Habermas: Lenguaje, razón y verdad. Los fundamentos del cognitivismo en Jurgen Habermas

FILOSOFÍA Y DERECHO

Habermas: Lenguaje, Razón y Verdad Los fundamentos del cognitivismo en Jürgen Habermas

Marcial Pons

PERE FABRA

HABERMAS: LENGUAJE, RAZÓN Y VERDAD Los fundamentos del cognitivismo en Jürgen Habermas

Marcial Pons MADRID

|

BARCELONA

2008

|

B U E N O S AIRES

La colección Filosofía y Derecho publica aquellos trabajos que han superado una evaluación anónima realizada por especialistas en la materia, con arreglo a los estándares usuales en la comunidad académica internacional. Los autores interesados en publicar en esta colección deberán enviar sus manuscritos en documento Word a la dirección de correo electrónico [email protected]. Los datos personales del autor deben ser aportados en documento aparte y el manuscrito no debe contener ninguna referencia, directa o indirecta, que permita identificar al autor. En caso de ser aceptada la publicación del original, el autor deberá adaptarlo a los criterios de la colección, los cuales se pueden descargar, en formato pdf, en esta misma página.

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Pere Fabra MARCIAL PONS EDICIONES JURÍDICAS Y SOCIALES, S. A. San Sotero, 6 - 28037 MADRID Telf.: 91 304 33 03 ISBN: 978-84-9768-471-2 Depósito legal: M-781-2008 Diseño de la cubierta: Manuel Estrada. Diseño Gráfico Fotocomposición: MEDIANIL C O M P O S I C I Ó N , S . L. Impresión: E L E C É , INDUSTRIA G R Á F I C A c/ Río Tiétar, 24 - 28110 Algete (Madrid) MADRID, 2008

ÍNDICE Pág.

ABREVIATURAS

13

PRESENTACIÓN

15

CAPÍTULO I.

21

TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR

1. LA FORMACIÓN DE LOS MOTIVOS 2. LAS ETAPAS DE UN PENSAMIENTO 2.1.

La etapa de formación 2.1.1. 2.1.2.

2.2. 2.3. 3.

Los puentes entre teoría y praxis: el motivo cognitivista de la crítica al positivismo El esbozo del marco conceptual

La etapa de consolidación de la teoría La etapa de desarrollo y aplicación de la teoría

21 25 28 28 33 35 42

HACER FILOSOFÍA EN TIEMPOS POSTMETAFÍSICOS: HACIA UN CONCEPTO PROCEDIMENTAL DE RACIONALIDAD

46

CAPÍTULO II. LA TEORÍA DEL LENGUAJE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

59

1. 2. 3. 4.

5.

INTRODUCCIÓN LA REHABILITACIÓN DE LA COMPRENSIÓN HERMENÉUTICA COMO MÉTODO PARA LA TEORÍA SOCIAL EL «SENTIDO» DE LA ACCIÓN COMO CONCEPTO FUNDAMENTAL PARA LA TEORÍA SOCIOLÓGICA DEL «SENTIDO» AL «SIGNIFICADO»: LA REINTERPRETACIÓN LINGÜÍSTICA DEL CONCEPTO SOCIOLÓGICO DE «SENTIDO»

59

4.1. 4.2.

74 75

El motivo filosófico El motivo sociológico

CODA

63 68 74

84

ÍNDICE

10

Pág. CAPÍTULO III. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

EL PROGRAMA DE LA PRAGMÁTICA FORMAL

87

INTRODUCCIÓN OBJETIVOS Y MÉTODO DEL PROGRAMA PRAGMÁTICO-FORMAL UN CONCEPTO MINIMALISTA DE «TRASCENDENTAL» EL DIÁLOGO COMO ELEMENTO CENTRAL DEL ANÁLISIS DEL LENGUAJE: LA DOBLE ESTRUCTURA DE HABLA LA EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA DE LOS ACTOS DE HABLA: AUSTIN Y SEARLE EL HABLA «COMPROMETE»: LA REINTERPRETACIÓN DE LA TEORÍA DE LOS ACTOS DE HABLA EN TÉRMINOS DE PRAGMÁTICA FORMAL

87 90 94 100

6.1. 6.2. 6.3. 6.4.

115 118 121 124

Los compromisos derivados de todo acto de habla Pretensiones de validez Conceptos analíticos de «mundo» La fueza «racionalmente vinculante» del habla

CAPÍTULO IV. 1. 2.

¿HACIA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO?

106 113

129

INTRODUCCIÓN LA CRÍTICA DE HABERMAS A LAS TEORÍAS DEL SIGNIFICADO CONTEMPORÁNEAS

129

2.1. 2.2. 2.3.

La crítica a la semántica formal La crítica a la semántica intencionalista La crítica a la teoría del significado como uso

135 138 141

( 3 ) LA TEORÍA PRAGMÁTICO-FORMAL DEL SIGNIFICADO

145

3.1. 3.2. 3.3.

Introducción Objetivos y alcance de la teoría pragmática del significado La estrategia: giro epistémico, giro pragmático

CAPÍTULO V. LAS DIFICULTADES DE LA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO 2.

3.

145 148 155

165

1. INTRODUCCIÓN ¿REALMENTE UNA TEORÍA DEL SIGNIFICADO?

165 169

2.1. 2.2.

177 182

La crítica de Wellmer La crítica de Lafont

LAS DIFICULTADES DEL CONCEPTO NORMATIVO DE ENTENDIMIENTO (VERSTÁNDIGUNG)

195

3.1. 3.2.

195 199

Dos versiones: entender o entendemos El problema de los imperativos no cubiertos normativamente

CAPÍTULO VI. LA RESPUESTA A LAS CRÍTICAS: LA REFORMULACIÓN DE LA TEORÍA PRAGMÁTICO-FORMAL DEL SIGNIFICADO EN LA OBRA RECIENTE DE HABERMAS 1. 2.

134

INTRODUCCIÓN Las revisiones de la teoría pragmático-formal del significado en Wahrheit und Rechtfertigung

209 209 211

11

ÍNDICE

Pág. 2.1.

La distinción entre un «uso comunicativo» y un «uso no comunicativo» del lenguaje . «Entendimiento» versus «acuerdo» Dos tipos de acción comunicativa

212 224 237

CONSECUENCIAS PARA LA TEORÍA DEL SIGNIFICADO: ¿UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO O UNA TEORÍA DEL SIGNIFICADO PRAGMÁTICO?

241

CAPÍTULO VII. ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (I)

251

2.2. 2.3. 3.

1. INTRODUCCIÓN 2. LA LECTURA DE HABERMAS DEL INTERACCIONISMO SIMBÓLICO DE G. H. MEAD: UNA HIPÓTESIS SOBRE EL SURGIMIENTO DEL SIGNIFICADO 3. LA RAÍZ PRAGMÁTICA DEL LENGUAJE: LA ESTRUCTURA DE REGLA 4. ROBERT BRANDOM: PRAGMÁTICA NORMATIVA Y SEMÁNTICA INFERENCIAL CAPÍTULO VIII. 1.

256 265 270

ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIG-

NIFICADO (II)

293

¿HACIA UNA TEORÍA REALMENTE PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO?

293

1.1. 1.2. 1.3.

295 299 310

Pragmática formal e inferencialismo La crítica de Habermas a Brandom Las ventajas de la reconstrucción de Habermas 1.3.1. 1.3.2.

2.

251

El concepto de regla y el origen de la normatividad El concepto formal y abstracto de mundo

312 317

LA NECESARIA RENUNCIA AL LITERALISMO COMO CONDICIÓN PREVIA DE UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL ENTENDIMIENTO LINGÜÍSTICO

322

CAPÍTULO IX. VERDAD Y CORRECCIÓN NORMATIVA: EL RETO DEL COGNITIVISMO

335

1. 2.

INTRODUCCIÓN ¿UNA TEORÍA DISCURSIVA DE LA VERDAD?

335 337

2.1. 2.2. 2.3.

340 346 353

3.

La teoría consensual de la verdad Los problemas de la teoría consensual de la verdad La autocrítica de Habermas: la desepistemologización del concepto de verdad....

CORRECCIÓN NORMATIVA, VERDAD Y JUSTIFICACIÓN

363

3.1. 3.2. 3.3.

363 366

Los orígenes de la analogía entre verdad y corrección El planteamiento cognitivista de la ética discursiva La interpretación epistémica de la «corrección normativa»: problemática y posibles soluciones

BIBLIOGRAFÍA CITADA

372 387

ABREVIATURAS Siglas de las obras de Jürgen HABERMAS citadas con más frecuencia en el trabajo, en orden alfabético (véase Referencias bibliográficas en el apartado final correspondiente): EA ED El FG KHdV LS MkH ND PDM PP RHM SwO TGS TkH TP TW VETKH WR ZLS

Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Erláuterungen zur Diskursethik. Erkenntnis und Interesse. Faktizitat und Geltung. Beitráge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Legitimationsprobleme im Spátkapitalismus. Moralbewufitsein und kommunikatives Handeln. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsátze. Der Philosophische Diskurs der Mode me. ZwolfVorlcsungen. Philosophisch-politische Profile. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Strukturwandel der Óffenlichkeit. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung? Theorie des kommunikativen Handelns. Theorie und Praxis. Technik und Wissenschaft ais «Ideologic». Vorstudien und Ergánzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsátze. Zur Logik der Sozialwissenschaften.

Con el objetivo de facilitar al lector la mejor identificación y, en su caso, la contextualización de los textos y dado que la mayoría de obras están disponibles en español, después de las siglas correspondientes a la obra figura, en primer lugar, la página de la cita en la edición original y seguidamente, separada por una barra, la página de la cita en la traducción al español. Por ejemplo: TkH-1: 7/9 (Teoría de la

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ABREVIATURAS

acción comunicativa, vol. 1, p. 7 de la edición original, p. 9 de la versión española). No obstante, me he permitido en muchos casos introducir variaciones en la traducción u ofrecer mi propia versión. En las citas, la letra cursiva corresponde a subrayados del propio autor, la negrita a subrayados míos y la negrita en cursiva a subrayados tanto del autor como míos. Respecto al léxico, debe indicarse que Verstandigung se traduce siempre por «entendimiento» (es decir, el proceso o el resultado de «entenderse»). Dado que este término español se utiliza también para traducir un término filosófico clásico como es el alemán Verstand, en aquellos casos en que podría producirse confusión se acompaña entre paréntesis el término alemán original. Verstándnis se traduce siempre por «comprensión». Respecto al término Einlósung (de pretensiones de validez), que en las versiones españolas de la obra de HABERMAS ha sido traducido habitualmente como «desempeño», hemos optado por traducirlo por «hacer efectiva(s)» (la/s pretensión/nes de validez) y, en algunos casos aislados, por «resolución» de la pretensión.

PRESENTACIÓN

Este trabajo versa sobre un aspecto muy particular del pensamiento de Jürgen HABERMAS: los fundamentos filosófico-lingüísticos que subyacen a su teoría de la racionalidad y, correlativamente, a su teoría de la verdad y a su teoría moral. La obra de HABERMAS ha adquirido ya unas dimensiones, en extensión y profundidad, difícilmente comparables a las de cualquier otro filósofo contemporáneo. A diferencia de lo que parece ser hoy más habitual en el ámbito académico —donde la extrema especialización es prácticamente la norma—, las aportaciones de H A B E R M A S se extienden a una multiplicidad de campos del conocimiento, desde la sociología a la teoría del derecho, pasando por la filosofía del lenguaje, la epistemología, la ciencia política o la filosofía moral. Pero no debe olvidarse que esta ingente obra está enlazada de principo a fin por una decidida voluntad sistemática y —lo que es más importante— por una unidad de sentido sorprendentes. Seguramente es esta característica —la combinación de una obra múltiple y extensa, trabada por una original estructura conceptual que se construye en torno a un núcleo muy preciso de intuiciones básicas— la que confiere al pensamiento de H A B E R M A S su peculiaridad y su fuerza en el panorama filosófico actual. El presente trabajo —que tiene su origen en una tesis doctoral presentada en el área de Filosofía del Derecho de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona— se centra exclusivamente en el análisis de una pequeña parte, aunque posiblemente la más decisiva, de este núcleo conceptual como son las bases filosófico-lingüísticas —la teoría del lenguaje— sobre las que se construye la teoría de la racionalidad y de la acción comunicativas. Se trata de valorar si efectivamente este núcleo, tal como ha sido elaborado hasta el momento, resulta lo suficientemente sólido para sustentar una construcción teórica cuyo objetivo último —declarado repetidamente por su mismo autor— no es otro que fundamen-

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tar una posición claramente cognitivista en relación a las cuestiones prácticas (moral, derecho y política). Un tema que se sitúa en el centro de la reflexión de H A B E R M A S desde los años de la disputa del positivismo, cuando todavía era asistente de A D O R N O en Francfort, y que ha ido desplegándose a lo largo de toda la obra, dibujando así un hilo conductor que llega hasta Facticidad y Validez o Verdad y Justificación. Con estos objetivos, el capítulo I está dedicado a presentar de forma sintética y panorámica el proyecto intelectual de H A B E R M A S . En particular se argumenta en favor de la mencionada unidad de sentido y continuidad motivacional de toda su obra (y ello a pesar de que algunas de las estrategias teóricas seguidas en determinados momentos se hayan mostrado a menudo impracticables y hayan obligado a su autor a empezar desde nuevas bases). El capítulo no pretende desarrollar la biografía intelectual completa de H A B E R M A S ni aspira a ser una contribución historiográfica al panorama filosófico alemán de los últimos cincuenta años1. Sólo intenta presentar los motivos que han guiado desde siempre la búsqueda intelectual de H A B E R M A S , así como recorrer sucintamente las etapas de su pensamiento, con el fin de poner de manifiesto aquella unidad y continuidad que acabamos de mencionar. En esta misma línea, pero entrando ya de lleno en el seno de la teoría, el capítulo I I analiza los motivos que llevan a H A B E R M A S a desarrollar un programa filosófico de fundamentación lingüística con el fin de poder alcanzar los objetivos, en principio de carácter sociológico, que se había impuesto. Se trata de mostrar por qué las bases filosófico-lingüísticas que se abordarán en el resto del trabajo son, de hecho, tan decisivas para el conjunto de la obra. El capítulo III presenta el marco general de este programa de fundamentación que H A B E R M A S desarrolla bajo el nombre de pragmática formal y que le ofrece la base sobre la que construir una teoría de la racionalidad y de la acción en términos comunicativos que debían preparar el camino para abordar aquella problemática que realmente le interesa. Como él mismo mencionaba en el capítulo introductorio de Verdad y justificación: «La pragmática formal contribuía a la formulación de una teoría de la acción comunicativa y una teoría de la racionalidad. Era el fundamento de una teoría social crítica y ha abierto el camino para desarrollar una concepción de la moral, del derecho y de la democracia en términos de teoría del discurso» 2 . El capítulo analiza los elementos estructurales más importantes de este programa y muestra la peculiaridad del transcendentalismo débil que incorpora. 1 Contribuciones interesantes en este sentido son las monografías de Rolf WIGGERSHAUS, 2004: JUrgen Habermas, Hamburgo, y de Hauke BRUNKHORST, 2006: Habermas, Leipzig. 2 WR: 7/9.

PRESENTACIÓN

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Los capítulos IV, V y VI se centran en la presentación y discusión del núcleo más profundo del programa pragmático-formal: la teoría del significado sobre la que H A B E R M A S pretende apoyar el resto de su estructura conceptual. En el capítulo IV, después de recorrer las críticas de HABERMAS a les teorías contemporáneas del significado, se presenta una reconstrucción de la estrategia teórica que H A B E R M A S pretende seguir a fin de construir esa teoría pragmática del significado que busca. Una estrategia que quiere hacer converger en un único modelo —mediante lo que hemos denominado el doble giro pragmático y epistémico— los resultados obtenidos por teorías del significado tan diversas como la semántica formal, la semántica intencionalista y la teoría del significado como uso de raíz wittgensteiniana. El capítulo IV intenta mostrar las dificultades a las que este intento debe hacer frente, se evalúan algunas de las críticas más significativas a las que se ha enfrentado la teoría del significado habermasiana y se presenta una hipótesis sobre las posibles raíces de aquellas dificultades, que en gran parte estriban en la ambigüedad en la que se mueve, desde un principio, la definición de un concepto normativo tan central para su teoría como es el de entendimiento («Verstándigung»). El análisis del caso específico de los imperativos permite mostrar con claridad estas dificultades, a las que H A B E R M A S ha intentado dar solución en sus trabajos más recientes mediante la introducción de determinadas correcciones internas de la teoría. En el capítulo VI se exploran estas correcciones y se analiza hasta qué punto logran su objetivo. Nuestra conclusión es que, aunque en algunos casos estos «trabajos de reparación», como H A B E R M A S los denomina, han servido para clarificar en algún punto la construcción de la teoría —como ocurre con la nueva distinción conceptual entre «entendimiento» y «acuerdo»— en general no son capaces de solventar los problemas estructurales profundos que aquella sufre. En los capítulos VII y VIII nos preguntamos si existe alguna salida factible a estos problemas y, por tanto, si es posible desarrollar realmente una teoría plenamente pragmática del significado como la que HABERMAS está buscando. La comparación con el proyecto puesto en marcha por Robert B R A N D O M en Making It Explicit, que precisamente pretende elaborar una teoría de este tipo (hasta el punto de que R O R T Y ha llegado a decir que la obra de B R A N D O M es «el tipo de filosofía del lenguaje que H A B E R M A S estaba reivindicando» 3 ), nos permite defender que H A B E R M A S estaría en disposición de desarrollar la teoría pragmática del significado que busca si, de modo parecido a B R A N D O M , adoptara una estrategia teórica que fuese pragmática en toda la línea y abandonara determinados presupuestos que se encuentran todavía demasiado ligados a 3 Richard RORTY, 1997: «What Do You Do When They Call You a "Relativist"?», en Philosophy and Phenomenological Research, vol. LVII, 1, pp. 173-177 (aquí, p. 176).

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la semántica formal (como es la idea del significado literal) e hiciera un uso más consecuente de dos ideas que ya están en su programa: por un lado el concepto de regla de WITTGENSTEIN (cuya relectura hace H A BERMAS desde G . H . M E A D ) y, por otro, el concepto formal de un único mundo objetivo (un mundo independiente de nosotros e idéntico para todos). A partir de estas conclusiones, el último capítulo —que debe entenderse más como un programa de investigación a seguir que como cierre del trabajo— aborda la problemática de la defensa del cognitivismo en relación a las cuestiones prácticas. Ésta es, como señalábamos al principio, la motivación última de HABERMAS para el desarrollo de su elaborado programa. Aquí se muestra como la tensión que atraviesa su teoría del significado, que opera básicamente en términos epistémicos (y que, por tanto, por ella misma no puede justificar adecuadamente, a pesar de su fuerte intuición realista, la objetividad de los conceptos), resuena también necesariamente en la teoría de las pretensiones de validez. En este sentido, se muestra cómo HABERMAS ha corregido parcialmente esta cuestión —aunque quizá no de una manera totalmente satisfactoria— respecto a la teoría de la verdad, mediante su renuncia a entender este concepto en términos epistémicos y reforzando el elemento realista a través de la operativización del mencionado concepto formal y abstracto de mundo objectivo. Pero en cambio, todavía hoy se resiste a hacer extensiva esta solución al ámbito de la corrección normativa (o justicia), donde continúa defendiendo que sólo la aceptabilidad racional bajo condiciones ideales es constitutiva de la validez de los enunciados prácticomorales. Una posición que criticamos, al tiempo que proponemos hacer extensiva a la justicia o corrección normativa la estrategia seguida respecto a la teoría de la verdad, pero sin que esto suponga tener que partir ya de una definición concreta o sustantiva de «justicia». Este trabajo no habría sido posible sin la ayuda de muchas personas e instituciones que me dieron su apoyo durante todos los años de su preparación y elaboración. La Fundación «Jaume Bofill» primero y posteriormente el Ministerio de Educación y Ciencia (a través de una beca de Formación de Personal Investigador) hicieron posible una larga estancia en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de Frankfurt, donde el trabajo empezó a gestarse bajo el apoyo decidido, en aquellos primeros momentos, de la Dra. Margarita BOLADERAS y del añorado Dr. José M.VALVERDE. En Frankfurt, las lecciones y seminarios del profesor HABERMAS, su generosa acogida en el coloquio de doctorandos y profesores invitados dirigido por él mismo —auténtica comunidad de discusión, de un rigor intelectual y un espíritu crítico ejemplares— y su apoyo y guía personal fueron la mejor base sobre la que poder construir después esta investigación. El trabajo se benefició también de una beca CIRIT de la Generalitat de Catalunya que me permitió proseguir la investigación en el Departamento de Filosofía de la Northwestern University (Evanston-

PRESENTACIÓN

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Chicago), al lado del profesor Thomas M C C A R T H Y , al que debo agradecer su predisposición y su generosidad intelectual. Finalmente quiero también dar las gracias a la Universitat Oberta de Catalunya que me facilitó en todo momento las condiciones de trabajo necesarias para la finalización del proyecto. Durante todos estos años también he recibido el estímulo intelectual y el apoyo incondicional de muchos amigos. Aun a riesgo de olvidos que difícilmente me perdonaré y por orden de aparición en mi vida debo citar a Carme VIDAL, Caries PAREJA, Kristofer BOTT, Maria LAFONT, Cristina LAFONT, Axel MUELLER, Luis DÍEZ, Luis AUCEJO, Ferran FERRANDO, Caroline EMCKE, Eduardo MENDIETA, Amos NASCIMENTO, Yves SINTOMER, Joaquim BISBAL, Ramon CASAS, Caries VILADÁS y Joan PRATS. A todos los amigos y colegas del Área de Filosofía del Derecho de la Universitat Pompeu Fabra y a los compañeros de los Estudios de Derecho y Ciencia Política de la Universitat Oberta de Catalunya tengo que agradecerles también la comprensión y la paciencia que me han demostrado durante estos años. Sin ellos, y muy en particular sin Raquel XALABARDER, este trabajo difícilmente hubiera podido terminarse. Quiero recordar muy especialmente al añorado Albert CALSAMIGLIA, que en un momento difícil me animó a seguir en este proyecto. Un proyecto que si finalmente llegó a buen puerto fue gracias al decidido apoyo y sabio consejo del Dr. Josep Joan MORESO que aceptó dirigir la tesis origen de este trabajo. Tanto sus comentarios y observaciones como los que recibí de los miembros del Tribunal que juzgó la tesis —constituido por los profesores Carlos THIEBAUT, Gerard VILAR, Pompeu CASANOVAS, Cristina LAFONT y Cristina C O R R E D O R — me han permitido corregir errores y enriquecer el razonamiento. Lo cual no significa que el trabajo esté libre de carencias y flaquezas, de las que me declaro único responsable.

CAPÍTULO I TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR 1.

LA FORMACIÓN DE LOS MOTIVOS

El último tercio del siglo xx ha sido testimonio, en el marco académico, de un interés renovado por la reflexión en torno a la filosofía práctica. Como ya señalaba H A B E R M A S en el Prólogo a F G , después de la potente síntesis de H E G E L — y de sus innumerables comentaristas, de derechas o de izquierdas— parecía que las energías intelectuales para situar las cuestiones de justicia (moral, derecho, política) en el centro del análisis y discusión filosófica se habían agotado. La filosofía práctica había ido perdiendo lentamente su prestigio como ámbito de conocimiento a medida que durante todo el siglo xix se aceleraban los procesos que contribuirían a una «destranscendentalización» de la razón que ya no tendría marcha atrás: el historicismo, el psicologismo, el darwinismo, el marxismo. El ascenso del positivismo durante el primer tercio del siglo xx jugó un papel decisivo en este proceso de «desprestigio» de los problemas prácticos como ámbito de reflexión filosófica. Sin embargo, la terrible experiencia que supuso la Segunda Guerra Mundial y la catástrofe moral que representaron los campos de exterminio, así como el surgimiento en la inmediata postguerra de un nuevo equilibrio internacional basado en el terror de las armas de destrucción masiva, se convertirían en una importante motivación de fondo que contribuiría a despertar nuevamente el interés y la necesidad de una «rehabilitación de la razón práctica» que en el último tercio del siglo xx dio unos frutos excepcionales: la publicación el año 1971 de A Theory of Justice de John R A W L S representaba una de las primeras grandes aporta-

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ciones a este proceso; veinte años más tarde Jiirgen H A B E R M A S , con Faktizitat und Geltung (1992), culminaba una obra de casi cuarenta años dedicada de forma sistemática a esta problemática. En Alemania este movimiento de recuperación del interés filosófico por la filosofía moral y política se convirtió prácticamente en una necesidad vital para todos aquellos intelectuales que durante la guerra eran todavía adolescentes. Esta generación —que podríamos denominar «de la República de Bonn»1 y en la que en el ámbito del pensamiento destacan, por méritos propios, Karl-Otto A P E L , Jürgen H A B E R M A S , Ralf D A H RENDORF, Ernst TUGENDHAT, Michael THEUNISSEN O Niklas L U H M A N N — , representan la primera hornada de intelectuales alemanes que tuvieron que reaccionar frente al trauma y la catástrofe moral que significó el régimen nacionalsocialista. Esta circunstancia histórica definirá absolutamente la actitud que adoptarán ante su actividad filosófica y marcará de principio a fin, si bien con colores e intensidades diferentes, las obras respectivas2. La tarea a la que se vio confrontada esta generación no consiste únicamente, como parece pensar Dieter H E N R I C H , en recuperar la credibilidad del pensamiento filosófico alemán («la mercancía cultural más exportada, junto con la música, por parte de Alemania»3), sino que se ve determinada —como ha observado H O N N E T H 4 — por la volunta de entender y, sobre todo, superar el desastre moral que había representado el nacionalsocialismo. También H A B E R M A S ha explicado repetidamente y de forma explícita el terrible impacto que, justo terminada la guerra y en plena adolescencia, representó el tomar consciencia del significado de las atrocidades cometidas por sus compatriotas. Por lo tanto, no es exagerado afirmar, como hacen C R I T C H L E Y y H O N N E T H , que de la misma forma que la experiencia determinante para el surgimiento del Idealismo y de todo el Romanticismo alemán fue la Revo1 Podemos denominar así a toda una generación nacida duante la segunda —o principios de la tercera— década del siglo XX, que realizaron o culminaron sus estudios una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial y que desarrollaron la mayor parte de su actividad académica e intelectual en el período histórico que ya se conoce, entre los historiadores, como la República de Bonn: el período que va desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta la reunificación de Alemania en el año 1989. Para un análisis de la influencia de esta generación véase Dieter HENRICH, 1 9 9 5 : 1 0 5 5 - 1 0 6 3 ; también: Simon CRITCHLEY, Axel HONNETH, 1 9 9 8 : 2 7 - 3 9 . 2 Es muy ilustrativo, respecto a esta cuestión, el artículo de K. O. APEL, 1990: 370-474. APEL expone hasta qué punto su interés por la filosofía y, en particular, por las cuestiones éticas está indisolublemente ligado a la experiencia histórica del nacionalsocialismo, la guerra y el holocausto. Este artículo de APEL resulta excepcionalmente instructivo a efectos historiográficos para entender —al margen de la experiencia específica del autor— el panorama filosófico vigente en Alemania a partir de 1945. Véanse también las primeras páginas («Geschichte und Politik») del librito de Hau-

ke BRUNKHORST, 2 0 0 6 . 3

HENRICH, 1 9 9 5 : 1 0 6 0 .

4

CRITCHLEY y HONNETH, 1 9 9 8 : 2 8 .

TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR

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lución Francesa y para la generación de H E I D E G G E R la Primera Guerra Mundial, para esta generación de la República de Bonn la experiencia decisiva es el nacionalsocialismo y el holocausto. Aquello a lo que se enfrentaban los filósofos y, en general, los jóvenes intelectuales de la Alemania de los años 50, no era exclusivamente una cuestión de recobrar el prestigio o recuperar una credibilidad perdida, sino algo mucho más sustancial y profundo: el de repensar toda una tradición —con todo lo que ello representaba de doloroso cuestionamiento de la propia identidad— para poder entender las causas profundas que habían llevado a la catástrofe. El caso de H A B E R M A S es, en este sentido, paradigmático. Es un hecho bien conocido que uno de sus primeros escritos —el primero con una cierta repercusión en el panorama filosófico— fue precisamente un comentario crítico aparecido en el Frankfurter Allgemeine Zeitung ante la reedición por parte de H E I D E G G E R de sus lecciones del año 19355. H A BERMAS reaccionaba allí con indignación ante el hecho de que el autor de Sein und Zeitb no introdujera ninguna palabra de distanciamiento respecto a su adhesión al nacionalsocialismo, e incluso se atreviera a mantener un párrafo en el que exaltaba «la interna grandeza y profundidad» del régimen. Este gesto de indignación moral y cívica —y profundamente político, de ahí el impacto que tuvo— será mantenido por HABERMAS hasta el presente. Pero lo más importante es darse cuenta —y ésta es una de las tesis sobre las que se sostiene este trabajo— de que toda su obra, desde los primeros escritos recogidos en Teoría y Praxis hasta en los artículos más recientes incluidos en La inclusión del otro, La constelación postnacional o El futuro de la naturaleza humana, pasando por las grandes obras sistemáticas (como La transformación estructural de la esfera pública, Conocimiento e interés, Teoría de la acción comunicativa o Facticidad y validez) sólo puede entenderse con este trasfondo motivacional. Todas sus reflexiones en torno a la relación entre filosofía y práctica social, su crítica de la razón instrumental, del positivismo y del cientifismo, su lucha encarnizada contra los escepticismos y los relativismos de todo tipo, su apuesta por un concepto «fuerte» y normativo de razón que permita dar cuenta no sólo de la «verdad» de los enunciados referidos al mundo objetivo, sino también de la «co5

J. HABERMAS, 1953. Recogido en PP: 65-72/58-65. No debe olvidarse, por otro lado, que la obra de HEIDEGGER tuvo una influencia extraordinaria sobre esta generación y, en particular, en la formación que tanto A P E L como el mismo H A BERMAS recibieron en Bonn en sus años de estudiantes bajo el magisterio de reconocidos heideggerianos como ROTHACKER. En el texto citado, HABERMAS califica a HEIDEGGER como una de «las figuras más influyentes» durante su época de estudiante (PP: 9/10) y atribuye a Sein und Zeit el carácter «de acontecimiento filosófico más importante desde la Fenomenología de HEGEL» (PP: 65/58); también APEL recuerda su fascinación de estudiante por la filosofía existencial (véase op. cit., nota 3). 6

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rrección» o «rectitud» de los enunciados prácticos referidos a normas y valores, deben leerse a la luz de esta circunstancia. La teoría —entendida en los términos reduccionistas del positivismo— no había sido capaz de evitar el horror de los campos de exterminio: la «miseria de la filosofía» se había mostrado aquí en su forma más descarnada. Era lógico, pues, que en este contexto el joven filósofo se preguntara Wozu noch Philosophic? —¿Para qué todavía la filosofía?7—. A pesar de que generalmente se presenta a H A B E R M A S como el representante más destacado de «la segunda generación de la Escuela de Frankfurt», lo cierto es que la respuesta de H A B E R M A S a la cuestión anterior no irá en absoluto en la dirección que habían propuesto H O R K H E I MER y A D O R N O , dos de los padres fundadores de la Escuela. Más bien al contrario, aunque coincida en muchas de las motivaciones y en la mayoría de los diagnósticos de sus maestros, H A B E R M A S combatirá con energía su pesimismo —puesto de manifiesto en La dialéctica de la Ilustración— respecto a las potencialidades de la razón, de la misma forma que con posterioridad atacará implacablemente, por motivos de fondo parecidos, otras «críticas totalizadoras» a la razón, como la genealogía de raíces nietzscheanas de FOUCAULT o el deconstruccionismo de D E R R I DA. H A B E R M A S no solamente está convencido de que, a pesar de las dificultades crecientes, hoy en día es todavía posible sostener un concepto ilustrado, enfático y normativo de razón, sino que considera esta posición como imprescindible si quiere defenderse todavía el contenido racional de una actitud (moral) que garantice el mismo respeto para todos y nos haga a todos y a cada uno de nosotros responsables (solidariamente responsables) respecto a todos los demás8.

Cierto que HABERMAS no desconoce la ambivalencia —puesta de manifiesto tanto por HEGEL, como por M A R X , Max W E B E R O L U K Á C S — de los procesos de racionalización a los que se ha visto sometida la modernidad cultural en los últimos doscientos años; unos procesos que si bien han contribuido por un lado a la emancipación individual y colectiva, por otra han introducido también muchos factores de alienación, represión y anomia. Pero en lugar de subirse al carro de aquellas críticas totales a la razón —que nos dejan absolutamente inermes ante la «facticidad» del poder o el inexorable «devenir del ser» (el Seinsgeschehen heideggeriano)—, HABERMAS apostará por una reconstrucción de los contenidos normativos de la modernidad y por una rehabilitación de la razón que aun teniendo en cuenta los citados procesos de racionalización social —y sus ambivalencias— debería permitir reinterpretarlos de tal forma que evitemos caer en el más crudo voluntarismo o decisionismo; situaciones éstas a las 7 Este interrogante —prestado de ADORNO— es el título del trabajo introductorio a la primera edición de Perfiles filosófico-políticos. 8 EA: 7.

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que necesariamente —y en el mejor de los casos— nos conducen aquellas críticas y cuyas posibles y amargas consecuencias han quedado demostradas demasiadas veces por la experiencia histórica. HABERMAS buscará en las prácticas cotidianas y, más en concreto, en la práctica comunicativa que el lenguaje nos facilita, este potencial de racionalidad. Y le dará un nombre: razón comunicativa. Con esta denominación apunta hacia un concepto discursivo de razón que permite reconstruir y explicar la citada ambivalencia de los procesos de racionalización social. Se trata de mostrar que aquella diferenciación progresiva —que W E B E R estudió bien y que es la marca distintiva de la modernidad— de diferentes «esferas de valor» o «discursos» (teórico, práctico, estético), obedeciendo cada uno de ellos a diferentes aspectos de la racionalidad, no tiene por qué significar necesariamente la renuncia definitiva a la razón. Lo único que hace falta es repensar y fundamentar este concepto desde nuevas bases. Esta razón comunicativa que HABERMAS pone en perspectiva debería permitir precisamente entrelazar aquellos diferentes aspectos de la racionalidad a través de la raíz común de la discursividad —de la argumentación y del razonamiento—, lo cual haría posible todavía la defensa de una «unidad de la razón en la pluralidad de sus voces»9.

Sobre el trasfondo de estos motivos, las aportaciones que H A B E R M A S ha realizado durante la última década del pasado siglo a la teoría del derecho y del Estado democrático deben contemplarse precisamente como el punto de llegada de un programa de investigación que, pese a las continuas autocorrecciones y reelaboraciones, se ha mantenido siempre fiel a aquel primer aliento que le había dado vida: hacer fuerte la hipótesis práctica—de origen ilustrado— según la cual es todavía posible lograr un orden social racional y justo, basado en el buen funcionamiento de una esfera pública en el seno de la cual las cuestiones prácticas —morales, éticas, políticas— tienen que poder ser decididas, no en base a la facticidad de la fuerza, la influencia o la coacción, sino a partir de la validez de un acuerdo racional —alcanzado mediante la argumentación— entre todos los posibles afectados. 2.

LAS ETAPAS DE UN PENSAMIENTO

H A B E R M A S mantiene todavía hoy su actividad intelectual y publicista y continúa sometiendo su pensamiento a debate y crítica en los más diversos foros. Fruto de esta discusión, continúa introduciendo correc9 Éste será el título de uno de los artículos incluidos en Pensamiento postmetafísico (1988). También, ya en el año 1973, en el citado artículo «Wozu noch Philosophie?» se asignaba a la filosofía —con un vocabulario todavía deudor de sus antecesores en la Escuela de Frankfurt— la tarea de salvar la «unidad de la razón» (cfr. PP: 36).

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ciones —algunas de ellas con consecuencias notables, como ha sido el caso de su teoría del significado y su teoría de la verdad10— en sus posiciones teóricas. Sin embargo esto no impide poder hacer ya una valoración general de su pensamiento puesto que las grandes líneas de fuerza que constituyen su estructura básica están consolidadas desde, al menos, Teoría de la acción comunicativa (1981)11. Desde la publicación en el año 1961 de su primer libro {Student und Politik, conjuntamente con L . VON F R I E D E N B U R G ) SU obra abarca hoy más de cuarenta de títulos12. Sobre el telón de fondo de esta extensa producción intelectual se descubren determinadas continuidades motivacionales y conceptuales, y pueden señalarse aquellos puntos de inflexión —metodológica pero también sustantiva— que marcan encrucijadas para los desarrollos teóricos posteriores. De modo que resulta ya posible dibujar, aun asumiendo el grado de arbitrariedad que cualquier periodificación de este tipo comporta, diferentes etapas a través de las cuales el pensamiento de H A B E R M A S ha ido avanzando. A diferencia de otros autores —como W I T T G E N S T E I N — en el caso de H A B E R M A S estas etapas no vienen caracterizadas tanto por cambios radicales en los motivos, objetivos y finalidades de la investigación o en las posiciones teóricas, sino sobre todo por variaciones en las estrategias metodológicas o por el descubrimiento o desarrollo de nuevos marcos categoriales que resultan más adecuados o potentes para hacer frente a los mismos problemas filosóficos planteados. Son etapas, pues, de una evolución intelectual o, como a H A B E R M A S le gusta decir, de un «proceso de apren10

Véase infra capítulos VI a IX. Como hemos señalado en la Introducción, el objetivo de este trabajo no es biográfico ni historiográfico ni tampoco pretende ser una presentación general, sistemática y completa de la obra de HABERMAS. De todos modos, creemos necesario ilustrar el marco contextual en el que la obra se desarrolla así como señalar tanto los motivos que la impulsan como las etapas de su evolución. Todo ello tiene que ayudar a entender mejor determinadas posiciones teóricas y decisiones metodológicas relativas a los problemas que se analizan. Entre la ya prácticamente inabarcable bibliografía sobre HABERMAS y su obra hay un gran número de presentaciones generales de su pensamiento, en muchas lenguas y de alcance y contenido muy diverso, algunas escritas desde una óptica más historiográfica y otras más centradas en cuestiones sistemáticas. En la Bibliografía final se presenta una recopilación de esta literatura secundaria más significativa. En cualquier caso, vale la pena destacar todavía hoy el libro de M C C A R T H Y , 1 9 7 8 (trad, española de M . JIMÉNEZ R E D O N D O , 1 9 8 7 , La Teoría Crítica de JUrgen Habermas, Madrid), aunque esté centrado en los desarrollos teóricos previos a la TkH (la versión española incorpora un nuevo Epílogo con una presentación de las ideas principales de la Teoría de la acción comunicativa). En español fueron pioneros los libros de U R E Ñ A , 1 9 7 8 ; GABÁS, 1 9 8 0 (aunque ambos también cubren exclusivamente las primeras etapas de la obra habermasiana). Entre la bibliografía posterior y por lo que se refiere a trabajos de presentación general de la obra de HABERMAS, es preciso citar, en nuestro país, los dos libros de M. BOLADERAS, 1 9 8 5 (en el que se introduce el pensamiento de HABERMAS previo a la TkH, así como sus intervenciones en la disputa del positivismo y en la discusión con la hermenéutica), y también BOLADERAS, 1 9 9 6 , donde se incorpora ya una visión de la obra de HABERMAS hasta Facticidad y validez. 12 Véase Bibliografía final. n

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dizaje»13 que se desarrolla en diálogo crítico con su entorno pero que queda siempre referido a unos motivos que se han mantenido prácticamente inalterados. En este sentido la obra de H A B E R M A S , a pesar de los cambios y correcciones inmanentes al propio desarrollo de la teoría, ha conservado siempre, en lo esencial, una sorprendente unidad de perspectiva: hay una cuerda teórica perfectamente visible que tensa y une los dos extremos del arco que va desde La transformación estructural de la esfera pública (el trabajo de habilitación del año 1962) hasta el último gran trabajo sistemático que es Facticidad y validez (1992). Una primera aproximación muy esquemática nos permite diferenciar tres etapas en la obra habermasiana: a) Una primera etapa que podemos denominar de formación en la que, sobre el telón de fondo de la disputa con el positivismo, se definen progresivamente los motivos del pensamiento que permanecerán a lo largo de toda la obra. Es ya en este período cuando, a pesar de ensayar una estrategia teórica que acabará mostrándose insostenible —la vía de la teoría del conocimiento como acceso a la teoría de la sociedad que se pretendía construir con Conocimiento e interés—, se dibuja ya el marco conceptual sobre el que se construirá la teoría de la acción comunicativa y los fundamentos filosóficos que la sostienen; b) Una segunda etapa de consolidación, durante la cual toma forma y queda definitivamente trabada la estructura conceptual que caracterizará el pensamiento de HABERMAS. El callejón sin salida en que se encontraba a finales de los 60 (después de la publicación de Conocimiento e interés) le llevará a reconsiderar la estrategia. El resultado será la asunción plena de las consecuencias filosóficas que se derivan del giro lingüístico y, por tanto, la reconstrucción de una teoría de la sociedad que, fiel al aliento de la Teoría Crítica, pueda dar cuenta de sus propios fundamentos. Ello se plasma en la que será la obra clave de la producción habermasiana y que puede considerarse que cierra este período de consolidación: los dos volúmenes de Teoría de la acción comunicativa, que no solamente desarrollan aquella teoría de la sociedad (y de la evolución social) en clave comunicativa, sino que establecen también los fundamentos filosófico-lingüísticos de una teoría de la racionalidad; y c) Una tercera etapa que podemos denominar de desarrollo y aplicación —que incluiría los trabajos elaborados desde 1981 hasta hoy en día—en la que H A B E R M A S hace uso del instrumental teórico del que previamente se ha dotado con la finalidad de atacar nuevamente muchos de los problemas que habían quedado planteados en la primera etapa y, particularmente, todas las cuestiones referidas a la filosofía práctica (moral, 13

HABERMAS, 2 0 ( X ) : 1 2 - 2 0 / 1 3 .

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derecho y política)14 que constituyen, en definitiva, el núcleo de sus intereses filosóficos desde su primer libro sobre la transformación de la esfera pública. En los siguientes apartados analizaremos con un poco más de detalle cada una de estas etapas.

2.1. 2.1.1.

La etapa de formación Los puentes entre teoría y praxis: el motivo cognitivista de la crítica al positivismo

Según la periodificación que proponemos, esta primera etapa se extendería desde los inicios de la actividad académico-intelectual de HABERMAS a finales de los años 5 0 , cuando todavía era asistente de A D O R NO en Frankfurt, hasta aproximadamente 1970. Es el período en el que H A B E R M A S establece ya el contenido de muchas de sus preocupaciones fundamentales: «Strukturwandel der Óffenlichkeit» ( 1 9 6 2 ) , «Theorie und Praxis» ( 1 9 6 3 ) «Technik und Wissenschaft ais "Ideologie"» ( 1 9 6 8 ) y «Erkenntnis und Interesse» ( 1 9 6 8 ) recogen las principales aportaciones de este intervalo, a los que deben añadirse la mayoría de los trabajos recopilados en Zur Logik der Sozialwissenschaften (1.a edición, 1970) y Philosophisch-politische Profile ( 1 . - edición, 1 9 7 1 ) . El importante papel jugado por H A B E R M A S en aquella gran controversia que, en la Alemania de los años 60, fue la disputa del positivismo, así como también sus intervenciones en los debates generados por la revuelta estudiantil de 1968, lo situarían ya durante estos años como uno de los jóvenes intelectuales de referencia en Alemania. La publicación de Erkenntnis und Interesse en 1 9 6 8 1 5 generó una viva discusión en los ámbitos tanto de la sociología como de la filosofía que traspasó incluso las fronteras de Alemania y convirtió a H A B E R M A S , que todavía no había cumplido los cuarenta años, en una de las figuras más respetadas del panorama intelectual europeo. Es en estos años cuando toman forma los motivos de pensamiento que mantendrán viva la reflexión a lo largo de las dos etapas posteriores y surgen las categorías y conceptos que estructurarán posteriormente el 14 Algunos autores (véase, por ej., REQUEJO, 1 9 9 1 ) distinguen básicamente dos etapas en la obra de HABERMAS: una etapa inicial que se caracteriza por la apuesta metodológica que gira entorno a la categoría de «intereses del conocimiento» y una segunda etapa ligada a la estrategia lingüística (la etapa, propiamente, de la TkH). Otros han propuesto una lectura de la obra también en tres etapas, si bien sitúan las censuras en momentos diferentes a los aquí planteados. (Véase CORTINA, 1 9 8 5 , Crítica y utopía. La Escuela de Frankfurt, Madrid, 7 3 - 7 8 ) . 15 Éste era ya el título que HABERMAS dio a su lección inaugural en la Universidad de Frankfurt el 2 8 de junio de 1 9 6 5 . Aparecida por primera vez en la revista Merkur, 1 9 6 5 , 19 ( 2 1 3 ) : 1 1 3 9 1153, es uno de los trabajos incorporados tres años más tarde a TW.

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pensamiento habermasiano: opinión pública, la contraposición entre trabajo e interacción (que más adelante dará lugar al binomio razón instrumental vs. razón comunicativa), la dicotomía entre acción y discurso, el papel primordial del lenguaje (primero por motivos metodológicos pero, finalmente, por razones de fundamento sustantivo). En cualquier caso, como queda patente en los títulos de los trabajos que publica durante este período, el motivo de fondo que late en la reflexión habermasiana de estos años —y que ya no le abandonará— es el convencimiento de la necesidad de reconstruir los puentes que permitan salvar la distancia entre la filosofía teorética y la filosofía práctica; unos puentes que, según su diagnóstico, habían sido dinamitados por el ascenso de las ciencias experimentales y, en general, por el positivismo durante el siglo XIX. H A B E R M A S , que había empezado su carrera académica como asistente de HORKHEIMER y A D O R N O en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt, hace suya la idea que H O R K H E I M E R había puesto en perspectiva de una teoría social doblemente crítica, es decir, una teoría de la sociedad con intenciones prácticas y pretensiones emancipatorias pero que, al mismo tiempo, pudiera dar cuenta de sus propios estándares de racionalidad. Éste era el programa, de inspiración marxista, que había establecido H O R K H E I M E R ya en el año 1937 en su trabajo seminal sobre «Teoría tradicional y teoría crítica»16, considerado uno de los textos inaugurales de lo que hemos terminado conociendo como la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. Allí, en una declaración que más allá de su contenido supone al mismo tiempo una toma de posición moral, H O R K H E I M E R expresaba el convencimiento y la necesidad de vincular toda posible teorización con la práctica social: «Una ciencia que, creyéndose independiente, considera la formación de la praxis —a la que sirve y es inherente— como algo que está más allá de esta praxis y se da por satisfecha con la separación entre pensar y actuar, ya ha renunciado a la humanidad»17. H A B E R M A S , a pesar de todo lo que posteriormente pueda separarle tanto de H O R K H E I M E R como de A D O R N O , hará suya esta posición intelectual y moral hasta el día de hoy. En concreto, tanto su insistencia en fundamentar un concepto unitario de racionalidad como todos los esfuerzos desplegados para ofrecer una explicación de la pretensión de validez de los enunciados morales se alimentan de este motivo.

IH HORKHEIMER, 1 9 3 7 ( 2 ) : 2 4 5 y ss.; incluido en Kritische Theorie, 2 vol., Frankfurt, 1 9 6 8 . Traducción española: 1974, «Teoría tradicional y teoría crítica», en Teoría crítica, B u e n o s Aires. Sobre el enfrentamiento de la teoría crítica (HORKHEIMER y ADORNO, pero también HABERMAS) con el positivismo, véase WELLMER, 1 9 6 9 (traducción española de G . HERNÁNDEZ ORTEGA, 1 9 7 9 , Teoría crítica de la sociedad y positivismo, Barcelona). 17

HORKHEIMER, 1 9 3 7 : 2 7 1 .

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No es, pues, extraño que desde los artículos seminales incluidos en Teoría y Praxis hasta Conocimiento e interés, pasando por los trabajos de Técnica y ciencia como ideología, la crítica al positivismo sea el motor principal que hace avanzar la reflexión de HABERMAS 1 8 . La disputa del positivismo que tiene lugar en el seno de la sociología académica alemana durante la década de los 60 será el contexto en el que H A B E R M A S velará sus primeras armas filosóficas. La inflamada discusión entre, por una parte, los partidarios de la Teoría Crítica (en particular A D O R N O y H A B E R M A S ) y, por otra, del Racionalismo Crítico ( P O P P E R y A L B E R T ) , con el trasfondo de motivaciones políticas muy acentuadas, dejó heridas profundas en la sociología alemana que no han empezado a cicatrizar realmente hasta los últimos años, una vez producido el cambio generacional en las instituciones académicas19. Pero también dejaron rastros permanentes en la obra de los respectivos participantes y, en particular, en la obra de H A B E R M A S , la cual seguramente hoy en día tendría otro aspecto si no se hubiera dado aquel contexto de discusión20. Cuando ahora, desde la distancia de más de cuarenta años, en unas circunstancias históricas, sociales y políticas radicalmente transformadas (y a la vista del curso que han tomado las obras de los autores implicados), contemplamos aquella discusión puede llegar a sorprendernos su virulencia. De hecho, hasta sorprende la misma denominación, ya que no se trata propiamente ni de una disputa sobre el positivismo ni de una disputa exclusivamente sociológica21. No se trata exactamente de una disputa 18 El primer párrafo del Prefacio de Conocimiento e interés, con su provocación, no deja lugar a dudas: «Me propongo reconstruir, desde una perspectiva histórica, la prehistoria del positivismo moderno con la intención sistemática de hacer un análisis de la relación entre conocimiento e interés. Quien recorre el proceso de disolución de la teoría del conocimiento, en cuyo lugar se ha instalado la teoría de la ciencia, pasa por los escalones abandonados de la reflexión. Volver a recorrer este camino desde una prespectiva que mira hacia su punto de partida nos puede ayudar a reencontrar la experiencia olvidada de la reflexión. Porque renegar de la reflexión es el positivismo». El: 9/9. De hecho, aquí puede verse el propósito de HABERMAS de profundizar en el programa que HORKHEIMER había propuesto en el mencionado artículo sobre «Teoría tradicional y teoría crítica» (véase nota 16). 19 La controversia, iniciada por POPPER y ADORNO con ocasión de la Conferencia de la Asociación Sociológica Alemana que tuvo lugar en Tubinga en el año 1961 y continuada con las intervenciones posteriores de sus respectivos discípulos —Hans ALBERT y HABERMAS—, tuvo eco más allá de los círculos sociológicos alemanes. El grueso principal de las contribuciones queda recogido en ADORNO et al., 1 9 6 9 . Existe traducción española de Jacobo MUÑOZ (con una nota introductoria del traductor), 1973: La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona: Ed. Grijalbo. Para una excelente exposición de esta controversia, así como del clima intelectual en el que se desarrolló, véase WIGGERSHAUS, 1 9 8 6 , especialmente pp. 6 2 8 - 6 4 6 ; en español, véase BOLADERAS, 1 9 8 5 , en particular el cap. V I I I . 20 HABERMAS hizo su entrada, más o menos «oficial» en la disputa del positivismo en el mes de enero de 1962, en las Jornadas Universitarias de Berlín, donde leyó una ponencia titulada Kritische und konservativen Aufgaben der Soziologie. Al año siguiente publica Teoría y Praxis donde se recogen, además de este trabajo (TP: 290-306/273-287), diversas aportaciones relacionadas con esta discusión a las que HABERMAS otorgaba «una pretensión propedéutica». (TP: 8/12). 21 Véase HOLUB, 1991: 20 y ss. HOLUB comenta que incluso se hace difícil hablar de «disputa», dada la forma muy moderada en que ambos contrincantes inicales (especialmente ADOR-

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sobre el positivismo porque, a pesar de las profundas divergencias que los separaban, tanto POPPER como A D O R N O compartían —por motivos diferentes— muchas de las críticas a esta posición22. Y tampoco se trata exclusivamente de una disputa sobre la sociología porque los temas que se debaten van más allá del papel de esta disciplina y afectan sobre todo a cuestiones básicas y generales de teoría y filosofía de la ciencia y, en definitiva, de la propia finalidad de la investigación. Se trataba sobre todo de una disputa sobre la actitud positivista; una actitud que la Teoría Crítica considera culpable de desconectar la teoría de la práctica. Toda la primera etapa de la obra de HABERMAS girará alrededor de esta preocupación. El mismo presenta los trabajos de Teoría y Praxis —elaborados entre 1961 y 1963, una vez terminado su escrito de habilitación y coincidiendo con el momento álgido de la disputa del positivismo y su estancia como profesor en Heidelberg— como «estudios históricos preparatorios de una investigación sistemática de la relación entre teoría y práctica en las ciencias sociales». En uno de los trabajos incluidos en esta recopilación (el único que está escrito expresamente para el libro), titulado «Dogmatismo, razón y decisión. Teoría y Praxis en la civilización cientifízada»23, H A B E R M A S explícita su crítica a lo que él denomina el «aislamiento» positivista de la razón, es decir, la actitud del positivismo de privilegiar las cuestiones empíricas como las únicas que son dignas de escrutinio racional: Todas las cuestiones prácticas que no se pueden contestar de manera suficiente mediante recomendaciones técnicas sino que exigen también una autocomprensión en una situación concreta, sobrepasan desde el principio el interés de conocimiento investido de ciencia empírica. El único tipo de ciencia admitido por el positivismo no es capaz de explicar racionalmente estas cuestiones. Las teorías que, a pesar de todo, ofrecen soluciones podrán ser acusadas de dogmatismo. El objetivo de esta crítica ideológica tan recortada es encontrar la rima decisionista en cada verso dogmático: las cuestiones prácticas (en el sentido que aquí le damos) no son susceptibles de una discusión vinculante y, en última instancia, tienen que decidirse. La palabra mágica para exorcizar el encantamiento dogmático es una decisión escrupulosamente aislada de la razón: las cuestiones prácticas ya no son «susceptibles de verdad»24. NO) presentaron sus posiciones (lo que hizo decir a Ralf DAHRENDORF, comentarista del encuentro, que «de hecho, por muy sorprendente que fuera, parecía como si los dos estuvieran de acuerdo» (véase HOLUB, 1 9 9 1 : 2 2 ) . Con la entrada en la discusión de Hans ALBERT y HABERMAS la controversia adquiriría realmente unos contornos más nítidos y, por supuesto, mucho más virulentos. 22 En su biografía intelectual POPPER explica que, a pesar de compartir muchas motivaciones con el Círculo de Viena —sobre todo su «actitud científica», racional o ilustradora frente a la filosofía—, su libro La lógica de la investigación científica ha de entenderse precisamente como una crítica al positivismo y como una contribución a su declive. POPPER, 1987: 117-121. 23 TP: 307-335/288-313. 24 TP: 317-318/298.

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H A B E R M A S analiza con detalle, a lo largo de este trabajo, el dilema que se esconde tras esa actitud positivista y que M C C A R T H Y ha sintetizado con precisión: «si todos los valores son subjetivos, si la orientación práctica en la vida cae en última instancia fuera de la justificación racional, entonces el compromiso positivista con la ciencia y la tecnología, su oposición al dogmatismo y a la ideología es también subjetivo y racionalmente injustificable (es decir, dogmático). Si, al contrario, el interés por la ilustración es en sí mismo un interés racional, entonces la razón contiene en sí misma un interés práctico y no puede ser definida de forma exhaustiva en términos de ciencia y tecnología»25.

Aunque la investigación sistemática sobre la relación entre teoría y praxis que se anunciaba en el prólogo de TP no llegó nunca como tal, el resto de la obra H A B E R M A S se puede entender impulsada por este aliento. Cuarenta años más tarde, concluye Verdad y justificación —su (hasta ahora) último libro dedicado a cuestiones de filosofía teorética— con un trabajo titulado «Una vez más: sobre la relación entre teoría y praxis». De esta manera se cierra prácticamente el círculo. Una vez más vuelve a plantearse la cuestión y a hacerse evidente el motivo: «La pregunta de si la filosofía puede llegar a ser práctica es tan antigua como la propia filosofía. ¿Qué papel puede ejercer la filosofía en el contexto de la opinión pública y la política, de la cultura y de la educación?»26. H A B E R M A S vuelve a recorrer las respuestas históricas que se han dado a esta vieja problemática. La constatación de que las soluciones clásicas (tanto de signo platónico como aristotélico) no son operativas, que las propiamente modernas (sea el deontologismo kantiano o la filosofía de la historia hegeliana) también se han vuelto problemáticas, que los ejercicios posthegelianos de llevar la teoría a la práctica han mostrado el «núcleo totalitario de una razón exclusivamente instrumental» y que los ejercicios postnietzscheanos caen en la aporía de su propia negación, no le lleva sin embargo a renunciar al viejo proyecto de establecer un puente entre la reflexión filosófica y la existencia práctica. Apoyándose ahora en el instrumental conceptual de la teoría de la acción comunicativa, H A B E R M A S puede reafirmar su fe en aquella mediación: «Igual que las ciencias, la filosofía se ha orientado siempre por las cuestiones relativas a la verdad. Pero, a diferencia de las ciencias, la filosofía conserva una conexión interna con el derecho, la moral y el arte; investiga cuestiones normativas y evaluativas desde la propia perspectiva de estos ámbitos. En la medida en que la filosofía se introduce en la lógica de las cuestiones relativas a la justicia y al gusto, en el sentido propio de los sentimientos morales y las experien25

MCCARTHY, 1 9 7 8 : 2 5 .

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W R : 319/307.

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cisa estéticas, conserva una capacidad única de pasar de un discurso a otro y de traducir el lenguaje especial de una al lenguaje especial de la otra»27. 2.1.2.

El esbozo del marco conceptual

Es también durante este primer período que abarca prácticamente toda la década de los 60 cuando H A B E R M A S empieza a desarrollar el instrumental conceptual con el que configurará aquella «teoría de la sociedad que se esfuerza en dar razón de los cánones críticos que utiliza»28. Una teoría de la sociedad que, como veremos, se apoya al mismo tiempo en una teoría de la racionalidad y en una teoría de la acción propias. En el año 1968 —el mismo año en que se publica Conocimiento e interés— H A B E R M A S saca a la luz, bajo el título de Técnica y ciencia como «ideología» una recopilación de artículos escritos entre los años 1964-68 que, a pesar del calificativo de «trabajos circunstanciales» que en aquel momento él mismo les adjudica, muestran ya in nuce —cuando se los lee sobre el telón de fondo de su obra posterior— algunos de los conceptos fundamentales que estructurarán el pensamiento del H A B E R M A S maduro. En particular el trabajo que da título al libro «Technik und Wissenschaft ais "Ideologie"» (escrito con motivo del 70 Aniversario de Herbert M A R C U S E ) y que ha sido considerado por muchos comentaristas como uno de los primeros esbozos del programa de HABERMAS 2 9 ) pone ya en perspectiva el esquema básico de su teoría de la acción, articulada en torno a los dos conceptos centrales de trabajo y de interacción30. Aunque estos dos conceptos serán desarrollados posteriormente con más amplitud y precisión —sobre todo después de abandonar la estrategia de los 27

WR: 328/315. TkH-I: 7/9. Helmut DUBIEL llega a identificar este trabajo como el «núcleo germinal del programa» de HABERMAS. Véase DUBIEL, 1992: especialmente 95-102. También MCCARTHY concede a este escrito una relevancia central en el capítulo I de su estudio. En el mismo sentido, Luis DÍEZ DE PÉREZ, 1996. 30 En el mismo volumen encontramos el estudio titulado precisamente «Trabajo e interacción. Observaciones a la Filosofía del espíritu de Hegel en el período de Jena». A partir de las lecciones dictadas por HEGEL en Jena entre los años 1804 y 1806, HABERMAS analiza en este trabajo los conceptos de lenguaje, trabajo y familia (término este último referido a las relaciones de reconocimiento mutuo) que HEGEL utiliza como modelo de formación y transformación del espíritu, así como la relación entre el sujeto y el objeto. HABERMAS señala que, a diferencia del modelo kantiano que intenta unificar de una manera «abstracta» la conciencia moral, la conciencia teórica y la conciencia instrumental, en HEGEL la identidad se ve asegurada por un modelo evolutivo que tiene lugar gracias a los tres procesos dialécticos diferentes puestos en marcha por los mencionados medios del lenguaje, el trabajo y las relaciones de reconocimiento recíproco. Cualquier genealogía de la teoría de la acción habermasiana debería prestar atención a esta lectura del HEGEL joven, ya que las categorías que HABERMAS establece en la base de su teoría encuentran aquí su origen (así como en la relectura que hizo MARX de estos escritos hegelianos). 28

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intereses cognoscitivos a favor de una estrategia de fundamentación lingüística— hasta adoptar la forma definitiva que tienen en la TkH, lo cierto es que a partir de este momento son categorías que quedan prácticamente consolidadas en la obra de H A B E R M A S . Sobre el telón de fondo de la discusión de las tesis de la racionalización de Max W E B E R , la categoría hegeliana de «trabajo» será reformulada por H A B E R M A S como «acción racional guiada por finalidades» —el zweckrationales Handeln de W E B E R — que incluye tanto la acción instrumental como la acción estratégica (la elección racional)31. Sin embargo, la aportación más original —que acabará dando el nombre distintivo de la teoría habermasiana— será la introducción en este marco categorial heredado tanto de la tradición hegeliano-marxista como weberiana del concepto propio de acción comunicativa como reinterpretación de aquel concepto de «interacción»: Por acción comunicativa entiendo, por otra parte, una interacción simbólicamente mediada. Aquella que se rige por normas válidas obligatorias que definen expectativas recíprocas de comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas al menos por dos sujetos agentes. Las normas sociales vienen reforzadas por sanciones. Su sentido se objetiviza en la comunicación lingüística cotidiana. Mientras que la validez de las reglas técnicas y de las estrategias depende de la validez de los enunciados empíricamente verdaderos o analíticamente correctos, la validez

de las normas sociales sólo se fundamenta en la intersubjetividad del entendimiento sobre intenciones y sólo viene asegurada por el reconocimiento general de las obligaciones 32 .

Este concepto de acción comunicativa —así como el de racionalidad comunicativa— será desarrollado con mucha más precisión en trabajos posteriores (y de una manera prácticamente definitiva en la TkH). Pero es importante destacar su formulación en un estadio tan inicial de la obra, lo que confirma la predicada continuidad —tanto motivacional como conceptual— que caracteriza el decurso intelectual de H A B E R M A S . 31

«Entiendo por "trabajo" o acción racional conforme a finalidades o bien la acción instrumental o bien la elección racional, o una combinación de ambas. La acción instrumental se orienta por reglas técnicas que se apoyan sobre un saber empírico. Estas reglas implican en cada caso determinados pronósticos sobre hechos observables, ya sean físicos o sociales; estos pronósticos pueden mostrarse como verdaderos o falsos. El comportamiento de la elección racional se orienta de acuerdo con estrategias que se apoyan sobre un saber analítico. Implican deducciones de reglas de preferencia (sistemas de valores) y máximas generales; estos enunciados pueden estar bien deducidos o mal deducidos. La acción racional conforme a fines hace realidad finalidades definidas bajo condiciones dadas; pero mientras que la acción instrumental organiza los medios que resultan adecuados o inadecuados según criterios de un control efectivo de la realidad, la acción estratégica sólo depende de la valoración correcta de las alternativas de comportamiento posibles, lo cual sólo puede obtenerse por medio de una deducción hecha con la ayuda de valores y de máximas». TW: 62. 32 TW: 62-63.

TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR

35

También es importante señalar la deuda que este concepto habermasiano tiene con las categorías de «lenguaje» y de «relación de reconocimiento mutuo», que el H E G E L del período de Jena había puesto en perspectiva y que, como ya se ha mencionado, H A B E R M A S analiza en otro trabajo incluido en TW33. Recientemente ha vuelto sobre esta cuestión: el capítulo 4 de Verdad y justificación (1999), que lleva por título «Caminos hacia la detranscendentalitzación. De Kant a Hegel y vuelta atrás» está dedicado precisamente a revisar de nuevo aquel período de la obra de H E G E L , aunque ahora desde la óptica de su papel determinante en el proceso de detranscendental ización de la filosofía moderna. El H E G E L joven sería, según esta lectura, el primer «postmentalista», el primer filósofo que, con su planteamiento basado en la intersubjetividad habría «sugerido una alternativa (...). El modelo de la autoconciencia basado en la interacción podría haber ofrecido el fundamento para un concepto postmentalista de cultura ilustrada que encontrase su fundamento en sí misma»34. Sin embargo, en su obra posterior H E G E L volverá a hipostasiar las figuras de la «autoconciencia» y la «subjetividad» y cerrará el paso a una culminación del proceso que él mismo había puesto en perspectiva. A pesar de esto, H A B E R M A S reconoce explícitamente que «es mérito de Hegel haber descubierto el papel epistemológico del lenguaje y del trabajo»35 o, según la propia formulación de HEGEL en la Fenomenología del espíritu: «la boca que habla, la mano que trabaja»36. De esta manera H A B E R M A S está mostrando también la genealogía de su propio marco conceptual.

2.2.

La etapa de consolidación de la teoría

La distancia, inicialmente metodológica pero finalmente substantiva, entre Conocimiento e interés y la Teoría de la acción comunicativa —una distancia que el propio H A B E R M A S ha puesto de manifiesto en muchas ocasiones— ha permitido diferenciar, como hemos apuntado más arriba, entre un «primer H A B E R M A S » —que se esfuerza en reconstruir la teoría del conocimiento desde la teoría de la sociedad y para ello se apoya en el concepto de intereses rectores del conocimiento— y un «segundo H A B E R M A S » que abandona aquella estrategia en favor de la elaboración de una teoría de la sociedad centrada en los conceptos de racionalidad y acción comunicativa37. Aunque si nos limitamos a observar las estrategias teóricas ensayadas en cada momento esta distinción puede ser considerada correcta, 33 34 35 36

37

Véase nota 30. WR: 188/183. WR: 197/191. HEGEL, 1952: 229, citado por Véase nota 14.

HABERMAS

en WR: 198/192.

36

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nuestra lectura está hecha desde el convencimiento de la extrema continuidad tanto en los motivos de fondo como en los objetivos últimos de la teoría. El abandono de la perspectiva de los «intereses rectores del conocimiento» ha de entenderse así como una corrección interna importante en el «proceso de aprendizaje» que representan las diversas aportaciones teóricas habermasianas, pero no significa en ningún caso una ruptura de fondo con el proceso de reflexión previo. Es cierto que se trata de una modificación decisiva —seguramente la más decisiva— en el decurso intelectual de H A B E R M A S , porque si bien se emprende inicialmente por motivos ideológicos acabará teniendo consecuencias de peso en la manera de entender la propia teoría social. Pero en definitiva no deja de ser un cambio de estrategia teórica que no modificará sustancialmente ni las motivaciones que mueven la reflexión ni los objetivos finales que se pretenden lograr. Según la periodificación que hemos establecido, esta segunda etapa —la etapa de consolidación de la teoría— tendría sus inicios hacia 1970, con las conferencias de Berlín sobre «Los fundamentos de la sociología en la teoría del lenguaje» (retomadas más tarde como las Conferencias Christian Gauss impartidas en la Universidad de Princeton al año siguiente) y concluiría con la publicación de Teoría de la acción comunicativa en 1981. El período coincide en gran parte con la época (19711980) en la que H A B E R M A S asumirá la dirección del Instituto Max Planck para la investigación de las condiciones de vida en el mundo científicotécnico (y después del Instituto Max Planck de Ciencias Sociales, 19801981) en Starnberg. Fruto del trabajo en el Instituto serán también los dos libros Problemas de legitimación del capitalismo tardío (1973) y Sobre la reconstrucción del materialismo histórico (1976), cuyos resultados acabarán también desembocando en la TkH. Este es el momento en el que H A B E R M A S realiza su particular «giro lingüístico» a partir sobre todo de sus investigaciones sobre cuestiones metodológicas y de fundamentación filosófica. Las mencionadas conferencias sobre los fundamentos lingüísticos de la teoría social, los trabajos sobre «La pretensión de universalidad de la hermenéutica» (1971), las «Observaciones preparatorias para una teoría de la competencia comunicativa» (1971), el artículo sobre «Teorías de la verdad» (1973) o «¿Qué significa pragmática universal?» (1976) son los signos que señalan este cambio de estrategia, encaminado a dotar a la teoría social de unas bases supuestamente sólidas que los planteamientos alternativos no podían ofrecer. Sin embargo, hay que tener presente que todos estos trabajos vienen precedidos (o, si se quiere, anunciados) por el informe bibliográfico «Sobre la lógica de las ciencias sociales» (1967). A pesar de haber estado elaborado en el período anterior, este trabajo ocupa a nuestro en-

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37

tender una posición fronteriza entre la estrategia de los intereses cognoscitivos y la estrategia plenamente comunicativa, basada en un peculiar cruce entre la tradición filosófica hermenéutica y la filosofía del lenguaje. Finalizada su escritura en abril de 1966, el trabajo se publicó originalmente en febrero de 1967 como un suplemento de la revista Philosophische Rundschau. Justamente en 1970 se edita en formato de libro (Zur Logik der Sozialwissenschaften), debidamente enmarcado y contextualizado por una serie de otros artículos que reflejan el fructífero diálogo crítico que H A B E R M A S mantiene, durante la decada de los 6 0 , con el positivismo, la hermenéutica o el funcionalismo luhmanniano; un diálogo cuya consecuencia es la evolución interna de su propio pensamiento, en el momento crucial de elaboración y construcción de las categorías básicas que le darán forma. En el prólogo H A B E R M A S dejaba claro una vez más que el libro recogía «fragmentos de un proceso de clarificación» que en principio no había querido reeditar porque «no deben confundirse los procesos de autoaclaración con los resultados que se obtienen»38. Sin embargo, los textos que incluye, y en particular el trabajo central sobre la lógica de las ciencias sociales, ponen las bases de la nueva orientación teórica que dará H A B E R M A S a su investigación a partir de inicios de los 70. En este mismo prólogo (escrito en septiembre de 1970) se hace evidente que este cambio viene determinado por motivos internos a la propia teoría: «mi intento de entender el psicoanálisis como análisis del lenguaje —Conocimiento e interés, La pretensión universa! de la hermenéutica— constituye un paso hacia una teoría de la acción comunicativa. Estoy convencido de que la fundamentación de las ciencias sociales en términos de teoría del lenguaje también contribuirá a clarificar algunas cuestiones controvertidas de la lógica de la investigación»39. Cuando en el año 1982 HABERMAS prepara la segunda edición de La lógica de las ciencias sociales tiene ya detrás de sí aquella teoría de la acción comunicativa que anunciaba en los primeros escritos que en ella se incorporan. De forma que incluso la misma ordenación de los trabajos puede entenderse también como el reflejo de la autocomprensión de aquel proceso de aprendizaje realizado en la etapa anterior. H A B E R M A S ordena los textos agrupados en el libro bajo cuatro apartados: a) disputa del positivismo, h) hermenéutica, c) el funcionalismo en ciencias sociales y d) teoría del conocimento y filosofía de la historia. Como él mismo indica en el nuevo prólogo que escribe para esta edición, estos cuatro subtítulos «caracterizan posiciones con las que la teoría crítica de la sociedad [y en concreto él mismo P.F.] ha tenido que discutir si quería conseguir, desde un punto de vista metodológico, claridad sobre su propia 38 39

ZLS: 12/17. ZLS: 12/17.

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posición»40. H A B E R M A S , precisamente porque asumirá e incluso integrará en su teoría de la acción motivos y puntos de vista que provienen de estas concepciones teóricas con las que discute, quiere dejar también muy claro aquello que le distancia de todas ellas: la pretensión de exclusividad que el positivismo otorga a las ciencias experimentales, el fuerte y excesivo contenido idealista de la hermenéutica —y de la sociología comprensiva que se basa en ella— el acusado objetivismo de la sociología sistémica, las consecuencias relativistas de la metacrítica de la teoría del conocimiento o el dogmatismo de la filosofía de la historia41. Como hemos comentado, el papel sistemático que juega en la obra habermasiana el informe bibliográfico «La lógica de la ciencias sociales» se entiende mejor si se pone en relación con el programa contenido en Conocimiento e interés. Esta obra partía todavía de la convicción de que la teoría crítica de la sociedad podía encontrar unos nuevos fundamentos si se profundizaba en la investigación metodológica y epistemológica. De ahí precisamente el interés de H A B E R M A S en analizar la «lógica» de las ciencias sociales. Muy pronto se dio cuenta —lo hemos visto en el apartado anterior— que el lenguaje podía ser la piedra de toque de esta investigación. Pero en un primer momento (recordemos la cita que acabamos de transcribrir procedente del prólogo de la primera edición en ZLS) su interés por el lenguaje tiene todavía una motivación exclusivamente metodológica: confía en que la fundamentación de las ciencias sociales en términos de teoría lingüística «contribuirá a esclarecer algunas cuestiones controvertidas de la lógica de la investigación». Pero a medida que introduce y desarrolla la categoría de acción comunicativa e investiga la problemática de la «comprensión» se percata de que aquello que inicialmente había sido un puro «interés metodológico» se está convirtiendo finalmente en un «interés sustancial»42. La introducción en el marco conceptual de las categorías de acción comunicativa y mundo de vida le abrirán una nueva perspectiva que hará saltar definitivamente aquel planteamiento inicial. Por eso HABERMAS afirma con rotundidad que «la teoría de la acción comunicativa (...) no es una prosecución de la metodología con otros medios», sino que «rompe con la primacía de la teoría del conocimiento (...) y trata las presuposiciones de la acción orientada al entendimiento con independencia de los presupuestos trascendentales del conocimiento»43. De esta manera, en el tránsito desde El a la TkH, H A B E R M A S abandonará definitivamente aquella 40 ZLS: 8 / 1 4 . Coincidimos con M . JIMÉNEZ REDONDO, cuando señala —en la breve nota de presentación que incorpora a su versión española de la obra, realizada ya a partir de la edición ampliada de 1982— que este libro es seguramente la mejor la mejor introducción para entender los motivos y problemas que han movido a HABERMAS en las diferentes etapas de su producción teórica. 41 Véase ZLS: 8/14. 42 Véase ZLS: 10/15; TkH-1: 7/9. 43 ZLS: 10/15-16.

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idea inicial que la metodología y la teoría del conocimiento eran las piedras de toque —las «vías regias», en su expresión— con las que trabar una sólida teoría de la sociedad. Esto significa, como se afirma en el mismo prólogo de la TkH, que «la teoría de la acción comunicativa no es una metateoría», sino que constituye por ella misma «el principio de una teoría de la sociedad que se esfuerza por informar de los cánones críticos que utiliza. (...) La elaboración de las cuestiones sustanciales y la respuesta a las mismas forman —en esto HEGEL tenía razón— un todo indisoluble»44. La Teoría de la Acción Comunicativa, que aparece en el año 1981 después de cuatro años de intensa preparación y muchas dificultades45, marca la culminación de esta etapa de consolidación así como la conclusión de un programa que HABERMAS, como comenta en el mismo Prefacio, ya «había puesto en perspectiva» en el prólogo de ZLS. La TkH es un intento de enlazar de manera sistemática todos los motivos sobre los que había estado trabajando durante los quince años anteriores con la triple intención declarada de: 1) desarrollar un nuevo concepto de racionalidad (la racionalidad comunicativa) que, como diría hoy en día, aun siendo bastante escéptico no sea derrotista y que debe permitir mostrar los límites de una razón meramente instrumental y teleológica y, a su vez, debe ser capaz de hacer frente a las críticas globales a la razón; 2) entender la sociedad como un complejo articulado en dos niveles («mundo de la vida» y «sistema») que permita huir de planteamientos reduccionistas —ya sea por su idealismo, como los de la sociología comprensiva, ya sea por su objetivismo, como el del funcionalismo sistémico; y todo ello 3) con la finalidad crítica de aportar los elementos necesarios para desarrollar una teoría de la modernidad que pueda explicar las patologías que se descubren hoy en día en las sociedades desarrolladas y, en definitiva, hacer frente a las paradojas que conlleva la racionalización social46. Estos tres objetivos —de una ambición teórica tan pasmosa como sus propios resultados— ilustran también de manera muy precisa los tres perfiles que HABERMAS intenta integrar en todo momento (y que justifican el título que hemos dado a este capítulo): el perfil del filósofo, el perfil del teórico de la s o c i e d a d y el perfil del crítico de la contemporaneidad. Por ello tampoco es de extrañar el complicado ejercicio de superposición de diferentes niveles de discurso que realiza HABERMAS en la TkH. Por una parte, en los capítulos II, IV, V y VII reconstruye —con inten44 45 46

TkH-I: 7/9. TkH-1: 8/10. TkH-1: 8/10.

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ciones que él mismo denomina de apropiación sistemática47— la historia de la teoría sociológica analizando y discutiendo al mismo tiempo los planteamientos de los clásicos de la sociología ( M A R X , W E B E R , D U R K HEIM, M E A D , L U K Á C S , H O R K H E I M E R , A D O R N O , PARSONS) c o n e l f i n d e

mostrar, a partir de los aciertos y los errores de estos autores, que todavía es posible formular una teoría no aporética de la racionalización social con verdaderas potencialidades explicativas si uno se apoya en las categorías —que H A B E R M A S considera lo bastante sólidas— de «racionalidad comunicativa» y «acción comunicativa» —desarrolladas a partir de la pragmática formal— y sobre los conceptos de «mundo de la vida» y «sistema»48. Estos conceptos básicos son desarrollados por H A B E R M A S de forma paralela a la mencionada reconstrucción de la historia de la teoría sociológica pero a un diferente nivel y en capítulos separados: en el capítulo I (la Introducción, dedicada a la reconstrucción de una teoría de la racionalidad) y en los capítulos III y VI (los «Interludios» o «Zwischenbetrachtungen», dedicado el primero a la presentación de una teoría de la acción en términos de pragmática formal y el segundo a la referida dicotomía «mundo de la vida» / «sistema»). Estos dos niveles de discurso continuamente presentes en la TkH reflejan también aquella dualidad que ya se hacía patente en la primera etapa entre los trabajos de carácter metodológico y/o sistemático y los trabajos más sustantivos de teoría de la sociedad. En el capítulo VIII de la TkH se cruzan finalmente los resultados obtenidos en estas dos líneas de investigación paralelas y es aquí donde, a modo de conclusión, H A B E R M A S propone su reinterpretación de la teoría de la racionalización social y ensaya un diagnóstico de las patologías de la modernidad desde el propio paradigma de una sociedad articulada en los mencionados dos niveles mundo de la vida-sistema. De esta forma, la TkH incluye no solamente una teoría de la acción social —como podríamos pensar por su título— sino también, y con carácter previo, una teoría de la racionalidad original —la teoría de la racionalidad comunicativa— que pretende superar las estrecheces de un concepto de razón meramente instrumental y teleológico centrado todavía en el paradigma solipista y que quiere ser capaz de hacer frente a las consecuencias derivadas de lo que hoy conocemos —gracias a la expresión acuñada por Gustav BERGMANN y que RORTY popularizó— como el «giro lingüístico» de la filosofía. Mientras que a muchos autores esta toma de conciencia de la dependencia de la razón respecto del medio lingüístico —fenómeno que marca una cesura definitiva en la historia de la 47 48

TkH-I: 8/11. Véase TkH-1: 200-203/194-196.

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filosofía del último siglo— les sirve para atizar las llamas del relativismo y del contextualismo y, en definitiva, para remachar el clavo del negativismo y de la desconfianza nietzscheana respecto a la razón ilustrada, todo el proyecto de H A B E R M A S partirá de hacer un uso en positivo de esta circunstancia con el fin de extraer precisamente del mismo lenguaje (y de la comunicación que éste posibilita) el potencial de razón que está buscando para fundamentar su teoría. Por otra parte, de la misma forma que la teoría habermasiana de la acción no puede entenderse sin apelar a su teoría de la racionalidad, ésta última, a su vez, resulta incomprensible sin su teoría de la comunicación: nos referimos al programa de la «pragmática formal» que H A B E R M A S diseña a principios de los años 70 y que adquirirá igualmente sus perfiles definitivos en la TkH. Como en todas las construcciones teóricas de H A B E R M A S , también aquí se agrupan y se integran elementos heredados de autores y escuelas muy diversos. En este caso, los materiales provendrán básicamente de la hermenéutica, de la teoría del significado como uso del segundo W I T T G E N S T E I N , de la teoría de los actos de habla de A U S T I N y S E A R L E y de ciertos planteamientos universalistas de C H O M S K Y . Todo esto sobre los patrones que ya le vienen dados desde las diversas tradiciones con las que dialoga: la tradición de la filosofía alemana del lenguaje representada por H U M B O L D T —que le llega a través de la hermenéutica—, la semiótica de P E I R C E —que H A BERMAS recibe a través de A P E L — y la teoría de la comunicación de G. H. MEAD.

Como hemos advertido en la Introducción, la presente investigación no pretende ofrecer ni una exposición ni un análisis exhaustivo de este extenso proyecto que aparece en toda su complejidad en la TkH. Tampoco quiere ser una investigación sobre la teoría de la sociedad de HABERMAS49. Nuestro trabajo se centrará exclusivamente en un aspecto muy concreto del proyecto: en el análisis y valoración del programa de la pragmática formal —que quiere incluir tanto una teoría pragmática del significado como una teoría de la verdad— sobre la que H A B E R M A S construye su teoría de la racionalidad y que, a su vez, pretende sostener toda la estructura de la teoría de la acción comunicativa. Y, más en concreto, se trata de comprobar si desde estas bases filosófico-lingüísticas se puede dar respuesta a uno de los problemas clave que H A B E R M A S ha intentado resolver desde el principio de su actividad intelectual: la pretensión de validez de los enunciados prácticos.

49

Por una excelente investigación de este tipo, véase

D Í E Z DE PÉREZ, 1 9 9 6 .

42

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2.3.

La etapa de desarrollo y aplicación de la teoría

Con la publicación de Teoría de la acción comunicativa —en la que, como hemos dicho, se recogen los resultados de más de quince años de investigaciones sobre cuestiones metodológicas y de fundamentos— H A B E R M A S considera que dispone ya de un aparato categorial y de una teoría de la sociedad que considera lo suficientemente potentes para volver con más seguridad a muchas de las cuestiones que habían sido precisamente el motor de su reflexión y que desde el mismo principio habían guiado su programa de investigación: las cuestiones morales, éticas y políticas. A partir de principios de los años 80 y hasta la fecha ha dedicado el grueso más importante de sus esfuerzos a la clarificación de estos temas. Los resultados saltan a la vista: una teoría discursiva de la moral, desarrollada principalmente en Moralbewufitsein und kommunikatives Handeln (1983) y en las Erláuterungen zur Diskursethik (1991), una teoría discursiva del derecho y de la democracia contenida en Faktizitát und Geltung (1992) y toda una serie de trabajos relacionados con estas cuestiones recogidos en Die Einbeziehung des Anderen (1996), Die postnationale Konstellation (1998), Die Zukunft der menschlichen Natur (2001), Der gespaltene Westen (2004) o Zwischen Naturalismus und Religion (2005). Esta última etapa es también la de los «trabajos de reparación» —en expresión propia de H A B E R M A S — en el interior de los fundamentos filosóficos de la teoría. Como era de esperar con un proyecto de la envergadura de la TkH, en la que se integran tantas perspectivas y tradiciones de pensamiento, las críticas por parte de los especialistas en cada una de las disciplinas o de los autores que trata no se hicieron esperar. H A B E R M A S ha estado siempre muy atento a las críticas y, cuando éstas estaban bien fundamentadas, se ha apresurado a introducir correcciones que permitieran evitar los problemas señalados por los comentaristas siempre que eso no supusiera poner en peligro o renunciar a ninguno de los aspectos centrales de la teoría. Estos «trabajos de reparación» a menudo han tomado la forma de nuevos prólogos en los que se intenta resituar las ideas contenidas en el libro en cuestión a la luz de los desarrollos teóricos posteriores —como es el caso de la reedición de La transformación estructural de la esfera pública— o bien de «postfacios» incorporados a posteriores ediciones de la obra —como pasó con Conocimiento e interés o Facticidad y validez— y a veces se presentan como «réplicas» en publicaciones colectivas en torno a su obra50. En otros casos, cuando se ha tratado de introducir correcciones importantes que iban más allá de la simple «reparación», ha optado por elaborar trabajos específicos. Este es el caso de las variaciones introducidas en la teoría de 50

Véase HABERMAS, 1982: 219-283; 1986: 327-405; 1998: 381-452.

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la racionalidad y en la teoría de la verdad, recogidas respectivamente, en los trabajos de los años 90 «Racionalidad del entendimiento. Aclaraciones al concepto de racionalidad comunicativa desde la teoría de los actos de habla» y «Verdad y justificación. Sobre el giro pragmático en Rorty» que se incluyen en la recopilación Wahrheit und Rechtfertigung (1999). Teniendo en cuenta la temática del presente trabajo, en los capítulos que siguen nos centraremos sobre todo en la obra de este último período —al margen, evidentemente de la TkH, que constituye el núcleo central de la teoría— y tendremos que referirnos también con cierto detalle a las consecuencias que se derivan de algunas de las mencionadas revisiones o correcciones. Sin embargo, no podemos concluir este apartado sin mencionar uno de los cambios más importantes que se producen durante esta etapa en el pensamiento de H A B E R M A S y en cuyo análisis no podremos entrar más adelante: se trata de la revalorización en el marco de la teoría de la acción comunicativa del papel del derecho en las sociedades modernas. Aunque no creemos que este cambio se pueda calificar de «descubrimiento» o de «conversión» como hace O. H Ó F F E 5 1 , SÍ que representa una reconsideración importante de la función que se atribuía al derecho en la TkH. H A B E R M A S no ha compartido nunca las fuertes suspicacias del marxismo respecto al fenómeno jurídico. Pero sí que es cierto que en la parte final de la TkH, cuando analiza el fenómeno de la «colonización» del mundo de la vida por parte de los órdenes sistémicos (el sistema económico y el sistema de poder) atribuye al derecho un carácter fuertemente ambivalente. Allí H A B E R M A S recorre las diferentes etapas de «juridificación» (Verrechtlichung) por las que ha pasado la cultura occidental. Con este término quiere referirse a la progresiva ampliación de los ámbitos de la realidad que se ponen bajo el control y regulación de las normas jurídicas. H A B E R M A S constata que en una sociedad en la que los sistemas económico y de dominación burocrática se han hecho autónomos de su contextos de surgimiento (el mundo de la vida), éstos acaban «tomando el control», por así decir, de ámbitos cada vez más extensos del mismo mundo de la vida. En este sentido, la juridificación sería uno de los instrumentos de penetración de los imperativos sistémicos en el «mundo de la vida» que daría lugar a la «colonización» de éste; el derecho se convierte así en un instrumento de alienación (o de «cosificación» en la terminología marxista) que en la medida que contribuye a sustituir el lenguaje del mundo de la vida por los códigos que regulan el sistema económico y burocrático (dinero y poder) corta las fuentes que deberíar permitir la reproducción de las estructuras simbólicas de este mundo de 51

Véase HÓFFE, 1993: 70-88.

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la vida (cultura, sociedad y persona). El peligro, evidentemente, es el de un mundo totalmente administrado. Era precisamente con este diagnóstico con el que H A B E R M A S concluía la TkH52. El concepto de derecho que había tras la TkH era efectivamente un concepto dual53. Allí H A B E R M A S distinguía el derecho como institución y el derecho como medio (Medium™). En tanto que «médium», el derecho cumple un papel de facilitador de la organización de los sistemas económicos y de poder; pero, al mismo tiempo, el derecho, en tanto que «institución», permite que los subsistemas de la economía y del Estado se articulen y queden conectados con el mundo de la vida, el único lugar del que pueden obtener legitimidad. Mientras que el derecho como medium incorpora los aspectos negativos («colonizadores» o «cosificadores») del fenómeno jurídico, el derecho como institución no tan sólo permite el reintegro de los sistemas en el mundo de la vida, sino que asegura los espacios institucionales para el ejercicio de las libertades (en la medida que el Derecho crea derechos). Sin embargo, aunque la TkH reconoce este «carácter ambivalente» del derecho (por una parte medio de control, pero por otra garantízador de las libertades) lo cierto es que H A B E R M A S acentúa allí los aspectos negativos en tanto que instrumento de «colonización» del mundo de la vida. En Facticidad y validez esta relación se invierte. Aquí H A B E R M A S somete el fenómeno jurídico a un análisis —incomparablemente más complejo que el que podía darle en la TkH— en el curso del cual se produce una clara revalorización del papel del derecho en las sociedades modernas. Hasta el punto que el derecho pasa a ocuupar una posición central en la misma teoría de la acción que permite a H A B E R M A S explicar mucho mejor la conexión entre el mundo de la vida y los sistemas (una conexión que, como había mostrado la crítica, era uno de los puntos oscuros de la TkH): en el nuevo esquema el derecho juega un papel de transformador en el circuito de comunicación —que abarca toda la sociedad— entre sistema y mundo de la vida55 y no tan sólo desaparece prácticamente cualquier referencia a los efectos perniciosos de la «juridificación» sino que el derecho pasa a ser considerado el verdadero «cimiento de la sociedad». Esta revalorización viene acompañada, al mis52

Véase TkH-2: 593/572. K . TUORI hace una crítica en 1 9 8 9 : 125-143 (traducción castellana «Ética discursiva y legitimidad del derecho», Doxa, núm. 5: 47-67. 54 Resulta difícil decidirse por una traducción. HABERMAS utiliza el término culto Medium —que no debe confundirse con Mittel («medio» en sentido instrumental)— con la intención expresa de sugerir tanto la idea de «medio» como elemento a través del que opera una fuerza como, al mismo tiempo, la idea de «medio» como instrumento a través del que esta fuerza se hace efectiva. De hecho, el término español «medio» mantiene el mismo carácter amfibológico. 55 FG: passim. 53

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mo tiempo, de un abandono declarado de aquella concepción dual del derecho56. No querríamos concluir este apartado sobre las etapas en la obra de sin hacer mención al «tercer perfil» que, como hemos visto, le caracteriza: el de crítico o «diagnosticador» de la realidad social. Este perfil ha de verse, sin duda, como una consecuencia lógica de su propia posición teórica. Ya hemos visto que si algún rasgo ha mantenido HABERMAS de los padres fundadores de la Teoría Crítica ha sido la mencionada convicción sobre la necesidad de salvar la distancia entre teoría y práctica social. Ello se refleja por un lado en ese esfuerzo por construir una teoría que permitiera ofrecer un «diagnóstico de la modernidad» con intenciones transformadoras («emancipadoras») y, por otro, en su demostrada voluntad de implicarse y estar presente, como un ciudadano más y al margen de su actividad académica como filósofo o sociólogo profesional, en todos aquellos debates públicos que se han generado en su entorno social y político durante las últimas cuatro décadas57. Fruto de esta actividad son los trabajos y entrevistas —la mayoría aparecidos inicialmente en la prensa escrita alemana— que ha ido publicando regularmente con diferentes títulos pero bajo el nombre genérico, la mayoría de HABERMAS

56 Véase FG: 5 0 2 / 5 0 0 , nota 4 7 . HABERMAS reconoce aquí, con una referencia explícita a la crítica de TUORI, que «la distinción entre el derecho como institución y el derecho como medium, distinción que contrapone las normas jurídicas de carácter socio-integrador a las formas jurídicas de que se revisten las operaciones de regulación política» no es sostenible. Sin embargo, al mismo tiempo que disuelve un dualismo, introduce otro nuevo, ya que en la nueva articulación el derecho se entiende como «sistema de saber» y como «sistema de acción» (FG: passim). Sin embargo, esta cuestión merecería un análisis aparte. 57 Este aspecto es señalado sin excepción por parte de todos los comentaristas de su obra. Valgan, como muestra, las palabras de Gerard VILAR: «HABERMAS representa de manera excepcional el papel de filósofo europeo de izquierdas tan capaz de producir una obra académica de gran alcance y rigor como de tener una actividad de intervención pública crítica e ilustradora a través de los medios de comunicación, es decir, de hacer indistintamente de filósofo académico y de intelectual público comprometido, sin ser al mismo tiempo —y aquí está una gran virtud de HABERMAS— ni un mandarín tradicional a la alemana o un intellocrate a la francesa, ni tampoco pretender ser un "maestro de la nación", sino tan sólo un simple filósofo que con su arsenal conceptual y su bagaje argumentativo, a veces, aunque sea raramente, puede ser útil en el esclarecimiento de las cuestiones comunes». VILAR, 1 9 9 3 : 10. HABERMAS mismo ha dejado constancia de su voluntad de jugar todos estos roles y, al mismo tiempo, de no confundirlos: «Aunque uno no sabe nunca muy bien lo que en realidad está haciendo, siento que coincido en parte con Max W E B E R en la medida que intento mantener separadas las diferentes esferas: por un lado, las cosas político-publicísticas; después, el filosofar de verdad (lo cual, paradójicamente, sólo puedo ir haciendo con interrupciones, a pesar que mis intenciones se manifiestan de manera ininterrumpida). A p a r t e de todo esto, el trabajo científico en sentido estricto. Y, por último, la práctica docente y, si la época lo exige, la práctica política que va más allá de la publicística. Mantengo estas d i f e r e n t e s formas de trabajo separadas, pero no digo que en esta división del trabajo una cosa no tenga n a d a que ver con la otra o deque se trate de una combinación de los diferentes papeles. Más bien querría jugar cada uno de estos papeles de forma que los otros se mantuvieran, al m i s m o t i e m p o , visibles. Lo que me irrita profundamente, lo que me afecta, son las agresiones de gente q u e no distingue esta diferenciación de papeles que hay en mí, que no lo respetan y que lo m e z c l a n todo». HA-

BERMAS, 1985c: 205.

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ellos, de «Pequeños escritos políticos» (véase Bibliografía final). Debe destacarse que muy a menudo es en estas contribuciones, desprovistas de todo el aparato teórico que tantas veces abruma al lector de H A B E R M A S , donde podemos encontrar tomas de posición, comentarios y puntos de vista que ayudan a entender con mucha más precisión las motivaciones, la intención y los objetivos de las formulaciones contenidas en sus obras de contenido teórico. 3.

HACER FILOSOFÍA EN TIEMPOS POSTMETAFÍSICOS: HACIA UN CONCEPTO PROCEDIMENTAL DE RACIONALIDAD

«Un proyecto integrador» es la expresión que hemos utilizado para dar el título a este capítulo introductorio. En el apartado anterior hemos visto un aspecto de esta integración: el motivo permanente —que recorre toda la obra de H A B E R M A S — de mantener un lazo entre la teoría y la práctica social o, dicho de otra forma, la voluntad expresa de desarrollar un pensamiento que ponga las bases para mantener una cierta unidad en las diferentes esferas de la razón. Pero hay otro sentido de integración: la acción de unir, en un todo coherente, diversos elementos dispersos. Es también en este sentido que el proyecto de H A B E R M A S es integrador: su teoría de la acción comunicativa no se alimenta exclusivamente de los clásicos de la teoría social. Para elaborar su proyecto H A B E R M A S recurre a una multiplicidad de disciplinas: la ciencia política, la filosofía teorética, la historia, la psicología evolutiva, la etnometodología, la teoría del derecho, la filosofía moral. En un momento de extrema especialización de las diferentes disciplinas, un proyecto de estas características puede parecer excesivamente ambicioso y, en consecuencia, poco factible. Pero cuando observamos la coherencia y la potencialidad de los resultados se entiende por qué H A B E R M A S ocupa un lugar de privilegio en el panorama de la filosofía contemporánea. En la propia introducción a FG HABERMAS afirmaba que hoy no puede hacerse ya filosofía del derecho como en tiempos de H E G E L : « L O que en su momento todavía se podía mantener unido bajo los conceptos de la filosofía hegeliana, exige hoy una aproximación pluralista desde el punto de vista metodológico, que combine las perspectivas de la teoría del derecho, de la sociología y la historia del derecho, de la teoría moral y de la teoría de la sociedad» (FG: 9). Esta no es una conclusión a la que H A B E R M A S llegue solamente en el momento de hacer frente a la tarea de formular una teoría del derecho. El convencimiento de la competencia meramente «provincial» de la filosofía y de la necesidad de trabajar de forma «reconstructiva» teniendo en cuenta los resultados de las demás áreas del saber se ve reflejado en todos sus escritos y tenía ya la catego-

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ría de declaración de principios en un texto antiguo que se ha convertido en emblemático a la hora de presentar la concepción que H A B E R M A S tiene del quehacer filosófico. Efectivamente, en el conocido artículo «Wozu noch Philosophie?», incorporado en la recopilación Philosophisch-politische Profile (1971, tercera edición aumentada del año 1981) podemos leer: El objetivo de las siguientes consideraciones no es la de desterrar la filosofía sino la de explorar las tareas que legítimamente se plantean hoy en día al pensamiento filosófico, después de que haya llegado a su fin no sólo la gran tradición, sino también, como sospecho, el estilo de pensamiento filosófico ligado a la erudición individual y a la representación personal58.

En el frontispicio de este ensayo H A B E R M A S colocaba una cita de «La filosofía, si después de todo todavía quiere justificarse, no debería pretender estar aún en posesión del absoluto, incluso debería prohibirse a sí misma este pensamiento para no traicionarlo; y sin embargo, no debería apartarse en lo más mínimo del concepto enfático de verdad. Esta contradicción es su elemento»59. La cita no sólo es un homenaje al maestro. Es todo un programa al que HABERMAS se mantendrá fiel hasta el día de hoy. Pero aquello que en A D O R N O no deja de ser un gesto trágico y más bien retórico ante un dilema para él irresoluble —ya que los mismos supuestos de crítica total a la razón desde los que partía no le permitían dar un contenido material a este gesto ni encontrarle una salida satisfactoria—, en H A B E R M A S se convertirá en el reto que dará sentido a su reflexión. En un momento en el que la filosofía, después de todas las críticas a la metafísica y ante el ascenso imparable del paradigma científico-técnico, parecía haber perdido prácticamente toda legitimidad, el reto consistirá precisamente en extraer la lección correcta de esta contradicción adorniana. ADORNO:

HABERMAS acepta enteramente el diagnóstico de A D O R N O y reconoce que desde la muerte de HEGEL esta contradicción —podríamos mejor hablar de paradoja— constituye el elemento en el que se mueve toda filosofía digna de ser tomada en serio: nadie que se dedique hoy en día a la actividad filosófica puede obviarla. Precisamente porque sabe que la evolución de los saberes han situado a la filosofía en un lugar más bien marginal y que cualquier reminiscencia de las pretensiones de absolutismo en términos de philosophia perennis no hacen más que añadir sal a la herida; precisamente porque suscribe en toda su integridad aquel dieturn de ADORNO, H A B E R M A S se revolverá contra las críticas totalizadoras 58 59

PP: 16/16. 1963: 14, citado por

ADORNO,

HABLRMAS

en

ib id.

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de la razón hechas desde los flancos más diversos —y, por tanto, contra el propio maestro, como puede verse en El discurso filosófico de la modernidad— y defenderá la posibilidad de mantener el proyecto ilustrado de una razón que no tenga que inmolarse a sí misma en la crítica sino que con ella se reafirme, de un proyecto filosófico que no se diluya en el negativismo ni en el escepticismo. Esto significará mantener un cierto ideal ilustrado de conocimiento que haga compatible la asunción de un falibilismo sin fisuras con un permanecer fiel a aquel concepto enfático de verdad que mencionaba A D O R N O . Todos los esfuerzos argumentativos de H A B E R M A S contra el relativismo, contra el escepticismo, contra el convencionalismo, no son más que reflejos de esta voluntad de mantenerse fiel a la paradoja: hacer filosofía sin pretensiones de absolutismo ni de fundamentación última —philosophia perennis—, pero al mismo tiempo, sin renunciar a aquel elemento de incondicionalidad inherente a pretensiones de validez como la verdad o la justicia. Volveremos repetidamente sobre este tema en capítulos posteriores. H A B E R M A S se pregunta en el citado artículo «Wozu noch Philosophic?» si después del hundimiento de la filosofía sistemática y de la desaparición de los «grandes filósofos», la filosofía es todavía posible: «¿Por qué la filosofía no tendría que sucumbir, como ya lo habían hecho el arte y la religión, al proceso histórico universal de racionalización que Max W E B E R describió históricamente y que HORKHEIMER y A D O R N O captaron en su dialéctica? ¿Por qué no tendría que expirar también la filosofía en el Gólgota de un espíritu que ya no puede saberse ni afirmarse como absoluto? ¿Por qué filosofía todavía, hoy y mañana?»60.

Después de un análisis breve pero muy iluminador de las transformaciones sufridas por la filosofía desde sus orígenes hasta mediados del siglo xix y de los cambios estructurales que se producen a partir de ese momento61, HABERMAS concluye que hoy el pensamiento filosófico tiene que moverse necesariamente en un medio diferente; y sostiene que después de H E G E L («el último filósofo sistemático de categoría indiscutible») se puede dar por desaparecida la «gran» filosofía. Esto habría sucedido a través de cuatro grandes cambios estructurales: a) Ruptura de la unidad entre filosofía y ciencia. A partir de mediados del siglo xix la filosofía ya no puede continuar afirmando su pretensión de fundamento último para todos los ámbitos del saber: «Con el 60

61

PP: 25/23-24.

En sus últimos años de docencia en Frankfurt, HABERMAS dictó una serie de lecciones, todavía inéditas, sobre la historia de la filosofía alemana de los últimos ciento cincuenta años, en las que hacía una reconstrucción detallada del mencionado proceso evolutivo. Para la primera parte de este período resulta instructivo el libro de Herbert SCHNÁDELBACH, 1 9 8 3 . El libro, sintomáticamente, está dedicado a HABERMAS. [Hay versión española: 1991, Filosofía en Alemania, 1831-1933, Madrid].

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positivismo, la teoría del conocimiento dimite de su posición para convertirse en teoría de la ciencia, es decir, en una reconstrucción, a posteriori, del método científico»62. b) Desconexión entre filosofía y tradición (entendida ésta como tradición legitimadora de la dominación política). Mientras la filosofía abarcaba el estudio del ente en su totalidad estaba todavía en condiciones de aportar elementos para la legitimación de ámbitos como la política o la ética. Pero después de que la física se separa de la filosofía de la naturaleza y la teoría del conocimiento se convierte en teoría de la ciencia, se consuma el divorcio entre filosofía práctica y filosofía teorética. c) Transformación de las relaciones del pensamiento filosófico con la religión. Este es un proceso con una ambivalencia interesante sobre el que H A B E R M A S volverá más adelante en diversas ocasiones. Por un lado, en la medida en que la filosofía abandona la pretensión de fundamento último entra en crisis también la idea de Absoluto y, correlativamente, cualquier afirmación teológica se convierte en carente de sentido. Pero, por otra parte, la disociación mencionada de la filosofía práctica respecto a la teorética permite que determinados contenidos y motivos que hasta entonces se habían interpretado en términos religiosos y se habían mantenido en este ámbito (reconciliación, liberación, emancipación) emigren al interior del pensamiento filosófico. De manera que se abre de nuevo la posibilidad de una reconexión entre la filosofía práctica y la filosofía teorética. d) La filosofía deja de ser una materia esotérica reservada a las élites cultas. Gracias al impulso de la Ilustración y a la instauración de sistemas educativos con carácter cada vez más general, la filosofía se puede extender a capas cada vez más amplias de la sociedad y convertirse en «fermento de la formación de ideología» y, en última instancia, influir decisivamente en los procesos de transformación social (como el marxismo habría demostrado). Según este diagnóstico —que, sin duda, tiene que situarse en el marco de discusión de finales de los años sesenta— a lo largo de toda la historia de la filosofía occidental y hasta H E G E L , la unidad de la filosofía y de la ciencia, por un lado, y de las doctrinas filosóficas y la tradición (en el sentido de la tradición legitimadora), por otro, no se ponen básicamente en duda. Pero a partir de H E G E L , no tan sólo empieza a resultar problemática la pretensión de la filosofía de ser fundamento de todas las ciencias —un papel que hasta finales del siglo xx adoptará la física—, sino que se produce también una ruptura en la unidad de la filosofía: la filosofía práctica pierde su contacto con la filosofía teorética y, de algu62

PP: 26/27.

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na manera se independiza: «De ahora en adelante [la filosofía práctica] estará falta del fundamento ontológico que, desde Platón, se había pretendido para la política y la ética»63. El positivismo o «cientificismo» (que H A B E R M A S define como «la fe de la ciencia en ella misma, es decir, el convencimiento de que ya no podemos concebir la ciencia como una forma de conocimiento posible, sino que tenemos que identificar conocimiento con ciencia»64 y la separación estricta entre ciencias de la naturaleza y ciencias humanas (con criterios de investigación incompatibles) acabarán consumando esta dicotomía en la medida en que comportan la negación de la posibilidad de clarificación racional de las cuestiones prácticas. La conclusión de H A B E R M A S es que, ante estas transformaciones, la filosofía ya no puede entenderse en los términos clásicos en que había sido entendida a lo largo de toda la historia de la metafísica, sino que debe entenderse a sí misma como crítica: En actitud crítica frente a la filosofía del origen, renuncia a un fundamento último y a una interpretación afirmativa del ente en su globalidad. En actitud crítica frente a la definición tradicional de las relaciones entre teoría y práctica, se entiende a ella misma como elemento reflexivo de la actividad social. En actitud crítica frente a la pretensión de totalidad tanto del pensamiento metafísico como de las interpretaciones religiosas del mundo, se convierte, con su crítica radical de la religión, en fundamento para asumir tanto los contenidos utópicos que también contiene la tradición religiosa, como el interés por la emancipación en tanto que interés rector del conocimiento. En actitud crítica, finalmente, frente a la autocomprensión elitista de la tradición filosófica, se mantiene fiel a la idea de una ilustración universal, que ha de hacerse también extensiva a ella misma65. HABERMAS muestra, en definitiva, como después del hundimiento de la filosofía sistemática, la filosofía ya no puede sustituir al mito en su función estabilizadora de las prácticas sociales. Este diagnóstico es el mismo que ya señalaba tres años antes en Conocimiento e interés. HABERMAS también revisaba allí, con parecidas conclusiones, la posición de la filosofía en relación a la ciencia:

(...) [F]uera de la crítica no le queda ningún derecho a la filosofía. En la medida en que la ciencia del hombre es una crítica material del conocimiento, la filosofía —que, como pura teoría del conocimiento, se había privado a sí misma de todos los contenidos— recupera también, de forma 63 64 65

PP: 29/27. PP: 32/30. PP: 31/29.

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indirecta, su acceso a los problemas materiales. No obstante, como filosofía, la ciencia universal que ésta pretendía ser, se hunde bajo el juicio aniquilador de la crítica66.

En 1981, diez años después de «¿Por qué filosofía, todavía?» y ya desde la atalaya de su madurez teórica (debemos recordar que TkH se publica el mismo año), H A B E R M A S continúa esta reflexión en torno al papel actual que corresponde a la filosofía con otro trabajo que se ha convertido también en un clásico dentro de su producción: «La filosofía como guardián e intérprete»67. Si en aquellas notas del año 1971 el motivo de partida era una cita de A D O R N O , en estos escritos lo que sirve como detonante para el debate es el excelente y provocativo libro de otro representante de la «crítica total a la razón»: Philosophy and the Mirror of Nature, de Richard R O R T Y . A pesar de los diez años transcurrido entre un texto y otro el argumento y las conclusiones de H A B E R M A S son prácticamente idénticos. H A B E R M A S está de acuerdo con RORTY en que la filosofía ya no puede ejercer el doble papel que K A N T le había destinado: por un lado —como teoría del conocimiento— ser fundamento de todas las ciencias y, por otro —gracias a las potencialidades críticas de la razón pura—, ejercer de «juez» supremo por encima de los diferentes dominios del saber (la ciencia, la moral y el arte). El proyecto de una filosofía que tiene «un conocimiento previo al conocimiento»68 y que por tanto puede permitirse señalar al resto de las ciencias el lugar que les corresponde, resultó ser un proyecto fracasado a partir del momento en que se hizo evidente el carácter radicalmente histórico y falible de todo saber y —por si esto no fuera suficiente— la dependencia de este saber respecto del medio lingüístico. Pero las consecuencias que H A B E R M A S extrae de este hecho son radicalmente opuestas a las de R O R T Y . Mientras éste considera esta evolución como el signo del fin de la filosofía, H A B E R M A S entiende que el hundimiento de las pretensiones fundamentalistas de la filosofía trascendental no tiene que significar necesariamente el abandono de la pretensión de racionalidad que caracteriza el pensamiento filosófico desde sus orígenes. La modernidad inaugurada por K A N T se caracteriza por la «renuncia a la racionalidad sustancial de las intepretaciones del mundo tradicionales —religiosas y metafísicas— (...) y la confianza en una racionalidad procedimental»69. Una racionalidad procedimental que, a pesar de la imparable división en esferas separadas de los diferentes ámbitos del saber, es en definitiva la misma que ponemos en práctica cuan-

" EL: 86/73-74. 67 HABERMAS, «Die Philosophie ais Platzhalter und Interpret», MkH: 9-28/9-29. 68 MkH: 10/12. 69 MkH: 12/14.

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do queremos sostener la validez de nuestros conocimientos sobre el mundo objetivo, cuando queremos defender nuestras intuiciones morales o cuando justificamos nuestros juicios estéticos. H A B E R M A S reconoce que en la modernidad las estructuras de la racionalidad se han transformado. Acepta el diagnóstico de W E B E R de la separación de las «esferas de valor» —la ciencia, el derecho positivo y las éticas profanas, el arte y la crítica de arte—, pero considera que los diferentes hilos que estos «aspectos» de la racionalidad representan, pueden todavía enlazarse en un determinado concepto global y unitario de racionalidad (eminentemente formal más que sustantivo). Ésta será la tarea propia y principal de un pensamiento filosófico postmetafísico —es decir, de un pensamiento que se ha hecho consciente de la historicidad de todo conocimiento y de la obsolescencia de la idea de la prima philosophia: ¿Cómo puede mantener la razón, dividida en sus elementos, su unidad dentro de los ámbitos culturales, y como pueden las culturas de expertos, que se han refugiado en formas esotéricas, conservar una relación con la praxis comunicativa de la vida cotidiana? Un pensamiento filosófico que todavía no ha abandonado el tema de la racionalidad y aún no ha renunciado a un análisis de las condiciones de lo Acondicionado, se ve confrontado a esta doble necesidad de mediación 70 .

La hermenéutica y el pragmatismo, con sus respectivas críticas a las pretensiones fundamentadoras (y fundamentalistas) de la filosofía sistemática —de K A N T , pero también de H E G E L — , ostentan el mérito de haber puesto de relieve no solamente el carácter lingüísticamente mediado de todo conocimiento, sino también y sobre todo el carácter determinante de la experiencia, del contexto y las prácticas cotidianas sobre los resultados de los procesos de conocimiento. Pero las consecuencias que muchos extraen de esta intuición no han de llevar necesariamente a la «despedida de la filosofía»71. Si bien resulta cierto que la filosofía ya no puede pretender ser el «espejo de la naturaleza» ( R O R T Y ) —ilusión platónica que el romanticismo y la filosofía del sujeto, con su estrategia representacionista, habían mantenido viva—, no por eso tiene que renunciarse a la posibilidad de investigar las bases racionales de nuestro conocimiento y nuestras prácticas. Para H A B E R M A S , los planteamientos de la hermenéutica y del pragmatismo abren precisamente un camino —que ellas mismas no supieron culminar— para una nueva comprensión de la tarea filosófica, en tanto que ponen de relieve la dimensión intersubjetiva —colectiva— del habla, del conocimiento y de la acción. 70 71

MkH: 25/27. Véase MkH: 18 y ss./20 y ss.

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Por supuesto que después del «giro lingüístico» —que nos ha hecho conscientes del carácter lingüísticamente mediado de todo conocimiento— y después de la eclosión del historicismo —que nos ha hecho conscientes del carácter históricamente situado de todo saber— aquella ilusión romántica de la «transparencia» que se escondía tras la pretensión de fondo de la filosofía del sujeto se ha desvanecido. Pero la conciencia de la contingencia y de la temporalidad, que nos obliga a despedirnos de cualquier ilusión fundamentalista y que evidencia el carácter falible de todo saber, no debe comportar necesariamente que tengamos que declarar como imposible el conocimiento —la solución escéptica— ni que, como R O R T Y , tengamos que abandonar toda pretensión de universalidad o de incondicionalidad —la solución, si podemos calificarla así, relativista. A primera vista esta afirmación puede parecer contradictoria o paradójica. Pero sólo lo es si partimos de un concepto de racionalidad sustancial. Si, en cambio, fieles a la mejor parte de la herencia kantiana, somos capaces de reformular el concepto de razón en términos suficientemente formales, puede que sea todavía posible, como afirma HABERMAS, rescatar el «momento de incondicionalidad» que se esconde tras nuestras creencias (tras nuestra pretensión de que «sabemos» algo). Ésta es la contradicción de la que hablaba A D O R N O cuando nos recomendaba mantenernos fieles, a pesar del hundimiento de las ilusiones fundamentalistas de la filosofía trascendental, al concepto enfático de verdad. Una contradicción ésta con la que la filosofía tiene que aprender a vivir en estos tiempos postmetafísicos. HABERMAS está convencido de que el factum de una práctica comunicativa cotidiana —un hecho del que, a pesar de todas las distorsiones imaginables, podemos cerciorarnos a cada instante—, en la que los contenidos cognitivos, las expectativas morales y las autoexpresiones y valoraciones individuales se encuentran permanentemente interrelacionadas, nos da la pista del «lugar» al que podemos ir a buscar todavía la raíz común de estos diferentes aspecto de la racionalidad:

[La] práctica comunicativa cotidiana hace posible un entendimiento orientado por pretensiones de validez, y esto como única alternativa a la influencia recíproca que opera por medios más o menos coactivos. Pero como las pretensiones de validez —que en la conversación vinculamos a nuestras convicciones— trascienden su propio contexto y apuntan más allá de los horizontes limitados por el espacio y el tiempo, todo acuerdo logrado comunicativamente tiene que apoyarse sobre un potencial de razones. Razones atacables, pero a la postre razones. Las razones están hechas de un material especial: nos obligan a tomar posición con un «sí» o con un «no». Con ello, las condiciones de la acción orientada al entendimiento llevan incorporado un elemento de incondicionalidad. Y es este elemento el que diferencia la validez (Gültigkeit) que reclamamos para nuestras pretensiones de la simple vigencia social (soziale Geltung) de

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una praxis meramente convencional. Lo que consideramos justificado es, desde la perspectiva de la primera persona, una cuestión de posibilidad de fundamentación y no una función de los hábitos o costumbres vitales. Por este motivo existe un interés filosófico en «ver en nuestras prácticas sociales de justificaciónn algo m á s que simplemente estas prácticas» (RORTY, 1 9 8 1 - 4 2 2 ) . Encontramos este mismo interés en la obstinación con la que la filosofía se aferra al papel de protectora de la racionalidad; un papel que, según mi experiencia, cada vez causa más disgustos y sin duda ya no otorga ningún privilegio 72 .

En definitiva, H A B E R M A S acepta el diagnóstico de R O R T Y de que hoy en día la filosofía no puede continuar asumiendo funciones ni de «acomodador» (Platzanweiser) ni de «juez». Es decir: no puede pretender ni, por un lado, señalar al resto de saberes el lugar que les corresponde (ya que no se puede atribuir un conocimiento anterior al conocimiento mismo, ni puede dar una explicación transcendental de las condiciones de posibilidad de la experiencia, tal como había proyectado K A N T ) ; ni está legitimada, por otro lado, para autoatribuirse un papel de juez con potestades para dirimir los conflictos que surgen entre estos saberes (precisamente porque no está en condiciones de fijar las categorías básicas sobre las que estos saberes tienen que fundamentarse). Pero, como venimos diciendo, H A B E R M A S se niega a extraer de esta constatación las consecuencias que obtiene RORTY. Frente a este autor, para el cual la filosofía hoy en día tendría que renunciar definitivamente a jugar cualquier papel de «protectora de la racionalidad», H A B E R M A S defenderá la tesis de que «incluso a pesar de que la filosofía abandone los problemáticos roles de acomodadora (Platzanweiser) y juez, puede guardar y ha de guardar su pretensión de racionalidad en las funciones más modestas de guardián (Platzhalter) [el que guarda el lugar de alguien] y de intérprete»73. La filosofía pasa así de «juez inspector» a «intérprete mediador». Como intérprete, busca en la práctica comunicativa cotidiana que forma el trasfondo en el que se mueven los diferentes discursos —ciencia, moral, arte—, el hilo común de una racionalidad que sirve para enlazarlos. La filosofía esconde, pues, un potencial que le permite servir de puente entre estas áreas del saber ahora disociadas. Ciertamente que no le resulta ya posible mantener aquella vieja aspiración a la totalidad propia de la metafísica. Pero esto no significa tener que renunciar definitivamente a la razón. Apoyándose precisamente en las aportaciones del pragmatismo y de la hermenéutica y en la reconstrucción de los supuestos universales del 72 73

MkH: 26-27/28-29. MbkH: 12/14.

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habla, H A B E R M A S sostendrá que en las circunstancias actuales en las que se mueve nuestra reflexión, la única autoridad epistémica sólo puede ser la «comunidad de aquellos que cooperan y hablan entre ellos»74 y que pueden llegar, mediante el habla y la argumentación libres de coacciones externas, a un entendimiento orientado por pretensiones de validez. Hay que advertir que esta autoridad no se deriva del hecho que los participantes en la conversación lleguen a un determinado consenso (que necesariamente tendrá siempre un carácter fáctico, situado en un espacio y en un tiempo determinados), sino de la circunstancia que este consenso se basa en pretensiones de validez que, si bien tienen que hacerse efectivas (einlosen) fácticamente, aquí y ahora, en un proceso argumentativo y mediante razones, por otra parte incorporan un elemento de incondicionalidad que va más allá de los contextos actuales75. Es así como, según la interpretación de H A B E R M A S , la razón moderna, de la cual la filosofía sólo puede pretender como máximo ser «guarda y protectora» deja de ser una razón sustancial (en términos de Vernunft) y apunta más pronto hacia una racionalidad procedimental que descansa, precisamente, en las estructuras formales profundas de nuestras prácticas comunicativas y argumentativas. En El discurso filosófico de la moderndad y en Pensamiento postmetafísico, dos libros de finales de la década de los 8 0 , H A B E R M A S realizó un repaso exhaustivo de todos estos motivos. La vuelta a la cátedra en el año 1982 le había obligado de nuevo a reflexionar sobre la situación de la filosofía dentro del conjunto del saber contemporáneo. Y si bien el panorama filosófico no era precisamente el mismo del año 1971 cuando escribía «¿Por qué filosofía, todavía?», lo cierto es que en estas obras, el diagnóstico, más elaborado y trabado, se mantendrá idéntico en lo esencial. Y su respuesta a esta situación continuará siendo la de una defensa a ultranza de la razón, de un concepto de razón que, en sus propias palabras, puede ser escéptico, pero no derrotista76. En N D H A B E R M A S repasa de nuevo y reformula los motivos que marcan la ruptura con la tradición metafísica (motivos que ya había señalado tentativamente en «¿Por qué filosofía, todavía?»): 1) Mientras la metafísica podía apelar a la unidad de la razón, la entrada en juego de las ciencias experimentales y del formalismo tanto en teoría moral como en teoría del derecho impone un modelo de racionalidad procedimental; 2) el cambio de paradigma desde la filosofía del sujeto o de la consciencia a la filosofía del lenguaje, es decir, la comprensión de que el lenguaje no tiene solamente una función instrumental, «representadora» del mundo, sino también una función «constitutiva» para nuestras capacidades cog74 75 76

MbkH, 26/28. Volveremos a esta cuestión, central para este trabajo, en los capítulos siguientes. Véase ND: 7/9.

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nitivas; 3) el carácter «situado» de la razón que la crítica de H E G E L a K A N T empieza a poner de manifiesto y que, a partir de mediados del xix, con el historicismo, el evolucionismo darwinista, el marxismo o el psicoanálisis borrarán toda ilusión de un posible acceso a una razón «pura» o incondicionada; y 4) una cierta inversión de la relación entre teoría y praxis: cuando a lo largo de este proceso queda claro que la filosofía no está en disposición de determinar los criterios de validez del resto de saberes —es decir, una vez perdido, como decíamos antes, su papel de «acomodadora» y «juez»—, corrientes como el pragmatismo, la hermenéutica filosófica, la sociología del conocimiento, el análisis husserliano del mundo de vida, la teoría postempirista de la ciencia, etc., han acabado de remachar el clavo y han puesto en evidencia la interdependencia entre práctica y teoría, entre génesis y validez. Consistente con el análisis contenido en los dos textos citados («¿Por qué filosofía, todavía?» y «La filosofía como guardián e intérprete») HABERMAS continúa pensando que estos cambios estructurales comportan también una limitación de las tareas que la filosofía está todavía hoy en disposición de afrontar. En oposición crítica a Dieter H E N R I C H , que defiende la posibilidad de una metafísica77, H A B E R M A S vuelve a insistir en la tesis de que, una vez desintegrada «la fuerza fundadora de unidad»78 que habían tenido los relatos míticos, las doctrinas religiosas y las explicaciones metafísicas, el único papel que le puede corresponder a la filosofía es el de mediadora, gracias a su capacidad interpretativa, entre «el saber de los expertos y una práctica cotidiana necesitada de orientaciones» a fin de «fomentar e ilustrar procesos de autoentendimiento del mundo de vida»79. La transformación radical que ha sufrido la filosofía occidental a lo largo del siglo xx ha originado reacciones muy diversas. Era lógico que, ante el desmoronamiento de las viejas esperanzas metafísicas de lograr a través de la filosofía un conocimiento primigenio, originario, sustancial, integador y, para algunos, quizás hasta salvífico, las reacciones mayoritarias hayan tendido más bien hacia el negativismo. En este proceso, las críticas totalizadoras a la razón marcan el acontecer de la filosofía a partir de aquel momento: N I E T Z S C H E , HEIDEGGER, A D O R N O , el segundo W I T T G E N S T E I N , FOUCAULT, D E R R I D A , L U H M A N N , son manifestaciones diversas de esta actitud de «todo o nada» que H A B E R M A S denuncia en Der philosophische Diskurs der Moderne. Una actitud que puede leerse como una «huida hacia lo irracional», por medio de la cual, paradójicamente, la filosofía pretende todavía «asegurar sus posesiones y su referencia a la totalidad a costa de la renuncia a un conocimiento capaz de 77 78 79

HENRICH, 1987: 11-43. ND: 25/27. ND: 26/28.

TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR

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competir con el resto»80. La apuesta de H A B E R M A S , en cambio, será la de no renunciar, a pesar de asumir plenamente los resultados de aquella transformación, a la defensa de la filosofía. Pero se tratará ahora de una nueva forma de hacer filosofía: una filosofía para un «tiempo postmetafísico» que tiene que partir necesariamente de una autocomprensión falibilista y de un concepto de racionalidad procedimental que hemos aprendido de las ciencias experimentales y que, por tanto, es incompatible con las viejas ilusiones de la metafísica: La filosofía no puede pretender, ni un acceso privilegiado a la verdad, ni estar en posesión de un método propio, ni tener reservado un ámbito objetual exclusivo de ella, ni tan solo disponer de un estilo de intuición particular. Sólo entonces, en una división no excluyente del trabajo, la filosofía podrá aportar lo mejor que puede dar, es decir, su tenaz insistencia en planteamientos universalistas y un procedimiento de reconstrucción racional que parte del saber preteórico, intuitivo, de sujetos que hablan, actúan y juzgan de manera competente 81 .

80 81

ND: 45/48. ND: 45-46/48-49.

CAPÍTULO II LA TEORÍA DEL LENGUAJE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES 1.

INTRODUCCIÓN

En el capítulo anterior se ha señalado que uno de los motivos centrales —probablemente el motivo central— que impulsa la reflexión de HABERMAS desde sus inicios y que acabará determinando la forma y el contenido de su programa es precisamente la defensa del cognitivismo en relación a las cuestiones prácticas. Una defensa ligada a la voluntad crítica o emancipadora de la teoría: también en el ámbito de la acción humana es posible la fundamentación racional. Ello significa que no hay ninguna necesidad de abandonar este ámbito al puro decisionismo, como se desprendía de la versión más cruda de la tesis positivista de la separación entre hechos y normas (o valores)1. 1

HABERMAS, que remite esta tesis al postulado de la neutralidad valorativa, la presenta así: «La tesis se puede explicar mediante una distinción entre diferentes tipo de leyes: por un lado tenemos regularidades empíricas en la esfera de los fenómenos naturales e históricos, es decir, leyes de la naturaleza; por la otra, reglas de comportamiento humano, es decir, normas sociales. Mientras que las invariancias de los fenómenos, fijadas en términos de leyes de la naturaleza, se mantienen sin excepción con independencia de la influencia de los sujetos agentes, las normas sociales son algo que se establece y se impone bajo la amenaza de sanción: sólo rigen a través de la conciencia y del reconocimiento de los sujetos que orientan sus acciones en función de estas normas. Pues bien, los positivistas suponen que los ámbitos de estos dos tipos de leyes son autónomos; y, en correspondencia, los juicios con los que conocemos o reconocemos leyes de uno u otro tipo exigen bases independientes entre sí. Las hipótesis que se refieren a leyes de la naturaleza son "tomas de posición" que resultan o no empíricamente pertinentes. Por el contrario, los enunciados mediante los cuales aceptamos o rehusamos, aprobamos o recusamos normas sociales son "tomas de posición" que no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Aquellos juicios se apoyan en el conocimiento, éstos en la decisión. Ahora bien, si —como se supone— el sentido de las normas sociales no depende de las leyes

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Un planteamiento de este tipo tenía que implicar también necesariamente la defensa de una idea de racionalidad que fuera más allá del concepto recortado de razón que, en términos de H A B E R M A S , está en la base del programa positivista («recortado» precisamente en el sentido que limita la racionalidad a las relaciones lógico-instrumentales-finalistas). Este concepto de racionalidad que se buscaba tenía que ser lo suficientemente extenso para abarcar no solamente las cuestiones teóricas relacionadas con el mundo físico de la naturaleza sino también para dar cuenta de todo aquello que se inscribe en el ámbito simbólicamente estructurado de las relaciones humanas y sociales. Las tareas que debe cumplir esta concepción ampliada de la racionalidad son varias: por una parte tiene que poder sostener una teoría de la acción —y, correlativamente, una teoría de la sociedad— que pueda satisfacer la pretensión de objetividad respecto a sus resultados; por otra, debe ser doblemente «reflexiva» o crítica —en el sentido kantiano— con el fin de poder dar cuenta —hacia dentro— de sus propios estándares y, simultáneamente, posibilitar —hacia fuera— la tarea «diagnosticadora» que corresponde a toda teoría de la sociedad. Una vez más encontramos aquí la doble perspectiva filosófica y sociológica en la que se mueve HABERMAS a lo largo de toda su obra (a menudo para desesperación de sus lectores poco avezados): la mirada va y viene continuamente de la problemática propiamente sociológica (que gira en torno a la pregunta de cómo es posible el orden social) a la problemática de los fundamentos filosóficos (que gira primero en torno a la pregunta de cómo es posible una ciencia de lo social, pero que, en último término, remite a la pregunta más amplia de cómo es posible el conocimiento en general). El resultado de la vertiente filosófica del programa será la formulación de una teoría de la racionalidad que se fundamenta en una determinada teoría del lenguaje y de la comunicación. La investigación en la vertiente sociológica dará como resultado la formulación —sobre la base de esta teoría de la racionalidad— de un modelo de sociedad que, a partir de una relectura de los clásicos de la sociología explique de manera completa y no aporética la constitución y reproducción del orden social. Este modelo de sociedad —que se articulará en los dos niveles de mundo de la vida y sistema— tiene que poder informar, al mismo tiempo, de los procesos de racionalización social y facilitar aquel diagnóstico de la modernidad que, como decíamos, motifácticas de la naturaleza ni estas últimas de áquel, el contenido normativo de los juicios de valor no puede deducirse de ninguna manera del contenido descriptivo de las constataciones de hecho ni, a la inversa, el contenido descriptivo puede deducirse del normativo. En este modelo las esferas del ser y del deber ser están estrictamente separadas; las oraciones de un lenguaje descriptivo no pueden traducirse a un lenguaje prescriptivo. (...) Las cuestiones prácticas —que se refieren al sentido de las normas— no son científicamente decidibles; los juicios de valor no pueden legítimamente tomar nunca la forma de enunciados teoréticos o asociarse a ellos en un conjunto lógicamente concluyeme». ZLS: 29-30/32-33.

LA TEORÍA DEL LENGUAJE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

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va la propia actividad de búsqueda sociológica y justifica las pretensiones críticas de la teoría. El logro de estos objetivos (tanto del objetivo metodológico y metateórico de fundamentación de la ciencia social como del objetivo teórico de explicar cómo es posible el orden social) exigirá a HABERMAS una ampliación del marco categorial puesto en juego por las teorías de la sociedad que le preceden (centradas básicamente en la acción instrumental o estratégica y la racionalidad teleológica asociada a ellas). La ampliación que postula tendrá que integrar la nueva categoría de acción comunicativa así como la concepción de racionalidad que se encuentra ya inscrita en este tipo de acción y que tiene como base el entendimiento intersubjetivo entre aquellos que hablan y/o actúan. Como hemos apuntado en el capítulo precedente, el desarrollo de este proyecto significará para H A B E R M A S un trabajo de casi dos décadas. A pesar de que el programa empieza a tomar forma de una manera incipiente en la discusión con el positivismo y, de una manera ya mucho más clara en La lógica de las ciencias sociales (1966-67) —escrita bajo el impulso de aquella discusión—, no adquirirá su perfil definitivo hasta la publicación de Teoría de la acción comunicativa (1981), donde encontramos la presentación canónica tanto de la vertiente filosófica de la teoría (centrada en el concepto de racionalidad comunicativa) como de la vertiente sociológica (centrada en el concepto de acción comunicativa y la distinción mundo de vida!sistema). Pero lo que nos interesa destacar aquí es que la materia sobre la que se estampan estas dos caras de la teoría no es otra que la pragmática formal: la teoría del lenguaje y de la comunicación que H A B E R M A S desarrolla simultáneamente durante esos años y que, por tanto, constituyen el arco filosófico que tendrá que sostener todo el edificio teórico (incluyendo, en última instancia, su pretensión cognitivista y universalista). La finalidad del presente capítulo es mostrar exclusivamente cómo la formulación de esta teoría del lenguaje y de la comunicación —que analizaremos en detalle en los capítulos posteriores— es el resultado natural de la confrontación crítica de H A B E R M A S con las estrategias teóricas que las ciencias sociales habían puesto en práctica hasta aquel momento. Desde un punto de visa analítico o conceptual, puede decirse que este proceso se desarrolla en dos estadios, en función de los cuales se estructura también este capítulo (si bien hay que decir que desde un punto de vista historiográfico relativo al desarrollo de la teoría estos dos procesos tienen lugar simultáneamente): a) En un primer estadio H A B E R M A S llega al convencimiento —sobre todo como consecuencia de su discusión con el positivismo— de que

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contra el intento reduccionista de la teoría de la ciencia unificada el acceso a la problemática de las ciencias sociales no puede prescindir del planteamiento hermenéutico. Considera que la estrategia metodológica más fructífera tiene que continuar siendo una que, como la hermenéutica, no cosifique las acciones sociales y tenga plenamente presente el carácter simbólicamente estructurado del ámbito de la sociología (II.2.) Esta rehabilitación del método hermenéutico —que debe emprenderse, eso sí, desde una nueva perspectiva intersubjetivista que no esté contaminada por los supuestos de la filosofía del sujeto— significa defender —con W E B E R — que la categoría básica de la teoría sociológica es el sentido de la acción, de manera que la tarea principal del sociólogo será interpretar o descifrar este sentido (II.3). b) El paso siguiente —que será el que distinguirá propiamente este planteamiento de la estrategia weberiana o de otras propuestas de «sociología comprensiva»— será la reinterpretación por parte de HABERMAS de esta categoría de «sentido» exclusivamente en clave de análisis lingüístico o, más concretamente, de pragmática lingüística. En W E B E R —ligado como está a sus orígenes neokantianos— el concepto de «sentido» tiene todavía una carga fuertemente idealista y resulta ciertamente de difícil aprehensión y es precisamente por ello que será interpretado de formas diferentes —como contenido intencional, como finalidad, etc.— en función de la estrategia metodológica escogida. La propuesta de HABERMAS consistirá en traducir este concepto idealista de «sentido» a la categoría lingüística de «significado». Y precisamente será la necesidad de clarificar este último concepto lo que le llevará a desarrollar su propia teoría del lenguaje y de la comunicación que analizaremos en los capítulos siguientes (11.4). La presentación de esta evolución interna que se produce en la obra de HABERMAS durante el período de consolidación de su teoría —a partir justamente del problema metodológico de les ciencias sociales— tendría que hacer comprensible la apelación continuada a los argumentos filosófico-lingüísticos y a la teoría del lenguaje y de la comunicación. No podía ser de otra forma: es precisamente en la pragmática formal —y en las teorías del significado y de la verdad que se desarrollan en este marco— donde se encuentra el fundamento último que sostiene toda la teoría de la acción comunicativa así como sus pretensiones universalistas y cognitivistas, hasta el punto que el éxito de éstas depende absolutamente de la pertinencia de aquélla2. 2 Debemos recordar aquí que si bien las motivaciones iniciales de HABERMAS son de carácter sociológico —en concreto: la metodología más adecuada para las ciencias sociales—, lo que nos interesa de todo este proceso —-dado el objetivo del presente trabajo— son particularmente las consecuencias filosóficas que extrae del mismo (consecuencias en cierta manera inesperadas para el propio autor, como reconoce en el mismo prólogo de la TkH).

LA TEORÍA DEL LENGUAJE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

2.

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LA REHABILITACIÓN DE LA COMPRENSIÓN HERMENÉUTICA COMO MÉTODO PARA LA TEORÍA SOCIAL

A mediados de los años sesenta, y como resultado de los trabajos previos sobre la necesaria mediación entre teoría y praxis, así como de su confrontación con el racionalismo crítico en el marco de la disputa del positivismo, H A B E R M A S es cada vez más consciente de que desde el punto de vista metodológico el acceso a las ciencias sociales no podía hacerse con el instrumental del que hacía uso la disciplina en aquel momento3. La disputa del positivismo se había cerrado sin cambios de posición aparentes entre los contrincantes, pero a H A B E R M A S le había servido para dar un primer paso en su propio «proceso de auto-aclaración»4 en relación a la forma que debería tener la ciencia social y las tareas que le corresponden. Este proceso de auto-aclaración (iniciado al amparo de la discusión entre A D O R N O y POPPER) continuará con el estudio (que H A B E R M A S califica de «informe bibliográfico») sobre La lógica de las ciencias sociales, elaborado durante 1966 y publicado por primera vez en febrero de 1967 en la revista Philosophische Rundschau. En este trabajo —que no por casualidad lleva el mismo título que A D O R N O había dado a su primera contribución a la disputa del positivismo— HABERMAS emprende, como hemos mencionado ya en el capítulo anterior, una revisión de los diferentes enfoques metodológicos que dominaban el panorama sociológico de la época (tanto de aquellos que eran deudores de la teoría analítica de la ciencia y de su idea de la ciencia unificada, como de los que provienen de la fenomenología, la lingüística o la hermenéutica) y ello con la intención última de dilucidar qué estrategia teórica podía resultar más adecuada para las ciencias sociales, especialmente en un momento en el que los planteamientos de carácter ceintifista parecían dominar la disciplina. Como ha señalado G. H. VON WRIGHT, esta discusión sobre la propia naturaleza de la disciplina —que es una preocupación general de todas las ciencias— ha perseguido muy especialmente a la sociología desde 3 Véase los trabajos incluidos en Teoría y Praxis: «Kritische und konservative Aufgaben der Soziologie» («Tareas críticas y conservadoras de la sociología») en TP: 290-306/273-283; «Dogmatismus, Vernunít und Entscheidung. Zur Theorie und Praxis in der verwissenschaftlichten Civilisation» («Dogmatismo, razón y decisión. Teoría y praxis en la civilización cientifizada»), en TP: 307-335/288-313, y, en particular, las dos aportaciones de HABERMAS a la disputa del positivismo: «Nachtrag zu einer Kontroverse: analytische Wissenschafttheorie und Dialektik» («Apéndice a una controversia: teoría analítica de la ciencia y dialéctica») publicado inicialmente en HORKHEIMER (ed.), 1963: 473-501, incluido más tarde en ZLS: 15-44/21-44 y «Eine Polemik: Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus» («Una polémica: contra un racionalismo recortado en términos positivistas»), en ZLS: 45-76/45-70; ambos trabajos se encuentran también en el volumen colectivo editado por ADORNO, 1969. 4 Véase el prólogo a la primera edición de la La lógica de las ciencias sociales, ZLS: 12/17.

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sus propios inicios como disciplina autónoma. Nacida en un momento en el que se había consolidado la demarcación metodológica fundamental entre ciencias naturales y ciencias del espíritu (o ciencias históricas) la sociología se encuentra, prácticamente desde su nacimiento, bajo el fuego cruzado de la discusión positivismo-antipositivismo: No es sorprendente, por lo tanto, que [las ciencias sociales] hayan venido a resultar un campo de batalla para las dos tendencias en liza en la filosofía del método científico. La aplicación de métodos matemáticos a la economía política y otras formas de estudio social fue un legado de la Ilustración del siglo xvm que encontró apoyo en los positivistas del siglo xix. El mismo COMTE acuñó el nombre de «sociología» para el estudio científico de la sociedad humana. De los dos grandes sociólogos del cambio de siglo, Emile DURKHEIM fue esencialmente un positivista en todo lo referente a su metodología, mientras que en Max WEBER se entremezclaba un cierto tinte positivista con el énfasis en la acción teleológica (zwec-

krationales H ande In) y en la comprensión empática (verstehende Soziologie)5.

El trabajo de HABERMAS sobre La lógica de las ciencias sociales —que en sí mismo y en términos historiográfícos constituye una extraordinaria aportación a esta polémica— servirá a HABERMAS para sentar las bases de su propio método sociológico, que debe entenderse como un intento de superación de la estrechez que debilita tanto los planteamientos objetivistas como los planteamientos idealistas. El trabajo se abre precisamente con un análisis retrospectivo muy detallado —desde DILTHEY y RICKERT hasta GADAMER O POPPER, pasando por CASSIRER y WEBER o HEMPEL y NAGEL— de la dicotomía entre las ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu y de las diferentes y separadas metodologías que utilizan. HABERMAS considera necesario reabrir el antiguo debate entre ambas posiciones, agitando un dualismo que —en aquel momento, en el que los planteamientos empírico-analíticos y los planteamientos hermenéuticos se mantenían totalmente cerrados sobre sí mismos— parecía demasiado solidificado y acríticamente aceptado por ambas partes: El persistente dualismo que en la práctica de la investigación, aceptamos como algo obvio, hoy en día ya no se discute en el marco de la lógica de la investigación. Ya no se dirime en el plano de la teoría de la cien5 VON WRIGHT, 1980: 25. Resulta interesante constatar que la revisión histórica general que especialmente en el capítulo primero de este libro realiza VON WRIGHT de la problemática metodológica entre ciencias naturales y ciencias del espíritu tiene un gran paralelo —incluso en las fuentes y la bibliografía que utiiliza— con la que había ofrecido HABERMAS cuatro años antes en la La lógica de las ciencias sociales. VON WRIGHT conocía muy bien el trabajo de HABERMAS —que tuvo una gran repercusión en el ámbito de la sociología en lengua alemana a finales de los 60— y su trabajo se refiere explícitamente a él. (véase VON WRIGHT, 1980: 52).

LA TEORÍA DEL LENGUAJE COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES

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cia; se limita a encontrar su expresión en la simple convivencia de dos sistemas de referencia diferentes. Según cual sea el tipo de investigación sobre el que versa, la teoría de la ciencia adopta la forma de una metodología universal de las ciencias empíricas o toma la forma de una hermenéutica general de las ciencias del espíritu y de las ciencias históricas. El estado más avanzado de esta autorreflexión de las ciencias, restringida por ámbitos específicos, se puede caracterizar de momento por referencia a los trabajos de K. R. POPPER, por un lado, y de H. G. GADAMER, por otro. La teoría analítica de la ciencia y la hermenéutica filosófica parecen ignorarse mutuamente; las discusiones apenas nunca superan los límites de unos ámbitos separados tanto por la terminología como por la geografía. Los analíticos remiten las disciplinas que trabajan en términos hermenéuticos a la antesala de la ciencia en general; y los hermeneutas, por su parte, imputan globalmente a las ciencias nomológicas una limitada precomprensión 6 . H A B E R M A S considera que esta compartimentación no beneficia en absoluto a la práctica de la investigación sociológica, que oscila continuamente entre los métodos empíricos y los métodos hermenéuticos sin encontrar un fundamento sólido que le asegure la objetividad que toda ciencia debería pretender. En la revisión, que ya realiza en ZLS, de las diversas posiciones vigentes en aquel momento (tanto las de carácter empírico-analítico como las de procedencia fenomenológica o hermenéutica), así como de sus raíces históricas, empieza a articularse la intuición de la necesidad de un nuevo acceso metodológico a la problemática sociológica que pueda dar respuesta tanto a los aspectos empíricos como a los aspectos simbólicos de las relaciones sociales. Si se acepta que precisamente en el campo de las ciencias sociales se entrecruzan enfoques y problemáticas —económicas, sociológicas, politológicas— que incorporan aspectos de ambos tipos, deberá investigarse también qué rendimientos son capaces de ofrecer las distintas estrategias de explicación y comprensión, y plantearse si es posible encontrar un método —y un marco categorial— que sea capaz de integrar tanto la perspectiva analítica como la perspectiva hermenéutica7: «Mientras que las ciencias de 6

7

ZLS: 89-90/81-82.

Como es bien sabido, la distinción entre el dominio de las ciencias de la naturaleza — N a turwissenschaften— y el dominio de las ciencias del espíritu —Geisteswissenschaften— tiene su correlato a nivel metodológico en la diferenciación entre el método del Erkláren —explicación— y el método de la Verstehen —comprensión—. En la versión tradicional, una metodología basada en el Erkláren es aquella en la que el investigador adopta una perspectiva externa con la pretensión de ofrecer explicaciones causales sobre la base de reducir las regularidades empíricas a generalizaciones hipotéticas (leyes); en cambio, la metodología de la comprensión se propone entender, d e s de una perspectiva interna, el sentido o el significado que las expresiones o las acciones tienen para sus mismos protagonistas. A partir de la «hermenéutica general» de SCHLEIERMACHER —fundamentada en la interpretación de textos bíblicos—, DROYSEN (con la distinción entre tres métodos científicos posibles: el filosófico, el físico y el histórico que correlativamente pretenderían conocer, explicar y comprender) y W. DILTHEY (que en su intento de fundamentar el conocimiento histórico d i o

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la naturaleza y las ciencias del espíritu pueden profesarse mutua indiferencia y soportar una convivencia más tensa que pacífica, las ciencias sociales tienen que armonizar bajo un mismo techo la tensión entre planteamientos divergentes; aquí, la propia práctica de la investigación obliga a reflexionar sobre la relación entre procedimientos analíticos y procedimientos hermenéuticos»8. Después de hacer una revisión histórica de los orígenes de esta dicotomía entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu y de los diversos intentos que se producen desde mediados del siglo xix en adelante para clarificar este dualismo (a partir de la obra de RICKERT, CASSIRER y W E B E R ) , HABERMAS presenta las dificultades que desde un primer momento había tenido la sociología para situarse en el ámbito de las ciencias nomológicas. Al hilo de este análisis, el cuerpo principal de La lógica de las ciencias sociales está constituido por la discusión en torno a la metodología de las teorías generales de la acción social y, particularmente sobre la problemática de la comprensión del «sentido» en las ciencias de la acción. En este contexto HABERMAS puede mostrar que tanto los procedimientos empiristas (ya sean de raíz materialista o positivista) como los procedimientos hermenéuticos que se les oponen son incapaces de ofrecer un concepto adecuado de la sociedad y de la historia. Como bien dice WELLMER, «ambas concepciones de las ciencias sociales poseen sólo una parte de la verdad»9: los modelos objetivistas de análisis funcional son necesarios porque en las sociedades modernas hay ámbitos de actuación (pensemos, por ejemplo, en la economía) que han generado una lógica propia que se desarrolla a espaldas de los sujetos; pero a la vez, el procedimiento hermenéutico de análisis del sentido es imprescindible, ya que la realidad social e histórica está en sí misma estructurada simbólicamente a partir de aquello que generan los mismos sujetos. Esta constatación llevará a HABERMAS a apostar por una perspectiva integradora que pueda obtener lo mejor de ambas estrategias y preservar carta de naturaleza al concepto de Geisteswissenschafteri) otorgaron a lo largo del siglo xix relevancia filosófica a esta distinción que curiosamente hoy en día —a la vista de los resultados de las reflexiones postempiristas, postestructuralistas y postpositivistas— parece haber vuelto a la palestra filosófica, si bien ahora el interés parece girar más sobre aquello que comparten que sobre aquello que les separa, como ocurría a finales del siglo xix. Para el análisis del desarrollo histórico del concepto de «comprensión» véase APEL, 1955: 142-152; SCHNÁDELBACH, 1983, passim. Véase también VON WRIGHT, 1980: capítulo primero. 8

ZLS:

91-92/83.

9

Véase WELLMER, 1990: 15-48, aquí p. 38. Este artículo fue publicado por primera vez en inglés en el año 1974 y fue incorporado después, en su versión alemana, en el volumen colectivo editado por JAEGGI y HONNETH, 1977: 465-500. La versión española —por la que se cita— incorpora un breve Postscriptum escrito expresamente para la ocasión, dado el tiempo transcurrido desde su primera publicación. Respecto al «giro lingüístico» de la Teoría Crítica, véase también TAYLOR, 1 9 8 6 : 3 5 - 7 2 , y m u y e n p a r t i c u l a r LAFONT,

1993.

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aquella parte de verdad contenida en cada una de ellas. El programa, que ya empieza a tomar forma en aquel momento, consistirá, como se anuncia casi al final de ZLS, en «un funcionalismo ilustrado por la hermenéutica y orientado históricamente» que «no pretende llegar a teorías generales en el sentido estricto de las ciencias experimentales, sino a una interpretación general»10. Este planteamiento —para algunos fértilmente integrador, para otros demasiado ecléctico para ser teóricamente product i v o — tendrá consecuencias no solamente a nivel metodológico sino también en el plano de la teoría de la sociedad con el planteamiento de un concepto de sociedad integrado por la doble estructura de los sistemas (el elemento funcionalista) y el mundo de la vida (el elemento de procedencia fenomenológico-hermenéutica). Esta estrategia integradora no significa, sin embargo, poner en un plano de igualdad, desde un punto de vista metodológico, las dos perspectivas. La objetivación científica de la realidad no puede emanciparse totalmente de los procedimientos interpretativos propios del análisis hermenéutico. Los datos empíricos que constituyen los inputs del análisis científico están en sí mismos constituidos simbólicamente, de manera que sólo nos resultan accesibles como tales desde un trasfondo lingüístico que sólo se puede «abrir» por medios hermenéuticos de «comprensión del sentido»11. Esto comporta pues otorgar una clara preeminencia (o, en cualquier caso, una prioridad lógica) al planteamiento hermenéutico frente al método empírico o funcionalista (que, en última instancia, depende siempre de los rendimientos de aquél). Ese proyecto —que ya queda tan claramente anunciado al final del trabajo sobre la lógica de las ciencias sociales— será el que tomará forma definitiva, con una complejidad y desarrollo muy superiores, en la TkH. En este sentido La lógica de las ciencias sociales significa, en la obra de HABERMAS, el punto de partida de los desarrollos teóricos de madurez por lo que respecta a la consideración de la estrategia hermenéutica —debidamente liberada de sus adherencias idealistas y relativistas— como metodológicamente relevante para la ciencia social, así como primer paso de lo que acabará siendo el propio «giro lingüístico» de HABERMAS, como él mismo reconoce explícitamente más tarde en el prólogo de la segunda edición de ZLS: La apropiación de la hermenéutica y de la filosofía analítica me llevo entonces a la convicción de que la teoría crítica de la sociedad tenía que liberarse de los conceptos básicos de la filosofía de la conciencia, de las categorías de una tradición filosófica que se remonta hasta KANT y HEGEL. El resultado estrictamente metodológico de esta dedicación a la herme10

ZLS: 326/273 (negritas mías, P. F.).

11

V é a s e WELLMBR, 1990.

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68

néutica y a la filosofía analítica consistió, en primer término, en que pude

poner al descubierto la dimensión de un acceso en términos de comprensión al ámbito objetual simbólicamente estructurado de las ciencias sociales12.

3.

EL «SENTIDO» DE LA ACCIÓN COMO CONCEPTO FUNDAMENTAL PARA LA TEORÍA SOCIOLÓGICA

El planteamiento que hemos presentado en el apartado anterior encontrará una articulación más definida y teóricamente cada vez más depurada en los trabajos de H A B E R M A S de principios de los años 7 0 , especialmente en las «Lecciones sobre una fundamentación de la sociología en términos de teoría del lenguaje» —conocidas también como las conferencias «Christian Gauss» (1971)— en las que el programa que se ponía en perspectiva en ZLS se explícita ya en el propio título13. Las diferentes vertientes que este planteamiento comportaba, irán desarrollándose en piezas separadas, a través de las cuales también va tomando forma la teoría del lenguaje y de la comunicación habermasiana: las «Observaciones preparatorias para una teoría de la competencia comunicativa» ( 1 9 7 1 ) , «La pretensión de universalidad de la hermenéutica» ( 1 9 7 1 ) , el artículo sobre «Teorías de la verdad» ( 1 9 7 3 ) o «¿Qué significa pragmática universal?» ( 1 9 7 6 ) son, junto con las citadas conferencias, los textos donde se materializa este proyecto de fundamentar la sociología en términos de teoría de la comunicación. El capítulo primero y el «Interludio primero» de la TkH recogerán el destilado final de todos estos trabajos. 12 ZLS: 7/13 (negritas mías, R F.). Como ya hemos comentado en el capítulo anterior, este interés inicialmente metodológico se convierte más adelante en un «interés sustancial», como reconoce el propio HABERMAS en otro prólogo, el de la Teoría de la acción comunicativa: «En el prólogo de La lógica de las ciencias sociales puse en perspectiva, hace ya más de un decenio, una teoría de la acción comunicativa. Mientras tanto el interés metodológico, que yo atribuía entonces a una "fundamentación de las ciencias sociales en términos de teoría del lenguaje", se ha visto sustituido por un interés sustantivo. La teoría de la acción comunicativa no es una metateoría, sinio el principio de una teoría de la sociedad que se preocupa de dar razón de los cánones críticos que utiliza». TkH-I: 7/9. 13 De nuevo en el Prefacio de TkH muestra HABERMAS el lugar sistemático que ocupan las «Christian Gauss Lectures» como embrión de lo que más tarde acabaría siendo la teoría de la acción comunicativa: «La esperanza que tenía inicialmente de que me bastaría reelaborar las conferencias "Christian Gauss" impartidas en la Universidad de Princeton el año 1971 (...) se demostró equivocada. Cuanto más me internaba en la teoría de la acción, en la teoría del significado, en la teoría de los actos del habla, y en otros ámbitos similares de la filosofía analítica, más se me perdía entre los detalles el objetivo final de toda la tarea. Cuanto más intentaba satisfacer las pretensiones explicativas del filósofo, más me alejaba del interés del sociólogo» (TkH-I: 7/9-10). Efectivamente, las preocupaciones metodológicas que se hacen explícitas en aquellas conferencias (las mismas que inspiraban La lógica de las ciencias sociales) acabaron siendo determinantes para el propio contenido de sus desarrollos teóricos y, en concreto, para la estructura definitiva que acabaría teniendo la teoría de la acción comunicativa, donde los conceptos de racionalidad comunicativa y de acción comunicativa, centrales para la articulación de toda la obra, se apoyan sobre esa teoría del lenguaje y de la comunicación que la pragmática formal pretende ser.

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La decisión metodológica de rehabilitar el método de la comprensión para acceder con alguna posibilidad de éxito al ámbito de las ciencias sociales pone las bases para esta particular transformación lingüística que H A B E R M A S realiza en la teoría sociológica. Los términos de esta decisión metodológica habían sido ya preestablecidos por Max WEBER al diseñar el marco de lo que él denominó una «sociología comprensiva»: en oposición a la sociología positivista, su propuesta se centraba precisamente en considerar el «sentido» (Sinn) de las acciones sociales como un concepto sociológico básico. En las primeras páginas de Economía y Sociedad, dedicadas a los fundamentos metodológicos, W E B E R definía así la que, para él, tenía que ser la tarea de toda sociología: «comprender, interpretando, las acciones orientadas por un sentido»14. Cuando H A B E R M A S , en las conferencias «Christian Gauss», hace frente a la cuestión de cuál pueda ser la estrategia teórica más adecuada para poder desarrollar una ciencia social lo bastante fecunda deja claro, también desde el mismo principio, que «la primera decisión, en lo que se refiere a la estrategia conceptual, que es de importancia fundamental para un programa de teoría sociológica, consiste en admitir o rechazar el "sentido" (meaning) como concepto básico»15. Es decir, después de WEBER, todo aquel que quiera hacer sociología deberá tomar posición frente a ese planteamiento weberiano de optar por una metodología de la comprensión. En este punto HABERMAS será fiel a W E B E R y situará también el «sentido» de la acción —re interpretado ahora en clave lingüística— como una categoría central de la teoría social. Esta primera decisión metodológica16 comporta ya de entrada consecuencias que se manifiestan en tres direcciones: 14

WEBER, 1964: p. 8 (negritas mías). VETKH: 11/19. Este añadido que hace HABERMAS en la cita anterior de la palabra inglesa «meaning» (significado) como traducción del alemán «Sinn» apunta ya la estrategia que seguirá (tal como veremos en detalle en el siguiente apartado): reformulación en términos exclusivamente lingüísticos de esta categoría de «sentido» que en WEBER tiene todavía una fuerte carga idealista. LUHMANN, que pone también la categoría del «sentido» como una base de la teoría sociológica, desactiva la carga idealista o metafísica del «sentido» weberiano por el extremo contrario de la interpretación funcionalista: en LUHMANN, el «sentido» no se explica en términos de un acuerdo intersubjetivo alcanzado por medios lingüísticos (de un «entendimiento» en el que se expresa la racionalidad comunicativa), sino en términos funcional i stas de «reducción de complejidad» (que remite exclusivamente a una racionalidad estratégica o finalista). Véase LUHMANN, «Sinn ais Grundbegriff der Soziologie», en TGS: 25-100, así como la crítica de HABERMAS en el mismo volumen «Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Eine Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann», TGS: 142-290 (recogida también en ZLS: 369-502/309-419). El apartado segundo de esta crítica de HABERMAS a LUHMANN lleva el título «Meaning o ¡Meaning o: ¿Es el "sentido" una categoría independiente del lenguaje?», donde descalifica el intento de LUHMANN de reinterpretar el sentido en términos prelingüísticos. 16 HABERMAS considera que hay dos decisiones metateóricas más que el sociólogo no puede obviar: una es la manera como entiende la acción intencional (bien como una acción racional-telológica —ya sea instrumental, ya sea estratégica— o bien como una acción comunicativa, es decir, como una interacción mediada simbólicamente); la otra consiste en la necesidad de definirse entre 15

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a) En primer lugar, permite alejarse de los planteamientos sociológicos puramente conductistas, ya que la categoría «sentido» —tal como H A B E R M A S la entiende— permite diferenciar bien entre acciones y conductas. La conducta o el comportamiento de los organismos vivos se puede analizar en términos de reacciones a determinados estímulos y no hace necesaria la intervención de la categoría del «sentido» para poder ser comprendida. En cambio las acciones —entendidas como conductas intencionales— se pueden analizar como comportamientos dirigidos u orientados por determinadas reglas o normas que tienen un «sentido»: Las normas tienen un contenido semántico; y precisamente un sentido que siempre es seguido por un sujeto capaz de entenderlo se convierte en razón o motivo de una comportamiento: es entonces cuando hablamos de una acción. Al sentido de la regla le corresponde la intención de un agente que orienta su comportamiento en virtud de esta regla. Solamente llamamos acción a este comportamiento orientado por reglas; sólo de las acciones decimos que son intencionales. Un comportamiento observable cumple una norma vigente si, y sólo si, este comportamiento puede ser entendido como producto de un sujeto agente que ha entendido el sentido de la norma y la ha seguido intencionalmente17. Esta distinción permite diferenciar nítidamente entre, por una parte, comportamientos o conductas regulares —que se descubren mediante generalizaciones inductivas— y, por la otra, comportamientos intencionales o guiados por reglas (es decir, acciones)18. La diferencia es deterun planteamiento individualista-atomista (que HABERMAS denomina «elementalista») o un planteamiento holista. En función de la respuesta que se dé a cada una de estas dos cuestiones (más la mencionada en el texto, relativa al sentido como concepto básico) se obtienen también diferentes planteamientos de teoría sociológica: por ejemplo, la teoría de la elección racional admite el sentido como concepto básico, pero interpreta la acción en términos estratégicos y adopta una actitud atomista o elementalista; en cambio, entre las teorías de sistemas unas, las de raíz biologista o conductista no consideran el sentido —en la medida en que la acción es reducible a «conducta»— y tienen un carácter holista, mientras que las de raíz estructuralista y funcionalista admiten el sentido, interpretan la acción en términos tanto estratégicos como comunicativos y tienen una concepción holista de la sociedad. Véase VETKH: 19-38, especialmente la matriz de la página 30. Martin HoLLIS (1994) sigue una estrategia explicativa parecida, al clasificar los diferentes planteamientos de ciencias sociales a partir de la matriz que se genera al combinar las diferentes estrategias explicativa/comprensiva con las concepciones holista/individualista. 17 VETKH: 14/21. 18 HABERMAS analizaba con detalle este punto en el apartado 4 del artículo «La lógica de las ciencias sociales», titulado «Acción intencional y comportamiento gobernado por estímulos»: «Hoy en día [recordemos que escribe en 1967, P. F.] existen dos planteamientos teóricos para un análisis estrictamente experimental de los procesos sociales: una ciencia general del comportamiento, que se ha impuesto en la etología y en la psicología social, y una teoría de la acción que predomina en la antropología cultural y la sociología» (ZLS: 157/135). Después de repasar las diferentes aportaciones en ambos campos, HABERMAS concluye: «Todas las investigaciones de relevancia, la discusión lógica de los enunciados intencionales, el análisis empírico del comportamiento verbal, el análisis lingüístico del aprendizaje del lenguaje y la investigación metodológica en tomo a la relación entre ideas y formas de comportamiento coinciden en un resultado: no es posible una reducción de las acciones intencionales a un comportamiento regido por estímulos» (ZLS: 180/155).

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minante para el investigador social: «Descubrimos las regularidades por vía de generalizaciones inductivas; o existen o no existen. Las reglas, en cambio, las tenemos que entender en su sentido: pretenden validez. Podemos conculcar las reglas; pero no tiene sentido decir que vulneramos regularidades. Las reglas subyacentes a una práctica, pueden aceptarse o rechazarse; pero la existencia de regularidades del comportamiento sólo se puede afirmar o negar»19. Esto nos lleva directamente a la siguiente consecuencia (que remite, a su vez, a la mencionada polémica metodológica entre «explicación» y «comprensión»). b) La posición del teórico frente a los dos tipos de comportamiento (la conducta regular por una parte y la acción intencional por otra) ha de ser necesariamente diferente, ya que las conductas pueden ser observadas, mientras que las acciones tienen que ser entendidas: Vuelve a ser la categoría de sentido la que establece una distinción entre ambos modos de experiencia. No puedo observar las acciones exclusivamente como comportamiento, ya que para poder describir un comportamiento dado como una acción tengo que vincular los rasgos de este comportamiento a reglas subyacentes y entender el sentido de estas reglas. Esto al margen de que la aprehensión de los contextos de acción —por vía de comprensión del sentido—se apoyen sobre observaciones 20 .

Las observaciones se pueden transformar, mediante sistemas de medida, en datos que deben permitirnos comprobar, en caso necesario, la validez de la observación. En cambio, las acciones sólo son accesibles por medios interpretativos (en términos de «comprensión» de su sentido). Y el problema es que las interpretaciones correspondientes no pueden manejarse tan fácilmente como los datos obtenidos mediante observación. Para decirlo de otra manera: el «sentido» (o «significado» de las acciones) es difícilmente mensurable. c) La tercera consecuencia de entender el «sentido» como concepto fundamental de la sociología se desprende del hecho de que la diferente base experimental sobre la que se apoya una teoría del comportamiento frente a una teoría de la acción implica también un diferente planteamiento de la finalidad de la teoría y del método a seguir. Para describir una acción estructurada en términos de sentido —como son todas las acciones sociales— tendríamos que hacer referencia al conocimiento que tiene el sujeto de determinadas reglas, en virtud de las cuales ha producido un significado concreto: tanto si son o no capaces de hacerlas explícitas, los sujetos que actúan (y hablan) siguen unas reglas, son poseedores de un know how que el teórico tiene que «reconstruir» si quie19 20

VETKH: 14/21-22. VETKH: 14-15/22.

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re penetrar en el verdadero significado («sentido») de las acciones. Y esta reconstrucción de los sistemas de reglas no puede hacerse de la misma forma que en el ámbito de las ciencias observacionales —donde los conceptos fundamentales se introducen de modo convencional—, sino que el teórico debe partir de conceptos y categorías extraídos de la propia autocomprensión de los mismos sujetos que actúan. Es decir, en tanto que se trata de hacer explícito un saber que, a pesar de su operatividad a nivel práctico, a menudo los agentes no son capaces de detallar, el teórico tiene que partir de conceptos inscritos en este mismo saber; es por eso que se hace imprescindible una metodología de la comprensión. Como se expresaba ya en ZLS: La acción social es observancia de normas. Las normas determinantes de la acción social son expectativas colectivas de comportamiento. Estas expectativas constituyen un fragmento de la tradición cultural, relevante para la acción institucionalizada. La tradición cultural es un entramado de símbolos que fija la cosmovisión de un grupo social, articulada mediante el lenguaje ordinario y, de esta forma, establece el marco de las comunicaciones posibles dentro de este grupo. La acción social sólo viene dada, entonces, por referencia a un sistema de patrones culturales transmitidos en el que se articula la auto-comprensión de los grupos sociales. La metodología de las ciencias de la acción no puede escapar a la problemática de una comprensión del sentido que hace suya en términos hermenéuticos la tradición cultural 21 .

A partir del análisis de las consecuencias derivadas de esa decisión previa de aceptar o no el sentido como categoría sociológica básica, HAB E R M A S introduce una distinción entre planteamientos objetivistas y planteamientos subjetivistas22. Denomina subjetivistas a aquellos programas teóricos que entienden la sociedad como un entramado estructurado por relaciones de sentido (es decir, en base a manifestaciones simbólicas que se regeneran continuamente en función de un determinado conjunto de reglas abstractas); en este caso, la teoría se plantea como una tarea de reconstrucción del proceso generativo del que surge una realidad social estructurada en términos de sentido»23. En cambio, los planteamientos objetivistas entienden los procesos sociales, no «desde dentro», como procesos que se auto-generan y auto-mantienen mediante la construcción continuada de estructuras simbólicas, sino «desde fuera», «como un proceso natural que se puede observar en sus regularidades empíricas y explicarse con la ayuda de hipótesis nomológicas»24. 21 22

23 24

ZLS: 160/138. VETKH: 19 y S./25 y s.

Ibíd.

VETKH: 19/26.

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Como ha quedado ya claro en el apartado anterior, H A B E R M A S dejará de lado las teorías objetivistas en la medida que considera que nc pueden penetrar la estructura profunda de la acción social y centrará su interés en estas teorías subjetivistas o «generativas» —en la medida en que entienden la sociedad como el «proceso generativo de una realidad estructurada en términos de sentido». Estas teorías se ven inevitablemente confrontadas a dar respuesta a diversas cuestiones: ¿Cuál es el sujeto (si es que lo hay) de este proceso de generación de orden social? ¿Como se produce esta generación? ¿En qué medio o a través de qué medio simbólico? Según la respuesta que den a estas cuestiones, las teorías sociales adoptarán también una u otra forma: el neokantismo (RICKERT), la fenomenología (ya sea de inspiración husserliana, como la de Alfred S C H Ü T Z O de inspiración marxista, como la de los filósofos de la praxis), las teorías sociales románticas ( O . S P A N N ) O la teoría dialéctica de la sociedad ( L U K Á C S , A D O R N O ) presuponen todas ellas de alguna manera un sujeto (o un macrosujeto) en la base de ese proceso generativo; en cambio las teorías sistémicas entienden que el proceso de generación se produce al margen del sujeto (como el estructuralismo de L É V Y - S T R A U S S O la teoría sistémica de la evolución social de PARSONS O L U H M A N N ) . Finalmente, nos encontramos con teorías de la sociedad que suponen sistemas de reglas abstractas que sirven para generar relaciones intersubjetivas a través de las que también se forman los mismos sujetos (como el interaccionismo simbólico de G . H . M E A D O la teoría sociológica de W Í N C H inspirada en los juegos de lenguaje de WITTGENSTEIN). Estas dos últimas son propiamente, para H A B E R M A S , teorías de la comunicación y a partir de ellas desarrollará su propia teoría sociológica25. El porqué de esta elección tiene que ver sobre todo con el hecho de que son las únicas que, sin renunciar al sujeto, no hacen depender la constitución del orden social del rendimiento de las conciencias individuales y permiten reinterpretar el «sentido» de las acciones sociales en términos de cooperación intersubjetiva: el medio simbólico que alimenta el proceso de generación del orden social ya no es el trabajo (como en la sociología marxista), ni tan sólo la espontaneidad creadora (como en NIETZSCHE) sino el medio de la comunicación lingüística, la cual hace posible el entendimiento sobre el que aquella cooperación se basa (y con ello H A B E R M A S entronca con H U M B O L D T ) . Esta reinterpretación del sentido de la acción en términos de teoría de la comunicación 25 El problema de las teorías de MEAD y de WINCH, sin embargo, radica en el hecho de que no pueden explicar suficientemente la evolución histórica de los sistemas de reglas generativos que tienen en su base y, por tanto, les resulta difícil explicar los procesos de modernización o racionalización social como procesos evolutivos de aprendizaje, una capacidad que HABERMAS exige también a toda teoría de la sociedad (vinculándose así, una vez más, a la idea de WEBER). Con su teoría de la acción comunicativa HABERMAS cree poder superar este déficit.

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—y, más concretamente, de pragmática lingüística— es precisamente el rasgo distintivo que acabará otorgando a la teoría sociológica de H A B E R M A S SU perfil característico. 4.

DEL «SENTIDO» AL «SIGNIFICADO»: LA REINTERPRETACIÓN LINGÜÍSTICA DEL CONCEPTO SOCIOLÓGICO DE «SENTIDO»

Acabamos de mostrar que la primera decisión en términos de estrategia teórica que determina el recorrido de la teoría de la sociedad habermasiana es la aceptación del punto de vista de W E B E R de poner el «sentido» de las acciones sociales en la base de la investigación. Conviene ahora dar un paso más a fin de recorrer los motivos que llevan a H A B E R M A S a reformular este «sentido» como «significado lingüístico» y, por tanto, analizarlo en términos de pragmática lingüística. La transformación de la sociología en clave lingüística que se desprende de esta decisión metodológica viene determinada básicamente por dos motivos interdependientes: un motivo de orden sociológico y un motivo de orden filosófico. Aunque desde el punto de vista historiográfico del desarrollo de la teoría el motivo sociológico —como hemos visto en lo que llevamos de trabajo— es anterior al motivo filosófico, desde el punto de vista conceptual, éste ha de resultar necesariamente prioritario. 4.1.

El motivo filosófico

Hemos visto en el capítulo anterior cuál era el diagnóstico que hacía sobre la situación del pensamiento en el siglo xx, después de la crisis en la que había entrado la filosofía a partir de la muerte de HEGEL. El despertar de la Edad Moderna había tenido su reflejo particular en la escena filosófica con la entrada en juego de un nuevo paradigma, de una nueva forma de hacer filosofía que ponía el cogito cartesiano, el pensamiento solitario, como eje en torno al cual giraba toda búsqueda sobre el conocimiento, ya fuese teórico —ciencia—, ya fuese práctico —moralidad, ética, política—. DESCARTES había inaugurado este solipsismo metodológico (o al menos le otorgaba carta de naturaleza) y K A N T le confería, a finales del siglo xvm, con el esfuerzo titánico de sus Críticas, aquella grandeza que todavía hoy nos deja pasmados. Pero después de las experiencias claves de la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa, los dos siglos posteriores (xix y xx) tendrían que ver como se producía la disolución paulatina de este paradigma. HEGEL, M A R X , D A R W I N , NIETZSCHE O F R E U D son los nombres que marcan los primeros estaHABERMAS

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dios a través de los que esta disolución tuvo lugar26. El pensamiento de H E G E L representa la expresión más radical del viejo paradigma menta lista pero, a su vez, en él también encontramos plantada ya la semilla de su disolución: si bien, por un lado, H E G E L nos muestra cómo la subjetividad constituye el principio básico de la Edad Moderna, pero al mismo tiempo pone en evidencia el carácter histórico y social de ese sujeto, el carácter «situado» de las estructuras de la conciencia; M A R X avanzará un paso más y defenderá la naturaleza como base del espíritu —y no al revés— mostrando cómo las formas de reproducción social tienen su reflejo en una conciencia que ya no se puede entender sin este sustrato práctico. Desde otro flanco, D A R W I N reintroduce la especie humana en el continuum de la naturaleza y prepara una contemplación eminentemente funcionalista y naturalizada de la razón que marcará muchas de las formas de hacer filosofía hasta hoy. Finalmente NIETZSCHE —que H A BERMAS califica como la «plataforma giratoria de entrada en la postmodernidad»27— defenderá el derecho de aquella «otra cara de la razón» —a la que F R E U D querrá dar nombre y apellido—, y preparará el terreno para las críticas totales de la Razón que han florecido a lo largo de todo el siglo xx (y especialmente en su segunda mitad). Ya hemos visto que la interpretación de H A B E R M A S es que esta crisis no significa el agotamiento del proyecto ilustrado, ni debe suponer el fin de la filosofía, sino el final del modelo clásico de hacer filosofía que ponía aún demasiadas expectativas en las tareas que ésta podía cumplir. El callejón sin salida en el que desemboca la filosofía de la conciencia es debido tanto a la desmesura de sus ambiciones como a la obsolescencia de su instrumental. Por eso, H A B E R M A S propone la sustitución de aquel modelo por un nuevo marco que pueda informar de las transformaciones mencionadas. La hermenéutica, por un lado, y el análisis lingüístico por el otro, son las dos tradiciones que habrían puesto las bases para este nuevo marco filosófico que busca y en ellas encontrará el soporte para la reconstrucción de un concepto de racionalidad y de un concepto de sociedad articulados en torno al lenguaje y la comunicación.

4.2.

El motivo sociológico

Directamente ligado a la motivación filosófica que acabamos de examinar hay también un motivo de orden sociológico que lleva a H A B E R MAS a emprender aquel giro. Hemos señalado ya que, desde el punto de vista evolutivo, este motivo es incluso previo a cualquier preocupación filosófica, en la medida en que la filosofía sólo tiene sentido desde la 26

Véase MCCARTHY, 1987: 447.

27

Véase PDM: capítulo 4.

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práctica. De manera que el programa de fundamentación filosófica depende en todo momento de los objetivos que se plantea el teórico de la sociedad. El esfuerzo dedicado continuamente a trabajos de tipo eminentemente filosófico —análisis lingüístico, epistemología, teoría de la verdad, teoría de la racionalidad, etc.— se justifica por la necesidad de establecer unas bases conceptuales y unos fundamentos lo bastante sólidos sobre y desde los cuales desarrollar una teoría de la sociedad que permita dar respuestas fiables a la pregunta sociológica básica de cómo es posible el orden social, o de por qué, cómo y con qué consecuencias se produce la racionalización social. HABERMAS considera que los intentos previos de la teoría sociológica —y los que le son contemporáneos— para dar respuesta a esta cuestión, en general resultan demasiado estrechos o no son capaces de informar sobre sus propias bases. Porque recordemos: no basta —desde su punto de vista, que era en general el de la Teoría Crítica— con disponer de una teoría altamente descriptiva, sino que esta teoría ha de ser doblemente crítico-reflexiva: respecto a la sociedad y respecto a sí misma. En este sentido presenta a W E B E R como el caso paradigmático que ha cumplido exclusivamente la mitad de esta tarea: a pesar de haber enfocado correctamente la problemática de la racionalización social y de haber conseguido describir brillantemente los procesos de «desencanto» de las imágenes míticas del mundo y de la diferenciación de las diferentes esferas culturales de valor, no fue capaz de sacarle el rendimiento que podía esperarse en términos de diseñar una teoría sociológica que permitiera no solamente explicar el fenómeno del orden social, sino señalar también sus patologías, al mismo tiempo que informaba de sus propios estándares críticos28. Según el diagnóstico de HABERMAS, esta imposibilidad venía dada por el hecho de que el instrumental conceptual weberiano era prisionero de las categorías de la filosofía de la conciencia (asimiladas a través de una formación totalmente deudora del neokantismo), que no le permitían ver el potencial de racionalidad que se esconde en la intersubjetividad, en el intercambio comunicativo. Aunque HABERMAS considera que W E B E R sigue el camino correcto al concebir que la finalidad de la sociología es explicar el sentido de las acciones sociales, su arraigo en el paradigma mentalista le lleva a interpretar esta categoría de forma monológica a partir de las intenciones de los agentes y, al mismo tiempo, le induce al error —desde el punto de vista de H A B E R M A S — de situar como concepto central de su investigación la acción teleológica o acción racional guiada por finalidades (zweckrationales Handeln). También la teoría analítica de la acción acaba cometiendo un error similar al concebir la acción social a partir del modelo atomista de un actor solitario que se enfrenta al mundo y a los otros dotado exclusivamente con una raciona28

Véanse los dos primeros capítulos de la TkH.

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lidad puramente estratégica o teleológica. De esta manera se pasan por alto los verdaderos «mecanismos de coordinación de la acción mediante los que se establecen las relaciones interpersonales»29 —los únicos que pueden informar plenamente del fenómeno del orden social— y que no son otros que los derivados de la «fuerza vinculante del habla»: el entendimiento lingüístico. Efectivamente, HABERMAS considera que si W E B E R , a pesar de su inmensa aportación a la sociología, no fue capaz de desarrollar una teoría de la acción suficientemente fecunda fue debido precisamente al hecho de haber enfocado el análisis de la acción a partir de un modelo monológico que parte de la intencionalidad del actor y que sólo es capaz de entender el significado de las acciones a partir de una racionalidad meramente finalista o teleológica: WEBER (...) no explica el «sentido» a partir del modelo de los significados lingüísticos, ni relaciona el «sentido» con el medio lingüístico del entendimiento posible, sino que lo relaciona con las creencias (Meinungen) e intenciones de un sujeto que actúa, concebido en principio como un sujeto aislado. Este primer paso separa ya a WEBER de una teoría de la acción comunicativa: para WEBER lo fundamental no es la relación interpersonal de como mínimo dos actores lingüísticamente e interactivamente competentes y que apunta a un entendimiento lingüístico, sino la actividad teleológica de un agente solitario30.

Según esta lectura, para WEBER, el entendimiento es exclusivamente un «fenómeno derivado» que se adquiere a partir de elementos meramente subjetivos como son las «intenciones» de los sujetos que participan en la interacción. El «sentido subjetivo» se identificaría con la intención precomunicativa que tiene el actor respecto a la acción que emprende. HABERMAS concluye que « W E B E R parte de un concepto de acción concebido monológicamente» y en consecuencia —y de manera bastante paradójica dado su supuesto inicial— «no puede introducir el concepto de acción social por vía de una explicación del concepto de sentido»31. Para HABERMAS la acción social significa interacción, significa coordinación de la acción de dos o más sujetos. Y el medio que facilita esta interacción es el del lenguaje. De manera que para él el concepto de «sentido» —que, igual que WEBER, considera fundamental— sólo puede entenderse desde su encarnación en las estructuras lingüísticas: «Por "sentido" entiendo paradigmáticamente el significado de una palabra o

' TkH I: 369/352.

30 31

TkH-I: 377-378/359-360. TkH-1: 378/360.

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de una oración. Parto entonces de que no existe algo así como intenciones puras o previas del hablante: el sentido tiene o encuentra siempre una expresión simbólica; las intenciones, para adquirir claridad, tienen que poder adoptar siempre una forma simbólica y poder ser expresadas o manifestadas»32. Esta reinterpretación del concepto de sentido en términos de significado lingüístico tiene efectos inmediatos sobre la categorización de los diferentes tipos de acción social y, en definitiva, de los diferentes tipos de racionalidad que se esconden tras cada uno de estos tipos de acción. Si se considera el «sentido», como hace WEBER, en términos monológicos de intencionalidad del actor, el patrón de la acción social tendrá que ser necesariamente el de la acción teleológica: es el modelo del actor que pretende —tiene la intención— de lograr una determinada finalidad y para ello pone en juego toda una serie de recursos que remiten a una racionalidad instrumental o finalista, en cuyo marco tanto los objetos del mundo exterior como también los otros sujetos participantes en la interacción son contemplados como medios o como condiciones para alcanzar las finalidades propias33. En cambio si, como hace H A B E R M A S , se considera el «sentido» de las acciones en términos dialógicos y sobre la base del modelo del lenguaje34, el patrón más indicado para analizar la acción social será el de la acción comunicativa: a través del mecanismo del entendimiento lingüístico los diferentes actores pueden coordinarse entre ellos. Y el tipo de racionalidad subyacente a este modelo será el de la racionalidad comunicativa. Ésta es, en última instancia, una tesis filosófica —y no meramente sociológica. Y se trata de una tesis extraordinariamente fuerte, cuya aceptación o negación determina de manera absoluta el decurso posterior de la teoría. 32 VETKH: 11-12/19-20. Esto no quiere decir que todas las manifestaciones significativas tengan que ir necesariamente ligadas a un lenguaje natural. HABERMAS admite que también pueden ser elementos de otros sistemas de signos (lenguajes de sordomudos, señales de tráfico, etc.) y que pueden tener también una forma extraverbal, gestual, artística, etc. Sin embargo, defiende —citando el dictum de John SEARLE: «what ever can be meant can be said»— que todo sentido expresado extraverbalmente en principio se puede reproducir, aunque sólo sea de forma aproximada, en palabras. (Véase VETKH: 12/20). 33 Recordemos que WEBER distingue entre la acción racional guiada por finalidades, la acción racional guiada por valores, la acción afectiva y la acción tradicional. Pero la tipología se construye siempre en base a las diferentes finalidades que el actor persigue; se trata más bien, como señala HABERMAS, de diferentes grados de racionalización de la acción. Véase WEBER, Economía y sociedad, §§ 2 y 3. Aunque en la propia obra de WEBER se pueden descubrir indicios de una tipología más fructífera (aquello que HABERMAS denomina la «versión no-oficial», TkH-1: 381/365), todo el análisis weberiano de los fenómenos de racionalización social parte de la categoría de la racionalidad guiada por finalidades. 34 Ciertamente se trata, como veremos más adelante, de una concepción del lenguaje muy determinada: no todas las teorías lingüísticas pueden soportar una teoría de la racionalidad comunicativa. Éste será precisamente el motivo de la crítica de HABERMAS a los planteamientos puramente semánticos, ya sean de tipo intencionalista (GRICE, LEWIS, SCHIFFER, BENNET), de tipo referencialista

(CARNAP) O de t i p o v e r i f i c a c i o n i s t a (FREGE, el p r i m e r WITTGENSTEIN, DAVIDSON O DUMMET).

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La reinterpretación en clave de pragmática lingüística del concepto sociológico del sentido de la acción es el que distingue también la propuesta de HABERMAS de otros planteamientos teóricos como la sociología comprensiva o el funcionalismo luhmanniano, que también otorgan en principio al sentido de las acciones sociales un lugar central en su análisis. HABERMAS se considera distanciado de todos ellos precisamente porque su perspectiva es dialógica desde el origen (es decir, no tiene sólo en cuenta al otro como un elemento más que hay que tener presente para el éxito de la acción, sino como aquel otro que coopera conmigo a la hora de definir el marco de acción y, por tanto, es constitutivo para la acción). Esa posición de HABERMAS se hace más evidente cuando se la compara con la teoría de sistemas de L U H M A N N . También para L U H M A N N el objetivo primordial del análisis sociológico consiste en desentrañar el «sentido» último de las acciones sociales, de tal manera que este concepto constituya para él el punto de partida de la búsqueda sociológica35. Pero el funcionalismo luhmanniano entiende el sentido exclusivamente como una forma de «reducción de complejidad», aquello que permite elaborar conscientemente nuestras vivencias y permite adecuar nuestras expectativas de comportamiento a las expectativas de los otros: «con la ayuda de la elaboración de vivencias —una elaboración referida al "sentido"— aquel que está a la expectativa puede tener presente todo lo que se espera de él, y hasta puede esperar que el otro mantenga expectativas relacionadas con las suyas propias y su seguridad de expectativas ha de ser respetada (o puede ser vulnerada). La expectativa de expectativas ahorra comunicación y, sobre todo, ahorra muchos tropiezos conflictivos en el contraste real de opiniones. (...) La expectabilidad de expectativas es una exigencia de toda interacción social gobernada en términos de sentido»36. Como puede verse, ésta es una explicación meramente funcional estructurada en términos de racionalidad37. Por tanto, no debe extrañar que, una vez decidido que el sentido de la acción tiene que ser la categoría bá35 Véase en este sentido una de las contribuciones de LUHMANN al volumen que recoge el intercambio crítico entre los dos autores lleva precisamente por título «Sinn ais Grundbegriff der Soziologie» («El sentido como concepto fundamental de la sociología»), en TGS: 25-100. 36 TGS: 64. 37 El propio LUHMANN ratifica esta interpretación cuando añade, como una nota al párrafo que hemos transcrito: «Para muchos —uno de ellos es Jürgen HABERMAS: Erkenntnis und Interesse, Francfort, 1968— la función propia del sentido se encuentra en el desciframiento de las vivencias ajenas que en sí mismas no son accesibles. Esto es unilateral, en tanto que el sentido —e incluso la expectativa de expectativas— se puede utilizar para pasar de largo de las subjetividades ajenas sin ni tan solo mirar a su interior» (TGS: 64, nota 44). HABERMAS —que no niega que el sentido de las acciones contribuya a definir expectativas recíprocas de comportamiento— considera en cambio que es precisamente LUHMANN el que concibe el sentido de manera demasiado recortada, en términos simplemente monológico-intencionalistas.

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sica, HABERMAS considere que la segunda decisión metateórica que el científico social tendrá que tomar es la del status que se atribuye a la acción intencional. No es lo mismo interpretarla en términos de racionalidad teleológica o meramente instrumental ( L U H M A N N ) —que gira en torno a la intención del agente, del uso de un saber técnico y del ejercicio de influencia sobre el otro— que hacerlo en términos de una racionalidad comunicativa ( H A B E R M A S ) que se articula en torno al acuerdo o el entendimiento entre los participantes en la interacción. Mientras que la acción instrumental se orienta por reglas técnicas basadas en un saber empírico-analítico, la acción comunicativa se orienta por normas, que definen efectivamente expectativas recíprocas de comportamiento, pero para la virtualidad de las cuales es necesario que hayan sido entendidas y aceptadas al menos por dos sujetos agentes38. De manera que la otra tarea a la que el sociólogo tiene que enfrentarse al definir su marco categorial, será la de decidir cuántos y qué tipo de acciones conformarán su dominio científico. En este punto HABERMAS hará un corte conceptual estricto entre dos tipos de acciones: la acción teleológica (ya sea meramente instrumental, ya sea estratégica), que se dirige «hacia el éxito», es decir, hacia el logro de finalidades concretas mediante la aplicación de un saber técnico o mediante el ejercicio de influencia, y la acción comunicativa (o «orientada al entendimiento») cuyo primer objetivo es alcanzar un acuerdo intersubjetivo entre los agentes (de manera que las demás finalidades quedan subordinadas a ésta)39. Esta dicotomía ha sido origen de amplias controversias desde el mismo momento en que fue formulada por H A B E R M A S . Uno de los argumentos a menudo esgrimidos es la poca precisión conceptual por parte de HABERMAS en este aspecto, ya que en el fondo todas las acciones se pueden considerar teleológicas por su propia estructura; el acuerdo sería solamente una más de las finalidades posibles que uno puede proponerse al iniciar una acción40. H A B E R M A S acepta, por obvia, esta precisión, pero cree que desde un punto de vista analítico puede defender su dicotomía con buenas razones, ya que la acción comunicativa es la única que considera al otro en términos no objetivistas (en lenguaje kantiano, diríamos que la acción comunicativa es la única que considera al otro como un fin, no como un medio). Por eso entiende que, hablando en propiedad, la acción comunicativa es la única que puede ser realmente considerada una auténtica «interacción» y, por tanto, sólo a partir de este tipo de acción se podrá explicar cómo es posible el orden social. Por este mo38

Véase VETKH: 21/27. Para el análisis canónico de esta cuestión en la obra de HABERMAS, véase TkH-l:126152/122-146 y 367-452/351-432. 40 Véase, por todas, la crítica que en este sentido hace TUGENDHAT, 1992: 433-440. 39

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tivo la acción comunicativa tendrá que constituir el concepto nuclear de la teoría sociológica. Esto no quiere decir que el sociólogo no deba interesarse por los otros tipos de acciones (estratégicas, instrumentales o dramatúrgicas), pero siempre teniendo presente el carácter derivado o parasitario que este tipo de acciones tienen respecto a la acción comunicativa41. Es sintomático constatar, respecto a lo que estamos diciendo, que cuando H A B E R M A S acusa precisamente a L U H M A N N de no tener un concepto de interacción suficientemente desarrollado, busca el origen de esta falta precisamente en el hecho de que L U H M A N N entienda el «sentido» de forma prelingüística y en términos absolutamente monológicos: Como adquisición emergente que se corresponde con la conciencia, LUHMANN introduce un concepto muy peculiar de «sentido». Por eso utiliza las descripciones metodológicas de HUSSERL, para quien el significado de una expresión simbólica remite a una intención subyacente; la «intención» es, frente al «significado», el concepto más primitivo. En correspondencia, LUHMANN define el «sentido» en términos prelingüísticos, como un entramado relacional —referido a la intencionalidad de las vivencias y las acciones— de posibilidades actualizables. En lugar de sujetos capaces de conciencia tenemos, pues, sistemas que elaboran sentido o utilizan sentido42.

Según este planteamiento, el error primordial de L U H M A N N se encontraría exactamente en el hecho de entender el lenguaje como algo secundario a la conciencia. Para él el lenguaje no tiene una función constitutiva, sino simplemente una función instrumental dirigida a la generalización de hechos y acontecimientos significativos previos, es decir, para facilitar y permitir que los sistemas orgánicos o sociales se comuniquen entre ellos en base a un mismo «código» o sistema de signos43: «[Para LUHMANN] la vida anímica solitaria, incluido el pensamiento discursivo, no tiene en principio forma. Lo único que la estructuración lin41

«Las acciones instrumentales no son en absoluto acciones sociales: pueden aparecer como elementos de las acciones sociales» (VETKH: 23/28-29). Las referencias a esta distinción dentro de la obra de HABERMAS son innumerables, pero la posición queda debidamente definida —con las correspondientes diferenciaciones respecto a los diferentes tipos de acción s o c i a l — en laTkH. 42 PDM: 427/436. 43 Según la lectura que hace HABLÍRMAS, para LUHMANN el lenguaje «no pone a disposición expresiones con significado idéntico, sino que permite sólo sustituir signos por sentido. (...) El lenguaje está tan subdeterminado como medio de comunicación que no puede servir para superar el egocentrismo de las diferentes perspectivas sistémicas mediante una perspectiva común, de nivel superior, supra o intersistémica. Así como los diferentes sistemas no disponen de significados idénticos, tampoco el entendimiento intersubjetivo acaba en un acuerdo» (PDM: 440-441/449).

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güística hace es articular por medio de cesuras el decurso espontáneo de conciencia, dándole la capacidad de formar episodios»44. Pero HABERMAS considera que desde este «concepto minimalista» del lenguaje45 y desde el modelo de la conciencia individual y de la «intención» del sujeto aislado (entendidas como algo previo al lenguaje) no se puede explicar razonablemente el fenómeno de la intersubjetividad (de hecho, ni tan sólo permitirían explicar la constitución de la subjetividad46) y, en consecuencia, ni se puede entender la sociedad ni tampoco se puede hacer una teoría social fructífera. Ésta es la misma crítica que ya le hacía a HUSSERL en la segunda lección de las «Christian Gauss Lectures»47, y la conclusión era que el análisis de los problemas con los que topan las tentativas fenomenológicas de fundamentación de la intersubjetividad demuestra que «nos vemos obligados a sustituir la primacía de la intencionalidad por la primacía del entendimiento lingüístico»48. De ahí la decisión de H A B E R M A S de reinterpretar en términos exclusivamente lingüístico-pragmáticos el concepto de «sentido» que está en la base de la teoría sociológica ya desde WEBER. Una decisión metodológica clave que marcará todo el desarrollo ulterior de la teoría, que le obliga a reformular el fenómeno mismo de la intersubjetividad y que, en último tér44

PDM: 439/447. PDM: 441/449. 46 HABERMAS ha desarrollado, basándose en G. H. MEAD, la tesis de que la individuación no es posible al margen de la socialización y sólo se puede explicar a partir de la relación dialógica con otro sobre la base de un lenguaje común. Véase en este sentido, «Moralentwicklung und IchIdentitát» («Desarrollo moral e identidad del Yo») en RHM: 63-91/57-83 y, sobre todo, «Individuierung durch Vergesellschaftung. Zu GEORGE Herbert Meads Theorie der Subjektivitat», («Individuación por vía de socialización. Sobre la teoría de la subjetividad de G. H. Mead»), en ND: 187-241/189-239, así como también TkH-II: 11-68/9-63 (donde se analiza la teoría de la comunicación de MEAD y su significación para las ciencias sociales). HABERMAS incluso afirma, en esta línea, que la capacidad del sujeto para la «reflexión» —sobre la que se construye, desde DESCARTES, toda la filosofía— depende de una estructura dialógica previa: «Después del giro lingüístico tenemos buenas razones para seguir la propuesta de G. H. MEAD de explicar la autorrelación del sujeto que conoce, que actúa y que habla —es decir, la relación de la primera persona "hacia ella misma"— a partir de la adopción de la perspectiva de una segunda persona "hacia mí". En correspondencia, el trato reflexivo con uno mismo (...) sería dependiente de la relación entre los participantes en la argumentación: no hay ninguna reflexión que no se pueda reconstruir como un discurso interno. La actitud reflexiva respecto a las propias expresiones tiene lugar según el modelo de la actitud que adoptarían otros participantes en la argumentación frente a la validez problemática de las propias manifestaciones. La reflexión también se debe a una relación dialógica previa y no flota en el vacío de una interioridad constituida al margen de la comunicación». HABERMAS, «Rationalitát der Verstándigung. Sprechakttheoretische Erláuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalitát» («Racionalidad del entendimiento. Aclaraciones al concepto de racionalidad comunicativa desde la teoría de los actos del habla»), en WR: 102-137/99-131 (aquí, p. 103/100). 45

47 HABERMAS comenta aquí el intento de fundamentación de la intersubjetividad que lleva a término HUSSERL en la quinta «Meditación Cartesiana» y concluye que «HUSSERL tiene que introducir de contrabando esta intersubjetividad que no puede deducir bajo los presupuestos de la filosofía de la conciencia». VETKH: 54/54. 48 VETKH: 50/51.

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mino, le permitirá replantear desde nuevas bases el problema de la generación del orden social. Esta conclusión es la misma a la que, como hemos visto en el apartado anterior, llegaba HABERMAS al revisar los diferentes intentos teóricos de explicar la generación o constitución de la sociedad, tanto aquellos que se basan en el modelo del sujeto (como serían todos aquellos que se derivan de la fenomenología husserliana y, más en concreto, el modelo de Alfred SCHÜTZ o, más adelante, el de la «construcción social de la realidad» de sus discípulos BERGER y L U C K M A N ) , como los que lo hacen basándose en modelos «exentos de sujeto», como pueden ser todos los inspirados en la antropología social estructuralista o los de la teoría de sistemas49. Los primeros atribuyen el proceso de generación de la sociedad a algunos tipos de actividad del sujeto (ya sea un sujeto individual o, como había sido el caso de HEGEL y M A R X , un macrosujeto genérico que se constituye históricamente); los otros —tanto el estructuralismo como la teoría de sistemas— entienden que la sociedad viene generada por un conjunto de estructuras subyacentes, de formas simbólicas o de flujos de información respecto a los o a las cuales los sujetos no juegan ningún papel: según estos planteamientos la sociedad queda constituida y se rige por «sistemas anónimos de reglas». Para H A B E R M A S ambos modelos son insuficientes. En el primer caso, porque el modelo de la conciencia (aunque sea el de una conciencia generalizada o «trascendental») no puede explicar adecuadamente la constitución de las sociedades desde el momento que tampoco puede mostrar ni informar de cómo el sujeto puede salir de su «cápsula monádica»50, es decir, es incapaz de justificar cómo se pasa de las conciencias individuales a la constitución de la sociedad. Y en el caso del estructuralismo y de la teoría de sistemas, por qué —de modo inverso al modelo anterior— no consiguen dar cuenta de qué papel juegan en el proceso generativo de la sociedad los agentes y actores individuales ni dar razón de las relaciones que establecen entre ellos. Por todas estas razones, tanto metodológicas como metateóricas, la conclusión de HABERMAS será que el modelo más adecuado para entender la constitución de la sociedad y el establecimiento y mantenimiento de un orden social ha de ser aquel que se base en el fenómeno —común a todas las sociedades y culturas— de la comunicación lingüística cotidiana (del habla y de la interacción): Aquí de lo que se trata es de la generación de las situaciones en las que hablamos y actuamos unos con otros, es decir, de la forma de la intersubjetividad del entendimiento posible. Los sistemas abstractos de 49 50

VETHK: 26/31 y ss. VETKH: 27/32.

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reglas subyacentes tienen que ser concebidos de tal manera que puedan explicar tanto la generación pragmática de la comunidad de sentido intersubjetivamente compartido, como la generación lingüística —en sentido estricto— de las oraciones que utilizamos en los actos de habla tanto para finalidades cognitivas como para finalidades relativas a la acción. Este modelo permite la inclusión temática de la relación de intersubjetividad en una teoría generativa de la sociedad 51 .

A partir de esta toma de posición H A B E R M A S verá en el interaccionismo simbólico de Georges Herbert MEAD52 y en la teoría de los juegos de lenguaje del segundo WITTGENSTEIN los posibles antecedentes a partir de los cuales desarrollar este modelo que busca. Estas construcciones teóricas le permitirán elaborar el marco categorial de una teoría de la sociedad planteada en términos de una teoría del lenguaje y de la comunicación, la pragmática formal, al análisis del cual dedicaremos el siguiente capítulo. Antes, sin embargo, nos parece interesante hacer una reflexión sobre la forma en cómo se produce la evolución interna de la teoría habermasiana.

5.

CODA

Cuando se accede a la obra de H A B E R M A S exclusivamente a través de la lectura de la Teoría de la acción comunicativa puede dar la falsa impresión de que el autor ha marcado las cartas antes de empezar: parece como si se hubiera establecido un marco categorial previo —racionalidad comunicativa, acción comunicativa, mundo de vida, sistema, conceptos de mundo, pretensiones de validez, etc.— para después hacer entrar por esa vereda toda la teoría con el fin de mostrar aquello que esas mismas categorías ya presuponen. Pero hay que tener presente que la TkH es el destilado final de un proceso de reflexión de dos décadas en la que se pretende recoger y ordenar los resultados de las investigaciones llevadas a término durante todos estos años. Casi podríamos decir que, desde la perspectiva del autor, la Teoría de la acción comunicativa es una reconstrucción de su propio proceso de aprendizaje. Esto se ve en la propia presentación. El capítulo primero de la TkH se inicia con una revisión de la problemática de la racionalidad, continúa con una dilucidación de los diferentes conceptos de acción y acaba con una reconsideración de la problemática de la comprensión en las ciencias sociales. Llama la atención que este orden de presentación es justamente inverso al que ha seguido en 51 52

Ibíd. MEAD, 1954; MEAD, 1964.

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los trabajos elaborados durante los quince años anteriores y que preparan el terreno de la TkH. Efectivamente, como hemos visto a lo largo de este capítulo, el estudio sobre La Lógica de las ciencias sociales (1966-67) —que considerábamos como el punto de partida de todo el proyecto— empezaba con una reactualización de la dicotomía «explicación» vs. «comprensión» y un análisis de las ventajas e inconvenientes de las diferentes estrategias metodológicas a las que cada extremo de este binomio podía dar lugar; más adelante —en particular en las conferencias Christina Gauss— ligaba directamente su opción por la metodología de la comprensión con los diferentes tipos de acción y empezaba así a ponerse de manifiesto el vínculo de estas cuestiones con la problemática de la racionalidad; éste será, finalmente, el tema de fondo de «Teorías de la verdad» (1972) o «¿Qué significa pragmática universal?» (1974). No obstante, ¿tiene esta «inversión» alguna relevancia desde el punto de vista de la problemática teórica? ¿O responde simplemente a la necesidad de ofrecer, en el momento de presentar el proyecto completo, una presentación más clara y coherente? A nuestro entender, en este cambio se evidencia aquella transformación a la que aludía H A B E R M A S en el mismo prólogo de la TkH: en el período que va de ZLS a la TkH, el interés metodológico por una fundamentación de las ciencias sociales en una teoría del lenguaje se había convertido en un interés sustantivo53. Con ZLS H A B E R M A S se había convencido de la necesidad de un acceso en términos de comprensión en el ámbito de las ciencias sociales (aunque todavía creía, como puede verse en Conocimiento e interés, que la teoría del conocimiento le daría la llave de entrada para el análisis que pretendía de los fundamentos de la teoría de la sociedad). Hemos visto que el concepto sociológico clave donde anclar esta rehabilitación de la hermenéutica era el del sentido de la acción, que H A B E R M A S reinterpretará en clave lingüística. De esta manera quedaban ya puestas las condiciones para que hiciera su aparición la categoría de acción comunicativa: ésta nace —casi de forma necesaria— del cruce del análisis de la acción social con la estrategia interpretativa realizada en términos de pragmática lingüística. Pero una vez se hace visible la posibilidad de un tipo de acción social sustentada en una racionalidad que no se limita a la racionalidad teleológica (instrumental o estratégica), entonces puede ponerse también en perspectiva la tan buscada ampliación del concepto de racionalidad. El resultado es la postulación de una racionalidad, la racionalidad comunicativa, a la que se otorga preeminencia frente a los demás tipos de racionalidad y que debe permitir, entre otras cosas, recuperar como objeto de posible conocimiento todo el ámbito de la práctica. 53

TkH-l: 7/9.

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De esta manera se hace visible el modo en que la reflexión en torno al problema metodológico de las ciencias sociales acaba desembocando, finalmente, en una teoría filosófica de la racionalidad —fundamentada en una teoría del lenguaje— desde la cual será ya mucho más fácil —siguiendo simplemente el camino inverso que le había conducido hasta aquí— reconstruir y presentar, como hace en la TkH, la teoría de la sociedad a la que había aspirado desde los años de discusión con el positivismo.

CAPÍTULO III EL PROGRAMA DE LA PRAGMÁTICA FORMAL 1.

INTRODUCCIÓN

La Teoría de la acción comunicativa representa el intento de desarrollar una teoría de la sociedad que considera el entendimiento lingüístico —y, por tanto, la racionalidad comunicativa— como el mecanismo fundamental de coordinación de las acciones sociales1. En el capítulo anterior hemos visto cómo H A B E R M A S llegaba a esta posición después de revisar los resultados de las diferentes estrategias teóricas ensayadas por la sociología para dar respuesta al problema de la constitución de la sociedad y de la explicación de la coordinación y el orden social. El objetivo de H A B E R M A S no se centra solamente en explicar cómo una multiplicidad de actores diversos, con intereses y finalidades también diferentes, pueden coordinar sus diversos planes de vida, sino en averiguar cómo es posible que generen intersubjetividad, es decir, que sean capaces de crear unos marcos de acción en los que les resulte posible aquella coordinación social. El modelo monológico de la racionalidad instrumental o estratégica (que introduce al otro como un dato más en el cálculo previo a toda elección racional) depende precisamente de la presuposición de un marco de acción de este tipo que, en cambio, el mismo modelo monológico no es capaz de explicar. H A B E R M A S entiende que para conseguirlo es necesario un concepto diferente de racionalidad y de acción. Ya en La lógica de las ciencias so-

' TkH-l: 370/352-253 y passim.

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ciales constataba que «no existen, por lo que veo, investigaciones sociológicas que apelen expresamente a una fundamentación en términos de análisis lingüístico o de hermenéutica del lenguaje»2. Este tipo de fundamentación será precisamente el que H A B E R M A S desarrollará desde inicios de los 70 y el que dará lugar finalmente a la teoría de la acción comunicativa. Pero para hacerlo tendrá que dotarse previamente de una teoría (lingüística) que permita mostrar la predicada potencialidad del lenguaje para «generar intersubjetividad» y coordinar la acción, y pueda identificar efectivamente cuáles son las estructuras comunicativas a través de las cuales estos procesos resulten posibles. Esta teoría recibirá el nombre de pragmática formal. El primer esbozo de este programa teórico lo encontramos en el trabajo «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz»3 («Notas preparatorias para una teoría de la competencia comunicativa»), cuyos resultados serán reelaborados e incluidos en las lecciones IV y V de las conferencias Christian Gauss sobre «fundamentación de la sociología en términos de teoría del lenguaje» dictadas en 1971 en la Universidad de Princeton4. En el artículo sobre teorías de la verdad («Wahrheitstheorien»5) del año 1973 se hacen también visibles los elementos clave de este programa, cuya formulación prácticamente definitiva no encontraremos, sin embargo hasta el año 1976, en el artículo «Was heiBt Universalpragmatik?»6 («¿Qué significa pragmática universal?»). Estas investigaciones servirán de base para el desarrollo de la teoría de la racionalidad y de la acción a las que H A B E R M A S da forma prácticamente definitiva en la TkH. En esta obra encontramos ya —especialmente en la «Erste Zwischenbetrachtung: Soziales Handeln, Zwecktátigkeit und Kommunikation» («Interludio primero: acción social, actividad teleológica y comunicación»)— una presentación precisa y corregida de todo el programa pragmático-formal7. Después de la publicación de esta obra y a la vista de algunas de las críticas recibidas, 8 H A B E R M A S ha vuelto esporádicamente sobre estas cuestiones , desarrollando aspectos que habían quedado marginados en las primeras presen2

ZLS: 311/260.

3

HABERMAS/LUHMANN, 1971: 101-141.

4

VETKH: 11-126/19-111. 5 VETKH: 127-183/113-158. 6 VETKH: 353-440/299-368. 7 TkH-1: 369-452/351-432. 8 Véase HABERMAS, 1986: 327-405; ND (en particular la segunda parte titulada «Giro pragmático»: 63-149/67-151); «Sprechakttheoretische Erláuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalitát», en Zeitschrift für philosophische Forschung, vol. 50 (1/2), 1996: 65-91, incorporadas después a WR: 102-137/99-131. Aunque HABERMAS denomina «Reparaturarbeiten» —literalmente, «retoques» o «trabajos de reparación»— las aportaciones que ha hecho últimamente en este ámbito (véase la entrevista con B. FREITAG y S. R ROUANET en Diálogo Científico, vol. 5, núm. 1-2 [ 1996]: 165), hay que decir que en algunos casos estos retoques afectan a aspectos sustantivos de su

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taciones o introduciendo variaciones y correcciones al programa inicial, algunas de ellas de considerable importancia (como las que, en relación a la teoría de la racionalidad y a la teoría de la verdad, se recogen en el volumen Wahrheit und Rechtfertigungf. Debemos advertir nuevamente que, a pesar de la centralidad que dentro de la obra de HABERMAS ocupan los fundamentos lingüístico-comunicativos reunidos bajo el título genérico de pragmática formal, HABERMAS no los ha presentado nunca de una forma completa y sistemática, sino que su elaboración se ha ido produciendo de manera fragmentada, seguramente en función de las propias necesidades que la argumentación sociológica iba exigiendo. Esto justifica que incluso él mismo continúe interpretando esta parte de su obra más como un «programa» de trabajo que como una «teoría»10. Pero esta predicada provisionalidad de los resultados de este programa no disminuye su importancia como fundamento de toda la empresa teórica de HABERMAS. La plausibilidad de sus posiciones tanto en cuestiones epistemológicas como en cuestiones de racionalidad práctica depende directamente de la solidez de estos fundamentos. Como él mismo reconoce en un texto reciente (el capítulo introductorio de Verdad y justificación): «La pragmática formal contribuía a la formulación de una teoría de la acción comunicativa y de una teoría de la racionalidad. Era el fundamento de una teoría social crítica y ha abierto el camino para desarrollar una concepción de la moral, del derecho y de la democracia en términos de teoría del discurso»11. Por tanto, si la pragmática formal debe sostener todo el edificio teórico habermasiano, resulta claro que toda aproximación a cualquiera de sus vertientes exige una primera clarificación del contenido de este programa, en el seno del cual se encuentra ya, según la propia diagnosis de HABERMAS, la raíz de aquella tensión entre facticidad y validez inscrita en todas las estructuras normativas (entre las que el lenguaje representa el nivel más profundo12). Dedicaremos este caposición en teoría del significado y teoría de la verdad (véase, por ejemplo, «Verdad y justificación. El giro pragmático en RORTY», en WR: 230-270/223-259, donde HABERMAS se retracta de una determinada epistemologización del concepto de verdad que estaba en la base de la teoría discursiva de la verdad en la versión que había defendido hasta hace muy poco). 9 Hoy disponemos de una recopilación que recoge —en inglés— la parte más significativa de los escritos de HABERMAS sobre filosofía del lenguaje desde 1976 a 1996: HABERMAS, 1998a (editado por Mae ve COOKE). 10

También hay que señalar que, a pesar de esta central idad que ocupa la pragmática formal en la teoría de la acción comunicativa, no se encuentra entre la bibliografía habermasiana un gran número de aportaciones monográficas que estudien a fondo (más allá de la exposición del programa) esta vertiente específica que es la filosofía del lenguaje dentro de la obra de HABERMAS. Entre las a p o r t a c i o n e s m á s r e l e v a n t e s v é a s e WELLMER, 1 9 8 9 : 3 1 8 - 3 7 0 ; APEL, 1 9 8 7 ; APEL, 1 9 9 2 : 2 - 1 5 ; L A FONT, 1 9 9 3 ; COOKE, 1 9 9 4 ; CORREDOR, 1 9 9 9 : 4 4 1 - 4 9 0 ; HEATH, 2 0 0 1 . 11

W R : 7/9.

12

Véase FG: 25 y ss.

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pítulo a la revisión de este programa. Después de exponer lo que HABERMAS entiende por pragmática formal, así como los objetivos que se pretenden con este tipo de investigación (III.2), veremos hasta qué punto este programa mantiene, bajo las nuevas condiciones impuestas por el giro lingüístico, alguna de las características del programa trascendental kantiano —como pretende A P E L con su pragmática trascendental— o, contrariamente, lo único que queda es exclusivamente un venerable término filosófico vaciado ahora —por vía de naturalización— de su contenido original (III.3). En lo que respecta al desarrollo concreto de la pragmática formal, hay que decir que HABERMAS, fiel a la tradición alemana de filosofía del lenguaje, entiende que el elemento nuclear del lenguaje, el lugar por el que ha de empezar todo análisis lingüístico es la conversación, el diálogo; es aquí donde se pone de manifiesto aquella doble estructura que es precisamente lo que interesa a HABERMAS del lenguaje como generador de intersubjetividad: la distinción entre aquello que se dice (el contenido proposicional) y el cómo y por qué se dice (las actitudes pragmáticas); según esta tesis, los contenidos proposicionales sólo adquieren su sentido cuando se los enmarca en un «episodio de habla», es decir, cuando se los analiza como parte de una interacción en la que dos sujetos quieren entenderse sobre alguna cosa en el mundo (111.4). Esta forma de concebir el lenguaje encontró en los desarrollos teóricos de AUSTIN y SEARLE un punto de partida casi hecho a medida (111.5), y HABERMAS partirá de este utillaje para elaborar los aspectos centrales de su pragmática formal, y, en particular, toda la estructura de tipología de actos de habla, tipos de discurso, pretensiones de validez y conceptos formales de mundo (III.6) que, supuestamente, exhibirían aquella universalidad que la pragmática formal pretende sacar a la luz.

2.

OBJETIVOS Y MÉTODO DEL PROGRAMA PRAGMÁTICO-FORMAL

Según consta en el propio encabezamiento del artículo «¿Qué significa pragmática universal?», con este programa HABERMAS se proponía la tarea de «identificar y reconstruir las condiciones universales del entendimiento posible»13. Estas condiciones hacen referencia al conjunto de estructuras y presuposiciones que facilitan el establecimiento y la prosecución de la comunicación entre sujetos que dialogan haciendo uso de un lenguaje natural. Según las hipótesis de partida, son estas estructuras y presuposiciones las que, en definitiva, hacen posible el establecimiento de relaciones entre sujetos —la generación de la intersubjetividad— y la coordinación de sus acciones. 13

VETKH: 353/299.

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Ya que según la hipótesis de H A B E R M A S , estas estructuras son inherentes a la competencia comunicativa de todos y cada uno de los hablantes (es decir, con independencia de la lengua concreta que utilicen), el programa tiene un contenido fuertemente universalista. Y, al mismo tiempo, en cuanto se trata de identificar «estructuras» y regularidades inmanentes a la misma práctica lingüística, está convencido que este tipo de investigación puede llevarse a cabo mediante un análisis exclusivamente formal. De ahí los calificativos («pragmática universal» o, más adelante «pragmática formal») que, desde buen principio, HABERMAS ha utilizado para identificar este programa. ¿Por qué, ante todo, pragmática? HABERMAS, fiel a la tradición de filosofía del lenguaje alemana que se remonta hasta HUMBOLDT, contempla el lenguaje no solamente como un instrumento para representar la realidad, sino también —y sobre todo— como el medio que hace posible la intersubjetividad. En consecuencia, piensa que no se puede estudiar el lenguaje a partir exclusivamente su estructura morfológica («langue»), sino también y primordialmente, como «habla», como «proceso de entendimiento» {«parole»). En este sentido coincide con la crítica que hacía APEL a una filosofía analítica del lenguaje y una lingüística estructuralista que centraban sus investigaciones exclusivamente en las propiedades semánticas de los productos simbólicos, lo que las hacía (y hace) prisioneras de aquello que APEL denomina la «falacia abstractiva»: limitan el análisis a los constructos y estructuras lingüísticas —a la «lengua»—, pero hacen abstracción de todos los aspectos pragmáticos del «habla»14. La dificultad aparece, sin embargo, cuando este análisis pragmático quiere hacerse desde una perspectiva formal. La semántica tradicional —empezando por F R E G E — se ha mostrado siempre reticente respecto a las posibilidades de someter el habla o la conversación a un análisis formal y ha abandonado este campo de investigación exclusivamente empírica a la psicolingüística o a la sociolingüística. H A B E R M A S , siguiendo a APEL, considera que ésta es una concepción demasiado recortada del lenguaje. Por eso su empresa se orientará a reforzar «la tesis de que no solamente la lengua, sino también el habla, es decir, el uso de oraciones en emisiones, es accesible a un análisis formal»15. Este análisis lingüístico que HABERMAS pone en perspectiva tendría que ser lo bastante potente como para, según su propia descripción, permitir: a) Generalizar los resultados de manera que éstos no reflejen simplemente estructuras o comportamientos lingüísticos ligados a contextos particulares, sino que descubran presuposiciones, esquemas y reglas universales, suficientemente formalizables; 14 15

Véase APEL, 1973: passim. También la referencia de HABERMAS en VETKH: 358/303. VETKH: 359/304.

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b)

Dar razón de las relaciones pragmáticas en toda su amplitud; y

c) Reconstruir adecuadamente «el momento específico de comunidad» que se esconde tras los fenómenos de «la comprensión de significados idénticos o el reconocimiento de pretensiones de validez intersubjetivas»16; esto hace que H A B E R M A S se aleje de manera premeditada de todos aquellos modelos de análisis lingüístico que parten del supuesto de un hablante/actor solitario que habla/actúa con intenciones meramente representacionistas/finalistas. Cabe remarcar que H A B E R M A S utiliza la expresión «análisis formal» de manera bastante idiosincrásica. Detrás no encontramos una metodología que utilice operadores lógicos de ningún tipo, ni ningún lenguaje formal específico. El mismo comenta que entiende el concepto de análisis formal en un «sentido tolerante» que remite más bien a una determinada actitud metodológica que es la que adoptamos en las reconstrucciones racionales de prácticas guiadas por reglas y esquemas conceptuales17. Es precisamente este planteamiento «reconstructivo» el que distingue la metodología que H A B E R M A S pone en práctica. Así como las ciencias de la naturaleza parten de la observación de una realidad perceptible que quieren explicar; las ciencias humanas se proponen comprender una realidad simbólicamente estructurada. Aquéllas tratan de describir y explicar la realidad observada mediante la formulación de hipótesis nomológicas; éstas, en cambio, han de comprender el sentido de estos productos simbólicos que son las prácticas culturales. Y lo hacen mediante la reconstrucción racional de los supuestos subyacentes a estas prácticas18. Tampoco se puede decir que el procedimiento no sea empírico; lo que pasa es que es un tipo de empirismo más cercano al de la lingüística o la psicología evolutiva que al de las ciencias de la naturaleza. El objetivo de una reconstrucción racional de este tipo es sacar a la luz el conjunto de reglas, operaciones y estructuras que los sujetos han de dominar —sean o no conscientes— para hablar y actuar, haciendo explícito aquel «saber preteórico» que se encuentra implícito en la competencia que los mismos sujetos ya tienen para generar determinados productos simbólicos. Si este saber preteórico es compartido no solamente por un deter16

VETKH: 362-363/306-307. Véase VETKH: 363/307. 18 Respecto a la reconstrucción racional como procedimiento y las diferentes formas de afrontar el análisis lingüístico, véase VETKH: 363-379/307-320. MCCARTHY (1987: 320 y ss.) ha hecho una excelente presentación de estas páginas. Véase también, respecto al estatuto metodológico de las ciencias reconstructivas, «Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas» en MkH: 2952/31-55. Respecto a la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias humanas y la diferente metodología que exigen (explicación vs. comprensión), véase especialmente el informe bibliográfico «La lógica de las ciencias sociales», ZLS: 89 y ss./81 y ss. 17

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minado grupo social sino que —como en el caso del lenguaje— representa una capacidad universal de toda la humanidad, la tarea se convierte entonces en una «reconstrucción de competencias de la especie»19. Vemos entonces cómo a partir de las hipótesis previas: 1) que la acción y la coordinación social sólo pueden entenderse en toda su complejidad desde la interacción entre dos o más sujetos que hablan y actúan —es decir, desde una perspectiva dialógica— y 2) que el lenguaje constituye la condición de posibilidad de esta interacción, el proyecto de la pragmática formal se propone sacar a la luz el conjunto de reglas, estructuras o «presuposiciones pragmáticas» que forman el entramado base de este uso comunicativo del lenguaje, con el objetivo último de poder explicar mejor, precisamente, el sentido de las acciones sociales. En la medida en que nos encontramos ante un análisis pragmático, en un principio éste se orientaba primordialmente a la reconstrucción de la competencia comunicativa de los hablantes (y no tanto a la reconstrucción de las estructuras sintácticas o semánticas). Sin embargo, a medida que profundizará en el análisis —y confrontado a exigencias ineludibles, tanto metodológicas como teóricas, del mismo programa— H A B E R M A S irá ampliando los objetivos hasta el punto de que la pragmática formal no se limitará a ser exclusivamente una teoría de la comunicación lingüística, sino que apuntará a una teoría completa de la comprensión lingüística. Sin embargo, si partimos de la base de que una teoría de este tipo tendría que incluir no solamente una teoría de la comunicación sino también una teoría (pragmática) del significado y de la referencia, convendría avanzar que, como han señalado algunos críticos20 —como veremos con más detalle en los dos capítulos siguientes— ni una ni otra han sido todavía lo suficientemente desarrolladas en el marco del programa pragmático-formal. En último término H A B E R M A S confía en que si consigue fortalecer esta base podrá evitar las aporías con las que había chocado una ciencia social que, en la medida en que todavía era deudora de la filosofía de la conciencia se apoyaba sobre unos supuestos monológicos desde los cuales se hacía difícil explicar correctamente el fenómeno del orden social. Su expectativa es que «una teoría de la comunicación elaborada en términos de pragmática formal (...) podrá ser utilizada de manera fructífera para una teoría sociológica de la acción si conseguimos mostrar de 19

Véase VETKH: 370/312. Véase A. WELLMER, 1989; LAFONT, 1993. LAFONT critica una cierta unilateral idad en los análisis lingüísticos de HABLÍRMAS que le llevarían a centrarse excesivamente en la función comunicativa del lenguaje, omitiendo su función cognitiva. Aunque analizaremos estas críticas más adelante, debe señalarse que el hecho de que HABL-RMAS no haya desarrollado propiamente una teoría del significado y de la referencia no debería comportar necesariamente que éstas no sean conceptualmente posibles en el marco de su pragmática formal. 20

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qué manera los actos comunicativos, es decir, los actos de habla o manifestaciones no verbales equivalentes, cumplen la función de coordinar la acción, contribuyendo así a la estructura de las interacciones»21. Veinte años después de escribir esta frase, HABERMAS argumentará en W R que es precisamente este objetivo sociológico el que explica algunas de las carencias que se han criticado en su programa: «[L]a pragmática formal surgió de las necesidades de una teoría sociológica de la acción; tenía que explicar las fuerzas vinculantes —socio-integradoras— que tienen los actos de habla mediante los que el hablante sostiene pretensiones de validez criticables e induce al oyente a adoptar una posición racionalmente motivada. Por eso muestra un grado de explicación comparativamente bajo cuando analiza la función expositiva del lenguaje»11. En sus últimos trabajos HABERMAS ha intentado superar estas carencias. Veremos en los dos capítulos posteriores hasta qué punto lo ha logrado o no. 3.

UN CONCEPTO MINIMALISTA DE «TRASCENDENTAL»

Acabamos de ver que el objetivo que HABERMAS pretende alcanzar mediante la pragmática formal es —como consta en el propio encabezamiento de «¿Que significa pragmática universal?»— el de identificar y reconstruir las presuposiciones o condiciones universales del entendimiento posible. Las reminiscencias kantianas de este proyecto son claras: mientras que K A N T se preguntaba por las condiciones a priori de posibilidad de la experiencia, H A B E R M A S se pregunta por las condiciones universales del entendimiento23. Sin embargo, la mención al término reconstruir nos sirve para señalar que, a pesar de los paralelismos, los medios para llevar a cabo esta investigación serán distintos a los de KANT. Como ya hemos apuntado anteriormente, con el método reconstructivo la pragmática formal no pretende investigar, como hacía la filosofía trascendental, las condiciones a priori que hacen posible el entendimiento lingüístico. Se trata más bien de un programa que tiene una base empírica: comprobamos que los sujetos que hablan y actúan en el mundo pueden y saben hacerlo sin necesidad de conocer explícitamente los entramados de reglas, supuestos, estructuras o criterios que guían su habla o su actuación (tienen, por decirlo en la expresión de RYLE, un know-how, sin necesidad de tener un know-that24). El planteamiento de HABERMAS es «reconstructivo» en el sentido que pretende sacar a la luz y hacer explícito precisamente este conjunto de reglas y estructuras subyacentes que los hablantes ya dominan efectivamente de manera preteórica. 21 22

TkH-I: 376/358. WR: 14/15 (cursiva mía, P. F.).

23

V é a s e APEL, 1 9 7 3 ; APEL, 1 9 7 6 y 1 9 8 2 .

24

Véase RYLE, 1949.

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H A B E R M A S encontró en los estudios sobre semiótica y pragmática iniciados por Karl-Otto A P E L —que mostrarían, según el mismo APEL, la necesidad de una «filosofía trascendental transformada»— muchos de los elementos con los que desarrollar su propia búsqueda25. Sin embargo, los resultados finales de las investigaciones respectivas se diferencias nítidamente, ya que HABERMAS rechazará explícitamente el planteamiento trascendental —aunque transformado— de APEL. Pero la estrategia —de orígenes hermenéuticos y pasada por el filtro del pragmatismo de Ch. S. P E I R C E — que propone A P E L de investigar «aquello que necesariamente hemos de presuponer ya siempre en nosotros mismos y en los otros como condiciones normativas de la posibilidad del entendimiento y (...) aquello que, en este sentido, necesariamente hemos aceptado ya siempre»26 [negritas mías, P. F.] es asumida por HABERMAS y constituye la base a partir de la cual se desarrollará su propia investigación en este campo27.

¿Cuál es el alcance de esta normatividad de las condiciones de posibilidad del entendimiento, que se menciona en la última cita? El propio HABERMAS es consciente del riesgo de volver a planteamientos trascendentales que podría comportar el hecho de asumir esta posición de APEL. Por eso se apresura a delimitar muy bien lo que él entiende por «normativo» en este contexto. Si analizamos con detenimiento el proceso mediante el cual proferimos, entendemos o contestamos cualquier acto de habla nos daremos cuenta de que, para que estos procesos sean posibles, tenemos que respetar determinadas condiciones (reglas sintácticas, semánticas, pragmáticas, etc.) sin las cuales la comprensión y el entendimiento lingüístico no serían posibles. Éstas son condiciones de las que, como hablantes, no somos inicialmente conscientes: son presuposiciones que necesariamente tenemos que hacer si queremos «jugar el juego del lenguaje»; presuposiciones que son inmanentes a la propia práctica comunicativa cotidiana «tal como es» actualmente. Aquí se descubre ya un primer nivel de tensión entre facticidad y validez (o, quien dice validez, dice «normatividad» en sentido fuerte): en la medida en que son resultado de una determinada evolución del lenguaje (que no deja de ser una práctica social, intramundana) son presuposiciones que tienen un carácter fáctico. Pero, por otra parte, en la medida en que no podríamos llevar a término esta práctica sin apoyarnos en estas presuposiciones que nosotros no hemos decidido sino que nos hemos encontrado ya «dadas», tienen también un carácter «normativo», un carácter en cierta manera trascendental. No se trata sin embargo de un trascendentalismo «fuerte» 25

Véase su propia referencia a APEL en VETKH: 353/299. APEL, «Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen», en APEL (ed.), 1976 y 1982: 10-173; para el tema que aquí nos ocupa, véase especialmente la «Introducción»: 11-53. 27 Véase VETKH: 353 y ss./299 y ss. 26

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de carácter metafísico, sino de un trascendentalismo «débil», que HABERMAS califica a menudo como trascendencia «desde dentro». En relación a esta cuestión, en el apartado 5 de «¿Qué significa pragmática universal?», HABERMAS se esforzaba en delimitar su programa tanto respecto del kantiano como respecto de la pragmática trascendental de A P E L . K A N T denomina trascendental a aquel tipo de investigación que identifica y analiza las condiciones a priori de posibilidad de la experiencia y trabaja con el convencimiento de que, con carácter previo al conocimiento empírico referido a los objetos de la experiencia, es posible averiguar la estructura categorial que no tan sólo hace posible esta experiencia, sino que determina también la posibilidad de sus objetos. Pero este fuerte apriorismo del programa trascendental kantiano resulta insostenible después del giro lingüístico, una vez las dicotomías a priori/a posteriori, analítico/sintético y hasta la polaridad sujeto/objeto han entrado en crisis28. HABERMAS ve su aportación mucho más cercana a la reinterpretación «minimalista» que la filosofía analítica (en particular STRAWSON) hace del programa trascendental kantiano: si partimos de la base de que en toda experiencia coherente descubrimos la misma estructura conceptual implícita, «podemos denominar «trascendental» este sistema categorial de la experiencia posible»29.

Fijémonos que en el origen de la investigación se sitúan ahora las «experiencias coherentes» y sólo a partir de un análisis comparativo de estas experiencias será posible extraer —por métodos reconstructivos— su estructura conceptual común o los «presupuestos categoriales universales y necesarios» sin los que estas experiencias no serían posibles. El concepto de «trascendentalismo» se transforma así de una manera radical, próxima a la disolución: «Toda reconstrucción de un sistema de conceptos básicos o sistema categorial de la experiencia posible ha de considerarse [desde este nuevo planteamiento "minimalista", P. E] una propuesta hipotética que puede ser sometida a comprobación mediante nuevas experiencias. Denominamos "trascendental" a la estructura conceptual que se repite en todas las experiencias coherentes, siempre que no quede refutada la afirmación de su carácter necesario y universal. En esta versión más débil, se abandona la pretensión de que pueda darse una prueba a priori de esta necesidad y universalidad»30.

28

V é a s e QUINE, 1 9 5 3 : 2 0 - 4 6 .

29

VETKH:

380/320.

30

VETKH:

380/321.

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El propio HABERMAS reconoce que en esta reinterpretación queda ya muy poco del contenido semántico que originalmente se ha venido asignando a lo largo de la historia de la filosofía al término «trascendental»: no hay ninguna garantía de que estas estructuras conceptuales universales y necesarias no sean en última instancia contingentes y dependientes totalmente de los procesos evolutivos de nuestra especie: «no podemos excluir que la estructura categorial de la experiencia posible se haya desarrollado filogenéticamente y que surja de nuevo en toda ontogénesis que discurra de forma normal, en un proceso que, por principio, puede resultar accesible a un análisis empírico»31. Los problemas que el modelo de investigación propio de la filosofía trascendental plantea para un tipo de reconstrucción de estas condiciones —presuposiciones— universales del entendimiento posible como el que HABERMAS propone son debidos, básicamente a dos razones: a) Por un lado considera que las estructuras de habla han de investigarse más en su componente de «procesos de entendimiento» —es decir, procesos de comunicación que tienen como finalidad última el entendimiento entre los hablantes— y no tanto como simples experiencias (cuya posibilidad vendrá dada, según el análisis trascendental, por nuestros conceptos a priori de los objetos en general). Las experiencias, según la idea de K A N T , son siempre experiencias constituidas, mientras que las emisiones lingüísticas —que es el lugar sistemático donde según HABERMAS deben buscarse, después del giro lingüístico, las raíces de la racionalidad— son generadas. b) En segundo lugar, como ya hemos dicho, la distinción entre saber a priori y saber a posteriori (que es lo que hace posible hablar de un análisis «trascendental» frente a un análisis o reconstrucción empírica) entra totalmente en crisis con la aparición del nuevo paradigma filosófico que el «giro lingüístico» inaugura y no se puede mantener cuando aquello que investigamos son las estructuras de la comunicación lingüística, ya que «[p]or una parte, la conciencia de regla de los hablantes competentes es para los mismos hablantes un saber a priori; [pero] por otra parte, la reconstrucción de este saber exige investigaciones que se hacen recurriendo a sujetos empíricos —el lingüista se procura un saber a posteriori»32. Por estas razones HABERMAS acabará rechazando —a diferencia de el calificativo de trascendental para su programa de reconstrucción de las presuposiciones universales y necesarias del entendimiento lingüístico (o, como se ha dicho, hablará en todo caso, con finalidades APEL—

31 32

VETKH: 381/321. VETKH: 384/324.

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puramente explicativas, de una «trascendencia desde dentro» o «trascendencia débil», en el sentido que veremos inmediatamente). Más bien piensa que una traslación del modelo de investigación propio de la filosofía trascendental al ámbito del lenguaje (de los «procesos de entendimiento») se ha de llevar a cabo no mediante el modelo de constitución de la experiencia que nos ofrecía la teoría del conocimiento, sino mediante el modelo de la distinción entre estructuras profundas y estructuras superficiales (y piensa aquí en los modelos teóricos desarrollados por la lingüística transformacional de CHOMSKY O la psicología evolutiva de PIAGET)33. Pero no es posible ninguna confusión después de que H A B E R M A S afirme que «la expresión "trascendental", con la que asociamos una contraposición con la ciencia empírica, no resulta apta para caracterizar, sin dar lugar a malentendidos, una dirección de investigación como es la pragmática universal»34. De manera que cuando H A B E R M A S recurre al adjetivo «trascendental» para referirse al conjunto de condiciones o presuposiciones universales de habla, este trascendentalismo ha de entenderse en un sentido minimalista o deflacionado: lo que quiere ponerse de manifiesto es la particular normatividad que se esconde tras aquellas estructuras que la pragmática formal tiene que hacer accesibles. La reminiscencia kantiana del programa pragmático-formal radica precisamente en este hecho: aquello que las «condiciones del entendimiento posible» —que H A B E R MAS busca— comparten con las «condiciones de posibilidad de la experiencia» que buscaba K A N T es precisamente su carácter normativo. Y si el recurso —con todas las cautelas necesarias— al término «trascendental» es mínimamente posible, lo es sólo a efectos descriptivos, a fin de dar a entender que se trata de estructuras que no están a disposición de los hablantes: los hablantes las encuentran siempre ya constituidas y no les resulta posible salir in totum de su marco (son «unhintergehbar», es decir, no pueden situarse por detrás de ellas)35. 33

VETKH: 383-384/323 y 385/324. VETKH: 385/324. 35 Ciertamente a primera vista este programa puede parecer paradójico. Pero la intención de deflacionar el programa trascendental i sta desde una perspectiva reconstructiva y al mismo tiempo universalista (y que, debido precisamente a este carácter, sólo es imaginable en términos formales) es clara: «Tanto en Conocimiento e interés como en mis trabajos posteriores sobre teoría de la comunicación (y al margen de las diferencias que pueda haber), he seguido siempre esta estrategia: he tratado de asumir los planteamientos universalistas de la filosofía trascendental, al mismo tiempo que intentaba destrascendentalitzar el procedimiento y los objetivos que había que probar. (...) La renuncia a las fundamentaciones últimas de tipo tradicional o crítico exige un precio que a menudo me ha comportado reproches de eclecticismo; me refiero a la necesidad de partir de diversos planteamientos reconstructivos y de sus correspondientes orientaciones de investigación empírica con el objeto de constatar si los resultados de las diferentes ciencias particulares concuerdan o no desde los puntos de vista que a mí me interesan, es decir, desde los puntos de vista teóricos globales». (VETKH: 505-506/423-424). 34

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En la Entgegnung, y en respuesta a una crítica de SCHNÁDELBACH, explícita el sentido de esta normatividad en los siguientes términos: «[Las reglas pragmáticas] se parecen a las condiciones trascendentales en la medida en que en el uso del lenguaje orientado al entendimiento no podemos evitar hacer determinadas presuposiciones generales. Por otro lado, no son en sentido estricto trascendentales, porque a) podríamos actuar también de una manera que no fuera comunicativa y porque b) lo inevitable de las presuposiciones idealizadoras no implica también su cumplimiento fáctico»36. HABERMAS

Esta reformulación habermasiana de la particular «normatividad» de las presuposiciones pragmáticas del entendimiento no solamente se aleja, como venimos diciendo, del análisis trascendental kantiano, sino que representa también un giro frente a la concepción de la hermenéutica: en HABERMAS ya no encontramos aquel «acuerdo sustentador» de carácter fáctico que la hermenéutica gadameriana considera como condición de posibilidad del entendimiento, sino unas «presuposiciones» pragmáticas de carácter contrafáctico que son las que, en última instancia, permiten a los participantes en la conversación distinguir si se produce o no el entendimiento37. Como señala C. LAFONT, «[precisamente porque el "entendimiento" no es el caso normal de la comunicación cotidiana (y éste es el argumento de la hermenéutica), no se puede considerar como algo que ha tenido lugar "ya siempre", sino que tiene que remitirse a "presuposiciones contrafácticas" reguladoras de la acción en la que se pretende obtener este entendimiento»38. 36

37

HABERMAS, 1 9 8 6 : 3 4 6 .

La estrategia que HABERMAS utiliza aquí frente a la hermenéutica es similar a la que después pondrá en juego respecto a RAWLS: mientras que éste hace depender toda su construcción teórica de una especie de «acuerdo sustentador» —hipotético— que se habría dado también «ya siempre» (el momento de la «posición original»), HABERMAS remite su teoría de los derechos a un contrafáctico «acuerdo posible», igualmente normativo. Podríamos decir que mientras que la hermenéutica y RAWLS, en sus diferentes argumentaciones, hacen uso de estrategias que buscan la fundamentación en hipótesis de pasado, la estrategia de HABERMAS —como la de PEIRCE o la de APEL— es buscarla en hipótesis de futuro: en la ultimate opinion de la comunidad ideal de investigadores (PEIRCE), O de la comunidad ideal de diálogo (APEL) O en el acuerdo intersubjetivo logrado en un discurso plenamente inclusivo y libre de coacciones (HABERMAS). En cualquier caso, también en este nivel HABERMAS tendrá que hacer frente a las dificultades sistemáticas procedentes de una instancia como el «mundo de la vida» que, en tanto que instancia ya dada establece el marco interpretativo en el que se mueven los participantes. 38 LAFONT, 1993: 149. LAFONT considera que si bien este nuevo enfoque que HABERMAS nos ofrece permite explicar mejor la dinámica del logro de la intersubjetividad (es decir, permite explicar en el marco de una teoría de la comunicación cómo es posible el entendimiento), encuentra muchos problemas en el nivel más profundo de una teoría que pretenda explicar cómo funciona la comprensión de un lenguaje. Por este motivo cree que la nueva perspectiva aportada por HABERMAS no puede ser entendida en el sentido de una posible alternativa (o sustitución) del planteamiento hermenéutico gadameriano: «El análisis de las suposiciones inherentes a la acción comunicativa que HABERMAS propone aquí, se dirige a tematizar la posibilidad del entendimiento desde la perspectiva de los participantes que quieren llegar a este entendimiento. En esta medida, en tanto que equivalente del análisis de la lógica de la conversación que GADAMER ha llevado a término representa

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EL DIÁLOGO COMO ELEMENTO CENTRAL DEL ANÁLISIS DEL LENGUAJE: LA DOBLE ESTRUCTURA DE HABLA

La formación filosófica de HABERMAS se produce en un contexto en el que era omnipresente la impronta de la fenomenología y de su transformación hermenéutica, de modo que no es de extrañar que cuando realiza su particular «giro pragmático» y centra en el lenguaje —y más concretamente, en los procesos de entendimiento lingüístico— sus investigaciones sobre las estructuras fundamentales de la racionalidad y de la acción, parta de una muy determinada concepción del lenguaje que no es otra que la heredada de aquella tradición de filosofía del lenguaje alemana que empieza con la crítica de H A M A N N al supuesto «purismo de la razón» de KANT, continúa con HERDER y HUMBOLDT, y se extiende en este siglo hasta HEIDEGGER y GADAMER39. A diferencia de la tradición empirista, aquí no se concibe el lenguaje como un simple instrumento de comunicación que está a disposición de la razón humana para exteriorizar las experiencias que tenemos en el mundo, ni como un simple «espejo de la realidad» que nos permite representar este mundo. Más bien al contrario, el lenguaje es visto en esta tradición precisamente como elemento constituidor de la posibilidad del pensamiento —y, por tanto, como la sede de toda racionalidad humana— y a la vez como la instancia generadora de intersubjetividad entre los sujetos. Sólo porque el lenguaje tiene estas capacidades puede servir después como instrumento de representación de la realidad y de transmisión de experiencias y conocimientos. En este sentido, se puede decir que la tradición filosófica alemana materializó el giro lingüístico con mucha más antelación que la tradición empirista, a pesar de que su «descubrimiento» de la dimensión constitutiva del lenguaje acabe llevando a algunos de los integrantes de esta tradición —como H E I D E G G E R — a una especie de nuevo idealismo lingüístico que, desde el punto de vista sistemático, tie(...) una mejora incuestionable, no solamente en cuanto al (incomparable) nivel de elaboración sino, sobre todo, por las consecuencias normativas (de signo contrario a las extraídas por GADAMER) procedentes de la tematitzación de aquello que HABERMAS ya echaba de menos en el análisis gadameriano, es decir, "la fuerza de reflexión que se desarrolla en la comprensión". Pero precisamente porque la apelación a un "consenso de fondo" contrafáctico, así como su consecuente tematización —que constituye el núcleo normativo de la teoría de la acción comunicativa de HABERMAS— no se sitúa en el nivel en el que GADAMER apela a la necesidad del "acuerdo sustentador" fáctico o —lo que es lo mismo— no responde a la tematización de las condiciones de posibilidad que han de estar dadas para que sea posible el entendimiento (...), no se puede entender como respuesta o propuesta equivalente a la contenida en la argumentación de GADAMER, es decir, como una perspectiva que permita contrarrestar las consecuencias normativas extraídas por la hermenéutica en relación a la necesidad de un "acuerdo sustentador" fáctico» (Jbíd.: 149-150, nota 4). Uno de los méritos del libro de LAFONT ha sido precisamente el de mostrar como los recursos puestos en juego tan hábilmente por HABERMAS para construir una teoría de la comunicación —y una teoría de la acción comunicativa— resultan escasos para dar cuerpo a una teoría completa de la comprensión lingüística (o, lo que es lo mismo, a una teoría del lenguaje completa). 39 Véase LAFONT, 1993: passim.

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ne consecuencias nefastas respecto a la posibilidad de llegar a un conocimiento objetivo40. HABERMAS es heredero directo de esta tradición y del cambio de paradigma que, gracias principalmente a la aportación de HUMBOLDT, en ella se materializa. Siguiendo a HUMBOLDT —cuya influencia en su propia concepción del lenguaje HABERMAS acepta explícitamente41—, considera que el elemento central del lenguaje es precisamente la conversación —el diálogo— y, por tanto, que la finalidad ordinaria de toda práctica lingüística es el entendimiento (Verstándigung) entre los hablantes, como queda de manifiesto en una de las formulaciones centrales de la TkH: «El entendimiento es inmanente, como telos, al lenguaje humano. (...) Los conceptos de hablar y entenderse se interpretan el uno al otro»42. Este es también el motivo de la denuncia sistemática de HABERMAS de todos aquellos planteamientos que entienden el lenguaje en términos meramente instrumentales, es decir, como un simple medio de representación de la realidad. La conversación a través de la que los hablantes se entienden sobre aquello que pasa en el mundo y sobre aquello que les pasa a ellos mismos es para HABERMAS el modelo paradigmático del uso del lenguaje: «Entenderse es un proceso de obtención de un acuerdo entre sujetos interactivamente competentes. (...) Un acuerdo logrado comunicativamente, o un acuerdo supuesto en común en la acción comunicativa, es un acuerdo proposicionalmente diferenciado. Gracias a esta estructura lingüística [el acuerdo] no puede ser sólo inducido por una influencia externa, sino que tiene que ser aceptado como válido por los participantes. En este sentido se distingue de una coincidencia puramente fáctica»43.

Hay que observar que nos encontramos aquí ante un concepto de acuerdo que tiene un carácter normativo y que se aleja explícitamente tanto del simple «compromiso» (y, por supuesto, de la coincidencia puramente fáctica, como se dice) como de la mera sumisión a las exi40 Como ha señalado HABERMAS, «[el] último HEIDEGGER eleva la potencia creadora de sentido que es el lenguaje a categoría de absoluto. Pero de esto resulta un problema ulterior: la fuerza —que todo lo prejuzga— de la apertura lingüística del mundo devalúa todos los procesos de aprendizaje intramundanos» (ND: 50/53). Respecto a la concepción del lenguaje de HEIDEGGER y a las problemáticas consecuencias que se derivan de esta hipostatización de la función «de apertura de mundo» del lenguaje, véase LAEONT, 1994a. Sobre esta cuestión resulta ilustrativo el artículo de RORTY, 1991: 69-93. Con la brillantez que le caracteriza, RORTY presenta las respectivas evoluciones teóricas de WITTGENSTEIN y HEIDEGGER como cruzadas: así como el pragmatismo de las Investigaciones filosóficas señalarían la renuncia del vienés a la ilusión contenida en el Tractatus de solventar todos los problemas filosóficos a través del análisis lingüístico, la «Kehre» heideggeriana comportaría más bien —en lo que se refiere al lenguaje— la progresiva disolución de la perspectiva pragmática iniciada en Sein undZeit y el retorno a una especie de idealismo renovado que ve en el lenguaje la propia esencia del Ser. 41 Véase HABERMAS, 1986: 328 y ss.; ND: passim. 42 TkH-1: 387/369. 43 TkH-1: 386-387/368.

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gencias del otro. La normatividad de este acuerdo es el resultado de un proceso de comunicación entre sujetos autónomos, lingüística e interactivamente competentes y se deriva precisamente de la aceptación mutua y racionalmente motivada de las razones sobre las que se apoyan las manifestaciones de los interlocutores: «Un acuerdo logrado comunicativamente ha de tener una base racional; es decir, no puede venir impuesto por ninguna de las partes, ya sea instrumentalmente gracias a una intervención directa en la situación de la acción, ya sea estratégicamente por medio de una influencia calculada sobre las decisiones del interlocutor (...) El acuerdo se basa en convicciones comunes. El acto de habla de un actor sólo puede tener éxito si el otro acepta la oferta que este acto de habla comporta, posicionándose (aunque sea implícitamente) con un sí o con un no frente a una pretensión de validez que en principio es susceptible de crítica»44. Aunque la distinción humboldtiana entre lenguaje como ergon (es decir, como un producto o una estructura) y lenguaje como energeia (o sea, como actividad o proceso) ha inspirado, directa o indirectamente, aspectos esenciales de muchas de las teorías lingüísticas del siglo xx (la distinción entre langue y parole de SAUSSURE O entre competence y performance lingüísticas en C H O M S K Y ) , ninguno de estos autores otorga al diálogo, a la conversación, la centralidad que le confiere HABERMAS al analizar el fenómeno lingüístico. La Teoría de la acción comunicativa y la teoría del lenguaje y de la comunicación sobre la que se apoya —la pragmática formal— se proponen precisamente extraer de los presupuestos de esta actividad o proceso que representa la conversación los elementos de carácter normativo que permitan explicar cómo es posible el entendimiento, cómo —por medio de la comunicación— se constituye la intersubjetividad y, en definitiva, cómo resulta posible la coordinación de las acciones de diferentes sujetos. Después de estudiar y valorar las diferentes líneas de investigación que, en distinta medida y desde puntos de vista diversos, han tenido presentes los aspectos pragmáticos del lenguaje (entre ellos, la semiótica de Charles MORRIS, los desarrollos de lógica deóntica de VON WRIGHT, el análisis del lenguaje moral de R . M . HARE, la teoría de la argumentación de TOULMIN, el programa de GRICE O las propuestas de LAKOFF), H A B E R MAS considerará que el mejor punto de partida para desarrollar su propio programa es la teoría de los actos de habla inaugurada por J. L . AUSTIN 4 5 y continuada por J. SEARLE 4 6 . Piensa que esta teoría se adecúa perfectamente a su proyecto, en la medida que a) permita mantener una fuerte pretensión universalista y trascender, por tanto, los contextos particulares, 44 45 46

TkH-l: 387/368-369. Véase AUSTIN, 1962a. V é a s e SEARLE, 1969.

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y b) facilita una reconstrucción acertada de aquel «momento específico de comunidad» que se produce en el acto de comprensión de un significado lingüístico o en el reconocimiento de pretensiones de validez intersubjetiva47; una reconstrucción que no son capaces de efectuar de manera convincente todas aquellas propuestas de análisis lingüístico que se planteen exclusivamente en términos monológicos. H A B E R M A S considera que si consigue explicar cómo se produce este «momento específico de comunidad» (es decir, cómo se produce la intersubjetividad) estará también en condiciones de dar respuesta, en última instancia, a aquellas cuestiones de carácter sociológico que motivan su reflexión. Recordemos que su hipótesis al iniciar sus investigaciones en torno a la pragmática formal es que existe un hilo conductor que enlaza sistemáticamente las cuestiones de teoría lingüística y del significado del tipo «¿cómo es posible el entendimiento (lingüístico)?» o «¿cómo es posible la intersubjetividad?» con otras cuestiones de teoría sociológica del tipo «¿cómo es posible la interacción social?» o «¿cómo es posible la coordinación social?». De ahí la importancia de la pragmática formal —en el origen de esta cadena— para su propia solución al problema del orden social: «Quiero recordar a mis interlocutores sociológicos que mi teoría de la acción orientada al entendimiento no se entiende si uno no se introduce en la teoría pragmáticoformal del significado»48. Así pues, si el interés de H A B E R M A S por el análisis lingüístico está determinado precisamente por las potencialidades generadoras de intersubjetividad y de coordinar la acción que el lenguaje manifiesta, resulta plenamente comprensible que considere incompleto e insuficiente todo análisis lingüístico que se mantenga anclado en los niveles puramente sintácticos y semánticos. El análisis lingüístico que interesa a H A B E R M A S no se centrará pues en la oración como producto gramatical —es decir, independientemente de las situaciones de habla—, sino precisamente en las oraciones «situadas» en sus contextos pragmáticos. Por esta razón considera que la teoría de los actos de habla, entre todas las aportaciones al análisis lingüístico, es la que más puede ayudarle en su intento de descubrir la estructura profunda de la comunicación lingüística: «La intención básica que la teoría de los actos de habla comparte con la pragmática universal se expresa en el hecho de que esta teoría tematiza las unidades elementales del habla (emisiones, Ausserungen) con la misma actitud que la lingüística tematiza las unidades de lenguaje (oraciones, Sátze). La meta del análisis reconstructivo del lenguaje es la descripción explícita de las reglas que un hablante competente debe dominar para formar oraciones gramaticalmente correctas y emitirlas de forma aceptable»49. 47

Véase VETKH: 362-363/307.

48

HABERMAS, 1 9 8 6 : 3 5 3 .

49

VETKH:

386-387/325-326.

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PERE FABRA

La hipótesis que H A B E R M A S tratará de probar es que para entender en todo su alcance el fenómeno de la comunicación lingüística no basta con reconstruir el sistema de reglas gramaticales que el hablante debe dominar para formar una oración correcta, sino que tienen que determinarse también las condiciones bajo las cuales esta oración bien formada puede insertarse en un contexto comunicativo y enmarcarse en una realidad determinada (se puede «situar») y, convertida así en un acto de habla, puede aspirar a su «aceptación» por parte de un oyente que considera este acto de habla como válido, en virtud tanto de su contenido proposicional como de las condiciones normativas y contextúales en las que ha sido proferido. Esta aceptación del acto de habla en su totalidad (sea una aserción, una orden, una interrogación, una expresión de sentimientos, etc.) ya no depende exclusivamente de la corrección gramatical, sintáctica y semántica, de la oración que el acto de habla incluye, sino de las condiciones pragmáticas y de las referencias a la realidad en el marco de la que este acto de habla ha sido ejecutado. Este planteamiento parte de una característica formal que H A B E R MAS considera definitoria de toda actividad lingüística: la doble estructura del habla, cuyo análisis constituirá el núcleo de la pragmática formal. Esta doble estructura remite, por un lado, al nivel del contenido proposicional del acto de habla (su contenido cognitivo) y, por otro, el tipo de relación pragmática que se establece entre hablante y oyente. H A B E R M A S piensa que «un lenguaje natural no puede entenderse de manera suficiente como un sistema de reglas para la generación de conjuntos simbólicos sistemáticamente ordenados y semánticamente significativos, sino que también se remite de forma obligatoria e inmanente a un contexto de acciones y de expresiones vitales. (...) La comunicación en el lenguaje ordinario, si la separásemos de su conexión gramaticalmente regulada con interacciones en las que nos hemos introducido siguiendo pautas normativas, y con expresiones de vivencias, concomitantes o intermitentes, no solamente sería incompleta sino imposible» 50 . H A B E R M A S apelará explícitamente al concepto wittgensteiniano de «juego del lenguaje» para sostener la tesis que el lenguaje y la acción se interpretan recíprocamente: «La gramática de los juegos del lenguaje, en el sentido de una completa praxis vital, no solamente regula el entrelazamiento de símbolos, sino al mismo tiempo la interpretación de los símbolos lingüísticos a través de las acciones y las expresiones vitales»51. O, como dirá en otra parte, «la teoría del significado como uso hace valer con muy buenas razones que el significado de las expresiones lingüísticas sólo se puede 50 51

ZLS: 335-336/280-281. Ibíd.

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dilucidar por referencia a las situaciones en que es posible usarlas»5" En el segundo W I T T G E N S T E I N y en la teoría de los actos de habla encontrará H A B E R M A S aquella conexión que estaba buscando entre lenguaje e interacción, entre el significado de una expresión lingüística; los contextos de acción en los que el lenguaje opera53: El programa teórico desarrollado por AUSTIN y S E A R L E sirve de magnífico punto de partida para el desarrollo de este programa, ya que efectivamente ilustra de forma suficiente sobre esta doble estructura en la que se mueve todo proceso de entendimiento lingüístico y ofrecerá a HABERMAS una base analítica lo bastante fuerte a partir de la cual poner en marcha su propia investigación (y esto al margen de que considere que tanto A U S T I N como SEARLE se encuentran todavía, en determinados aspectos, hipotecados por la fuerte influencia de la semántica veritativa, lo que les crea problemas para analizar otros actos de habla distintos a las aserciones54). El esfuerzo de reelaboración de H A B E R M A S tenderá sobre todo a simplificar la clasificación de los diferentes actos de habla emprendida por estos autores, lo que hace a partir del tipo de pretensión de validez que se esconde tras cada uno de ellos y en función del tipo de referencia al mundo que el hablante hace con su acto de habla. La operación de H A B E R M A S —y aquí radica parte de su originalidad— consistirá básicamente en re interpretar, en términos de validez y con la ayuda de la teoría de los actos de habla, el viejo esquema de BÜHLER, a fin de poder dar razón, en un plano de igualdad, de las tres funciones básicas de todo lenguaje: 1) entenderse, 2) con otro, 3) sobre algo. Como veremos, se trata de un intento de apropiarse del núcleo de la teoría del significado como uso, superando a la vez las angosturas de la semántica intencional y de la semántica formal (de las que, no obstante, se aceptan determinadas intuiciones).

52

VETKH: 392/330. Esta conexión constituía precisamente la raíz del interés primero de HABERMAS por la hermenéutica de DILTHEY y las «formas elementales de la comprensión» que éste había desarrollado, como ya puede verse claramente en Erkenntnis und ¡nteresse (véase El: 206 y ss./170 y ss); de hecho, en el artículo «La pretensión de universalidad de la hermenéutica» del que procede la cita anterior, se reelaboran motivos de pensamiento procedentes precisamente de aquel libro, en concreto del capítulo 8-, que llevaba el título «Selbstreflexion der Geisteswissenschaften: Die historistische Sinnkritik» (El: 204-233/168-192), y que aparecerán también en el informe bibliográfico Zur Logik der Sozialwissenschaften (véase ZLS: 240 y ss./203 y ss.). 54 «La teoría del significado como uso permite un análisis conceptual también de los aspectos pragmáticos de la expresión lingüística; y la teoría de los actos de habla significa el primer paso en dirección a una pragmática formal que también incluye las formas no cognitivas del uso de las oraciones. Pero simultáneamente, como demuestran las tentativas de sistematización de las dilerentes clases de actos de habla que se han hecho desde STENIUS hasta SEARLE, pasando por KENNY, esta teoría permanece ligada a los limitados presupuestos ontológicos de la semántica veritativa» (TkH-1: 374-375/356-357). Véase también VETHK: 386/ 325. 53

106 5.

PERE FABRA

LA EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA DE LOS ACTOS DE HABLA: AUSTIN Y SEARLE

Como es sabido, la gran aportación de AUSTIN fue señalar la diferencia entre el «decir algo» (nivel locutivo) y el «hacer cosas diciendo algo» (nivel ilocutivo). Y éste es precisamente el aspecto que interesa a HABERMAS, en la medida que permite conectar la teoría del lenguaje con la teoría de la acción: «El núcleo de la teoría de los actos de habla es la clarificación del status realizativo (performativo) de las emisiones lingüísticas. A U S T I N analizó el sentido en que puedo emitir una oración en actos de habla como la fuerza ilocutiva de los actos o acciones de habla. Al emitir una promesa, o una afirmación, o una advertencia, ejecuto al mismo tiempo, con las correspondientes oraciones, una acción. Trato de hacer una promesa, de hacer una afirmación, de hacer una advertencia: 1 do things in saying something»55. De esta manera AUSTIN mostraba o redescubría aquel componente del significado que ya FREGE había identificado como la fuerza de la expresión lingüística56. Es precisamente en este elemento o fuerza ilocutiva presente en todo acto de habla donde HABERMAS encuentra aquel punto de contacto entre el fenómeno lingüístico y la acción social, entre el nivel del lenguaje y el de la interacción, que le permite desarrollar no tan sólo el concepto de acción comunicativa, sobre la que pivotará toda su teoría sociológica57, sino toda una teoría propia de la racionalidad. La distinción austiniana inicial (locutivo / ilocutivo) permite distinguir en todo acto de habla el nivel del contenido proposicional «p» (
VETKH: 395-396/333.

56

V é a s e DUMMETT, 1981: 3 0 2 y ss.

57

Para una buena reconstrucción de la teoría sociológica de la acción de HABERMAS, véase Luis DÍEZ DE PÉREZ, Orden social y acción comunicativa. Tesis doctoral, 1997 (manuscrito).

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revela, según HABERMAS, la existencia de «dos niveles de comunicación en los que el hablante y el oyente se tienen que entender simultáneamente si quieren comunicarse mutuamente sus intenciones»58. El primer nivel remite a la relación interpersonal que establecen los hablantes en la conversación —ejemplificado por el modo M o fuerza ilocutiva— y, el segundo, al contenido cognitivo —contenido proposicional «p»— de referencia al mundo. En las propias palabras de HABERMAS: «a) el nivel de la intersubjetividad en el que el hablante y el oyente establecen, mediante actos ilocutivos, relaciones que les permiten entenderse mutuamente, y b) el nivel de las experiencias y estados de cosas, sobre las que el hablante y el oyente tratan de entenderse en el medio de la función comunicativa fijada por {a). (...) Los participantes en un diálogo, al satisfacer la doble estructura de habla, han de comunicar simultáneamente en ambos niveles, han de unir la comunicación de un contenido con la comunicación sobre el sentido en que se utiliza el contenido comunicado»59. Lo que interesa a HABERMAS de esta doble estructura no es tanto el descubrimiento —lo bastante importante por sí mismo— de que las emisiones lingüísticas tienen también el carácter de acciones, sino sobre todo la «fuerza generadora de intersubjetividad» que se pone de manifiesto en estas acciones o actos de habla, es decir, la capacidad de que a través de ellas se establecen relaciones interpersonales: «Hago derivar de esta fuerza generadora que un acto de habla tenga o no éxito. Podemos decir que un acto de habla tiene éxito cuando entre el hablante y el oyente se establece una relación y justamente aquella relación pretendida por el hablante, y cuando el oyente puede entender y aceptar el contenido emitido por el hablante en el sentido que el mismo acto de habla 58

59

VETKH: 406/341.

VETKH: 406-407/341-342. El propio HABERMAS aclara que no está pensando aquí en una «metacomunicación» en el sentido en que lo entendemos cuando, en el marco de lenguajes formales, usamos un metalenguaje. En el nivel del lenguaje coloquial, que es el que le interesa a HABERMAS, el lenguaje es a la vez su propio metalenguaje. Aquí radica precisamente una de sus características esenciales. Es lo que HABERMAS denomina la «peculiar» reflexividad inmanente a todc lenguaje natural: para explicar aquello que queremos decir no tenemos otro metalenguaje que el propio lenguaje natural. Así como en el marco de los lenguajes formalizados, podemos servirnos de uri metalenguaje para referirnos al lenguaje objeto en una actitud objetivante y de esta manera podemos hacer «enunciados metalingüísticos», en cambio en el particular nivel metacomunicativo que representa el habla «lo que se hace, más bien, es elegir el papel ilocutivo en el que se ha de utilizai el contenido proposicional. La metacomunicación sobre el sentido en el que se utiliza una oración de contenido proposicional exige una actitud realizativa {performative Einstellung) de los participantes en la comunicación. La peculiar reflexividad de los lenguajes naturales descansa, pues, ante todo, en la unión de un contenido proposicional efectuado en actitud objetivante y una metacomunicación, efectuada en actitud realizativa, relativa al tipo de relación bajo el que debe entenderse este contenido proposicional» (VETKH: 407-408/342-343). Como también señala HABERMAS, eso nc quiere decir que un contenido ilocutivo (por ejemplo, una promesa) no se puede objetivar y transformar en contenido proposicional de un acto de habla posterior (por ejemplo, en este caso, puede dar razón a alguien de que he hecho una promesa), pero esto demuestra precisamente esta reflexividad de la que estamos hablando.

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PERE FABRA

indica, por ejemplo como una promesa, como una afirmación, como un consejo, etc.»60. Esta dicotomía entre entender el contenido del acto de habla y aceptarlo obligará a H A B E R M A S a tener que introducir una problemática distinción entre un «uso no comunicativo» y un «uso comunicativo» del lenguaje y, paralelamente a tener que postular dos tipos diferentes de «comprensión»: una comprensión «débil» o de primer nivel que equivaldría al que podríamos denominar la simple inteligibilidad de los signos lingüísticos (que se tendría que explicar por medios exclusivamente semánticos) y una comprensión «fuerte» o de segundo nivel que estaría relacionada con la aceptación de la pretensión de validez que se pone de manifiesto en el componente ilocutivo (y que sólo podrá ser explicada por medios pragmáticos) 61 . Para H A B E R M A S , la auténtica comprensión lingüística se produce en este segundo nivel: «entendemos un acto de habla cuando sabemos aquello que lo hace aceptable»62. Ésta es sin duda una tesis —central para todo el proyecto habermasiano— que tendría que probarse y desarrollarse en el marco de una teoría pragmática del significado. Pero hasta ahora esta teoría sólo existe fragmentariamente y no parece que a partir de estas dicotomías sea fácil construirla. La hipótesis con la que trabaja el análisis pragmático-formal es que la ejecución con éxito de un acto de habla —no la simple «comprensión» del contenido proposicional de lo que se está diciendo, sino la aceptación por parte del oyente de la oferta de habla en el mismo sentido en que ha sido efectuada por el hablante— está sometida a determinadas condiciones o presupuestos de carácter universal (es decir, que se mantendrían inalterables con independencia del lenguaje que se utilice) y que tendrían que poder reconstruirse en relación a cada tipo de acto de habla. Eso significa, por ejemplo, que el acto de hacer una aserción, de dar una orden, de hacer un ruego o una promesa, de preguntar, etc., en la medida en que son actos que se realizan en todos los lenguajes remiten también a unos presupuestos o condiciones formales universales que se podrían reconstruir empíricamente. Es esta estructura formal (y universal) 60 VETKH: 397/334. Esta concepción de la comunicación lingüística comporta serios problemas a la hora de desarrollar una teoría del significado coherente con el propio planteamiento pragmático que HABERMAS preconiza, ya que si, por un lado, se mantiene fiel a la idea de que «entendemos un acto de habla cuando sabemos aquello que lo hace aceptable» (TkH-1: 400/382; y, con correcciones, pero con la misma idea básica en WR: 134 y ss./128 y ss.), por el otro defiende una problemática «división del trabajo» entre la semántica y la pragmática al explicar el significado lingüístico: la semántica se ocuparía de aclarar el significado del contenido proposicional, mientras que a la pragmática le tocaría explicar el significado ilocutivo. Esta división del trabajo va ligada a la citada distinción —igualmente discutible— entre un uso comunicativo y un uso no comunicativo del lenguaje que ya estaba presente en «Was heiBt Universalpragmatik» y que ha mantenido hasta el momento (véase WR: 113 y ss./109 y ss.). 61 Véase WR: 1 1 3 y s s . / 1 0 9 y ss. He comentado esta cuestión en FABRA, 1 9 9 5 : 6 9 - 8 5 . 62 TkH-1: 400/382.

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sobre la que en última instancia se fundamenta la comunicación lo que pretende investigar. Los resultados del análisis de John R. SEARLE —a partir de los trabajos de A U S T I N — ofrecerán a HABERMAS la trama adecuada sobre la que desarrollar su propio planteamiento. HABERMAS

Recordemos que inicialmente A U S T I N sólo había distinguido entre actos de habla constatativos y actos de habla realizativos63. Los primeros serían aquellos que registran un hecho o describen un estado de cosas como, por ejemplo: (1) «José tiene ocho monedas en el bolsillo». Los realizativos, en cambio, serían aquellos actos de habla que al ser proferidos por un hablante, éste no solamente está diciendo algo, sino que al mismo tiempo está haciendo también alguna cosa. Algunos ejemplos: (2) «Sí, quiero» (pronunciado durante una ceremonia matrimonial). (3) «Te prometo que mañana te devolveré el libro que me prestaste». (4) «Apuesto 100 euros a que el día de Navidad del año 2010 nevará en Barcelona». (5) «Lego el piano a mi nieta Ana». (6) «¡Cierra la puerta!» (= Te ordeno que cierres la puerta). (7) «¡Cuidado con el perro!» (= Te advierto que tengas cuidado con el perro). (8) «Te recomiendo que no bebas más». La distinción fundamental que inicialmente veía AUSTIN entre los actos de habla constatativos y los realizativos era que, si bien los constatativos podían ser analizados en términos de verdad/falsedad, los realizativos sólo podían serlo en términos de acertado/no acertado («the performative is happy or unhappy as opposed to true and false»64) y, por lo tanto, estaban sometidos a unas condiciones diferentes de las de las emisiones constatativas; el incumplimiento de alguna de estas condiciones (de carácter contextual, subjetivo, intencional, etc.) comporta que el acto de habla no tenga el éxito esperado ( A U S T I N , que examina con detalles estas condiciones, denomina infortunios —«infelicities»— a las diversas maneras en las que un acto de habla puede fracasar o no acertar). Pero a medida que avanzaba en su análisis AUSTIN se dio cuenta de que esta distinción era demasiado elemental y que también los constata63

AUSTIN,

64

AUSTIN,

1961a. (Ensayos filosóficos, Madrid, 1985); 1962a: 312.

AUSTIN,

1962b: 271-304.

110 PERE FABRA

tivos exhiben un elemento ilocutivo. Enunciar o afirmar algo es también realizar un acto de habla. La estructura M«p» que encontramos en un realizativo típico como (3), se puede observar también en un constatativo como (1): decir «José tiene ocho monedas en el bolsillo» equivale formalmente a decir «Afirmo que José tiene ocho monedas en el bolsillo». De manera que entonces queda claro que afirmar o enunciar son también verbos realizativos. Ello llevo a A U S T I N a reformular la teoría y a considerar los constatativos como una subclase más dentro de la clase más amplia de los realizativos. Éste es un momento decisivo en la historia de la filosofía del lenguaje y, en particular, para el decurso posterior del análisis pragmático. El análisis lingüístico había partido mayoritariamente, hasta entonces, de la suposición de que la finalidad pimordial del lenguaje era la de representar hechos o describir estados de cosas susceptibles de verdad o falsedad. Cometía así lo que se ha denominado una falacia descriptiva, es decir, dejaba fuera del análisis lingüístico una serie de productos lingüísticos que, en principio, ni registran hechos ni describen el mundo tal como es. Precisamente el lenguaje prescriptivo y evaluativo —cuyo contenido no es analizable en términos de verdad/falsedad— se manifiesta en productos lingüísticos de este último tipo. Esta característica llevó a los positivistas lógicos a sostener la posición extrema según la cual las emisiones de este tipo (y por tanto todas las referidas a cuestionas éticas y políticas —la filosofía práctica en general— y a las cuestiones estéticas) no podían ser analizadas en términos semánticos, precisamente porque no eran analíticamente ni empíricamente verifícables. El interés que comporta el segundo hallazgo de A U S T I N (darse cuenta de que un constatativo es también un realizativo) es debido justamente a esta cuestión. Desde ese momento ya no es necesario suponer que existe un tipo de emisiones —actos de habla constatativos— que son analizables en términos de verdad/falsedad, radical y conceptualmente diferentes de otro tipo —los realizativos— que sólo pueden ser analizados en términos «de logro» (es decir, de si resultan «acertados» o «no acertados»). Al darse cuenta de que los constatativos también son realizativos, A U S T I N abre la puerta a la posibilidad de romper con el predominio de una consideración puramente instrumental del lenguaje (como una herramienta de representación), y hacer tambalear irremisiblemente el reinado de la semántica en el análisis filosófico. Pero eso no era todo: también estaba abriendo una nueva vía para ensayar una aproximación al análisis de las emisiones prescriptivas y evaluativas. Un análisis que ya no estaría hipotecado por la rigidez del verificacionismo semántico, sino que podría y tendría que desarrollarse en términos de análisis pragmático. Aquí se encuentra precisamente lo que más interesa a H A B E R M A S de toda esta evolución: la posibilidad de acceder, a través del mismo análi-

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sis del lenguaje —pero ahora desde un planteamiento pragmático—, a la raíz de la racionalidad práctica, y librarse así de las aporías en las que desembocaba el análisis del lenguaje prescriptivo y evaluativo practicado desde la óptica positivista. Si los actos de habla constatativos son sólo un caso entre todos los realizativos posibles, la pretensión de validez contenida en los actos de habla constatativos (verdad/falsedad) representará simplemente un caso especial entre las pretensiones de validez que el hablante sostiene en los actos de habla frente al oyente y cuya prueba está dispuesto a ofrecer por vía argumentativa65. Para mostrarlo, hará falta desarrollar una teoría unitaria de los actos de habla que tendría que ser capaz, de 1) delimitar los diferentes tipos de actos de habla y sus condiciones de posibilidad y 2) definir los diferentes criterios de validez —«pretensiones de validez», en la terminología de H A B E R M A S — a los que cada uno de estos tipos de actos de habla están sometidos. La pragmática formal habermasiana quiere ser un primer esbozo de este programa. SEARLE había emprendido ya esta tarea —por lo menos, la primera parte— en su libro Speech Acts. En el capítulo III de esta obra se propone obtener, a partir del análisis formal de las condiciones necesarias para el éxito de un acto ilocutivo (el ejemplo que utiliza es el de efectuar una promesa), una sistematización de las reglas subyacentes a todos los actos de habla. Como recordatorio y expuestas de manera muy esquemática, señalaremos que estas reglas pueden agruparse en cuatro grupos:

1) Reglas o condiciones relativas al contenido proposicional. Aunque la fuerza ilocutiva se distingue del contenido proposicional, a veces aquélla impone condiciones sobre éste. Esto puede verse perfectamente en el caso de las promesas, que sólo pueden referirse a una acción futura, o en el caso de un informe, cuyo contenido proposicional sólo puede referirse a un estado de cosas presente o pasado; igualmente, en el caso de una afirmación se hace indefectiblemente una presuposición de existencia sobre aquello de lo que se afirmo algo. 2) Reglas o condiciones preparatorias. Son condiciones que necesariamente han de darse —o que el hablante tiene que presuponer como completas— para realizar un acto ilocutivo determinado (por ejemplo, para hacer una promesa es necesario suponer que el oyente prefiere que haga «p» a que no lo haga; en el caso de una disculpa, el hablante tiene que creer que el hecho que da lugar a la disculpa es incorrecto; o en el caso de una afirmación, el hablante ha de ser capaz de aportar alguna razón, prueba o evidencia de que «p»). No hay que confundir estas condiciones preparatorias del ilocutivo con las presuposiciones del contenido proposicional. 65

Véase VETKH: 418/351.

112

PERE FABRA

3) Regla o condición de sinceridad. La realización de un acto ilocutivo con un determinado contenido proposicional implica que el hablante expresa un estado psicológico con el mismo contenido (si hace una promesa, tiene que estar dispuesto a cumplirla; si se disculpa sobre alguna acción cometida tiene que estar arrepentido de haberla cometido; si afirma que «p», tiene que creer que «p»). Ello no quiere decir que la realización de actos insinceros comporte inmediatamente el fracaso del acto ilocutivo: incluso en el caso de que no tenga intención de cumplir la promesa, al hacerla me comprometo igualmente (desde la perspectiva de la audiencia que «entiende» mi acto de habla) a realizar aquello que el contenido proposicional expresa. En este caso se puede ver perfectamente que las condiciones más esenciales del acto de habla —como se ve en la regla siguiente— no van directamente ligadas a la intención del hablante, sino que son inmanentes a la propia estructura del habla (o mejor dicho: inmanentes al propio significado del verbo ilocutivo). 4) Condición o regla esencial («essential rule»). Cada tipo de acto de habla tiene un contenido u objetivo ilocutivo (illocutionay point en la terminología de SEARLE) que es interno a la propia estructura del acto de habla —y, por tanto, es constitutivo del mismo— y que es independiente de otras intenciones u objetivos particulares que el hablante pueda tener al hacer la emisión (si prometo que «p», me comprometo a hacer «p»; en el caso de una disculpa, muestro mi arrepentimiento por haber hecho «p»; en el caso de un enunciado asertivo informo de un estado de cosas). Del cumplimiento de esta condición depende el establecimiento del vínculo ilocutivo y, por tanto, de la relación intersubjetiva entre hablante y oyente66. Desde este planteamiento, un hablante tendrá éxito en la ejecución de un acto ilocutivo si satisface las condiciones de estas reglas constitutivas, de la misma manera que un oyente oirá la emisión si conoce las condiciones necesarias para la realización exitosa del acto ilocutivo en cuestión. Obsérvese el parentesco directo entre esta concepción de SEARLE —directamente ligada a la semántica— y el punto clave de la teoría del significado de H A B E R M A S , según el cual «entendemos un acto de habla cuando sabemos aquello que lo hace aceptable». La diferencia con la semántica verificacionista está en el hecho de que mientras que ésta considera posible comprobar el cumplimiento de las «condiciones de satisfacción» (en terminología de S E A R L E ) O de las «condiciones de aceptabilidad» (en terminología de H A B E R M A S ) desde una óptica objetivista —es decir, interpretadas como condiciones de verdad y desde la perspectiva del observador—, para H A B E R M A S esto sólo es posible desde la actitud realizativa del participante en la conversación. 66

Para una ampliación del análisis de

SEARLE,

véase

SEARLE

y

VANDERVEKEN, 1 9 8 5 .

EL PROGRAMA DE LA PRAGMÁTICA FORMAL

6.

113

EL HABLA «COMPROMETE»: LA REINTERPRETACIÓN DE LA TEORÍA DE LOS ACTOS DE HABLA EN TÉRMINOS DE PRAGMÁTICA FORMAL

HABERMAS acepta en principio los resultados del análisis de SEARLE (en particular en lo que respecta a las reglas relativas al contenido proposicional, reglas preparatorias y condición de sinceridad). Introduce sin embargo algunas variaciones de carácter sustancial en el punto clave relativo al conjunto de condiciones de las que depende el establecimiento de la relación interpersonal —la «regla esencial» de S E A R L E — : son aquellas condiciones referidas al contenido ilocutivo propio de cada tipo de acto de habla y que, por tanto, delimitan también la relación que en cada caso el hablante está estableciendo con su oyente. H A B E R M A S considera necesario explicar con más concreción de lo que lo hace SEARLE en qué consiste exactamente el contenido de la «regla esencial», ya que la explicación que da SEARLE no hace otra cosa que parafrasear el significado de los correspondientes verbos realizativos67. HABERMAS entiende que el presupuesto esencial para el logro de un acto ilocutivo consiste precisamente en que el hablante, al ejecutar un acto de habla contrae, en cada caso, determinados compromisos: «Una emisión puede "contar" [tal como dice SEARLE, P. E] como una promesa, una afirmación, una exigencia o una pregunta, sólo si el hablante hace una oferta que, una vez aceptada por el oyente, el hablante está dispuesto a hacer realidad: el hablante tiene que "comprometerse", es decir, dar a conocer que en determinadas situaciones sacará determinadas consecuencias para la acción. El tipo de obligaciones constituye el contenido del compromiso» 68 . El contenido de este compromiso se corresponde con la actitud realizativa del hablante. Pero como hemos señalado al exponer la «essential rule» de SEARLE, es importante ver que este contenido no depende directamente de la intención del hablante, sino que viene determinada por el tipo formal de acto de habla que escoja para comunicarse (normalmente, el hablante utilizará un ilocutivo conforme con el contenido de aquello que quiere expresar, pero también puede darse el caso que intención y contenido ilocutivo no se correspondan, bien por desconocimiento de la lengua que se utiliza, bien por falta de sinceridad). La tesis de HABERMAS es que este contenido queda fijado por la pretensión de validez específica que cada tipo de acto de habla lleva asociada: «el contenido del compromiso del hablante se determina en cada caso por una referencia específica a una misma pretensión universal de validez temáticamente subrayada»69.

67 Véase VETKH: 430/361. TUGENDHAT hace a 1976: 2*1 y ss., 273 y ss. 68 VETKH: 430-431/361, negritas mías. 69

V E T K H : 433/363.

SEARLE

una crítica similar. Véase

TUGENDHAT,

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Si el objetivo primero del hablante es efectivamente entenderse y ponerse de acuerdo con su interlocutor —y no meramente el engaño, la simulación o la persuasión retórica— la primera condición que tendrá que cumplir el acto de habla (una vez asegurada la «condición cero», es decir, que el acto se ejecute mediante un lenguaje inteligible para el oyente) será sin duda la de la sinceridad, como muy bien mostró SEARLE 7 0 . Tenemos que suponer que todo aquel que emite un acto habla guiado por una voluntad de entendimiento actúa sinceramente y dice aquello que piensa. Pero eso no es todo: lo que el análisis pragmático muestra es que el habla compromete y, por tanto, determina el curso sucesivo de la interacción. Aquí se encuentra precisamente su interés para la teoría sociológica. Porque una vez satisfechas las condiciones básicas de inteligibilidad y de sinceridad, la emisión de un acto de habla comporta indefectiblemente para el hablante la asunción de determinados compromisos frente al oyente: si mi objetivo es el entendimiento —es decir, si no «hablo por hablar», como diríamos en lenguaje coloquial— y bajo pena de ser tildado de irracional, cuando hago una afirmación me comprometo de hecho delante del oyente a dar las razones o explicar los motivos que sostienen esta afirmación; si doy una orden tengo que estar en disposición de justificar por qué me siento legitimado para darla y en virtud de qué razones pretendo que mi oyente tendrá que sentirse inclinado a obedecerme; si hago una pregunta, tengo que poder justificar por qué me siento autorizado a plantearla en el momento, en el contexto y a la persona a quién la hago. Y así con todos los diferentes tipos de actos de habla que pueda ejecutar: «El hablante tiene que "comprometerse", es decir, tiene que dar a conocer que en determinadas situaciones sacará determinadas consecuencias para la acción. El tipo de obligaciones constituye el contenido del compromiso 0Engagement)»71. Esta idea de los «compromisos del habla» pone de manifiesto que el hablante, con su emisión, está de hecho mostrando su disponibilidad a contraer un determinado tipo de vínculo interpersonal con su interlocutor. Ésta es la lógica implacable —irrenunciable— del habla: si en una reunión científica uno de los participantes hace una determinada afirmación sobre el tema que se debate, en el mismo acto se está obligando implícitamente a dar las razones que la justifiquen, de la misma manera que también se obliga a retirarla si uno de los oyentes le muestra con mejores razones la falsedad de esa afirmación; y si alguien hace una promesa se está obligando a seguir un curso de acción determinado con el fin de darle el debido cumplimiento. Y lo importante es que estos vínculos u obligaciones están determinados por la estructura misma del habla —de aquí su carácter irrenunciable— y, más en concreto, por el contenido que 70

SEARLE, 1 9 6 9 : 5 4 y s s .

71

VETKH: 431/361.

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en cada caso tiene fuerza ilocutiva del acto de habla que se utiliza; esta fuerza ilocutiva se manifiesta precisamente en la capacidad de «motivar a un oyente a confiar en las obligaciones —típicas para cada clase de actos de habla— que contrae el hablante»72. La principal objeción de H A B E R M A S a S E A R L E es justamente la de no haber sido capaz de distinguir de manera suficiente los diversos tipos de «compromisos» que, en función de la respectiva pretensión de validez, comportan los diferentes actos ilocutivos73, de manera que no conseguiría explicar de forma plausible en que consiste exactamente el illocutionary point —es decir, el contenido o «vínculo ilocutivo»— que es precisamente aquello que otorga al acto de habla su peculiar fuerza para establecer nexos entre los hablantes y, en última instancia, para coordinar la acción74. H A B E R M A S intenta solucionar este problema con la introducción del sistema de «pretensiones de validez» —verdad, corrección normativa y veracidad— ligado directamente a la distinción analítica de tres diferentes ámbitos o conceptos de realidad (objetiva, social y subjetiva) a los que estas pretensiones se refieren. Con esta estructura y con la idea examinada de que los compromisos que el hablante asume están directamente conectados con la resolución discursiva —mediante razones que siempre pueden aportarse a través de un proceso argumentativo— de estas pretensiones de validez busca una explicación racional (que se articula entonces en términos epistémicos) para la «fuerza» —o significado ilocutivo— del acto de habla y, en definitiva, para la «base de validez del habla» que, de esta forma, pasa a tener un contenido racional.

6.1.

Los compromisos derivados de todo acto de habla

La estrategia que sigue H A B E R M A S para estudiar el contenido de los diferentes «compromisos» que los hablantes ponen en juego a través del lenguaje se basa en un análisis de las diferentes actitudes o, en su terminología, «tomas de posición» que un oyente puede adoptar frente a un 72

VETKH: 432/362. Un motivo presumible de esta carencia se encontraría en el hecho de que SEARLE permanece todavía demasiado ligado a los planteamientos de la semántica veritativa, lo cual le hace interpretar las (diferentes) pretensiones de validez en base al único modelo de la verdad proposicional. Esta «recaída» en la semántica es, por otra parte, perfectamente comprensible si tenemos presente la dificultad que el propio AUSTIN no fue capaz de resolver: la teoría de los actos de habla tenía necesidad de asegurarse un punto de referencia objetivo que por lo menos fuera tan seguro como el que la semántica formal había encontrado en el vínculo entre significado y valor de verdad. 74 «Los análisis de los actos de habla que hasta ahora se han hecho son, en mi opinión, insatisfactorios, porque no han aclarado en que consiste el compromiso del hablante; un compromiso del que depende específicamente la aceptabilidad de su emisión» (VETKH: 431/361). 73

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acto de habla. Como hemos visto más arriba, la estructura del habla no puede averiguarse al margen de la relación dialógica que se establece en la conversación. Para determinar en qué consiste esta fuerza ilocutiva que vincula al hablante con su oyente por medio de la ejecución de un acto de habla será necesario tener presentes «las tomas de posición —de afirmación o de negación— con las que el oyente hace frente a las pretensiones de validez que el hablante, al menos implícitamente, sostiene»75; tomas de posición que son determinantes para el establecimiento efectivo de una interrelación entre hablante y oyente: Con su «sí», el oyente acepta la oferta contenida en el acto de habla y funda un acuerdo que se refiere, por un lado, al contenido de la emisión y,

por otro, a las garantías inmanentes al acto de habla y a las obligaciones relevantes para la interacción posterior. El potencial de acción típico de los actos de habla queda expresado —en el caso de actos de habla explícitos— en la pretensión que el hablante vincula a lo que dice, valiéndose de un verbo realizativo. Al reconocer esta pretensión del hablante, el oyente acepta la oferta que se le ha hecho con el acto de habla. Este éxito ilocutivo es relevante para la acción en la medida que a través de él se establece entre hablante y oyente una relación personal que tiene efectos coordinadores, ya que ordena los espacios de acción y las consecuencias de la interacción y, gracias a las diferentes alternativas de acción que ofrece, abre en el oyente diversas posibilidades de vinculación con el hablante76.

Según este modelo pragmático, cuando un hablante emite un acto de habla está definiendo simultáneamente el marco en el que se desarrolla la acción e indirectamente está poniendo al oyente ante la situación de tener que definir también su posición en relación a esta nueva realidad que el acto de habla abre, tanto en relación con el contexto normativo ya presupuesto como respecto al nuevo marco de relaciones que el propio acto de habla dibuja o propone. La reacción del oyente frente al acto de habla opera a tres niveles: a) ante todo tiene que entender el contenido de la emisión en el sentido de captar el significado lingüístico de aquello que se ha dicho —nivel semántico—; b) posteriormente tiene que tomar posición, con un «sí» o con un «no», ante la pretensión de validez que el hablante vincula a su acto de habla —nivel pragmático—; y finalmente c) en virtud de la posición que haya adoptado, el oyente orienta su acción en base a las obligaciones de acción que convencionalmente van ligadas a aquella posición —nivel empírico— 77 . Podemos observar como la conexión entre el nivel semántico —el del significado del acto de habla— y el nivel empírico —el de la acción— vendrá de75 76 77

VETKH: 432/362. TkH-1: 398/379-380. TkH-1: 399/380.

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terminada en este modelo precisamente por aquello que ocurra en el nivel pragmático: es aquí donde se dirime si se establece o no un acuerdo en torno a la pretensión de validez que el acto de habla lleva implícita. H A B E R M A S recurre así a una tesis de teoría del significado —el vínculo interno entre significado y validez— para desarrollar su propia teoría de la acción. En definitiva, en una situación modelo de diálogo abierto, sincero y sin restricciones, el oyente tiene que decidir si acepta o no la descripción de la situación que se deriva del acto de habla y si entra —o no— en la relación que el hablante le ofrece a través del mismo. La aceptación de la oferta de habla resulta ser un elemento imprescindible para la continuidad del diálogo. Está claro que el oyente también puede mostrar su disconformidad y contestar con un «no» a esta oferta de habla, bien porque 1) no esté dispuesto —haciendo uso de su propia «libertad comunicativa»— a entrar en la relación dialéctica que se le ofrece, o bien porque 2) no considere debidamente justificada la oferta de habla y, por tanto, no esté dispuesto a aceptarla en los términos planteados. En el primer caso la consecuencia será, inevitablemente, la interrupción de la conversación y, por tanto, la imposibilidad absoluta de llegar a un acuerdo; en el segundo caso se abre la posibilidad de entrar en un discurso, es decir, en un intercambio de razonamientos entre las dos partes a fin de encontrar una definición común de la situación y, en el mejor de los casos, llegar finalmente a un entendimiento, es decir, a un punto en el que hablante y oyente se ponen de acuerdo sobre el contenido del acto de habla y comparten las razones que justifican la validez. En ambos casos, esta aceptación o negación comporta también, como vemos en el apartado anterior, la adopción de determinados compromisos por parte del mismo oyente. Este planteamiento permite sugerir una posible clasificación tripartita del conjunto de compromisos que asumimos con el habla: a) Compromisos ontológicos relacionados con las múltiples presuposiciones de existencia que obligatoriamente hacemos al emitir y/o aceptar un acto de habla. Estos compromisos remiten al marco referencia! en el que se sitúa el acto de habla. Como veremos enseguida, la propia estructura del habla abre simultáneamente tres conceptos diferentes de «mundo» —el mundo objetivo de la realidad externa, el mundo intersubjetivo de las relaciones interpersonales y el mundo subjetivo de la realidad interna de cada individuo. b) Compromisos epistémicos o doxásticos, relacionados con el contenido cognitivo de la emisión. Con la asunción del contenido global de un acto de habla, el hablante asume también el compromiso de justificar mediante razones aquello que dice. Al mismo tiempo el oyente, si acepta la oferta de habla, está aceptando también el contenido cognitivo de la emisión, es decir, está dando por bueno el «saber» del hablante (o

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sea, está asumiendo las razones que éste hipotéticamente podría aportar para justificar aquello que dice, tal como lo dice). No es necesario insistir en que este tipo de compromisos van directamente ligados a los compromisos ontológicos (se remiten mutuamente, igual que hacen los mismo conceptos de «realidad» y «saber»). c) Compromisos pragmáticos, o sea, referidos a la relación que se establece entre los interlocutores y a la prosecución de la secuencia de acción. Cada toma de posición sí/no del hablante y/o el oyente abre y cierra diferentes posibilidades de continuar la interacción entre ellos. Tanto 1) la emisión de un acto de habla como 2) la aceptación por parte del oyente de aquello que se dice (contenido proposicional), y 3) la forma en que se dice (el modo ilocutivo), tienen inmediatamente consecuencias relevantes no solamente para el establecimiento de una determinada relación interpersonal entre los interlocutores sino también para el decurso de acción posterior que cada uno de ellos seguirá. Está claro que el contenido de los compromisos ontológicos, epistémicos y pragmáticos que asume el hablante —o que se le «imponen» por el solo hecho de emitir un acto de habla— y que, a su vez, determinarán, según cuál sea la actitud del oyente, los compromisos correlativos de éste, están en relación directa con el tipo de acto de habla que ejecuta y, más en concreto, con la pretensión de validez que el hablante sostiene en cada caso con su acto de habla.

6.2.

Pretensiones de validez

H A B E R M A S construye su concepto de pretensión de validez en base a un modelo jurídico (incluso en algún momento inicial de la teoría había utilizado la expresión Rechtsansprüche —literalmente, pretensiones jurídicas— para referirse a él)78: con la emisión de cada acto de habla no asumimos únicamente unas obligaciones concretas, sino que también «sostenemos» —implícitamente— una determinada posición —una pretensión— que en caso necesario tendremos que «defender» con razones ante el tribunal de nuestra audiencia. Al hacer una determinada afirmación, al explicar o exponer algo, el hablante está sosteniendo implícitamente que aquello que afirma o explica es verdadero; su «pretensión» es llegar a un acuerdo con el oyente sobre la base de que éste reconozca la verdad de aquello que dice. Al hacer una advertencia, una admonición, al dar una orden, al imponer un castigo, al cerrar un contrato, está soste-

78 Así lo reconoce también en la propia TkH-1: «Estas pretensiones de validez que, planteadas según el modelo de las pretensiones jurídicas, afectan a las relaciones entre personas y se orientan a un reconocimiento intersubjetivo (...)» (TkH-1: 423/403).

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niendo que aquello que ordena, impone o advierte es normativamente correcto o adecuado y el acuerdo con el oyente dependerá de que éste reconozca esta «pretensión» de corrección; al expresar un sentimiento, un estado de ánimo, un deseo, una sensación, el acuerdo vendrá determinado por el hecho de que el oyente reconozca la «pretensión» implícita de que aquello que se expresa es veraz o auténtico79. En cada uno de estos casos predomina 80 , pues, un determinado criterio o pretensión de validez (Geltungsanspruch): la verdad en las aserciones o actos de habla constatativos, la corrección o rectitud normativa en los actos de habla regulativos, la veracidad o autenticidad en los expresivos. En las primeras formulaciones de la teoría H A B E R M A S había distinguido cuatro pretensiones de validez: verdad, corrección normativa, veracidad e inteligibilidad. Pero enseguida corrigió este punto de vista, ya que la inteligibilidad —es decir, la corrección gramatical de los const r u c t s lingüísticos— es, como ya hemos citado, una «condición cero», es decir, un requisito material imprescindible para la propia constitución del acto de habla y para el logro de una comunicación exitosa y, por tanto, tiene un estatus de presupuesto previo a las mismas pretensiones de validez que se ponen de manifiesto en el elemento ilocutivo del acto de habla. La inteligibilidad constituye, en definitiva, una condición fáctica de posibilidad de la comunicación, lo cual ya acepta H A B E R M A S al menos desde el artículo «Teorías de la verdad» (1972): Cuando las reglas de formación del lenguaje que una de las partes usa le resultan a la otra tan poco claras que no entiende las oraciones emitidas (ya sea en el nivel semántico, gramatical o incluso fonético), entonces ambos pueden intentar llegar a un acuerdo sobre el lenguaje que quieren utilizar en común. En este aspecto la inteligibilidad podría contarse entre las pretensiones de validez discursivas. Pero la diferencia es obvia. Las pretensiones de verdad y corrección funcionan en el habla y en la interacción diarias como pretensiones que son aceptadas en atención a la posibilidad de que, en caso necesario, podrán hacerse efectivas discursivamente. En cambio, la inteligibilidad representa, siempre que la comu79

Véase ThK-1: 414/395. Decimos que «predomina», porque en principio todos los actos de habla son analizables desde los tres niveles de la verdad de su contenido proposicional, de la corrección del contexto normativo en el que se mueve y sobre el que se pretende fundar la relación hablante-oyente y la veracidad de la intención que el hablante quiere expresar. A pesar de esto, cada acto de habla tematiza una —y sólo una— pretensión de validez por encima de las demás: si te exijo que me devuelvas el libro que te presté ayer, no estoy tematizando en principio la verdad o falsedad del hecho de que el libro exista o que ayer te lo hubiera prestado —lo cual no significa que no pudiéramos pasar a otro nivel y convertir estos contenidos proposicionales en objeto de discusión—, sino que estoy sosteniendo una pretensión de corrección normativa (la obligatoriedad de restituir aquello que se nos ha prestado). La estrategia de HABERMAS para mostrar qué pretensión de validez se tematiza en cada uno de los diferentes tipos de actos de habla se basa sencillamente en el experimento mental de pensar las diferentes circunstancias en las que el oyente podría negarlo. 80

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nicación funciona sin perturbaciones, una pretensión de validez tácticamente ya resuelta; no es simplemente una promesa. Por eso consideraré la «inteligibilidad» entre las condiciones de la comunicación y no entre las pretensiones de validez, discursivas o no discursivas, que se plantean en la comunicación81.

Es precisamente en este punto donde la teoría del significado de HAofrece uno de los puntos más vulnerables a la crítica. Como ha señalado LAFONT, «con el supuesto de una previa "inteligibilidad" que hace posible la comunicación, se está apelando a un pre-entendimiento necesariamente dado en toda búsqueda de entendimiento, cuya validez, sin embargo, no es a su vez cuestionable en el proceso de comunicación mismo. Si esa "inteligibilidad" es posible previamente a toda orientación por la validez (es decir, a la identificación de las "referencias a la realidad" y de la pretensión de validez de cada caso) entonces parece evidente que hay algún sentido en que "entendemos un acto de habla" antes de saber "qué lo hace aceptable"» 82 , lo cual vendría a negar el axioma sobre el que se basa toda la teoría del significado de H A B E R M A S («entendemos un acto de habla cuando sabemos aquello que lo hace aceptable»). Más adelante tendremos ocasión de considerar en detalle este problema (central para la teoría pragmática del significado). BERMAS

En cualquier caso, el hablante asume implícitamente ante el oyente, en todos los casos, el compromiso de «hacer efectiva» (einlósen)83, a demanda, esta pretensión de validez, es decir, de dar las razones y las justificaciones en virtud de las cuales se considera legitimado para emitir el acto de habla en cuestión. Aquí es donde se produce el corte entre el nivel de la comunicación cotidiana y el plano puramente argumentativo del discurso: el cuestionamiento de la correspondiente pretensión de validez da lugar a la interrupción del decurso normal de la comunicación y queda abierto entonces el nivel del discurso, donde es posible examinar argumentativamente las razones con las que los participantes en la conversación intentan apoyar la respectiva pretensión de validez. En el caso de actos de habla constatativos, en los que la pretensión de validez problematizada es la verdad, entraremos en un discurso teóri81

VETKH: 139/123.

82

LAFONT, 1993: 2 1 8 .

83

El verbo «einlósen» (y el sustantivo «Einlósung») remiten a la idea de «cumplimiento» (de una promesa o de una palabra), de «saldar» (cuentas o deudas), de «hacer efectivo» o «reembolsar» (un cheque, una letra de cambio, un pagaré), etc. Si al proferir cualquier acto de habla asumimos una determinada obligación de justificar razonadamente aquello que decimos y el porqué lo decimos, el acto de justificación mediante razones representará entonces el «hacer efectiva» o «dar cumplimiento» a la obligación asumida con la emisión del acto de habla: de manera que podemos decir, siguiendo con la metáfora que se esconde tras la expresión alemana (al menos tal como HABERMAS la utiliza), que las «razones» son la moneda de cambio mediante la que se hacen efectivas las pretensiones de validez.

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co. Si lo que se cuestiona es el contenido de un acto de habla regulativo, entraremos en un discurso práctico. En ambos casos se tratará de examinar argumentativamente la solidez de las razones sobre las que, en cada caso, se fundamenta la pretensión de validez sostenida por el hablante. Cuando aquello que se problematiza es un acto de habla expresivo, dadas las características específicas de la pretensión de validez que lleva asociada (la veracidad o autenticidad de aquello que el hablante expresa) no tenemos realmente posibilidades de entrar en un discurso, sino que las únicas garantías que el hablante puede ofrecer para fundamentar aquello que dice es su congruencia con lo que posteriormente hace; sólo la consistencia de sus acciones con el contenido de sus actos de habla permite al hablante acreditar la veracidad de su emisión84.

6.3.

Conceptos analíticos de «mundo»

El segundo aspecto relevante que el análisis pragmático pone de manifiesto es el carácter «situado» del habla y los diferentes niveles de referencia al mundo que los actos de habla pueden exhibir. Recordemos que, según este planteamiento, un determinado contenido proposicional «p» sólo adquiere toda su significación cuando queda enmarcado en la totalidad de un acto de habla (M«p») y, por tanto, queda referido a una determinada realidad: «En el momento en que la oración queda insertada a) en una relación con la realidad externa de aquello que es percibido, b) en una relación con la realidad interna de aquello que el hablante quiere expresar con sus propias intenciones y, finalmente, c) en una relación con la realidad normativa de aquello que es reconocido social y culturalmente, la oración emitida de esta manera queda colocada bajo pretensiones de validez que la oración no situada —es decir, la oración como un puro producto gramatical— no necesita ni puede cumplir» 85 . Así pues, el sistema —que HABERMAS entiende universal— de pretensiones de validez inherente a todo lenguaje natural sólo adquiere su sentido pleno cuando se le enmarca en este esquema referencial: tres diferentes conceptos de «mundo» que pueden delimitarse en función del propio contenido de los actos de habla, o mejor dicho, en función del nivel o ámbito de la realidad al que el hablante se refiere mediante sus emisiones lingüísticas. Dado que el lenguaje se considera «el medio a través del cual el hablante y el oyente realizan sus operaciones de delimitación»86 —es decir, como el medio que nos permite referirnos a los diferentes ámbitos de la realidad—, sólo hace falta observar las coordenadas 84 85 86

Véase VETKH: 433-434/363-364. VETKH: 388-389/327. VETKH: 436-437/366.

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en las que se mueve el hablante al emitir diferentes tipos de actos de habla para observar que 1) con actos de habla constatativos (aserciones), el hablante hace referencia al mundo objetivo de los hechos y estados de cosas que acontecen en la realidad externa (una realidad que es independiente de nosotros); 2) con actos de habla regulativos (órdenes, ruegos, promesas, disculpas, etc.), el hablante hace referencia al mundo social de las relaciones interpersonales (un mundo, por tanto, dependiendo del factor humano); y 3) con actos de habla expresivos el hablante hace referencia a su propio mundo subjetivo interno. H A B E R M A S se había referido también a estos tres conceptos analíticos de «mundo» con las denominaciones de «naturaleza externa», «sociedad» (o realidad social) y «naturaleza interna». Naturaleza externa es todo aquello que puede ser afirmado explícitamente como un contenido de los enunciados. Se podría denominar «objetividad» la forma y manera en que la realidad objetivada aparece en el habla; y «verdad» la pretensión que hacemos valer para la correspondiente proposición. La realidad social de los valores y normas aparece en el habla, mediante los componentes ilocutivos de los actos de habla (por así decirlo, a través de la actitud realizativa de los hablantes y oyentes), como un fragmento de realidad no objetivada. Así mismo, la naturaleza interna de los sujetos participantes se manifiesta en el habla, mediante las intenciones del hablante, como otro fragmento de realidad no objetivada. Propongo los términos «normatividad» y «subjetividad» para designar la manera como la sociedad no objetivada, por una parte, y la naturaleza interna no objetivada, por otra, aparecen en el habla. «Corrección» [o «rectitud»: Richtigkeit, P. F.] es la pretensión que hacemos valer en relación a la normatividad de una emisión y «veracidad» (Wahrhaftigkeit) la pretensión que hacemos valer en relación a la intención que se expresa. De manera que las estructuras universales del habla aseguran no solamente la referencia a la realidad objetiva, sino que dejan también espacio tanto para la normatividad de las emisiones, como para la subjetividad de las intenciones expresadas87.

Es importante entender que H A B E R M A S no identifica estos tres conceptos de mundo con una ontología sustancial determinada ni con ninguna variante del realismo metafísico. Se trata de una distinción analítica y, sobre todo, formal. Eso quiere decir que con el concepto de «mundo objetivo» o «mundo social» no vinculamos ninguna clase de contenido. No se trata de conceptos descriptivos de una determinada realidad, sino un marco de referencia —sin atributos— que permite a hablante y oyente, durante la conversación, mantener la presuposición necesaria de que se están refiriendo a algo (sea lo que sea) que es lo mismo 87

VETKH: 438-439/367.

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para los dos: se trata de la «misma realidad», con independencia del modo como pueda describirla cada uno de ellos. Aunque H A B E R M A S no ha desarrollado excesivamente esta cuestión, en estos conceptos formales del mundo se encuentra seguramente la posibilidad de elaborar una posición intermedia entre el realismo metafísico y el antirrealismo. Una posición que podríamos denominar (si se nos permite el oxímoron) como «realismo formal» y que es muy próximo al realismo interno de P U T N A M . Esta concepción, que resulta extraordinariamente importante a la hora de defender una teoría discursiva de la verdad como la que H A B E R M A S pretende (lo veremos con detalle en el último capítulo) es también el elemento clave para sostener una posición cognitivista en las cuestiones prácticas sin necesidad de comprometerse con ningún realismo de los valores ni tener que ontologizar el reino de la moral apelando a «hechos morales». De la combinación de estos tres conceptos de mundo con la tríada de pretensiones de validez asociadas a los actos de habla prototípicos que hemos visto anteriormente y con las funciones que, en cada caso, el lenguaje cumple, se deriva el siguiente esquema: Tipo de acto de habla

Pretensión de validez

Referencia al mundo

Función del lenguaje

Constatativo

Verdad

Mundo objetivo

Exposición de estado de cosas

Regulativo

Corrección normativa

Mundo social

Establecimiento de relaciones interpersonales

Expresivo

Veracidad

Mundo subjetivo

Auto-presentación (expresión de vivencias subjetivas)

El objetivo último que este planteamiento pragmático-formal pretende lograr, según su autor, es el de encontrar una vía para superar la estrechez que se deriva de una explicación meramente semántica (en términos de condiciones de verdad) del significado lingüístico. Con las herramientas básicas de la pragmática formal que el esquema pone de manifiesto (teoría de los actos de habla, tres pretensiones universales de validez, tres conceptos de mundo, tres funciones del lenguaje) tendría que ser posible romper con una concepción que contempla el lenguaje exclusivamente desde la óptica de su función cognitivo-instrumental (exposición y descripción de hechos y estados de cosas que acontecen en el mundo objetivo), pero

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que no es capaz de dar razón de su potencialidad para generar y explicar las relaciones intersubjetivas que se producen en un «mundo social» regulado por normas y por expectativas recíprocas de comportamiento, y ni tan sólo explicar adecuadamente cómo es posible la expresión de vivencias subjetivas. Con el tipo de análisis que efectúa la pragmática formal —y con la concepción del lenguaje que le es inherente— se abre la posibilidad de recuperar los enunciados normativos, evaluativos, y expresivos para el ámbito de la racionalidad compartida y no tener que abandonarlos al destino fatal del intuicionismo, el relativismo, el sensualismo o el puro y simple escepticismo. Con esta estrategia, la peculiar asimetría que se da entre la explicación del significado de los actos de habla aseverativos y los otros (y que lleva a los positivistas a considerar que sólo los primeros son susceptibles de un análisis filosófico serio), se resuelve mediante el procedimiento de ampliar la perspectiva desde bases pragmáticas y analizar los diferentes actos de habla en función de la respectiva pretensión de validez que queda reflejada en el elemento (el verbo) ilocutivo. De esta manera «válido» se convierte en una especie de «superpredicado» que permite englobar todo tipo de enunciado lingüístico, tanto si se refiere al mundo objetivo, al mundo social o al mundo subjetivo. 6.4.

La fueza «racionalmente vinculante» del habla

A causa de su referencia a pretensiones universales de validez —pretensiones que, como su nombre indica, han de hacerse valer con razones—, las obligaciones típicas de cada acto de habla adoptan en última instancia el carácter de obligaciones de fundamentación 88 . Se trata, siguiendo la terminología propuesta anteriormente, de compromisos epistémicos. Con la introducción en la teoría de los actos de habla del concepto de pretensión de validez, HABERMAS consigue dar un paso más en relación a SEARLE (que, como hemos comentado, no puede dar una explicación consistente sobre el modo o en base a qué se produce el éxito ilocutivo de los actos de habla). Con el planteamiento de HABERMAS este éxito —es decir, la aceptación de la oferta de habla por parte del oyente— no tiene que basarse ya en la pura facticidad de la convención lingüística vigente o de un contexto normativo determinado (para lo que sería suficiente con el entrenamiento adecuado en la convención correspondiente), sino que se puede hacer depender de un acuerdo «racionalmente motivado», es decir, fundamentado en razones 89 . 88

Véase VETKH: 433/363. Dado que la fuerza ilocutiva se entiende como el componente del acto de habla «que especifica qué pretensión de validez sostiene el hablante con su emisión, cómo la sostiene y en defensa de quién la sostiene» (TkH-1: 376/357-358), es gracias a ella que «un hablante puede motivar a un oyente a aceptar la oferta de su acto de habla y, de esta manera, contraer un vínculo racionalmente motivado» (lbíd.). 89

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¿Por qué «racionalmente motivado»? En primer lugar, porque todo acuerdo alcanzado comunicativamente tiene una estructura lingüística. Todo acuerdo remite al contenido de determinadas emisiones lingüísticas que sólo será aceptado por los participantes en la conversación si puede considerarse válido. Y esta validez se ha de basar necesariamente en razones, si es que el acuerdo ha de contar como tal y no como la simple imposición de la voluntad de uno de los participantes en la conversación sobre el otro. En las propias palabras de HABERMAS: El entendimiento es un proceso de obtención de un acuerdo entre sujetos lingüísticamente e interactivamente competentes. (...) Un acuerdo alcanzado comunicativamente, o un acuerdo supuesto en común en la acción comunicativa, es un acuerdo proposicionalmente diferenciado. Gracias a esta estructura lingüística, no puede ser sólo inducido a través de una influencia externa, sino que ha de ser aceptado como válido por los participantes. En este sentido se distingue de una coincidencia puramente fáctica. Los procesos de entendimiento tienen como objetivo un acuerdo que satisfaga las condiciones de un asentimiento racionalmente motivado en relación al contenido de una emisión. Un acuerdo alcanzado comunicativamente ha de tener una base racional; es decir, no puede venir impuesto por ninguna de las partes, ya se instrumentalmente, gracias a una intervención directa en la situación de la acción, ya sea estratégicamente, por medio de una influencia calculada sobre las decisiones del oponente. Ciertamente puede haber acuerdos que objetivamente sean acuerdos forzados; pero aquello que evidentemente ha sido producido por una influencia extema o por el uso de la fuerza, no puede contar subjetivamente como un acuerdo. El acuerdo se basa en convicciones comunes. El acto de habla de un actor sólo puede tener éxito si el otro acepta la oferta que este acto de habla contiene, tomando posición (aunque sea implícitamente) con un sí o con un no respecto a una pretensión de validez que en principio es susceptible de crítica. Tanto ego, que vincula a su manifestación una pretensión de validez, como alter, que la reconoce o rechaza, basan sus decisiones en razones potenciales90. El acuerdo, por tanto, sólo puede ser considerado como tal cuando se basa en un reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez. Este reconocimiento apunta a la existencia de un «saber común» compartido entre los participantes en la conversación: «Acuerdo significa que los participantes aceptan un saber como válido, es decir, como intersubjetivamente vinculante. (...) Las convicciones compartidas intersubjetivamente vinculan a los participantes en la interacción de manera recíproca; el potencial de razones asociado a las convicciones constituye entonces una base aceptada sobre la que uno puede apoyarse para apelar 90

TkH-l: 386-387/368-369.

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al buen sentido del otro» 91 . HABERMAS destaca en todo momento que esta fuerza vinculante derivada del hecho de compartir un mismo saber —las mismas razones— es precisamente lo que permite que el entendimiento lingüístico sea el mecanismo más potente para coordinar la acción social. Aunque volveremos sobre este punto más adelante, aquí debe destacarse ya el carácter fuertemente epistémico de esta reconstrucción habermasiana de la naturaleza del vínculo ilocutivo. El buen éxito de un acto de habla, es decir, que un acto de habla tenga éxito o no, y, en definitiva, que sea «entendido» en su globalidad, depende directamente de su aceptabilidad. Ésta es la tesis central de la teoría del significado de H A B E R M A S , sobre la cual construirá después toda su teoría de la acción: «Entendemos un acto de habla cuando sabemos aquello que lo hace aceptable» 92 . Está claro que esta aceptabilidad sólo se puede determinar si se examinan las razones —las «garantías» o warrrants— que el hablante puede ofrecer en defensa de la pretensión de validez que sostiene con su acto de habla. Como veremos con más detalle en el capítulo siguiente, HABERMAS denomina aceptable un acto de habla cuando este «cumple las condiciones necesarias para que un oyente pueda tomar posición —con un "sí"— frente a la pretensión que el hablante vincula con este acto. Estas condiciones no pueden cumplirse de forma unilateral —es decir, ni sólo en relación al hablante, ni sólo en relación al oyente—, sino que son más bien condiciones para el reconocimiento intersubjetivo de una pretensión lingüística que, de una forma típica de los actos de habla, establece un acuerdo, especificado en cuanto al contenido, sobre las obligaciones relevantes para la interacción posterior»93. Con la incorporación al análisis de los actos de habla del sistema de pretensiones de validez, HABERMAS considera que ha conseguido dar un contenido racional a la essential rule de SEARLE. N O podemos olvidar, sin embargo, que la fuerza vinculante del habla no depende directamente de la validez de aquello que se dice, sino específicamente de los efectos coordinadores que produce en el oyente la expectativa de que el hablante podrá en todo momento dar razones, si fuese necesario, para hacer efectiva la pretensión de validez que el acto de habla lleva implícita94. Por 91

VETKH: 574/481. El tipo de vínculo entre significado y validez que esta tesis comporta será el mismo sobre el que más adelante construirá su reflexión sobre la legitimidad y validez del derecho. 93 TkH-1: 400-401/382. 94 HABERMAS distingue entre «la validez de un acto o de la norma que le da soporte, la pretensión de que se cumplen las condiciones de su validez, y el acto de hacer efectiva (Einlósung) la pretensión de validez sostenida, es decir, la prueba de que se cumplen las condiciones de validez del acto o de la norma subyacente. Un hablante puede motivar racionalmente, como ya podemos decir, 92

EL PROGRAMA DE LA PRAGMÁTICA FORMAL

127

eso H A B E R M A S puede decir que los vínculos recíprocos que se establecen entre hablante y oyente tienen un carácter racional y son susceptibles de un examen cognitivo95. La novedad del análisis radica precisamente en esta conexión interna entre la pretensión de validez y la posibilidad de hacerla efectiva por medios discursivos. Sin embargo, ésta es una tesis que, como decíamos, encuentra su fundamentación última en la teoría del significado y tendrá que ser en este ámbito donde tendrá que acreditarse. Dedicaremos el próximo capítulo a esta cuestión.

a un oyente para la aceptación de la oferta que su acto de habla comporta, porque en virtud de la conexión interna que existe entre validez, pretensión de validez y realización efectiva de la pretensión de validez, puede garantizar que, en caso necesario, aportará razones convincentes que resistan una posible crítica del oyente a la pretensión de validez. De manera que un hablante debe la fuerza vinculante de su éxito ilocutivo, no a la validez de lo que ha dicho, sino al efecto coordinador que se desprende de la garantía que ofrece de hacer efectiva, en caso necesario, la pretensión de validez que su acto de habla comporta». TkH-1: 406/387. 95 Véase VETKH: 433/363.

CAPÍTULO IV ¿HACIA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO?

1.

INTRODUCCIÓN

En la presentación del programa de la pragmática formal que hemos realizado en el capítulo anterior hemos advertido ya que el interés de HABERMAS por el análisis del lenguaje viene determinado, principal y directamente, por un interés de carácter sociológico: identificar las condiciones de posibilidad de las relaciones intersubjetivas y hallar una vía explicativa para el sentido o el significado de las acciones sociales; en definitiva, descubrir los mecanismos de coordinación que pueden dar respuesta al «enigma del orden social». H A B E R M A S ve solamente dos posibles candidatos: o bien la influencia y la coacción (el modelo hobbesiano) o el mutuo acuerdo (el modelo kantiano-rousseauniano). Probablemente todas las teorías de la acción, todas las teorías sociológicas y, por extensión, todos y cada uno de los planteamientos en filosofía práctica, podrían clasificarse en última instancia en función de cuál de estos dos mecanismos de coordinación de la acción ponen como base (o de cómo articulan la combinación entre ellos). H A B E R M A S —que en esta dicotomía se sitúa sin duda del lado del kantianismo— considera que el problema del orden social sólo podrá explicarse adecuadamente y de forma no aporética si partimos de un concepto de acción —y, en última instancia, de un concepto de racionalidad— fundamentados en términos de acuerdo intersubjetivo, es decir, en términos comunicativos. Precisamente para fundamentar estos conceptos recurre a la pragmática formal,

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lo que le obliga a introducirse en cuestiones relativas a teoría del significado1. Recordemos que para HABERMAS —último eslabón, hasta hoy en día, de aquella tradición de filosofía alemana del lenguaje que Charles TAYLOR identifica como a « H - H - H » (o «la triple H » ) en referencia a H A MANN, HERDER y H U M B O L D T 2 — el lenguaje no es solamente un instrumento para comunicar experiencias, transmitir informaciones y representar la realidad, sino —también y principalmente—, el medio en el que y por medio del cual es posible la relación intersubjetiva. Por esta razón considera que la reconstrucción de las reglas y presupuestos inherentes a todo lenguaje humano —la reconstrucción de la «base de validez del habla», objetivo último de su programa pragmático-formal— no se podrá hacer exclusivamente con los medios tradicionales de la semántica formal sino que hay que profundizar necesariamente en el análisis pragmático. En la fuerza ilocutiva de los actos de habla, como hemos visto, H A B E R M A S encuentra el sentido final y completo de toda emisión lingüística. A pesar de la complejidad del análisis habermasiano, todo el programa pivota sobre la idea de que es precisamente en esta fuerza ilocutiva donde tenemos que buscar la raíz de la potencia del lenguaje no únicamente como un medio de comunicación sino, sobre todo, como un medio que, al facilitar la coordinación de los diferentes planos de acción de los participantes en la conversación, hace posible la interacción. Dado que la estrategia consiste, pues, en buscar en el lenguaje las condiciones de posibilidad de la relación intersubjetiva, no debería extrañarnos que para la investigación de las potencialidades de los actos de habla como elementos coordinadores de la acción social, H A B E R M A S recurra a la teoría del significado. La acción conjunta supone un acuerdo previo —implícito o explícito— y todo acuerdo está estructurado —o se puede estructurar— proposicionalmente. Todo acuerdo se basa en un entendimiento, y éste sólo puede explicarse en términos de teoría del significado. Como dirá H A B E R M A S , «los conceptos de "hablar" y "entendimiento" se interpretan mutuamente»3. En el capítulo anterior hemos visto que, según el análisis habermasiano, desde la perspectiva del oyente pueden distinguirse tres niveles de 1 «Una teoría de la comunicación elaborada en términos de pragmática formal (...) podrá utilizarse para una teoría sociológica de la acción si se consigue mostrar de qué forma los actos comunicativos, es decir, los actos de habla, o las manifestaciones no verbales equivalentes, cumplen la función de coordinar la acción, contribuyendo así a la estructuración de las interacciones». TkH-I: 3 7 6 / 3 5 8 . 2 TAYLOR, 1 9 8 5 : 2 4 8 - 2 9 2 . Respecto a la vinculación de HABERMAS con esta tradición, cfr. L A -

FONT, 1 9 9 3 . 3

TkH-1:

387/369.

¿HACIA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO?

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reacción frente a una emisión lingüística: el nivel semántico de la comprensión del significado lingüístico de aquello que se ha dicho; el nivel pragmático de la toma de posición del oyente frente a la pretensión de validez que el acto de habla incorpora y, finalmente, el nivel empírico del desarrollo posterior de la interacción iniciada con el acto de habla4. HABERMAS afirma que la conexión entre el nivel semántico y el nivel empírico opera precisamente a través de los efectos coordinadores para la acción que tiene el acuerdo (relativo a la pretensión de validez) que se produce en el nivel pragmático. Si la teoría del significado es tan importante para HABERMAS es precisamente porque a ella le corresponde explicar cómo se establece esta conexión. Hemos comentado ya que desde finales de los años sesenta (de ello tenemos testimonio en ZLS, en las Vorbereitende Bemerkungen... y en las Christian Gauss Lectures) H A B E R M A S se propuso la tarea de desarrollar una teoría de la comunicación que le sirviera de fundamento para su proyecto de reformular la teoría de la sociedad desde bases más seguras. Sin embargo, este propósito tenía únicamente, en aquel momento, un contenido metodológico y metateórico. HABERMAS no se proponía desarrollar una teoría del lenguaje completa (en el sentido de una teoría de la «comprensión lingüística»), sino que su pretensión se limitaba a encontrar una teoría de la «comunicación» que fuese un fundamento lo bastante sólido para su teoría de la sociedad. Pretendía simplemente mostrar cómo, gracias a las potencialidades del lenguaje para establecer vínculos, era posible la interacción y, en definitiva, el orden social. También hemos destacado que a medida que avanzaba en el proyecto aquel «interés metodológico» se convertiría en un «interés sustancial»5. La fuerte tesis subyacente a la Teoría de la acción comunicativa según la cual es en el lenguaje —y concretamente en el uso del lenguaje orientado al entendimiento— donde tenemos que buscar la raíz de la racionalidad no se podía fundamentar exclusivamente en un simple «análisis interaccionista del establecimiento de relaciones interpersonales»6 —objetivo inicial y limitado del primer proyecto de una «teoría de la competencia comunicativa»— sino que se hacía necesario justificarla mediante una teoría completa del lenguaje. Ello comportaba no solamente dar razón de cómo 4

Estos tres niveles no deben confundirse con la clasificación de los «compromisos» derivados del habla que hemos propuesto más arriba (ontológicos, epistémicos y pragmáticos). Sin embargo, la conexión es evidente: en la comprensión («entendimiento») del acto de habla global—es decir, en la comprensión de aquello que se dice, tal como se dice— podemos distinguir el nivel semántico (relativo al contenido cognitivo de «p»), el nivel epistémico (relativo a la aceptación o no de las razones que dan apoyo a la pretensión de validez que se pone de manifiesto en el modo ilocutivo M) y el nivel pragmático (relativo a la actitud y el curso de acción que tendrá que adoptar el oyente a partir del momento en que acepta o rechaza la oferta de habla). Estos tres niveles también pueden ponerse en relación con la distinción de AUSTIN entre «locución», «¡locución» y «perlocución». 5 Véase el Prólogo en la TkH. 6 VETKH: 395/332.

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nos comunicamos gracias al lenguaje, sino también de explicar por qué esto resulta posible, es decir, qué quiere decir comprender un lenguaje y cómo funciona esta comprensión. En definitiva, obligaba a H A B E R M A S a ir más allá de una teoría de la competencia comunicativa y formular una teoría del significado completa7 (que, tal como él entiende, y siguiendo a D U M M E T T , será precisamente una teoría de la comprensión lingüística). Resulta sintomático, en este sentido, que no es hasta el momento de la publicación de la TkH —Y a partir de aquí— cuando H A B E R M A S empieza a referirse directamente a la pragmática formal como una «teoría pragmática del significado» y abandona las referencias a la «teoría de la competencia comunicativa» que aparecían en textos tempranos como los «Vorbereitende Bemerkungen...», las «Christian Gauss Lectures», «Wahrheitstheorien» o «Was heiBt Universalpragmatik?» De hecho, son precisamente estos dos últimos artículos los que señalan el punto de transición entre estos dos enfoques8. A partir de la TkH —y de manera mucho más explícita en los escritos posteriores —en particular en la Entgegnung, en Nachmetaphysisches Denken y en las Sprechakttheoretische Erláuterungen... incluidas en WR— la temática del significado lingüístico irá adquiriendo un perfil teórico propio y no quedará ya subordinada —como si se tratara de un simple y aproblemático requisito previo— a la teoría de la comunicación. Ahora bien, a pesar de que en estos escritos H A B E R M A S ha ido poniendo en perspectiva, cada vez con más detalle, una teoría del significado con características propias, hasta el día de hoy no nos ha ofrecido una elaboración sistemática y completa de esta teoría, a la que continúa otorgando un estatus «de hipótesis a desarrollar»9. La reconstrucción de esta teoría —o, por ser más precisos, de esta «hipótesis teórica»— tiene 7

«El concepto (...) de acción comunicativa se apoya en una determinada concepción del lenguaje y del entendimiento. Ha de ser desarrollado en el contexto de una teoría del significado». ND: 75/78-79. 8 Concretamente en «Was heiBt Universalpragmatik?» HABERMAS intenta continuamente argumentar en favor de una pragmática formal que ha de dar cuenta de todo el espectro de funcionalidades del lenguaje, a pesar de que parta de una división del trabajo entre la lingüística tradicional y la pragmática formal —o, en el nivel del objeto de estudio, entre la competencia y la performance— que, como enseguida veremos, pondrá en evidentes dificultades su propio proyecto. En este mismo sentido, es ilustrativo el comentario que incorporaba HABERMAS a la Introducción en V E T K H : refiriéndose a ese artículo: «Sólo con los dos trabajos recogidos en la cuarta parte |uno de ellos es justamente «Was heiBt Universalpragmatik?»] conseguí aclarar el concepto de acción comunicativa de forma suficiente para alcanzar una perspectiva teórica desde la que poder retomar la teoría de la racionalización de Max WEBER». Y eso a pesar de que, como él mismo reconoce «en el artículo sobre pragmática universal no se distingue todavía suficientemente entre actos de habla y acciones comunicativas, es decir interacciones en las que el entendimiento sirve de mecanismo para la coordinación de los planes de acción de los diferentes actores». V E T K H : 8/16. 9 «Si este planteamiento de teoría pragmático-formal del significado se pudiera elaborar y hacer plausible de forma suficiente (...), nos proporcionaría una explicación de por qué el medio que es el lenguaje natural dispone de un potencial de fuerzas capaces de establecer vínculos que pueden ser utilizados con finalidades de coordinar la acción». ND: 81/84 (negritas P. F.).

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que realizarse, pues, a partir de estos escritos dispersos que, a pesar de ser ya muy numerosos, no tienen el carácter sistemático al que H A B E R MAS nos tiene acostumbrados. En el fondo se detecta una cierta prevención de HABERMAS a presentarse como un filósofo del lenguaje, a pesar de que todo su sistema pivote precisamente sobre una determinada concepción lingüística. Seguramente esto sea debido a la circunstancia, ya comentada, de que siempre se ha entendido a sí mismo como un teórico de la sociedad y que sólo por imperativo de la propia teoría de la acción que pretendía fundamentar y desarrollar, se ha visto obligado a dotarse de una teoría del significado «a medida». Sólo así, en un proceso de correcciones y cambios de perspectiva, esta teoría ha ido adquiriendo una forma propia10. Pero sin duda esta subordinación de la teoría del significado a otros objetivos ajenos a la propia teoría lingüística constituye también una de las causas de los problemas internos que sufre la teoría. En las páginas que siguen, nos apoyaremos prioritariamente en textos que proceden de la etapa de la madurez (de la TkH en adelante) para presentar, en primer lugar y a grandes trazos, la crítica de HABERMAS a algunas de las teorías del significado más influyentes (IV.2); sobre este trasfondo, y casi por contraste, podremos dibujar las líneas principales sobre las que se construye la propuesta habermasiana de una teoría del significado de raíz pragmática (IV.3). El capítulo siguiente lo dedicaremos a realizar una valoración de esta teoría mediante la presentación de algunas de las críticas a las que se ve expuesto y posteriormente, en el capítulo VI, revisaremos las correcciones que en sus últimos escritos ha introducido HABERMAS en su sistema a fin de solucionar algunos de estos problemas. En este recorrido por el diálogo mantenido por HABERMAS con las diferentes tradiciones de análisis del significado lingüístico podremos observar cómo, fiel a su voluntad «integradora», pretende reunir en su propia teoría (la pragmática formal o, más en concreto, la «teoría pragmático-formal del significado») todas las ventajas de las líneas de investigación más relevantes: la semántica formal, la teoría del significado como uso, el intencionalismo griceano y, por encima de todo, la teoría de los actos de habla, a la que HABERMAS aportará su propio sistema de «pretensiones de validez» (de raíz marcadamente kantiana). Como intentamos mostrar a lo largo del trabajo el problema principal con el que tendrá que enfrentarse este intento de construir una teoría pragmática del significado se halla principalmente, a nuestro entender, en el hecho de que no desarrolla con la radicalidad que sería necesaria, su propio planteamiento pragmático. Si bien quiere afianzar la estrategia pragmática, 10

La reconstrucción más sistemática que existe hasta el momento de la teoría del lenguaje de y de su evolución, así como de los problemas que le son inherentes, es sin duda la que ha ofrecido LAFONT, 1993. HABERMAS

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no se atreve a renunciar a los innegables avances que desde FREGE ha hecho la semántica formal. A pesar de que entiende su programa como una «superación» de la semántica veritativa, tiene muchos problemas para conectar de manera convincente el nivel semántico —el análisis del contenido proposicional— con el nivel pragmático —el análisis del acto de habla en su totalidad. En todo caso, también debemos señalar que nuestra crítica es inmanente a la propuesta de H A B E R M A S . Y, como se verá, la propuesta de solución que propugnamos apunta a dar una nueva «vuelta de tuerca» al programa pragmático, aprovechando para ello elementos teóricos de los que el propio HABERMAS dispone ya en su sistema —en concreto el concepto formal y abstracto de «mundo»— y, sobre todo, otorgando un papel más relevante a la estructura de regla que todo lenguaje manifiesta. Una estructura que, por otra parte, exhibe aquellas características de universalidad y formalismo que H A B E R M A S pretende para su modelo.

2.

LA CRÍTICA DE HABERMAS A LAS TEORÍAS DEL SIGNIFICADO CONTEMPORÁNEAS

Cuando en 1969 STRAWSON 1 1 dibujaba el estado en que se encontraba en ese momento la teoría del significado, distinguía, por un lado, a los teóricos de la semántica formal — F R E G E , el primer WITTGENSTEIN, T A R S KI, DAVIDSON O el propio C H O M S K Y — y, por otro, aquellos que ponían el acento en el propio acto de la comunicación (aquellos que STRAWSON denominaba ya entonces «teóricos de la intención comunicativa»), entre los que encontramos agrupados al segundo WITTGENSTEIN, AUSTIN O GRICE. HABERMAS hace suya esta dicotomía inicial —que refleja la diferencia entre planteamientos de raíz semántica frente a planteamientos de raíz pragmática— como el punto de partida para acercarse críticamente a las teorías contemporáneas del significado y poder situar de este modo sus propias ideas en este marco12. A diferencia de STRAWSON, H A B E R M A S considera con acierto que dentro de la amplia línea de investigación que engloba a los teóricos de la «intención comunicativa» hay que establecer, a su vez, una subdivisión clara entre aquellos que defienden una concepción del significado en términos propiamente intencionalistas —como G R I C E — y los que 11 STRAWSON, «Meaning and Truth», 1971: 170-189 (existe una versión española en Ensayos lógico-lingüísticos, Madrid, 1983: 194-215). 12 Cfr. HABERMAS, 1986, especialmente pp. 353-377 y «Zur Kritik der Bedeutungstheorie», en ND: 105-135/108-138. La aproximación que HABERMAS realiza en estos escritos a la teoría del significado, así como también algunas de las críticas, son en gran parte deudoras de los análisis de Ernst TUGENDHAT (1976), si bien HABERMAS no comparte el punto de vista semanticista de Tu-

GENDHAT.

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adoptan la teoría del significado como uso de origen wittgensteiniano. De manera que en la clasificación que propone HABERMAS no se habla ya de dos —como hace S T R A W S O N — sino de tres grandes estrategias teóricas: a) la semántica formal, b) la semántica intencional y c) la teoría del significado como uso. La semántica formal pretende construir una teoría del significado a partir de las condiciones bajo las cuales una oración es verdadera; la semántica intencional se centra preferentemente en aquello que el hablante quiere decir con la emisión de un enunciado concreto en una determinada situación y, finalmente, la teoría del significado como uso otorga toda la relevancia a los contextos de interacción dentro de los cuales las expresiones lingüísticas cumplen determinadas funciones prácticas. Según el análisis de H A B E R M A S , cada uno de estos planteamientos sufre problemas que, en distinta medida, terminan convirtiendo estas propuestas en insatisfactorias. La suya propia intentará evitar todas estas carencias enlazando en una perspectiva común las ventajas de los tres planteamientos13.

2.1.

La crítica a la semántica formal

La semántica formal remite el análisis de los significados lingüísticos exclusivamente al análisis de las oraciones, dejando a un lado las reglas pragmáticas que afectan a su uso en enunciados concretos. De esta forma incurre, según HABERMAS, en dos tipos de abstracciones o falacias. Por una parte caerían en una «abstracción»o falacia de carácter cognitivista, en la medida que aquella estrategia supone reducir todo el significado al significado del contenido proposicional y, de forma mediata, al significado de las oraciones aseverativas: el análisis se limita a las relaciones entre la oración y el mundo, sin tener presente las relaciones de carácter pragmático que se establecen entre hablante y oyente. Por otra parte, el planteamiento semántico sería a la vez víctima de una abstracción —o reductivismo— objetivista debido a que considera el significado exclusivamente en términos de condiciones de verdad comprobables; en definitiva, parte de un concepto de verdad que puede calificarse de objetivista en el sentido de que no tiene en cuenta el conocimiento que hablante y oyente tienen de esas condiciones de verdad. Ambas reducciones serían reflejo de lo que HABERMAS denomina en general la abstracción —o reductivis13 Con la reformulación inicial de la dicotomía de STRAWSON en tres corrientes diferentes —semántica formal, semántica intencional, teorías del significado como uso— HABERMAS muestra su reconocida habilidad metodológica, ya que la estrategia le facilitará posteriormente presentar su propia teoría como una integración de estas tres corrientes, lo que a su vez tendría que permitirle dar razón, de forma unitaria, de las tres funciones del lenguaje —expositiva, expresiva y apelativa— que ya B Ü H L E R había señalado y que HABHRMAS aprovecha para integrarlas a su propio sistema de pretensiones de validez —verdad, veracidad y rectitud (o corrección normativa)— directamente vinculadas a los tres conceptos formales de «mundo» (objetivo, subjetivo, social ).

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mo— de carácter semántico14, es decir, aquella posición que considera que el análisis del significado lingüístico se reduce al análisis de las oradones, haciendo abstracción del contexto pragmático en el que las oraciones, insertadas en actos de habla, se presentan; haciendo abstracción, por tanto, del papel crucial que en la comunicación lingüística juega la intersubjetividad, la relación entre los hablantes y, en concreto, la influencia que tienen las condiciones contextúales. El verifícacionismo de DUMMETT 1 5 habría intentado solucionar alguno de estos problemas por la vía de epistemologizar las condiciones de verdad: su estrategia consiste en sustituir la verdad —como concepto central de la teoría del significado— por el conocimiento de las condiciones bajo las cuales la oración puede ser verdadera. Se trata de abandonar el concepto objetivista de verdad y vincular las condiciones de verdad con el conocimiento que el hablante tiene de estas condiciones (a partir del argumento de que si las condiciones de verdad no fuesen conocidas como tales no tendrían ningún efecto para la comprensión del significado de la oración). De esta manera, si las razones que el hablante está en disposición de aportar para la posible verdad de la oración son constitutivas de su significado, entonces se puede decir que el significado de una oración está ligado a su valor de verdad a través de un potencial de justificación que opera mediante razones. Hasta mediados de los años 90, H A B E R M A S había considerado acertada esta epistemologización de las condiciones de verdad —como manifestaba de manera clara en la «Entgegnung»—, ya que consideraba que esto le permitía investigar en términos semánticos un conjunto más amplio de enunciados (como pueden ser, por ejemplo, los enunciados modales, los contrafácticos, aquellos que llevan índices temporales, etc.) a los cuales es muy difícil tener acceso con el planteamiento clásico de la semántica formal. Recientemente H A B E R M A S ha concedido parte de razón a las críticas que se habían hecho a su concepto fuertemente epistémico de verdad y ha modificado en parte su posición en esta cuestión16. Lo veremos con detalle en 14

Este análisis —así como su vocabulario— es totalmente deudor de los trabajos de Karl-Otto

APEL. 15 Cfr. DUMMETT, 1975: 97-138 («Qué es una teoría del significado», en VALDÉS VILLANUEVA, 19952: 370-409); DUMMETT, 1976: 67-137. 16 Los primeros esbozos de la teoría de la verdad de HABERMAS pueden encontrarse en las «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», así como en la quinta de las lecciones «Christian Gauss» (que lleva por título «Verdad y sociedad. Sobre la realización de pretensiones de validez fácticas») donde volvía a elaborar motivos de aquellas «Vorbereitende Bemerkungen...». Sin embargo, la formulación más completa es la contenida en el artículo «Teorías de la verdad», del año 1972, publicado por primera vez en FAHRENBACH (ed.), 1973, Wirklichkeit und Reflexion, Pfullingen: 211-266 e incluido posteriormente en VETKH: 127183/113-158. Sus últimas posiciones sobre esta temática—que incluyen una revisión a fondo de su concepto de verdad— se encuentran en el trabajo «Wahrheit und Rechtfertigung. Zur Richard Rortys pragmatischer Wende» («Verdad y justificación. El giro pragmático de Richard RORTY»), en WR: 230-270/223-259.

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el capítulo I X . En cualquier caso, la objeción de H A B E R M A S a la estrategia verifícacionista de D U M M E T T es que continúa siendo en parte víctima del reduccionismo cognitivista, en la medida en que parte todavía de un planteamiento monológico hecho exclusivamente a medida de las condiciones de verdad de los enunciado aseverativos; y, en definitiva, porque considera que «la verificación no es todavía equiparable a la actividad intersubjetiva de hacer efectivas, en términos discursivos, diferentes pretensiones de validez»17. Tampoco los post-wittgenstinianos (como S T E N I U S O KENNY18) habrían podido escabullirse de la trampa de la abstracción cognitivista. Efectivamente, a pesar de ser conscientes de este peligro e idear un modelo que permitiera incluir todo el espectro de actos de habla posibles (y no solamente los aseverativos), su estrategia para evitar sus consecuencias pasaba por someter todas las fuerzas ilocutivas a un análisis que opera todavía según el esquema semántico (en función de la relación lenguaje/mundo o, con más precisión, oraciones/estados de cosas) de raíz claramente monológica (es decir, que no tiene presente la relación intersubjetiva que se establece entre hablante y oyente); el modelo que utilizan —el de la doble «dirección de encaje» (direction of fit) ideada por A U S T I N y continuada por S E A R L E — continua remitiendo a «condiciones de satisfacción»: en los enunciados aseverativos la fuerza ilocutiva asegura la coincidencia —el encaje— de aquello que se afirma con el estado de cosas en el mundo, mientras que en los imperativos, ruegos, órdenes, etc., la fuerza ilocutiva asegura el encaje de los estados de cosas con el contenido de la oración. La principal objeción de H A B E R M A S frente a este planteamiento será que, a pesar de tener formalmente en cuenta las fuerzas ilocutivas, éstas todavía no son valoradas aquí en todo su contenido pragmático, sino que se detecta todavía una dependencia muy directa respecto a la clásica concepción «representacionista» del lenguaje, de estructura monológica, según la cual la relación básica para el análisis del significado lingüístico es la que se establece entre el sujeto y el mundo a través del lenguaje. H A B E R M A S argumenta que la fuerza ilocutiva de un imperativo no puede distinguirse suficientemente de la de una aserción simplemente por la perspectiva desde la que se contempla la correspondencia del contenido del enunciado con el estado de cosas en el mundo: «Un oyente sólo puede entender una oración como un imperativo si [él mismo] conoce las condiciones bajo las cuales el hablante puede esperar que podrá imponer su voluntad al oyente, incluso a pesar de que éste se resista. El sentido de la pretensión de acatamiento que el imperativo establece, no se explica por el conocimiento de las condiciones de éxito —analizables en términos semánticos—, sino que únicamente 17

HABERMAS, 1986: 3 5 6 .

18

STENIUS, 1 9 6 7 : 2 5 4 - 2 7 4 ; K E N N Y ,

1975.

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puede explicarse en términos pragmáticos, por referencia a una autoridad que la apoye»19. Por eso tampoco esta vía conseguiría dar razón de las condiciones de posibilidad de la comunicación y del entendimiento lingüístico. Hará falta una teoría del significado que explique este vínculo interno entre el significado de la expresión y su validez.

2.2.

La crítica a la semántica intencionalista

H A B E R M A S parte de la base de que la identidad de significado queda garantizada por la intersubjetividad de la convención semántica correspondiente, de manera que la reconstrucción racional de los procesos a través de los cuales hacemos uso —con intención comunicativa— de expresiones con significado idéntico obliga a analizar cómo se produce precisamente esa validez intersubjetiva de los símbolos o expresiones que utilizamos20. Toda la teoría del significado habermasiana está orientada a dar razón, precisamente, de este vínculo entre significado e intersubjetividad. Esto no implica que H A B E R M A S no reconozca la importancia de la intención del hablante —aquello que éste quiere decir— para una reconstrucción completa de la actividad de comprensión lingüística y, en concreto, para el desarrollo de una teoría del significado. Lo que H A B E R M A S negará, como veremos, es que sea factible construir una teoría del significado tomando exclusivamente como punto de partida la in-

19 ND: 1 1 6 / 1 1 9 (cursivas mías, P. F.). Puede ofrecerse una ilustración de lo que HABERMAS quiere decir aquí pensando en las diferentes posibilidades por las que se puede negar un imperativo. Si alguien ordena a su interlocutor «¡Cierra la ventana!»(equivalente a «¡Te ordeno que cierres la ventana!»), éste podrá oponerse negando la veracidad o sinceridad del hablante en la emisión del imperativo.

i)

Lo dices en broma: ¡hace demasiado calor!

O podrá negar la verdad del contenido proposicional, es decir, las presuposiciones de existencia que se hacen, con objeciones del tipo ii) iii) iv)

es imposible, porque no hay ninguna ventana, o la ventana ya está cerrada, o no tengo ninguna posibilidad física de cerrarla (no tengo acceso a la habitación, o no llego a la ventana, etc.).

Estas tres últimas negativas se basan en cuestiones fácticas (y, por tanto, relativas a las condiciones de satisfacción del elemento proposicional). Pero, además, el oyente también podrá sostener su negativa poniendo en cuestión las condiciones de validez del elemento ilocutivo {«Te ordeno que "p"») alegando v)

¡no estoy obligado! (el oyente considera que el hablante no tiene ningún tipo de autoridad sobre él para poder esperar que cumpla sus órdenes; o bien no forma parte de sus obligaciones reconocidas el cerrar la ventana, etc.)

Según HABERMAS, un análisis como el de SEARLE, centrado exclusivamente en la dirección de encaje, no es capaz de dar razón de esta última posibilidad que es propiamente la de carácter normativo y en la que HABERMAS está particularmente interesado. 20 Véase «Intentionalistische Semantik», VETKH: 3 3 2 / 2 8 1 .

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tención de los hablantes. Y esto es precisamente lo que pretende la semántica intencionalista, para la que el significado de una oración o de una emisión está determinado por la intención del hablante, por aquello que el hablante quiere decir con su emisión. G R I C E es el principal impulsor y el representante clásico de la semántica de base intencional21. Desde la aparición de «Meaning» (1957), su artículo seminal aparecido en la Philosophical Review, sus esfuerzos teóricos se han encaminado a fortalecer la tesis de que las convenciones semánticas pueden ser derivadas de las intenciones de los hablantes o, dicho de otra forma, que el significado convencional de una expresión simbólica «x» —el timeless meaning de «x»— puede obtenerse a partir del significado no convencional que se refleja en la intención del hablante —el occasional meaning que el hablante otorga a «x»—. De esta manera G R I C E desarrolla una teoría del significado donde lo que importa no es tanto el significado de aquello que se dice, sino el significado de aquello que el hablante quiere decir. Entender el significado de una expresión lingüística es, para el intencionalismo, equivalente a entender aquello que el hablante tiene intención de decir con el uso de determinadas expresiones.

Está claro que un presupuesto inicial de esta posición teórica es que las intenciones son previas al significado lingüístico: las intenciones de los hablantes son concebidas como prelingüísticas22. H A B E R M A S destaca que las evidencias empíricas de las que disponemos hacen bastante improbable este supuesto —que comportaría que a nivel ontogenético se pudiera producir un desarrollo normal de la inteligencia operacional-formal al margen del lenguaje23. Por otra parte, está claro que las intenciones — G R I C E seguramente no lo discutiría— están referidas a contenidos proposicionales24 y, por tanto, hay que suponer que el hablante dispone 21

1957: 377-388; 1975a: 147-177 («Las intenciones y el significado del ha19952: 481-510); 1975b: 41-58 («Lógica y conversación», VALDÉS V I LLANUEVA, 1995: 511-530). La mayoría de estos trabajos, entre muchos otros, han quedado recogidos en GRICE, 1989. En español pueden encontrarse buenas exposiciones del programa de GRICE, en GARCÍA-CARPINTERO, 1996: 505-543, así como en CORREDOR, 1999: 307-326. Véase también BENNET, 1976, y SCHIFFER, 1972, así como SCHIFFER, 1982: 119-156. 22 Y, por lo tanto, los pensamientos son anteriores al lenguaje. Véase GARCÍA-CARPINTERO, 1996: 505. 23 «Intentionalistische Semantik», VETKH: 337/285. 24 En otra parte HABERMAS explica: «En un sentido más restringido, teleológico, la intención se puede entender como el designio de un sujeto que persigue una meta o trata de realizar un fin: S se dirige a, pretende, un estado de cosas que querría producir. Su acción consiste entonces en la organización de los medios que resulten apropiados para producir el estado deseado. Denominamos intención, en este esquema de acción teleológica, al propósito, voluntad o designio que tiene un actor de realizar una finalidad. (...) Las intenciones, incorporadas a emisiones o manifestaciones lingüísticas o en manifestaciones extraverbales, se pueden hacer corresponder con actitudes frente a contenidos proposicionales. En cierta manera tenemos que disponer previamente de contenidos proposicionales. Antes de querer, añorar o menospreciar alguna cosa, tenemos que haber tomado posesión cognitiva de esta «cosa» por alguna otra vía». «Intención, convención e interacción lingüística», en VETKH: 311-312/264-265. blante»,

Véase

GRICE,

VALDÉS VILLANUEVA,

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ya de una «reserva simbólica» o de un «saber de significados» que en última instancia —como argumenta W I T T G E N S T E I N — sólo es concebible en el marco intersubjetivo del seguimiento de reglas (en este caso semánticas). La primera crítica de H A B E R M A S vendrá motivada, principalmente, por este anclaje del intencionalismo en una concepción meramente instrumental del lenguaje que, al centrarse en un concepto totalmente prelingüístico de intención se movería todavía entre las premisas de la filosofía de la conciencia 25 . Para H A B E R M A S , el intento de G R I C E de desarrollar una teoría del significado partiendo de las intenciones prelingüísticas del hablante resulta totalmente circular, ya que en última instancia obliga a presuponer aquello que precisamente trata de explicar: la identidad de significado de los símbolos o expresiones lingüísticas y su comprensión: GRICE ha reconstruido algo muy diferente de lo que pretendía reconstruir: no reconstruye el significado de una emisión con la que un hablante y un oyente, en un caso normal, se entienden directamente sobre alguna cosa, sino el significado de una emisión que, en el caso extremo en que resulta imposible un entendimiento directo, puede llevar al oyente a pensar algo determinado o a concebir la intención de hacer algo determinado, es decir, a entender indirectamente alguna cosa mediante inferencias. GRICE reconstruye este caso extremo en el que el comportamiento estratégico tiene que servir como equivalente funcional de la comunicación lingüística26.

En términos de teoría de los actos de habla podríamos decir que el intencionalismo no distingue con suficiente claridad entre actos ilocutivos y actos perlocutivos, de manera que intentaría explicar los episodios de entendimiento directo —la comprensión de aquello que se dice— a partir de episodios de entendimiento indirecto —la comprensión de aquello que se quiere decir. Pero HABERMAS destaca que «decir alguna cosa» no es lo mismo que «dar a entender (indirectamente) alguna cosa», de la misma manera que «entender el significado de una expresión lingüística» que alguien profiere no es lo mismo que «entender —o inferir a partir de determinadas señales, entre otras lingüísticas— la intención del otro»27. HABERMAS muestra, a partir de la interpretación que dio SCHIFFER de ia propuesta griceana28 que el intencionalismo no puede sostenerse sin recurrir a un saber de fondo compartido —un «mutual knowledge»— 25 Véase TkH: vol.l: 353-354, así como «Intentionalistische Semantik», en VETHK: 332350/281-295. 26 «Intentionalistische Semantik», VETKH: 337 y ss./285. HABERMAS hace uso aquí de una obleción que ya había avanzado SEARLE. Véase SEARLE, 1 9 6 9 : 4 6 . 27 VETKH: 338/286. 28 Cfr. SCHIFFER, 1972 (citado por HABERMAS, Ibíd.: 335/283-284).

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que, en última instancia, presupone ya la identidad de (determinados) significados y su validez intersubjetiva: «Un modelo que remite el significado de una expresión a la intención del hablante, no puede por tanto "salvarse" gracias a la introducción del concepto de un saber intersubjetivo. SCHIFFER, al mostrar que sin el presupuesto de un saber intersubjetivo el modelo intencional no puede reconstruir el proceso que debería reconstruir, ya delata, contra su propia voluntad, que el modelo de GRICE es inadecuado»29. En definitiva, HABERMAS basa toda su crítica en el hecho de que la tentativa de GRICE de construir una teoría del significado de una emisión lingüística a partir de la intención del hablante fracasa en el momento en que tiene que recurrir, aunque sólo sea implícitamente, a la comprensión de «significados naturales». La reconstrucción griceana del significado de aquello que el hablante quiere decir resultará, entonces, ser siempre parasitaria —en tanto que lo presupone— del significado de aquello que el hablante dice. Pero precisamente esto era lo que tenía que explicar una teoría del significado.

2.3.

La crítica a la teoría del significado como uso

La teoría del significado como uso inaugurada por WITTGENSTEIN en sus Investigaciones filosóficas™ representa una revolución respecto a la concepción meramente instrumental del lenguaje, dominante hasta entonces y vigente todavía hoy en día en gran parte del análisis filosóficolingüístico de origen empirista. El segundo WITTGENSTEIN entiende el lenguaje como una práctica interactiva «en la que se refleja —al mismo tiempo que se reproduce— una forma de vida. (...) Con la gramática de los juegos de lenguaje se abre la dimensión de un saber de fondo intersubjetivamente compartido, constitutivo de un mundo de vida, que es portador de las funciones del lenguaje, funciones que ahora se multiplican»31. El gran mérito de WITTGENSTEIN —y aquello que interesa particularmente a HABERMAS en este contexto— habría sido precisamente haber puesto al descubierto el carácter de acción que tienen las emisiones lingüísticas, lo cual suponía ampliar la investigación a todo el espectro de las diferentes funcionalidades del habla. Desde el punto de vista de HABERMAS el atractivo del análisis wittgensteiniano radica en el hecho de que la función expositiva del lenguaje, en torno al que han girado tradicional y exclusivamente los análisis semánticos (incluidos los del primer WITTGENSTEIN) pierde su posición de privilegio y pasa a ser una fun29

«Intentionalisische Semantik», VETKH: 342/289.

30

WITTGENSTEIN,

31

«Zur Kritik der Bedeutungstheorie», ND: 112/115.

1960.

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ción más junto a otras formas de uso: «[e]l medio que representa el lenguaje no sirve en primera línea para la descripción o constatación de hechos, sino que sirve igualmente para dar órdenes y resolver adivinanzas, para explicar ocurrencias, para dar las gracias, blasfemar, saludar y pedir»32. Pero la perspectiva de las Investigaciones filosóficas, tampoco está exenta de problemas según el análisis habermasiano. Así como el intencionalismo pecaba de la unilateralidad que supone el centrarse en la perspectiva de aquello que se quiere decir (el significado pretendido), y la semántica formal de la unilateralidad de adoptar exclusivamente el punto de vista de aquello que se dice (el significado literal), el planteamiento wittgensteiniano de las Investigaciones, al quedar limitado a la perspectiva del uso —el contexto en el que alguna cosa es dicha, con la correlativa hipostatización de la idea de «juegos del lenguaje» y «formas de vida»—, pierde también el necesario equilibrio que debería mantenerse entre las tres perspectivas33, y no consigue explicar el supuesto vínculo interno entre la componente semántica y la componente pragmática. Por otra parte, con su objeción de que la teoría del significado como uso no es capaz de poner en contacto «las reglas del significado de las palabras con la validez veritativa de las oraciones»34 H A B E R M A S apunta también de lleno a los peligros relativistas derivados de ese planteamiento. Efectivamente, aunque con su concepto de regla W I T T G E N S T E I N introduce ya la relación interna entre significado y validez, lo hace con independencia de la referencia del lenguaje al mundo, en la medida que, como señala HABERMAS, «compara la validez de las convenciones semánticas con la validez social de usos e instituciones asimilando las reglas gramaticales de los juegos de lenguaje a normas sociales de acción»35. El problema de este planteamiento es que la validez sólo se acredita dentro de cada juego de lenguaje, lo cual implica en última instancia «una pérdida de la referencia que los actos de habla constatativos hacen a la verdad»36. La balanza se ha inclinado excesivamente hacia el lado opuesto: al primar sobre todo el aspecto pragmático-comunicativo, la teoría del significado de las Investigaciones filosóficas no conseguiría entonces dar razón, de forma suficiente, del aspecto cognitivo del lenguaje37, al tiempo que ofrece 32

ND: 111/114. Como veremos en el apartado siguiente, aunque HABERMAS afirma repetidamente que es necesario encontrar una vía teórica que permita integrar de manera equilibrada estas tres perspectivas, su propia propuesta no consigue dar pleno cumplimiento a este objetivo. 34 ND: 118/120. 35 ND: 118/120-121. 36 ND: 118/121. 37 No deja de ser irónico que, a pesar de que HABERMAS intentará desarrollar una concepción que dé cuenta de ambos aspectos, él mismo verá cómo se le acusa de incurrir en un desequilibrio de 33

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un campo bien abonado para las interpretaciones relativistas (contra las que HABERMAS afila todo su instrumental teórico). La conclusión resulta clara: se hace necesaria pues una teoría que permita integrar la explicación semántica con la pragmática. Y HABERMAS ve en la teoría de los actos de habla de AUSTIN y SEARLE una posible vía de salida frente a estas tensiones. AUSTIN, plenamente consciente de la trampa relativista o contextualista que comporta el planteamiento del último WITTGENSTEIN, trata de hacer converger los resultados de esta concepción con los de la semántica veritativa. El análisis de los actos de habla iniciado por AUSTIN ofrece, según la revisión que de ella hace HABERMAS, una posible vía de solución para superar tanto el mencionado reduccionismo semántico como el distanciamiento respecto al mundo objetivo al que acaba desembocando la pragmática de los juegos de lenguaje. HABERMAS (que, como hemos dicho en el capítulo anterior, había quedado fuertemente marcado por el carácter universalista del programa de CHOMSKY 3 8 ) cree que en el intento de A U S T I N , continuado después brillantemente por John SEARLE, de establecer una clasificación sistemática de los diferentes tipos de actos de habla a partir de las reglas universales para la utilización de oraciones en enunciados concretos se puede encontrar un fundamento sobre el que construir su propia pragmática formal. Pero ni AUSTIN ni SEARLE habrían sido capaces de explicar adecuadamente el funcionamiento interno de los actos de habla y, en concreto, la naturaleza de su peculiar fuerza vinculante. En AUSTIN el motivo principal de esta carencia sería, como hemos apuntado ya en el capítulo anterior, el hecho de que no consiguió identificar las pretensiones de validez básicas: una vez superada la dicotomía, característica del primer A U S T I N , entre actos locutivos (oraciones asertivas en las que se hace valer la pretensión de validez verdad/falsedad) y actos ilocutivos (oraciones realizativas en las que la pretensión de validez consiste en el éxito o el logro), el elemento ilocutivo pasa a primer plano y, a partir de este momento, todos los actos de habla son considerados desde el punto de vista de su «corrección» {«to be right» en términos de AUSTIN). La «corrección» se convierte entonces en una especie de macro-pretensión de validez bajo la cual se pueden cobijar todos los tipos de actos de habla. Pero AUSTIN, al margen de que con esta estrategia la idea de validez veritativa pierde su fuerte exigencia —a la que HABERMAS no quiere renunciar—, no consigue dar criterios

este tipo, ya que al poner todo el peso de su teoría en el aspecto comunicativo del lenguaje tampoco conseguiría explicar los rendimientos cognitivos. Un problema que, desde el punto de vista semántico, sería común a toda la tradición alemana de filosofía del lenguaje. Este es el núcleo de la crítica de Cristina LAFONT. (LAFONT, 1993, caps. IV y V). 38 Esto se hace bien patente en las «Vorbereitende Bemerkungen...», donde analiza con detalle la distinción chomskyana entre competence y performance y donde aparece ya, de manera sistematizada, una de las primeras versiones del proyecto habermasiano de teoría lingüística.

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bien definidos para establecer esta «corrección» en referencia a los diferentes tipos de actos ilocutivos, sino es por la vía de la descripción caso por caso39. Respecto a S E A R L E , H A B E R M A S considera que, aunque trata de evitar las dificultades con las que se encuentra AUSTIN, utiliza una estrategia que, en última instancia, representará un paso atrás hacia la semántica veritativa. La objeción se fundamenta en que, al margen de su escrupulosa reconstrucción de las diferentes condiciones que deben cumplir los actos de habla, cuando intenta definir las «condiciones esenciales» (definitorias del illocutionary point) en función de las que se podrían distinguir los diferentes tipos de actos ilocutivos40 utiliza un único criterio o dimensión de validez: el de la direction of fit o «dirección de encaje» entre lenguaje y mundo (que, recordemos, puede ser en las dos direcciones: «de la palabra al mundo» o «del mundo a la palabra»)41. H A B E R M A S interpreta que este criterio está «hecho a medida de la verdad proposicional»42 y, por lo tanto, tendrá que chocar con los mismos problemas con los que topa la semántica veritativa43. La prueba estaría en que el criterio de la «dirección de encaje» sólo funciona correctamente respecto a los enunciados aseverativos, pero resulta insuficiente para explicar el «point» ilocutivo. Esto se pone de manifiesto, primero, en el hecho de que S E A R L E tiene muchos problemas para acomodar en su esquema los declarativos y los expresivos: a los primeros les atribuye una doble dirección de encaje, mientras que los expresivos estarían supuestamente exentos de ella, con lo cual queda muy disminuida la potencia explicativa de la teoría. Por otra parte, como hemos señalado, tampoco puede explicar bien dónde radica exactamente el contenido ilocutivo de los compromisorios y de los directivos, ya que para su plena comprensión no es suficiente que el oyente conozca las condiciones de satisfacción o de cumplimiento del estado de cosas representado en el acto de habla, sino que tiene que conocer también las condiciones —que podríamos denominar de legitimidad— que determinan que el acto de habla valga como vinculante44. 39

Véase VETKH: 418 y ss./351 y ss. Recordemos que SEARLE distingue cinco fuerzas ilocutivas primitivas o simples: asertiva, directiva, compromisoria, declarativa y expresiva. 41 Cfr. SEARLE, 1979: cap. I («A Taxonomy of Illocutionary Acts»). 42 ND: 121-122/124. 43 Esta recaída resulta, por otra parte, perfectamente comprensible si tenemos en cuenta que el objetivo último de SEARLE era asegurar a la teoría de los actos de habla un punto de referencia objetivo que al menos fuese tan seguro como el que la semántica formal había encontrado en el vínculo entre significado y valor de verdad. 44 Cfr. «Observaciones sobre Meaning, Communication and Representation de John SEARLE», en ND: 136-149/138-151. En este artículo HABERMAS profundiza en la crítica—que ya havía hecho en textos anteriores (como «¿Qué significa pragmática universal?» y en la «Erste Zwischenbetrachtung» de la TkH)—, según la cual SEARLE no sería capaz de explicar adecuadamente el significado 40

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3. 3.1.

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LA TEORÍA PRAGMÁTICO-FORMAL DEL SIGNIFICADO Introducción

Es importante volver a recordar en este punto que todo el interés de por la teoría del significado viene directamente determinado por aquella predecisión teórica del sociólogo que, en la estela de W E B E R , quiere dar respuesta a la cuestión del «sentido» de la acción social. HABERMAS considerará que este «sentido» sólo puede ser interpretado hoy en términos lingüísticos (es decir, de «significado lingüístico» y desde una perspectiva dialógica) y no en términos de intencionalidad (la perspectiva monológica) como había hecho H U S S E R L o ha intentado el propio LUHMANN. A nuestro entender, esta posición de H A B E R M A S se construye a partir de dos hipótesis previas directamente interrelacionadas: una hipótesis sociológica y una hipótesis de teoría del lenguaje. HABERMAS

La hipótesis sociológica apunta al hecho de que toda acción social sólo puede entenderse en términos de interacción y que toda interacción entre sujetos se remite, en última instancia, a un proceso de comunicación entre estos sujetos (una comunicación que puede ser verbal o extraverbal, pero que incluso en este último caso tendrá siempre un contenido cognitivo que será posible expresar verbalmente, si procede). Por medio de este proceso comunicativo los participantes en una interacción se constituyen y reconocen como tales y pueden llegar a coordinar sus respectivas acciones: pueden llegar a un entendimiento*5. Por otra parte, la hipótesis lingüística queda contenida, como recordaremos, en la afirmación de que «el telos del lenguaje es la comunicación». Es decir, el fenómeno del lenguaje sólo puede estudiarse en toda su amplitud y profundidad si se concibe primordialmente como un prode la fuerza ilocutiva que fuera más allá de hacer una simple paráfrasis de los verbos realizativos. En «Observaciones...» amplía su crítica en base al «giro intencionalista» que adopta J. SEARLE a partir de la publicación de Intentionality. Una réplica de SEARLE a esta crítica de HABERMAS se puede encontrar en LEPORE y V A N GULICK, 1 9 9 1 : 8 9 - 9 6 , donde SEARLE se defiende con el argumento de que el punto de vista «intencionalista» de Intentionality no está en contradicción con el punto de vista «intersubjetivista» que caracterizaba Speech Acts, sino que aquél ha de entenderse más bien como una condición de posibilidad de éste. La respuesta de SEARLE es altamente interesante no tanto en lo que se refiere a la defensa de su propia posición, sino sobre todo por las potentes cargas de profundidad que lanza en contra de la teoría del significado de HABERMAS. Para una crítica similar al «giro intencionalista» de SEARLE, véase A P E L , 1 9 9 8 : 4 1 3 - 4 5 7 . (Traducción castellana de Guillermo LAPILDRA, en A P E L , 2 0 0 2 : 9 1 1 3 2 ) . Para fundamentar su crítica a la teoría intencionalista del significado «según SEARLE», APEL recurre precisamente a las propuestas de AUSTIN y del SEARLE de Speech Acts. 45 «La teoría analítica de la acción resulta fecunda para la clarificación de las estructuras de la actividad teleológica. Pero se limita a un modelo atomista de acción, el modelo de un agente solitario y se olvida de los mecanismos de coordinación de la acción mediante los que se establecen las relaciones interpersonales. (...) Desde el punto de vista sociológico, lo mejor es, entonces, partir de la acción comunicativa». TkH-I: 3 6 9 - 3 7 0 / 3 5 1 - 3 5 2 .

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ceso orientado al entendimiento [verstandigungsorientiert] entre aquellos que hacen uso de este lenguaje. El lenguaje no podrá investigarse, pues, de forma adecuada y completa a partir de unidades aisladas (como son los términos o las expresiones lingüísticas o las oraciones), sino que tendrá que partirse del proceso del habla y la conversación o, dicho de otra manera, del lenguaje en acción. El habla —la conversación— es acción. Pero en su concepción primigenia no es una acción guiada por una racionalidad instrumental o teleológica que pueda llevarse a término en actitud solipista (como podría ser la actividad de construir una mesa o tocar el piano), sino una acción que por sí misma es guiada por una racionalidad diferente, una racionalidad comunicativa que apunta exclusivamente a un entendimiento sin coacciones entre los interlocutores46. Como ya había señalado W I T T G E N S T E I N al analizar el concepto de regla, ni desde un punto de vista genético, ni tan solo funcional es posible imaginar el surgimiento de un lenguaje si no es en un marco de intersubjetividad. Al lenguaje le es inherente una fuerza vinculante que es precisamente aquello que lo hace apto para generar interacciones estables. Estas dos hipótesis —sociológica y lingüística— se combinan en la obra de H A B E R M A S para dar forma a su teoría de la acción comunicativa, una teoría que quiere explicar los procesos de coordinación social precisamente a partir de esa potencialidad del lenguaje para establecer vínculos. Al mismo tiempo, ambas hipótesis se apoyan sin embargo en una tercera, en este caso de carácter filosófico: es en el lenguaje —o, como dirá hoy HABERMAS, en el uso comunicativo (y no meramente instrumental o estratégico) del lenguaje47— donde deben buscarse las raíces profundas de la racionalidad. El lenguaje constituye el tejido, la estructura portadora fundamental y la condición de posibilidad de todo conocimiento. No es solamente un «espejo de la realidad», un instrumento que nos permite presentar y representar a los otros aquello que pasa y aquello que nos pasa. Al contrario, es precisamente el medio que nos permite tener «conocimiento» de lo que pasa y de lo que nos pasa. El lenguaje tiene entonces, para nosotros, una capacidad constitutiva: nos abre el mundo y al mundo48. La comprensión de esta circunstancia ha marcado el desa46 Esto no quiere decir, evidentemente, que no podamos «hablar con nosotros mismos». Pero incluso en este caso el hablante está obligado a adoptar, simultáneamente, las posiciones de hablante y oyente y a reproducir, en foro interno, el esquema dialógico propio de toda conversación. 47 HABERMAS ha insistido en sus últimos años en esta diferenciación (cfr. «Rationalitat der Verstándigung. Sprechakttheoretische Erláuterungen...», WR: 102-137/99-131), a fin de contestar algunas de las críticas que le atribuían haber caído en un cierto «idealismo lingüístico» que él mismo había criticado. 48 «Esta racionalidad comunicativa se expresa en la fuerza unificadora del habla orientada al entendimiento, que asegura a los hablantes participantes [en la conversación] un "mundo de la vida" intersubjetivamente compartido y, simultáneamente, un horizonte dentro del cual pueden hacer referencia a un solo mundo objetivo que es el mismo para todos ellos». Véase WR: 110/107.

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rrollo de la filosofía durante todo el siglo xx, tanto en la vertiente analítica anglosajona, como en la centroeuropea (o «continental»); es lo que SCHNÁDELBACH — Y HABERMAS con él— califica como el paso del paradigma mentalista —el paradigma cartesiano centrado en el sujeto— al paradigma lingüístico. WITTGENSTEIN y HEIDEGGER, en cada una de aquellas vertientes, son los protagonistas claves de esta transición que se había puesto en marcha, por una parte con la obra de FREGE y, por la otra, con la de DILTHEY y HUSSERL y que la filosofía de la segunda mitad del siglo xx ha visto cómo se consolidaba con las aportaciones de Q U I N E , DAVIDSON, RORTY, PUTNAM, DERRIDA, FOUCAULT, A P E L O el propio H A BERMAS.

Toda teoría del significado se construye a partir de una determinada idea del lenguaje y de las funcionalidades que éste cumple. Si partimos de una concepción instrumental o meramente representacionista del lenguaje, la teoría del significado o bien intenta explicar el mecanismo mediante el cual una expresión lingüística es capaz de describir la realidad externa o de referirse al mundo (la perspectiva extensional clásica), o bien intenta explicar cómo resulta posible que una expresión lingüística sea capaz de describir el estado psicológico de aquel que la utiliza (perspectiva intensional)49. Sin embargo, desde la perspectiva de una concepción del lenguaje como la que HABERMAS adopta, que tiene presentes las consecuencias del giro lingüístico y pretende liberarse de la estrechez del solipismo y de la dependencia del esquema sujeto/objeto, una teoría del significado ha de poder explicar no sólo esta función representativa —de carácter exclusivamente instrumental— del lenguaje (entendido como un medio a través del cual se abriría la posibilidad de describir un mundo externo constituido independientemente del lenguaje mismo o de expresar unas intenciones, unos estados psicológicos o unos «pensamientos» que la versión tradicional considera prelingüísticos), sino que, sobre todo, tendrá que dar razón del papel fundamental que juega el lenguaje como elemento que a) es constitutivo de la propia actividad del pensamiento y de nuestros procesos cognitivos (en la medida en que permite que el mundo se nos aparezca tal como lo hace y «da un contenido» autónomo, expresable y compartible a aquellos estados psicológicos que denominamos pensamientos, intenciones, creencias o actitudes proposicionales) y, b) hace posible la intersubjetividad, la comunicación y, en definitiva, la coordinación entre los hablantes. 49 Véase PUTNAM, 1975b: 215-271 (publicado por primera vez en K . GUNDERSON (ed.), 1975, Language, Mind and Knowledge, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, VII, Minneapolis. [Versión española en VALDÉS VILLANUEVA, 1995: 131-193].

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Esta comprensión más amplia del fenómeno lingüístico, en la que acabarán confluyendo, a partir de la segunda mitad del siglo xix, tanto la tradición analítica inaugurada por FREGE como la tradición hermenéutica que se deriva de la crítica romántica en KANT ( H A M A N N , HERDER y HUMBOLDT) ha sido determinante para la evolución de la filosofía en el último siglo50 pero al mismo tiempo ha complicado extraordinariamente la formulación de una teoría del significado, una tarea que parece tornarse hoy absolutamente autoreferencial y que se ve confrontada de forma permanente al peligro de regresión al infinito. En las páginas que restan de este capítulo presentaremos las líneas definitorias del proyecto de HABERMAS de diseñar una teoría del significado con los medios de su pragmática formal, así como la estrategia teórica que utiliza. En el capítulo siguiente volveremos sobre esta problemática, a fin de considerar algunos de los problemas inherentes tanto a los propios objetivos del proyecto como a los medios utilizados.

3.2.

Objetivos y alcance de la teoría pragmática del significado

Para HABERMAS una teoría del significado tiene que dar respuesta a la cuestión básica de «qué quiere decir (was es heifit) entender una oración utilizada comunicativamente, es decir, qué quiere decir entender una emisión [lingüística]»51. En estas pocas palabras se hacen evidentes diversas decisiones fundamentales de carácter no exclusivamente metodológico: por un lado, el término «entender» revela ya que HABERMAS concibe la teoría del significado como una teoría de la comprensión lingüística. En este punto HABERMAS coincide con DUMMETT, quién ha declarado explícitamente su convicción de que «una teoría del significado es una teoría de la comprensión; es decir, una teoría del significado tiene que dar cuenta de aquello que alguien conoce cuando conoce un lenguaje» (cursivas mías)52. Fijémonos, sin embargo, que mientras que D U M M E T T todavía opera con un concepto de comprensión en términos monológicos, HA50 Respecto a las líneas de confluencia de esta doble tradición, cfr. «Hermeneutische und analytische Philosophie. Zwei komplementare Spielarten der linguistischen Wende», en WR: 65101/65-98 (se trata del texto con el que HABERMAS clausuró una serie de conferencias organizadas por el Royal Institute of Philosophy en Londres, entre los meses de octubre de 1997 y marzo de 1998); RORTY, 1979; APEL, 1973. 51 TkH-1: 400/381. En un sentido similar véase ND: 76/79, si bien aquí, en lugar de emisión (Áusserung), habla de expresión lingüística (sprachlicher Ausdruck). La diferencia es importante y marca la distancia entre una teoría del significado planteada como teoría de la comunicación y una teoría del significado tout court, en sentido tradicional. HABERMAS se debatirá continuamente entre esos dos enfoques. 52 Cfr. DUMMETT, «¿Qué es una teoría del significado (1)?», en VALDÉS VILLANUEVA, 1995: 372.

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remitirá la comprensión a la «comunicación» entre hablante y oyente. «Entender» (verstehen) está directamente ligado a «entendimiento» (Verstandigung 53 ). Podríamos decir que, mientras que para D U M M E T T el «comprender» o «el entender» tiene un contenido básicamente cognitivo, para H A B E R M A S tiene un contenido primordialmente comunicativo54. Por este motivo, la elaboración de una teoría pragmático-formal del significado remite en su caso directamente a la reconstrucción de la competencia comunicativa de los hablantes. De ahí surgen a la vez todas sus ventajas y todos sus inconvenientes. BERMAS

La teoría del significado, entendida en estos términos, no podrá quedar reducida pues a reconstruir las reglas mediante las cuales los hablantes —cada uno de ellos por separado— son capaces de formar oraciones correctas —significativas o inteligibles— en un determinado lenguaje L, sino que tendrá que reconstruir básicamente el conjunto de reglas que les permiten entenderse y comunicarse entre ellos mediante actos de habla, es decir, mediante el uso de expresiones lingüísticas en determinados contextos de interacción. La hipótesis de fondo es que existe un vínculo conceptual entre la capacidad lingüística y la capacidad comunicativa; un vínculo que se expresa en el dictum «el telos del lenguaje es la comunicación»55. Así, resulta perfectamente comprensible la referencia que se hace en la cita que acabamos de transcribir a la emisión (es decir, a la oración utilizada comunicativamente) y no simplemente a la oración: precisamente porque nos encontramos ante un intento de desarrollar una teoría del significado desde un punto de vista pragmático, el objeto de la teoría ya no es simplemente explicar qué quiere decir entender el significado de un término lingüístico o de una 53 Como dice el propio HABHRMAS, «en alemán la expresión Verstándigung (entendimiento) es multívoca. Tiene el significado mínimo de que los sujetos entienden de manera idéntica una expresión lingüística, y el significado máximo de que entre ambos se da una concordancia sobre la corrección de una emisión por referencia a un trasfondo normativo que ambos reconocen» V E T K H : 355/301. Nos ocuparemos más delante de esta distinción y, en particular, de la preeminencia —o normatividad— que en su teoría otorga HABERMAS al entendimiento en sentido fuerte. 54 Véase FULTNER, 1995: 39. Aquí se encuentra precisamente la raíz de las dificultades que tiene HABERMAS para dar cuenta del significado del contenido proposicional del acto de habla; un problema que ha sido analizado con detalle por LAFONT (1993). 55 Esta formulación no es precisamente de las más ajustadas que podía encontrar H A B E R M A S para expresar lo que quería, ya que corre el peligro o bien de ser interpretada trivialmente (nos comunicamos por medio del lenguaje), o bien interesadamente en contra de su propia distinción entre acción comunicativa y acción teleológica (si la comunicación es el telos del lenguaje, hablar también sería una acción teleológica). HABERMAS ha replicado ampliamente ambas objeciones. Aprovechando la terminología que ha introducido en Faktizit¿it und Geltung la idea de fondo quizás podría reformularse —lo cual no significa necesariamente hacerla más comprensible sino simplemente hacerla más inmune a estas críticas— diciendo que el lenguaje y la comunicación son «co-originarios» (gleichursprünglich), que es lo que en definitiva comporta la tesis habermasiana de poner el verstehen (entender) bajo el control de una Verstandigung (entendimiento) que, a su vez, sólo es posible si aquel verstehen ya se ha producido. La línea directa con la hermenéutica gadameriana salta a la vista en esta reformulación.

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oración, sino qué quiere decir entender el significado de esta expresión insertada en el contexto pragmático de una interacción comunicativa. La unidad mínima a analizar —la unidad «portadora» de significado— no es ya el término lingüístico, ni tan sólo la oración, sino el acto de habla en su totalidad («aquello que se dice, tal como se dice»). HABERMAS considera que la estrategia más adecuada para dar respuesta a aquella cuestión básica es una ampliación en términos pragmáticos —en el marco de una relectura de la teoría de los actos de habla— de la estrategia puesta en práctica por la semántica veritativa56: «haciendo una analogía lejana con el supuesto básico de la semántica veritativa, quiero remitir la comprensión de una expresión al conocimiento de las condiciones bajo las cuales la expresión puede ser aceptada por un oyente»57. Según este punto de vista, explicar el significado de una expresión lingüística consistirá en explicar qué condiciones —de corrección gramatical, de contexto, pero esencialmente de aceptabilidad— deben cumplirse para que alguien pueda utilizar esta expresión lingüística en un contexto determinado para entenderse con alguien sobre alguna cosa. A partir de aquí HABERMAS establece lo que se convertirá en el axioma central de su teoría del significado: «entendemos un acto de habla cuando sabemos aquello que lo hace aceptable»58.

Estas «condiciones de aceptabilidad» (de cuyo conocimiento depende, según esta hipótesis, la comprensión del acto de habla) se identifican, en última instancia, con las condiciones del éxito ilocutivo del acto de habla59. Dado que, a su vez, el éxito ilocutivo remite directamente, como ya hemos visto, a la aceptación por parte del oyente de la pretensión de validez correspondiente —verdad, corrección normativa o veracidad, que en cada caso tendrá que poder hacerse efectiva, si es necesario, por medios argumentativos—, llegamos al núcleo normativo de la teoría pragmático-formal del significado: «en el lenguaje, la dimensión del significado y la dimensión de la validez están internamente unidas»60. Resulta claro que cualquier teoría del significado construida sobre estas premisas tendrá que adoptar necesariamente una orientación epistémica. En la medida en que postula una conexión interna entre significado y validez, sólo puede explicar el «saber relativo al significado» (JBedeutungswisseri) a partir de las razones que los hablantes pueden dar para acreditar que se cumplen efectivamente las «condiciones de acepta56 Una ampliación que, según su criterio, vendría motivada por la propia evolución interna a la que se ha visto empujado el análisis semántico. Cfr. HABERMAS, 1 9 8 6 : 3 5 4 . Más adelante veremos algunos de los problemas de este intento. 57 TkH-1: 4 0 0 / 3 8 2 . 58 Ibíd. 59 TkH-1: 4 0 0 / 3 8 2 - 3 8 3 . 60

ND:

76/80.

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bilidad» del acto de habla; y la evaluación de estas razones sólo puede llevarse a cabo en un contexto pragmático-argumentativo. En definitiva, una teoría del significado planteada en estos términos, dependerá, en última instancia, de una teoría de la argumentación (o de la justificación) o, dicho de otro modo, de una lógica del discurso. Hay que mencionar aquí otra predecisión metodológica que influye también de modo determinante en el tipo de teoría del significado que H A B E R M A S desarrolla. Ya hemos visto que H A B E R M A S parte de la convicción, heredada de la teoría del lenguaje de Karl BÜHLER 6 1 , de que toda expresión lingüística cumple simultáneamente tres funciones —expositiva, expresiva y apelativa—: «Las oraciones utilizadas comunicativamente sirven simultáneamente para expresar las intenciones (o vivencias) de un hablante, para exponer estados de cosas (...) y para establecer relaciones con un destinatario. En estas tres funciones se reflejan los aspectos fundamentales de entenderse / sobre alguna cosa / con otro (sich / über etwas / mit einem Anderen / verstándigen], De manera que cuando nos enfrentamos con una expresión lingüística se nos aparecen tres posibles niveles analíticos o tres posibles niveles de significación: a) aquello que el hablante quiere decir con la expresión (dem mit ihm Gemeinten), b) aquello que se dice (dem darin Gesagten) y c) el modo de su uso en un acto de habla (der Art seiner Verwendung im Sprechakt)»62. La semántica intencional, la semántica formal y la teoría del significado como uso serían las tres teorías del significado que surgen como un intento de dar respuesta, respectivamente, a cada uno —y sólo uno— de estos niveles de significado. La teoría del significado que H A B E R M A S pretende desarrollar quiere abarcar simultáneamente los tres niveles. El mantenimiento de esta triple estructura funcional tiene efectos muy importantes para la construcción sistemática de la teoría, ya que H A B E R M A S ve la posibilidad de articular y hacer compatible esta teoría del significado con su propio esquema de tres conceptos analíticos de «mundo» —el mundo subjetivo, el mundo objetivo, el mundo social—, así como con las tres respectivas pretensiones de validez —veracidad, 61

En el esquema propuesto por Karl BÜHLER, en toda expresión lingüística se pueden diferenciar tres elementos (hablante, referencia, oyente) en relación a los cuales el significado de la expresión tiene que entenderse formado por tres componentes: el componente expresivo (relativo a las intenciones o vivencias que el hablante pretende expresar con su enunciado), el componente descriptivo o expositivo (relativo a los estados de cosas sobre los que se habla —la referencia—) y el componente apelativo (relativo a la reacción del oyente). En base a esta tricotomía BÜHLER distingue entre «expresión» (Ausdruck) —que se refiere a los sentimientos, intenciones, o estados internos en los que se encuentra el hablante —, «exposición» (Darstellung) —referida a la descripción de aquello sobre lo que hablamos— y «apelación» o «llamada» (Appell) al oyente, es decir, la reacción que se pretende generar en éste; en base a esta distinción, clasifica entonces las expresiones lingüísticas en síntomas, símbolos y señales. Cfr. BÜHLER, 1934: 28 y ss. (1979, Teoría del lenguaje, Madrid). 62

ND: 76-77/80.

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verdad, corrección normativa— vinculadas conceptualmente con estas tres dimensiones del mundo. Pero en la medida que HABERMAS otorga una relevancia especial al tercero de aquellos tres aspectos o niveles de significación (al modo pragmático del uso de la expresión en un acto de habla) acaba teniendo problemas para articular los tres niveles de análisis de forma convincente, como analizaremos con detalle en el capítulo siguiente. Hemos visto como, en su revisión de las teorías del significado contemporáneas, H A B E R M A S partía a efectos metodológicos de dicha estructura funcional triple y construía su crítica a la semántica formal, al intencionalismo y a la teoría del significado como uso precisamente a partir de su respectiva unilateralidad: el error de cada una de estas teorías rivales se encontraba en el hecho de limitar su análisis, en cada caso, a una sola de estas tres funciones del lenguaje (y a uno solo de aquellos mundos), sin ser capaz, ninguna de ellas, de dar cuenta de todo el espectro funcional del habla. El propósito de HABERMAS consiste precisamente en buscar un nexo de unión entre estas tres corrientes —bien acreditadas en el marco de la filosofía analítica— y la teoría bühleriana de las tres funciones del lenguaje. Para ello se apoya, sin renunciar a las pretensiones universalistas, en una perspectiva de raíz hermenéutica que privilegia la función comunicativa —pragmática— del lenguaje por encima de los otros aspectos; una perspectiva que arranca ya de H U M B O L D T y llega hasta APEL 6 3 . A la vista del modo en que se ha desarrollado la teoría del significado desde FREGE hasta el momento y de las innumerables disputas que se producen todavía hoy en su interior, esta descripción permite adivinar ya la extrema complejidad —de la que seguramente ni él mismo era consciente mientras lo planteaba— de este proyecto habermasiano de hacer converger en la pragmática formal prácticamente todas las líneas de investigación contemporánea en este campo. No hace falta insistir en que un programa integrador de este tipo, aun habiendo producido resultados que no se pueden ignorar, tiene que afrontar todavía dificultades de mucha envergadura, algunas de las cuales examinaremos en el capítulo siguiente. Pero para poder hacerlo, antes tenemos que considerar todavía cuáles son los objetivos de este programa y cómo HABERMAS pretende llevarlo a término. 63 La influencia de Karl-Otto APEL en el desarrollo de las ideas de HABERMAS en filosofía del lenguaje es decisiva y merecería ser objeto de un estudio aparte. El propio HABERMAS lo ha reconocido repetidamente y de manera explícita. Cfr. HABERMAS, 1986: 358 y, más recientemente, «Hermeneutische und analytische Philosophie. Zwei komplementáre Spielarten der linguistischen Wende» («Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico»), en WR: 65-101/65-98.

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En cuanto a los objetivos, H A B E R M A S declara que con su teoría del significado quiere lograr una triple finalidad: 1) Fundamentar en términos de validez las tres funciones del lenguaje mencionadas —expresiva, descriptiva y apelativa— que B Ü H L E R había puesto en perspectiva64. 2) Generalizar el planteamiento verifícacionista (de raíz dummettiana) a los ámbitos de la corrección normativa y de la veracidad subjetiva, mediante la estrategia de reinterpretar las condiciones de verdad (así como las condiciones determinantes de la rectitud de los enunciados prácticos o de la veracidad de los enunciados subjetivos) en el sentido de condiciones de validez65. Este movimiento permitiría abandonar la ontología de un solo mundo —el mundo objetivo— y postular los mundos subjetivo y social que, una vez integrados en la teoría, facilitarían la tarea de poder mantener una posición cognitivista respecto a los enunciados prácticos y expresivos66. 3) Conectar el concepto de pretensión de validez —o, mejor dicho, la acreditación del cumplimiento de las condiciones de validez— con un concepto de «fundamentación» (Begründung) de carácter intersubjetivo que sólo puede llevarse a término mediante un proceso de argumentación discursiva. Este movimiento —unido al anterior— permite conferir al programa un carácter cognitivista en toda su línea (es decir, tanto para los enunciados referidos al mundo objetivo como para los enunciados prescriptivos, valorativos o expresivos). La estrategia para lograr estos objetivos pasa, como hemos avanzado en el capítulo anterior, por la asunción del esquema básico de la teoría 64

Así lo manifestaba claramente en la TkH: «La teoría del significado sólo podrá llevar a cabo la pretensión integrada de la teoría de la comunicación que BÜHLER proyectó de manera programática si consigue dar a las funciones apelativa y expresiva del lenguaje (y, en su caso, también a la "función poética" —referida a los propios medios de exposición— que Jakobson puso de relieve) una fundamentación sistemática análoga a la que la semántica veritativa ha dado a la función expositiva del lenguaje. Es el camino que he iniciado con mis consideraciones relativas a una pragmática formal». TkH-1: 375/357. Resulta particularmente interesante, en esta auto-presentación del proyecto, la referencia a la función «poética» o, para utilizar una expresión que hoy se ha convertido en algo corriente, «de apertura del mundo» del lenguaje. Una función que H A B E R M A S ha tenido después demasiado olvidada, debido seguramente a que no dispone para ella de una explicación plausible dentro de su propio esquema. 65 «Para que la teoría bühleriana de las funciones del lenguaje pueda asociarse con los métodos y planteamientos de la teoría analítica del significado y convertirse en la pieza central de una teoría de la acción orientada al entendimiento, es necesario generalizar el concepto de validez más allá del de validez veritativa de las proposiciones e identificar condiciones de validez no ya solamente en el plano semántico de las oraciones, sino también en el plano pragmático de las emisiones». TkH1: 375/357. 66 «Entonces no se trata solamente de dar cabida, junto con el modelo asertivo, a otros modos igualmente justificados de utilización del lenguaje, sino que han de identificarse también, de manera similar a como sucede con el modo asertivo, las pretensiones de validez y referencias al mundo que estos modos implican». TkH-1: 375/357 (cursivas mías).

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de los actos de habla de AUSTIN y del primer SEARLE, con las correcciones pertinentes que permitan evitar las reducciones objetivistas que HABERMAS, como hemos visto, todavía descubre en estos autores. El recurso principal consistirá en situar en el centro del análisis el elemento ilocutivo del acto de habla, en la medida en que este elemento funciona como «marcador» lingüístico del tipo concreto de pretensión de validez que, en cada caso, se puede hacer efectiva discursivamente67. Por eso HABERMAS puede decir que su propuesta trata «de no situar el rol ilocutivo como una fuerza irracional contrapuesta al componente proposicional fundador de la validez, sino concebirlo como aquel componente que especifica qué pretensión de validez sostiene el hablante con su emisión, cómo la sostiene y en defensa de qué la sostiene»68. Ya hemos comentado que el mismo HABERMAS interpreta esta estrategia como un tránsito desde la semántica formal a la pragmática formal69. Las críticas de FREGE al psicologismo y a la semántica referencial, con el cambio casi paradigmático que representó abandonar la clásica relación objeto/nombre por la relación estado de cosas/oración, marcan el punto de partida de este proceso evolutivo que HABERMAS pretende proseguir y ampliar. Es necesario recordar que una de las aportaciones principales de FREGE se encuentra en el vínculo que establece entre significado y valor de verdad: se entiende el significado de una oración cuando se conocen las condiciones bajo las cuales la oración es verdadera. Un vínculo que pone de relieve, por primera vez, «la conexión interna que existe entre el significado de una expresión lingüística y la validez de la oración en la formación de la cual esta expresión interviene»70. Sin embargo, FREGE limitaba este planteamiento al análisis de las aserciones y, a pesar de que es mérito suyo el haber distinguido entre el contenido proposicional de la oración y su fuerza asertiva, ni él ni la semántica formal de inspiración fregeana fueron —o han sido— capaces de desarrollar las potencialidades de este concepto de «fuerza» a fin de poder tomar en consideración las condiciones pragmáticas que regulan no solamente el acto asertivo sino todo el espectro de actos de habla posibles. Esta carencia permite a HABERMAS acusar a la semántica fregeana de permanecer cautiva de esos diversos reduccionismos (objetivista, cogni67

Cfr. HABERMAS, 1 9 8 6 : 3 5 8 . Este planteamiento permite ver ya por qué una de las objeciones más tenaces a las que tendrá que hacer frente la teoría habermasiana del significado es precisamente la de no dar una explicación plausible del contenido proposicional a causa de su insistencia en centrar el análisis en el elemento ilocutivo. Tendremos oportunidad de analizar en detalle esta cuestión en el capítulo siguiente. 68 TkH-1: 3 7 5 - 3 7 6 / 3 5 7 . 69 Cfr. HABERMAS, 1 9 8 6 : 3 5 4 . En «Hermenéutica y filosofía analítica...» declara: «La teoría de los actos de habla de A U S T I N y SEARLE resulta apropiada para situar las ideas centrales de la teoría del significado de D U M M E T T en el marco de una teoría de la acción comunicativa». W R : 9 5 / 9 3 . 70 TkH-1: 3 7 4 / 3 5 6 .

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tivista y semántico), que A P E L había puesto de manifiesto y a los que ya hemos tenido ocasión de referirnos71. El paso a una pragmática formal sólo podrá hacerse, según la opinión de H A B E R M A S , si la teoría es capaz de liberarse de estos reductivismos. Para lograrlo, H A B E R M A S propone emprender simultáneamente diversas acciones consistentes en: 1) adoptar una estrategia de carácter verificacionista —á la D U M M E T T — que abandone el concepto objetivista de verdad y reinterprete las condiciones de verdad en el sentido de condiciones de validez; 2) intentar abrir el análisis semántico a oraciones diferentes de las asertivas; y 3) plantearse el conjunto del análisis lingüístico dentro del marco establecido por la teoría de los actos de habla ( A U S T I N y S E A R L E ) . Sin embargo, esta propuesta tendrá que enfrentarse a un doble peligro: por un lado, al privilegiar el aspecto pragmático y centrar el análisis en lo que FREGE denominó la fuerza de la expresión —es decir, en el componente ilocutivo del acto de habla—, la pragmática formal encuentra muchas dificultades para dar cuenta del aspecto puramente semántico y explicar adecuadamente el significado del contenido proposicional; es decir, tiene dificultades para acreditarse como una teoría pragmática del significado. Y, por otra parte, al intentar generalizar la estrategia verificacionista —con la sustitución del modelo de la verdad por el de validez— corre el peligro de perder el componente realista que H A B E R M A S no quiere abandonar. Analizaremos estos problemas en el capítulo siguiente dentro del marco de la crítica a la teoría del significado habermasiano. Previamente tenemos que exponer y considerar los rasgos característicos de esta estrategia de reformulación de la teoría del significado en el marco del programa de la pragmática formal.

3.3.

La estrategia: giro epistémico, giro pragmático

Como puede deducirse de lo que hemos expuesto hasta ahora, la estrategia de H A B E R M A S para superar lo que él considera una estrechez del análisis semántico y lograr los objetivos que se ha planteado con su pragmática formal se basará, pues, en dos movimientos o «giros» sucesivos que él mismo ha explicitado72. a) Por un lado, un giro de carácter epistémico: en vez de vincular el significado con el valor de verdad —como hace la semántica veritativa desde F R E G E — , se vincula con las condiciones de aceptabilidad, lo cual debería permitir eliminar el reduccionismo objetivista que, según H A B E R M A S , arrastra todavía la semántica veritativa. 71 72

Cfr. IV.2.1. ND: 61 y ss./65 y ss.

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b) Por otro lado, un giro de carácter pragmático: al introducir en el análisis las reglas relativas al uso de las oraciones (las reglas que determinan su «éxito ilocutivo») resulta posible esquivar los problemas derivados del reduccionismo cognitivista y dar cuenta no sólo de los enunciados asertivos, sino también de los normativos y expresivos. El giro epistémico puede leerse como una continuación de la estrategia verifícacionista de DUMMETT, a la que H A B E R M A S pretende dar una nueva vuelta de tuerca, en la medida que en vez de operar en términos de condiciones de verdad lo hace en términos de condiciones de aceptabilidad73. El giro pragmático, en cambio, se consuma de forma más elaborada: encuentra un primer impulso en la teoría del significado como uso, procedente de las Investigaciones filosóficas wittgensteinianas, recoge ideas de las teorías modales de S T E N I U S , K E N N Y O T U G E N D H A T (que tienen el mérito de haber hecho accesible todo el espectro de fuerzas ilocutivas a un análisis semántico), y se completa con la teoría de los actos de habla de A U S T I N y S E A R L E que facilita, según HABERMAS, desvincular el análisis de las fuerzas ilocutivas del patrón único —el acto asertivo— al que inicialmente estaba ligado74. Esto permite liberarse de aquel reduccionismo semántico75 y, también por esta vía, permite hacer accesible al análisis no solamente las aserciones, sin también los enunciados normativos y expresivos: de esta manera la predicada conexión entre significado y validez no tiene que quedar limitada necesariamente a la «verdad» de los actos de habla constatativos o asertivos, sino que se puede hacer extensiva también a la «rectitud» o corrección normativa de los actos regulativos y a la «veracidad» de los expresivos. Resulta claro que estos dos giros o movimientos —epistémico y pragmático— están, desde el punto de vista de la construcción de la teoría, necesariamente interrelacionados: toda aproximación en términos epistémicos a la teoría del significado, ya sea a partir del conocimiento de las condiciones de verdad de la oración ( D U M M E T T ) , ya sea a partir del conocimiento de las condiciones de aceptabilidad del acto de habla (HA73

Cfr. HABERMAS, 1 9 8 6 : 3 5 8 .

74

Es de interés destacar que el cambio radical que tiene lugar en la filosofía del lenguaje de entre el Tractatus y las Investigaciones filosóficas se puede interpretar también como un doble «giro» de esta naturaleza —un giro epistémico acompañado de un giro pragmático. Como ha dicho KRIPKE (siguiendo a DUMMETT), en las Investigaciones «WITTGENSTEIN sustituye la pregunta "¿Qué tiene que ser el caso para que esta oración sea verdadera?" [la pregunta por las condiciones de verdad. P. F.] por otras dos preguntas: '"¿Bajo qué condiciones puede este conjunto de palabras ser afirmado (o negado) de manera apropiada?" y, dada una respuesta a esta primera pregunta, "¿Cuál es el papel y la utilidad en nuestras vidas de nuestra práctica de afirmar (o negar) un conjunto de palabras bajo estas condiciones"? (...) WITTGENSTEIN presupone [en las Investigaciones..., P. F.] una visión del lenguaje basada no en condiciones de verdad, sino en condiciones de aseverabilidad o condiciones de justificación». KRIPKE, 1982: 73 y ss. KRIPKE se refiere aquí al artículo de DUMMETT, 1966: 420-447. 75 Cfr. HABERMAS, 1986: 356-357. WITTGENSTEIN

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BERMAS) apunta necesariamente a una práctica justificativa, a un juego argumentativo, que es pragmático por definición. Conocer las condiciones de verdad de una oración o las condiciones de aceptabilidad de un acto de habla supone conocer las razones que explican cuándo y por qué se puede considerar que aquellas condiciones están dadas. Y la solidez de estas razones sólo puede acreditarse en el contexto pragmático del uso del lenguaje en general y de la argumentación en particular: «Aceptar o rechazar una afirmación hecha por otro, comprobar si estaba justificada y evaluar las circunstancias que justifican o no justifican una afirmación hecha inmediata o posteriormente, todas estas son actividades que tendrán que ser descritas por cualquier intento de dar cuenta de forma completa de la práctica de usar un lenguaje»76.

Como hemos visto anteriormente, la pragmática formal parte de la base de que en todo acto de habla se tematiza una determinada pretensión de validez y que el hablante, al efectuar este acto de habla asume también correlativamente —por imperativo de la propia estructura lingüística— el compromiso de dar, si es necesario, las razones suficientes para probar o «hacer efectiva» (einlósen) la pretensión. Aquí se encuentra precisamente el núcleo de este giro epistémico de la teoría del significado de HABERMAS. Si el primer movimiento había consistido en reinterpretar el concepto semántico de «verdad» en términos de condiciones de validez —lo cual permitía dar razón de todos los tipos de actos de habla— el segundo consiste en «conectar estas pretensiones de validez (...) con un concepto intersubjetivo de justificación vía argumentación»77, de modo que se obtiene así una teoría del significado en términos de condiciones de aceptabilidad: mientras que para la semántica veritativa entendemos un enunciado cuando conocemos las condiciones que lo hacen verdadero, en esta versión ampliada en términos pragmáticos, entendemos un enunciado «cuando conocemos las condiciones que lo hacen aceptable», es decir, cuando conocemos las condiciones en virtud de las que este enunciado puede considerarse «válido». El motivo principal que lleva a HABERMAS a seguir la estrategia dummettiana de elaborar una teoría del significado en términos epistémicos se debe precisamente a la concepción del lenguaje de la cual arranca. Cuando se parte de la base de que nuestro acceso al mundo está mediado siempre lingüísticamente, ello comporta que no podemos dar las condiciones de verdad —o de corrección, o de veracidad— al margen de una interpretación lingüística. Como afirma HABERMAS repetidamente, no tenemos un acceso directo a las condiciones de verdad, sino que estas con76 DUMMETT, «Language and Communication» (1993: 182, citado por HABERMAS en «Hermenétutica y filosofía analítica...», WR: 88-89/86-87). 77 HABERMAS, 1986: 358. El propio HABERMAS interpreta aquí este movimiento como una prosecución del giro epistémico iniciado por DUMMETT.

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diciones están siempre ya interpretadas, es decir, dependen del conocimiento que nosotros ya tenemos. Un conocimiento que se articula precisamente a través del lenguaje. De manera que no es posible formular una teoría del significado que opere directamente en términos de condiciones de verdad, puesto que si éstas nos resultan inaccesibles al margen de las interpretaciones que hagamos, entonces los significados nos serían igualmente inaccesibles. Por tanto, es necesario desarrollar una teoría del significado que opere en términos epistémicos de manera indirecta, es decir, en función del conocimiento que nosotros tenemos de estas condiciones. Y este conocimiento sólo lo podremos acreditar y justificar mediante el intercambio comunicativo de razones en el marco del sistema lingüístico en el que ya nos encontramos. De aquí que concluya que entender una expresión lingüística quiere decir conocer las condiciones que la hacen «válida» (es decir, aceptable para nosotros). Contra el peligro presumible de relativismo al que esta concepción parece que se inclina, HABERMAS esgrimirá, por un lado, el carácter absoluto y universal de las tres pretensiones que, por así decirlo, dan contenido al predicado «válido» (la verdad, la corrección normativa y la veracidad) y, por el otro, sostendrá el carácter unitario y formal que tiene cada uno de los tres conceptos de «mundo» (objetivo, social, subjetivo). Pero no es difícil ver que esta concepción deberá hacer frente todavía a una objeción muy fuerte que, si se demostrara, desacreditaría a esta teoría como teoría «del significado»: si, según la hipótesis de HABERMAS, explicar el significado de una expresión quiere decir conocer sus condiciones de aceptabilidad (aquello que la hace aceptable), será necesario, a fin de poder juzgar si estas condiciones de aceptabilidad se dan, que de alguna manera hayamos entendido ya previamente la expresión en cuestión que se trata de validar. Veremos esta cuestión con detalle en los capítulos siguientes. El contenido fuertemente epistémico de este planteamiento se desprende ya directamente de la mencionada reinterpretación del concepto de verdad en términos de validez (y de la postulación de una analogía fundamental entre la verdad y las otras dos pretensiones de validez). Mientras el concepto de «verdad» —tanto desde el punto de vista de su contenido semántico como de sus funciones pragmáticas— mantiene siempre un último nexo (un nexo que no puede perder) con el concepto de «mundo objetivo» o de «realidad»78, la «validez» es —paradigmáticamente— un concepto de naturaleza epistémica interno al propio juego del lenguaje: la validez remite, como hemos dicho, a un marco de intercambio comunicativo de razones, es decir, se acredita exclusivamente 78 En este terreno, sin duda, hay que mantener todas las cautelas teóricas posibles, ya que si existe alguna cuestión poco pacífica en la filosofía contemporánea es precisamente la definición del concepto de verdad, así como la elaboración de una teoría al respecto. Sobre ello véase capítulo IX.

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mediante argumentos construidos a partir de un sistema simbólico determinado (que puede ser cerrado, como el de la lógica formal o abierto como el del lenguaje natural). No es entonces de extrañar que H A B E R M A S descubra una relación interna entre el concepto de validez y el concepto de «hacer efectiva» (Einlósung), en cada caso, la correspondiente pretensión de validez: «El análisis de las condiciones de validez de las oraciones nos empuja por ella misma a un análisis de las condiciones para el reconocimiento intersubjetivo de las correspondientes pretensiones de validez»79. Es obvio que tiene que ser así, dado que este «reconocimiento intersubjetivo» pertenece al propio contenido semántico del predicado «válido», que sólo adquiere sentido en un contexto argumentativo. H A B E R M A S lo ejemplifica a partir del desarrollo del verificacionismo de DUMMETT 8 0 .

Aunque no podemos entrar aquí con el detalle necesario en esta cuestión81, recordaremos que D U M M E T T subraya la diferencia existente entre conocer las condiciones de verdad que hacen verdadera una oración y las razones que legitiman a un hablante a afirmar que la oración es verdadera, siendo, según él, estas últimas las decisivas para una teoría del significado82. H A B E R M A S interpreta —y amplía— este planteamiento en el sentido de que la cuestión decisiva para la comprensión de una oración es para él «la capacidad de reconocer las razones con las que se podría hacer efectiva la pretensión de que sus condiciones de verdad [o de corrección normativa o de veracidad, P. F.] se cumplen»83. En definitiva, esto hace que nos encontremos con una teoría del significado que si bien se remite al conocimiento de las condiciones de validez de los enunciados, sólo lo hace de manera mediata o indirecta; lo que realmente importa y aquello a lo que recurre directa e inmediatamente es al conocimiento de las razones que el hablante tiene a su disposición para hacer efectiva la respectiva pretensión84. Resulta claro —y esto es lo que interesa particularmente a H A B E R M A S — que la obtención de estas razones (o 79

TkH-l: 424/404. TkH-l: 424 y ss./404 y ss. 81 Para el análisis de la influencia de DUMMETT sobre HABERMAS, cfr. FULTNER, 1995: capítulo 4. 82 Esta distinción lleva a DUMMETT a reformular la teoría del significado en los términos siguientes: «...la comprensión de un enunciado consiste en la capacidad de reconocer todo aquello que se puede considerar que lo verifica, es decir, todo aquello que se puede considerar que establece de manera concluyente la verdad del enunciado. No es necesario que tengamos medios para decidir la verdad o falsedad del enunciado, sino solamente que seamos capaces de reconocer cuando ha quedado establecida su verdad». DUMMETT, 1976: 67-137, aquí, pp. 110 y ss. HABERMAS lo cita expresamente (TkH-1: 425/405-406) para apoyar su propia propuesta. Lo que motiva a DUMMETT a emprender una reformulación en clave epistémica de la teoría del significado es la preocupación de que si el significado se da en términos de condiciones de verdad y la verdad es una propiedad independiente de nuestra capacidad de reconocerla, entonces los significados de nuestras expresiones resultarían (potencialmente) inaccesibles para nosotros. 83 TkH-l: 425/406. 84 Ibíd. 80

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quizás tendríamos que decir: la acreditación de que las razones aportadas son buenas razones) no puede hacerse exclusivamente mediante un procedimiento monológico (si así fuese, no sería necesario pasar del nivel semántico al nivel pragmático) sino que requiere un marco discursivo: «El conjunto de razones en cada caso disponibles está circunscrito por las relaciones internas de un universo de estructuras lingüísticas que sólo son completamente evaluables de forma argumentativa»85. Hemos avanzado, por lo tanto, un poco más: conocer las condiciones de aceptabilidad del acto de habla —recordemos que HABERMAS hace depender el significado del acto de habla precisamente de este conocimiento— quiere decir, en definitiva, conocer las razones que hacen buena la pretensión tematizada por el acto de habla, es decir, saber cómo puede hacerse efectiva esta pretensión: «Entender una afirmación [o un enunciado normativo o expresivo, P. F.] significa saber cuando un hablante tiene buenas razones para garantizar que se cumplen las condiciones para la verdad [o la corrección o la veracidad, P. F.| del enunciado afirmado»86. Se clarifican así los motivos por los que HABERMAS considera absolutamente necesario pasar del nivel semántico al nivel pragmático. Sólo en este último plano es posible evaluar —mediante un procedimiento discursivo— la consistencia de las razones que supuestamente acreditan la pretensión de validez. Cualquier pretensión de validez que el hablante pueda sostener con su acto de habla no deja, de entrada, de ser precisamente esto: una pretensión y, por tanto, es siempre susceptible de crítica. El hablante tiene que hacer valer, en caso necesario, sus razones para acreditar la pretensión que sostiene y lograr la aceptación de su acto de habla por parte del oyente: La aceptabilidad no se define en sentido objetivista, desde la perspectiva de un observador, sino desde la actitud realizativa de un participante en la comunicación. Llamaremos «aceptable» a un acto de habla cuando cumple las condiciones necesarias para que un oyente pueda tomar posición, con un «sí», ante la pretensión que el hablante vincula a este acto. Estas condiciones no pueden quedar cumplidas de forma unilateral, es decir, ni sólo con relación al hablante, ni sólo con relación al oyente; sino

que son más bien condiciones del reconocimiento intersubjetivo de una pretensión lingüística que, de forma típica en los actos de habla, establece un acuerdo, especificado en cuanto al contenido, sobre las obligaciones relevantes para la posterior interacción87.

85 86 87

TkH-l: 426/406. TkH-l: 426/407. TkH-l: 400/382.

¿HACIA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO?

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Una primera consecuencia parece desprenderse de este planteamiento: el oyente no podrá pretender haber entendido completamente el acto de habla si no (re)conoce tan bien como el propio hablante aquellas «condiciones bajo las cuales este acto de habla es aceptable», es decir, las razones que el hablante podría aportar para demostrar o hacer efectiva la pretensión de validez; unas razones que son precisamente las que pueden llevar al oyente —empujado por la «suave coacción de las mejores razones»— a adoptar una postura afirmativa ante aquella pretensión. Hay que tener presente aquí que cuando H A B E R M A S menciona las condiciones de aceptabilidad no se refiere exclusivamente a las condiciones relativas a la corrección gramatical, sintáctica y léxica de la expresión lingüística en cuestión, sino en particular a aquello que S E A R L E denomina «condiciones esenciales» del acto de habla, las cuales remiten en concreto a la fuerza ilocutiva presente en cada caso: «Un oyente entiende el significado de una emisión cuando, además de [1] las condiciones de corrección gramatical y las condiciones generales de contexto, conoce [2] aquellas condiciones esenciales bajo las cuales puede ser motivado por el hablante a adoptar una postura afirmativa»88. Nos encontramos entonces con una doble categoría de condiciones: por un lado las que podríamos denominar condiciones semánticas, referidas a los aspectos sintácticos y semánticos de la expresión —y que determinan su inteligibilidad— y, por otro, las condiciones pragmáticas que H A B E R M A S denomina "condiciones esenciales" o "condiciones de aceptabilidad en sentido estricto" y que se refieren al sentido del rol ilocutivo que, en los casos estándar, [el hablante] expresa mediante un predicado de acción de tipo realizativo»89. KR TkH-1: 4 0 1 / 3 8 2 . Aunque HABERMAS se remite en este punto explícitamente a SEARLE, la manera de entender estas condiciones esenciales es —como ya hemos puesto de manifiesto en el capítulo anterior— diferente, ya que mientras para SEARLE la essential rule se explica exclusivamente en términos del propio contenido semántico del verbo realizativo que el hablante decide utilizar (cfr. SEARLE, 1 9 6 9 : 5 7 y ss.), HABERMAS considera que esto no explica suficientemente el contenido racional del vínculo o fuerza ilocutiva del acto de habla y piensa que estas condiciones esenciales remiten directamente al tipo de compromiso que el hablante está asumiendo en el momento de ejecutar su acto de habla: «el presupuesto esencial para el logro de un acto ilocutivo consiste en que el hablante contrae en cada caso un determinado compromiso (...). Una emisión puede "contar" [es la expresión que utiliza SEARLE, P. F.J como una promesa, una afirmación, una exigencia o una pregunta, sólo si el hablante hace una oferta que, una vez aceptada por el oyente, el hablante está dispuesto a "hacer verdadera": el hablante tiene que "comprometerse", es decir, tiene que dar a conocer que en determinadas situaciones sacará determinadas consecuencias para la acción». VETKH: 4 3 0 - 4 3 1 / 3 6 1 . 1,9 Ibíd. Es interesante constatar que para ilustrar este punto HABERMAS recurrirá al ejemplo de los imperativos: no es suficiente entender el contenido proposicional de una orden o una exigencia y saber cuáles son las condiciones que la harán verdadera, sino que para captar totalmente su signi ficado el oyente tiene que entender también las condiciones que hacen aceptable la emisión de este imperativo en este momento y por parte de este hablante; es decir, para entender el acto de habla en su totalidad, el oyente tiene que conocer las (buenas) razones que el hablante pueda tener para esperar que, dadas las condiciones contextúales, el oyente aceptará la exigencia que se le hace y dará

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Si la aceptabilidad se define a partir de las condiciones necesarias que deben darse para que un oyente pueda adoptar una postura afirmativa frente a la pretensión que exhibe el acto de habla, es evidente que el cumplimiento de estas condiciones sólo se puede acreditar en el proceso de reconocimiento intersubjetivo de las razones que dan soporte a la pretensión de validez —es decir, desde la actitud realizativa de un participante en la comunicación (y no simplemente en un sentido objetivista, desde la perspectiva monológica de un observador)— y, en definitiva, desde el acuerdo logrado entre hablante y oyente relativo a la validez de la pretensión contenida en el acto de habla90. Un acuerdo que sólo puede obtenerse por medios comunicativos, en un proceso de argumentación discursiva. Por este motivo en la teoría pragmático-formal del significado, «entender» (verstehen) el significado de una expresión lingüística está directamente conectado con el proceso de lograr un «entendimiento» (Verstandigung) con otro sobre bases racionales. Como decíamos al inicio: en la medida en que entender el significado de un acto de habla quiere decir saber aquello que lo hace aceptable —éste es el núcleo de la tesis que vincula significado y validez—, la teoría pragmático-formal del significado pasa a depender directamente de una teoría de la argumentación; sólo a través de ésta es posible justificar o «fundamentar» la aceptabilidad del acto de habla. De lo dicho hasta aquí se puede entrever ya el problema principal al que ha de hacer frente esta teoría del significado. H A B E R M A S juega en todo momento con dos acepciones diferentes del concepto de comprensión lingüística. Por un lado tendríamos una concepción débil (que H A B E R M A S identifica con la palabra «Verstándnis») que remite a la «simple» (!) comprensión del significado de la expresión y que depende del conocimiento que se tenga de las condiciones que determinan la corrección gramatical, sintáctica, semántica y de contexto. Podríamos decir que esta concepción es aquella con la que ha operado y opera la semántica y que H A B E R M A S , desde sus primeros escritos, vincula con la pretensión de inteligibilidadm cumplimiento a su pretensión. Respecto a esta explicación, cfr. TkH-1: 401 y ss./382 y ss. Sin embargo, aquí se pone de relieve que H A B E R M A S no parece darse cuenta de que el verdadero reto para una teoría pragmática del significado lingüístico se encuentra también —o tendríamos que decir: sobre todo— precisamente en el primer nivel, en el plano de la inteligibilidad de aquello que se dice —el elemento cognitivo— mediante el acto de habla y que es justamente la base fáctica que ha de venir dada antes de que podamos entrar a considerar si el acto de habla es o no aceptable. 90 Cfr. TkH-1: 400/382. 91 Recordemos, como hemos comentado en el capítulo anterior, que si bien HABERMAS en un primer momento consideró la inteligibilidad como una pretensión de validez junto con la verdad, la corrección y la veracidad, bien pronto se dio cuenta de que aquella era «una condición fáctica de posibilidad de la comunicación» (cfr. V E T K H : 1 3 9 / 1 2 3 ) . Pero es precisamente aquí donde se hace evidente el problema que tiene H A B E R M A S para construir una teoría del significado desde los supuestos de la pragmática formal, ya que si la inteligibilidad viene dada antes de plantearse cualquier pretensión de validez, parece contradictorio sostener el vínculo interno entre significado y validez (en este sentido, véase LAFONT, 1 9 9 3 : 2 1 8 ) .

¿HACIA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO?

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del acto de habla. Pero, por otro lado, habría una concepción fuerte o normativa de la comprensión lingüística que identifica con la palabra «Verstándigung» o «entendimiento»: la plena comprensión lingüística propiamente dicha (entender el acto de habla en todas sus dimensiones) se produce sólo a partir de la Verstándigung, del entendimiento, del acuerdo intersubjetivo entre los participantes en la conversación. Dicho de otra manera: se hace depender la comprensión del significado del acto de habla de las condiciones «esenciales» o «condiciones de aceptabilidad en sentido estricto»; condiciones que en última instancia remiten a la legitimidad de la pretensión de validez que se hace valer en los actos de habla. H A B E R M A S se mueve continuamente entre estos dos polos sin encontrar una solución que permita integrar en una explicación unitaria estos dos sentidos de entender. La consecuencia lógica de estos dos sentidos de la comprensión lingüística con los que juega H A B E R M A S le llevó a postular, desde un buen principio, una especie de «división del trabajo» entre la semántica y la pragmática que ha sido ampliamente criticada. De forma correlativa, le ha obligado a introducir progresivamente en la teoría nuevas distinciones para dar respuesta a estas críticas que no hacen más que desdibujar y debilitar todo el programa inicial. Entre estas distinciones se encuentra la defensa de la existencia de dos posibles usos del lenguaje —un uso comunicativo vs. un uso no comunicativo— así como la hipótesis de la existencia en todo acto de habla de dos «objetivos ilocutivos» de diferente alcance y nivel (véase infra cap. VI). Esta estrategia, como veremos, no tan sólo hace peligrar el carácter sistemático de la teoría, sino que pone también en extraordinarias dificultades, su hipótesis (fundamental para el desarrollo posterior de la teoría de la acción) del nexo interno entre significado y validez, entre Verstehen y Verstándigung y, por tanto, la solidez de su propuesta en relación a la teoría del significado. Examinamos estos problemas en el capítulo siguiente.

CAPÍTULO V

LAS DIFICULTADES DE LA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO 1.

INTRODUCCIÓN

En el capítulo precedente hemos visto que H A B E R M A S entiende su estrategia en teoría del significado como una ampliación en términos pragmáticos de la semántica veritativa en la dirección de un verificacionismo similar al de Michael D U M M E T T , pero con una variante fundamental: en lugar de centrarse en el conocimiento de las condiciones de verdad del enunciado se centra en las condiciones de validez del acto de habla. Sin embargo, los medios que utiliza para lograr este objetivo no parece que le hayan dado los resultados que buscaba. Seguramente una de las primeras causas de este problema se encuentra en el hecho, ya señalado en el capítulo anterior, de que inicialmente H A B E R M A S no pretendía desarrollar una teoría completa del lenguaje ni tan sólo una teoría del significado en sentido estricto, sino que intentaba averiguar aquello que denomina la «base de validez del habla», es decir, aquellas presuposiciones pragmáticas que hacen del lenguaje —en el sentido normativo, fuerte, de «habla orientada al entendimiento»— el mecanismo más seguro de coordinación social. Estaba convencido de que para lograr este objetivo le resultaría suficiente desarrollar una «teoría de la competencia comunicativa», es decir, una teoría de los componentes pragmáticos del lenguaje. No es hasta bien avanzado el proyecto cuando se da cuenta —los resultados son ya plenamente patentes en la T K H — de que la tesis subyacente a su teoría de la acción comunicativa —según la cual, es en el lenguaje donde se encuentra la raíz más profunda de la racionalidad y que el uso del lenguaje orientado al entendimiento es el uso original del lenguaje—

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sólo podrá mostrarse y hacerse fuerte en el ámbito de la teoría del significado. Hay que decir que desde un punto de vista sistemático esta evolución estaba ya inscrita en el propio planteamiento inicial del programa pragmático-formal, justo cuando H A B E R M A S identificaba la inteligibilidad —es decir, la comprensión del lenguaje como tal, i.e. el «código» concreto en el que se produce la comunicación— como la primera pretensión de validez. Pero, como ya hemos comentado, bien pronto se dio cuenta de que esta supuesta pretensión de validez era categorialmente diferente de las otras tres que proponía (verdad, corrección normativa, veracidad), ya que en realidad tenía que considerarse como la «condición fáctica» imprescindible que hacía posible toda comunicación: si la inteligibilidad —es decir, el compartir y comprender un mismo lenguaje («el acuerdo en el lenguaje»)— no viene dada previamente es imposible «ponerse de acuerdo» sobre la validez del acto de habla que ha sido emitido. H A B E R M A S toma consciencia entonces de que no resulta suficiente con recurrir simplemente a una teoría de la comunicación —que parta de la «comprensión del lenguaje» como algo ya resuelto—, sino que hacía falta desarrollar una teoría del significado que ofreciera una respuesta a la cuestión primera de «qué quiere decir entender una expresión lingüística»1. El problema, no obstante, es que esta corrección en los objetivos no va acompañada de una revisión a fondo del planteamiento anterior: H A B E R M A S pretende hacer encajar también esta extensión del proyecto —desde una teoría de la comunicación hasta una teoría del significado en sentido estricto— bajo la fórmula desarrollada previamente para su sistema de pretensiones de validez: de la misma manera que hace depender el establecimiento de relaciones interpersonales de la aceptación por parte del oyente del acto de habla que el hablante ha emitido —de la aceptación, en definitiva, de las razones potenciales de que dispone el hablante para apoyar la validez de su acto de habla—, así también pondrá la comprensión del lenguaje (el problema central al que quiere dar respuesta cualquier teoría del significado) bajo la dependencia de una aceptabilidad similar por parte del oyente. Una dependencia que se expresa en su «principio del significado»: entendemos una expresión lingüística cuando sabemos aquello que la hace aceptable. Se consuma así aquella transformación de la tesis básica de la semántica veritativa en lo que podríamos denominar una semántica de las condiciones de aceptabilidad. Sin embargo, si se tiene presente la concepción del lenguaje de H A B E R M A S , con una estructura fuertemente holística, así como las dificultades inherentes a toda concepción holística para distinguir entre el «saber lingüístico» (o «saber del significado»: Bedeutungswisserí) y el «saber del mundo» (Weltwissen), fundamentar este principio del significado resultará altamente problemático, ya que la primera condición que 1

ND: 105/108.

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debería darse para poder decidir sobre la aceptabilidad de una expresión, es precisamente que «entendamos» esta expresión; de lo que resulta que esta comprensión difícilmente podrá hacerse depender de su aceptabilidad, a no ser que redefinamos «comprensión» y «aceptabilidad» de una nueva forma. La crítica ha señalado el alcance y contenido de algunos de estos problemas inherentes al intento de H A B E R M A S de desarrollar una teoría pragmática del significado. En las páginas siguientes revisaremos y comentaremos las dificultades más relevantes2. En el capítulo siguiente analizaremos las correcciones que, con el fin de hacer frente a estas críticas, H A B E R M A S ha introducido en los últimos años en su propuesta inicial. La valoración que hacemos de estas correcciones —en algún aspecto una auténtica retractación— tiene, como veremos, un doble carácter. Por un lado, nuestra lectura y diagnóstico se hace desde la convicción de que el planteamiento general del programa pragmático-formal habermasiano parte de las intuiciones correctas, pero por otro creemos que no ha sido desarrollado con los medios teóricos adecuados. En este sentido, también hay que decir que aunque consideramos justificadas una gran parte de las críticas que se han hecho a este programa, estamos convencidos de que las posibles soluciones no se encontrarán tanto en recuperar planteamientos de tipo semántico que «complementen» mejor la teoría de la comunicación habermasiana, sino que resultaría necesario dar una nueva vuelta de tuerca al mismo programa pragmático-formal, a fin de hacer un uso más intensivo de aquellas intuiciones que lo pusieron en marcha. Esto significaría tomar en serio el enfoque pragmático en toda línea, es decir, investigar más a fondo las relaciones internas entre el nivel del acto de habla y el nivel más básico de la inteligibilidad del propio lenguaje que sirve de «código» para la comunicación. Si se pudiera probar que la comprensión del lenguaje —y, en definitiva, los significados— dependen o están directamente ligados a la propia estructura dialógica del habla, se habría avanzado ya mucho en el camino de complementar un programa como el que ha puesto en marcha H A B E R M A S con su pragmática formal, cuyo objetivo último es hacer plausible la tesis del vínculo interno entre significado y validez. La hipótesis que se propondrá en el capítulo VII apunta a la necesidad de que el esquema teórico habermasiano pudiera obtener más rendimiento de las ideas del 2

Entre las aportaciones más destacadas al análisis de la teoría del significado de H A B E R M A S y de los problemas a los que se ve confrontada, hay que mencionar por su carácter pionero el estudio de W E L L M E R , 1 9 8 9 : 3 1 8 - 3 7 0 ; del mismo W E L L M E R , «"Autonomía del significado" y "principle of charity" desde un punto de vista de pragmática del lenguaje», en G I M B E R N A T , 1 9 9 7 : 2 2 5 - 2 3 8 ; destaca también, por la originalidad de la tesis que defiende, Cristina L A F O N T , 1 9 9 3 , en especial la segunda parte dedicada a la concepción del lenguaje de HABERMAS; iluminador es también el comentario crítico de Cristina CORREDOR sobre el libro de LAFONT: CORREDOR, 1 9 9 5 : 8 5 - 1 0 9 , así como, de esta misma autora, las páginas dedicadas a HABERMAS, en CORREDOR, 1 9 9 9 ; FULTNER, 1 9 9 5 ; HEATH, 2 0 0 1 , ha hecho un brillante diagnóstico del programa de HABERMAS desde la teoría de la elección racional. Para una presentación, en castellano, de algunas de las críticas que se han formulado en general al programa de investigación de HABERMAS, cfr. BOLADERAS, 1 9 9 6 , en particular el capítulo 6 : 1 5 0 - 2 0 3 .

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segundo W I T T G E N S T E I N y, en particular, de la estructura de regla —una estructura formal que, como el propio WITTGENSTEIN vio, comparten de manera universal todos los lenguajes y es presupuesto de toda normatividad incluida la lingüística— como raíz última en la que posiblemente podría fundamentarse aquel vínculo entre significado y validez, evitando algunos de los problemas que hasta el momento han impedido el pleno desarrollo de la teoría pragmático-formal del significado. Ésta es, por otro lado, una idea de la que se sirve HABERMAS extensamente en el segundo volumen de la TkH precisamente para explicar la identidad intersubjetiva del significado. Pero, de forma sorprendente, esta idea no se conecta de forma suficiente con el análisis detallado de los actos de habla. Y, en sus últimos intentos de dar respuesta a las objeciones que le acusan de no explicar suficientemente el contenido proposicional de los actos de habla, mantiene una posición excesivamente ambigua en la que retorna sobre los pasos de la semántica formal, en vez de investigar precisamente por la línea más pragmática que él mismo había dibujado a partir de M E A D y WITTGENSTEIN y que hoy continua siendo fructífera, como demuestran autores contemporáneos como Robert BRANDOM3.

En este capítulo nos detendremos, en un primer apartado, en algunas de las críticas más relevantes a las que tiene que hacer frente la teoría del significado habermasiana (V.2). A partir de la evaluación de estas críticas avanzaremos una hipótesis sobre la probable raíz sistemática de los problemas con los que se encuentra esta teoría, y que tiene que ver sobre todo con la poca claridad que, al menos hasta las últimas correcciones, ha sufrido un concepto clave —que tiene un fuerte carácter normativo dentro de la teoría— como es el del entendimiento o «Verstándigung» (V.3). Dentro de este apartado analizaremos el caso especial de los imperativos simples o normativamente descubiertos, que han representado continuamente una especie de prueba para las tesis que la teoría de la acción comunicativa quiere defender. En el capítulo siguiente analizaremos las modificaciones que, en esta materia, ha introducido H A B E R M A S desde mediados de los años 90 en su planteamiento teórico y veremos que no consiguen dar solución a las dificultades de fondo que la teoría tiene planteadas. Dificultades que no tienen que ver tanto con cuestiones técnicas o de detalle sino con el hecho de que el instrumental teórico que pone en marcha resulta incompatible con el objetivo último de desarrollar una teoría pragmática del significado. Estas reflexiones nos permitirán avanzar alguna hipótesis —siempre de carácter tentativo— a partir de la cual poder fundamentar de manera más sólida una teoría del significado como la que HABERMAS está buscando.

3

BRANDOM, 1 9 9 4 .

LAS DIFICULTADES DE LA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO

2.

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¿REALMENTE UNA TEORÍA DEL SIGNIFICADO?

Un gran número de las críticas formuladas a la teoría del signifícadc de H A B E R M A S apuntan al carácter problemático de su ambiciosa estrategia metodológica inicial que intenta sumar los logros obtenidos por las tres grandes líneas teóricas que a lo largo del último siglo han intentadc dar respuesta a la cuestión del significado (seguramente el problema filosófico que más páginas ha generado durante el siglo xx). Y no podk ser de otra manera, ya que aquel propósito integrador de H A B E R M A S al desarrollar una teoría del significado desde los supuestos propios del programa pragmático-formal ha de verse necesariamente obstaculizadc por su aceptación inicial —y no solamente a efectos metodológicos—, de la clásica distinción entre análisis semántico y análisis pragmáticc como dos estrategias autónomas que, por decirlo de alguna manera, se dividirían el trabajo: la semántica se ocuparía de explicar cómo y por qué entendemos un lenguaje, mientras que la pragmática se centraría en el cómo y por qué nos comunicamos (gracias a aquel lenguaje). Guiado por su interés eminentemente sociológico, H A B E R M A S centra inicialmente su atención en el segundo de estos aspectos y dirige sus esfuerzos a clarificar la forma en la que, gracias a los aspectos pragmáticos de un lenguaje compartido, resulta posible el establecimiento de relaciones interpersonales. Esto comporta que en sus primeros escritos relativos a cuestiones tienda a omitir el problema —nuclear para cualquier teoría del significado— de cómo es posible la comprensión del lenguaje; una cuestión que en principio da por resuelta y, en cualquier caso, confía su dilucidación a la semántica. Con lo que ya hemos dicho a lo largo del trabajo tendría que resultai claro que esta actitud sólo sería aceptable si H A B E R M A S no se hubiera movido de su pretensión inicial de desarrollar exclusivamente una teoría de la competencia comunicativa como la que ponía en perspectiva en las «Vorbereitende Bemerkungen...» o en las «Christian Gauss Lectures». Pero una vez su «principio del significado» —y la fuerte hipótesis de fondo que vincula significado y validez— se convierte (como mínimo a partir de la TkH) en núcleo de su teoría de la acción comunicativa y de sus posteriores desarrollos en la teoría discursiva de la moral y del derecho, no puede dejar ya el análisis del significado lingüístico (en el sentido estricto de la «comprensión» del lenguaje) exclusivamente en manos de la semántica. Esta es la razón de su interés cada vez más acusado en aplicar el programa pragmático-formal a la teoría del significado toui court a fin de explicar aquella conexión significado/validez en el mismo corazón del lenguaje. Pero el problema es que la decisión de mantener la estrategia metodológica que había establecido ya a principios de los años 70 —con la «ampliación en términos pragmáticos» de la semántica veritativa— no facilita el logro de este nuevo objetivo.

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Efectivamente, cuando repasamos los escritos de H A B E R M A S dedicados directa o indirectamente a la problemática del significado lingüístico —desde las tentativas «Vorbereitende Bemerkungen...» (1969-70) hasta el decisivo trabajo «Rationalitat der Verstandigung. Sprechakttheoretische Erlauterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalitat» contenido en el volumen Wahrheit und Rechtfertigung (1999), pasando por un texto, que de manera ya muy desarrollada, contenía prácticamente todo el programa como era «Was heiBt Universalpragmatik?» (1976) o la presentación más «canónica» de su posición al respecto en el Interludio Primero (Erste Zwischenbetrachtung) de la TkH4— se hace patente que H A B E R M A S ha mantenido de forma permanente la mencionada separación, tanto en el plano metodológico como en el sistemático, entre la perspectiva de la semántica formal y la perspectiva pragmática5. Esta estrategia resulta de entrada contraintuitiva en relación a la que podría parecer más adecuada y necesaria para desarrollar aquella teoría pragmática del significado que H A B E R M A S busca, principalmente porque dificulta la tarea de probar la hipótesis central que constituye el núcleo de su teoría del significado («entendemos una expresión lingüística cuando sabemos aquello que la hace aceptable»). Hipótesis que, para no caer en contradicciones, parece que obligaría a apostar por una estrategia más unitaria que abandonara precisamente aquella «división del trabajo» entre semántica y pragmática y consiguiera explicar los contenidos semánticos (entender una expresión lingüística) en virtud de criterios epistémico-pragmáticos (... cuando sabemos aquello que la hace aceptable) o, al menos, consiguiera demostrar su co-originariedad. Esta estrategia dual (que se anunciaba ya programáticamente en las «Vorbereitende Bemerkungen...») puede verse claramente en «Was heiBt Universalpragmatik?», donde se acepta explícitamente, en principio a 4 Ya hemos comentado anteriormente que H A B E R M A S , aun cuando ha dedicado muchas páginas a los problemas de la pragmática formal, a la fundamentación de la sociología en términos de teoría del lenguaje y a la elaboración de un concepto de acción comunicativa (para lo cual es fundamental la tesis del vínculo interno entre significado y validez, que tendría que probarse precisamente en el marco de una teoría del significado lingüístico), nunca ha llegado a presentar su teoría del significado de una forma acabada y sistemática. Es más, ha sido siempre lo suficientemente cauteloso para otorgar a sus reflexiones sobre esta cuestión un estatuto permanente de hipótesis a desarrollar. Así, en Pensamiento Postmetafísico, después de presentar las líneas generales de la teoría pragmático-formal del significado, escribe: «Si este planteamiento de teoría pragmático-formal del significado se pudiera elaborar y hacer plausible de forma suficiente (...), nos daría una explicación de por qué el medio que es el lenguaje natural dispone de un potencial de fuerzas capaces de establecer vínculos que pueden ser utilizados con finalidades de coordinar la acción». (ND: 81/84). 5 Esta separación metodológica entre la semántica y la pragmática se hace también visible en la introducción de una distinción entre un «uso comunicativo» y un «uso no comunicativo» del lenguaje que, como veremos, H A B E R M A S parece defender cada vez con más convicción y que dentro de su teoría —y a la vista de aquel axioma— resulta altamente problemática. En este sentido, véase infra, apartado V.4.1.

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efectos metodológicos, una distinción plenamente vigente y operativa en la lingüística de aquel momento: la diferenciación chomskyana entre competence y performance6 y, en definitiva, entre el análisis de la «capacidad de lenguaje» y el análisis de la «capacidad de comunicación»: «[D]e las dificultades de delimitación entre semántica y pragmática no se puede deducir ninguna objeción contra la importante separación metodológica que, para la pragmática universal, representa la división entre un análisis de las estructuras de las oraciones y un análisis de las estructuras de las emisiones»7. Esta separación metodológica es considerada por H A B E R M A S una simple consecuencia de aquella «doble estructura» (M«p») que, según la teoría de los actos de habla, manifiestan todos los episodios de habla (siendo M el modo pragmático y «p» el contenido proposicional)8. Estructura que, según H A B E R M A S , es la que en última instancia tendría que hacer posible explicar la multidimensionalidad del fenómeno lingüístico, gracias a la cual no tan solo podemos transmitir informaciones, representar la realidad y «tener acceso» al mundo, sino también —y, desde el punto de vista de H A B E R M A S tendríamos que decir «sobre todo»— nos permite establecer relaciones interpersonales estables. En «Was heiBt Universalpragmatik?» partía siempre de esta dualidad para dibujar su propio mapa de los diferentes niveles en los que se puede mover el análisis del lenguaje9 y, a medida que iba exponiendo las carencias y unilateral idades de cada una de estas perspectivas, intentaba delimitar también con toda precisión el dominio en el que habría de moverse su pragmática universal: El carácter pragmático-universal del motivo de fondo de la teoría de los actos de habla se manifiesta en que esta teoría tematiza las unidades elementales del habla (emisiones) con la misma actitud que la lingüística tematiza las unidades del lenguaje (oraciones). El objetivo del análisis reconstructivo del lenguaje es la descripción explícita de las reglas que un hablante competente ha de dominar para formar oraciones gramaticalmente correctas y emitirlas de forma aceptable. La teoría de los actos de habla se reparte esta tarea con la lingüística. Mientras que ésta última parte de que todo hablante adulto dispone de un saber implícito susceptible

de reconstrucción, en el que se expresa su competencia lingüística (er términos de dominio de reglas para generar oraciones), la teoría de los actos de habla postula una competencia comunicativa correspondiente (er 6 Véase VETKH: 370/313 y 386 y ss./325 y ss. Sobre esta distinción, C H O M S K Y , 1965. El ana lisis reconstructivo que, según HABKRMAS, la pragmática formal debería emprender a fin de «iden tificar y reconstruir las condiciones universales del entendimiento posible» (o la «base de valide; del habla») está pensado precisamente como una ampliación en el ámbito de la pragmática de la co municación del modelo reconstructivo aplicado por C H O M S K Y a la gramática. 7 VETKH: 392/330. 8 Cfr. VETKH: 404 y ss./341 y ss. 9 Cfr.VETKH: 396/333.

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el sentido de dominio de reglas para utilizar oraciones en actos de habla). Se supone, además, que la competencia comunicativa tiene un núcleo tan universal como la competencia lingüística. Una teoría general de los actos de habla tendría que describir entonces el sistema fundamental de reglas que los hablantes adultos dominan en la medida en que pueden cum-

plir las condiciones para un uso exitoso de oraciones en emisiones

lingüísticas —con independencia de cuál sea la lengua particular a la que pertenecen las oraciones y cuáles sean los contextos contingentes en los que estas emisiones están en cada caso inscritas10.

Sin embargo, en el momento en que el propósito de la teoría dejó de ser simplemente el de reconstruir la competencia comunicativa de los hablantes —la posibilidad de establecer vínculos mediante un lenguaje, la comprensión o inteligibilidad del cual se considera ya dada— y se amplió en la dirección de desarrollar una teoría del lenguaje completa que incluyera una teoría pragmática del significado, habría parecido lógico que la vía más productiva hubiera sido la de ensayar una reconstrucción de la competencia lingüística —la capacidad de generar oraciones correctas de conformidad a determinadas reglas fonéticas, sintácticas y semánticas— a partir precisamente de la competencia comunicativa de los hablantes —la capacidad de usar coordinadamente expresiones lingüísticas en situaciones de habla y contextos concretos, es decir, en términos de H A B E R M A S , la capacidad de entenderse. O , en cualquier caso, tratar de mostrar y explicar el cómo y el por qué estas dos capacidades han de concebirse en algún sentido como co-originarias. Pero, en contra de lo que exigiría su misma tesis del significado, la estrategia metodológica que sigue H A B E R M A S desde buen principio no consigue conectar adecuadamente ambas capacidades. De manera que, a pesar de haber ampliado los objetivos de la teoría —desde una teoría de la comunicación a una teoría del significado—, todavía hoy" su propuesta de una teoría pragmática del significado se ve entorpecida por la estrategia de aceptar aquella división del trabajo entre la semántica y la pragmática (basada en la teoría de los actos de habla) que se desprende de la última cita. Al admitir de esta forma la división tradicional entre la competencia comunicativa —el nivel pragmático— y la competencia lingüística —el nivel semántico— como dos competencias separadas que pueden ser analizadas autónomamente, H A B E R M A S esta cerrándose el paso precisamente a aquella teoría general que él mismo propone. Si el objetivo es 10

VETKH: 386 y S./325 y s. (negritas mías, P. F.). Resulta interesante constatar que si bien en este texto el mismo H A B E R M A S afirma en un momento determinado (cfr. VETKH: 387/326) que es necesario afrontar una revisión de este par de conceptos clásicos en el análisis chomskyano (competence y performance), en ningún momento pone en cuestión la propia distinción. 11 Cfr. «Rationalitát der Verstándigung. Sprechakttheoretische Erláuterungen...», WR: 110 y ss./107 y ss.

LAS

DIFICULTADES

DE

LA

TEORÍA

PRAGMÁTICA

DEL

SIGNIFICADO

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explicar el significado lingüístico desde una perspectiva pragmática, este planteamiento está ya otorgando de entrada demasiado a la semántica, en la medida que de alguna forma está aceptando implícitamente que resulta factible explicar el significado lingüístico —la comprensión de un lenguaje— al margen de su uso comunicativo (una consecuencia que HABERMAS, en realidad, no está dispuesto a aceptar). Y, curiosamente, por otra parte, parece que está concediendo demasiada poca importancia a la semántica, ya que al centrar su análisis en los aspectos comunicativos da por supuesto aquello que una teoría del significado precisamente debería explicar, a saber: los mecanismos, procesos o características de lenguaje que permiten construir oraciones inteligibles, aptas para ser inscritas en actos de habla12. En contra de su propia intuición de fondo —que tiene un pie en H U M B O L D T y otro en W I T T G E N S T E I N — de que «comprensión del lenguaje» y «comunicación» se presuponen mutuamente («el telos del lenguaje es la comunicación»), de alguna forma se encuentra todavía prisionero de una cierta precomprensión de la actividad lingüística que concede todavía demasiado a la vieja idea del lenguaje como instrumento y entiende esta actividad como operando en dos etapas: en una primera etapa el hablante competente sería capaz de generar correctamente unidades significativas («oraciones no-situadas» según la terminología H A B E R M A S ) y, en una segunda etapa, dominaría la capacidad realizativa o performativa de insertar esta oración en un acto de habla (situar la oración en un contexto determinado de interacción)13, En el primer nivel, para que la oración sea válida en el sistema de lenguaje correspondiente, resulta suficiente que satisfaga exclusivamente el criterio de la inteligibilidad, mientras que en el segundo (nivel del acto de habla) se han de satisfacer las tres pretensiones de validez que ya conocemos (verdad, corrección y veracidad), ligadas a funciones pragmáticas en cada uno de los tres «mundos»14: [E]n la medida que consideramos una oración como producto gra-

matical, es decir, con independencia de las situaciones de habla en las que puede ser emitida, estas funciones pragmático-universales [las funciones de reflejar un hecho, expresar una intención y establecer una relación interpersonal, P. E] están todavía sin «ocupar». Para producir una 12 Como veremos, éste es el aspecto central de la crítica de C. L A F O N T , que considera que e análisis de HABERMAS de los aspectos comunicativos del lenguaje debería complementarse necesariamente con un análisis de sus aspectos cognitivos. Cfr. LAFONT, 1993» cap. I V . 13 Esta dicotomía se expresa, en la reciente obra de H A B E R M A S , en la diferenciación que ha introducido entre dos posibles «usos del lenguaje»: comunicativo y no-comunicativo. Sobre esta cuestión, cfr. «Rekonstruktive vs. verstehende Sozialwissenschaften», en MKH: 31 y ss./35 y ss., y, sobre todo, «Rationalitat der Verstándigung...», WR: 113 y ss./109 y ss. 14 Ya hemos indicado que a pesar de que H A B E R M A S había incluido inicialmente la inteligibilidad en su sistema de pretensiones de validez, pronto se da cuenta de que su estatus, en tanto que condición fáctica de posibilidad de la comunicación, es diferente al de la verdad, la corrección o la veracidad.

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oración gramaticalmente correcta, una oración que el lingüista pueda

utilizar como ejemplo, un hablante competente sólo necesita satisfa-

cer la pretensión de inteligibilidad. Para hacerlo tiene que dominar el correspondiente sistema de reglas gramaticales; y esto es lo que denominamos capacidad de lenguaje... 15 .

Previamente ha definido ya lo que entiende por una oración no-situada u oración «como un puro producto gramatical»: Una cadena de símbolos «cuenta» como oración de un lenguaje natural L si, medida por el sistema de reglas G L , puede considerarse una oración bien formada. La gramaticalidad de una oración significa (bajo un aspecto pragmático) que la oración, al ser emitida por un hablante, resulta ,6 comprensible para todos los oyentes que dominan .

Está claro que la primera frase de esta última cita es contradictoria con la frase final17. Y la contradicción se hace más evidente si la ponemos en conexión con la cita anterior. HABERMAS está haciendo uso aquí de dos sentidos bien diferenciados —y muy problemáticos— de «corrección gramatical»: un sentido semántico —que se pone de manifiesto en la primera cita así como en la frase inicial de la segunda— y un sentido pragmático, que se expresa en la frase final de la segunda cita [«la gramatical idad de una oración significa (bajo un aspecto pragmático) que la oración, al ser emitida por un hablante, resulte comprensible para todos los oyentes que dominen GL»]. Según la versión semántica, sería posible valorar si una oración es gramaticalmente correcta —y por tanto inteligible— al margen de su uso en un acto de habla. Sin embargo, esto resulta contrario a la tesis nuclear de la teoría del significado que HABERMAS quiere defender (y pone en peligro la afirmación —de vital importancia para todo su proyecto— relativa al nexo interno entre significado y validez). En cambio, es precisamente esta última tesis la que inspira la segunda formulación —la versión pragmática fuerte— contenida en la segunda frase de la última cita: sólo es posible saber si una oración es gramaticalmente correcta dentro de un determinado sistema de lenguaje si la situamos en el marco de su uso comunicativo. Ésta es la tesis —de orígenes wittgensteinianos— que HABERMAS tendría que defender si quiere desarrollar efectivamente una teoría del significado en términos de pragmática formal. 15

VETKH: 389-390/328. VETKH: 389/327. La anotación entre paréntesis «bajo un aspecto pragmático» quiere suavizar la contradicción, pero en realidad contribuye a hacerla más evidente y abre una serie de interrogantes todavía mas fastidiosos: ¿podemos distinguir entre una «gramaticalidad semántica» (la de las oraciones) y una «gramaticalidad pragmática» (la de los actos de habla)? ¿Cómo se mide la gramaticalidad semántica si no es precisamente en relación a las reglas de uso, es decir, en los actos de habla?, etc. 16

17

LAS DIFICULTADES DE LA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO

175

Pero si esta tesis resultara cierta no se podría continuar sosteniendo, ni desde el punto de vista metodológico ni desde el punto de vista sistemático, la concepción de la aptitud lingüística como una estructura de dos niveles independientes y superpuestos como la que H A B E R M A S parece tener continuamente ante sus ojos: un nivel «cero» o nivel semántico en el que seríamos capaces de construir «oraciones» bien formadas y gramaticalmente correctas al margen de cualquier contexto pragmático (competence o «capacidad de lenguaje) y un nivel superior o pragmático en el que seríamos capaces de insertar estas oraciones en «actos de habla» comunicativos {performance o «capacidad de comunicación»). Está claro que en el ámbito de la teoría del significado no podrá resultar fructífera ninguna estrategia teórica que parta exclusivamente —como parece que hace la pragmática formal— de este segundo nivel (competencia comunicativa) y dé ya por supuesto aquel primer nivel (competencia «lingüística») en el que se decide la inteligibilidad del lenguaje, ya que es precisamente esta inteligibilidad lo que cualquier teoría del significado tiene que explicar. Parece que la única posibilidad de evitar este problema, en el marco de una teoría pragmática del significado, sería mostrar efectiva y teóricamente la dependencia de la competencia semántica respecto a la competencia comunicativa o, como mínimo, su co-originariedad. Es decir, habría que explicar cómo la «comprensión de un lenguaje» —la inteligibilidad— está directamente vinculada a —y, por lo menos desde un punto de vista genético o de aprendizaje del lenguaje, depende de— la «capacidad comunicativa» (y no al revés, como ha postulado tradicionalmente la teoría del lenguaje de inspiración semántica). Parece claro que ésta es la consecuencia sistemática obligada, en el plano de la teoría del significado, de la tesis habermasiana que «entender una expresión lingüística quiere decir saber aquello que la hace aceptable». Sin embargo, tal como H A B E R M A S ha planteado hasta hoy en día su teoría del significado, este programa parece bastante impracticable; y, no obstante, creemos que si renunciase a aquella separación metodológica entre semántica y pragmática y explotara más a fondo algunas de las intuiciones que desde el comienzo han guiado su programa, las perspectivas de éxito serían mucho más elevadas. Debe subrayarse que ya en «Was heiBt Universalpragmatik?» el propio HABERMAS, en un determinado punto de su exposición, parecía darse cuenta con toda claridad del problema que representaba la postulada división del trabajo entre semántica y pragmática y llegaba a afirmar que «la teoría semántica no puede desarrollarse plenamente en la actitud del lingüista, es decir, prescindiendo de los aspectos pragmáticos»18; para añadir, más adelante, que «no es probable que la teoría de la semántica 18

VETKH: 394/332.

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se pueda desarrollar con éxito como una teoría unitaria»19. Pero inmediatamente acepta, para sorpresa del lector, que «no puede deducirse ninguna objeción contra la importante separación metodológica que la pragmática universal establece entre un análisis de la estructura de las oraciones y un análisis de la estructura de las emisiones»20. Ciertamente tiene bastante cuidado en calificar esta separación como «metodológica», pero aquí nos hallamos precisamente ante uno de aquellos casos en los que los problemas de método van directamente ligados a los problemas sustanciales (una cuestión que el propio H A B E R M A S no se ha cansado de poner en evidencia, en particular cuando se ha enfrentado a problemas metodológicos en teoría de la sociedad). Y si la semántica, como acababa de afirmar, «no puede desarrollarse con éxito como una teoría unitaria», incluso metodológicamente resulta bastante arriesgado continuar apostando por un acceso a los problemas de teoría del significado a partir de la antigua división del trabajo entre una semántica limitada al análisis de las oraciones y una pragmática ocupada en el análisis de los actos de habla (o, más concretamente, en una «teoría de la fuerza»). Parecería más procedente intentar desarrollar una teoría general de los actos de habla con una pretensión lo bastante «unitaria» como para permitir dar cuenta simultáneamente de aquellas tres funciones del lenguaje que, a partir de B Ü H L E R , H A B E R M A S tiene perfectamente definidas: la función expositiva (actos de identificación y de predicación), la función expresiva (la manifestación de intenciones del hablante) y la función apelativa o propiamente comunicativa (establecimiento de relaciones interpersonales entre los hablantes)21. De hecho, es el propio H A B E R M A S el que, como hemos visto, ha declarado repetidamente la necesidad de una teoría general de este tipo (y siempre ha interpretado sus aportaciones a la filosofía lingüística como prolegómenos de este programa)22. Pero su propia estrategia metodológica ha obstaculizado hasta hoy el desarrollo de esta teoría pragmática del significado que persigue. Los problemas que se derivan de la aceptación de la mencionada «división del trabajo» entre la semántica y la pragmática —y de las consecuencias que se derivan— han sido señalados por la crítica desde diversas perspectivas y acentos. A continuación nos centraremos en las objeciones formuladas por Albrecht W E L L M E R y Cristina L A F O N T , autores que, aun compartiendo los objetivos y muchas de las presuposiciones de fondo del programa habermasiano, han aportado fuertes argumentos que muestran las dificultades de H A B E R M A S para desarrollar su propues19

VETKH: 392/330. Loe. cit. 21 Cfr. VETKH: 395/332-333. 22 Véase, por ejemplo, el cuadro sobre los «niveles analíticos» que corresponderían a la pragmática universal en VETKH: 396/333 (fig. 13). 20

LAS DIFICULTADES DE LA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO

177

ta de teoría pragmático-formal del significado (por lo menos en los términos en los que él la plantea). La relevancia de estas críticas ha quedado confirmada por el propio H A B E R M A S a partir del momento en que la mayoría de las correcciones o aclaraciones que ha introducido en los últimos años en la teoría tienen como objetivo —no siempre explícitamente declarado— poder salvar estas objeciones23.

2.1.

La crítica de Wellmer

Albrecht W E L L M E R fue seguramente el primero que analizó en detalle las dificultades inherentes a una teoría pragmática del significado como la que H A B E R M A S querría desarrollar24. La crítica de W E L L M E R parte precisamente de la constatación de la inconmensurabilidad que se produce entre las dos perspectivas (pragmática y semántica), por lo menos en la forma en que H A B E R M A S pretende hacerlas compatibles: «la pragmática formal quiere reconstruir un tipo diferente de "saber lingüístico" (Sprachwissen) al de la semántica veritativa»25. W E L L M E R pone de manifiesto que si bien H A B E R M A S puede estar hablando de los mismos problemas que W I T T G E N S T E I N y D U M M E T T , las explicaciones respectivas «van, en cada caso, en direcciones totalmente diferentes. H A B E R M A S está interesado sobre todo en las "fuerzas ilocutivas vinculantes" del lenguaje y en el correspondiente saber de hablante y oyente; en la formulación de su "principio del significado" ["entendemos un acto de habla cuando sabemos aquello que lo hace aceptable", P. F.] se encuentra ya una redistribución de pesos desde el nivel del análisis lógico-semántico a un análisis pragmático o "pragmático-formal"»26. W E L L M E R ya señala, con razón, que en el fondo H A B E R M A S está poco interesado en los detalles de la construcción lógico-semántica de las oraciones; su pretensión se dirige más bien a integrar la semántica veritativa en su teoría pragmáticoformal. En su trabajo W E L L M E R habla, en este sentido, de que la intención de H A B E R M A S es más bien la de realizar una «Aufhebung» de la semántica a través de la pragmática. Pero —añadimos nosotros— si realmente ha de tratarse de una Aufhebung de este tipo y si el objetivo último es realmente una teoría del significado completa, H A B E R M A S tendría que mostrar precisamente más interés por los problemas lógico-semánticos relacionados con el contenido proposicional del acto de habla y no dejar este aspecto, gracias a la división del trabajo que parece aceptar, en 23 En este sentido, véase en WR: passim, las enmiendas que desde mediados de los 90 ha introducido H A B E R M A S , tanto en cuestiones relativas a teoría de la verdad como respecto a teoría del significado. 24

C f r . WELLMER,

1989.

23

WELLMER, 1 9 8 9 : 3 4 3 .

26

Ibíd.

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manos de la semántica. Porque es cierto que demasiado a menudo HABERMAS simplemente se limita a señalar a grandes rasgos «el lugar que estos problemas ocupan en una teoría pragmática del lenguaje»27 con lo que su teoría del significado corre el peligro de quedar reducida exclusivamente a «una pragmática formal en sentido estricto, es decir, a una teoría del significado de los indicadores pragmáticos —o, en otras palabras— de los verbos realizativos»28, lo cual vendría a ser simplemente una especie de complemento de la semántica veritativa de D U M M E T T . Esto es, efectivamente, lo que se desprende cuando analizamos el contenido de la teoría. Pero, en cambio, si nos fijamos en los objetivos que los escritos de H A B E R M A S ponen de manifiesto, resulta evidente que la pretensión no se limita exclusivamente a esta voluntad de complementar la semántica con una «teoría de la fuerza», sino que se hace explícito el propósito —de mucho más alcance— de desarrollar una teoría de la comunicación lo bastante completa que permita al mismo tiempo dar razón de por qué entendemos el lenguaje (aspectos semánticos) y por qué nos entendemos con v en el lenguaje (aspectos pragmáticos). De las dificultades para encontrar una estrategia teórica unitaria que haga compatible este doble objetivo, así como —añadimos nosotros— de la ambigüedad con la que H A B E R M A S , como veremos más adelante, usa los términos verstehen («entender» o «comprender»), Verstándnis («comprensión») y Verstándigung («entendimiento») se derivan la mayoría de problemas a los que la teoría pragmático-formal del significado, tal como ha estado diseñada hasta el momento, debe hacer frente. W E L L M E R también piensa que, junto al poco interés real de H A B E R MAS por el análisis lógico-semántico, su dificultad principal para desarrollar una teoría pragmática del significado se encuentra precisamente en el hecho de que, desde una concepción del lenguaje como la de HABERMAS, no existen límites claramente definibles entre el componente proposicional y el componente pragmático (o realizativo) de nuestro «saber lingüístico» (Bedeutungswissen, literalmente «saber del significado»)29. Una dificultad que apunta en último término a la imposibilidad estructural —una vez aceptada la función «constitutiva» del lenguaje y su configuración holística— de separar el «saber lingüístico» (Bedeutungswissen) del «saber del mundo» (WeltwissenYEsta es una dificultad que H A B E R M A S había pasado por alto en sus primeros escritos 27

WELLMER, 1 9 8 9 : 3 4 3 - 3 4 4 .

28

WELLMER, 1 9 8 9 : 345.

En este sentido, véase VETKH:

392-395/330-333.

29 Sin duda W E L L M E R se encuentra en la misma tradición de H A B E R M A S y, en este sentido, comparte en líneas esenciales su concepción del lenguaje. Posiblemente también sea ésta la razón por la que, a pesar de ver con claridad los problemas que se derivan del intento de desarrollar una teoría pragmático-formal del significado, tampoco ha sido hasta ahora capaz de formular una alternativa convincente. 30 Esto no significa que no se trate de dos tipos de «saber» diferentes. Como señala W E L L M E R : «No todas las partes del "saber del mundo" pueden ser al mismo tiempo partes del "saber lingüísti-

LAS DIFICULTADES DE LA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO

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sobre teoría del lenguaje, pero sobre la que irá tomando consciencia a partir, como mínimo de la TkH, una vez ha consolidado ya definitivamente en su esquema conceptual la categoría de «mundo de la vida» (Lebenswelt). Efectivamente, es a partir de Legitimationsprobleme... y de manera definitiva y más elaborada en la TkH, cuando H A B E R M A S introduce en su utillaje conceptual básico la categoría de Lebenswelt o «mundo de la vida», como un «concepto complementario» del de acción comunicativa. Este concepto estaba llamado a jugar, a partir de aquel momento, un papel esencial tanto en su teoría de la acción y de la sociedad como en la teoría del significado (y, al mismo tiempo, causará problemas de articulación evidentes en los dos ámbitos31). En el marco de la teoría del significado que ahora nos interesa, el «mundo de la vida» —complejo masivo de certezas, intuiciones culturales, tradiciones y costumbres que constituye el marco interpretativo en que los hablantes se mueven «ya siempre» (immer schon) por el simple hecho de haber sido socializados en un lenguaje, una cultura y un entorno determinados—juega un papel similar al que atribuye S E A R L E a su background knowledge32. Se trata de un saber difuso, no formalizable en tanto que totalidad, que todos los hablantes «llevan consigo» y que no tan solo determina las interpretaciones que pueden hacer de sus actos, incluidos los lingüísticos, sino que es en sí mismo condición de posibilidad tanto del habla como de la acción. Su estructura es holística y, como totalidad que es, presenta la característica de que no se puede trascender ni poner en cuestión: es unhintergehbar, es decir, «no ultrapasable»33. Sin embargo, con la introducción de este concepto, la necesidad que estamos señalando de revisar la visión compartimentada que H A B E R M A S tenía inicialmente del fenómeno lingüístico resultaba todavía más oblico" (o "saber del significado"); de otra forma, sería imposible adquirir nuevo saber experencial y aprender de la experiencia. Sin embargo, no hay un límite claro entre el "saber del mundo" y el "saber del significado", ni existe manera de fijar de una vez por todas un límite como éste». W E L L M E R , 1989: 338. (En el mismo sentido, véase SEARLE, 1979: 134). Más adelante W E L L M E R añade. «Si el "saber lingüístico" no fuese al mismo tiempo un saber práctico y un "saber del mundo", sería ciego; pero si no fuera diferente del saber práctico y del "saber del mundo", no podríamos aprender ni práctica ni cognitivamente». W E L L M E R , 1989: 339. Es importante tener en cuenta esta diferenciación para poder entender también el proyecto de HABERMAS. 31 Respecto a los problemas que comporta la división «mundo de vida» vs. «sistema» para la teoría de la sociedad de HABERMAS, véase DÍEZ DE PÉREZ, 1 9 9 6 : passim. 32 Cfr. SEARLE, 1979: 79-80 y, sobre todo, pp. 117 y ss. 33 «La acción comunicativa se desarrolla dentro de un mundo de la vida que permanece a espaldas de los participantes en la comunicación. Estos sólo lo tienen presente en la forma prerreflexiva de unos supuestos de fondo que dan por descontado y de unas habilidades que dominan sin que les suponga ningún problema. (...) Si en algo convergen las investigaciones sociolingüísticas, etnolingüísticas y psicolingüísticas del último decenio es en la ¡dea, más que demostrada, de que el saber contextual y de fondo que colectivamente comparten hablantes y oyentes determina en un grado extraordinariamente alto la interpretación de sus emisiones explícitas». TkH-1: 449/429.

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gada. La estructura holística —que a partir de la TkH H A B E R M A S reconoce y acepta34— de este «saber de fondo» hace ya prácticamente imposible sostener aquella tesis —explícita en los fragmentos transcritos en las páginas inmediatamente precedentes— de que pueda haber un «conocimiento semántico» —del que la inteligibilidad de los productos gramaticales sería criterio de validez— independiente de las condiciones pragmáticas (imposibilidad que ya S E A R L E había argumentado35). Pero si el significado depende en más o menos grado de un «mundo de la vida» o de un contexto que tiene una estructura holística36, de alguna manera esta estructura se transmitirá también necesariamente al significado lingüístico. H A B E R M A S no puede escapar de esta tesis: a partir del momento en que declara que «entender el significado de una expresión quiere decir saber aquello que la hace aceptable», el significado de la expresión no tan sólo depende de su contenido semántico (ni solamente del significado de otros términos y expresiones con los que está relacionada), sino que pasa a depender también y primordialmente de las creencias y prácticas justificativas de los hablantes —prácticas inherentes al mundo de la vida— a partir de las cuales resulta precisamente posible «saber aquello que hace aceptable» la expresión37. De manera que no será fac34

«Este fundamental saber de fondo, que tácitamente ha de completar el conocimiento de las condiciones de aceptabilidad de las emisiones lingüísticass estandarizadas para que el oyente pueda entender el significado literal, tiene propiedades curiosas: se trata de un saber implícito que no se puede exponer en un número finito de proposiciones; se trata de un saber estructurado holisticamente cuyos elementos se remiten unos a otros; y se trata de un saber que no está a nuestra disposición, en el sentido de que no está en nuestra mano hacerlo consciente ni cuestionarlo a voluntad». TkH-1:450-451/430. 35 Cfr. TkH-1: 449-450/420-430. Aquí queda patente que H A B E R M A S había tomado consciencia ya de las dificultades existentes para sostener la idea de un «significado literal», idea con la que contaba todavía, basándose precisamente en el principio de expresabilidad de S E A R L E , en Was heifit Universalpragmatik? Fue el propio S E A R L E quien en su artículo «Literal Meaning» mostró la incongruencia de una noción como la de «significado literal», que sólo se podría sostener si se presume que es factible establecer un conjunto de supuestos de fondo (,background assumptions) definidores, en cada caso, del «contexto cero». SEARLE demuestra que estas asunciones no pueden extraerse de la propia estructura semántica de la oración, debido principalmente a la señalada constitución holística del lenguaje (que comporta que cualquier enunciado literal sobre estas asunciones tenga que apoyarse necesariamente en otras asunciones). Es precisamente por este motivo por el que S E A R L E introdujo en su teoría el concepto de «background knowledge». Cfr. S E A R L E , 1979: 207-224, incluido luego en SEARLE, 1979: 117 y ss. Sobre esta cuestión, véase LAFONT, 1993, en particular pp. 165 y ss. 36 Véase cita transcrita en la nota 34. 37 Recordemos que para H A B E R M A S , la «comprensión del sentido» —entender un significado lingüístico— es un tipo de experiencia: una experiencia comunicativa que sólo es posible realizar en la actitud del que participa en la interacción (TkH-1: 167/161). Para entender una expresión lingüística el oyente ha de conocer las condiciones de su validez, es decir, ha de conocer las condiciones que hacen aceptable la pretensión de validez que el acto de habla incorpora. No hay duda de que —como argumenta WITTGENSTEIN y HABERMAS recoge— este saber sólo se puede extraer del contexto en el que el acto de habla se ha proferido: «El intérprete no puede llegar a tener claro el contenido semántico de una emisión o manifestación con independencia de los contextos de acción en los que los participantes, frente a la emisión en cuestión, reaccionan con un "sí" o con un "no" o absteniéndose» (TkH-1: 169/163-164).

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tibie dar razón del significado de una expresión sin referirse in totum al mundo de la vida respectivo. Lo cual muestra, una vez más, la imposibilidad —interna a la propia teoría— de un acceso exclusivamente semántico-formal a la problemática del significado y, por tanto, la imposibilidad de mantener aquella predicada «división del trabajo» entre la semántica y la pragmática. La propuesta de W E L L M E R para solucionar las dificultades que encuentra el modelo de H A B E R M A S se centra en generalizar el principio de aceptabilidad habermasiano a las pretensiones de validez de diferente tipo (en lugar de a actos de habla de diferente tipo). W E L L M E R considera que la competencia comunicativa de un hablante/oyente incluye ambas cosas: «el conocimiento de las condiciones generales de aceptabilidad de las expresiones lingüísticas (típicas para cada acto de habla) y un conocimiento —por lo menos parcial— de las "condiciones de aseverabilidad" especiales de los enunciados con un determinado contenido»38. De esta forma W E L L M E R , a pesar de su crítica a HABERMAS, continúa considerando necesaria una cierta división del trabajo entre la pragmática formal y la semántica veritativa, ya que entiende que el análisis de la pretensión de validez ligada a la ilocución es independiente del análisis del significado de la proposición que el acto de habla incorpora. De aquí que concluya su trabajo afirmando: Una teoría pragmática del significado tiene que vincular el análisis de la dimensión ilocutiva del lenguaje a una comprensión generalizada del nexo interno entre el sentido de las pretensiones de validez y la posibilidad de su fundamentación. Pero, en cambio, un planteamiento pragmático no exige confundir las dimensiones de validez con los diferentes tipos de ilocuciones. Se trata aquí de dos componentes diferenciabas —pero que se remiten mutuamente uno al otro— del conocimiento lingüístico [o «saber del lenguaje»] de un hablante «competente». Sólo podremos conocer lo que hace aceptable aquella generalización del principio fundamental de la semántica veritativa que HABERMAS emprende [...] si pone-

mos estos dos componentes del saber lingüístico en mutua relación de manera correcta39.

A pesar de la excelente y detallada diagnosis de los problemas a los que se tiene que enfrentar la propuesta de H A B E R M A S , tampoco W E L L M E R acaba de aclarar cuál tendría que ser esta «manera correcta» de poner en relación mutua el significado del elemento ilocutivo y el significado del elemento proposicional, aunque en algún momento de su exposición parece apostar por algún tipo de relación como la defendida por los trabajos 38

39

WELLMER, 1 9 8 9 : 369.

Ibid.

182

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conjuntos de SEARLE y VANDERVEKEN 40 . Pero en la medida en que para estos autores la pragmática es una parte de la semántica, la solución no parece que pudiera satisfacer los requisitos de la pragmática formal habermasiana. Aunque, como veremos más adelante, H A B E R M A S ha tenido dificultades —al menos hasta sus recientes correcciones— para delimitar su concepto de entendimiento (y, por tanto, las críticas que se le podían dirigir quedaban tan indeterminadas como la misma teoría), parece claro que el objetivo principal del proyecto de mostrar el vínculo entre significado y validez (objetivo que no ha cambiado) sólo se podrá hacer efectivo si puede probarse que el significado del componente proposicional constituye una parte del conjunto de condiciones que determinan la aceptabilidad del acto de habla. Esto quiere decir, como bien resume Cristina C O R R E D O R , que «el significado semántico es uno de los elementos del significado ilocutivo total del acto de habla. (...) [E]l tipo de "saber del significado" que estudia la semántica veritativa no puede verse (...) como un tipo de saber previo al del significado pragmático. (...) Más bien habría que decir que ese significado lingüístico resulta de un proceso de abstracción»41. Esta conclusión es ciertamente la que se desprende del proyecto y de los objetivos que HABERMAS se fija. Sin embargo, su estrategia metodológica parece que le arrastra más bien en la dirección equivocada de una comprensión «en dos pasos» (primero entendemos el contenido semántico y sólo después podemos entender la fuerza ilocutiva y, por tanto, la pretensión de validez que se sostiene en el acto de habla)42.

2.2.

La crítica de Lafont

Los problemas mencionados (tanto el relativo a la desconexión del elemento proposicional respecto al ilocutivo como el del «holismo del significado) han sido analizados de forma muy detallada por Cristina L A F O N T en su estudio crítico de la concepción del lenguaje de la hermenéutica y, en particular, de H A B E R M A S 4 3 . El análisis de L A F O N T incide también en aquel desequilibrio señalado por W E L L M E R entre la perspectiva semántica y la pragmática y —basándose en una excelente revisión de los orígenes histórico-filosóficos de la concepción habermasiana del 40

S E A R L E ; VANDERVEKEN, 1 9 8 5 .

41

CORREDOR, 1 9 9 9 : 4 6 6 .

42

Esto ha llevado a algún comentarista a presentar esta posición como la que H A B E R M A S defiende. En este sentido véase C O O K E , 1 9 9 4 : 1 0 4 . 43 Cfr. L A F O N T , 1 9 9 3 : caps. IV y V. Más allá de la brillante revisión de la concepción del lenguaje en la tradición hermenéutica y, en concreto, de la de H A B E R M A S , el interés principal del libro radica en la provocativa hipótesis que presenta sobre las raíces de esta concepción, así como de los problemas que le son inherentes. Más discutible resulta, a nuestro parecer, su propuesta de solución de estos problemas, centrada prácticamente de manera exclusiva en una incorporación al esquema habermasiano de los supuestos centrales de la teoría de la referencia directa.

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lenguaje— ratifica el diagnóstico según el cual H A B E R M A S habría otorgado desde el comienzo un peso excesivo al aspecto comunicativo (la vertiente pragmática o de la performance que está presente en el elemento ilocutivo del acto de habla) y se habría despreocupado demasiado del aspecto cognitivo del lenguaje (la vertiente propiamente semántica, centrada en los actos de referencia y predicación que se explicitan en el contenido proposicional del acto de habla). Esto dificultaría, según su hipótesis —y aquí coincide con W E L L M E R — , que pudiéramos hablar realmente de la pragmática formal como de una teoría del significado completa. A diferencia del de W E L L M E R , el análisis de LAFONT va un poco más allá e intenta mostrar cómo esta carencia incluso pone en peligro, en última instancia, el universalismo del proyecto habermasiano. Defiende la tesis de que se trata de un problema común a toda la filosofía del lenguaje alemana de raíz hermenéutica —desde H U M B O L D T — que tiene su origen en la tendencia (inmanente a esta concepción del lenguaje) de privilegiar la función atributiva y «de apertura de mundo» del lenguaje —la «función poética» de J A K O B S O N — , por encima de la función puramente representativa y cognitiva (el aspecto denotativo). El argumento central de su posición es que la raíz de este desequilibrio se encuentra, en última instancia, en el supuesto que esta tradición comparte con la concepción tradicional del lenguaje según el cual la referencia se determina a través del significado. Esta tesis de la «preeminencia del significado sobre la referencia» tendría, según la opinión de L A F O N T , efectos devastadores para el mantenimiento del programa universalista —que H A B E R M A S quiere defender— cuando se combina con la tesis nuclear del giro lingüístico relativa a la función «constitutiva» o de «apertura de mundo» del lenguaje. Convendrá entonces que analicemos con cierto detalle esta cuestión, dadas las amplias consecuencias que esta problemática tiene para el conjunto del programa. En la concepción tradicional, el lenguaje se contempla como un simple instrumento que nos permite representar una realidad y referirnos a un mundo que son concebidos como algo independiente del mismo lenguaje. Esta mediación resulta posible gracias a que el modelo presupone que los hablantes comparten unos mismos significados: a través de la concordancia sobre estos significados los hablantes pueden referirse a las mismas cosas, de manera que puede decirse que la identidad de significados (intensiones) garantizan la identidad de las referencias (extensiones). En esta tradición de pensamiento se entiende que el lenguaje «refleja» el mundo, en una especie de correspondencia natural y autoevidente de la estructura ontológica del mundo. Esta teoría indirecta de la referencia44 (en cuya base se encuentra precisamente aquella tesis de la 44 Las teorías denominadas de la «referencia indirecta» reconstruyen la función designativa de los términos singulares (nombres y descripciones definidas) mediante la «traducción» de las expre-

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«preeminencia del significado sobre la referencia») ha primado en la filosofía occidental desde Aristóteles (que ya fundamentaba el principio lógico de identidad precisamente en el presupuesto de la intersubjetividad de los significados) hasta KANT45. La tesis de L A F O N T es que, en el marco de la filosofía del lenguaje alemana de los últimos doscientos años, y a pesar de la revolución que ha representado el «giro lingüístico» (es decir, el descubrimiento de la función constitutiva o de «apertura del mundo» del lenguaje), esta idea de que el significado determina la referencia no tan sólo ha continuado incólume, sino que se ha visto radicalizada hasta extremos muy problemáticos. L A F O N T repasa esta evolución desde H A M A N N y H U M B O L D T hasta H E I D E G G E R y G A D A M E R y sostiene que los profundos vínculos de la concepción del lenguaje de H A B E R M A S con esta tradición —y con sus presupuestos filosóficos— son los causantes de sus problemas para desarrollar una teoría del significado plausible. Debe recordarse aquí que K A N T , en su búsqueda de las condiciones de posibilidad y validez de la experiencia y del conocimiento, en ningún momento se planteó que el lenguaje en general y sus categorías sintácticas y semánticas pudiesen formar parte de estas condiciones. Es HAMANN —uno de los primeros críticos de K A N T — quien se da cuenta de siones denotativas al conjunto de atribuciones y predicaciones asociadas con aquello que se denota. Según estas teorías es esta descripción indirecta lo que fija la referencia o, en términos de F R E G E , la que constituye el sentido de la expresión denotativa o «manera en que está dado aquello designado». Esta concepción ha sido puesta en cuestión desde principios de los años setenta por los trabajos de autores como Saul KRIPKE, Hilary PUTNAM, Keith DONNELLAN O David KAPLAN. Estos proponen lo que ha terminado llamándose —siguiendo a K A P L A N y S A L M O N — una «teoría de la referencia directa» (también conocida como teoría «causal» de la referencia o teoría «externalista» del significado). Según esta nueva teoría de la referencia —y dicho grosso modo— la relación entre determinados términos singulares (en particular nombres propios y —al menos— términos que designan clases naturales) y el mundo no está mediada por conceptos descriptivos: no es el sentido (el «Sinn» fregeano) o significado de una expresión —o las imágenes mentales que los hablantes le asocian— lo que determina el referente. Sino al contrario, es más bien el mundo el que acaba determinando el significado. En relación a esta teoría, véanse los textos fundacionales de KRIPKE, 1971: 135-164 [versión española en VALDÉS VILLANUEVA, 1995: 98-130]; KRIPKE, «Naming and Necessity», en DAVIDSON, HARMANN (eds.), 1972, Semantics of Natural Language, Dordrecht: 253355, 763-769, publicado también como libro, con un nuevo prólogo: KRIPKE, 1980; P U T N A M , 1970: 50-63, incluido más adelante en P U T N A M , 1975: Philosophical Papers II: Mind, Language and Reality, Mass., Cambridge; PUTNAM, 1973: 699-711, recogido también en SCHWARTZ (ed.), 1977: 119132; P U T N A M , 1975b: 215-271 (originalmente en GUNDERSON (ed.), 1975, Language, Mind, and Knowledge. Minnesota Studies in the Philosophy of Sciences, VII, Minneapolis), [versión española en VALDÉS VILLANUEVA, 1995: 131-193]; DONNELLAN, 1966: 281-304; DONNELLAN, 1970: 335-358; KAPLAN, 1989. Una muy buena presentación de la teoría de la referencia directa puede encontrarse en la primera parte del libro de S A L M O N , 1981, así como en los libros de RUNGGALDIER, 1985, y F. RECANATI, 1993. Muy clarificador es también el estudio introductorio de W O L F en W O L F (ed.), 1993: 9-41. En español ofrecen buenas aproximaciones a esta teoría: GARCÍA-CARPINTERO, 1996; GARCÍA SUÁREZ, 1997, y FRÁPOLLI y ROMERO, 1998. LAFONT (1994a y 1993) se ha basado precisamente en la teoría de la referencia directa para articular su análisis crítico de la concepción del lenguaje de HEIDEGGER y, por extensión, de toda la hermenéutica (incluido H A B E R M A S ) . 45

C f r . CORREDOR, 1 9 9 9 : 8 6 y s s .

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que la apercepción trascendental resulta ser función de una interpretación mediada por signos (lingüísticos). H A M A N N , como muestra L A F O N T , sitúa en el lenguaje aquella raíz común de la sensibilidad y el entendimiento tan buscada por K A N T y de esta manera convierte el lenguaje en una instancia no ya meramente empírica sino trascendental, es decir, «constitutiva» de la experiencia, con el consecuente destronamiento del «Yo trascendental» kantiano —de la «consciencia en general»— de este lugar privilegiado. Es de esta manera como habría empezado a tomar forma el «giro lingüístico» en la filosofía alemana. Pero, según la lectura de L A F O N T , este giro —y la revolución filosófica que comporta el tránsito desde el paradigma cartesiano de la consciencia y del yo solipista al paradigma del lenguaje y de la comunicación—, en lugar de sustituir la clásica concepción intensionalista de la relación significado/referencia, lo único que hace es radicalizarla, dando lugar a una serie de nuevos problemas que eran ajenos a la filosofía anterior. L A F O N T intenta mostrar que la conjunción de la tesis intensionalista —según la cual el significado determina la referencia— con el reconocimiento del carácter simbólicamente mediado de nuestra relación con el mundo —que se produce por primera vez gracias al giro lingüístico—, dará un nuevo aliento a un problema al que la filosofía se ha visto permanentemente confrontada: el del relativismo. Su argumentación toma la forma siguiente:

a) Si se acepta, como nos ha mostrado el «giro lingüístico», que es precisamente el lenguaje, a través de su función «constituidora de sentido» que ahora se le otorga, lo que nos permite que podamos «acceder» al mundo y poder tener «conocimiento» (es decir, si reconocemos la aptitud primera del lenguaje para «abrir el mundo», darle un nombre y, así, hacerlo accesible para nosotros), y b) Si se acepta, como afirma la tesis intensionalista, que a través de la identidad de los significados lingüísticos («saber lingüístico») nos aseguramos que estamos hablando sobre lo mismo, es decir, que nos referimos a los mismos hechos y objetos del mundo (ya que sólo el lenguaje nos permite tener un «saber del mundo»), entonces c) Hemos de aceptar la conclusión de que la pluralidad de lenguajes —un hecho empírico— nos lleva también necesariamente a una problemática «pluralidad de mundos» —es decir, a una pluralidad de ontologías— que son tan contingentes e históricamente cambiantes como los mismos lenguajes que están en la base46. 46

L A F O N T , 1 9 9 3 : 17.

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Este problema se ampliaría, según L A F O N T , si tenemos presente el «holismo del significado» que esta concepción del lenguaje necesariamente comporta (necesariamente porque una vez se acepta la función constitutiva del lenguaje ya no es posible hacer una división estricta entre lo empírico y lo trascendental, es decir, entre lo que es válido a priori —el saber del significado o saber lingüístico— y lo que es válido a posteriori —el «saber del mundo»). De manera que entonces ya no topamos tan sólo con la inconmensurabilidad de las diferentes «aperturas» o visiones del mundo propiciadas por las diferentes lenguas, sino que incluso dentro de un mismo lenguaje resulta problemático fijar la referencia y, por tanto, saber si hablamos o no sobre lo mismo: [ejl hecho de que dichas instancias [los lenguajes que nos «abren

mundo», P. F.J se consideren determinantes absolutos de la experiencia intramundana, lejos de contribuir a explicar aquella unidad supuesta que permitiría a los hablantes conversar sobre lo mismo, viene a poner de relieve la evidencia de lo contrario: no sólo es imposible la intersubjetividad en la comunicación entre «aperturas lingüísticas del mundo» diferentes sino que lo es igualmente entre cualesquiera hablantes. Efectivamente, si el «saber de fondo» compartido por los hablantes, merced a la función de apertura del mundo del lenguaje, es determinante de aquello a lo que éstos se refieren con los signos lingüísticos, pero el carácter holista, totalizador, del mismo impide trazar una línea divisoria entre «saber del significado» y «saber del mundo», cualquier diferencia —por pequeña que sea— en el «saber de fondo» de los hablantes trae consigo la imposibilidad de que éstos logren alguna vez hablar sobre «lo mismo»47. H A B E R M A S se remite expresamente —cada vez con más énfasis a partir de la TkH— a la concepción del lenguaje de H U M B O L D T como uno de los antecedentes más claros de su propia concepción. Como ya hemos mencionado, comparte con H U M B O L D T tanto la consideración del «habla» o la conversación como centro del análisis del lenguaje, como su visión estereoscópica —en la medida en que es a la vez ergon (producto) y energeia (actividad)— del fenómeno lingüístico; en definitiva, una concepción dinámica del lenguaje que encuentra su motor precisamente en la comunicación entre los hablantes. La hipótesis que L A F O N T intenta probar es que, a pesar de la inicial pretensión que H A B E R M A S también comparte con H U M B O L D T , esta concepción del lenguaje y de la comuni47 Ibíd. Las resonancias de temas quineanos (inescrutabilidad de la referencia, indeterminación de la traducción, etc.) son aquí evidentes. Con lo cual se constata, de forma altamente instructiva, que las dos tradiciones de filosofía del lenguaje iniciadas respectivamente por HUMBOLDT y F R E G E —la tradición hermenéutica continental que llega hasta A P E L y H A B E R M A S por la vía de HEIDEGGER y G A D A M E R — , y la tradición analítica que llega hasta Q U I N E y DAVIDSON se ven al final confrontadas al mismo tipo de problemas. Esto hacer pensar que, en ambos casos, estos problemas remiten a unas mismas causas.

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cación se apoya sobre unos presupuestos que por imperativo de su propia lógica llevan inevitablemente a resultados relativistas y, en definitiva, a dificultades de mucho calado en el momento de desarrollar una teoría del significado consistente (problemas que en parte ya habían sido identificados por W E L L M E R sin que éste hubiera podido mostrar con precisión el lugar sistemático de donde proceden). L A F O N T piensa que a pesar de que H A B E R M A S es consciente de los problemas que se derivan del planteamiento hermenéutico clásico —que él mismo había mostrado en su crítica a G A D A M E R 4 8 — , no habría roto con suficiente radical idad con las premisas básicas de la hermenéutica y, en concreto, con una concepción del lenguaje que estaría todavía demasiado influida por la concepción tradicional de la filosofía del lenguaje alemana que está en la base del pensamiento de GADAMER 4 9 . Esto llevaría finalmente a HABERMAS, según este análisis, a ser prisionero de la misma fatal hipostatización de la función comunicativa del lenguaje (que, según esta hipótesis, es la que vicia la concepción hermenéutica), en perjuicio de la función designativa o puramente cognitiva. En definitiva, la tesis de L A F O N T es que si bien HABERMAS ha sido capaz de señalar con absoluta precisión las consecuencias que se derivan del idealismo lingüístico propio de la hermenéutica —que hace depender toda comprensión presente de una comprensión previa que se ha producido ya siempre en el seno de la tradición lingüística compartida por obra y gracia de una determinada «apertura de mundo» ligada a esta tradición—, no ha conseguido en cambio identificar las causas reales, de manera que la solución propuesta por H A B E R MAS, en la medida que se apoya en una concepción del lenguaje tributaria de las mismas raíces que la hermenéutica, lleva inscrita en ella misma la semilla de su fracaso. ¿Hasta qué punto está justificada esta crítica? En primer lugar, es interesante constatar que con esta argumentación se está atribuyendo a H A B E R M A S un problema que él mismo había señalado ya en la hermenéutica gadameriana, y que supuestamente su programa pragmático-formal tenía que contribuir a evitar. De aquí el fuerte contenido provocador de la tesis de L A F O N T . Efectivamente, en su enfrentamiento con la hermenéutica, H A B E R M A S defendía que había que buscar alguna forma de romper con la fuerza casi fatal que, según el planteamiento de G A D A M E R , se deriva de la respectiva tradición cultural, construida siempre sobre los rendimientos de un determinado lenguaje; una tradición que en el esquema gadameriano constituye un «consenso fáctico» prácticamente imposible de poner en cuestión, dada la estructura de prejuicios propia de la comprensión. En Z L S H A B E R M A S comentaba:

48 49

Cfr. «La pretensión de universalidad de la hermenéutica», en ZLS: 331-368/277-306. LAFONT, 1993: 140-141.

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Si no lo he entendido mal, GADAMER es de la opinión de que la clarificación hermenéutica de los malentendidos o las manifestaciones vitales ininteligibles ha de basarse siempre en un consenso establecido con antelación y de manera fiable por parte de tradiciones convergentes. Pero esta tradición es, para nosotros, objetiva en el sentido de que, en principio, no podemos confrontarla con una pretensión de verdad. La estructura de prejuicios que caracteriza la comprensión no sólo prohibe, sino que hace que parezca absurdo poner en cuestión, a su vez, este consenso fácticamente operante que, en cada caso, es la base de nuestros malentendidos y desacuerdos. Hermenéuticamente tenemos que atenernos a las precomprensiones concretas que, en último término, se remontan a la socialización, a la manera de ejercitarnos en entramados de tradiciones comunes. (...) La tentativa de poner abstractamente bajo sospecha, bajo acusación de falsa consciencia, este acuerdo —sin duda contingente—, no tiene sentido porque no podemos trascender el diálogo que somos. De esto GADAMER infiere la primacía ontológica de la que goza la tradición lingüística más allá de toda crítica: sólo podemos criticar en cada caso tradiciones particulares en la medida en que nosotros mismos formamos parte del entramado global de tradiciones ligadas a una lengua50.

Contra esta concepción H A B E R M A S proponía, en cambio, una «hermenéutica críticamente ilustrada» sobre ella misma que debería permitir «vincular la comprensión al principio del habla racional, según la cual la verdad sólo estaría garantizada por aquel consenso que se hubiera obtenido bajo las condiciones idealizadas de una comunicación ilimitada y exenta de dominio y se pudiese afirmar a largo término. (...) Sólo la anticipación formal del diálogo idealizado (...) garantiza el acuerdo sustentador contrafáctico último que previamente nos une y en función del cual se puede criticar como falsa conciencia todo acuerdo que sea un acuerdo falso»51. Aquí estaba presente la idea —que H A B E R M A S defenderá hasta el día de hoy— de la relación dialéctica entre la facticidad del acuerdo presente y su validez en función de un contrafáctico acuerdo posible, obtenido en condiciones presuntamente ideales, que tiene un carácter normativo y que tiene que servir de instancia crítica de control de aquel acuerdo presente. Precisamente la voluntad de fundamentar sistemáticamente esta intuición es lo que lleva a H A B E R M A S a postular la necesidad «de una teoría que permite deducir de la lógica del lenguaje ordinario el principio del habla racional como elemento regulativo necesario de toda habla real, por distorsionada que esté»52. 50 51 52

ZLS: 360/301. ZLS: 361-363/301-303 Ibíd.

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Así que, ya en aquel escrito, H A B E R M A S ponía en perspectiva —aunque de manera indirecta— su programa de pragmática universal o formal; un programa que tendría que ser capaz, como hemos visto en el capítulo anterior, de identificar la «base de validez del habla», es decir, de reconstruir aquella estructura —universal y formal— de condiciones ideales sobre la que se fundamenta el habla orientada al entendimiento. Este entramado de condiciones idealizantes permitiría proyectar un contrafáctico acuerdo posible desde el que resultaría viable criticar los acuerdos presentes y, de esta forma, romper con la dictadura de la facticidad. En el plano de una teoría de la comunicación, es precisamente este mismo tipo de relación fáctico/contrafáctico el que está en la base de aquella conexión interna que H A B E R M A S predica entre el significado y la validez de un acto de habla: la comprensión de un acto de habla está directamente ligada a la posibilidad de juzgar la aceptabilidad de la pretensión de validez que este acto de habla incorpora. El oyente está siempre inclinado a «tomar posición» frente a la pretensión de validez que el hablante sostiene con su expresión y, en caso de aceptarla, tiene que volver a actualizar para sí mismo las razones que el hablante podría dar para apoyar esta pretensión. De aquí proviene la afirmación de H A B E R M A S de que entender un acto de habla quiere decir saber aquello (las razones) que lo hace aceptable. Ahora bien, a nadie se le escapa que al dar este peso tan importante a la posición del oyente, el entendimiento se convierte también en algo muy frágil: la propia estructura que hace posible el entendimiento representa simultáneamente el potencial más grande para su fracaso. Sin embargo, esta característica es precisamente el logro que, frente a la hermenéutica, H A B E R M A S ve en su planteamiento: «las mismas estructuras que hacen posible el entendimiento suministran también la posibilidad de un autocontrol reflexivo del proceso de entendimiento»53. Es decir, las estructuras sobre las que se puede construir el entendimiento son precisamente las mismas que posibilitan la crítica y, por tanto, alimentan los procesos de aprendizaje. El entendimiento es, por así decirlo, algo que hay que renovar continuamente. En la medida en que remite siempre a una determinada pretensión de validez, todo entendimiento actual—fáctico— queda expuesto a un potencial de crítica —la permanente capacidad del oyente de decir «no» a la pretensión de validez que el hablante sostiene— capaz de hacer añicos el círculo mágico de aquello que ha sido ya siempre aceptado: «estas mismas estructuras [del entendimiento posible] suministran simultáneamente los medios críticos para penetrar en un contexto determinado, para hacerlos saltar desde dentro y trascen53

TkH-1: 176-170.

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derlo, para abrirnos paso, en caso necesario, más allá de un consenso fáctico al que podemos estar habituados y [así] revisar errores, corregir malentendidos, etcétera»54. Planteado exclusivamente en términos de una teoría pragmática de la comunicación que da ya por resuelta la «comprensión» —la inteligibilidad— del lenguaje que los hablantes utilizan, este planteamiento no resultaría especialmente problemático: una vez los hablantes han entendido aquello que se dice, podrán examinar y ponerse de acuerdo sobre su validez. Las dificultades surgen, no obstante, cuando HABERMAS quiere hacer extensiva esta estrategia al ámbito del significado lingüístico tout court, es decir, a la propia inteligibilidad o comprensión del lenguaje. La pregunta que se plantea es si H A B E R M A S ha conseguido probar aquella conexión entre significado y validez en este nivel más básico de la teoría del significado. En el análisis de LAFONT la respuesta a esta cuestión es negativa. H A no habría conseguido hasta hoy desarrollar una explicación suficiente, en el plano de la teoría del significado, de este supuesto vínculo interno entre significado y validez. Una primera dificultad para lograr este objetivo se encontraría precisamente en el hecho, ya comentado, de que el proyecto inicial de H A B E R M A S se limitaba al desarrollo de una teoría de la competencia comunicativa y no de una teoría del significado en sentido estricto. Como había señalado W E L L M E R , la ampliación de los objetivos comportaba problemas tan temáticos como metodológicos difíciles de superar que L A F O N T desgrana: BERMAS

Desde un punto de vista temático, la teoría pragmática del significado contenida en el análisis de los actos de habla que propone HABERMAS no puede entenderse como respuesta a la cuestión de la «comprensión del lenguaje» en cuanto tal, porque no incluye la explicación de la comprensión del contenido proposicional ni puede extenderse a ésta. Desde un punto de vista metodológico, el análisis pragmático-formal de la «base de validez del habla» no puede abordar la cuestión de la «comprensión del lenguaje» pues, en tanto que reconstrucción de la competencia comunicativa, se apoya ya en la competencia lingüística y la supone. La «acción orientada al entendimiento» empieza cuando la inteligibilidad ya está dada, es decir, demasiado tarde (si es que ha de pronunciarse en la cuestión de «qué quiere decir entender el significado de una expresión lingüística»)55. 54

Ibíd.

55

LAFONT, 1 9 9 3 : 1 9 0 - 1 9 1 .

Sería necesario ver, a pesar de lo anterior, si no resultaría más prometedora una estrategia que operara al revés y que en lugar de dar por supuesta la inteligibilidad —como en definitiva hace HABERMAS—, intentara derivar la explicación del significado proposicional a partir precisamente del

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Pero para L A F O N T , la dificultad de carácter más sustancial viene dada por el carácter holista de la concepción del lenguaje de H A B E R M A S —común a la tradición que comparte con la hermenéutica— que se pone de manifiesto en la ya mencionada introducción, a partir de mediados de los años setenta, de la categoría de Lebenswelt o «mundo de la vida» como el concepto complementario del de acción comunicativa. Como ya hemos comentado, resulta prácticamente imposible aislar las «condiciones de aceptabilidad» (a través de las cuales se explicaría el significado lingüístico56) respecto del saber de fondo que este «mundo de la vida» incorpora y que es precisamente el que determina estas condiciones de aceptabilidad57. De manera que, a pesar de su permanente crítica a la hermenéutica, también H A B E R M A S se vería —por lo menos en cuanto a la teoría del significado y siempre desde un punto de vista sistemático— encerrado dentro de aquel «círculo mágico» de la facticidad (en este caso, de la facticidad de un universo de significados y de un lenguaje que decide «a priori» toda posible experiencia intramundana). El carácter polémico de la tesis de L A F O N T resulta claro si pensamos no únicamente en la ya antigua y constante disputa de H A B E R M A S con la hermenéutica, sino sobre todo en su propia insistencia en combatir —como queda de manifiesto en El discurso filosófico de la modernidad y en Pensamiento postmetafísico— todas aquellas posiciones (como las de HEIDEGGER, DERRIDA O FOUCAULT) que confieren al lenguaje y a su función constitutiva o de «apertura de mundo» un poder tan absoluto y determinante que finalmente les resulta imposible explicar como son posibles los procesos de aprendizaje intramundanos58. El propio HABERMAS ha señalado repetidamente, contra HEIDEGGER y D E R R I D A , el peligro que representa en este sentido una «hipostatización de la fuerza de apertura de mundo del lenguaje»59. Contra esta posición H A B E R M A S ha defendido uso comunicativo del lenguaje o, por lo menos, mostrar la cooriginariedad de ambos elementos. En muchos momentos parece que ésta es la pretensión inicial de H A B E R M A S , pero él mismo se frena en este intento a fin de no verse arrastrado por algunas de las consecuencias relativistas del planteamiento wittgensteiniano de la teoría del significado como uso. Sin embargo, creemos que H A B E R MAS no debería temer estas consecuencias, ya que dispone en su utillaje conceptual de suficientes elementos (en particular el concepto formal de «mundo») que permitirían inmunizarlo frente a estos problemas. También resulta sorprendente que L A F O N T , que es precisamente quien primero ha destacado los frutos que se pueden obtener de este instrumental conceptual en relación a la teoría de la verdad, no intente usarlos para solventar algunos de los problemas que tiene planteados la teoría del significado habermasiana. Esto es debido, a nuestro entender, a la estrategia de L A F O N T de apostar exclusivamente por una teoría de la referencia directa; una teoría todavía incompleta que hasta ahora sólo ha dado buenos rendimientos respecto a los nombres y los términos para clases naturales y que, por otro lado, incorpora ya un elevado grado de escepticismo respecto a las posibilidades de desarrollar una teoría del significado. % Recordemos que el «principio del significado» de HABERMAS dice que «entendemos una expresión lingüística cuando sabemos aquello que la hace aceptable». 57

LAFONT, 1 9 9 3 : 2 2 3 .

58

Cfr. PDM: 371 y ss./378 y ss. PDM: 372/379.

59

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y defiende su profunda convicción de que existe una «conexión dialéctica entre, por un lado, las estructuras que conforman la imagen del mundo —y que hacen posible, por vía de precomprensión, la praxis intramundana— y, por otro, los procesos de aprendizaje que van dejando su poso en forma de cambios en aquellas estructuras»60; y es precisamente esta conexión la que haría posible escapar a la vis atractiva de carácter totalizador de toda «apertura de mundo» ligada a un lenguaje concreto. Pero L A F O N T , con su análisis sistemático, ha intentado demostrar que H A B E R M A S , a pesar de la plausibilidad de los objetivos que se plantea, desde la concepción del lenguaje con la que opera y con los medios hasta ahora desarrollados, no puede apoyar teóricamente esta convicción y, por tanto, no podría salir de aquel círculo mágico de la facticidad que representa el lenguaje constituidor de mundo. El reto que se le plantea a H A B E R M A S en su crítica a la hermenéutica es claro: por una parte acepta dos de sus tesis básicas: a) que nuestra relación con el mundo está mediada siempre ya a través del sistema simbólico de un lenguaje, y b) que este lenguaje no ejerce exclusivamente la función de instrumento de mediación, sino que, antes que nada, ya es por sí mismo «constituidor de sentido»: el lenguaje «nos abre el mundo» y por lo tanto, predetermina aquello que podemos encontrar en él. Pero, por otro lado y en contra de la hermenéutica (y de todos los relativismos, ya sean de raíz lingüística o kuhniana), H A B E R M A S ha defendido siempre c) la posibilidad de procesos de aprendizaje intramundanos —lo cual implica también la posibilidad de coincidir en la cosa a pesar de no coincidir en la palabra— y, en definitiva, la posibilidad de criticar los lenguajes desde dentro —o, al menos, desde otros lenguajes; unos procesos estos que vienen propiciados tanto por motivos prácticos (frustración de expectativas en nuestro trato cotidiano con el mundo) como por motivos teóricos (crítica inmanente a las certezas heredadas). El problema, sin embargo, es ver hasta qué punto las tesis a) y b) —marcadamente antirealistas— son compatibles con la posición c) que presupone una actitud claramente realista. Si nuestra relación con el mundo está absolutamente predeterminada por el sistema del lenguaje (o conjunto de presuposiciones conceptuales determinadas directamente por este lenguaje), la revisión de este sistema sólo será posible en uno de los dos casos siguientes: o bien porque podemos acceder a un punto de vista externo al mismo lenguaje o bien porque somos capaces de identificar en el lenguaje un mecanismo que permite su propia revisión. Ya que la primera opción nos está vedada —ya que no podemos «salir fuera del lenguaje», no podemos acceder a ningún «contexto cero» ni contemplar el mundo desde el punto de vista «del ojo de Dios»— la única posibili60

Ibíd.

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dad que nos queda es la de buscar en el lenguaje mismo estos mecanismos de revisión de nuestros esquemas conceptuales que son los que, por tanto, hacen posibles los procesos de aprendizaje61. Aunque coincidiendo plenamente con L A F O N T en el diagnóstico del problema al que se ve confrontado H A B E R M A S si quiere mantener aquellas tres tesis —básicas para todo su sistema—, la propuesta de solución que ofrece resulta más discutible y, en cualquier caso, no parece que pueda encontrar fácilmente un lugar dentro del programa habermasiano. L A F O N T considera que la pragmática formal habermasiana tendría que renunciar a uno de sus presupuestos básicos, como es su marcado intensionalismo (en concreto, lo que L A F O N T denomina la tesis de la «preeminencia del significado sobre la referencia») y su sustitución por alguna versión de la teoría de la referencia directa en el marco de un realismo interno como el de H . PUTNAM. En cualquier caso, según L A F O N T , la introducción en la pragmática formal de los resultados de la teoría de la referencia directa permitiría evitar las consecuencias relativistas que aquélla, según su análisis, acaba teniendo. Ha sido precisamente en teoría de la ciencia donde la teoría de la referencia directa parece tener una aplicación más clara, ya que, efectivamente, «el uso referencial de los términos teóricos es constitutivo de la praxis científica»62. Y es precisamente esta característica lo que hace posible las modificaciones, correcciones o refinamientos posteriores de la teoría (es decir, cambiar las atribuciones —el «significado» de los términos teóricos) sin necesidad de postular una ontología diferente (es decir, un cambio en los referentes): Efectivamente, la inclusión de un sistema de conceptos en el marco de una teoría hace que éstos cumplan una función de apertura del mundo, es 61 L A F O N T presenta esta situación de la siguiente manera: «o bien se consigue anclar esta revisabilidad de la apertura lingüística del mundo (que tendría que estar en función de las consecuencias intramundanas de la misma) en las estructuras inherentes al lenguaje mismo o hay que renunciar definitivamente al intento de justificar, consistentemente, la intuición falibilista subyacente a esta propuesta». LAFONT, 1993: 224. 62 LAFONT, 1993: 241. Esto es así porque, como explica L A F O N T comentado a P U T N A M : «Aunque dichos conceptos genéticamente (es decir, en su introducción) incluyan definiciones, es decir, atribuciones respecto a aquellas entidades que caen bajo el alcance de los mismos, esto no significa que dichas atribuciones se conviertan en "constitutivas" en sentido normativo de aquello a lo que dichos conceptos se refieren. El sentido de la introducción de un concepto en una teoría mediante una expresión designativa es básicamente el de postular la existencia de un referente del que normalmente no se conoce completamente su constitución y, por ello, no puede darse una condición necesaria y suficiente para su identificación. Con dicha expresión se está haciendo referencia a una entidad de la que se supone (contrafácticamente) su independencia de la teoría con la que intenta ser descrita, de tal forma que dicha teoría no se convierte en "verdadera por definición" sino que puede ser revisada a la luz de otras hipótesis u otras teorías que pretenden referirse a "lo mismo" pero explicarlo mejor. (...) Para que pueda haber "términos transteóricos", es decir, términos que tienen la misma referencia en distintas teorías, hay que deslindar las atribuciones implícitas en la introducción de conceptos en las teorías de la función básicamente referencial de los mismos». Ibíd.

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decir, fijen el marco categorial de referencia de aquello que dicha teoría abarca. Pero una función esencial del uso de los mismos es precisamente la de remitir a entidades de las que se supone una existencia extrateórica y que han de ser designadas «directamente» (o «rígidamente») por dichos conceptos. La suposición contrafáctica de la «designación rígida» no implica negar que, defacto, con dichos conceptos se están atribuyendo indirectamente determinadas propiedades a las entidades por ellos designadas; lo único implicado en dicha suposición o, lo que es lo mismo, en el aprendizaje del uso referencial de las expresiones designativas, es que dicha atribución indirecta (procedente del «significado» de los términos) no puede entenderse como constitutiva de aquello a lo que dichos términos se refieren, sino como una caracterización más o menos correcta que, si entra en conflicto con otras caracterizaciones o con la praxis intramundana, puede ser revisada. Dicha presuposición no ha de entenderse, por ello, como una pretensión de alcanzar la «cosa en sí» de un modo inmediato, o salirse del ámbito del lenguaje, sino que es simplemente el negativo de la intuición falibilista constitutiva de los procesos cognitivos de aprendizaje: nuestro saber, para ser tal, tiene que poder ser corregido 63 .

Sin embargo, en la misma exposición de L A F O N T queda claro que una teoría de la referencia directa no puede hacer toda la tarea: es ilustrativo al respecto su mismo comentario relativo a los términos que se refieren al mundo social o a los términos de la matemática, respecto a los cuales acepta la diagnosis —de carácter más constructivista— de PUTNAM según la cual, en estos casos, «la referencia viene dada a través del sentido y el sentido viene dado a través de los procedimientos de verificación y no a través de las condiciones de verdad»64. Esto hace pensar que el riguroso análisis de L A F O N T tendría que interpretarse sobre todo como una advertencia de las indeseables consecuencias que comporta, en el marco del giro lingüístico, la hipostatización de aquella tesis de la «preeminencia» del significado sobre la referencia (o teoría indirecta de la referencia), como puede verse, por ejemplo, en la concepción del lenguaje de H E I D E G G E R 6 5 . Pero, a nuestro parecer, es discutible que la misma objeción pueda hacerse a la pragmática formal de H A B E R M A S , ya que ésta —A diferencia de HEIDEGGER O de G A D A M E R — contiene en ella misma un elemento de carácter realista que ejerce de excelente corrector de aquellos excesos: nos referimos a la presuposición pragmática de un «único mundo» que es idéntico a todos los posibles observadores y al que en definitiva todos se refieren, a pesar de que hablen en diferentes vocabularios66. Este, por otro lado, es un aspecto que se pone de mani63

LAFONT, 1 9 9 3 .

P U T N A M , 1 9 8 3 : 2 1 ; citado por L A F O N T , 1 9 9 3 : 2 4 5 , nota 1 4 . Cfr., por esta cuestión, el detallado estudio de LAFONT, 1994a. 66 En las propias palabras de H A B E R M A S : «Las pretensiones de validez pueden en principio ser criticadas porque se apoyan en conceptos formales de mundo. Presuponen un mundo idéntico para 64

65

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fíesto al final del propio estudio de L A F O N T , donde se acepta explícitamente que la introducción del concepto formal de mundo por parte de H A B E R M A S lo que hace es «confirmar indirectamente» la importancia de la función designativa del lenguaje (y precisamente es lo que permite identificar el origen de la hipostatización de la función constitutiva del lenguaje)67. Con lo cual se acepta que, si bien por otros medios, la pragmática formal estaría inmunizada respecto al peligro de la mencionada hipostatización68. Tendremos que volver más adelante al análisis de la propuesta de LAFONT en el marco de nuestra diagnosis final sobre la teoría del significado de H A B E R M A S . Antes queremos presentar, en el apartado siguiente, un conjunto de dificultades añadidas que también presenta esta teoría y que se derivan primordialmente de la poca claridad que hasta los trabajos más recientes ha sufrido una categoría de carácter normativo para todo el programa habermasiano como es el concepto de entendimiento o «Verstandigung» (V.3). No ha sido hasta los años 90 que H A B E R M A S finalmente encaró algunas de estas dificultades y finalmente introdujo variaciones en el diseño de la teoría —recogidas casi todas ellas en Wahrheit und Rechtfertigunug—, a cuyo análisis dedicaremos el capítulo siguiente. 3. 3.1.

LAS DIFICULTADES DEL CONCEPTO NORMATIVO DE ENTENDIMIENTO (VERSTANDIGUNG) Dos versiones: entender o entendernos

Acabamos de ver cómo algunas de las críticas más relevantes dirigidas a la teoría del significado de H A B E R M A S han destacado las dificultades tanto metodológicas como sustanciales que se derivan de querer potodos los posibles observadores o un mundo intersubjetivamente compartido por todos los que forman parte y ello de manera abstracta, es decir, desligada de todos los contenidos concretos». TkH-1: 82/79. 67 Véase LAFONT, 1993: 251-252. Lo que se dice aquí es, en definitiva, que un análisis desde la teoría de la referencia directa —de aplicación, com hemos visto, limitada— no hace más que confirmar algo que ya está presente en el modelo teórico de HABERMAS (a pesar de que éste no lo haya desarrollado en términos de una teoría de la referencia). En este sentido, es ilustrativo el siguiente comentario: «Esta teoría de la referencia vendría a confirmar la tesis de H A B E R M A S que citábamos anteriormente, a saber, que la racionalidad comunicativa está ya encarnada «en las estructuras de la intersubjetividad continua del "previo-acuerdo" garantizado por el mundo de la vida» y, por ello, que el "acuerdo sustentador contrafáctico" (y formal) es suficiente como condición de posibilidad normativa del entendimiento, al menos a partir de un determinado grado de racionalización (o "descentración") de las imágenes del mundo». Ibíd. Nota 16. 68 También CORREDOR ha mostrado su desacuerdo con la lectura de L A F O N T según la cual los presupuestos de la teoría pragmático-formal del significado la privarían de lograr sus pretensiones universalistas. Véase CORREDOR, 1999: 467 y ss.

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ner el significado lingüístico —o la «comprensión del lenguaje— bajo el control de la validez. W E L L M E R señalaba —como un primer antecedente de esta dificultad —la inconmensurabilidad irresuelta que se da en el planteamiento habermasiano entre la perspectiva semántica y la pragmática y como el hecho de que H A B E R M A S hubiera centrado todo su interés en explicar el modo en que el lenguaje genera intersubjetividad constituían la causa de que su teoría lingüística no pudiera considerarse todavía una teoría del significado completa. Profundizando en el análisis de W E L L M E R , L A F O N T no ha destacado sólo los problemas que se derivan del intento de extrapolar una estrategia pensada inicialmente para la teoría de la comunicación hacia el terreno de la teoría del significado, sino que ha puesto también en evidencia algunas dificultades sistemáticas profundas con las que toparía la tesis habermasiana debido primordialmente a los orígenes de su concepción del lenguaje. L A F O N T piensa que, al margen de las dificultades de carácter general a las que se ha de enfrentar cualquier intento de desarrollar una teoría pragmática del significado, el problema de H A B E R M A S es que no puede dar respuesta a la cuestión básica de «qué quiere decir entender el significado de una expresión lingüística» exclusivamente con los medios que había elaborado para su teoría de la comunicación. En este apartado analizaremos un problema conceptual que está en el origen de muchas de las dificultades que ha tenido H A B E R M A S para explicar y justificar aquel vínculo interno entre «significado» y «validez» que constituye el núcleo de su teoría del significado. Se trata de una imprecisión conceptual que, a nuestro entender, identifica de manera muy clara el foco en el que se concentran la mayoría de las tensiones que afectan a esta teoría. Nos referimos al carácter ambivalente que H A B E R MAS ha otorgado, al menos hasta mediados de los años 90, a un concepto tan fundamental para su teoría como es el de «Verstándigung» o «entendimiento». Efectivamente, en las diversas aportaciones que en los últimos treinta años ha hecho HABERMAS a la teoría del lenguaje, veremos que, desde aquel texto fundacional que fue «Was heiBt Universalpragmatik?» (1976) hasta los textos incluidos en Pensamiento postmetafísico, pasando por la versión podríamos decir «canónica» de la TkH, el término Verstándigung o «entendimiento» es utilizado permanentemente con dos contenidos diferentes. Por una parte, nos encontramos con una versión fuerte, enfática o normativa, en la que el entendimiento es concebido como resultado de un intercambio comunicativo —mediado lingüísticamente— a cuyo término hablante y oyente comparten una misma creencia en base a las mismas razones; el entendimiento, en esta acepción fuerte es el resultado del «sich verstandigen», del acto (al mismo tiempo cognitivo y comunicativo) de entenderse mutuamente con otro (en el sentido que tiene el verbo usado reflexivamente). Pero en cambio, en

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otros momentos, —especialmente en los contextos de análisis del lenguaje— H A B E R M A S utiliza «entendimiento» en una versión débil que hace referencia al acto (exclusivamente cognitivo) de entender o comprender, es decir, lo que sería la simple (!) «comprensión» (Verstándnis) del significado de una expresión lingüística. HABERMAS ha sido siempre consciente de esta ambigüedad, tal como ya comentaba él mismo en «Was heiBt Universalpragmatik?»: En alemán la expresión Verstándigung (entendimiento) es multívoca. Tiene el significado mínimo de que los sujetos entienden de manera idéntica una expresión lingüística, y el significado máximo de que entre ambos se da una concordancia sobre la corrección de una emisión por referencia a un trasfondo normativo que los dos reconocen69 (negritas mías). El problema es que, a pesar de esta constatación, H A B E R M A S continuará utilizando este concepto sin más precisiones en todos sus trabajos posteriores sobre filosofía del lenguaje (por lo menos hasta las correcciones de Wahrheit und Rechtfertigung), lo cual será motivo de gran parte de las dificultades a las que ha de hacer frente en su intento de desarrollar una teoría del significado y de probar su tesis del vínculo interno entre significado y validez. El problema no sería tal si H A B E R M A S no intentara poner la versión débil del término (la comprensión lingüística) bajo el control de la versión fuerte (el entendimiento como «acuerdo»), tal como se desprende del siguiente fragmento de la «Entgegnung» (1986): |L]a propia comprensión [Verstándnis] de expresiones lingüísticas exige ya una orientación por pretensiones de validez y [...] al entendimiento [Verstándigung] lingüístico como tal le es inherente ya una fuerza racionalmente motivadora. Si la comprensión [Verstándnis] de un acto de habla depende de las condiciones de su aceptabilidad, entonces el objetivo ilocutivo del hablante de ser entendido, remite al objetivo —que va más allá— de que el oyente acepte su acto de habla70. 69

VETKH:

355/301

1 9 8 6 : 3 5 9 . Por ello en Pensamiento postmetafísico pueda afirmar que es perfectamente posible que «no entendamos aquello que se está diciendo, incluso a pesar de que entendamos las diferentes palabras por el hecho de que ya han aparecido a menudo en otras oraciones». («Zur Kritik der Bedeutungstheorie», en ND: 1 2 8 / 1 3 0 ) . Es decir, es posible que a pesar de que comprendamos el «significado lingüístico» de los términos utilizados en los actos de habla, no entendamos su sentido o el «significado pleno» de la emisión si no sabemos cuáles son las condiciones que lo hacen aceptable. En esta formulación se puede captar el grueso principal de las tensiones que afectan a la teoría del significado habermasiano y, en particular, a su proyecto de vincular significado con validez, ya que está aceptando implícitamente que puedo entender perfectamente aquello que alguien me dice, sin necesidad de entenderme con él (es decir, sin necesidad de aceptar las razones que el hablante podría aportar para apoyar aquello que dice). 70

HABERMAS,

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Se observa aquí claramente como H A B E R M A S está intentando aclarar la relación entre la comprensión lingüística (Verstehen) y el entendimiento intersubjetivo (Verstándigung) a base de distinguir entre dos objetivos ilocutivos diferentes: por un lado el objetivo ilocutivo OI, que sería aquel que persigue el hablante cuando quiere que se entienda «aquello que dice» en un nivel puramente semántico —es decir, que la expresión sea entendida desde el punto de vista de lo que SEARLE y el propio H A B E R M A S califican sintomáticamente como «significado literal»—; y, por el otro, el objetivo ilocutivo OI2 «que va más allá» (weitergehende) y que sería el objetivo ilocutivo pleno o genuino, aquel que consiste en que el oyente, en la medida en que es conocedor de las condiciones (las razones) que justifican o apoyan el acto de habla en cuestión, acepte la oferta de habla que mediante este acto le dirige el hablante71. Como decíamos, esta distinción podría parecer trivial si no fuera porque H A B E R M A S está condicionando el éxito del objetivo ilocutivo 1 —inmediato— de entender (verstehen) el contenido semántico de los términos que conforman el acto de habla al éxito del objetivo ilocutivo 2 —mediato— del entendimiento o acuerdo intersubjetivo (Verstándigung); en definitiva, está condicionando de alguna forma la comprensión del significado lingüístico a la validez (la aceptación del acto de habla). Aunque H A B E R M A S tiene suficiente cuidado en no afirmar que la comprensión dependa de la aceptación, sí que explícitamente la hace depender «del conocimiento de las condiciones de aceptabilidad». Pero aquí nos topamos una vez más con la objeción que hacían W E L L M E R y LAFONT: difícilmente podrá el oyente juzgar las condiciones de aceptabilidad de aquello que se ha dicho si previamente no ha entendido o comprendido aquello que hay que juzgar, de manera que resulta complicado justificar la afirmación transcrita según la cual «el objetivo ilocutivo del hablante de ser entendido» remite «al objetivo [ ilocutivo] —que va más allá— de que el oyente acepte la oferta del acto de habla». A estas objeciones, habría que añadir que si las cosas fueran tan como H A B E R M A S sostiene, o bien no nos entenderíamos nunca —caso de que nuestros respectivos saberes respecto a las condiciones de aceptabilidad de una expresión no coincidieran de forma absolutamente exacta— o bien, en el caso de que esa coincidencia se produjera, nos entenderíamos de una 71 Este planteamiento pone una vez más en evidencia la idea que tiene H A B E R M A S de cuál es la tarea de una teoría del significado. Rechaza la estrategia objetivista de la semántica (que, a fin de garantizar la autonomía del significado pretende analizar el significado de la oración al margen de aquello que los hablantes saben o hacen) y apuesta por una teoría completa que pueda explicar el triple aspecto derivado de una expresión lingüística: a) aquello que el hablante quiere decir con esta expresión {das Gemeintes), b) aquello que se dice en la expresión (das Gesagtes) y c) la forma de su uso en un acto de habla (que remite a la relación intersubjetiva que se establece, gracias a los rendimientos del verbo ilocutivo, entre hablante y oyente). Cfr. ND: 106/109.

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manera tal que estaríamos siempre totalmente de acuerdo —con lo cual serían también imposibles los procesos de aprendizaje72. No es extraño que, en el momento en que esta teoría ha intentado acreditarse en el análisis empírico de actos de habla concretos, el caso en el que hasta ahora ha encontrado más obstáculos ha sido precisamente el de los imperativos simples o descubiertos (aquellos que no están amparados por una norma válida) y, especialmente, en las amenazas del tipo «¡Manos arriba (o disparo)!». Este es un caso en el que queda bien patente la distancia existente entre la comprensión del significado lingüístico de la expresión y la aceptación (fundada en la validez de las razones) de su contenido ilocutivo. Hasta ahora H A B E R M A S ha ensayado ya cuatro respuestas para explicar por qué en este caso la comprensión no se puede hacer depender de ningún «entendimiento» en sentido normativo. Dada la centralidad de este problema para la teoría del significado habermasiana examinaremos a continuación con detalle las diversas propuestas que ha ido ofreciendo H A B E R M A S para dar una explicación de este tipo de actos de habla que pudiera ser compatible con su principio del significado (así como los diferentes problemas que cada una de estas pretendidas soluciones comportan). 3.2.

El problema de los imperativos no cubiertos normativamente

¿Por qué los imperativos han representado permanentemente un problema sistemático de fondo para la teoría de la acción comunicativa? Es preciso recordar que ésta se construye a partir de una tesis nuclear: es en el entendimiento —supuesto telos de toda comunicación lingüística— donde hay que buscar la fuerza (racional) coordinadora de toda acción. Sin embargo, dado que la experiencia diaria nos da pruebas de que el lenguaje puede ser utilizado también con finalidades estratégicas, manipuladoras o delusorias, H A B E R M A S tenía que mostrar que el uso del lenguaje «orientado al entendimiento» es el modo original de uso del lenguaje73: ciertamente es posible utilizar el lenguaje con otras finalidades —engañar, mentir, etc.— pero estos usos son siempre, según la tesis defendida por H A B E R M A S , «parasitarios» respecto al uso orientado al entendimiento. No obstante, la demostración de esta tesis —que no resultaba difícil en el caso del uso subrepticiamente estratégico del lenguaje o incluso en el caso de los imperativos que gozan de un apoyo normativo— chocaba en cambio con los imperativos simples —es decir, aquellos que no se apoyan sobre un contexto normativo— y las amenazas, los 72

Tendremos que volver más adelante sobre estas objeciones que, en principio, afectan en general a todas las teorías inferencialistas del significado. Véase cap. VII. 73 TkH-1: 388/370.

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cuales parecen escapar a esta lógica: las potencialidades «coordinadoras de la acción» de un imperativo simple del tipo «¡Salga del aula!» (dirigido por un estudiante al profesor, sin que aparentemente exista ninguna motivación) o de una amenaza como «¡Dame el dinero (o disparo)!» —expresión pronunciada por alguien que va armado— no parece que puedan explicarse simple y exclusivamente en base a la «fuerza ilocutiva de la pretensión de validez» implícita en el acto de habla. Esta circunstancia mostraría que no podemos hablar aquí de actos de habla «orientados al entendimiento»—en el sentido normativo de este término— y que, por tanto, su capacidad para coordinar la acción no puede explicarse en base a la validez de este entendimiento (es decir, en base a la fuerza de los argumentos), sino exclusivamente a partir de la coacción fáctica que representa la amenaza de infligir un mal (en base, pues, al argumento de la fuerza). El problema está claro: H A B E R M A S ha delimitado el concepto de acción comunicativa precisamente a partir de la distinción analítica entre actos ilocutivos y actos perlocutivos y distingue la acción comunicativa frente a la acción estratégica en función de si los participantes persiguen finalidades exclusivamente ilocutivas (acción comunicativa) o también perlocutivas (acción estratégica)74: «la acción comunicativa se distingue de las interacciones de tipo estratégico porque todos los participantes persiguen sin reservas finalidades ilocutivas con el propósito de llegar a un acuerdo que sirva de base para una coordinación concertada de los planes de acción individuales»75. El problema con los imperativos simples (no cubiertos normativamente) y con las amenazas es que a pesar de ser actos claramente ilocutivos —así lo reconoce H A B E R M A S en la TkH76— ni su comprensión ni, en definitiva, su potencia para coordinar la acción, se derivan de la fuerza de motivación racional que tiene el contenido de aquello que se dice (es decir, de las condiciones de validez del acto de habla), sino exclusivamente de la credibilidad de las condiciones de sanción. Esto plantea a H A B E R M A S dificultades a dos niveles. En el plano de la teoría del significado pone en cuestión la tesis del vínculo interno entre significado y validez: para poder dar razón de los imperativos el «principio del significado» habermasiano («entendemos un acto de habla cuando sabemos aquello que lo hace aceptable») sólo podría soste74

TkH-l: 396/378. TkH-l: 397-398/379. TkH-l: 401/383. HABERMAS critica aquí la concepción que entiende los imperativos como actos perlocutivos. Y afirma: «este planteamiento ignora el sentido ilocutivo de las exigencias. Cuando un hablante emite un imperativo, dice aquello que el oyente tiene que hacer. Esta forma directa de entendimiento hace supérfluo todo acto de habla cuya función se redujera a motivar indirectamente al oyente a realizar una determinada acción». Ibíd. 75 76

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nerse a costa de renunciar al carácter normativo del adjetivo «aceptable» que remite precisamente al reconocimiento intersubjetivo de las razones que avalan la pretensión de validez77. Y en el plano de la teoría de la acción porque mostraría que el uso del lenguaje orientado al entendimiento —y, por tanto, la acción comunicativa, basada en este uso— no es el modo original de uso del lenguaje. Curiosamente, en su primera formulación H A B E R M A S no parecía ser todavía bastante consciente de la carga de profundidad que esta cuestión de los imperativos simples (y de las amenazas como caso especial) podía representar para los fundamentos de su teoría de la acción. En la TkH H A B E R M A S afronta el análisis de los imperativos a partir de una distinción categorial entre los imperativos simples y los imperativos normativamente autorizados, es decir, aquellos que están amparados por normas cuya validez es aceptada y reconocida por los hablantes. Mientras que en este segundo caso el hablante puede apelar siempre, para justificar racionalmente su acto de habla, a la pretensión de validez que lleva incorporada la norma que da cobertura al imperativo (que puede entenderse como un acto de aplicación de la norma), en el caso de los imperativos simples no es así, ya que no hay norma habilitadora, de forma que el hablante, como veremos a continuación, sólo puede apelar a una pretensión de poder1*. Así, no es de extrañar que en el marco de la TkH, mientras utiliza el argumento del «parasitismo» para explicar la eficacia de los perlocutivos —entendidos como «actos de habla veladamente estratégicos»79— H A B E R M A S mantiene una cierta ambigüedad respecto a la clasificación de los imperativos simples y manifiestos. Por un lado no les puede negar —como acabamos de ver— su carácter ilocutivo; pero por otra, los distingue como un tipo especial y autónomo de actos de habla, en los cuales la pretensión de validez queda sustituida por una pretensión de poder: Las manifestaciones imperativas de voluntad son actos ilocutivos con los que el hablante declara abiertamente su propósito de influir sobre las decisiones de un interlocutor y, para imponer su pretensión de poder, ha de apoyarse en sanciones complementarias. De aquí que, con los imperaRecordemos que en este marco de la teoría del significado H A B E R M A S llama «aceptable» a un acto de habla «cuando satisface las condiciones necesarias para que un oyente pueda tomar una postura afirmativa frente a la pretensión de validez sostenida por el hablante. Estas condiciones no pueden ser satisfechas de forma unilateral (ya sea únicamente en relación al hablante o únicamente en relación al oyente); sino que son más bien condiciones para el reconocimiento intersubjetivo de una pretensión de validez que, como es típico en los actos de habla, funda un acuerdo —específico en relación al contenido— sobre las obligaciones relevantes para la interacción posterior». (TkH-1: 400-401/382). Es evidente que esta condición no se cumple en el caso de los imperativos. 78 Respecto a la distinción entre imperativos simples y normativamente autorizados, véase TkH-1:402 y ss./384 y ss. 79 TkH-1: 395/376.

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tivos en sentido estricto o con las exigencias no amparadas por una norma los hablantes puedan perseguir sin reservas finalidades ilocutivas y, no obstante, estar actuando estratégicamente 80 .

En cuanto a la teoría del significado, esto quiere decir que para entender un imperativo «¡M«p»!» el oyente tendrá que saber 1) las condiciones de satisfacción o cumplimiento del contenido proposicional «p» y 2) las condiciones de sanción que permiten al hablante esperar que el oyente se sentirá impelido a cumplir «p»81, pero no las condiciones de validez (como postula el principio pragmático-formal del significado), ya que las razones que tiene el hablante para avalar su pretensión de imponer su voluntad en muchos casos no podrán ser reconocidas como buenas razones por parte del oyente. De manera que, con esta explicación, H A B E R M A S estaba aceptando explícitamente que la aceptación de un acto de habla —y, correlativamente, la coordinación de la acción que ésta facilita— no siempre va ligada (bien de forma directa, bien de forma «parasitaria») al entendimiento —a la aceptación de una pretensión de validez racional, susceptible de crítica— sino que, por lo menos en el caso de los imperativos simples, esta coordinación se produce según lo que podríamos llamar el «modelo hobbesiano», es decir, gracias a la entrada en juego de una pretensión de poder, que no se apoya ya sobre razones compartidas ni sobre la fuerza del mejor argumento, sino exclusivamente sobre el potencial de sanción, es decir, sobre la amenaza y la fuerza bruta. Sin duda, esto era una vía de agua que podía hundir todo el programa de H A B E R M A S de desarrollar una teoría de la acción basada en la fuerza coordinadora del habla. Además, desde el punto de vista sistemático, llevaba a la consecuencia paradójica de que en los imperativos simples —a los cuales HABERMAS continua considerando actos ilocutivos, pero enmarcados en un contexto de acción estratégica— el hablante tendría que poder actuar simultáneamente con una orientación al entendimiento y una orientación estratégica82. 80

TkH-1: 410/39. TkH-1: 403 y ss./384 y ss. De hecho, esta explicación de HABERMAS resulta bastante oscura, sobre todo si se tienen presentes otros pronunciamientos que efectúa a lo largo de la TkH. Al principio del segundo volumen y al revisar la teoría de la comunicación de MEAD, vuelve a hacer referencia a las oraciones de intención y a los imperativos en los siguientes términos: «Con los avisos o advertencias, el hablante no trata de lograr un consenso, sino de influir en la situación de acción. Y lo mismo vale para los imperativos. Mientras no se encuentren insertos en un contexto normativo, los imperativos no expresan otra cosa que las intenciones de un hablante que se orienta exclusivamente en función de las consecuencias de su acción. Con los avisos y los imperativos el hablante trata de influir sobre las intenciones de acción de un destinatario sin hacer depender esto de la obtención de un consenso. Los imperativos expresan una voluntad a la que el destinatario puede someterse u oponerse. El " s f ' o el "no" con el que el oyente responde a los imperativos tampoco puede fundamentar, por tanto, la validez intersubjetiva —con eficacia respecto al comportamiento subsiguiente— de una emisión 81 82

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Esta dificultad fue señalada bien pronto por la crítica83, lo cual motivó que H A B E R M A S emprendiera una primera revisión de su análisis de los imperativos84, de la cual dejó constancia en el Prefacio de la 3.- edición alemana de la TkH85 y que posteriormente fue ampliada en el texto de la Entgegnung. Sin embargo, la solución que proponía en esta revisión era casi tan problemática como el análisis inicial. La nueva propuesta utiliza el mismo argumento del «parasitismo» que ya le había dado buenos resultados para el análisis de los perlocutivos y del uso veladamente estratégico del lenguaje: sin la presuposición (necesariamente operante en todo acto de comunicación) de que la pretensión última del habla es el entendimiento entre los interlocutores, ninguno de los participantes podría hacer un uso estratégico del lenguaje para lograr finalidades diferentes (no manifestadas)86. Pero para poder aplicar este argumento a los imperativos, H A B E R M A S se veía obligado aquí a borrar aquella distinción categorial que había introducido en la TkH entre los «imperativos simples» y los «imperativos normativamente autorizados» y a sostener la existencia de un continuum o un gradualismo entre unos y otros. Esto permitiría analizar ambos desde el patrón de los imperativos normativasimbólica. (...) [EJ1 hablante no vincula a los imperativos ninguna pretensión de validez, es decir, ninguna pretensión que se pueda criticar y defender con razones, sino una pretensión de poder. Ni los imperativos ni las declaraciones de intención se presentan con pretensiones que, por sí mismas, tiendan a un acuerdo racionalmente motivado y remitan a la crítica o a la fundamentación. No tienen ningún efecto vinculante, sino que, para tener algún efecto, necesitan quedar ligados de forma externa a motivos empíricos del oyente» [como puede ser el miedo ante la amenaza]. TkH-II, 5152/48-49. 83 Véase SKJEI, 1 9 8 5 : 8 7 - 1 0 5 ; TUGENDHAT, 1 9 8 5 : 1 7 9 y ss.; Z I M M E R M A N N , 1 9 8 5 : 3 7 2 y ss. 84 H A B E R M A S , 1985b: 105 y ss. 85 Dado que este prólogo no está disponible en ninguna versión española, traduciré la parte correspondiente a esta cuestión: «E. SKJEI me ha señalado una dificultad en el análisis de los imperativos simples. Para entender un imperativo no autorizado «Ip», no es suficiente con conocer las condiciones de satisfacción de «p», es decir, saber lo que el destinatario tiene que hacer o dejar de hacer. El oyente entiende el sentido ilocutivo del imperativo sólo si sabe que el hablante puede sostener la expectativa de poder imponer al oyente su voluntad. Ha de reconocer que el hablante vincula a su exigencia una pretensión de poder que puede apoyar sobre un potencial de sanción disponible. Por eso las condiciones pertenecen también, junto con las condiciones de satisfacción, a las condiciones de aceptabilidad de una manifestación de voluntad fáctica. Pero estas condiciones de sanción no se derivan del contenido semántico del acto ilocutivo mismo; el potencial de sanción siempre está sólo ligado al acto de habla de una manera contingente o externa. Esta circunstancia me había hecho suponer que este tipo de imperativos simples podían tratarse de manera parecida a las perlocuciones (véase TkH-I: 439). Pero entonces los actos ilocutivos —a los que, sin duda, pertenecen los imperativos— tendrían que poder insertarse en contextos de acción estratégica; y esto tenía que conducir a consecuencias paradójicas: en la ejecución de estos imperativos el hablante tendría que poder actuar, simultáneamente y en el mismo sentido, orientándose hacia el entendimiento y orientándose hacia el éxito». TkH-I: 4. 86 «La utilización latentemente estratégica del lenguaje vive parasitariamente del uso normal del lenguaje, ya que sólo funciona si por lo menos una de las dos partes da por supuesto que el lenguaje está siendo utilizado con la finalidad de entenderse». ND: 72/75. Es decir, dado que el sujeto que utiliza el habla con finalidades estratégicas, tiene que simular que hace un uso normal (no estratégico) del lenguaje, está reconociendo implícitamente la primacía normativa del uso del habla orientado al entendimiento.

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mente autorizados, de manera que los imperativos simples se convertirían en un «caso parasitario» de los autorizados normativamente y de ahí su eficacia87. Sin embargo, esta estrategia lleva a inconsistencias de otro tipo, que se ponen de manifiesto en el hecho de que H A B E R M A S se ve obligado a admitir que en el extremo de este hipotético continuum habría casos fronterizos —como el que representan las amenazas directas del tipo «¡Manos arriba! (o disparo)»88— que, a pesar de que supuestamente estarían faltos de fuerza ilocutiva, también son «parasitarios» (aunque no queda demasiado claro en qué sentido) respecto a las exigencias normativas: «la fuerza ilocutiva que falta [en estos casos] se ve sustituida por la apelación a un potencial de sanción. Este uso es parasitario en la medida en que la comprensión de actos de habla de este tipo conlleva las condiciones de uso que son propias de los imperativos autorizados normativamente»89. La evidente dificultad expositiva de este fragmento apunta aquí al problema de fondo: el argumento del parasitismo no puede resultar efectivo para el análisis de los imperativos simples (a diferencia de lo que pasa con el uso veladamente estratégico del lenguaje) ya que hay un cortocircuito manifiesto, una fosa imposible de salvar, entre la facticidad de la amenaza directa y la validez del entendimiento intersubjetivo, entre el lenguaje de la fuerza y la fuerza del lenguaje. De manera que resulta absolutamente contraintuitiva esta tesis del continuum entre los imperativos normativamente autorizados (cuya aceptación racional se apoya sobre la validez de normas intersubjetivamente reconocidas y aceptadas) y los imperativos simples (cuya aceptación sólo puede basarse en el potencial de sanción, único «argumento» en el que se apoya la amenaza). Cuando H A B E R M A S admite que en el caso de los imperativos simples «las condiciones de validez normativa tienen que ser sustituidas mediante condiciones de sanción, las cuales completan las condiciones de aceptabilidad»90, muestra explícitamente que aquel continuum es inexistente y, por tanto, da pruebas contra su propia hipótesis. Como hemos apuntado antes, el problema que esto comporta se extiende más allá del análisis concreto de los imperativos y afecta directa87 «The most promising approach, I think, is to argue that the sharp distinction between normatively authorized and simple imperatives cannot be sustained; that, rather, there is a continuum between habitual power and power that has been transposed into normative authority. Then all imperatives to which we can ascribe illocutionary force can be analysed according to the paradigm of normatively authorized requests. What I wrongly took to be a categorical distinction has dwindled to a mere matter of degree: claims to power are often linked with fairly remote normative contexts and with diffuse claims to normative validity that are difficult to identify». H A B E R M A S , 1985b: 112. En el mismo sentido, TkH-1: 6, nota 12, así como en H A B E R M A S , 1986: 361-362. 88 TkH-I (3.3 edición): 4 y nota 12. 89

HABERMAS, 1 9 8 6 : 3 6 2 .

90

HABERMAS, 1986: 3 6 1 .

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mente a la estructura argumentativa que fundamenta la teoría de la acción comunicativa: si en los imperativos simples las condiciones de validez son sustituidas por las condiciones de sanción, se puede decir que existe por lo menos un supuesto en el que el modelo comunicativo de coordinación de la acción —el entendimiento en el sentido de aceptación libre, racional y no coaccionada de pretensiones de validez— no es operativo. Esto pone en peligro la hipótesis nuclear de la teoría de la acción comunicativa, según la cual el entendimiento es la razón de ser (el telos) de toda comunicación. Y por esta vía la predicada conexión interna entre significado y validez, entre comprensión y entendimiento —núcleo sistemático de la teoría— queda también muy debilitada91. Efectivamente, con esta explicación, H A B E R M A S , en lugar de reforzar aquella hipótesis, lo que hace es aportar razones en contra tanto de su propia teoría del significado como de su teoría de la acción: respecto al significado, porque si las cosas fueran realmente así, quedaría demostrado que es perfectamente posible entender el contenido de una expresión lingüística al margen de todo «entendimiento» en el sentido normativo (es decir, al margen de todo entendimiento libre y racional); y respecto a la teoría de la acción (que HABERMAS hace depender directamente de su teoría del significado), porque demostraría que, desde el punto de vista de las potencialidades de coordinación social, la acción estratégica se encontraría —como mínimo— en el mismo plano que la acción comunicativa (en el primer caso el medio de coordinación sería el poder, la influencia o la coacción, mientras que en el segundo sería el entendimiento); pero esto supondría tener que cancelar la hipótesis de la primacía de la acción comunicativa como origen y raíz de toda coordinación social. Ante estas dificultades, H A B E R M A S volvió a analizar otra vez este tema (antes de llegar a la última formulación de mediados de los años 90, incluida en Wahrheit und Rechtfertigung y que analizaremos en detalle en el capítulo siguiente) tanto en el artículo «Acciones, actos de habla, interacciones lingüísticamente mediadas y mundo de la vida» como en «Crítica de la teoría del significado», ambos incluidos correlativamente en Pensamiento postmetafísico92. Aquí ensayaba una estrategia que podemos considerar intermedia entre la inicial de la TkH y la que había puesto en práctica en la Entgegnung para responder a las críticas de SKJEI y T U G E N D H A T . Pero, como veremos, las contradicciones —según expresión de él mismo93— en las que se había visto involucrado en la TkH volverán a aparecer. 91 Presenté el núcleo de este problema en FABRA, 1995: 69-85. Luis D Í E Z DE P É R E Z ha aplicado con éxito este argumento en su análisis crítico de la teoría de la acción comunicativa. Véase D Í E Z

DE PÉREZ, 1 9 9 8 . 92 ND: 63-135/67-137. Respecto a esta cuestión, véase específicamente pp. 71-75/74-78 y pp. 133-135/134-137. 93 Véase TkH-1: prólogo en la 3." edición alemana, p. 4 y H A B E R M A S , 1986: 361.

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En esta nueva version —la tercera— del análisis de los imperativos la idea del continuum entre imperativos normativamente autorizados e imperativos simples que defendía en la réplica en SKJEI se deja de lado en favor de una reformulación de la idea original. Ahora nos encontramos con una nueva versión de la antigua hipótesis de considerar los imperativos simples y las amenazas como actos «perlocutivamente autonomizados»: se trataría de actos que ya no podrían ser analizados en absoluto como actos de habla ilocutivos «ya que no tienen como finalidad la toma de posición racionalmente motivada de un destinatario»94. En esta nueva versión el análisis de los imperativos simples se vuelve a poner en relación directa con los contextos de acción estratégica manifiesta (y aquí queda claro lo que esta nueva explicación tiene de retorno al planteamiento de la TkH, donde las amenazas también se ven como un tipo de acción estratégica, aunque ahora, en lugar de defender que se trata de ilocutivos insertados en contextos de interacción estratégica, como hacía allí95, los ve directamente como perlocutivos). En esta tercera versión de Pensamiento postmetafísico la nueva hipótesis de fondo es que en estos casos habría una «disolución» del trasfondo normativo (que fija las condiciones de validez racionales en el caso de los imperativos basados en normas válidas), de manera que también aquí vuelve a defender que las pretensiones de poder sustituyen a las condiciones de validez que, con carácter general, han de presuponerse en toda acción comunicativa: El «¡Manos arriba! [o disparo]» del atracador del banco que, pistola en mano, exige de los empleados que le libren el dinero de la caja, mostraría de forma drástica que en esta situación las condiciones de validez normativa han estado sustituidas por condiciones de sanción. Las condiciones de aceptabilidad de un imperativo carente de toda cobertura normativa tienen que completarse con estas condiciones de sanción. (...). La disolución del trasfondo normativo se muestra sistemáticamente en esta estructura condicional «si... entonces» propia de la amenaza y que sustituye las condiciones de validez presupuestas por la acción comunicativa por pretensiones de po-

der. (...) En la acción manifiestamente estratégica los actos de habla —pri-

vados aquí de su fuerza ilocutiva— delegan su papel de coordinar la ac-

ción a formas de influencia extemas al lenguaje. El lenguaje —privado de sus potencialidades— sólo cumple ya aquellas funciones de información que permanecen después de que a las aptitudes del lenguaje para lograr el entendimiento se las ha privado de la función de formación de consenso, y la validez de las emisiones —dejada ahora en suspenso en la propia comunicación—, sólo puede inferirse ya de forma indirecta96, (negritas, P. E). 94 ND: 74/78. En el mismo sentido, ND: 135/137. De alguna manera, ésta es la conclusión lógica de la tesis previa que, como hemos visto, situaba las amenazas como «casos límite» dentro del gran grupo de todos los imperativos. 95 TkH-1: 410/39. 96 ND: 74/78-79.

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No hay duda de que esta posición genera más problemas que los que pretende solucionar: renunciar al carácter ilocutivo de los imperativos simples no solamente resulta contradictorio con el planteamiento teórico que llevó a H A B E R M A S a desarrollar su pragmática formal sobre el esquema A U S T I N - S E A R L E y a poner en perspectiva una teoría unitaria de los actos de habla, sino que se convierte en una dificultad insalvable para defender la tesis del vínculo interno entre significado y validez; una tesis que, repetimos, tendría que fundamentar la teoría pragmático-formal del significado y, en última instancia, la teoría sociológica de la acción97. Los problemas implícitos en esta solución —que la crítica, una vez más, volvió a poner en evidencia98— han llevado a H A B E R M A S a emprender una nueva revisión en el marco de la reformulación más general de las bases filosófico-lingüísticas de su teoría —y, en particular del concepto de «entendimiento» (Verstándigung)— que efectúa en algunos de los artículos incluidos en la (hasta ahora) última obra sobre cuestiones de filosofía teorética, Wahrheit und Rechtfertigung. La incongruencia que representaba sostener la tesis de que en estos casos el lenguaje queda privado de sus potencialidades de coordinar la acción le lleva a buscar finalmente otra estrategia. En W R H A B E R M A S «reintegra» a los imperativos su carácter de ilocutivos y ensaya una estrategia argumentativa basada en una nueva distinción entre un «uso comunicativo orientado al acuerdo» y un «uso comunicativo orientado al (simple) entendimiento» que —entre otras ventajas— deberían permitirle delimitar y explicar los diferentes tipos de imperativos. Al mismo tiempo, vuelve a dar relevancia a la distinción categorial inicial entre, por un lado, las exigencias e imperativos normativamente cubiertos (considerados como ilocutivos) y, por otro, los imperativos «simples» o sin cobertura normativa y las amenazas, que de nuevo se analizan —si bien de una manera más refinada— directamente como perlocuciones. Veremos el contenido y las consecuencias de esta nueva posición en el capítulo siguiente, al analizar el conjunto de revisiones que se incorporan en WR.

97

98

C f r . FABRA, 1 9 9 5 : 7 6 y s s .

Véase, en este sentido, APEL, 1 9 9 2 : 2 - 1 5 , así como el análisis detallado de K O V E K E R , 1 9 9 2 : Particularmente interesante —sobre todo por su innovadora propuesta de solución basada en la teoría de la elección racional— es el comentario crítico de HEATH, 1 9 9 5 : 2 2 5 - 2 4 1 . 289-311.

CAPÍTULO VI LA RESPUESTA A LAS CRÍTICAS: LA REFORMULACIÓN DE LA TEORÍA PRAGMÁTICO-FORMAL DEL SIGNIFICADO EN LA OBRA RECIENTE DE HABERMAS 1.

INTRODUCCIÓN

Las razones últimas de la insistencia de H A B E R M A S en intentar vincular Verstehen con Verstandigung, es decir, «comprensión lingüística» con «entendimiento» 1 y, en definitiva, significado con validez (o aceptabilidad racional), tiene que buscarse en su objetivo teórico último, que no es tanto la voluntad de desarrollar una teoría del significado autónoma como explicar por qué los actos de habla («los actos de entendimiento lingüístico») pueden ejercer — c o m o la realidad cotidiana parece demostrar— las funciones pragmáticas de coordinación de la acción. Por esta vía trata de mostrar que en el lenguaje —en el entendimiento sin coacciones— se encuentra el fundamento normativo último del orden social (algo que las teorías del significado que H A B E R M A S encuentra a su disposición no están en condiciones de explicar satisfactoriamente). De aquí procede el intento de dar al componente pragmático —comunicativo— del lenguaje un papel central que no se limite a ser un simple complemento del análisis semántico, sino que de hecho ponga este aspecto pragmático en la propia base de la teoría del significado. El problema —que hemos puesto de manifiesto en las páginas anteriores— es que 1 «Lo que separa la pragmátiea formal del planteamiento de la semántica formal es la convicción del nexo interno entre el entender [o "comprender"] (Verstehen) y el entendimiento (Verstan-

digung)». HABERMAS,

1986: 359.

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para llevar a término este programa HABERMAS tendría que haber sido mucho más radical y, a nuestro entender, tendría que haber apostado más claramente por una estrategia pragmática en toda la línea. Esto quiere decir que tendría que haber roto con más convicción con las premisas del análisis semántico tradicional a fin de explorar si realmente era (o es) factible una teoría pragmática del significado digna de este nombre. Parece que esto sólo será posible si se muestra que los fundamentos de la semántica se encuentran precisamente en la actividad intersubjetiva de la comunicación. Pero los medios que hasta ahora he puesto en práctica no lo han conseguido, como se ha ido mostrando a lo largo del capítulo anterior. En el intento de fortalecer su tesis de la preeminencia de los rendimientos comunicativos del lenguaje por encima de cualquier otra función que éste pueda realizar y, sobre todo, para dar respuesta y solución a los problemas y críticas que acabamos de ver (y, en particular, a dos de estas críticas: por un lado las que le acusaban de que la teoría, tal como estaba planteada, no podía dar cuenta del significado del elemento proposicional, es decir, no podía explicar la función cognitiva del lenguaje, además de la comunicativa y, por el otro, las que se derivaban del análisis de los imperativos) HABERMAS ha revisado en los escritos incluidos en Wahrheit und Rechtfertigung diversos aspectos relativos a los fundamentos filosófico-lingüísticos de su teoría que inciden directamente en las cuestiones que estamos analizando. En concreto, en lo que se refiere a las cuestiones específicas de teoría del significado es en el trabajo que lleva por título «Rationalitát der Verstándigung. Sprechakttheoretische Erlauterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalitát» («Racionalidad del entendimiento. Aclaraciones al concepto de racionalidad comunicativa desde la teoría de los actos de habla») 2 donde aparecen los cambios más relevantes. Dado que el texto marca la última posición de HABERMAS en relación a la teoría del significado, nos detendremos en su análisis detallado a fin de ver hasta qué punto estas revisiones contribuyen a solucionar las dificultades que la teoría del significado habermasiana tenía planteadas (VI.2). Esto nos permitirá comprobar que si bien es cierto que alguna de las distinciones que HABERMAS introduce ahora (como la diferenciación entre «entendimiento» y «acuerdo») puede facilitar la resolución de alguno de aquellos problemas, también lo es que las revisiones no son lo bastante radicales como para evitar aquella dificultad principal que representa apostar por la doble vía (semántica/pragmática) a la hora de construir una teoría del significado (VI.3). Con estos resultados en la mano, en el capítulo siguiente intentaremos mostrar cómo HABERMAS podría optar por una estrategia diferente (que, de he-

2

WR: 102-137/99-131.

LA RESPUESTA A LAS CRÍTICAS...

211

cho, está ya in nuce en su misma teoría) que permitiera fundamentar sobre bases más sólidas su hipótesis del vínculo interno entre significado y validez.

2.

LAS REVISIONES DE LA TEORÍA PRAGMÁTICO-FORMAL DEL SIGNIFICADO EN WAHRHEIT UND RECHTFERTIGUNG

En el artículo «Rationalitát der Verstándigung. Sprechakttheoretische Erláuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalitát» (presentado inicialmente como una respuesta a las críticas de Herbert 3 SCHNÁDELBACH a su teoría de la racionalidad comunicativa ), HABERMAS vuelve a presentar —y en parte reformula— la estructura conceptual básica de la teoría de la racionalidad comunicativa y sus fundamentos lingüísticos (incluidos conceptos básicos relativos a su teoría del significado). La pretensión es poder hacer frente, no sólo a las objeciones de SCHNÁDELBACH, sino también a las críticas que le acusaban de no poder dar razón de los aspectos cognitivos del lenguaje (como las de WELLMER y LAFONT) o del problema de los imperativos (SKJEI, TUGENDHAT, A P E L ) . Con esta finalidad el artículo introduce nuevas e importantes diferenciaciones (tanto respecto a la teoría de la racionalidad como en teoría del lenguaje) que, a nuestro parecer, tienen consecuencias que van mucho más allá de lo que sugiere el título del trabajo (que habla simplemente de aclaraciones) y puede que incluso mucho más allá de lo que HABERMAS pretendía con este texto. Siguiendo el hilo de las críticas de SCHNÁDELBACH a la teoría de la racionalidad comunicativa, HABERMAS inicia el trabajo introduciendo una distinción entre lo que denomina «las tres raíces» diferentes de la racionalidad (epistémica, teleológica y comunicativa, es decir, la racionalidad del saber, de las acciones y de las expresiones lingüísticas), que estarían todas ligadas por la «racionalidad discursiva», es decir, por aquella capacidad de la persona para dar razón de sus propias creencias, actos y manifestaciones. Esto le permite retomar una diferenciación (que ya había mencionado en textos anteriores 4 , sin que la hubiera desarrollado con detalle ni hubiera extraído de ella consecuencias sustantivas para la teoría del significado, como hace ahora) entre dos posibles usos —o «modalidades de uso»— del lenguaje: concretamente entre un «uso comunicativo» y un «uso no comunicativo». Y seguidamente distingue, dentro del uso comunicativo, entre lo que sería un «uso comunicativo orientado al 3 Véase S C H N Á D E L B A C H , 1992 (en especial los artículos «Philosophie ais Theorie der Rationalitát»: 61-78, y «Über Rationalitat und Begründung»: 41-60). 4 Véase, al respecto, «Rekonstruktive vs. verstehende Sozialwissenschaften», en MkH: 295 2 / 3 3 - 5 5 , así como el texto de H A B E R M A S , 1 9 8 6 .

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entendimiento» y un «uso comunicativo orientado al acuerdo». Estas diferenciaciones entre diversos posibles usos del lenguaje pasan ahora a ocupar un lugar sistemático en la teoría ya que están llamadas a explicar la predicada relación (pendiente de aclarar) entre Verstehen y Verstandigung, es decir, entre comprender (o entender) un lenguaje y entenderse con otro mediante este lenguaje. Dedicaremos este apartado a analizar con detalle estas nuevas distinciones conceptuales (que aparecen bajo la calificación de «aclaraciones») y a hacer una valoración en el marco de los problemas que, como hemos visto, la teoría del significado habermasiano tenía planteados. Respecto a esta valoración, ya podemos avanzar, sin embargo, que aunque en algún punto —como la delimitación de los conceptos de entendimiento y acuerdo—las nuevas distinciones permiten a HABERMAS salvar determinadas dificultades derivadas de los planteamientos anteriores —y, en este sentido, han de considerarse como positivas—, cuando se las considera en su conjunto más bien desdibujan, a nuestro parecer, la intuición inicial que guiaba la teoría de la acción comunicativa. Y en lo que se refiere concretamente a la teoría del lenguaje, en lugar de resolver las dificultades que la teoría pragmática del significado tenía planteadas, parece que no hacen más que reafirmarlas. Empezaremos por ver como se presenta y justifica la distinción entre el uso comunicativo y el uso no comunicativo del lenguaje y analizaremos sus consecuencias sistemáticas para la teoría (VI.2.1); en la sección siguiente haremos balance de las ganancias y pérdidas que se derivan de la reformulación del concepto nuclear de Verstándigung (entendimiento) y de la introducción del concepto de Einverstándnis (acuerdo); este último hereda el carácter normativo fuerte que tenía, en la versión canónica, el concepto de Verstándigung (que queda reservado ahora para referirse al sentido débil de simple «entendimiento»). Y, finalmente, revisaremos los dos tipos de acción comunicativa en los que desemboca necesariamente esta nueva distinción entre «entendimiento» y «acuerdo» (VI.2.3.).

2.1.

La distinción entre un «uso comunicativo» y un «uso no comunicativo» del lenguaje

La distinción, que en WR adquiere un carácter sistemático cargado de consecuencias, entre diferentes usos o diferentes «modalidades de uso» del lenguaje no es nueva en la obra de HABERMAS. Efectivamente, en un texto del año 1980 titulado «Rekonstruktive vs. verstehende Sozialwissenschaften» («Ciencias sociales reconstructivas o comprensivas»)5 esta diferenciación quedaba formulada ya de forma bien clara: 5

Se trata de una ponencia presentada en Berkeley en el año 1980 en el marco de una conferencia sobre Moralidad y Ciencias Sociales. Publicado primero en inglés en H A A N , B E L L A H ,

LA RESPUESTA A LAS CRÍTICAS...

213

O bien se dice aquello que es o que no es al caso, o bien se dice alguna cosa a alguien de manera que éste entienda lo que se le dice. Sólo el segundo tipo de uso del lenguaje está ligado interna o conceptualmente a las condiciones de comunicación. Decir cómo se comportan las cosas no depende necesariamente de un tipo de comunicación realmente producida o, por lo menos, imaginada; no hay que hacer ningún enunciado, es decir, no hay que ejecutar ningún acto de habla. En lugar de esto uno puede decirse a sí mismo «p» o, simplemente, pensar «que p». En cambio, entender aquello que nos dicen exige la participación en una acción comunicativa; hace falta que se dé una situación de habla (o al menos hay que imaginarla) en la que un hablante, en la comunicación con un oyente sobre alguna cosa, expresa aquello que quiere decir [das von ihm Gemeinte\. De manera que en el caso del uso no comunicativo, puramente cognitivo, del lenguaje solamente está implícita una relación fundamental; la podemos denominar relación entre oraciones y algo en el mundo, «sobre» lo cual las oraciones dicen alguna cosa. Por el contrario, si se utiliza el lenguaje con la finalidad de entenderse con otro (aunque sólo sea para constatar finalmente un desacuerdo), entonces existen tres de estas relaciones: [ 11 en la medida en que el hablante expresa algo de su opinión, [2] comunica con otro miembro de su comunidad de lenguaje [3] sobre alguna cosa en el mundo. La epistemología se ocupa únicamente de esta última relación entre lenguaje y realidad, mientras que la hermenéutica ha de ocuparse simultáneamente de la triple relación de la emisión que sirve a) como expresión de la intención de un hablante, b) como expresión para el establecimiento de una relación interpersonal entre hablante y oyente y c) como expresión sobre alguna cosa en el mundo. (...) Por consiguiente, mientras que el uso no comunicativo o cognitivo exige la clarificación de la relación entre oración y estado de cosas —ya sea en términos de las correspondientes intenciones, de las actitudes proposicionales, de las «direcciones de ajuste» o de las condiciones de satisfacción—, el uso comunicativo del lenguaje nos sitúa ante el problema de cómo esta relación se encuentra ligada con las otras dos (la de «ser expresión de algo» y la de «compartir algo con alguien»)6.

1983: 251-270 y recogido luego en MkH: 29-52/33-55. En la primera parte de este texto H A B E R M A S vuelve a enfrentarse al problema clásico de la hermenéutica relativo a la objetividad de la comprensión. En la segunda analiza la teoría del desarrollo moral de K O H L B E R G con la intención explícita de «demostrar la afirmación que las ciencias sociales pueden ser conscientes de su dimensión hermenéutica y, al mismo tiempo, pueden ser fieles a la tarea de producir conocimientos teóricos». MkH: 42/46. Dado que el texto está redactado en el momento en que H A B E R MAS está completando la TkH, tenemos que entender que lo que se dice forma parte de sus posiciones básicas reflejadas en esta obra central. Así lo confirman, como veremos más abajo, algunos párrafos de la TkH, donde se puede leer, por ejemplo, que «las oraciones enunciativas y las oraciones de vivencia, a diferencia de lo que pasa con las oraciones realizativas, pueden utilizarse también monológicamente (...). Es evidente que las oraciones asertivas y las oraciones expresivas no tienen de entrada la fuerza de motivar al oyente a aceptar la oferta que el acto de habla implica». TkH-II: 106/100. 6 «Rekonstruktive vs. verstehende Sozialwissenschaften», en MkH: 32-34/36-38. RABINOW,

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Una vez más se hace visible aquí aquella «división del trabajo» que hemos mencionado repetidamente entre la perspectiva semántica y la pragmática: la función cognitiva del lenguaje (o, como se expresa en la cita «decir lo que es al caso») sacaría a la luz una relación binaria entre el lenguaje (o el hablante de este lenguaje) y el mundo («entre oraciones y estados de cosas»), una relación que supuestamente «no depende» de ninguna actividad comunicativa, cuya dilucidación correspondería a la epistemología y que hay que suponer que se llevará a término con los medios habituales de la semántica. En cambio, la función comunicativa («entender aquello que nos dicen») muestra una relación ternaria en dos sentidos: primero, porque es una relación entre un hablante, un oyente y el mundo; y segundo, porque en el lenguaje utilizado comunicativamente se expresan simultáneamente a) la intención del hablante, b) una relación interpersonal entre hablante y oyente y c) algo sobre el mundo. Clarificar esta triple relación es la tarea que se proponen los procedimientos hermenéuticos. Y, en el caso concreto de HABERMAS, interesado de hecho en la segunda de estas relaciones (los vínculos interpersonales que el lenguaje es capaz de establecer), la vía utilizada será precisamente una teoría pragmática del lenguaje. El problema con este planteamiento salta a la vista: si se acepta esta descripción queda sin contenido la tesis del nexo interno entre significado y validez, entre la comprensión lingüística (Verstehen) y el entendimiento (Verstándigung); y un reflejo de ello es, como ya se ha señalado, la problemática aceptación de la «división del trabajo» entre semántica y pragmática. Por tanto, con estas premisas uno no acierta a ver qué lugar podría corresponder a una teoría pragmática del significado. Podría pensarse que la distinción es simplemente funcional —como el término «uso» parece indicar—, pero entonces como mínimo habría que mostrar, a nivel sistemático, que el uso no comunicativo es parasitario o dependiente del uso comunicativo (de manera similar a la argumentada por HABERMAS de forma convincente en relación a la dependencia que el uso estratégico del lenguaje tiene respecto al uso comunicativo). En algún momento HABERMAS ha sido consciente de este problema. O por lo menos así parece demostrarlo el hecho de que cuatro años después de escribir las líneas citadas, intentaba responder —Entgegnung (1986)— al mismo problema con una estrategia totalmente diferente basada, como hemos visto, en la introducción de dos tipos diferentes de «objetivos ilocutivos»7. Dado que confiar exclusivamente la explicación 7 «[L]a misma comprensión [Verstándnis] de expresiones lingüísticas exige ya una orientación para pretensiones de validez y [...] al entendimiento [Verstándigung] lingüístico como tal le es inherente ya una fuerza racionalmente motivadora. Si la comprensión [Verstándnis] de un acto de habla depende de las condiciones de su aceptabilidad, entonces el objetivo ilocutivo del hablante de ser entendido, remite al objetivo —que va más allá— de que el oyente acepte su acto de habla». HA-

BERMAS, 1 9 8 6 : 3 5 9 .

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de la «comprensión del lenguaje» (la Verstándnis) a la semántica formal tradicional significaba de hecho renunciar al programa de desarrollar una teoría del significado propia, HABERMAS intentaba explicar allí el doble nivel de comprensión (la del significado lingüístico, por un lado, y la del significado total del acto de habla — e s decir, la expresión lingüística debidamente situada— por el otro) en base a los diferentes «objetivos ilocutivos» que todo hablante sostendría con sus actos de habla: un objetivo ilocutivo «débil» (Verstándnis), con el que el hablante propone que el oyente entienda «simplemente» el significado puramente lingüístico de los términos y oraciones, y un objetivo ilocutivo «fuerte» con el que el hablante pretende que el oyente entienda y acepte —es el sentido de la Verstándigung— el acto de habla completo en toda su complejidad (contenido proposicional más el modo ilocutivo). A pesar de que la introducción de diferentes objetivos ilocutivos no parece que sea demasiado prometedora, por lo menos este intento presentaba la ventaja de querer ser una explicación pragmática en su totalidad en la medida en que cancelaba la supuesta división del trabajo entre semántica y pragmática y quería remitir la comprensión del significado lingüístico al objetivo ilocutivo «de más alcance» o que «va más allá» —weitergehende— «de que el oyente acepte su acto de habla». Pero HABERMAS tampoco llegaba en este texto a dar una explicación clarificadora de cómo se produce este proceso. Las críticas insistentes relativas a las dificultades que la pragmática formal tiene para explicar los rendimientos cognitivos del lenguaje —su «uso epistémico»— (sobre todo las críticas que proceden de su propio campo, como son las de WELLMER O LAFONT) han llevado a HABERMAS, finalmente, a ensayar en Wahrheit und Rechtfertigung una tercera explicación. Pero en vez de profundizar en la estrategia pragmática que parecía apuntar en la Entgegnung, vuelve a la línea anterior basada en la distinción entre diferentes usos del lenguaje. Efectivamente, toda la sección II del trabajo de referencia —titulada «Modalidades de uso del lenguaje» 8 — está dedicada a fortalecer aquella hipotética distinción entre usos comunicativos del lenguaje y usos no comunicativos que, como hemos visto, no era extraña a su pensamiento. Previamente —en la sección I del mismo trabajo— H A B E R M A S formula (por primera vez en su teoría, al menos con el carácter sistemático con que aquí lo hace) una diferenciación entre tres tipos (o manifestaciones) diferentes de racionalidad: una racionalidad epistémica, q u e es aquella que guiaría los procesos cognitivos (la adquisición de saber), u n a racionalidad teleológica, que es aquella que guiaría la acción intencional (la elección de los medios adecuados para lograr con éxito la a c c i ó n que se 8

WR: 113-121/109-116.

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propone) y una racionalidad comunicativa, que es aquella que se expresaría en nuestra capacidad comunicativa, es decir, en la potencialidad del habla para establecer vínculos intersubjetivos. En los tres casos, cada una de estas racionalidades se remite a la capacidad de justificación, es decir, a la aptitud de quien sabe, actúa o habla para «dar razones» que justifiquen por qué acepta un determinado saber como verdadero, por qué considera un determinado curso de acción como el adecuado para lograr el éxito pretendido, o por qué una «oferta de habla» merece aceptación por parte de un oyente. Así pues, la racionalidad —en cualquiera de sus manifestaciones— remite a la capacidad argumentativa y, en definitiva, a la capacidad lingüística. Por eso puede continuar sosteniendo también que estas tres «raíces de la racionalidad» están entrelazadas y conjuntamente forman un único complejo que denomina «racionalidad discursiva». A pesar de que HABERMAS presenta esta reformulación como una especificación o aclaración de la que ya tenía establecida en la TkH —y, de hecho, la idea sustancial de entender la racionalidad en términos de capacidad de justificación en términos discursivos continúa siendo la misma—, lo cierto es que allí la distinción fundamental se producía entre la racionalidad teleológica (instrumental o estratégica) y la racionalidad comunicativa y el esfuerzo argumentativo se dirigía a mostrar la preeminencia de la racionalidad comunicativa sobre el carácter «derivado» de la racionalidad teleológica, sin que en ningún momento se otorgara ningún papel importante a lo que ahora denomina racionalidad epistémica. En cambio, en la nueva estructura conceptual que en WR (y en respuesta a las críticas de SCHNÁDELBACH) HABERMAS dibuja para su teoría de la racionalidad, la racionalidad comunicativa como tal deja de ocupar aquel lugar central que le atribuía la TkH y, desde un punto de vista sistemático, queda al mismo nivel que la racionalidad epistémica y la racionalidad teleológica. Ahora bien, es la racionalidad discursiva (que, por otro lado, «surge de la racionalidad comunicativa») la que entrelaza o integra los tres tipos o «raíces» de racionalidad y, en definitiva, la que asume la preeminencia que en el diseño de la TkH tenía la racionalidad comunicativa 9 .

9 A pesar de la elegancia de la nueva arquitectura conceptual que H A B E R M A S diseña en W R , la relación de las tres raíces de la racionalidad entre ellas y con la racionalidad discursiva, así como el papel «integrador» de esta última (a pesar de surgir ella misma de la racionalidad comunicativa), queda excesivamente oscura, como se hace evidente en el siguiente fragmento: «[P]arto de la base de que si aplicamos el predicado "racional", antes que nada, a nuestras creencias, acciones y expresiones lingüísticas es porque con la estructura proposicional del conocimiento, la estructura teleológica de la acción y la estructura comunicativa del habla topamos con diferentes raíces de la racionalidad. Y parece que éstas no tienen una raíz común, por lo menos ni en la estructura discursiva de la práctica argumentativa ni en la estructura reflexiva de la relación que tiene con sí mismo un sujeto que participa en discursos. Lo que pasa más bien es que la estructura discursiva funda, bajo

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Con independencia de lo plausible de este diseño que da HABERMAS a su teoría de la racionalidad, la diferenciación entre las tres raíces de la racionalidad le servirá precisamente para apoyar aquella hipotética diferenciación entre un uso comunicativo y un uso no comunicativo del lenguaje que estamos examinando. Partiendo del supuesto, también muy controvertido, de que cada tipo de racionalidad va también ligado a un determinado uso del lenguaje (es decir, que el lenguaje jugaría, en cada tipo de racionalidad, un papel diferente), sostiene que «los usos [...] epistémico y teleológico del lenguaje no dependen de una relación interpersonal entre hablante y oyente en el marco de una situación comunicativa» 10 y, por tanto, serían muestras de un uso no comunicativo del lenguaje. Esto significa admitir —de manera explícita y por primera vez— que en los ámbitos de la cognición y de la acción teleológica, puede prescindirse sin problemas del componente ilocutivo del lenguaje (es decir, del aspecto pragmático-dialógico), como queda claro en la explicación siguiente: Los actos ilocutivos —y las pretensiones de validez (orientadas al reconocimiento intersubjetivo) que van ligados a estos actos— no juegan ningún papel esencial ni en el uso epistémico del lenguaje —que aquí sirve principalmente para exponer el saber—, ni en el cálculo de las consecuencias de la acción, ya que en estos casos los usuarios del lenguaje no persiguen ningún objetivo ilocutivo". Esto le lleva a afirmar que, a pesar de que «el lenguaje tiene que haber sido adquirido comunicativamente», en estos casos «las expresiones lingüísticas pueden ser utilizadas monológicamente, es decir, sin referencia a una segunda persona» 12 . Según esta interpretación, en los usos las ramificadas estructuras de la racionalidad del saber, de la acción y del habla, un conjunto coherente en la medida en que hace converger, en cierta medida, estas raíces proposicionales, ideológicas y comunicativas. En un modelo como éste de estructuras cruzadas, la racionalidad discursiva debe su posición preeminente no a su capacidad y prestaciones fundamentadoras, sino a sus prestaciones integradoras. (...] Dado que la práctica argumentativa es, por así decirlo, una forma reflexiva de la acción comunicativa, la racionalidad fundamentadora encarnada en el discurso se apoya en cierta forma en la racionalidad comunicativa encarnada en las acciones cotidianas; pero, no obstante, ésta se encuentra al mismo nivel que la racionalidad epistémica y la racionalidad teleológica. La racionalidad comunicativa no constituye una estructura que lo abarque todo, sino una de las tres estructuras nucleares que, no obstante, están entrelazadas mediante la racionalidad discursiva (que surge de la racionalidad comunicativa). Sin embargo, esta imagen no hay que interpretarla erróneamente en términos mentalistas. Ni la racionalidad epistémica ni la teleológica tienen naturaleza prelingüística, de la misma forma que la racionalidad comunicativa no se puede equiparar en absoluto con la racionalidad encarnada lingüísticamente». WR: 104/101. Las consecuencias de estas nuevas distinciones conceptuales para la teoría de la racionalidad de HABKRMAS son también, a nuestro entender, de largo alcance y merecerían un análisis detallado. 10 WR: 113/109. 11 Ibíd. 12

Ibíd.

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epistémicos (ligados a la constatación de hechos) o teleológicos (ligados a la manifestación de intenciones por parte del hablante), los aspectos pragmáticos caraecerían de relevancia: «A diferencia, por ejemplo, de las interrogaciones o de los imperativos, las oraciones enunciativas y las oraciones de intención no están referidas necesariamente a un destinatario; su contenido semántico existe independientemente de los actos ilocutivos en los que pueden estar insertas: por eso pueden analizarse completamente con los medios de la semántica formal» (cursivas mías)13. A estas alturas de nuestra exposición y después de haber visto la convincente crítica que había hecho HABERMAS a la semántica formal y la predicada necesidad de desarrollar una teoría general del lenguaje a partir precisamente del componente ilocutivo, esta afirmación no deja de resultar altamente sorprendente. Sin embargo, hay que decir que esta idea no es nueva: la explicación —prácticamente con las misma palabras— se encuentra ya en el segundo volumen de la TkH, cuando HABERMAS, al presentar la teoría de la comunicación de MEAD, en un determinado momento de la explicación —cuando habla precisamente del lenguaje proposicional— argumenta que las oraciones enunciativas y las oraciones de intención, «por su propia naturaleza (...) se pueden utilizar monológicamente, es decir, con intención no comunicativa» 14 (cursivas mías) y lo argumenta, igual como lo hace ahora en WR, apoyándose en TuGENDHAT. Pero ésta es una línea de argumentación que en aquel momento quedó sin desarrollar y que no vuelve a aparecer explícitamente y con intenciones sistemáticas hasta el momento en el que intenta responder a las críticas que, como hemos visto, acusaban a la pragmática formal de no poder dar razón de la función cognitiva (propiciada por el elemento proposicional) del lenguaje. Esta posición actual parece confirmar, pues, la aceptación plena de aquella «división del trabajo» entre semántica y pragmática a la que ya nos hemos referido anteriormente. Y, en la medida en que se acepta que determinadas expresiones «pueden analizarse completamente con los medios de la semántica formal» queda desdibujado el programa filosófico-lingüístico de la teoría de la acción comunicativa, ya que deja en suspenso el éxito de una teoría pragmática del significado sobre la que aquella había de apoyarse. Esta aceptación de las tesis de la semántica veritativa, por lo menos en cuanto a las expresiones usadas de forma no comunicativa, es bien clara en el texto siguiente: Se entienden las oraciones enunciativas utilizadas epistémicamente cuando se conocen sus condiciones de verdad, es decir, si sabe cuando son verdaderas; en este caso especial, la tesis de la semántica veritativa es 13 14

Ibíd. 113-114/110. TkH-II: 47-48/45.

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acertada. Y también aquí resulta adecuado hablar, como se acostumbra a hacer en lógica, de la asignación de «valores de verdad», ya que la fuerza asertiva de los actos de habla aseverativos no está intrínsicamente conectada con este tipo de oraciones utilizadas monológicamente15. (negritas mías, P. F.). La aceptación explícita que hace HABERMAS en este texto de la posibilidad de utilizar el lenguaje de forma monológica —«con intención no comunicativa»—, y sin introducir ninguna mención al hecho de que una utilización de este tipo tendría que ser necesariamente parasitaria o de alguna manera dependiente de la función comunicativa, resulta casi ininteligible desde las premisas de su propio sistema tal como había sido diseñado previamente y representa dejar sin efecto no solamente su convincente crítica a la semántica formal, sino todo el aparato teórico desarrollado en favor de una teoría pragmático-formal del significado que no cayera en los ya mencionados reduccionismos cognitivista, objetivista y semántico 16 . Para reforzar esta nueva distinción HABERMAS introduce una diferenciación entre la simple exposición [DarstellungX1 de hechos y estados de cosas y la afirmación [Behauptung] de estos mismos hechos o estados de cosas, de manera que la peculiaridad del uso epistémico (calificado de «no comunicativo») del lenguaje consistiría, supuestamente, en que se limita a exponer un estado de cosas o un hecho, pero sin afirmarlo, es decir, sin pretender que el/los su/sus oyente/s reconozcan o acepten su pretensión de verdad: Para el propósito de una tal exposición es suficiente que el autor dé a entender (a quien sea) que está ponderando «p» o que sostiene la verdad de «p». Por el contrario, con la afirmación de un hecho, el hablante querría no ya simplemente dar a conocer al destinatario que él mismo sostiene la verdad de «p», sino que más bien perseguiría el objetivo ilocutivo de que el otro reconozca que «p» es verdadero18. El problema más grave de esta maniobra es que no podemos reducir la función cognitiva del lenguaje —que es la que iría ligada a este supuesto uso epistémico— a un simple «presentar» o «exponer» hechos o estados de cosas al margen de la pretensión de verdad, ya que entonces difícilmente podríamos hablar de «saber». Nuestro saber —como HABERMAS reconoce en este mismo artículo— tiene una estructura proposi15

WR: 114/110. Respecto a estos tres tipos de abstracciones o reduccionismos en el análisis del significado lingüístico, véase supra, cap. IV.2. 17 Traducimos «Darstellung» por «exposición» y reservamos «representación» para «Vorstellung». 18 Ibíd.: 114/110. 16

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cional; y las proposiciones necesariamente son verdaderas o falsas. La distinción que se quiere hacer en este fragmento entre a) «dar a entender» a mi interlocutor que sostengo la verdad de «p» y b) pretender que mi interlocutor reconozca la verdad de «p» colapsa en la ininteligibilidad, ya que en ambos casos el interlocutor, para entender lo que le digo (tanto si pretendo simplemente que conozca que yo sostengo la verdad de «p», como si pretendo que reconozca conmigo la verdad de «p», tendrá que conocer previamente cuáles son las condiciones de verdad de «p» (¡en definitiva, ésta es la tesis de la semántica veritativa!). Y, en cualquier caso, un uso del lenguaje que se limite a exponer o presentar hechos o estados de cosas sin referencia a su verdad (o poniendo esta verdad entre paréntesis), en el caso improbable de que sea efectivamente imaginable, nunca podrá ser calificado como un uso epistémico. Y es precisamente este objetivo —dar razón del aspecto cognitivo del lenguaje— lo que HABERMAS pretendía con su diferenciación. Ya hemos visto que la distinción entre un uso comunicativo y un uso no comunicativo del lenguaje se explicaba, en la versión de principios de los años 80, a partir de la hipótesis de la existencia de dos supuestos objetivos ilocutivos diferentes: un objetivo ilocutivo «débil» —orientado a la simple comprensión o Verstehen de la expresión (su inteligibilidad) por parte del oyente respecto al contenido proposicional— y un objetivo ilocutivo «fuerte» —que se orienta a obtener la aceptación, por parte del mismo oyente, del contenido del acto de habla en su totalidad. Ante de la dificultad de sostener (y demostrar) su tesis a partir de esta duplicidad de objetivos ilocutivos, HABERMAS ensaya en W R una explicación de carácter más intencionalista: La diferencia [del uso comunicativo, P. E] con el uso no comunicativo del lenguaje resulta de la entrada en juego de una pretensión de validez con la que el hablante se enfrenta a un oyente. Aquí su objetivo ilocutivo no consiste en dar a conocer al destinatario la intención doble de que tiene a «p» por verdadero —o que querría ejecutar «p»— (intención1) y de que el hablante quiere hacer saber al destinatario precisamente esto (intención-2); lo que el hablante querría es comunicar al destinatario el hecho (o el propósito) «p», de tal manera que éste se convenza de «que p» (o que se tome en serio «que el hablante realizará p»). El sentido ilocutivo de una expresión no es que el oyente pueda tener conocimiento de la creencia (o el propósito) del hablante, sino que llegue a pensar lo mismo (...). Para que el hablante logre su objetivo ilocutivo no es suficiente que el oyente conozca las condiciones de verdad (o de éxito) de «p»; el oyente tiene que entender también el sentido ilocutivo de las afirmaciones (o de las declaraciones de intención) y tiene que aceptar, en la medida de lo posible, las correspondientes pretensiones de validez19. 19

Ibíd.: 1 1 5 - 1 1 6 / 1 1 1 - 1 1 2 .

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Así pues, la diferencia fundamental entre un uso comunicativo y un uso no comunicativo del lenguaje radicaría en la existencia, en el caso del uso comunicativo, de una pretensión de validez plenamente operativa que el hablante querría ver aceptada por parte del oyente. Dado que al seguir este camino HABERMAS topa con dificultades, a la vista de las premisas fundamentales de su programa, para hacer plausible la idea de una expresión lingüística comprensible pero carente de pretensión de validez, argumenta esta cuestión en negativo: no es que en el uso no comunicativo del lenguaje se puedan hacer enunciados sin referencia a pretensiones de validez; lo que pasaría más bien, es que en este uso del lenguaje la pretensión de validez —siempre presente, aunque sea virtualmente— queda «en suspenso»: El uso no comunicativo del lenguaje para finalidades de pura exposición o de un plan de acción ejecutado mentalmente es debido a una capacidad de abstracción que simplemente suspende la referencia —virtualmente siempre dada— de los enunciados a la verdad, o de las intenciones a la seriedad del propósito20. Siguiendo este razonamiento, HABERMAS sostiene que hay determinados tipos de enunciados (como los aseverativos o los enunciados intencionales) que pueden ser «despojados» de su pretensión de validez sin que esto tenga un efecto directo sobre su «significado», mientras que otros tipos de enunciados (como los imperativos o los argumentos utilizados en un contexto discursivo) son considerados «esencialmente de naturaleza pragmática»: «Los enunciados [aseverativos] y los intencionales pueden ser privados del sentido ilocutivo de los actos de afirmar y de anunciar sin perder su significado, mientras que, un imperativo, sin el componente ilocutivo, dejaría de ser un imperativo —incluso in foro interno, ya que en este caso, yo mismo, en el papel de primera persona, al dirigir el imperativo hacia mí mismo, lo hago como una segunda persona ficticia)» 21 . Como ya hemos comentado, esta posición nos devuelve a la primitiva diferenciación de AUSTIN entre constatativos y realizativos; una distinción que el propio AUSTIN desestimó en How to Do Things with Words, en favor de la tesis nuclear de la teoría de los actos de habla, según la cual todo acto de habla —constatativos incluidos— tendría la doble estructura realizativa (M«p»). Y, como hemos visto en el capítulo anterior, HABERMAS había desarrollado toda su pragmática formal a partir precisamente de este hallazgo de AUSTIN posteriormente reelaborado por SEARLE. A nuestro entender, es precisamente el mantenimiento de esta 20

21

Ibíd.:

Ibíd.

115/111.

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tesis lo que podía proporcionar una base sólida a la teoría de la racionalidad comunicativa y a la teoría de la acción que se apoya sobre ella. Si la nueva estrategia ensayada por HABERMAS fuese acertada parece que tendría que haber alguna diferencia sustancial entre mi formulación del enunciado «La nieve es blanca» y mi formulación del enunciado «Afirmo que la nieve es blanca». Pero, como mostró AUSTIN, tanto si hago explícito el elemento realizativo como si no, las condiciones de inteligibilidad de la proposición que se expresa en ambas manifestaciones son idénticas. De manera que, o bien aceptamos que el análisis semántico puede hacer efectivamente todo el trabajo (y, para ser completa, sólo le faltaría incorporar, como un elemento más, el análisis de los verbos realizativos, lo cual parece ser lo que sugería WELLMER en su crítica). O bien, si se quiere mantener la posibilidad de una teoría pragmática del significado completa, tendrían que invertirse los términos y explicar cómo y por qué el significado lingüístico —y, por tanto, la comprensión del lenguaje— depende precisamente de la necesidad o capacidad comunicativa: en definitiva, mostrar cómo la semántica depende de la pragmática. Esta es precisamente la conclusión que parece derivarse de la defensa que hace HABERMAS —en la TkH y obras posteriores— de que la «unidad mínima» de la teoría del significado tendría que ser el acto de habla (es decir, que una teoría del significado tendría que elaborarse a partir del aspecto comunicativo, sin el cual nunca se hubiera llegado a constituir)22. Pero las estrategias teóricas utilizadas por él mismo parecer cerrarle el paso para lograr de este objetivo. Incluso podría decirse que la maniobra intentada en la obra más reciente de separar ambos elementos (una teoría semántica para explicar el contenido epistémico de las oraciones y una teoría pragmática para explicar la fuerza vinculante de los actos de habla) representa, de hecho, la cancelación del proyecto de desarrollar una teoría pragmática del significado. HABERMAS no parece darse cuenta de que al introducir la idea de un «uso no comunicativo» del lenguaje como un elemento sistemático dentro de su análisis lingüístico está poniendo en peligro la estructura conceptual básica de Teoría de la acción comunicativa y, en concreto, las 22 Recordemos lo que decía en ND: «Después de la transición desde una forma semántica a una forma pragmática de considerar estos temas, la cuestión de la validez de una oración ya no se plantea como una cuestión de las relaciones objetivas entre lenguaje y mundo, disociada del proceso de comunicación. (...) La unidad autónoma más pequeña de los procesos de entendimiento explícitamente lingüísticos se compone: a) de la acción elemental de habla «Mp» con la que un hablante presenta en favor de esta emisión (por lo menos una) una pretensión de validez susceptible de crítica, y b) de la toma de posición afirmativa o negativa, que decide si un oyente entiende y acepta la oferta de habla del hablante. El entendimiento tiene por objetivo la formación de un consenso. La tentativa del hablante de entenderse con el oyente sobre alguna cosa en el mundo acaba en el acuerdo al que ambos llegan; y este acuerdo queda sellado por la aceptación de un acto de habla comprensible. Por eso la comprensión de un acto de habla remite ya a las condiciones de un posible acuerdo sobre aquello que se ha dicho». ND: 123-124/126.

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dos tesis siguientes: a) que entender una expresión lingüística quiere decir saber cómo se utiliza para entenderse con alguien sobre algo en el mundo, y b) que existe algún nexo interno entre el significado de una expresión lingüística y la validez de aquello que se dice, de manera que únicamente es posible entender la expresión si se conocen las condiciones bajo las cuales ésta podría aceptarse como válida. Estas tesis constituyen el núcleo de la pragmática formal habermasiana y son incompatibles con las consecuencias que se desprenden de la introducción de dos posibles usos diferenciados (comunicativo y no comunicativo) del lenguaje. Postular un uso no comunicativo del lenguaje analizable completamente con los instrumentos de la semántica comporta aceptar un planteamiento de carácter monológico que el propio HABERMAS había criticado ampliamente con argumentos muy convincentes. Por otra parte —y éste no es un motivo banal— la diferenciación uso comunicativo / uso no comunicativo comportaría en última instancia que el análisis de cualquier emisión lingüística tuviera que quedar definitivamente remitida al conocimiento por parte del oyente de la intención (comunicativa o no) del hablante. Y, lo que todavía es más amenazador para el proyecto inicial: este planteamiento parece situar la potencia cognitiva del lenguaje —es decir, su capacidad para referirse al mundo— al margen del entendimiento (Verstándigung), es decir, al margen de la resolución discursiva de pretensiones de validez susceptibles de crítica23. Las consecuencias que hay que extraer de esta nueva posición son claras: o bien HABERMAS no es consciente en este punto de la carga de profundidad que los cambios introducidos en sus escritos recientes representan para todo el programa de la pragmática formal o, simplemente, ésta deja de tener ya la pretensión de ser una «teoría completa» del lenguaje para retornar a lo que muy inicialmente había sido: una teoría de la comunicación (con lo cual estaría dando la razón a W E L L M E R , en el sentido de que la pragmática formal sería exclusivamente un «complemento» de la semántica veritativa; un complemento encaminado a explicar la «fuerza» vinculante de los actos de habla). Esto parecería verse confirmado al final del propio trabajo (cuando HABERMAS extrae algunas conclusiones para su teoría del significado derivadas de las nuevas distinciones que ha introducido) si no fuese porque en este punto formula afirmaciones contradictorias que nos dejan, finalmente, ante la incógnita de cuál sea exactamente su posición actual ya que, como veremos en23 Una interpretación más benevolente de esta distinción sería que el uso no comunicativo es exclusivamente aquel uso de carácter reflexivo que hacemos del lenguaje cuando pensamos sobre cómo es el mundo o sobre cómo actuaremos sobre este mundo; en definitiva, cuando «hablamos con nosotros mismos» para ponderar la verdad de una proposición o el probable éxito de un curso de acción. Pero entonces se trata exclusivamente de un uso que es parasitario del uso original del lenguaje, que continúa siendo sólo analizable en términos pragmáticos.

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seguida, por una parte parece volver a la vieja división del trabajo entre semántica y pragmática (y, por tanto, limitar la pragmática formal a una teoría de la comunicación que explica exclusivamente la «fuerza vinculante» de los actos de habla), pero, por otra parte, continúa afirmando que «la validez posible de las expresiones pertenece a las condiciones pragmáticas no solamente del entendimiento, sino también de la comprensión del lenguaje». Pero antes de entrar en este punto analizaremos la importante distinción de nuevo cuño entre «entendimiento» y «acuerdo», ya que ésta tiene también un efecto directo sobre los rendimientos de la teoría.

2.2.

«Entendimiento» versus «acuerdo»

En el capítulo anterior hemos puesto de manifiesto que algunos de los problemas de la teoría del significado de HABERMAS se derivaban del doble sentido que adoptaba el concepto de entendimiento («Verstándigung») dentro del esquema teórico de la pragmática formal, en el que, por un lado, encontrábamos una concepción «débil» de entendimiento que exclusivamente hace referencia a la «simple» (?) comprensión lingüística y, por el otro, se mencionaba continuamente una concepción «fuerte» de entendimiento —con un contenido claramente normativo— que hace referencia a la aceptación por parte del oyente de la pretensión de validez inserta en el acto de habla; una aceptación que, en definitiva, significa que el oyente acaba compartiendo las razones de fondo que soportan la pretensión del hablante. Hemos visto también que el propio HABERMAS reconocía explícitamente esta ambivalencia del término (más acusada todavía, como observa él mismo, en lengua alemana24). Y, sin embargo, nunca hasta hoy había hecho ningún intento para disolver esta ambivalencia. También hemos mencionado que cuando declaraba que el objetivo último de su programa pragmático-formal era «identificar y reconstruir las condiciones universales del entendimiento posible»25, estaba utilizando precisamente la acepción fuerte o enfática de entendimiento, aquella que apunta a «la producción de un acuerdo que desemboca en la comunidad intersubjetiva de una comprensión mutua, de un saber compartido, de una confianza recíproca y de la concordancia de unos y otros»26.

24

«En alemán la expresión Verstándigung (entendimiento) es multívoca. Tiene el significado mínimo de que los sujetos entienden de manera idéntica una expresión lingüística, y el significado máximo de que entre ambos se da una concordancia sobre la corrección de una emisión por referencia a un trasfondo normativo que los dos reconocen». VETKH: 355/301. 25 VETKH: 353/299. 26 VETKH: 355/301.

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En este planteamiento —que ha sido el vigente desde «Was heifit Universalpragmatik?» hasta la «Entgegnung» pasando por la presentación hasta ahora canónica de la TkH— entender al otro quería decir, para HABERMAS, reconocer la pretensión de validez inscrita en su acto de habla; y no sólo esto: también quería decir aceptar como buenas las razones (y, en concreto, las mismas razones) con las que el hablante podría sostener aquella pretensión de validez. Ciertamente, esta concepción parece muy rígida —como hemos visto a través de algunas de las críticas a su concepción del lenguaje— para ser aplicada directamente a la teoría del significado, cuya tarea primordial es precisamente explicar cómo y por qué dos sujetos pueden entender de manera idéntica una misma expresión lingüística. Como hemos señalado anteriormente, si se admite la tesis habermasiana fuerte se produce una situación paradójica: por un lado parece que la probabilidad de comprender las expresiones lingüísticas de los otros serían prácticamente nulas, dadas las diferencias en nuestros respectivos grados de saber (es decir, la dotación de razones que cada uno de nosotros tiene disponibles); y, por otro lado, en el caso de que nos entendiésemos, esta comprensión sería tan fuerte y definitiva (ya que incluye las mismas razones) que, presumiblemente, nunca se constataría ningún desacuerdo y, por tanto, los procesos de aprendizaje serían también imposibles (y la comunicación prácticamente superflua, ya que se limitaría a constatar aquello que todos ya sabríamos por igual). Pero en cambio la experiencia nos muestra que no ocurre ninguna de estas dos cosas: normalmente logramos un elevado grado de entendimiento (y, por tanto, de coordinación) y, por el otro, continuamente detectamos desacuerdos a partir de los que cuales se inician procesos de aprendizaje que posibilitan nuevos acuerdos 27 . Precisamente para evitar esta excesiva rigidez que comportaba la concepción anterior, H A B E R M A S ha optado finalmente por introducir en su esquema categorial una nueva distinción que tiene como objetivo evitar la denunciada ambigüedad del término Verstándigung. Con esta finalidad, en el mismo trabajo que estamos revisando, después de presentar las diferentes «raíces» de la racionalidad y de defender la distinción analizada 27

Al margen de esta dificultad que se produce en el primer nivel de la teoría del significado, el concepto normativo de entendimiento —definido por el hecho de compartir las mismas razones— que H A B E R M A S ha utilizado hasta muy recientemente le comporta también problemas importantes en su teoría social y política para poder explicar por qué pueden producirse acuerdos normativos: desde estas premisas no se podía explicar, por ejemplo, algo como el overlapping consensus rawlsiano —que HABHRMAS reinterpreta en términos discursivos— ya que aquí diferentes personas con doctrinas comprehensivas diferentes aceptan los mismos principios básicos de justicia (o de organización social) en base a razones diferentes. Creemos que si HABKRMAS, a pesar de todas las críticas a este concepto tan fuerte de entendimiento no había emprendido antes la revisión del concepto de Verstándigung, es precisamente porque no ha sido hasta estos últimos años cuando, ante la necesidad de desarrollar más detalladamente su teoría del derecho y de la democracia, ha tenido que enfrentarse de lleno al problema del pluralismo.

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entre un uso no comunicativo y un uso comunicativo del lenguaje, introduce dentro de lo que denomina el «uso comunicativo», una nueva subdiferenciación entre un uso (comunicativo) del lenguaje «orientado al entendimiento» («Verstándigungsorientierter Sprachgebrauch») y un uso «orientado al acuerdo» («Einverstándnisorientierter Sprachgebrauch»). De esta manera se otorgan ahora finalmente nombres diferentes a aquellos dos modos («débil» y «fuerte», mínimo y máximo) de entendimiento que causaban evidentes problemas de articulación de la teoría. En consonancia con la justificación que ha dado de los diferentes usos del lenguaje, también esta distinción se hace depender de nuevo de la «intención» del hablante: si se pretende que el oyente «simplemente entienda» aquello que el hablante le dice (en el sentido de que "tenga conocimiento" o "tome nota") nos encontraríamos ante un simple «uso orientado al entendimiento»; si, más allá de esto, se pretende, en cambio, que el oyente acepte —o «haga suyas»— las razones que apoyan aquello que se le dice, estaríamos ante un «uso orientado al acuerdo»: [E]s diferente que entre los participantes [en la conversación, P. E] exista un acuerdo (Einverstandnis) en relación a un hecho o que ambos simplemente se entiendan (blofi verstándigerí) en relación a un propósito serio del hablante. Un acuerdo en sentido estricto sólo se logra cuando los participantes pueden aceptar una pretensión de validez por las mismas razones, mientras que un entendimiento (Verstándigung) se puede producir también cuando uno ve que el otro, en función de sus preferencias y en las circunstancias dadas, tiene buenas razones para el propósito declarado —es decir, razones que son buenas para él—, sin necesidad de que el primero, en función de sus propias preferencias, las tenga que hacer suyas28. Bajo la apariencia de una leve corrección (o de una aclaración de carácter terminológico) aquí se está llevando a cabo una modificación radical —y desde nuestro punto de vista, en este caso acertada— de la tesis excesivamente rigurosa defendida en la TkH. Pero este cambio —y éste es el paso que HABERMAS deja pendiente— tendría que tener también consecuencias de fondo para la teoría del significado. La modificación es realmente importante porque no consiste tanto en una simple redenominación de las dos acepciones —fuerte y débil— de entendimiento ya existentes previamente en la teoría. Los términos de «acuerdo» y «entendimiento» pasan a designar cada uno de ellos situaciones diferentes y ambos adquieren relieve similar (mientras que en el diseño anterior la centralidad la ocupaba el concepto «fuerte» de entendimiento). Pero la innovación real se encuentra precisamente en la manera en como se diferencian estos dos conceptos. 28

W R : 116-117/112.

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Mientras que en los textos anteriores se ensayaba una delimitación de los conceptos fuerte y débil de entendimiento apelando a los diferentes objetivos ilocutivos que pretendía el hablante 29 , en el planteamiento actual la distinción entre el acuerdo (la antigua acepción «fuerte» de entendimiento) y el entendimiento (la antigua acepción «débil») depende directamente del tipo de razones en función de las cuales el oyente acepta el acto de habla que el hablante le dirige: si las razones por las que se acepta el acto de habla son razones independientes del actor (es decir, razones comunes compartidas por todos los participantes en la conversación con independencia de su situación contextual y de las respectivas preferencias) o, por el contrario, son razones exclusivamente relativas al actor (dependientes, por tanto, del contexto o de las preferencias personales de los participantes en la conversación). Si todos los participantes aceptan la pretensión de validez inscrita en el acto de habla por las mismas razones, podemos decir que existe un pleno acuerdo (Einverstándnis), mientras que si los participantes aceptan y dan por buena la pretensión de validez, cada uno por razones diferentes, propias, nos encontramos ante un simple entendimiento (Verstándigung). Está claro que con esta diferenciación el concepto de «entendimiento» (Verstándigung) pierde definitivamente el carácter normativo que tenía en los textos anteriores, carácter que ahora pasa a ser atributo exclusivo del «acuerdo» (Einverstándnis). H A B E R M A S cree haber encontrado con esta distinción la fórmula para explicar no solamente la estructura interna de los declarativos, de las promesas y de los imperativos normativamente cubiertos —órdenes y mandatos— (cosa que el modelo anterior ya le permitía) sino también de las manifestaciones unilaterales de intención basadas en preferencias individuales y, sobre todo, de los imperativos simples — n o cubiertos normativamente— que, como hemos visto, tenían un difícil encaje en el modelo de la TkH. Según este nuevo planteamiento, mientras que en los actos de habla asertivos sólo podemos decir que su pretensión de validez — l a verdad— ha logrado un reconocimiento intersubjetivo si todos los participantes en la conversación están convencidos de la verdad de «p» por las mismas razones (es decir, si hay un acuerdo en el sentido normativo fuerte) 30 , en 29

30

HABERMAS, 1986: 3 5 9 .

Para ilustrar esta cuestión H A B E R M A S comenta que «mientras hablante y oyente acepten el enunciado "p" como verdadero en base a razones diferentes y ambos sepan, respecto al otro, que las razones respectivas sólo representan buenas razones para cada uno de ellos, la pretensión de verdad sostenida para "p" —que depende de un reconocimiento intersubjetivo— no se ha aceptado como tal. Dado que la disputa discursiva por el mejor argumento tiene como objetivo, por razones conceptuales, el acuerdo y no el compromiso, la resolución discursiva de la pretensión de validez no se obtiene hasta que razones independientes de los actores hagan racionalmente aceptable para todos los participantes la pretensión de verdad discutida» ( W R : 1 1 7 / 1 1 3 ) . Aquí H A B E R M A S continúa siendo excesivamente rígido y no obtiene todas las consecuencias que podría de la distinción que aca-

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las manifestaciones de intenciones («Mañana iré al concierto») o en los imperativos simples («¡Siéntate!» o «¡Cierra la puerta!») esta especie de consenso o de acuerdo fuerte no resulta necesario. Pero esto no significa que en este tipo de actos de habla no se vea involucrado también un ilocutivo y, por tanto, también estos casos están orientados al entendimiento, si bien en un sentido más débil que el que tiene el acuerdo y, en cada caso, de forma diferente 31 . Concretamente, en cuanto a las manifestaciones de intención HAsostiene ahora que para comprenderlas plenamente, el oyente no tiene que hacer suyas necesariamente las razones que pueda tener el hablante para llevar a término su propósito; sino que será suficiente a) conocer las condiciones de éxito del contenido proposicional («p») del acto de habla y b) conocer las razones por las que el hablante cree que el propósito manifestado será tomado en serio— y, por tanto, el oyente puede contar con que la acción anunciada por el hablante será efectivamente ejecutada. En definitiva, la única condición que el hablante tendrá que cumplir para lograr el entendimiento —en este sentido débil— será mostrar que la acción anunciada puede ser considerada racional en virtud de sus propias preferencias y en función tanto de las condiciones objetivas existentes como de los medios disponibles. No es necesario que el oyente comparta estas razones, sino simplemente que las pueda aceptar como buenas para el hablante. Se trata, por tanto, de razones exclusivamente relativas al actor. Mientras que H A B E R M A S hace depender todavía la aceptación de un acto de habla asertivo del hecho de que las razones que lo apoyan sean aceptables con carácter general y con independencia de las preferencias y condiciones de los participantes en la conversación, en estas manifestaciones de intención es suficiente que el hablante muestre que tiene razones «públicamente inteligibles» para emprender su acción, es decir, razones que puedan ser aceptadas como racionales —desde el punto de vista singular del actor— por los otros participantes, pero sin necesidad de que estos tengan que compartirlas ni hacerlas suyas: «el oyente tiene entonces buenas razones para tomarse el aviso seriamente, BERMAS

ba de introducir entre «entendimiento» y «acuerdo» que, a nuestro entender, puede aplicarse también a los actos de habla constatativos. Por un lado, porque como veremos al examinar la teoría de la verdad, el elemento decisivo para la verdad de una aserción no son las razones que puedan tener los hablantes para afirmarla, sino sobre todo como sea el mundo. Y, por otra parte, resulta perfectamente posible que dos sujetos puedan concordar en la verdad —en lenguaje de H A B E R M A S : aceptar la pretensión de validez— de una aserción en virtud de razones diferentes (que pueden ser perfectamente compatibles o convergentes). 31 «Los anuncios y los imperativos no pretenden el acuerdo. Sin embargo, se mueven en el horizonte de un entendimiento basado en pretensiones de validez y, de esta manera, se encuentran todavía en el ámbito de la racionalidad comunicativa». WR: 119/114. Aquí se puede ver claramente cómo todas las correcciones que está introduciendo H A B E R M A S en su esquema categorial están dirigidas a preservar la tesis básica sobre la que se apoya la teoría de la acción comunicativa, aunque sea a costa de rebajar considerablemente el planteamiento y la ambición inicial.

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incluso a pesar de que no adopte como propias las razones que sostienen el propósito declarado [por el hablante]» 32 . Respecto a los imperativos simples (es decir, los que no gozan de una cobertura o autorización normativa), que como se ha visto tantos problemas le han originado para la estabilidad de la teoría, HABERMAS presenta una estrategia similar (aunque, como veremos, los resultados parecen más discutibles). La argumentación se apoya también en las razones relativas al actor, pero en dirección inversa: mientras que en las manifestaciones de intención el oyente puede considerar que el hablante tiene buenas razones (desde su exclusivo punto de vista) para ejecutar la acción anunciada, en el caso de los imperativos, es el propio hablante el que supone que el oyente tendrá también buenas razones para ejecutar la acción que se le pide; pero estas razones son sólo una proyección de las razones que el hablante cree que el oyente tendrá para ejecutar su requerimiento. Para esto, la comprensión plena de un imperativo seguiría un esquema parecido al de los anuncios o avisos: el oyente tiene que entender tanto el contenido proposicional como el contenido ilocutivo, es decir, por un lado tiene que conocer cuáles son las condiciones de éxito (o de cumplimiento) de la acción correspondiente expresada en el contenido proposicional «p» y, por el otro, tiene que saber por qué el hablante cree sinceramente en aquello que dice y por qué se considera autorizado a esperar que el destinatario dará cumplimiento a su exigencia: Un imperativo es racional sólo si (al margen de su viabilidad objetiva) el actor [es decir, el hablante, P. F.] tiene buenas razones para suponer que el destinatario tiene razones para no oponerse. También estas razones adicionales son relativas al actor: en este caso, son aquellas que el hablante atribuye al destinatario como buenas razones para éste, en la medida que el hablante recurre bien a sanciones —en el caso de no cumplirse el imperativo— o bien a gratificaciones —en el caso de ejecutarse. Como en el caso de las manifestaciones de intención, en el caso de los actos de habla imperativos las consecuencias que razonablemente se pueden esperar de la acción (que pueden ser valoradas positiva o negativamente desde el punto de vista del oyente) cuentan como razones relativas al actor; unas razones que hablan a favor de la racionalidad de estas expresiones33. HABERMAS considera que de esta forma evita, por un lado, la grave contradicción que representaba negar el carácter de ilocutivos a las manifestaciones de intención y a los imperativos o exigencias; y, por otra, se evita también la dificultad derivada de sostener que la comprensión de 32 33

WR: 1 17-118/113. WR: 118-119/114.

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uno de estos actos de habla tuviera que depender de algún tipo de «consenso» entre hablante y oyente. No obstante, aunque reconoce que «anuncios e imperativos no pretenden lograr un acuerdo» (Einverstandnis), sí que considera que todavía «se mueven en el horizonte de un entendimiento (Verstándigung) basado en pretensiones de validez y, por tanto, todavía en el ámbito de la racionalidad comunicativa» 34 . Pero mientras que los imperativos normativamente autorizados (como puede ser la orden del acomodador de apagar el cigarrillo antes de entrar en el teatro) se pueden discutir bajo las tres pretensiones de validez (veracidad del hablante, verdad del contenido proposicional y rectitud o corrección normativa de la propia exigencia) en el caso de los imperativos simples o de las declaraciones unilaterales de intención sólo se pueden discutir en relación a la veracidad y a la verdad: el hablante no busca necesariamente un acuerdo, sino que tiene suficiente con que se le entienda desde sus propias razones (que probablemente el oyente no comparte). En este caso es suficiente que el oyente conozca a) las condiciones de éxito de la acción anunciada y b) las razones privadas que el hablante puede tener para esperar que el destinatario cumplirá lo que se le pide 35 . De esta forma, con la introducción de la diferenciación entre razones relativas al actor y razones independientes de hablante y oyente —que podríamos denominar también como razones privadas y razones compartidas— HABERMAS cree poder continuar sosteniendo que los anuncios y los imperativos, se encuentran todavía —si bien de una manera más débil— en el ámbito de la racionalidad comunicativa. A pesar de la potencialidad que se adivina en esta distinción que aquí se introduce entre entendimiento y acuerdo (basado en esta diferencia entre razones relativas a los actores y razones independientes de los actores y que le llevará también, c o m o veremos en el punto siguiente, a distinguir también entre dos tipos de acción comunicativa, «débil» y «fuerte»), H A B E R M A S no llega a extraer todas las conclusiones necesarias. El problema es que para ello seguramente tendría que retirarse de más posiciones de las que querría y, visto el Apéndice a una Teoría Pragmática del Significado con el concluye el trabajo, no parece que esté dispuesto a hacerlo (véase infra VI.3.). Todo el artículo intenta ser una reformulación, a la vista de las nuevas distinciones introducidas, de los argumentos aportados en el Interludio Primero de la TkH, donde HABERMAS presentaba los fundamentos lingüísticos de la teoría de la acción comunicativa, y el curso de la argumentación sigue prácticamente el mismo esquema. Pero esto le lleva también a incurrir en errores similares. 34 35

WR: 119/114. Véase WR: 118-120/114-116.

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Por ejemplo, no parece que sea lo más adecuado poner prácticamente en un mismo plano los anuncios (las declaraciones unilaterales de intención) y los imperativos simples. La diferencia entre un anuncio («Anuncio que mañana te firmaré el contrato de trabajo» o, simplemente, «Mañana te firmaré el contrato de trabajo») y un acto de habla estándar como es la promesa («Te prometo que mañana te firmaré el contrato de trabajo») parece exclusivamente de grado —el compromiso que se deriva del verbo pragmático es más intenso en el segundo caso— y no parece que las condiciones que determinan la comprensión de estos dos actos de habla sean excesivamente divergentes. La única diferencia se encuentra precisamente en el carácter (intensidad) del ilocutivo y, por tanto, en el grado de fuerza de ambas manifestaciones: en el primer caso el verbo realizativo (Anuncio...) generalmente no se explícita, sino que es el propio tiempo verbal futuro el que habitualmente nos indica ya que se trata precisamente de un anuncio (y entendemos el acto de habla, como diría HABERMAS, «en toda su complejidad» si a) conocemos las condiciones de éxito de la acción que se anuncia y b) no tenemos ninguna razón para dudar de la veracidad del propósito); en el segundo caso, es el verbo ilocutivo explícito el que nos indica que se trata de una promesa (y, para entenderlo como tal, tenemos que conocer exactamente las mismas cosas que respecto al anterior, más el plus de fuerza que le confiere precisamente el significado del verbo ilocutivo)36. En los dos casos, sin embargo, las condiciones de éxito sólo incluyen actos o razones que dependen del hablante (y de cómo es el mundo). En cambio, la diferencia entre estos dos tipos de actos de habla (anuncios y promesas 37 ) y los imperativos es más acusada —a pesar de compartir determinadas características estructurales—, en particular debido al hecho de que las condiciones de éxito de los imperativos involucran acciones o razones que afectan no solamente al hablante, sino también al oyente. Cuando se analizan desde este punto de vista, tampoco los imperativos en general, tanto si están cubiertos normativamente («¡Apague el cigarrillo!», ordenado por una azafata en el avión) como si no lo están («¡Siéntate!», «¡Cierra la puerta!» o, incluso, «¡Apague el cigarrillo!» ordenado por un pasajero a otro en el vagón de fumadores de un tren) no habrían representado ningún problema para HABERMAS. También en este 36

Véase TkH-1: 4 0 9 - 3 9 0 , donde H A B E R M A S precisamente establece una analogía entre las declaraciones de intención con las promesas, si bien toda la argumentación se basa más bien en la supuesta analogía entre los imperativos y las declaraciones de intención: éstas serían una especie de imperativos que nos dirigimos a nosotros mismos in foro interno. 37 HABERMAS analiza las promesas como declaraciones de intención insertadas en un contexto normativo (WR: 120/115) y, por tanto, «normativamente autorizadas». Pero es necesario ver que la única norma que regula la institución de la promesa es la convención lingüística que otorga al verbo «prometer» su fuerza; una norma que muestra diferencias estructurales respecto a la que regula el verbo «anunciar».

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caso el hablante puede apelar a diferentes tipos de razones que, si son compartidas por el oyente, llevarán a la aceptación del acto de habla. Estas razones pueden derivarse de un trasfondo normativo ya dado que hablante y oyente comparten y aceptan previamente (como cuando la azafata me pide que apague el cigarrillo en el avión) o incluso pueden construirse ad hoc en función de la situación (puedo aceptar el requerimiento que alguien me hace para que cierre la puerta aunque no haya ningún contexto normativo que me obligue a ello, si acepto sus razones de que hay mucha corriente de aire y yo soy el más cercano a la puerta, por ejemplo, o incluso aceptar apagar el cigarrillo en el vagón de fumadores si el pasajero que me lo pide lo justifica por un malestar repentino). Y, en caso de que el oyente no considere suficientemente justificado el imperativo, simplemente puede negarse a ejecutar la acción que se le pide: entonces decimos que el acto de habla —la orden, el requerimiento, el imperativo— no ha conseguido motivar al oyente y por tanto no tendrá consecuencias para la acción posterior. Hasta aquí los imperativos no tendrían que representar ningún problema para la teoría de la acción comunicativa. El problema de HABERMAS, tanto en la TkH como en sus incursiones posteriores en esta temática, es que no distingue suficientemente entre imperativos (que, en cualquier caso son actos ilocutivos que, como tales, pueden aceptarse o no) y las amenazas (es decir, aquellos imperativos que van asociados a un anuncio de imponer una sanción o infligir un mal al oyente en caso de que éste no ejecute la acción que se le ordena, como es el caso típico de «¡Dame el dinero [o disparol!»). Parece claro que las amenazas no son simples imperativos, sino que tienen una estructura condicional compleja formada por un imperativo y por el anuncio o aviso (en caso de que el imperativo no se cumpla) de realizar una acción que tendrá consecuencias negativas para el oyente. Cuando se analiza correctamente esta estructura, puede verse que desde el punto de vista de la comprensión lingüística del imperativo no hay diferencias sustanciales con los imperativos simples (no asociados a ninguna sanción): hay que entender el imperativo —con las condiciones anteriormente analizadas— y hay que entender el anuncio o advertencia (la amenaza, propiamente dicha). El hecho de que el oyente, bajo el efecto de la amenaza, cumpla aquello que se le exige no significa, como han interpretado erróneamente muchos críticos y el propio HABERMAS, que en este caso la «fuerza coordinadora» de la acción sea la pretensión de poder, que sustituye la pretensión de validez de aquello que se dice. Bien al contrario, el ejemplo continúa mostrando que la tesis básica de la teoría de la acción comunicativa continua siendo válida: la acción que emprenda el oyente, si cumple lo que se le exige, no hace más que demostrar que la coordinación de la acción se produce, primariamente, a través de la fuerza vinculante del lenguaje: gracias al lenguaje el oyente llega a tener co-

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nocimiento del mal que se le anuncia y depende de él darle credibilidad o no. Es decir, incluso para obtener bajo coacciones un determinado comportamiento por parte de otro (es decir, incluso para aplicar unilateralmente una voluntad de poder) hace falta recurrir a la fuerza vinculante del lenguaje que, de esta manera, se muestra como la fuerza originaria de coordinación de la acción. La prueba definitiva de que esto es así nos la proporciona el hecho de que el oyente, a pesar de la amenaza de sanción, continúa siempre pudiendo negarse a cumplir el imperativo y aceptar las consecuencias negativas de este incumplimiento. Pero H A B E R M A S continúa creyendo que las amenazas representan una dificultad para la teoría debido a que en estos casos parece que la coordinación de la acción no se produce gracias a la fuerza vinculante del habla —la pretensión de validez—, sino debido a la pretensión de poder que esgrime el hablante. E intenta una vez más salvar esta objeción volviendo prácticamente a la posición original que había defendido en la TkH: las amenazas serían actos de habla en los que el elemento dominante no es la ¡locución sino la perlocución. Según esta hipótesis, aquí los hablantes ya no buscan sin reservas objetivos ilocutivos, sino que estos objetivos sólo son relevantes como vehículo o como condiciones para la obtención de los objetivos perlocutivos. De manera que entiende que en estos casos «la comunicación lingüística queda subordinada a los imperativos de la acción racional orientada a finalidades» 38 . Pero más que en ninguno de los intentos anteriores, HABERMAS mantiene aquí una posición muy ambigua. Por un lado parece que opta por una explicación que vendría a ser un retorno a la estrategia —intentada primero en la TkH, rechazada después en la tercera edición de la TkH y en la Entgegnung y vuelta a rehabilitar en Pensamiento postmetafísico— de considerar las amenazas como un tipo de actos de habla categorialmente diferentes a los imperativos normativamente cubiertos o a las declaraciones unilaterales de intención. Mientras que éstos podrían ser considerados todavía como ilocutivos, las amenazas tendrían que considerarse directamente como perlocuciones en las que «se invierte la relación de dependencia existente entre objetivos y efectos ilocutivos y perlocutivos» 39 . Sin embargo, como es bien sabido, esta relación de dependencia significa, en la teoría estándar de los actos de habla, que los efectos perlocutivos son una consecuencia del logro del objetivo ilocutivo; de manera que no se entiende demasiado como se puede «invertir» esta relación de dependencia sin cambiar el significado que la teoría de los actos de habla atribuye a éstos dos tipos de efectos. Y, contra lo que él mismo acaba de decir, es precisamente HABERMAS quien parece querer abonar esta objeción cuando un poco más adelante afirma: 38 39

WR: 128/122. WR: 125/120.

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Las amenazas representan un tipo especial de perlocuciones. El acto ilocutivo de anunciar una sanción negativa condicional adquiere el sentido de una amenaza a través de la referencia explícita al pretendido efecto perlocutivo de asustar al destinatario. El significado perlocutivo de asustar deja a la sombra el significado ilocutivo de anunciar Lo que pretende mostrar es que las amenazas, aunque no se les puede negar el carácter de actos de habla ilocutivos, son un tipo de actos de habla en los que los efectos perlocutivos pasan a primer plano y dominan sobre los objetivos ilocutivos. Pero, en cualquier caso, lo que no dice es qué consecuencias es necesario extraer de este hecho en relación a la teoría del significado. Y, en nuestra opinión, estas consecuencias, cuando el argumento se lleva hasta el final, pondrían en cuestión una vez más la tesis central que vincula la comprensión del acto de habla con su aceptabilidad. Porque, en definitiva, dado que el efecto buscado —habría que discutir todavía si ilocutivo o perlocutivo— de atemorizar al oyente se obtiene exclusivamente gracias a la seriedad de las sanciones que el hablante anuncia y no debido a las razones que esgrime, nos volvemos a encontrar de nuevo con la objeción de que, en este caso, la coordinación de la acción no se produce en base a la fuerza vinculante del habla, sino a partir de la coacción que representan las sanciones (por mucho que éstas se anuncien por medios lingüísticos). Pero parece que H A B E R M A S no está dispuesto a aceptar esta conclusión que tantos problemas le ha dado y por ello hace referencia al hecho de que los objetivos ilocutivos quedarían «enmascarados» por los efectos perlocutivos. Pero éstos sólo pueden producirse si antes el oyente ha entendido el «significado» de aquello que se le dice. Joseph HEATH ha propuesto una lectura de esta problemática desde la teoría de juegos que muestra que si bien la intuición de fondo de HABERMAS respecto a la imposibilidad de fundamentar la coordinación de la acción social en la pura racionalidad instrumental es correcta, en cambio toda la argumentación con la que pretende sostener esta posición no resulta acertada 41 . Y esto se pondría en evidencia precisamente en el ejemplo de los imperativos y amenazas. De entrada, HEATH sostiene también que el análisis que hace HABERMAS de las amenazas como acciones estratégicas manifiestas — o , en la posición actual, directamente como perlocuciones que «dominan» sobre el ilocutivo— es erróneo. Su argumento principal es que HABERMAS ha confundido el análisis paramétrico, propio de la teoría de la decisión, con el análisis estratégico característico de la teoría de juegos. H E A T H muestra que en contextos 4(1

WR: 126/121. 1995: 225-241. 2001: 86-92. 41

HEATH,

HEATH

desarrolla el argumento avanzado en este artículo en

HEATH,

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235

estratégicos donde los actores actúen plenamente con una racionalidad instrumental pura, la teoría de juegos no puede explicar el fenómeno de las amenazas; y muestra que, de hecho, no puede haber amenazas estratégicas, ya que éstas siempre serían vacías y no creíbles: Si un jugador amenaza al otro, está afirmando que «si no haces X, ejecutaré la acción Y que nos es mutuamente perjudicial». Hay que señalar que no es incidental que la acción con la que se amenaza sea «mutuamente perjudicial». Si no fuera una acción subóptima para el amenazador, no habría ninguna razón para la amenaza. Por ejemplo, cuando el atracador de bancos le dice al cajero «Dame el dinero o disparo», se asume que el atracador preferiría no disparar. Si el atracador quisiera disparar, lo haría en cualquier caso (sin importarle lo que pase con el dinero) y, por tanto, no sería una amenaza efectiva. Esto significa que a fin de poder amenazar de manera creíble, los jugadores han de ser capaces de entrar en acciones que maximicen la no utilidad. Pero dado que esto es precisamente algo que los actores instrumentalmente racionales son incapaces de hacer, en contextos estratégicos sólo puede haber amenazas vacías. Y dado que los actores instrumentalmente racionales en realidad no llevarían nunca a término sus amenazas en caso de ser llamados a hacerlo, y todo el mundo sabe que esto lo sabe todo el mundo, ningún actor instrumental racional intentaría nunca proferir una amenaza. De forma que, aunque suene extraño, es muy cierto que el término «amenaza estratégicamente racional» es una contradicción42. HEATH muestra de manera convincente que la razón última de esta imposibilidad se encuentra en que los agentes que actúan totalmente en términos de racionalidad instrumental son (o serían) incapaces de obligarse o comprometerse a ejecutar una acción: hay una incompatibilidad conceptual profunda entre el compromiso (commitment) y la racionalidad instrumental 43 .

Las amenazas tiene que considerarse entonces como un mecanismo para motivar la conformidad con la norma de agentes que adoptan una actitud meramente instrumental en contextos institucionales (es decir, regidos por normas), de manera que todo imperativo contendría una referencia obvia al trasfondo normativo que legitima la sanción. Esto lleva a una distinción entre amenazas legítimas e ilegítimas. Y, en aquellos 42

43

HEATH, 1995: 2 3 2 - 2 3 3 .

A partir del análisis de Thomas SCHELLING (1960, especialmente pp. 123-130 y 131-137 HEATH sostiene la similitud estructural —en términos de teoría de la acción— entre las amenazas 5 las promesas. Y, de la misma manera que por definición es imposible que agentes que actúan baje una racionalidad instrumental perfecta puedan hacer promesas (es decir, sus promesas no serán nun ca tomadas en serio), éstos tampoco serían capaces de proferir amenazas creíbles. En el fondo exis te la imposibilidad conceptual de este tipo de agentes para asumir compromisos u obligaciones Véase HEATH, 1995: 233 y ss.

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contextos en los que no hay un trasfondo normativo, la amenaza (ilegítima) sería parasitaria del caso estándar que es la amenaza legítima (de la misma forma que una promesa insincera es claramente parasitaria de las promesas sinceras: hacer una promesa con la intención de no cumplirla sólo tiene sentido si esperamos que el otro confiará en que cumplirás la promesa). En ambos casos, la acción puede tener éxito sólo si uno de los dos actores se equivoca al determinar la orientación que tomará la acción del otro. Pero en un mundo posible donde los actores sólo pudieran adoptar orientaciones de acción de tipo puramente instrumental, este error no se produciría nunca. De manera que, para defender que unos actores reales utilicen amenazas e incumplan promesas con una intención «estratégica», tenemos que garantizar que el mundo real es un tipo de mundo en el que los actores pueden adoptar orientaciones de acción de carácter no instrumental. Por tanto, según HEATH, cualquier intento de utilizar el ejemplo de las amenazas para defender la generalidad del modelo instrumental es lógicamente incoherente. Este ejemplo, lejos de poner en peligro la posición de HABERMAS, lo estaría de hecho reafirmando (si bien por unas razones diferentes a las que HABERMAS presenta)44. De manera que todos los críticos de HABERMAS en este punto —empezando por SKJEI y acabando por A P E L — habrían equivocado también el tiro de sus críticas. Y, en cuanto a HABERMAS, a pesar de haber acertado sn su intuición de que desde el paradigma de la acción comunicativa las amenazas también pueden explicarse, se habría equivocado al tomar demasiado en serio aquellas objeciones así como intentando modificar la teoría, cada vez de forma más ad hoc, a fin de hacerles frente. Está claro que el interés del excelente análisis de HEATH va más allá del :aso de los imperativos y las amenazas y tiene una incidencia directa so3re la globalidad del proyecto habermasiano, ya que mostraría, precisamente en términos de teoría de juegos, el acierto de la tesis básica de HABERMAS según la cual la racionalidad estratégica resulta demasiado estrecha o «recortada» para permitir construir sobre ella un modelo de coordinación social estable (a pesar de los errores de elección de los medios irgumentativos con los que HABERMAS pretende probar esta tesis). Como nuestra HEATH, un agente racional no puede producir creencias (beliefs) m otros agentes racionales a través exclusivamente de la acción insrumental (en la medida en que actúa precisamente con la intención de proiucir creencias), de forma que tampoco puede razonar o actuar puramene en términos instrumentales: sin un punto de referencia externo compartido que estabilice la estructura de creencias, la racionalidad estraégica no puede ofrecer ninguna solución al problema de la interacción45. 44

Ibíd.: 234-235. Ibíd.: 236. Esto tiene naturalmente una incidencia directa en la teoría del significado. El proJoseph H E A T H ha mostrado —tomando como base el ejemplo de la teoría de la convención de 45

IÍO

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2.3.

237

Dos tipos de acción comunicativa

Con la distinción entre simple «entendimiento» y «acuerdo», basada en el hecho mencionado de si se comparten o no las razones por las cuales se acepta el acto de habla, HABERMAS pretende clarificar aquellos dos tipos de uso del lenguaje con finalidades comunicativas («orientado al entendimiento» y «orientado al acuerdo»). Pero la introducción de modificaciones en un lugar tan sensible como es el mismo núcleo de la teoría (el concepto de Verstándigung) tiene necesariamente un efecto de dominó sobre el resto del aparato categorial. Este concepto pragmáticoformal y con carácter normativo de Verstándigung (entendimiento) servía para explicar la categoría básica que articula la teoría sociológica de HABERMAS: el concepto de acción comunicativa. El entendimiento tiene una función de coordinación de la acción. A partir del momento en que la Verstándigung pierde el carácter normativo y éste pasa a ser un atributo de la nueva categoría de Einverstandnis (acuerdo), es necesario también reconsiderar el propio concepto de acción comunicativa. De manera que ahora HABERMAS se ve obligado a explicar de qué manera aquellos dos usos del lenguaje van ligados también a dos tipos diferentes de acción comunicativa. Como es bien sabido, en la versión de la TkH HABERMAS define la acción comunicativa (en oposición a la acción racional guiada por finalidades, sea instrumental o estratégica), como aquella en la que los actores coordinan sus planes de acción mediante el entendimiento sin coacciones (y no mediante un cálculo egocéntrico de resultados y el ejercicio de influencias externas). En la acción comunicativa, cada participante en la interacción no busca exclusivamente el logro de sus objetivos individuales y su propio éxito, sino que pretende armonizar sus planes respectivos de acción con los del resto de participantes sobre la base de una definición compartida de la situación en la que se encuentran, y mediante un proceso de entendimiento mutuo46. Dado que la coordinación obtenida a través de un proceso de este tipo se basa en la aceptación común —fundada en razones compartidas— de los resultados por parte de los participantes (son expresión, en definitiva, de una racionalidad coDavid L E W I S — los problemas que la teoría de juegos tiene para reconstruir la comunicación lingüística. Véase HEATH, 1996: 1-28. Los argumentos avanzados en este artículo han sido desarrollados posteriormente en el libro ya mencionado HEATH, 2001 (en particular en lo que se refiere a la teoría del significado, véase cap. 2, 49 y ss.), donde HEATH muestra de forma muy convincente la imposibilidad de ofrecer un modelo de comunicación basado en la racionalidad estratégica como el que quiere construir LE* wis. Extrapolando el análisis que ya hemos visto respecto a las amenazas, HEATH argumenta que en un marco estratégico resulta imposible otorgar un significado fijo a las manifestaciones lingüísticas; y, subsidiariamente, dando por supuesto que las expresiones ya disponen de un significado, muestra que es imposible explicar los actos de habla en términos de acción puramente instrumental. 46 TkH-I: 385/367.

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municativa), estos resultados —y el orden social que instituyen— no solamente pueden calificarse de legítimos, sino que son mucho más estables que los obtenidos mediante acciones guiadas exclusivamente por la voluntad de lograr los propios objetivos y haciendo uso de influencias o coacciones (es decir, sobre la base de una racionalidad estratégico-insfrumental de carácter egocéntrico). Es precisamente con el objetivo de explicar cómo se produce este vínculo más estable derivado de los procesos de entendimiento por lo que HABERMAS apelaba a la teoría del significado. Su conclusión era (y es) que si el lenguaje —cuando se utiliza sin reservas y con la exclusiva finalidad de entenderse y llegar a un acuerdo, es decir, cuando se utiliza con objetivos comunicativos y no meramente estratégicos o manipuladores— tiene esta capacidad de coordinación de la acción es debido precisamente a las fuerzas ilocutivas vinculantes contenidas en los actos de habla; unas fuerzas que, en definitiva, son expresión de la racionalidad comunicativa. Como acabamos de ver, en la revisión que se propone en WR HAintroduce dos tipos diferentes de uso comunicativo del lenguaje, uno orientado al entendimiento y otro orientado propiamente al acuerdo. La introducción de esta diferenciación le obliga inmediatamente a distinguir también entre dos tipos diferentes de acción comunicativa:47 una acción comunicativa débil que busca un entendimiento (en el nuevo sentido limitado que tiene ahora este término) entre los interlocutores mediante la simple aceptación de unas razones que son relativas a cada uno de los actores (como sucede, por ejemplo, en el caso de las declaraciones de intenciones) y una acción comunicativa/w^rte que busca el acuerdo pleno, es decir, que pretende llegar a una situación en la que los actores comparten unas mismas razones independientes de sus propias preferencias (como en el caso de la aceptación racionalmente motivada de una norma o de una orden autorizada normativamente). BERMAS

Lo que caracteriza el sentido débil de la coordinación de las acciones orientadas al entendimiento es el carácter limitado del acuerdo que se pretende, el cual sólo se extendería a la racionalidad teleológica de la acción: no hay que compartir las motivaciones del hablante ni sus preferencias, sino que sólo hay que aceptar que el curso de acción que pretende o anuncia es consistente con esta motivación y estas preferencias 48 . De manera que para la acción comunicativa débil sólo es necesario que los actos de habla puedan ser criticados desde el punto de vista de la sinceridad o veracidad del hablante y desde el punto de vista de la verdad del contenido proposicional que llevan implícito49. Ésta es una nueva categoría que no estaba presente en la TkH y que supuestamente ha de ser47 48 49

El concepto mismo de acción comunicativa no se ve afectado. WR: 123/118. Ibíd.

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vir para explicar, como se ha dicho, algunas de las carencias que allí se detectaban, sobre todo en relación al tipo de «consenso» que debería producirse para la comprensión de actos de habla como los avisos, los anuncios, las declaraciones de intención o los imperativos. En cambio la acción comunicativa fuerte se reserva ahora sólo para aquellos actos de habla que pueden ser criticados no solamente en relación a su veracidad (aspecto subjetivo) y su verdad (aspecto objetivo), sino también en relación a su rectitud o corrección normativa (aspecto regulativo)50: «Hablo de acción comunicativa fuerte cuando el entendimiento se extiende a las razones normativas subyacentes a la misma elección de los objetivos; en este caso los participantes se refieren a orientaciones de valor compartidas intersubjetivamente que vinculan sus voluntades con independencia de sus propias preferencias» 51 . Este —y sólo éste— es el concepto de acción comunicativa que se contemplaba en la TkH, pero que parecía demasiado exigente para explicar la coordinación que se producía mediante determinados actos de habla como, por ejemplo, las declaraciones de intención. Puede apreciarse aquí que la teoría se vuelve ahora más flexible: la acción comunicativa/i/me —basada en el acuerdo y no en el simple entendimiento— entra en juego sólo, según HABERMAS, cuando nos encontramos en un contexto normativo —un mundo social— al que los participantes se refieren con sus actos de habla regulativos. En este caso, los participantes no sólo tienen que entenderse sobre la veracidad de aquello que anuncian o expresan o sobre la verdad o pertinencia de las presuposiciones de existencia derivadas del contenido proposicional de sus actos de habla, sino que deben coincidir también respecto a la legitimidad de las normas y valores que consideran válidos en el contexto social de referencia: «La acción comunicativa en sentido débil se apoya sobre la presuposición de un mundo objetivo que es el mismo para todos; en la acción comunicativa fuerte los participantes cuentan, además, con un mundo social compartido intersubjetivamente» 52 . En la acción comunicativa débil los participantes sólo tienen que estar dotados de libre arbitrio (Willkiirfreiheit), es decir, de la capacidad de elegir libremente sus propias finalidades y no tienen expectativas recíprocas de guiarse por normas o valores comunes ni de aceptar obligaciones mutuas; mientras que en la acción comunicativa fuerte, los agentes necesitan también autonomíaen el sentido kantiano de ser capaces de vincular la propia voluntad sobre la base de convicciones normativas53. 50

Hay que recordar que precisamente los actos de habla regulativos pueden ser criticados en relación a las tres pretensiones de validez. 51 WR: 122/1 17. 52 WR: 124/119. 53 WR: 122/118.

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El mantenimiento de este concepto de acción comunicativa fuerte está pensado, en última instancia, para poder mantener la pretensión cognitivista (y universalista) respecto a un tipo específico de enunciados prácticos que se expresan mediante actos de habla regulativos: las normas morales. Aunque HABERMAS no se detiene específicamente en ello, parece claro que no se aplica a los enunciados éticos (relativos a la forma de vida de una determinada comunidad) o a las normas jurídicas: esto se explicaría porque en estos casos no se pide que los participantes compartan las mismas razones para aceptar el acto de habla en cuestión. Está claro, como ha argumentado RAWLS, que para asegurar un orden social estable (y legítimo) y para considerar bien fundamentadas las normas éticas o jurídicas, no es necesaria aquella convergencia en las razones justificativas sino que resulta suficiente con que haya convergencia o acuerdo sobre el contenido de las normas (con independencia, por tanto, de las razones que llevan a cada uno a su aceptación). Volveremos sobre esta cuestión cuando en el capítulo final analicemos la supuesta analogía que HABERMAS defiende entre las dos pretensiones de validez «verdad» y «corrección normativa». Todas estas nuevas distinciones que estamos examinando y que HAha introducido en los últimos años (diversos tipos de racionalidad más o menos autónomos, diferenciación entre usos no comunicativos y usos comunicativos del lenguaje, entre un uso del lenguaje orientado al entendimiento y un uso del lenguaje orientado al acuerdo y, correlativamente, entre una acción comunicativa débil y una acción comunicativa fuerte) no tan sólo modifican, como hemos dicho, la estructura básica de la teoría de la acción comunicativa, sino que también han de afectar necesariamente a la misma teoría pragmático-formal del significado que está en su base. Aunque el propósito que guiaba estas revisiones era el de poder solucionar algunos de los problemas que la teoría tenía planteados (y que hemos examinado en páginas anteriores), el balance final después de estas modificaciones no parece resultar demasiado favorable para la plausibilidad general de todo el programa. Las causas de ello son a nuestro parecer múltiples: en el caso de la teoría de la racionalidad porque a pesar de lo pertinente de la distinción entre diferentes tipos de racionalidad (epistémica, teleológica, y comunicativa), no va acompañada —a diferencia de lo que pasaba en el modelo de la TkH, dónde la preeminencia de la racionalidad comunicativa sobre la racionalidad estratégica quedaba suficientemente clara, así como la relación de dependencia de ésta respecto a la primera— de un desarrollo suficientemente completo que explique las relaciones internas entre ellas (y aclare el papel de la racionalidad discursiva como núcleo de este conglomerado). Asimismo, en el caso de los diferentes usos del lenguaje, porque no se acaba de entender la necesidad de introducir el supuesto altamente contraintuitivo de un uso no comunicativo (que aparte de explicar la BERMAS

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representación in mente de estados de cosas parece que estaría también en la base de lo que HABERMAS denomina «acciones no sociales» 54 ) cuando en la TkH el mismo fenómeno de la representación mental —y la capacidad reflexiva— quedaba perfectamente explicado como una interiorización de la relación dialógica. Y, finalmente, en el caso de la teoría pragmática del significado, porque, como veremos en seguida, las correcciones introducidas (si dejamos de lado la distinción entendimiento/acuerdo) no parecen suficientes para solucionar el problema de fondo de ofrecer una explicación lo bastante sólida (y en términos realmente pragmáticos) del postulado vínculo interno entre significado y validez que constituye el núcleo de la teoría.

3.

CONSECUENCIAS PARA LA TEORÍA DEL SIGNIFICADO: ¿UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO O UNA TEORÍA DEL SIGNIFICADO PRAGMÁTICO?

El último apartado del trabajo que estamos analizando lleva por título «Apéndice a una teoría pragmática del significado». Aquí HABERMAS indica explícitamente que la distinción que ha introducido entre diferentes modalidades de uso del lenguaje «comporta consecuencias para la teoría pragmática del significado» 55 . Sin embargo, cuando presenta el alcance de estas consecuencias adopta una posición extremadamente conservadora (respecto a su propia obra anterior) que le lleva a reafirmarse prácticamente en todos los postulados de la teoría tal como la tenía planteada hasta el momento de este escrito y acepta exclusivamente dos «revisiones» (que de hecho se pueden resumir sólo en una), de manera que los problemas de fondo realmente importantes que han quedado señalados en páginas anteriores continúan presentes. En cualquier caso hay que decir que con independencia del alcance de estas modificaciones el texto resulta extremadamente instructivo en la medida que H A B E R M A S enumera de forma muy clara y precisa los supuestos básicos sobre los que se apoya su proyecto de teoría del significado y, por tanto, sirve también como presentación sumaria de su propia autocomprensión. Lo cual, por otro lado, ayuda a poner de manifiesto plenamente lo que hemos ido exponiendo a lo largo de este capítulo: que debido a la estrategia seguida, la teoría no consigue ser una teoría del significado, sino en el mejor de los casos una teoría de la comunicación lingüística (y una teoría de la coordinación social a través del lenguaje) o, dicho de otra forma, en lugar de ser la teoría pragmática del significa54 Véase en WR: 129-130/124, los esquemas-resumen de las diferentes tipologías de uso del lenguaje y los diferentes tipos de acción que se relacionan. 55 WR: 134/128.

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do que querría ser, se limita exclusivamente a ser una teoría del significado pragmático. HABERMAS empieza este «Apéndice» recordándonos que la teoría pragmática del significado que desde los años 70 ha pretendido desarrollar debe entenderse —como hemos visto en los capítulos IV y V anteriores— como una modificación de la tesis básica de la semántica veritativa: «alguien entiende un acto ilocutivo cuando conoce aquello que lo hace aceptable y sabe qué consecuencias se derivan, en caso de aceptarlo, para la práctica subsiguiente» 56 . Esta presentación actual de su principio del significado es ligeramente diferente de la que figura en la TkH (desarrollada después en ND), en la medida que incorpora explícitamente la segunda parte «...y sabe qué consecuencias se derivan, en caso de aceptarlo, para la práctica subsiguiente». Este añadido, aunque puede parecer redundante (ya que conocer aquello que hace aceptable un acto de habla quiere decir conocer también las consecuencias que de él se derivan; o, dicho de otro modo, no se conocen plenamente las condiciones que hacen aceptable el acto de habla si no se conocen estas consecuencias) sirve sin embargo para explicitar de forma más acusada aquel giro pragmático que, como hemos analizado en el capítulo IV, complementa el giro epistémico que esta semántica de las condiciones de aceptabilidad representa. HABERMAS comenta inmediatamente —como autocrítica y justificación de las revisiones que incorporará— que este principio del significado no podía dar razón del proceso de comprensión de algunos tipos de actos de habla (como los imperativos, las declaraciones de intención o las amenazas), que podían representar «contraejemplos» u objeciones a su teoría en la medida en que se trata de actos de habla que no se dirigen a una aceptación consensuada. Incluso reconoce que el supuesto —que estaba y está en la base de la pragmática formal y de la teoría de la acción comunicativa— de que la comunicación lingüística aspira esencialmente al acuerdo (recordemos la máxima «el telos del lenguaje es el entendimiento») aparecía, debido a estos contraejemplos, como algo contraintuitivo. Los «trabajos de reparación» (sic) que ha emprendido —materializados básicamente en las mencionadas variaciones en el concepto de entendimiento— tendrían precisamente como objetivo reformular la teoría a fin de poder explicar también aquellos casos problemáticos y poder continuar manteniendo que el uso comunicativo del lenguaje es «el modo originario del lenguaje, mientras que todas las formas indirectas de comunicación, en las que alguien da a entender alguna cosa a otro, tendrían un estatuto derivado»57. Esta era la posición estándar de la TkH y HABERMAS, a pesar de todas las críticas recibidas y

56 57

WR: 134/128. WR: 134-135/129.

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todas las correcciones derivadas de estas críticas, quiere continuar manteniéndola. Recordemos que la posición estándar sostenía que la aceptabilidad de un acto de habla (y, por tanto, su comprensión) dependía del conocimiento de las razones que justifican su éxito ilocutivo; el conocimiento —y aceptación— de estas razones por parte del oyente determinaban el logro de este éxito ilocutivo y, por tanto, un acuerdo racional entre hablante y oyente. Después de la reformulación a que ha sometido el concepto de entendimiento (con la diferenciación entendimiento/acuerdo) así como los cambios en la conceptualización de las amenazas y, en general, los actos de habla específicos de las situaciones de conflicto —que se analizan ahora desde la perspectiva de los actos perlocutivos—, HABERMAS se cree obligado a tener que introducir una primera variación en su principio del significado: Entender un acto de habla quiere decir conocer las condiciones para el éxito ilocutivo o perlocutivo que un hablante puede lograr mediante este acto de habla58. Como primera reflexión frente a este cambio debe decirse que resulta difícil ver por qué HABERMAS cree necesario introducir esta referencia a los perlocutivos, sobre todo si se tiene en cuenta que es aceptado, en el dominio de la teoría de los actos de habla, que los éxitos perlocutivos sólo pueden producirse — d e aquí su denominación— como consecuencia de un éxito ilocutivo previo. Cosa que, por otro lado, el propio HABERMAS reconoce inmediatamente: «De esta forma tenemos en cuenta las perlocuciones, cuyo éxito presupone en todo caso la comprensión del acto ilocutivo utilizado» 59 . Si esto es efectivamente así, no parece que fuera necesaria la revisión y, en cualquier caso, el problema continúa siendo explicar como se produce la «comprensión del acto ilocutivo» sobre el que viaja el perlocutivo. Por otra parte, las finalidades perlocutivas que puede perseguir un hablante con sus actos de habla, en la medida que no dependen directamente de las expresiones lingüísticas que se usen sino de las intenciones subjetivas del hablante, no son en principio reconocibles por parte del oyente —a excepción de los perlocutivos manifiestos 60 — de manera que no resulta aceptable vincular la comprensión 58

WR: 136/130. Ibíd. 60 De hecho, al introducir esta modificación, HABERMAS no está pensando en todos los posibles efectos perlocutivos, sino precisamente en estos «perlocutivos manifiestos» es decir, aquel tipo especial de actos de habla que, como los insultos o las ofensas («¡Eres un cerdo!») muestran explícitamente, más allá del objetivo ilocutivo de la aseveración, el objetivo perlocutivo manifiesto de ofender o insultar. Las amenazas («¡Dame el dinero (o disparo)!») serían otro ejemplo, si bien aquí el objetivo perlocutivo de atemorizar o espantar se produce por la referencia explícita que se hace 59

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del acto de habla al conocimiento de las condiciones de éxito perlocutivo (por lo menos si no se modifica radicalmente la teoría estándar de los actos de habla y en concreto la definición de ilocutivo y perlocutivo). La segunda revisión, en cambio, tiene consecuencias más amplias, en la medida en que es aquí donde se especifica cuáles son estas condiciones que determinan la comprensión del acto de habla: «Se conocen las condiciones para el éxito ilocutivo o perlocutivo de un acto de habla cuando se conocen las razones independientes del actor o relativas al actor mediante las cuales el hablante podría hacer efectiva, discursivamente, su pretensión de validez»61. Esta ampliación —la inclusión de las «razones relativas al actor» en la definición— está pensada exclusivamente para evitar una vez más el supuesto problema de las declaraciones unilaterales de intención, las exigencias y las amenazas (que, a pesar de tener la naturaleza de actos ilocutivos, no podían explicarse por la definición anterior debido a la excesiva exigencia del concepto de entendimiento que comportaba). Con el nuevo concepto débil de entendimiento (que no hace depender la comprensión de la aceptación de las mismas razones por parte de hablante y oyente) cree que se podrían explicar también estos casos en los que el hablante adopta directamente una actitud orientada al éxito (y no una actitud orientada sin reservas al acuerdo): así, para entender uno de estos actos de habla, al oyente le resultará suficiente con conocer las razones que el hablante tiene (y que son exclusivamente «sus razones», las razones del hablante) para emitir el acto de habla en cuestión, pero sin necesidad de tener que compartir con él estas razones. De esta manera HABERMAS garantiza que pueda haber entendimiento sin necesidad de un acuerdo. Pero estas revisiones no dan respuesta a la objeción más profunda —que ya encontrábamos en WELLMER y L A F O N T — relativa a la incapacidad de la teoría para explicar de manera plausible el problema principal de toda teoría del significado, que no es otro que mostrar como se produce la comprensión del lenguaje. Una objeción que continúa vigente, si nos fijamos en la propia presentación sumaria que hace HABERMAS de su teoría en este «Apéndice». al elemento aseverativo en condicional (en caso de no cumplir la orden). Debe decirse, no obstante, que el análisis de H A B E R M A S sufre aquí, de nuevo, de evidentes debilidades. Si partimos de la base de la triple división que él mismo propone entre actos de habla constatativos, actos de habla regulativos y actos de habla expresivos, resulta claro que los insultos —como el trascrito— son manifestaciones de actos de habla expresivos (que no se dirigen en primer término a la regulación de la interacción, a pesar de que indirectamente acaben teniendo efectos sociales) y, por tanto, deben analizarse con independencia de los actos de habla regulativos (como las advertencias o las amenazas), los cuales sí se encaminan directamente a obtener una determinada coordinación de la acción. 61 Ibíd.

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Efectivamente, HABERMAS deja claro aquí desde el principio que «la teoría pragmática del significado quiere explicar qué quiere decir entender un acto de habla» {Die pragmatische Bedeutungstheorie will erkláren, was es heifit, einen Sprechakt zu versteherif1. Aquí queda claro entonces que, desde el punto de vista metodológico, la unidad significativa mínima que esta teoría considera que tiene que explicar es el acto de habla — y coincide aquí con AUSTIN y el primer SEARLE. En cambio, para los defensores de la semántica formal, desde FREGE hasta hoy, el significado del enunciado puede dividirse en dos componentes más básicos: el componente proposicional y el componente pragmático o ilocutivo (la fuerza de la expresión). A nuestro entender, uno de los problemas principales con los que se encuentra HABERMAS —un problema que, como hemos visto, arrastra desde el artículo «¿Qué quiere decir pragmática universal?»— es que, por un lado, acepta la mayoría de principios básicos de la semántica formal (y, en particular, el punto de vista de que el enunciado se puede descomponer en un elemento proposicional y un elemento ilocutivo), pero por el otro, quiere mantener las ventajas que ofrece una teoría del significado como uso (que pone el acento en el hecho de que hacemos cosas mediante el lenguaje) para fundamentar su teoría de la acción. Esta doble estrategia tiene, además, consecuencias inmediatas en el papel que juega el concepto de verdad en la construcción de una teoría del significado. Y también aquí HABERMAS se mueve continuamente entre dos polos opuestos (lo cual tiene serias consecuencias en su teoría de la verdad, como veremos en el capítulo siguiente): si aceptamos el punto de vista de la semántica formal, parece claro que para explicar el significado de una oración tendremos que recurrir a una estrategia centrada en el concepto de verdad (ya sea construida en términos de condiciones de verdad o en alguna versión verificacionista); en cambio, si aceptamos el punto de vista de la teoría de los actos de habla, el concepto central de la teoría del significado pasa a ser el de validez. HABERMAS se sitúa, declaradamente, en esta última posición, y la afirmación transcrita relativa a la tarea que se propone la teoría pragmática del significado no admite confusión 63 . Pero, al mismo tiempo, acepta la tesis de que el significado del acto de habla se puede descomponer entre un contenido proposicional y un modo ilocutivo (lo cual comporta que el mismo contenido proposicional puede presentarse bajo diversos modos ilocutivos y, por tanto, la unidad mínima significativa no sería entonces el acto de habla, sino 62

63

WR:

135/129.

Ya hemos dicho desde el principio que este cambio de perspectiva resulta clave para HABERMAS: una semántica basada en las condiciones de verdad privilegia un tipo de enunciados como son los asertivos, pero no puede dar razón de todo un conjunto de enunciados adicionales que son, de hecho, los que más interesan a H A B E R M A S , como son todos los enunciados prácticos: promesas, imperativos, etc.

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la oración). Esto le complica extraordinariamente las cosas, ya que si quiere mantener el proyecto de desarrollar una teoría pragmática del significado, tiene que explicar cómo este contenido proposicional, a su vez, sólo puede entenderse también en términos de validez. Alguno de estos problemas se ponen de manifiesto cuando después de haber declarado que el objetivo de la teoría pragmática del significado consiste en explicar qué quiere decir entender un acto de habla, inmediatamente detalla cuáles son las «condiciones de la comunicación» que «como mínimo han de estar dadas» para que la ejecución de actos de habla (para lo cual «se utilizan oraciones con intención comunicativa») sea posible. Estas condiciones serían, según HABERMAS, las siguientes: a) Un hablante y un oyente que dominen el mismo lenguaje (o que, por vía de traducción, puedan establecer un lenguaje común). b)

Una situación de habla que pueda ser examinada por ambas partes.

c) Una comprensión de fondo intersubjetivamente compartida (o que coincida suficientemente). d) Una emisión localmente situada del hablante, con una toma de posición afirmativa o negativa por parte del oyente64. Salta a la vista que si una de las condiciones que han de darse necesariamente para que pueda ejecutarse un acto de habla es precisamente que hablante y oyente entiendan o dominen un mismo lenguaje, se presupone aquello que la propia teoría del significado debería explicar («qué quiere decir entender un lenguaje»). De manera que la teoría pragmática del significado a la que se está refiriendo HABERMAS no pretendería explicar el fenómeno de la comprensión lingüística como tal (que es la tarea tradicional de una teoría del significado) sino que se limitaría a ser algún tipo de teoría de la fuerza o de los verbos realizativos (véase supra cap. V), o una teoría de la comunicación o quizás, exclusivamente, una teoría de la coordinación social a través del lenguaje (a través de los actos de habla). Lo cual daría también la razón a LAFONT cuando decía que la teoría pragmática del significado «llega demasiado tarde» para poder ser una auténtica teoría del significado, ya que precisamente presupone aquello que debería explicar (la comprensión del lenguaje o, en términos de HABERMAS «qué quiere decir entender una expresión lingüística»). En definitiva, estaríamos exclusivamente ante una teoría del significado pragmático. Hay, sin embargo, una lectura más benevolente (y que no es trivial, aunque lo parezca) de esta condición: para poder estudiar un fenómeno, 64

Ibíd.

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éste tiene que existir. Para estudiar como se produce el proceso de entendimiento entre dos personas que hablan un lenguaje, tiene que haber dos personas hablando el mismo lenguaje. Ésta es la única interpretación que justifica que H A B E R M A S , después de haber enumerado aquellas «condiciones previas», continúe su presentación reafirmando los principios básicos de su teoría del significado: «Entender (verstehen) una expresión lingüística quiere decir saber como podría ser utilizada para entenderse (sich zu ver standi gen) con alguien sobre alguna cosa en el mundo»65. Este entendimiento (Verstándigung) implica «que el oyente reconoce una pretensión de validez sostenida por el hablante para su emisión»66. HABERMAS es consciente (sobre todo después de la revisión que acaba de hacer en el mismo artículo de algunos de los postulados básicos de su teoría) de la distancia existente entre la simple comprensión lingüística y el entendimiento —definido en este sentido normativo de aceptación de la pretensión de validez— cuando explícitamente reconoce: «Naturalmente, no es lo mismo entender una expresión lingüística que entenderse sobre algo con la ayuda de una expresión que se considera válida». Y es precisamente aquí dónde se hace evidente todo el alcance de su proyecto y, al mismo tiempo, toda la tensión que éste incorpora y a la que nos acabamos de referir: porque se trata de explicar lo primero (qué quiere decir «entender una expresión lingüística») a través precisamente de lo segundo («entenderse sobre algo con la ayuda de una expresión que se considera válida»), es decir, se trata de explicar cómo la «comprensión» del lenguaje —el significado lingüístico— va ligada a un proceso (público) de intercambio de razones en relación a la validez de la expresión en cuestión:

Pero como ha señalado la semántica veritativa, en el lenguaje las dimensiones del significado y la validez están internamente conectadas; y lo están de tal manera que se entiende un acto de habla cuando se conocen las condiciones bajo las cuales puede ser aceptado como válido. El guiarse por la validez posible de las expresiones pertenece a las condiciones pragmáticas no solamente del entendimiento, sino también de la comprensión del lenguaje. (Esto explica, por otro lado, por qué sólo aprendemos a hablar bajo las condiciones de la acción comunicativa, es decir, en una praxis de la que surge en qué momento una comunidad de lengua65 Ibíd. En las pocas palabras de esta frase se ven claramente las diversas tradiciones que confluyen en la posición que H A B K R M A S quiere defender: el pragmatismo del último WITTGENSTEIN que remite a una concepción del significado como uso (entender una expresión quiere decir saber cómo puede ser utilizada), la epistemologización de la teoría del significado (siguiendo a D I J M M E T : entender quiere decir saber algo) y, al mismo tiempo, la voluntad de resistir la deriva antirrealista que estas concepciones comportan, como muestra la referencia «al mundo». 66 Ibíd.

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je acepta algo como válido). «El concepto clave de una teoría pragmática del significado no es entonces el concepto de "verdad", sino un concepto generalizado de "validez" [Geltung\ utilizado en términos epistémicos, en el sentido de aceptabilidad racional». Este planteamiento tiene como consecuencia que las condiciones de validez de un acto de habla son interpretadas a través de las razones que, en condiciones estándar, pueden servir para hacer efectiva la correspondiente pretensión de validez. El conocimiento del tipo de razones con las que un hablante puede hacer efectiva la pretensión de validez que sostiene para aquello que dice es algo que pertenece a la comprensión del acto de habla67. [Negritas mías, P. F.]. A la vista de lo que hemos comentado hasta el momento parece claro que todavía hay mucha distancia entre este planteamiento de H A B E R MAS de desarrollar una teoría pragmática del significado basada en las condiciones de aceptabilidad —como se pone de manifiesto plenamente en este último fragmento— y los medios que hasta ahora ha puesto en marcha para construirla, los cuales se muestran insuficientes para lograr aquel objetivo. HABERMAS tenía dos salidas para hacer frente a las críticas que le acusaban de no disponer de una respuesta para explicar el contenido de los actos de habla (una acusación que, de hecho, está diciendo que la denominada teoría pragmático-formal del significado no es tal teoría). La primera salida sería construir una teoría del significado compuesta que aceptara abiertamente la división del trabajo entre la semántica y la pragmática: la semántica explicaría el significado de los contenidos proposicionales y la pragmática explicaría la forma en que estos contenidos adquieren diferente «fuerza» en función de su inserción en diferentes actos de habla, es decir, en función de los modos ilocutivos bajo los cuales sean utilizados para comunicarse con los otros. Esta teoría compuesta podría, por tanto, disponer de dos conceptos nucleares básicos: un concepto de verdad desde el cual construir el componente semántico y un concepto de validez desde el cual construir el componente pragmático. La otra solución consiste en profundizar en la estratégica pragmática a fin de buscar una explicación pragmática también para el contenido proposicional o, dicho de otra manera, fundamentar la semántica en la pragmática. El análisis que hemos llevado a término en este capítulo nos muestra que HABERMAS, aunque ha declarado —como acabamos de ver en los últimos fragmentos transcritos— su voluntad de seguir esta última dirección —que, de hecho, es la única que le permite mantener la estabilidad del resto de su teoría— en realidad se refugia en la primera solución y, mediante la introducción de diferentes usos del lenguaje, vuelve a la mencionada división del trabajo entre semántica y pragmática, rehabilita las tesis de la semántica veritativa y cancela de 67

WR: 135-136/129-130.

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esta forma las críticas convincentes que él mismo —siguiendo a DUMM E T T — había dirigido a esta estrategia. Esto queda bien patente en la siguiente afirmación: Uno entiende las oraciones enunciativas utilizadas epistémicamente cuando conoce sus condiciones de verdad, es decir, si sabe cuando [las oraciones] son verdaderas; en este caso especial, la tesis de la semántica veritativa es acertada. (...) Con finalidades de pura representación hacemos abstracción del hecho de que la oración enunciativa está insertada en un acto de habla; en otras palabras: prescindimos de una situación comunicativa en la que el hablante afirmaría «p» con el objetivo de lograr la aprobación del destinatario68. Finalmente queda claro que aquella introducción de diferentes usos del lenguaje —que ya denunciábamos como problemática para el sostenimiento de la teoría pragmática que HABERMAS dice defender— formaba parte de una estrategia más general dirigida a poder dar una explicación del significado del contenido proposicional. Pero la explicación no se da en términos de una teoría pragmática del significado, sino en los términos clásicos de la semántica formal, con la que queda de nuevo abierta la cuestión de para qué ha de servir aquella teoría pragmática del significado, si no es simple y exclusivamente para explicar el componente ilocutivo del acto de habla. En este punto cabe preguntarse, sin embargo si el otro camino no sería de alguna forma transitable. Es decir, si hay alguna posibilidad de que la teoría pragmática del significado que HABERMAS ponía en perspectiva —y que paradójicamente afirma continuar sosteniendo, a pesar de que él mismo la ha debilitado prácticamente hasta su eliminación— tendría alguna garantía de éxito. Es decir, se trata de averiguar si, desde las intuiciones de HABERMAS —y, en particular, desde la tesis del vínculo interno entre significado y validez— y con una parte de los materiales que ya tiene en su teoría no sería posible una fundamentación de la semántica en términos pragmáticos que le permitiera salir del callejón sin salida en el que se encuentra. En este sentido es interesante constatar que algunas de las más recientes evoluciones en teoría semántica llevan precisamente a una explicación pragmática de este tipo, como muestra el inferencialismo pragmático de Robert BRANDOM O el «contextualismo» de R E CANATI. Lo que nos está diciendo la tesis habermasiana del vínculo interno entre significado y validez, según nuestra lectura, es que las relaciones epistémicas entre diferentes expresiones lingüísticas no son algo que aparece después de que los significados de estas expresiones ya han sido fijados, sino que precisamente son estas relaciones epistémicas 68

WR: 114/110.

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que avalan o «justifican» la expresión — e s decir, las razones por las que hablante y oyente se consideran autorizados a emitir esta expresión en este contexto determinado— las que determinan el significado 69 . Explicar el proceso a través del cual esto tiene lugar no resulta tarea fácil. Porque se trata de mostrar algo que en principio parece paradójico: que el nivel pre-interpretativo (el contexto cero, el lenguaje como código de la comunicación) sólo puede constituirse como tal en la práctica interpretativa del «dar y exigir razones»; una práctica que, a su vez, parece que sólo es posible si se dispone ya de algún código, de algún lenguaje compartido a través del cual poder examinar estas razones. Pero creemos que en HABERMAS mismo se encuentra ya una posible salida a esta paradoja: en el segundo volumen de la TkH, a partir del análisis del interaccionismo simbólico de M E A D y del concepto de regla de WITTGENSTEIN, H A BERMAS hacía una reconstrucción del proceso que lleva a dos organismos a otorgar un «mismo significado» a un gesto (vocal o no) a través del mecanismo de la adopción de la actitud del otro (es decir, a través de la interiorización de las expectativas que ambos organismos se imputan recíprocamente). Un mecanismo a través del cual puede explicarse también, simultáneamente, el surgimiento del comportamiento guiado por reglas y la conciencia normativa. El análisis que hace HABERMAS en estos apartados de la TkH pueden ser, a nuestro entender, extremadamente fructíferos si se sacan del contexto prioritariamente sociológico en los que HABERMAS los formula y se aplican a la fundamentación de su propia teoría del significado. Sin embargo, al desarrollar su teoría pragmática del significado HABERMAS ha partido siempre, de manera casi exclusiva, de una reformulación de la teoría de los actos de habla y de una reinterpretación de la semántica de las condiciones de verdad, sin conectar los resultados de aquella reconstrucción de M E A D y WITTGENSTEIN que él mismo ha elaborado, con lo cual se ha cerrado el camino que parece más indicado para poder explicar con ciertas garantías de éxito la tesis fundamental del vínculo interno entre significado y validez. En el capítulo siguiente desarrollaremos de forma tentativa esta hipótesis, a través de la cual quizás podría mostrarse que el núcleo sistemático de aquella raíz pragmática del significado tan buscada por HABERMAS se encuentra, precisamente en la estructura de regla que hay en la base de toda manifestación o comportamiento normativo. Por eso nos apoyaremos, en un primer paso, en la lectura que HABERMAS ha hecho de M E A D y de WITTGENSTEIN y, en un segundo paso, conectaremos estas reflexiones con los resultados obtenidos por Robert BRANDOM con su pragmática inferencial.

69

Véase

HEATH, 1 9 9 5 : 1 0 7 .

CAPÍTULO VII ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (I) 1.

INTRODUCCIÓN

En los dos capítulos anteriores hemos considerado diversas críticas a las que la teoría pragmático-formal del significado tiene que hacer frente (cap. V) y hemos revisado las respuestas e intentos de solución que H A B E R M A S ha ensayado en su obra más reciente en defensa de sus posiciones (cap. VI). La conclusión ha sido que las modificaciones introducidas en la teoría a partir de sus últimos escritos no dan una respuesta plena y adecuada a las objeciones hasta ahora planteadas ni solucionan satisfactoriamente los problemas que estas objeciones han puesto de manifiesto. Al contrario, estas modificaciones más bien contribuyen a desdibujar el perfil unitario que presentaba la teoría desde buen principio. Da la sensación de que H A B E R M A S se ha limitado a retocar de forma muy ad hoc aquellos aspectos particulares en los que la crítica había mostrado, con razones fundamentadas, las insuficiencias que sufría la construcción teórica habermasina para lograr los objetivos inicialmente pretendidos. Esto parece confirmarse si se observa que todas las rectificaciones propuestas responden siempre al intento de solucionar problemas concretos puestos de manifiesto por los comentaristas: así, para contrarrestar la crítica de Herbert SCHNÁDELBACH al posible reduccionismo de la racionalidad comunicativa, H A B E R M A S ha introducido la distinción de las tres raíces de la racionalidad (epistémica, teleológica y comunicativa) entrelazadas por la racionalidad discursiva; contra la crítica de WELLMER y L A F O N T relativa a la falta de una explicación satisfactoria del componente proposicional dentro de

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la teoría pragmática del significado reacciona mediante la postulación de un uso epistémico (supuestamente «no comunicativo») del lenguaje que dejaría en suspenso la explicación del significado en términos de condiciones de validez para aceptar la explicación tradicional de la semántica veritativa; contra la crítica de SKJIE, A P E L O TUGENDHAT en relación a la comprensión de los imperativos, las declaraciones de intención o las amenazas (y las implicaciones que esto tiene para todo el ámbito normativo), introduce la distinción entre entendimiento y acuerdo (como dos posibles resultados diferenciados del proceso comunicativo) y entre razones relativas al actor y razones independientes del actor (en el plano de la justificación); contra la crítica relativa a los problemas derivados de la epistemologización del concepto de verdad característica de la teoría discursiva de la verdad (y contra sus consecuencias antifalibilistas) —ejemplificada otra vez por los comentarios de W E L L M E R y, sobre todo, de L A F O N T — HABERMAS retrocederá hacia una concepción supuestamente más realista de la verdad (que, como veremos más adelante, le genera después dificultades para hacerla compatible con su aproximación de carácter antirrealista/constructivista en materia de racionalidad práctica). En cualquier caso, la formulación de estas modificaciones o «aclaraciones» —como H A B E R MAS prefiere denominarlas— se realiza en todo momento con la firme voluntad de mantener el diseño general original del programa, sin darse cuenta (o sin querer admitir) que, en la mayoría de casos, estos cambios afectan al propio núcleo de la teoría. Al menos eso el lo que ocurre con la teoría del significado, donde las correcciones propuestas y la introducción de nuevas distinciones conceptuales —con excepción seguramente de la distinción entendimiento/acuerdo y razones individuales/razones compartidas— no tan sólo no ayudan a solucionar los problemas planteados sino que, como se ha mostrado en el capítulo anterior, incluso ponen en cuestión la tesis básica que vincula significado y validez. Una tesis a la que HABERMAS, por otro lado, no quiere renunciar. Y no quiere renunciar a ello porque es consciente de que la intuición de fondo que late bajo aquella tesis —o al menos bajo una determinada interpretación de la misma— parece ser la única posibilidad de soslayar las consecuencias objetivistas y/o escépticas en las que desemboca la tradición empirista y postempirista. Debemos advertir que este trabajo comparte tal convencimiento. Pero, como hemos intentado mostrar a lo largo de estas páginas, se constata que si bien el análisis de HABERMAS respecto a los problemas a los que tiene que hacer frente una teoría del significado resulta siempre absolutamente clarividente, y que si bien sus intuiciones en relación a la dirección que tienen que tomar las soluciones también lo son, los medios y el instrumental teóricos que utiliza resultan a menudo contradictorios y le impiden lo-

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grar los objetivos que el programa pragmático-formal se había propuesto1. Ya hemos dejado constancia del hecho de que dada la acertada reconstrucción crítica que, como hemos visto en páginas anteriores, nos ha ofrecido el propio HABERMAS de los diferentes caminos por los que ha transcurrido la teoría del significado a lo largo del siglo xx y de los callejones sin salida a los que finalmente cada uno de ellos ha desembocado, no parece que su proyecto pueda llevarse a término ni volviendo simplemente—como parece desprenderse del contenido de sus escritos más recientes— a planteamientos puramente semánticos, ni tan sólo dibujando una teoría dual que se apoyara, por un lado, en la semántica formal clásica para explicar el significado del contenido proposicional y, por el otro, en la pragmática formal para explicar la significación del acto de habla. Por otra parte, y con independencia de que reconozcamos que el lenguaje puede cumplir diferentes funciones o tener diferentes usos (epistémicos, comunicativos, etc.) lo que no parece plausible es establecer —como se desprende de los últimos escritos— diferentes condiciones de «comprensión» para cada uno de estos usos. Si queremos dar por buena la intuición de fondo —el vínculo entre significado y validez— que desde buen principio guía el programa de HABERMAS, parece claro que la vía más adecuada para dar respuesta a los problemas que este programa tiene actualmente planteados no puede ser otra que la de profundizar en la investigación desde una perspectiva plenamente pragmática. Se trataría de dar otra vuelta de tuerca al enfoque pragmático a fin de desarrollar una teoría completa y unitaria del entendimiento lingüístico. También parece que la base más prometedora, dado el planteamiento original, continuará siendo alguna versión de la teoría de los actos de habla que haga justicia a la comprensión radicalmente dialógica que tiene HABERMAS del fenómeno lingüístico. Esto quiere decir que el análisis reconstructivo no tendría que partir exclusivamente de la posición del hablante y de sus intenciones (que pretende que su acto de habla sea «comprendido» y/o aceptado por un oyente que se limita a «tomar posición» ante aquella pretensión del hablante), ni tampoco exclusivamente en la posición del oyente que observa e interpreta aquello que el hablante ha dicho (DAVIDSON, quizás BRANDOM). La reconstrucción tendría que centrarse, como también ha intuido HABERMAS desde el primer día, en el proceso comunicativo, aquel proceso en el que hablante y oyente están involucrados y que lleva finalmente a la comprensión o entendimiento lingüístico entre ellos, es decir, a la comu1

En cualquier caso, no debe olvidarse que estas dificultades van directamente ligadas a la extrema ambición de la tarea que se impone: dar razón de todas las dimensiones del lenguaje (expresiva, cognitiva y comunicativa) en una sola teoría, al mismo tiempo que se pretende otorgar a una de estas dimensiones (la comunicativa) una preeminencia de carácter absolutamente normativo.

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nicación lograda. Una teoría de este tipo tendrá que analizar qué hacen tanto el hablante como el oyente hasta que llegan a este objetivo, es decir, hasta que llegan a «entenderse sobre algo en el mundo» y, por tanto, logran aquel momento de «comunidad» que se produce, en circunstancias normales, como resultado del entendimiento2. En definitiva, se trataría de explicar qué supone, en el plano de las presuposiciones compartidas y de los procesos cognitivos involucrados, el hecho de que determinadas expresiones lingüísticas utilizadas por el hablante lleguen a ser «entendidas» por el oyente, y qué consecuencias tiene esto para la prosecución de la conversación (en la medida en que el oyente, a su vez, toma posición respecto a aquello que ha dicho el hablante y él mismo se convierte también en hablante en el momento en que da respuesta a su interlocutor)3. Sin duda, el éxito de esta tarea dependerá, como HABERMAS ya había intuido en su día, de que se consiga sacar a la luz la estructura formal y universal que cualquier lenguaje humano, en el presente estadio de la evolución de la especie, pone de manifiesto, al margen de los contenidos semánticos concretos de las expresiones lingüísticas en los diferentes lenguajes (siempre susceptibles de cambio y transformación). El WITTGENSTEIN de las Investigaciones filosóficas identificó con precisión el componente nuclear sobre el que esta estructura formal se apoya: el concepto de regla. Como ya hemos apuntado anteriormente, presumiblemente la teoría pragmática del significado que H A B E R M A S quiere desarrollar podría evitar muchos de los problemas a los que se ve confrontada si sacara las debidas consecuencias del juego combinado de este elemento que es la estructura de regla con los otros componentes que el análisis pragmático-formal ha sacado a la luz: por un lado, el concepto formal de «mundo» (es decir, de esta presuposición necesaria que en todo uso cognitivo del lenguaje todos los participantes en la comunicación tienen que hacer respecto a un mundo idéntico, intersubjetivamente compartido por todos ellos al margen de los contenidos concretos que cada uno le atribuya); y por otro, la estructura de pretensiones de validez (que pone de manifiesto, al mismo tiempo, la dicotomía entre habla cotidiana y discurso debida a la propia estructura reflexiva del lenguaje). Y todo esto sobre el trasfondo de una hipótesis sobre el surgimiento de la identidad intersubjetiva de los significados que procede de G . H . M E A D . 2 Con lo que, más allá de la problemática lingüística, se estaría también poniendo al descubierto el mecanismo sobre el que se construye, desde la óptica de HABERMAS, la coordinación y la integración social. 3 No hay que olvidar que el entendimiento es siempre sobre algo (ya sea en el mundo objetivo, el social o el subjetivo). Y el entendimiento mismo es un resultado que puede darse o no. Pero una vez que el entendimiento se ha dado quiere decir que hablante y oyente comparten «algo» en relación a ellos mismos y al mundo que les rodea.

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Todos estos elementos se encuentran ya en el análisis de HABERMAS: el segundo volumen de la TkH se inicia precisamente con un análisis de la noción de interacción simbólicamente mediada avanzado por MEAD y se complementa después con una interpretación propia del concepto de regla en WITTGENSTEIN. Con estas relecturas se proponía mostrar precisamente cómo la identidad de significados puede remitirse a la capacidad de seguir reglas intersubjetivamente válidas; una capacidad que está directamente conectada con la interacción y que, a la vez, presupone ya la aptitud para juzgar si el seguimiento de la regla es el adecuado. La reflexión era absolutamente pertinente, dado que es en el concepto de regla donde se pone plenamente de manifiesto aquel vínculo interno entre significado y validez que HABERMAS busca. Pero debido a que esta reconstrucción de M E A D y WITTGENSTEIN se plantea en la TkH en un marco eminentemente sociológico —concretamente en el capítulo V, donde HABERMAS justifica la necesidad de un cambio de perspectiva desde una sociología planteada en términos de actividad teleológica a una sociología basada en la acción comunicativa— en ningún momento llegan a conectarse adecuadamente estas reflexiones con los resultados obtenidos en el Interludio Primero de la propia TkH, que es donde se encuentra el cuerpo principal del análisis habermasiano de la teoría de los actos de habla, así como la presentación canónica de la teoría pragmática del significado (que precisamente quiere probar la tesis que vincula significado y validez). Tampoco en los escritos posteriores sobre teoría lingüística acaba de relacionarse desde un punto de vista sistemático el principio del significado con la reconstrucción de M E A D y WITTGENSTEIN 4 . En este capítulo nos preguntamos si hay alguna posibilidad de éxito para esta teoría pragmática del significado que HABERMAS quiere continuar defendiendo, a pesar de que muchos de sus movimientos teóricos recientes no ayuden excesivamente. Nuestra hipótesis —de carácter extremadamente tentativo— es que una salida posible se encuentra ya, como acabamos de apuntar, en la propia obra de HABERMAS: se trataría de reconectar sus propias intuiciones relativas a la teoría del significado y todos los resultados que, en términos de presuposiciones, ha obtenido a través del análisis pragmático-formal, con la lectura que él mismo ha hecho de G . H . M E A D ( V I I . 2 ) y del segundo WITTGENSTEIN ( V I I . 3 ) . Esto debería permitir asumir plenamente las consecuencias que se derivan de su propio principio pragmático del significado y, por tanto, construir una 4 Sin embargo, en los estudios preparatorios de la Teoría de la acción comunicativa puede observarse cómo en un determinado momento H A B E R M A S había seguido esta línea de investigación en la que, no obstante, después no profundizó: cfr. en este sentido las notas recogidas bajo el título «Handlungen, Operationen, kórperliche Bewegungen» en VETKH: 273-306/233-261, en concreto el apartado 3.a, donde precisamente intenta explicar la «inteligibilidad» de las oraciones en base al cumplimiento de lo que denomina «reglas operacionales».

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semántica a partir de la pragmática abandonando la «división del trabajo» entre ambas disciplinas. Dado que ésta es la estrategia que sigue precisamente Robert BRANDOM con su proyecto de una pragmática normativa (a partir de la cual desarrolla una semántica de carácter inferencialista) analizaremos y valoraremos los resultados obtenidos por este autor (VII.4). Sobre el trasfondo de este programa —basado en un riguroso pragmatismo metodológico y que comparte con el de HABERMAS; muchas de las intuiciones básicas así como algunos de sus problemas— y a la vista también del intercambio crítico entre los dos autores, dispondremos de algunos elementos de juicio añadidos para valorar —en ell capítulo siguiente— las posibilidades de éxito del programa de HABERMAS y, en su caso, identificar aquellos aspectos que habría que corregir para que ello fuera posible. La conclusión es que el aparato categorial que HABERMAS ha desarrollado aporta ya suficientes elementos —y, en este sentido, se encuentra en una posición mejor que la de B R A N D O M — para ofrecer una explicación radicalmente pragmática del significado lingüístico sin caer en los excesos del internalismo. Pero ésta no puede hacerse realidad si no renuncia previamente a lo que podríamos llamar la pesada herencia de FREGE, es decir, un cierto platonismo del significado del que HABERMAS, a pesar de haberlo criticado, sigue prisionero. 2.

LA LECTURA DE HABERMAS DEL INTERACCIONISMO SIMBÓLICO DE G. H. MEAD: UNA HIPÓTESIS SOBRE EL SURGIMIENTO DEL SIGNIFICADO

HABERMAS considera que la aportación teórica MEAD 5 constituye una contribución decisiva para

de George Herbert fundamentar aquel cambio de orientación —él habla de paradigma— que, según su diag5 A pesar de su reconocido naturalismo, George Herbert M E A D ( 1 8 6 3 - 1 9 3 1 ) conocía bien la tradición idealista alemana a través de sus estudios con Josiah Royce en Harvard. De hecho, estudió también en Alemania y a través de la obra de DILTHEY y W U N D T se vio influido por toda la discusión —que dominaba la escena filosófica alemana de aquel momento— en torno al estatuto epistemológico de las ciencias del espíritu y las ciencias sociales (una discusión que, como hemos visto en los primeros capítulos, acaba llegando a HABERMAS a través de la hermenéutica y se hace visible en la disputa del positivismo). Filósofo y sociólogo, M E A D fue miembro de la escuela pragmatista de Chicago (encabezada por John D E W E Y ) y fundador de la escuela sociológica del interaccionismo simbólico. Propone explicar el surgimiento de la mente, del «yo» (de la consciencia individual), a partir precisamente del desarrollo del lenguaje que tiene lugar en un marco de interacción, lo cual explica que HABERMAS le vea como un precursor de aquella fundamentación de la sociología en una teoría del lenguaje que él mismo persigue. Como es sabido, la obra más influyente de M E A D , Mind, Self and Society (Chicago, 1 9 3 4 ) , no es propiamente un libro pensado como tal (MEAD no publicó en vida ningún libro de filosofía), sino que corresponde a un curso sobre psicología social que iba revisando continuamente y que Charles W. MORRIS editó postumamente en base a las notas de clase de los años 1927 y 1930 (traducción española: Espíritu, persona y sociedad, Buenos Aires, 1 9 7 2 3 ) . El interés de HABERMAS por M E A D —y en general por la escuela pragmatista de Chicago, con DEWEY a la cabeza— no es ajeno, por otra parte, al universalismo y a las convicciones profundamente democráticas del autor norteamericano.

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nóstico, había que tomar la teoría sociológica desde unas concepciones —como es, por ejemplo, la de W E B E R — ancladas en las categorías demasiado restringidas de intencionalidad individual y acción teleológica —que no consiguen dar razón exacta de cuál es el verdadero «cimiento» del orden social— hasta una nueva concepción, como la que él mismo defiende, basada en la comunicación. Cabe recordar, como se ha mencionado, que HABERMAS apuntaba ya a la necesidad de este cambio de orientación en ZLS y éste era el argumento principal de las «Lecciones Christian Gauss» pronunciadas en 1971 en Princeton (cuyo título era precisamente «Lecciones sobre una fundamentación de la sociología en términos de teoría del lenguaje»). Aquí se refería ya concretamente a M E A D y a WITTGENSTEIN como autores que habían sentado las bases para poder llevar a término el proyecto que tenía en mente: Por lo menos puedo enlazar con la teoría del juego de roles de MEAD y con la teoría de los juegos de lenguaje de WITTGENSTEIN, dado que en estas teorías se contiene ya un esbozo de esta pragmática universal que considero el fundamento adecuado de la teoría de la sociedad, cuyos rasgos fundamentales querría desarrollar6.

De acuerdo con tal proyecto y después de haberlo trabajado durante más de diez años, abrirá el segundo volumen de la TkH con un capítulo dedicado a esta cuestión («El cambio de paradigma en Mead y Durkheim: de la actividad teleológica a la acción comunicativa»). La sección primera de este capítulo se dedica precisamente al análisis de la teoría de la comunicación de M E A D y del concepto de regla de WITTGENSTEIN con el objetivo explícito de defender aquella posibilidad de fundamentar las ciencias sociales en una teoría de la comunicación7. Como ya hemos advertido, la reconstrucción de MEAD en el marco de la TkH no está pensada inicialmente para dar respuesta a los problemas de teoría del significado sino que su función primordial es mostrar cómo es posible «replantear la teoría weberiana de la racionalización liberándose de las aporías de la filosofía de la consciencia»*. Pero a nuestro entender la lectura que hace HABERMAS de la hipótesis de M E A D relativa a la identidad intersubjetiva de los significados resulta tan importante para comprender los supuestos filosófico-lingüísticos de fondo con los que trabaja HA9 BERMAS como sus mismos escritos sobre teoría del significado . Y creemos que en esta reconstrucción se pone de manifiesto la estructura interna que permite explicar la operatividad de las reglas y, en definitiva, 6

VETKH: 28-30/33. Lo cual, dicho sea de paso, muestra hasta qué punto la TkH viene a ser la consumación de aquel proyecto que ya se anunciaba en ZLS. 8 TkH-II: 9/7. 9 Como ha puesto de relieve Cristina C O R R E D O R , «[lja incorporación de las teorías de M E A D y WITTGENSTEIN es central para la teoría de la pragmática universal». C O R R E D O R , 1 9 9 9 : 4 4 6 . 7

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la relativa estabilidad del potencial semántico de las expresiones lingüísticas. La psicología social de M E A D aporta a HABERMAS un argumento adicional a la crítica de la filosofía de la consciencia —y al solipismo metodológico sobre el que ésta se construye— que ya habían puesto en marcha desde frentes diferenciados tanto la filosofía del lenguaje analítica —a partir de F R E G E — como el behaviorismo clásico. Lo que interesa particularmente a HABERMAS de M E A D es el hecho de que analice los fenómenos de consciencia no desde el punto de vista del individuo aislado, sino a partir de las estructuras de interacción que la utilización de símbolos —y, en concreto, el lenguaje— facilita, ya que «el modelo del que parte M E A D no es el comportamiento de un organismo individual que reacciona a los estímulos de su entorno, sino la interacción que se produce cuando al menos dos organismos reaccionan uno frente al otro»10. El lenguaje juega, en este proceso, un papel esencial: «En los humanos la diferenciación funcional a través del lenguaje da lugar a un principio de organización completamente diferente que produce no sólo un tipo diferente de individuos, sino también una sociedad diferente»11. En M E A D —y de ahí nace el interés de HABERMAS, que puede ver en él a un precursor de su propio programa— el lenguaje sirve para explicar cómo es posible la interacción intersubjetiva, la socialización de los individuos y, en definitiva, la integración social. HABERMAS examina con detalle el armazón teórico que construye M E A D para explicar las características estructurales de la interacción me-

diada simbólicamente y hace suya la hipótesis de éste, planteada en términos evolutivos, respecto al «surgimiento del significado» desde un lenguaje de gestos (identificable ya en la conducta de muchos animales) hasta un lenguaje de señales para explicar, finalmente, cómo llega a ser posible el habla proposicionalmente diferenciada (una hipótesis que HABERMAS completará después, dado que todavía la considera insuficiente, con el recurso a WITTGENSTEIN y con sus propias aportaciones). 10 TkH-II: 13/11. Este rechazo del individualismo metodológico es lo que diferencia precisamente el «behaviorismo social» de M E A D del behaviorismo clásico. 11 M E A D , 1934: 244. Citado por H A B E R M A S en TkH-II: 13/11. En esta obra de M E A D podemos encontrar pronunciamientos todavía mucho más contundentes en relación a esta crítica del concepto atomista de consciencia: «[N]o encontramos prueba alguna de la existencia previa de la conciencia como algo que provoque una conducta, por parte de un organismo, que sea de tal calidad como para hacer surgir una reacción adaptativa por parte de otro organismo, sin depender ella misma de tal conducta. Más bien nos vemos obligados a sacar en conclusión que la conciencia es un emergente de tal conducta; que, lejos de ser una precondición del acto social, el acto social es una precondición de ella. El mecanismo del acto social puede ser rastreado sin necesidad de introducir en él la concepción de la conciencia como un elemento separable dentro de dicho acto; de ahí que el acto social, en sus etapas o formas más elementales, sea posible fuera o aparte de alguna forma de

conciencia». MEAD, 1934: 64.

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En este proceso, tal como M E A D lo dibuja, los significados simbólicos emergen a partir de una interiorización o internalización de las estructuras objetivas de sentido12. Las interacciones que inicialmente se producen mediante gestos (identificables en muchos animales: M E A D pone el ejemplo de una pelea entre perros) incorporan ya un potencial semántico (una «estructura de sentido») que, en un largo proceso evolutivo y a través del mecanismo de la internalización por la vía de la adopción de la actitud del otro, pueden llegar a convertirse en símbolos que tienen el mismo significado para los diferentes participantes en la interacción: MEAD distingue en este proceso dos etapas. En la primera surge un lenguaje de señales que transforma en significados simbólicos el significado objetivo que tienen las pautas de comportamiento típicas, el cual queda así preparado para que los participantes en la interacción lo utilicen para entenderse. En esto consiste el tránsito desde la interacción mediada

por gestos a la interacción mediada simbólicamente; y este tránsito lo estudia MEAD, desde el punto de vista de la teoría del significado, como una semantización de los significados naturales. En la segunda etapa, los roles sociales no solamente ponen semánticamente a disposición de los implicados el significado natural de sistemas de comportamiento funcionalmente especificados (caza, reproducción sexual, cuidado de las crías, defensa del territorio, etc.) sino que también lo hacen normativamente vinculante13. H A B E R M A S reconstruye este proceso y muestra que, para que sea completo, tienen que darse por lo menos tres momentos: 1) En primer lugar los gestos tienen que transformarse en símbolos y esto quiere decir sustituir el posible significado que el gesto tenga para cada organismo individual, por un significado que sea idéntico para todos los participantes; 2) al mismo tiempo, tiene que haber un cambio evolutivo de tal forma que el comportamiento de los participantes en la interacción transforme la relación causal —típica del lenguaje de gestos— estímulo/reacción/estímulo por una relación interpersonal entre un hablante y un oyente de manera que se relacionen mutuamente con intención comunicativa; y 3) finalmente, es necesario que se produzca un cambio estruc12

La explicación de MF.AD usa el concepto de significado objetivo o natural —que M E A D recoge de la etologfa— que se refiere al significado que un observador (por ejemplo el etólogo) adscribe a determinados comportamientos de un organismo, sin que eso implique la suposición de que el comportamiento observado tiene algún o ningún significado para el organismo en cuestión. Podemos pensar, por ejemplo, en los comportamientos de apareamiento o de defensa del territorio: el observador científico les atribuye un determinado significado (y por eso habla de «rituales» de apareamiento) pero el organismo en cuestión no puede disponer de ellos como tales significados, sino que para él consisten exclusivamente en una sucesión de acciones y reacciones comportamentales en un complejo funcional. 13 TkH-II: 19/17.

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tural de la interacción, de manera que los participantes aprendan a distinguir entre acciones orientadas al entendimiento y acciones orientadas al éxito. Estas transiciones evolutivas se explican, según MEAD, a través del mecanismo que él mismo denomina «de adopción de la actitud del otro», un mecanismo que será fundamental para el curso de su explicación y que HABERMAS asume plenamente en su teoría. Cuando un individuo, en una situación concreta de interacción, dirige un gesto a otro individuo con la expectativa de obtener de éste un determinado comportamiento, el primer individuo sólo llega a ser consciente del significado de su propio gesto en la medida en que es capaz de adoptar la actitud del otro en relación a este gesto, de tal manera que tienda a responder implícitamente a este gesto de la misma manera en que el segundo individuo responde explícitamente. M E A D es rotundo respecto a las consecuencias que esta concepción tiene para invertir el orden tradicional de explicación en cuanto a las relaciones entre pensamiento y lenguaje: Los gestos se convierten en símbolos significantes cuando implícitamente provocan en el individuo que los realiza las mismas respuestas que explícitamente provocan —o que se supone deben provocar— en otros individuos, los individuos a los que van dirigidos. (...) La existencia del espíritu (mind) o de la inteligencia sólo es posible en términos de gestos como símbolos significantes; porque sólo en términos de gestos que son símbolos significantes puede existir el pensamiento, que es simplemente una conversación subjetivada o implícita del individuo consigo mismo por medio de estos gestos. La internalización en nuestra experiencia de las conversaciones de gestos externos que llevamos a cabo con otros individuos en el proceso social, es la esencia del pensamiento; y los gestos que hemos internalizado de esta manera son símbolos significantes para todos los miembros de la sociedad o grupo social dado, es decir, provocan respectivamente las mismas actitudes en los individuos que los realizan que en los que reaccionan a ellos: de otra forma, el individuo no podría internalizarlos o tener consciencia de ellos ni de sus significaciones14.

analiza con detalle los problemas y ventajas que este mecanismo de adopción de la actitud del otro comporta para poder explicar HABERMAS

14 M E A D , 1 9 3 4 : 4 7 y ss. (pp. 8 9 - 9 0 de la edición española). Como señala H A B E R M A S , si esto es así, habría que determinar las condiciones que han de darse para que se produzca esta adopción de actitud del otro. M E A D se decantaba más bien por una interpretación darwinista: en un contexto de fuerte presión para adaptarse y en situaciones sociales complejas (por ejemplo, conflictos) tienen ventaja aquellos individuos que en el curso de la interacción aprenden a interpretar los gestos del otro no solamente en base a sus propias reacciones de base instintiva, sino anticipando las reacciones que hay que esperar de los otros. M E A D destaca la importancia que tiene, en este proceso, la capacidad de fonación, lo que él llama gestos vocales. Véase M E A D , 1 9 3 4 : 6 1 y ss. ( 1 0 1 y ss. de la versión española), así como, T K H - I I : 2 4 / 2 2 .

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suficientemente la aparición del lenguaje de señales a partir del lenguaje de gestos. Observa que, en principio, el hecho de que dos organismos respondan a un mismo gesto de la misma manera sólo nos indica que interpretan el estímulo de manera coincidente, pero de ello no puede concluirse todavía que este gesto tenga un significado idéntico para los dos organismos participantes en la interacción: «Que ambos interpreten el mismo estímulo de manera coincidente es un estado de cosas que es en sí, pero que no existe para ellos»15. Por eso HABERMAS intenta dar una explicación más sofisticada de la hipótesis de M E A D con dos objetivos: por un lado tiene que permitir explicar la manera en que el mecanismo de la adopción de la actitud del otro hace posible la creación de significados idénticos; y por otro, tiene que permitir también explicar la manera en que, a través de este mecanismo, los organismos llegan a tener consciencia de esta identidad del significado y, en definitiva, de su propia individualidad y de su posición dentro de la estructura de la interacción16: La adopción de la actitud del otro es un mecanismo que parte de la reacción conductual del otro a los gestos de uno mismo, pero que después se hace extensiva a otros componentes de la interacción. Después de que el primer organismo ha aprendido a interpretar los gestos de forma igual a como lo hace otro organismo, no puede evitar producir el gesto con la expectativa de que éste gesto tenga, para un segundo organismo, un significado determinado. Pero con esta consciencia cambia también la actitud del primer organismo respecto al segundo. Éste aparece ahora como un objeto social que ya no se limita a reaccionar adaptativamente al gesto del primero, sino que con esta reacción conductual da expresión a una interpretación de este gesto. El segundo organismo aparece ahora frente al primero como un intérprete de su comportamiento, es decir, bajo un concepto diferente, con lo cual cambia también su actitud frente a él. Un organismo se relaciona ahora con el otro como un destinatario que interpreta de una determinada forma el gesto que se le hace; pero esto significa que de ahora en adelante hará su gesto con una intención comunicativa. Si, además, suponemos que esto también vale para el segundo organismo, tenemos una situación en la que el mecanismo de la internalización puede volver a operaren la actitud de ambos organismos, de manera que ya no expresan sus gestos simplemente como un comporta-

miento adaptativo, sino que se están dirigiendo uno al otro. Y, en el momento en que adoptan para sí mismos esta actitud de dirigirse al otro 15

16

TkH-II: 25/23.

En el trasfondo de esta explicación está la lectura que hace TUGENDHAT de M E A D , a pesar de que HABERMAS no comparte todos sus puntos de vista. Véase TUGENDHAT, 1 9 7 9 : capítulos 11 y 12. (Existe versión española de Rosa Helena SANTOS-IMLAU, 1 9 9 3 : Autoconciencia y autodeterminación, Madrid). En su lectura de M E A D , HABERMAS tiene muy presente también el estudio de JOAS, 1980, a pesar de separarse en muchos momentos de la interpretación de éste.

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que ven en el otro, aprenden también los roles comunicativos de hablante y de oyente: se comportan entre ellos como un ego que da a entender

algo a un alter ego]1.

Con esta ampliación de la lógica del mecanismo de la adopción de la actitud del otro, H A B E R M A S aumenta extraordinariamente el grado de complejidad y, al mismo tiempo, la potencia explicativa de la teoría de MEAD 18 . El mecanismo se desarrolla entonces, en la versión de H A B E R MAS, en diferentes estadios: en un primer momento, con la adopción de la actitud del otro, los participantes en la interacción internalizan estructuras objetivas de sentido, de manera que aprenden a vincular al mismo gesto interpretaciones coincidentes que les permiten reaccionar—implícita o explícitamente— de la misma manera. En un segundo estadio aprenden lo que significa utilizar un gesto con intención comunicativa y establecer una relación recíproca entre hablante y oyente, lo cual, a su vez, les permitirá distinguir entre actos comunicativos dirigidos a un otro —considerado como sujeto con el que pueden entenderse— y acciones orientadas en función de las consecuencias (donde el otro es visto exclusivamente como un objeto susceptible de ser influido). Estos dos estadios en la adopción de la actitud del otro —que pueden desprenderse de la presentación que hace M E A D si, siguiendo a HABERMAS, se desarrolla la propia lógica del mecanismo— preparan el terreno para un tercer estadio —que ya no está en M E A D de manera tan clara— que es lo que realmente interesa respecto a la problemática de la constitución de significados idénticos: Se dispone, efectivamente, de un significado idéntico cuando ego sabe

la manera en que alter debería reaccionar («reagieren müfite») ante un

gesto significante; no es suficiente con la expectativa de que alter reaccionará de una determinada manera. Sólo después de las dos primeras adopciones de actitud ego puede predecir —es decir, puede esperar en el sentido de poder hacer un pronóstico—, como actuará alter si es que entiende la señal19. 17

TkH-II: 26-27/24-25. Aunque HABERMAS recoge los resultados de la investigación de M E A D , considera que éste no ha prestado suficiente atención al papel que juega el entendimiento (y la estructura interna del lenguaje) en todo este proceso. Y aquí es donde se encuentra la diferencia entre el proyecto de M E A D y el de H A B E R M A S : mientras M E A D se conforma con desarrollar una teoría de la comunicación que permita explicar la evolución social, H A B E R M A S intentará construir una teoría completa que, además de la integración social y la socialización, explique también —y sobre todo— «el entendimiento lingüístico» y, en definitiva, una teoría del significado que explique «internamente» porque este entendimiento es posible. En este sentido, H A B E R M A S afirma, refiriéndose a MEAD: «Su teoría de la comunicación necesita ser complementada con análisis del tipo que posteriormente se ha desarrollado en la semántica filosófica y en la teoría de los actos de habla». TkH-II: 14/12. 19 TkH-II: 28/26. 18

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La diferencia es sutil, pero decisiva para lo que HABERMAS pretende explicar: no es suficiente con que los participantes en la interacción den por hecha una reacción determinada ante un gesto concreto (en base a que habitualmente y de manera repetida se ha dado el mismo tipo de reacción coincidente con la que tendría uno mismo); el cambio de nivel —que facilitará precisamente el paso hacia la constitución de significados idénticos— se hace visible en el verbo que se utiliza en la cita «müfien»): los organismos que interactúan han de tener consciencia de que aquella reacción esperada es precisamente la manera en que debe reaccionarse ante aquel gesto significante. Esto dibuja ya el tránsito desde la mera regularidad objetiva a una cierta consciencia de la normatividad del significado20. Pero, ¿cómo se consolida esta normatividad? O, dicho de otra forma, ¿cómo es posible que a partir de determinadas regularidades en la conducta reactiva ante determinados gestos, éstos acaben adquiriendo significados idénticos, es decir, se creen convenciones semánticas que los participantes en la interacción se sienten obligados a seguir? Para esto será necesario, según HABERMAS, que éstos hayan desarrollado simultáneamente la capacidad de adoptar una postura crítica frente al otro. Una postura crítica que nace precisamente de la experiencia negativa de las comunicaciones fallidas o frustradas. La explicación que ofrece HABERMAS es que el pronóstico —basado puramente en la repetición de experiencias previas— que hace un organismo respecto a la reacción que el otro tendrá ante un determinado gesto puede verse en cualquier momento frustrado por un comportamiento que no se esperaba. Esto hace posible que el mecanismo de adopción de la actitud del otro vuelva a operar de nuevo, ahora ya en un tercer nivel: la experiencia del fracaso de esta expectativa que se tenía respecto al comportamiento del otro (la decepción ante una comunicación frustrada) saca a la luz una actitud crítica de alter —la posibilidad de la negación— respecto a los gestos o manifestaciones de ego, de tal manera que ego, gracias precisamente al mecanismo de adopción de la actitud del otro, acaba haciendo suya esta actitud crítica. Y es así como, otra vez por vía de internalización, ego llega a generar una consciencia normativa en relación al tipo de reacción que el gesto en cuestión requiere. Con este ter20

Esta distinción es extremadamente importante para entender la concepción de la normatividad en HABERMAS: no se trata simplemente de una conducta que un observador externo podría describir como conforme a una regla, sino de una conducta que el propio participante considera como debida en virtud de una regla. BRANDOM, por su parte, hace también un uso extensivo de esta distinción, que diferencia una comprensión de las normas como simples regularidades (lo que él denomina «regularismo») de aquello que sería propiamente un comportamiento guiado por normas («la actitud normativa»): «What is correct or appropriate, what is obligatory or permitted, what one is committed or entitled to do —these are normative matters. Without the distinction between what is done and what ought to be done, this insight is lost». BRANDOM, 1994: 27.

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cer paso HABERMAS considera que queda expedita la vía para el surgimiento de significados idénticos: Al adoptar cada uno frente a sí mismo la actitud crítica del otro en relación a la interpretación fallida de un acto comunicativo, están desarrollando reglas de uso de los símbolos. Ahora pueden considerar anticipadamente si en una situación dada están utilizando un gesto provisto de significado de forma tal que el otro no tenga ninguna razón para adoptar una actitud crítica. De esta manera se forman convenciones semánticas y símbolos utilizables con significado idéntico21.

Así pues, según esta interpretación, es precisamente la posibilidad de crítica frente a la utilización no exitosa de los símbolos —y la interiorización de esta actitud crítica vista inicialmente en el espejo que es el otro— lo que cierra el proceso y facilita la generación de reglas semánticas o significados compartidos, cuyo contenido normativo va más allá de la simple expectativa que genera la repetición empírica22. En este sentido, el tránsito desde la interacción mediada por gestos a la interacción mediada simbólicamente se explica gracias al surgimiento de un comportamiento regido por reglas, dado que «la utilización del mismo símbolo con significado constante no sólo se ha de dar como algo «en sí», sino que ha de ser algo que el propio usuario de este símbolo pueda reconocer. Y esta identidad de significado sólo puede venir asegurada mediante la validez intersubjetiva de una regla que fije de manera «convencional» el significado de un signo» (negritas mías)23. HABERMAS ha llegado así, a través de la reconstrucción de MEAD, a la tesis nuclear de lo que será su propia teoría del significado: el elemento que puede explicar la identidad del significado es precisamente su validez .intersubjetiva. Para completar su hipótesis y aclarar esta conexión entre significado y validez intersubjetiva HABERMAS recurrirá al análisis realizado por WITTGENSTEIN del concepto de regla24.

21

TkH-II: 29/26. Es precisamente por este motivo por lo que H A B E R M A S critica la semiótica de Charles M O RRIS, ya que ésta se fundamenta exclusivamente en una teoría conductista que no toma en consideración el elemento normativo (el comportamiento regido por reglas). HABERMAS considera que, a pesar de que MORRIS pretende seguir a M E A D , de hecho lo estaría traicionando, en la medida en que MEAD, en su búsqueda por explicar el surgimiento del lenguaje (y la posibilidad de una interacción simbólicamente mediada) no puede darse por satisfecho, como hace M O R R I S , «con atribuir a los diferentes organismos interpretaciones coincidentes de un mismo estímulo comportamental, es decir, no puede darse por satisfecho con una constancia de significados perc/6/da desde la perspectiva del observador; tiene que exigir identidad de significados». TkH-II: 30-31/28. 23 Ibíd. 24 Hay que distinguir muy claramente la estrategia explicativa de HABERMAS —al amaparo de MEAD— de otros modelos contemporáneos que pretenden explicar el surgimiento de las convenciones lingüísticas a partir de la necesidad de solucionar problemas de coordinación. Entre estos modelos cabe destacar, por la influencia que ha tenido en la filosofía del lenguaje de los últimos 22

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3.

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LA RAÍZ PRAGMÁTICA DEL LENGUAJE: LA ESTRUCTURA DE REGLA

HABERMAS destaca al inicio mismo de su análisis del concepto de regla en WITTGENSTEIN que es precisamente en la propia dinámica de la regla donde quedan unificados los mencionados dos momentos que caracterizan el uso de símbolos simples: la identidad de significado y la validez intersubjetiva25. Por eso considera que la capacidad demostrada por los humanos de seguir reglas (la «competencia de regla») es la clave para resolver el problema de explicar qué queremos decir cuando hablamos de identidad del significado: «la comprensión de una acción simbólica está ligada a la capacidad de seguir una regla»26. No se trata simplemente, como ya se ha destacado en el marco del análisis de MEAD, de poner en evidencia una regularidad de tipo empírico (es decir, del hecho de que un objeto pueda ser identificado por observadores diferentes y bajo descripciones diversas como el mismo objeto). Los hablantes pueden presuponer la identidad de significados porque se apoyan sobre este tipo tan particular de estructura cognitiva que es la regla.

Si a HABERMAS le interesa el análisis de WITTGENSTEIN sobre el concepto de regla y el seguimiento de reglas es precisamente porque considera que éste ha mostrado algo que es definitivo para su propio proyecto: la génesis social de la regla. Sólo puede hablarse de regla allí donde treinta años, el presentado por David L E W I S en su libro Convention ( L E W I S , 1 9 6 9 ) . El modelo de L E WIS se diferencia claramente de la propuesta reconstructiva de H A B E R M A S por el hecho de que parte de la teoría de juegos de coordinación pura (véase la obra pionera de Thomas C. SCHELLING, 1960) y, por lo tanto, se construye totalmente en términos de pura racionalidad estratégica y desde presupuestos totalmente individualistas (monológicos) como el de «intencionalidad», algo que HABERMAS ha criticado explícitamente. Como ya se ha mencionado más arriba, Joseph HEATH ha analizado el argumento de L E W I S y ha defendido de forma muy convincente, apoyándose en la propia teoría de juegos, la superioridad de un planteamiento en términos de racionalidad comunicativa como el de H A B E R M A S sobre cualquier planteamiento basado en supuestos de racionalidad instrumental o estratégica, en la medida en que muestra que una concepción instrumental de la racionalidad no puede proporcionar una pragmática adecuada sobre la que desarrollar una teoría del significado. Véase H E A T H , 2 0 0 1 : cap. 2 . También de H E A T H , 1 9 9 6 . Véase también supra, cap. VI, la presentación general que hemos hecho del argumento de H E A T H en el marco de la discusión sobre los imperativos. 25 Cfr. TkH-II: 3 1 / 2 9 . 26 TkH-II: 3 1 - 2 9 . Hay que advertir que en este apartado nos limitaremos a la lectura que hace H A B E R M A S de W I T T G E N S T E I N y, en concreto, de su concepto de «regla» y de «seguir una regla», sin entrar en la intrincada discusión filosófica que ha generado esta idea, en particular después de la lectura escéptica introducida por el brillante y provocador libro de Saul K R I P K E ( K R I P K E , 1 9 8 2 ) . K R I P KE ha mostrado algunas de las paradojas que se derivan de la ¡dea de seguir una regla (en particular del hecho de que siempre puede haber diferentes maneras y todas correctas de interpretar una determinada regla, lo cual comportaría que no puede haber una justificación racional última de la forma concreta con la que se sigue esta regla). Sobre esta cuestión, véase, entre muchos otros, M C D O WELL,

1984:

325-363;

MCGINN,

1984;

BAKER

y

HACKER,

1985;

WRIGHT,

1989:

233-264;

BOGHOSSIAN, 1 9 8 9 : 5 0 7 - 5 4 9 ; G O L D F A R B , 1 9 8 5 : 4 7 1 - 4 8 8 ; M C G I N N , 1 9 8 4 ; E B B S , 1 9 9 7 ; P U H L , 1 9 9 8 : 119-142.

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hay algún tipo de acuerdo intersubjetivo (no necesariamente explícito) sobre aquello que constituye la regla: no puede haber reglas privadas o, según la tan citada afirmación de WITTGENSTEIN, «una regla no puede haber sido seguida una única vez por un solo hombre» y «creer que se sigue la regla no es seguir la regla; por eso no se puede seguir la regla "privadamente", porque si no, creer que se sigue la regla sería lo mismo que seguir la regla»27. Para HABERMAS eso indica, en definitiva, que hay una conexión sistemática entre la identidad de la regla y su validez (y esto quiere decir, como ya veíamos en MEAD, que el sentido genuino de este concepto de regla no tiene nada que ver con simples regularidades empíricas, sino con una consciencia normativa): «La identidad de la regla en la pluralidad de sus realizaciones no descansa en invariancias observables, sino en la intersubjetividad de su validez»28. considera sin embargo que ni tan sólo en WITTGENSTEIN queda suficientemente claro de donde procede o como se desarrolla esta aptitud de los seres racionales para el seguimiento de reglas, esta aptitud normativa. Por eso plantea una reconstrucción de la génesis de la consciencia de regla a partir precisamente de la hipótesis desarrollada por M E A D sobre la base del mecanismo de adopción de la actitud del otro que hemos visto en el apartado anterior. De esta manera se está invirtiendo también la descripción tradicional: no es que la sociabilidad se derive de la capacidad para el seguimiento de reglas, sino que esta capacidad, el hecho de que seamos «seres normativos» (SELLARS, BRANDOM) se deriva precisamente del encuentro con el (los) otro(s). HABERMAS

HABERMAS plantea un experimento mental para ver cómo el uso, por parte de un individuo A, de una determinada expresión «q{)»29 que todavía no tiene fijado un significado idéntico para todos los participantes en la interacción puede llegar a originar una convención semántica «q». Que no tenga un significado idéntico fijado quiere decir que cuando A produce «q0» no lo hace con la intención ni con la consciencia de seguir una regla ni con la expectativa de que los otros participantes reconocerán «q0» como una realización conforme a la regla. Cuando A emite «q0» lo hace exclusivamente con la intención de que estos interpreten esta expresión de manera coincidente a como lo haría él mismo y, por tanto, las expectativas de comportamiento que A vincula a «q0» tienen sólo un «carácter predictivo», pero no están aseguradas todavía por una regulación convencional que haya fijado su significado: esto quiere decir que las respuestas que no se corresponden con las expectativas de A sólo son 27

28

WITTGENSTEIN,

1 9 6 0 , §§

199 y 202.

TkH-II: 33/31. La notación «q0» [q zeroj quiere representar el hecho de que la expresión todavía no tiene un significado simbólicamente fijado convencionalmente. Una vez formada la convención semántica, H A B E R M A S hará referencia a la expresión como «q». 29

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respuestas imprevistas pero no incorrectas30. Siguiendo el argumento de HABERMAS, es precisamente la frustración de la expectativa (cuando los destinatarios de «q{)» no reaccionan como A había previsto) lo que facilita —gracias a la entrada en juego del mecanismo de M E A D de la adopción de la actitud del otro— que A internalice la reacción de rechazo por parte de sus interlocutores ante el uso que ha hecho de «q0» como un «uso inadecuado»: Cuando A aprende a adoptar frente a sí mismo las actitudes de rechazo que le muestran B, C, D, ... ante desaciertos «semánticos» (y cuando B, C, D, ... asumen de la misma forma desengaños similares), los miembros del colectivo aprenden a dirigirse llamadas los unos a los otros anticipando posturas críticas para los casos en que «q0» no se utilice de manera adecuada al contexto. Y sobre la base de esta anticipación pueden formarse expectativas de un nuevo tipo, expectativas de comportamiento que se basan en la convención de que el gesto fónico sólo se ha de entender en el sentido de «q» si se emite en unas determinadas condiciones de contexto. De esta manera se ha logrado la etapa de una interacción mediada simbólicamente en la que el uso de los símbolos está fijado por convenciones semánticas. Los participantes en la interacción realizan emisiones simbólicas siguiendo reglas, es decir, implícitamente con la expectativa de que estas emisiones puedan ser reconocidas por los otros como emisiones que son conformes a una regla31.

Con esta explicación —que funciona tanto a nivel filogenético como ontogénetico— HABERMAS quiere dar también una explicación plausible de la relación interna postulada por WITTGENSTEIN entre la competencia de seguir una regla y la capacidad de juzgar si un símbolo se ha utilizado correctamente (es decir, si se ha utilizado de conformidad a la regla). Del análisis de WITTGENSTEIN (ampliado con los resultados obtenidos a partir de MEAD) a HABERMAS le interesan en la misma medida las dos cuestiones que acabamos de mencionar. Por un lado la cuestión de la génesis social de la regla: para que alguien pueda seguir una regla, ésta ha de ser válida, por lo menos, para dos sujetos. La competencia de seguir una regla sólo se puede generar en un entorno de intersubjetividad, en un entorno social. Pero el otro elemento igualmente importante e inseparable del propio concepto de regla es que la capacidad de seguir una regla comporta necesariamente la competencia de poder juzgar si el comportamiento del interlocutor se ajusta o no a la regla (es decir, si un caso determinado es una realización de la regla en cuestión); esto posibilita que dos sujetos que comparten la misma regla puedan discutir (y 30 31

TkH-II: 37/35. TkH-II: 38-39/36.

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llegar a un acuerdo) sobre la aplicación correcta de la regla: «sin esta posibilidad de crítica recíproca y de mutua instrucción que conduce a un acuerdo, no quedaría asegurada la identidad de las reglas»32. Ambas competencias —la de seguir la regla y la de juzgar si la regla se aplica correctamente— se entienden, pues, como «cooriginarias», en el sentido de una «génesis lógica»33. Esta misma cooriginariedad es la que se pone de manifiesto en la relación entre significado y validez. Vemos, pues, que HABERMAS utiliza las hipótesis de M E A D y de de forma cruzada a fin de complementarlas recíprocamente: por un lado entiende que la capacidad de juzgar—la «posibilidad de decir "sí" o "no"»— puesta en evidencia por el análisis de W I T T GENSTEIN sirve para completar la hipótesis de MEAD respecto al surgimiento de las interacciones simbólicamente mediadas. Pero al mismo tiempo, y de forma inversa, se utiliza la explicación de M E A D —convenientemente desarrollada— para completar el análisis wittgensteiniano del concepto de regla, en la medida en que es precisamente el mecanismo de la adopción de la posición del otro el que permite explicar el modo en que los sujetos aprenden a adoptar una actitud crítica frente a las manifestaciones simbólicas propias (y, en consecuencia, frente a las ajenas); y esta actitud crítica es justamente el núcleo de la facultad de juzgar necesaria que es imprescindible para la génesis de la regla34. WITTGENSTEIN

Lo distintivo de la reconstrucción de HABERMAS frente a otras propuestas de raíz puramente conductista ( M O R R I S ) O basadas en modelos monológicos de racionalidad estratégica (LEWIS) es que la identidad del significado —y, en última instancia, el surgimiento de la consciencia de regla que reside bajo toda acción guiada por normas— no se explica por ningún tipo de condicionamiento naturalista ni por recurso a una «inten32

TkH-II: 34/31. TkH-II: 39/36. Habría que añadir que éste es el motivo por el cual la reflexión de W I T T GENSTEIN en torno al concepto de regla está ligada directamente al argumento sobre la imposibilidad del lenguaje privado. 34 Aunque HABERMAS aplica su reinterpretación de M E A D exclusivamente a explicar la génesis de los significados simbólicos, la misma explicación se puede extrapolar para fundamentar con carácter general toda acción gobernada por normas, dado que la estructura profunda —la estructura de regla— es coincidente. Por otra parte, como veremos en el apartado siguiente dedicado a la pragmática normativa de R . B R A N D O M , el elemento correlativo a esta actitud crítica que subyace a todo comportamiento guiado por normas es la responsabilidad del actor de «dar cuenta» de los actos y manifestaciones realizados supuestamente de conformidad a una regla. Dado que los interlocutores siempre pueden cuestionarse mutuamente que la conducta o manifestación sea conforme a la regla, cada agente queda obligado a dar razones para justificar esta conformidad con la regla. De manera que si, por un lado, la regla autoriza a un determinado comportamiento o manifestación, por otro, también obliga a responder de la adecuación del comportamiento o la manifestación a la regla. Precisamente debido a esta circunstancia, B R A N D O M analizará la actividad lingüística en términos de estatus deónticos (es decir, conjuntos de compromisos u obligaciones —committments— y de autorizaciones o permisos —entitlements—•). 33

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cionalidad» previa cuyo origen queda siempre por explicar. En el modelo de HABERMAS, el surgimiento del significado se explica precisamente a partir del intercambio intersubjetivo (y no al revés): sin la confrontación con alter sería imposible que ego experimentase nunca la frustración de expectativas y, por tanto, que pudiera desarrollar, precisamente mediante la adopción de la actitud del otro, su propia capacidad crítica frente a las manifestaciones y conductas ajenas y, por tanto, desarrollar en definitiva, la consciencia de regla que se encuentra en la base de toda práctica guiada por normas, incluida la práctica lingüística. Con su relectura del interaccionismo simbólico de M E A D y del concepto de regla que está en la base de las ideas de WITTGENSTEIN sobre el significado como uso, HABERMAS dispone ya dentro mismo de su teoría de uno de los recursos básicos que podrían contribuir a dar mejor soporte a la teoría pragmática del significado que está buscando. Pero, no obstante, en los textos dedicados propiamente a cuestiones lingüísticas, en ningún momento acaba de hacer la conexión explícita entre su principio del significado —prosecución con otros medios, como él mismo ha declarado, de la semántica D U M M E T T — con estas hipótesis desarrolladas a partir de M E A D y WITTGENSTEIN sobre el origen social del significado simbólico (y, habría que añadir, de toda normatividad) y sobre su fundamento estructural en el concepto de regla. Quizás una motivación para esta resistencia se halle en su temor ante las posibles consecuencias relativistas que puedan derivarse de la aceptación de la teoría del significado como uso (por lo menos en la versión wittgensteiniana de las Investigaciones) y que se aprecia en su propia crítica a esta teoría del significado35. Es seguramente este temor el que le impide renunciar plenamente —como hemos visto en el capítulo anterior— a la división del trabajo entre la semántica y la pragmática y apostar decididamente por una teoría del significado que sea pragmática en toda la línea, es decir, que intente explicar también los contenidos proposicionales a partir de las relaciones pragmáticas (lo cual comportaría desarrollar una teoría semántica precisamente a partir de la pragmática)36. 35

Véase supra, cap. I V . Como argumentaremos en las páginas que siguen, aquí H A B E R M A S tendría que darse cuenta de que su programa, correctamente articulado, se encuentra inmunizado ante este peligro, dado que ya dispone, también dentro de su teoría, de un elemento que permite salvar la dificultad del relativismo, como es el concepto formal de mundo objetivo que opera como una presuposición necesaria en todo proceso de entendimiento y constituye una especie de anclaje que asegura el contacto con un mundo independiente de nosotros que es el mismo para todos. 36 Está claro, como hemos visto en los capítulos precedentes, que esta estrategia metodológica es el retlejo de un problema sustantivo más profundo: H A B E R M A S es todavía prisionero de lo que podríamos llamar la ilusión del significado literal. A pesar de haberse dado cuenta de la importancia de un análisis lingüístico que parte de los actos de habla y no de la oración, considera que es todavía posible aislar en los actos de habla un contenido proposicional «p» que «en circunstancias estándar» se supone fijo e inalterable con independencia del contexto y del acto de habla emitido (que,

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Éste es precisamente el objetivo que persigue Robert BRANDOM con su voluminoso estudio Making It Explicit37 publicado en 1994, cuyo impacto en la filosofía teorética HABERMAS ha llegado a comparar —quizás con cierta exageración— con el que tuvo Una teoría de la justicia de 38 RAWLS en la filosofía práctica . A pesar de las diferencias de contexto y tradición filosófica que separan a BRANDOM de HABERMAS, muchas de las intuiciones básicas que están en la base de los programas respectivos, así como las respectivas estratégicas teóricas, resultan sorprendentemente cercanas. Igual que también resultan muy parecidos los problemas a los que estas teorías tienen que enfrentarse. Dadas las coincidencias, pero sin perder de vista las diferencias, en las próximas páginas presentaremos algunos de los rasgos definitorios de la pragmática normativa de BRANDOM y, en particular, de la semántica inferencialista que se sigue de ella, para preguntarnos después hasta qué punto este planteamiento confesada y radicalmente pragmático podría aportar algunos elementos que facilitaran la resolución de la tarea que HABERMAS tiene pendiente para completar su teoría del significado. A nuestro entender, la pragmática formal habermasiana dispone de suficientes elementos para una integración de este tipo e incluso está en mejores condiciones que la pragmática normativa de BRANDOM para evitar los problemas que una teoría semántica inferencialista normalmente comporta.

4.

ROBERT BRANDOM: PRAGMÁTICA NORMATIVA Y SEMÁNTICA INFERENCIAL

En Making It Explicit, BRANDOM sigue una estrategia de raíz wittgensteiniana en la medida en que se propone explicar los significados de las expresiones lingüísticas precisamente en términos de su uso. El modelo de práctica lingüística que quiere hacer explícito tiene un carácter esencialmente discursivo, dialógico: la práctica lingüística es la práctica social de «dar y exigir razones»39. Lo que diferencia a los humanos del resto de animales superiores no es tanto aquello que BRANDOM denomina la sentience —la capacidad de sentir, de estar alerta, de reaccionar a de hecho, sólo estarían añadiendo el componente de la «fuerza» al análisis semántico tradicional). La pragmática contemporánea ha mostrado la dificultad de mantener esta concepción dual (véase, para todos, RECANATI, 2004). Volveremos sobre esta cuestión en el apartado final de este capítulo. 37

BRANDOM,

1994.

hace este comentario justo al principio de su trabajo dedicado al libro de B R A N DOM, «De Kant a Hegel. La pragmática lingüística de Robert Brandom», WR: 138-185/135-179. 39 Este enfoque sitúa a B R A N D O M en el polo opuesto de las concepciones representacionistas propias de la tradición empirista (centradas en los conceptos y en los contenidos de los términos) y le acerca a una estrategia de raíz kantiana para la que la unidad mínima de la cognición es el juicio; una estrategia seguida por el propio F R E G E en su Begriffsschrift al que B R A N D O M se remite expresamente. Para una explicación detallada de esta posición, véase B R A N D O M , 1994: 80 y ss. 38

HABERMAS

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estímulos— sino la sapience —la capacidad para saber, para vernos afectados por las razones y responder a estas razones. En este sentido, B R A N D O M hace suyo el dictum de uno de sus maestros, Wilfrid SELLARS, para el cual los humanos somos justamente aquellos seres que vivimos en el «espacio de las razones» (una concepción que, por otra parte, coincide plenamente con la de HABERMAS, para el cual el núcleo de la racionalidad se encuentra precisamente en esta capacidad para el intercambio de razones que el lenguaje facilita). En la construcción de su teoría lingüística BRANDOM es totalmente consecuente con esta convicción intersubjetiva y pragmática, la cual es asumida, de forma muy rigurosa, tanto en el plano metodológico como en el plano sustantivo. Esto comportará que al desarrollar la teoría no parta ya —como hacen todavía DUMMETT y el propio H A B E R M A S — de la cuestión semántica de «qué quiere decir entender una oración (o un acto de habla)», sino directamente de la cuestión pragmática de «qué hacen dos interlocutores cuando "consideran y tratan" correctamente aquello que entre ellos mutuamente se dicen». A pesar de reconocer que semántica y pragmática tienen sus propios objetivos diferenciados, la propuesta de BRANDOM no asume —ni tan sólo en el plano metodológico— la supuesta «división del trabajo» entre estas dos disciplina o enfoques —la semántica para explicar el significado de los términos y oraciones o el contenido proposicional de los actos de habla y la pragmática para explicar el componente comunicativo del lenguaje— sino que precisamente se propone explicar el contenido proposicional a partir de la práctica discursiva; y esto en la medida en que entiende que la característica definitoria de esta práctica discursiva es «la producción y consumo de contenido específicamente proposicional»40. Justamente por esta razón niega explícitamente aquella división del trabajo —en la que H A B E R M A S acababa refugiándose— afirmando rotundamente que «la semántica ha de responder a la pragmática»41: Uno de los compromisos metodológicos fundamentales que gobiernan el planteamiento presentado [en BRANDOM, 1994] es el pragmatismo sobre las relaciones entre semántica y pragmática. Pragmatismo, en este sentido, es el punto de vista que las atribuciones de contenido semántico son precisamente para explicar la significación normativa de estados intencionales como las creencias y de actos de habla como las aserciones. (...) [LJa independencia de la semántica formal respecto a las preocupaciones pragmáticas es sólo aparente42. 40

BRANDOM, 1 9 9 4 : x i v .

41

BRANDOM, 1 9 9 4 : 8 3 .

42 B R A N D O M , 1994: 143. Esto quiere decir, evidentemente, que B R A N D O M no solamente pretende explicar por medios pragmáticos el significado lingüístico, sino también los estados intencio-

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La estrategia explicativa de BRANDOM consistirá, pues, en primer lugar en identificar la estructura particular que deben tener las prácticas sociales para poder ser calificadas propiamente como prácticas lingüísticas y, a partir de aquí, preguntarse cómo estas prácticas pueden conferir contenidos semánticos a los diferentes estados intencionales o expresiones que se ponen de manifiesto en estas prácticas. En una línea parecida a la reconstrucción que, como hemos visto en los dos apartados anteriores, hacía HABERMAS tanto de M E A D como de WITTGENSTEIN, también aquí las normas lingüísticas —como un tipo específico de normas— se entienden como instituidas por la práctica social43. Su idea es mostrar cómo las normas explícitas en forma de reglas y principios dependen, para su inteligibilidad —es decir, para poder determinar si son correctas o incorrectas, apropiadas o no apropiadas— de un tipo más fundamental de normas que están implícitas en la práctica («más en lo que se hace que en lo que se dice»44). Para evitar algunas de las dificultades típicas asociadas con el concepto de regla45, BRANDOM se opone tanto a lo que denomina «regulismo» —la comprensión típicamente kantiana de las normas como reglas o principios explícitos, que WITTGENSTEIN también rechaza46— como al «regularismo» —la concepción de las normas como simples descripciones de regularidades, que en última instancia nos impide hacer la distinción entre aquello que es y aquello que es debido (o, como decía KANT, nales (en la medida en que estos están articulados proposicionalmente): «El contenido de las creencias,, no menos que el de las aserciones, tiene que entenderse en términos de su rol en el razonamiento de diferentes tipos. Los compromisos inferencialmente articulados que se expresan mediante actos de habla asetivos son compromisos doxásticos». BRANDOM, 1994: xv. 43 Así como WITTGENSTEIN es una de las piedras de toque de la construcción de BRANDOM, el nombre de M E A D no es citado en ningún momento a lo largo de las más de setecientas páginas de la obra. Sin embargo, algunas de las explicaciones que presenta BRANDOM de los mecanismos que guían la actividad discursiva y que llevan al surgimiento de contenidos semánticos, son sorprendentemente muy cercanas a la presentación que hacía M E A D del surgimiento del significado. 44

45

BRANDOM, 1 9 9 4 : 6 2 .

Véase nota 26 anterior. 46 Según esta concepción «intelectualista y platónica» de las normas —en la que coincidirían, a juicio de BRANDOM, tanto KANT como el propio F R E G E — , para determinar la corrección hay que hacer siempre referencia a una regla o principio que determina aquello que es correcto en la medida que la propia regla lo dice así. Pero WITTGENSTEIN habría mostrado ya que «las normas explícitas en forma de reglas presuponen normas implícitas en las prácticas. (...) Las reglas no se aplican a ellas mismas; determinan la corrección de una performance sólo en el contexto de las prácticas que permiten distinguir entre aplicación correcta o incorrecta de las reglas. Concebir estas condiciones apropiadas de aplicación —de carácter práctico— gobernadas ellas mismas por reglas es embarcarse en un regreso». (BRANDOM, 1994: 20). BRANDOM destaca que el argumento wittgensteiniano (véase el tan citado párrafo 201 de las Investigaciones fiolosóficas) lleva a la conclusión de que hace falta una concepción pragmatista de las normas, una noción primitiva de corrección que está implícita en la práctica y que precede a (y es presupuesta por) la formulación explícita de reglas y principios. Por eso puede decir WITTGENSTEIN que «seguir una regla» es una práctica {Investigaciones: § 201). Ver como es posible dar sentido a esta noción de norma-implícita-en-la-práctica es uno de los primeros objetivos de BRANDOM. Sobre esta cuestión, véase B R A N D O M , 1994: 18-26.

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entre actuar de conformidad a una regla o en base a la concepción de una regla) y borra así el núcleo mismo de lo que entendemos como normativo47. Para evitar estos problemas BRANDOM entiende que las normas han de contemplarse no solamente desde el punto de vista de aquello que se hace —y que puede estar de acuerdo o no con una norma—, sino también desde el punto de vista de la siempre necesaria evaluación (assessment), por parte de los interlocutores, del grado de propiedad o corrección de las diferentes realizaciones, es decir, de «las actitudes de tomar o tratar las diferentes realizaciones como correctas o incorrectas»48. Esta reconstrucción que hace BRANDOM de las normas y su génesis es paralela a la que hemos visto que resultaba de la lectura que hacía HABERMAS de M E A D y WITTGENSTEIN: no es posible entender qué quiere decir seguir una regla si no se vincula el concepto de regla con la posibilidad de juzgar si la regla se aplica correctamente (lo que BRANDOM denomina assessment y que HABERMAS identifica como la posibilidad permanente de crítica). Recordemos la cita de HABERMAS a que hemos hecho referencia más arriba: «sin esta posibilidad de crítica recíproca y de mutua instrucción que conduce a un acuerdo, no quedaría asegurada la identidad de las reglas»49. Como se ha dicho, hay una relación de dependencia mutua — H A B E R M A S habla de cooriginariedad— entre la competencia de seguir una regla y la de juzgar si la regla se aplica correctamente. Pero esta coincidencia entre BRANDOM y HABERMAS se rompe cuando el primero investiga más a fondo la actitud normativa que distingue a los humanos del resto de los animales superiores y, en concreto esta facultad de juzgar que es la otra cara de la facultad de seguir reglas. B R A N DOM entiende esta capacidad de juzgar (las assessing attitudes o «actitudes evaluadoras») exclusivamente como «disposiciones a sancionar positivamente o negativamente»: las sanciones —positivas o negativas— reforzarían las respuestas que se tienen por «correctas», dando lugar así al surgimiento de la norma50. Al margen del grado de plausibilidad de la interpretación más bien retribucionista (en términos de premios y castigos) que hace BRANDOM de estas actitudes evaluadoras, hay que destacar que su explicación tampoco acaba de aclarar los términos en que se produce la postulada relación entre las actitudes normativas y las actitudes evaluadoras. Ya hemos visto que HABERMAS se aleja claramente de esta La crítica de B R A N D O M es paralela en este punto a la que hacía H A a la concepción objetivista de las reglas como simples invariancias observables. Como dice B R A N D O M en otro punto: «Las teorías de la regularidad, sean del color que sean, son un intento (para adaptar la frase de Dretske) de hacer un pastel normativo con ingredientes no normativos». B R A N 47

BRANDOM, 1 9 9 4 : 2 6 - 3 0 .

BERMAS

DOM, 1 9 9 4 : 4 1 . 48

BRANDOM,

49

TkH-II:

50

BRANDOM, 1 9 9 4 : 3 5 .

1994: 63.

34/31.

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concepción casi conductista del origen de la normatividad y, basándose en MEAD, explica la génesis del concepto de regla más bien en la aptitud para adoptar la posición del otro, interiorizando como propias las actitudes de aceptación o rechazo que los otros tienen respecto a nuestras manifestaciones.La consciencia normativa nace como resultado de la interiorización de las actitudes ajenas. (Más adelante tendremos que volver a referirnos a la superioridad de la concepción de H A B E R M A S en este punto concreto). A partir de esta concepción general de la normatividad, B R A N D O M presenta las normas lingüísticas bajo una forma específicamente deóntica, en términos de atribuciones de competencia o autorizaciones [«entitlements»] y asunción de compromisos u obligaciones [«commitments»] por parte de los hablantes. La idea básica de B R A N D O M es que en el curso de la interacción social y en base a aquello que cada participante hace (o dice: el decir es también una forma de hacer) nos atribuimos unos a otros determinadas competencias y asumimos los correspondientes compromisos, es decir, adoptamos o nos atribuimos actitudes deónticas que, a su vez, generan estatus deónticos —es decir, conjuntos de autorizaciones y de obligaciones— que se van modificando continua y recíprocamente en el curso de la interacción. B R A N D O M concibe así las prácticas lingüísticas como una especie de juegos complejos (él utiliza la metáfora del béisbol) en los que cada participante/hablante exhibe diferentes estatus deónticos y trata a los otros y a él mismo en función precisamente de este estatus. Esto obliga a los participantes en todo momento a «llevar la cuenta» de los estatus propios y ajenos, es decir, llevar la cuenta de las competencias o autorizaciones atribuidas y de los compromisos u obligaciones asumidos por los otros y por uno mismo, los cuales van cambiando cada vez que alguien hace un «nuevo movimiento» en el juego (es el mecanismo que B R A N D O M denomina «deontic scorekeeping»51). La idea es que, en toda conversación, hablante y oyente llevan continuamente, de forma más o menos implícita, una «doble contabilidad» con los compromisos y autorizaciones que afectan a cada parte, los cuales van evolucionando a lo largo del «juego» (es decir, de la conversación). Cuando un hablante X profiere un enunciado «e», el oyente Y —en la posición de un intérprete— puede atribuir y reconocer la legitimación o autorización {entitlement) de X para sostener la pretensión de validez contenida en «e» y, al mismo tiempo, atribuirle el compromiso u obligación (commitment) respecto a mantener (y justificar, en caso necesario) «e», así como toda una serie de compromisos y autori51 Esta metáfora del scorekeeping (o «llevar la cuenta» del marcador en un juego y, más concretamente, en el béisbol) se puede encontrar originalmente en el artículo de L E W I S , 1 9 7 9 : 3 3 9 - 3 5 9 , reimpreso como cap. 1 3 de L E W I S , 1 9 8 3 : 2 3 3 - 2 4 9 . B R A N D O M la adopta—Y la adapta— para su propio modelo de práctica lingüística. Véase B R A N D O M , 1 9 9 4 : 1 8 0 y ss.

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zaciones respecto a los contenidos que se pueden derivar inferencialmente de «e» o de los que se sigue «e»; el conjunto de todos estos compromisos y autorizaciones constituye el estatus deóntico que el oyente atribuye al hablante. Y, al mismo tiempo, en la evaluación y posterior aceptación o rechazo de «e», el mismo oyente adopta también una serie de actitudes deónticas, es decir, de compromisos y autorizaciones que afectan y determinan su propio estatus deóntico (y por tanto su propia «legitimación» para realizar, a partir de este momento, otros «movimientos» en el juego de la conversación, es decir, otros actos de habla). Por eso puede decir BRANDOM que el significado de cada nuevo «movimiento» —la realización de un acto de habla— «es la diferencia que introduce en la «cuenta deóntica», es decir, la forma en la que cambian tanto los compromisos y competencias que se atribuyen unos a otros los participantes, incluido el autor del acto, como los compromisos o competencias que adquieren, reconocen o ponen en práctica ellos mismos»52. La significación pragmática de un acto de habla se explica así en función de la forma en que su realización afecta y modifica los compromisos asumidos y las competencias atribuidas a los interlocutores: Decir algo, en el sentido fundamental de aseverar o hacer una afirmación, es adoptar un compromiso articulado inferencialmente, algo respecto a lo cual uno puede considerarse autorizado bajo una variedad de

circunstancias. Entender un comentario, captar la significación pragmática de un acto de habla es ser capaz de explicar aquello a lo que se compromete quien lo ha proferido y aquello que le autorizaría a adoptar estos compromisos53.

El interés de la propuesta teórica de BRANDOM en nuestro contexto consiste sobre todo en haber hecho plausible la idea de que es a través de la propia práctica lingüística (construida sobre una estructura cognitiva fundamental como es la capacidad de concebir y seguir reglas) cómo se genera el contenido semántico54. Dado el principal problema que, como hemos visto, tiene planteada la teoría del significado de HABERMAS —dar cuenta del contenido semántico de las expresiones lingüísticas sin necesidad de hacer marcha atrás en su planteamiento pragmático— la propuesta de BRANDOM resulta prometedora, ya que ofrece una posible vía para una teoría pragmática del significado completa y merecedora de 52

BRANDOM, 1 9 9 4 : 166.

53

BRANDOM, 1 9 9 7 : 194.

54

De hecho, BRANDOM no solamente quiere explicar cómo se genera el significado lingüístico a partir de estas prácticas sino que también cree poder explicar por la misma vía los contenidos intencionales: «El contenido proposicional de las creencias, no menos que el de las afirmaciones, ha de entenderse en términos de su rol en razonamientos de diferentes tipos. Los compromisos inferencialmente articulados que se expresan mediante actos de habla asertivos son compromisos doxásticos». ( B R A N D O M , 1994: xv).

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este nombre. Como hemos mencionado, BRANDOM manifiesta explícitamente su voluntad de evitar aquella disyunción tradicional entre una forma de teorizar semántica (que analiza los tipos de contenidos expresados por diferentes locuciones) y una forma de teorizar pragmática (relativa a las prácticas lingüísticas en las que se utilizan estas locuciones). Piensa que ambas estrategias explicativas, tomadas por separado, se han demostrado incompletas, aunque mantiene todavía una posición sincrética respecto a las tareas que corresponden a ambas disciplinas: la tarea de una teoría pragmática consiste, en términos de BRANDOM, en explicar la significación global (significance55) de los diferentes tipos de actos de habla en función de las reglas que gobiernan la actividad de «llevar la cuenta deóntica» (deontic scorekeeping), es decir, de las reglas que determinan qué «movimientos» o, si se quiere, qué «jugadas» son apropiadas, aceptables o correctas en cada momento en función del estado actual del juego —la conversación— (y del «marcador»: los estatus deónticos respectivos) y qué cambios se producen en este marcador a consecuencia de cada jugada o movimiento (i.e. de cada acto de habla). En cambio, la tarea de una teoría semántica sería desarrollar una noción de cuál es el contenido propio de los compromisos discursivos (y de las realizaciones lingüísticas por medio de las cuales estos compromisos se expresan), incluso teniendo muy presente que este contenido ha de ser compatible con la mencionada explicación pragmática de la significación de los diferentes actos de habla. Esta posición lleva a BRANDOM a rechazar —igual que hacía HABERMAS 5 6 — tanto las estrategias pragmáticas de carácter intencionalista (GRICE O SEARLE) como las de raíz convencionalista (LEWIS) en las que el significado lingüístico se quiere explicar a partir de determinados estados intencionales previos o a partir de una determinada capacidad para el razonamiento práctico (lo que se conoce como «semántica del agente»57). El resultado de esta búsqueda de BRANDOM es, según su propio calificativo, una pragmática normativa que se inspira tanto en WITTGENSTEIN como en FREGE —y, como una especie de raíz común, en K A N T — sobre la cual luego construye una teoría semántica de carácter inferencialista. Es una teoría plenamente pragmática porque pretende explicar el significado de las expresiones lingüísticas a partir de las prácticas de «producir y consumir actos de habla» y de «dar y exigir razones»; y es normativa porque estas prácticas —que, en última instancia y como veremos enseguida, son las que confieren contenido proposicional— incoporan implícitamente normas relativas a cómo se han de usar correcta55 BRANDOM utiliza «significación» {significance) en relación a actos de habla y reserva «significado» (meaning) para términos singulares o expresiones. 56 Véase supra, cap. III. 57 Véase ROSENBERG, 1974.

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mente las expresiones, bajo qué circunstancias es apropiado realizar determinados actos de habla y cuáles son las consecuencias debidas de estos actos de habla. Hay que señalar que esta posición es plenamente coincidente con los motivos que inspiran la búsqueda de HABERMAS, que muy bien habría podido escribir las siguientes palabras que encontramos en el mismo inicio del libro de BRANDOM: Nosotros somos aquellos para los que las razones son vinculantes, aquellos que estamos sujetos a la peculiar fuerza del mejor argumento. Esta fuerza es una especie de fuerza normativa, un «deber» racional. Ser racional es estar ligado o constreñido por estas normas, estar sujeto a la autoridad de las razones. Decir «nosotros» en este sentido es situarnos a nosotros mismos y a cada uno de los otros en el espacio de las razones, dando y exigiendo razones para nuestras actitudes y nuestros actos58.

Ahora bien, a diferencia de HABERMAS, BRANDOM adoptará una estrategia pragmática en toda la línea, de manera que, como ya hemos apuntado, no confía el análisis del contenido proposicional a una semántica que trabaje al margen de consideraciones pragmáticas, sino que su propósito último es desarrollar una teoría del contenido semántico a partir precisamente de esta práctica nuestra de producir y consumir actos de habla y de dar y exigirnos mutuamente razones. Su teoría semántica depende de la pragmática normativa que ha desarrollado previamente. Esto le lleva a entender el contenido proposicional en términos de articulación inferenciaI: las proposiciones son aquello que sirve como premisas y conclusiones de la inferencias, es decir, aquello que sirve como razones (y que está necesitado de razones) para justificar las inferencias. O, expresado de otra forma, el contenido de una oración es su significación inferencial en una práctica discursiva, o sea, en la práctica de dar y exigir razones. Esta significación inferencial incluye tanto las oraciones que se podrían usar como premisas para inferir la oración en cuestión, como las oraciones que se podrían inferir a partir de ésta59. 58 B R A N D O M , 1 9 9 4 : 5 . Como era de esperar, esta posición de partida llevará a B R A N D O M , en la misma línea que H A B E R M A S , a considerar también la racionalidad teleológica o instrumental como derivada de la racionalidad dialógica incorporada en las prácticas lingüísticas. Respecto a esta cuestión, véase B R A N D O M , 1 9 9 4 : 1 5 5 . 59 Para desarrollar este modelo BRANDOM se inspira directamente en D U M M E T T , el cual, como ya hemos comentado (véase supra, cap. IV) somete la semántica veritativa a un proceso de epistemoligización que empieza en el ámbito de la lógica (con una reinterpretación de las conectivas lógicas en términos de reglas de introducción y reglas de eliminación para argumentos) que después generaliza para poder tratar el significado de otras categorías gramaticales (oraciones, predicados, nombres comunes y términos singulares), así como las proposiciones. La conclusión a la que llega D U M M E T T es que «|a|prender a utilizar un enunciado que tiene una determinada forma comporta, pues, aprender dos cosas: aprender las condiciones bajo las cuales uno está justificado para hacer el enunciado, y aprender qué es lo que constituye su aceptación, es decir, las consecuencias de aceptarlo». D U M M E T T , 1 9 8 1 : 4 5 3 . B R A N D O M cita explícitamente esta posición de D U M M E T T como uno de

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En este modelo, los actos de habla asertivos juegan un papel predominante: «El tipo de movimiento fundamental en el juego de dar y exigir razones es hacer una afirmación {«making a claim»), es decir, producir un acto que tiene un contenido proposicional en la medida en que puede representar la oferta de una razón y respecto a la cual se pueden exigir razones»60. Las aserciones funcionan entonces como razones justificadoras y, al mismo tiempo, como aquello respecto a lo cual se pueden pedir razones o justificaciones. Y, lo que es realmente importante para el tipo de semántica que BRANDOM quiere desarrollar: [L]as aserciones son fundamentalmente alimento para las inferencias. (...) La función de las aserciones es hacer disponibles las oraciones para su uso como premisas en inferencias61.

La significación pragmática de los compromisos que asumimos con nuestras afirmaciones (o en la aceptación de las afirmaciones de los otros) se pone en evidencia en una característica que resulta fundamental para toda la construcción posterior: la capacidad que tienen estos compromisos para «ser heredados» (lo que BRANDOM denomina heritability). El compromiso (commitment) con una determinada afirmación es consecuencia del compromiso con otra, de la misma manera que el derecho o autorización {entitlement) para sostener una determinada afirmación es también una consecuencia de la autorización para sostener otra. Esta idea de la heredabilidad de los compromisos doxásticos —y de las correspondientes autorizaciones— es la dimensión central de la articulación inferencial, aquello que permite preservar las conexiones inferenciales materiales entre contenidos62. A partir de esta idea de heredabilidad de los compromisos y las autorizaciones (en definitiva, de los estatus deónticos) BRANDOM introduce dos dimensiones más que completan la imagen de la articulación inferencial. Por un lado, la distinción entre el uso /Vzírapersonal y el uso interpersonal de las afirmaciones: sostener una determinada afirmación compromete al hablante con toda una serie de compromisos concomitantes; pero, al mismo tiempo, reconocer la adopción por parte de otro de un determinado compromiso asertivo tiene también la consecuencia social de permitir o autorizar a los otros a los antecedentes de su teoría. Véase B R A N D O M , 1994: 116 y ss. Y lo mismo hace versas ocasiones (véase para todas, WR: 95 y ss./93). 60

BRANDOM, 1 9 9 4 : 1 4 1 .

61

BRANDOM, 1 9 9 4 : 1 6 8 .

62

HABERMAS

en di-

La función inferencial que B R A N D O M identifica con los contenidos proposicionales no implica sólo conexiones que preservan los compromisos y las autorizaciones entre contenidos (siguiendo su popio ejemplo: si A está al Oeste de B, entonces B está al Este de A) sino también relaciones de incompatibilidad, en el sentido de que si dos afirmaciones tienen contenidos materialmente incompatibles, quiere decir que el compromiso con una de ellas excluye la autorización para sostener a la otra. Véase B R A N D O M , 1994: 169.

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atribuir el mismo compromiso63. Y, por otro, como una tercera dimensión de la articulación inferencial, BRANDOM destaca el papel crucial que juega la responsabilidad: al hacer una afirmación uno no sólo está autorizando al mismo tiempo a hacer afirmaciones posteriores (a uno mismo y a los otros) sino que asume también la responsabilidad de defender la afirmación original mostrando que está autorizado para hacerla (ya que si se demostrara que no existe tal autorización —justificación— sería imposible que los otros la pudieran heredar64). Sobre estas ideas extraídas de su pragmática normativa BRANDOM desarrolla, mediante una sofisticada construcción, su semántica inferencial. BRANDOM reconoce ya al principio de su libro que el reto explicativo más grande para un inferencialista es aclarar la dimensión representacional del contenido semántico, es decir, «construir relaciones referenciales en términos de relaciones inferenciales»65. La segunda parte de su libro está dedicada a dar una respuesta a este reto. La estrategia explicativa de BRANDOM, en este punto, hace uso del principio contextual de FREGE y del concepto de sustitución: se define una semántica para el nivel oracional y después se extiende a los términos singulares y a los predicados a través de una compleja estructura sustitucional en la que el significado de estas expresiones suboracionales se define como su contribución a la significación inferencial de la oración en la que aparecen. La idea es que la relación entre dos oraciones que resulten una de la otra por sustitución de una expresión suboracional por una equivalente confiere un rol inferencial indirecto a estas expresiones suboracionales (dado que la sustitución de una expresión por otra no modifica la validez de las buenas inferencias materiales). El aparato teórico para construir esta semántica hace uso, entonces, inicialmente del concepto de inferencia —en el nivel oracional— y del mecanismo de la sustitución —sobre todo a nivel de las expresiones suboracionales. Esta estructura se completa con un mecanismo lingüístico que representa en cierta forma la vuelta de tuerca que cierra esta semántica inferencialista: la anáfora. Según el análisis de BRANDOM tanto la inferencia como la sustitución presuponen ya la anáfora y es precisamente este mecanismo el que permite explicar por qué las operaciones sustitucionales funcionan tal como lo hacen y aclara el papel que, en la articulación inferencial, juegan expresiones como los demostrativos y los indexicales (que en 63 «Presentar una afirmación como verdadera es presentarla como algo que es apropiado que los otros tomen por verdadero, es decir, que ellos mismos la asuman. Una aserción que logra un éxito comunicativo en el sentido de que aquello que se presenta como verdadero por parte del hablante es considerado verdadero por parte de la audiencia, es lo que constituye la herencia interpersonal del compromiso». B R A N D O M , 1 9 9 4 : 1 7 0 . 64 Véase BRANDOM, 1 9 9 4 : 1 7 0 - 7 1 . Como dice B R A N D O M , «los otros no pueden heredar una autorización que el que afirma no posee». Ibíd. 65

BRANDOM, 1994: x v i .

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principio podrían presentar dificultades a una estrategia explicativa de este tipo): gracias a la relación anafórica de estas expresiones con sus antecedentes (y lo que denomina la «herencia anafórica de compromisos sustitucionales») muestra que estos términos juegan también un rol inferencial en un extremo de las cadenas anafóricas y, por tanto, expresan también contenido conceptual. Pero no sólo esto: la estructura anafórica (el paradigma de la cual es la relación de los pronombres con sus antecedentes) adquiere un papel central en toda la explicación en la medida en que es precisamente la que permite explicar que la comunicación entre diferentes interlocutores sea posible a pesar de que las respectivas dotaciones doxásticas no sean totalmente coincidentes (como en general es el caso)66. De esta manera, los fenómenos lingüísticos de la Inferencia, la Sustitución y la Anáfora (I.S.A.) constituyen los tres elementos principales de una compleja teoría semántica (lo que BRANDOM denomina la «ISA semantics») que, no obstante, no se aparta en ningún momento del planteamiento pragmático. BRANDOM pretende haber construido de esta manera «un modelo conforme al cual se combina una pragmática que especifica las prácticas sociales en las que están implícitas las normas conceptuales y una semántica ampliamente inferencial»67. El propio BRANDOM reconoce al principio de su libro que esta mezcla de pragmática normativa y semántica inferencial se puede calificar como «un nuevo tipo de semántica del rol conceptual»68. Como es sabido, la idea principal que guía la semántica del rol conceptual es que el significado de las expresiones lingüísticas viene determinado por la forma en que éstas están relacionadas las unas con las otras. Estas relaciones, que constituyen el rol de una expresión en un lenguaje son las que, en último término, determinan su significado. Uno de los primeros en introducir esta idea fue precisamente Wilfrid SELLARS, del que BRANDOM se reconoce discípulo. En el caso de BRANDOM este rol conceptual se caracteriza concretamente en términos inferenciales: «aquello a lo que se apela es al papel en las prácticas sociolingüísticas implícitamente normativas de una comunidad, más que a la economía conductual de un in66 «La capacidad de captar la referencia de otro interlocutor mediante la utilización de un pronombre es uno de los mecanismos centrales a través del cual se asegura la comunicación salvando el vacío interpersonal creado por las diferencias entre compromisos doxásticos (los cuales inducen a diferencias en las circunstancias inferenciales y en las consecuencias de aplicación que los diferentes interlocutores consideran que tienen las expresiones). La significación de la anáfora en este contexto es que permite a cada interlocutor producir proferencias utilizando tokenings que se ha estipulado que eran recurrencias de los tokenings arbitrarios de los otros». B R A N D O M , 1994: 458. Cristina L A F O N T defiende de manera convincente que esta interpretación de la anáfora por parte de BRANDOM es compatible con una determinada versión (no causalista) de la teoría de la referencia directa. Véase L A F O N T , 2004b. 67 B R A N D O M , 1994: xxii. 68 B R A N D O M , 1994: xiii.

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dividuo aislado. Por tanto, difiere de la forma habitual con la que se utiliza la noción de rol conceptual, en el sentido de que aquello conceptual se concibe aquí en términos de articulación específicamente inferential, y en la elaboración de las fundamentales subestructuras sustitucional y anafórica de esta articulación inferencial»69. Uno de los problemas principales a los que han de hacer frente este tipo de teorías es el de explicar la relación de los términos y expresiones lingüísticas con el mundo, es decir, la dimensión representacional del contenido semántico y, en definitiva, la objetividad de los términos lingüísticos70. BRANDOM es consciente de ello y dedica la segunda parte de su libro precisamente a construir una compleja teoría para explicar esta dimensión representacional. Pero fiel en todo momento al pragmatismo metodológico que defiende, esta dimensión no se explica por medio de los conceptos tradicionales de la semántica formal (como la verdad y la referencia), sino en términos de relaciones inferenciales; y sólo por esta vía quiere hacer plausible finalmente su defensa de la objetividad de los conceptos71. Éste es uno de los retos más importantes a los que han de hacer frente las teorías del significado herederas de la tradición wittgensteiniana de los juegos del lenguaje y del significado como uso: dar una noción de objetividad que sea suficientemente robusta para evitar caer en el puro relativismo. Como no podía ser de otra manera, B R A N D O M topa necesariamente con este problema y trata de encontrarle solución. Acepta claramente que la semántica inferencial que defiende —construida en términos pragmáticos— comporta una concepción que él denomina «perspectivista» de los contenidos proposicionales o conceptuales. Está claro que esto ha de ser así necesariamente porque, según su planteamiento, la significación inferencial de una determinada expresión o proferencia es relativa a todo el conjunto de compromisos que conforman el estatus deóntico del hablante, es decir, todo el conjunto de inferencias en las que la proferencia ocuparía el papel de conclusión y de todo el conjunto de inferencias en las que la proferencia podría servir como premisa. Dado que cada hablante, en función de su experiencia y conversaciones anteriores tiene un estatus deóntico diferente (es decir, dispone de una red potencial inferencial diferente) la significación que atribuirá a una determinada expresión será necesariamente siempre diferente a la de cualquier otro hablante. Como dice BRANDOM: 69

70

BRANDOM, 1 9 9 4 : x v i .

Para una síntesis de las ventajas y (sobre todo) de los inconvenientes de la semántica del rol conceptual, véase L E P O R E , 1 9 9 5 : 1 9 3 - 2 0 0 . Véase también FOIX)R y L E P O R E , 1 9 9 2 : especialmente cap. 6 . 71 No obstante, debe destacarse que el inferencialismo de B R A N D O M queda en parte atenuado —y liberado entonces de algunos de los problemas típicos que afectan a este tipo de posiciones— en la medida que acepta que, en determinados casos, las experiencias sensibles (la percepción) funcionan también en las cadenas inferenciales como razones que no necesitan más fundamentación. Véase, en este sentido, B R A N D O M , 1 9 9 4 : cap. 4 .

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Una palabra —«perro», «estúpido», «republicano»— tiene una diferente significación en mi boca que en la tuya, porque y en la medida que aquello que se sigue cuando se la aplica, es decir, las consecuencias de su aplicación son para mí diferentes, dado que mis creencias colaterales son también diferentes (y, de forma similar, también lo son las circunstancias de aplicación: considerad términos como «asesinato», «pornográfico» o «lírico»)72.

Esta posición (que refleja una clara dificultad para asegurar la identidad de significado, por lo menos en los términos en como se ha venido entendiendo en términos tradicionales como mínimo desde FREGE) conlleva problemas importantes a dos niveles: en el nivel horizontal de la práctica comunicativa (a) y en el nivel vertical de la referencia del lenguaje del mundo (b): Ad a) En el plano comunicativo topamos con el problema de explicar cómo resulta posible extender, desde una teoría de este tipo, la comunicación interpersonal (un problema que ya hemos comentado anteriormente en relación a la teoría del significado de HABERMAS, que comparte una estructura y unos presupuestos similares): si la comprensión de una expresión por parte de un oyente exige compartir exactamente con el hablante toda la red de inferencias que éste vincula con la expresión —todas sus razones, en términos de H A B E R M A S — , la más mínima diferencia en las dotaciones doxásticas respectivas (o el conjunto de razones disponibles) hará imposible el entendimiento (y, por tanto, la comunicación). Y, por otro lado, si se diera el caso —absolutamente improbable— de que los interlocutores se encontraran exactamente en las mismas condiciones doxásticas, la comunicación sería totalmente superflua, por innecesaria, ya que los hablantes no tendrían nada que comunicarse los unos a los otros, al margen de constatar su propia coincidencia73. BRANDOM hace frente a este problema —típico, por otra parte, de las teorías inferenciales del significado y, en general, de las teorías del rol conceptual— a través de una compleja construcción en diferentes pasos, cuyo principal elemento es la distinción básica que introduce entre «contenidos» y «concepciones» de estos contenidos, basada en la diferente «perspectiva discursiva» que cada interlocutor ocupa: La diferencia en la significación inferencial de las palabras en una boca y en la otra, debida a los diferentes compromisos colaterales, no debería entenderse como queriendo decir que un interlocutor no puede comprender estrictamente lo que dice otro; habría que tomarlo simplemente como queriendo decir que el contenido que ambos captan (si todo va bien 72

73

BRANDOM,

1994: 587.

Respecto a este problema de la comunicación interpersonal tanto en BRANDOM como en H A BERMAS, así como para una revisión sucinta de la solución de BRANDOM véase S C H A R P , 2003: 43-61.

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en la comunicación de este concepto) ha de especificarse de manera diferente desde diferentes puntos de vista. Los contenidos conceptuales son,

en términos de expresión, esencialmente perspectivos\ sólo se pueden especificar explícitamente desde algún punto de vista, sobre el trasfondo de un repertorio determinado de compromisos discursivos y la forma correcta de especificarlos varía de un punto de vista discursivo al otro74.

¿Cómo es posible entonces la comprensión mutua y, en definitiva, la comunicación? BRANDOM considera que esto dependerá de la capacidad de los interlocutores de ser capaces de adoptar no solamente su propia perspectiva, sino situarse también en la posición del otro, a fin de ver qué actitudes y qué compromisos asocia a sus expresiones. Una capacidad que recuerda de manera clara las ideas de M E A D —y, correlativamente, las de H A B E R M A S — sobre la «adopción de la actitud del otro» a las que nos hemos referido más arriba. Como dice BRANDOM: La comprensión mutua y la comunicación depende de la capacidad de los interlocutores de ser capaces de llevar dos «contabilidades», de moverse hacia delante y hacia atrás entre el punto de vista del hablante y el de la audiencia, mientras están atentos a qué compromisos doxásticos, sustitucionales y expresivos se adoptan y cuáles se atribuyen por las diferentes partes. Los contenidos conceptuales, paradigmáticamente los proposicionales, pueden ser realmente compartidos, pero su naturaleza perspectivista significa que hacerlo es más bien dominar el sistema coordinado de «perspectivas contables» (scorekeeping perspectives), que pasar algo no perspectivista de una a otra mano (o de una boca a la otra)75.

El hecho de ser «seres discursivos» comporta que somos capaces de entender qué quiere decir ocupar las diferentes perspectivas pragmáticas de hablante y oyente. Es precisamente esta capacidad para adoptar diferentes perspectivas (y gracias sobre todo a la distinción entre expresiones lingüísticas usadas de re o de dicto), la que nos permite «llevar la cuenta» de nuestros estatus deónticos —conjuntos de compromisos y competencias— en relación a contenidos proposicionales: 74 B R A N D O M , 1994: 590. Lamentablemente no podemos entrar aquí con todo el detalle que sería necesario en esta construcción que B R A N D O M desarrolla a lo largo de los caps. 7, 8 y 9 de su libro y que ha sido ya uno de los elementos más discutidos de su planteamiento. A pesar de esta distinción entre los «conceptos» y las «concepciones» de estos conceptos, BRANDOM sostiene que su idea de los conceptos no es dualista: «(Pjensar el contenido conceptual como articulado por las inferencias materiales que determinan su rol en la actividad de dar y exigir razones no comporta ningún contraste entre los conceptos como forma y alguna otra cosa como materia o contenido. El rol inferencial —que es el rol conceptual— es el contenido. Si se quiere, se puede decir que en esta concepción la forma de este contenido es inferencial. Pero el concepto mismo se identifica con la particular constelación de transiciones inferencial-materiales en las que está involucrado el concepto. Las inferencias relacionan materialmente un concepto con otro concepto, no con algo de otro tipo». B R A N D O M , 1994: 618-619. 75

BRANDOM,

1994: 590.

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El contenido conceptual es esencialmente algo expresable, pero es expresable únicamente desde el punto de vista de algún repertorio de estatus deónticos. Cuál haya de ser la oración que deba utilizarse para expresar un contenido semántico particular dependerá de cada individuo. La evaluación de la significación pragmática que pueda tener la utilización de una expresión lingüística en una ocasión particular —por ejemplo, determinar qué es lo autoriza a su emisor a ejecutar este acto de habla y a qué le compromete— difiere en función de qué afirmaciones estén disponibles para servir como hipótesis auxiliares. El contenido conceptual consiste

en las relaciones sistemáticas entre varias significaciones pragmáticas. De forma que captar el contenido semántico expresado por la proferencia asertiva de una oración requiere ser capaz de determinar tanto aquello que se sigue de la afirmación dados los posteriores compromisos que el evaluador [el oyente-intérprete o st orekeeper, P F.) atribuye a quién ha hecho la afirmación, como aquello que se sigue de la afirmación dados los posteriores compromisos que el propio evaluador asume76.

¿Cómo hay que interpretar esto? Una posibilidad es que si, como se dice explícitamente en este fragmento, «el contenido conceptual consiste en las relaciones sistemáticas entre varias significaciones pragmáticas», este contenido —el «significado» o la sustancia, por así decirlo, de las normas conceptuales— no puede entenderse como algo «fijado para siempre» que tiene una existencia ideal en algún «tercer mundo» fregeano (como pretende la semántica formal), sino más bien como el resultado —en general estable, pero siempre modificable— de la práctica discursiva, que se mantiene en una especie de equilibrio reflexivo entre las diferentes perspectivas discursivas77. Esto comporta inmediatamente la 76 B R A N D O M , 1994: 591. BRANDOM considera que este carácter perspectivista del contenido, conferido a las expresiones lingüísticas por el papel que juegan en las prácticas discursivas (prácticas de atribuir y asumir compromisos y autorizaciones), es la consecuencia de su estrategia metodológica de subordinar la semántica a la pragmática: «El carácter perspectivo de la expresión de contenidos conceptuales es una manifestación estructural de la peculiar conexión íntima entre semántica y pragmática a la que obliga el pragmatismo metodológico». (BRANDOM, 1994: 592). Esto hace que incluso resulte difícil (e incluso poco útil) calificar determinados fenómenos lingüísticos — B R A N D O M se refiere explícitamente a la anáfora y a la distinción entre usos de re y usos de dicto de las expresiones lingüísticas— como puramente «pragmáticos» o puramente «semánticos». 77 Como es sabido, la idea del equilibrio reflexivo se refiere a un método de raíz coherentista utilizado para la justificación de teorías. Aunque el método fue popularizado por J . RAWLS ( R A W L S , 1971) para explicar la construcción de una teoría de la justicia a partir de un proceso que tiene que permitir el ajuste —hasta lograr un cierto equilibrio— de nuestras intuiciones morales con los principios que resultan del análisis de la «posición original», la idea había sido ya propuesta por Nelson G O O D M A N como un método para justificar principios deductivos e inductivos y sus resultados. Para G O O D M A N , una inferencia deductiva está justificada si es conforme con los principios o reglas generales de deducción que consideremos válidos; pero, al mismo tiempo, estas reglas y principios se entienden justificados si, a su vez, se adecúan a las inferencias que, en la práctica, damos como válidas. Esto mostraría que las reglas que gobiernan la inferencia, por un lado, y las inferencias justificadas por el otro, se encuentran en una relación de dependencia mutua: la práctica de la justificación constituye un proceso continuado de ajuste que o bien nos lleva a revisar aquellas reglas que generan inferencias que no podemos aceptar o bien nos obliga a rechazar determinadas inferencias

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necesidad de introducir, como un elemento sistemático de la teoría, la interpretación intralingüística como manera de «hacer compatibles las diferencias de perspectiva discursiva, de navegar entre ellas»78: Nosotros los sapientes somos seres discursivos. Llevamos la cuenta de los estatus deónticos (con contenido proposicional) nuestros y ajenos. Hacer esto requiere ser capaz de moverse hacia delante y hacia atrás entre las diferentes perspectivas ocupadas por aquellos que asumen compromisos y aquellos que los atribuyen. Reidentificar contenidos conceptuales a través de los cambios en los puntos de vista doxásticos y prácticos requiere interpretación en el sentido de WITTGENSTEIN —sustituir una expresión de una pretensión (él dice «regla») por otra. (...) La capacidad de interpretar observaciones, de sustituir diferentes expresiones de una pretensión, regla o principio —la forma proposicional en la que se explicitan las cosas— es un componente básico de la capacidad práctica fundamental de captar y comunicar contenidos conceptuales perspectivos79.

Ad b) Este perspectivismo que se da en la dimensión horizontal de la comunicación dificulta también la tarea de explicar la función del lenguaje en la dimensión vertical de su relación con el mundo, es decir, a nivel representacional o cognitivo. Desde un perspectivismo de este tipo ¿cómo se puede explicar la emergencia de una noción objetiva de corrección en la aplicación de los conceptos (o, en los términos de B R A N DOM, de la calidad de «ser apropiados» de los conceptos)? ¿«Apropiados» respecto a qué? ¿No nos volvemos a encontrar de nuevo atrapados en aquel círculo mágico del lenguaje del cual HEIDEGGER —que B R A N DOM conoce muy bien— es el paradigma? BRANDOM es consciente de este peligro y no se quiere ver arrastrado por las consecuencias antirrealistas que, a pesar de todos sus esfuerzos por evitarlo, parecen desprenderse necesariamente de su propia estrategia. Cuando reconoce que la inteligibilidad de la noción de objetividad se ve amenazada por la «disparidad ontológica» entre los conceptos y aquello a lo que se aplican, pone de manifiesto una intuición realista a la que no quiere renunciar: «los conceptos son esencialmente perspectivos, pero si tienen que ser verdaderos o falsos en relación a los objetos, estos objetos se tienen cuando entran en conflicto con reglas que no estamos dispuestos a revisar. Precisamente en el logro de un equilibrio reflexivo entre las reglas y las inferencias aceptadas se encuentran el núcleo de la justificación tanto de las unas como de las otras. (Véase G O O D M A N , 1 9 8 3 [ 1 9 5 4 ] : 6 4 ) . Dado el declarado inferencialismo de la semántica de B R A N D O M , este método del equilibrio reflexivo puede ayudar a explicar la relación entre las normas conceptuales y las diversas perspectivas desde las que éstas se conciben (a pesar de que BRANDOM no cite en ningún momento a G O O D M A N a lo largo de todo el libro). También José Juan M O R E S O apunta a esta estrategia cuando se pregunta por la mejor manera de hacer frente al análisis conceptual. Véase M O R E S O , 2 0 0 4 : 1 3 - 2 4 . Volveremos sobre esta cuestión al final del capítulo (VI 1.6). 78

BRANDOM,

1994: 588.

79

BRANDOM,

1994: 591.

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que entender de forma no perspectivista en un sentido fuerte»80. Para decirlo claramente: las cosas son sólo de una manera, a pesar de que las perspectivas desde las cuales las vemos sean muchas y muy diferentes. Por eso, los conceptos también han de ser de una manera, a pesar de que haya diversas concepciones de los mismos. Precisamente porque BRANDOM no quiere verse obligado a aceptar las consecuencias antirrealistas, contextualistas o relativistas que se podrían derivar de la prioridad que otorga a las prácticas discursivas (y de ese perspectivismo resultante), la cuestión de la objetividad se manifiesta para él como «el reto conceptual mas serio al que tiene que enfrentarse cualquier intento de fundamentar las normas que gobiernan el uso conceptual en la práctica social»81. La «corrección» de un concepto —de una norma conceptual— no puede depender exclusivamente del proceso o el resultado de una práctica discursiva, ya sea de dos individuos o de toda una comunidad. De otra forma no podríamos explicar como podemos tener concepciones «cada vez más correctas» del mismo concepto o, dicho de otra manera, no podríamos explicar cómo es posible que se produzcan procesos de aprendizaje relativos a la aplicación de los conceptos al mundo que nos rodea (procesos de aprendizaje cuya existencia presupone, en definitiva, una única concepción correcta). No solamente nuestra «concepción» particular de los conceptos puede ser equivocada, sino —y aquí está la dificultad principal— incluso el conjunto de la comunidad puede estar equivocado. Ésta ha sido (y es) una situación aparentemente paradójica que en general causa serias dificultades a todas las teorías del significado de raíz wittgensteiniana y, más en particular, a las de carácter más inferencialista. BRANDOM lo explícita de la siguiente manera: A pesar de que el orden de explicación inferencialista puede empezar por inferencias que son correctas en el sentido de que son aceptadas en la práctica de una comunidad, no puede acabar aquí. De alguna forma tiene que ir más allá de este sentido de corrección si se quiere lograr una noción de contenido proposicional que se pueda reconocer como aquello que se expresa mediante nuestras afirmaciones empíricas cotidianas y que nuestras creencias cotidianas poseen. Si las actitudes prácticas concretas de tomar o tratar algo como correcto instituyen los estatus normativos de inferencias materialmente correctas y si estas inferencias materialmente apropiadas confieren, a su vez, contenido conceptual, seguir el orden inferencialista de explicación que hemos dibujado requiere por tanto explicar también cómo es que este contenido, no obstante, comporta condiciones objetivas de corrección (proprieties) a las cuales han de responder las 80

BRANDOM,

81

BRANDOM, 1 9 9 4 : 137.

1994: 594.

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actitudes prácticas de las que dependen los propios significados. ¿Cómo es posible que nuestro uso de una expresión confiera a esta un contenido que establezca que, al menos en algunos casos, todos podamos estar equivocados sobre su uso correcto? ¿Cómo pueden las actitudes normativas de tomar o tratar las aplicaciones de conceptos como correctas o incorrectas instituir estatus normativos que transciendan aquellas actitudes, en el sentido que las actitudes instituyentes pueden ser evaluadas de acuerdo con las normas instituidas y ser consideradas deficientes?82.

En este fragmento se pone en evidencia la extrema tensión que normalmente se produce entre una estrategia explicativa de carácter internalista, basada en las prácticas sociales, y la necesidad de dar expresión a una fuerte intuición externalista —o realista— que lucha por huir de las consecuencias funestas del idealismo lingüístico y para continuar defendiendo las posibilidades del lenguaje para referirse a un mundo que no depende de nosotros: Una parte esencial de la dimensión representacional de nuestros conceptos —la forma en la que se pretende que sean aplicables al mundo objetivo— es que responden de la corrección última de su aplicación no en relación a aquello que yo o todos tomamos como siendo el caso, sino en relación a aquello que, de hecho, es el caso. En gran medida, que nuestros conceptos sean sobre un mundo objetivo quiere decir que hay un sentido objetivo de corrección que gobierna su aplicación; un sentido de «ser apropiado» (
Esto significa que la cuestión fundamental en cualquier formulación que se pueda hacer de las normas conceptuales es que pueda dar razón de la distinción que existe «entre cómo se aplican de hecho —por parte de alguno o de todos—, y de cómo tendrían que ser aplicadas, es decir, como sería correcto aplicarlas»84. Esto exige, en definitiva, una noción de «corrección objetiva» en la aplicación de los conceptos que no sea relativa a ninguna perspectiva. Pero esto comporta un difícil equilibrio, sobre todo cuando se intenta construir esta noción de objetividad sin recurrir a ninguna premisa realista fuerte (como podría ser la suposición de un mundo objetivo externo e independiente de nosotros) ni caer en el contextualismo de los juegos de lenguaje: «entender que es lo que se expresa en las valoraciones de la corrección objetiva de la aplicación de conceptos no requiere apelar ni a hechos no perspectivos (=contenido proposicional verdadero) ni a compromisos sobre contenido proposicio82

BRANDOM, 1 9 9 4 :

83

BRANDOM,

1994: 594.

84

BRANDOM,

1994: 5 9 3 .

137.

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nal relativos a toda la comunidad»85; es decir, no nos hemos de comprometer necesariamente ni con el realismo metafísico ni con el inconmensurabilismo de los diferentes juegos del lenguaje. Por eso BRANDOM dirige su crítica en ambas direcciones. Por un lado critica las concepciones de la objetividad basadas en el modelo de intersubjetividad que él denomina del «Yo-Nosotros», que se caracteriza por la distinción que hace entre aquello que cada individuo en particular trata (o considera) como una correcta aplicación de un concepto y aquello que es la aplicación correcta del concepto según los estándares de la comunidad lingüística en cuestión; la principal objeción —acertada, a nuestro entender— de BRANDOM contra esta concepción es que comporta la consecuencia inaceptable de que la comunidad como un todo no se podría equivocar nunca (es decir, se perdería la distinción, cuyo mantenimiento es necesario para defender la posibilidad de procesos de aprendizaje, entre una aplicación correcta o incorrecta del concepto por parte de la comunidad). Este modelo cae en el error de pensar que hay una perspectiva privilegiada (la perspectiva del "nosotros" o de la comunidad lingüística), según la cual «aquello que la comunidad toma como correcto, es lo correcto»86. Pero BRANDOM tampoco quiere inclinar la balanza totalmente hacia el otro lado y no quiere comprometerse con una versión de la objetividad de los conceptos que le obligue a postular la existencia de «hechos no perspectivos» ni con la defensa de ninguna versión del realismo. La solución que propone es un modelo intersubjetivista alternativo, lo que él denomina el «modelo Yo-Tú», en el que la objetividad aparece como una característica central de la estructura formal de la relación intersubjetiva: La distinción entre afirmaciones o aplicaciones de conceptos que son objetivamente correctas y aquellas que simplemente son tomadas como correctas es una característica estructural de cada «perspectiva contable» (scorekeeping perspective). En realidad, la noción que se requiere de corrección objetiva es precisamente aquello que se expresa en las especificaciones de re del contenido conceptual de los compromisos atribuidos. Ya que las atribuciones de estilo de re especifican los objetos que determinan la verdad o falsedad —es decir, la corrección objetiva— de la afirmación atribuida*7. 85

BRANDOM,

1994: 595.

La nefasta consecuencia de privilegiar una perspectiva en este sentido es, como bien señala B R A N D O M que entonces «no se puede adoptar hipotéticament el punto de vista de una tercera persona en relación a esta perspectiva y evaluarla desde fuera contrastando aquello que simplemente se toma como verdadero con aquello que efectivamente es verdadero». B R A N DOM. 1 9 9 4 : 6 0 0 . Como veremos más adelante, la versión de la teoría de la verdad que H A B E R M A S había sostenido hasta mediados de los 9 0 se veía afectada por este problema (véase infra, cap. V I I I ) . 87 B R A N D O M , 1 9 9 4 : 5 9 5 . B R A N D O M expone el siguiente ejemplo para explicar esta cuestión (lo transcribimos íntegramente, aunque sea muy extenso, ya que consideramos que es clave para en86

BRANDOM. 1 9 9 4 : 5 9 9 .

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Según esta versión, cada participante en la conversación —en la posición de un scorekeeper que lleva la cuenta de los compromisos propios y ajenos— puede hacer la distinción entre los compromisos que cada uno de los interlocutores reconoce y aquello con lo que cada interlocutor está realmente comprometido en función de las consecuencias de aquello que reconoce; o, dicho en el lenguaje de BRANDOM, entre «actitudes deónticas inmediatas» y «estatus deónticos». Esto supone que en cada perspectiva se encuentra incorporada ya, en la propia estructura, una distinción entre aquello que es objetivamente correcto (el estatus normativo) y aquello que simplemente se toma como correcto (la actitud normativa inmediata). Lo que desde nuestro punto de vista resulta más interesante de esta explicación es que muestra que es justamente en la estructura discursiva donde se pone en evidencia la posibilidad permanente de distinguir entre como son las cosas y como se considera que son por parte de cada interlocutor. De manera que la noción de objetividad ya no aparece para BRANDOM como algo ligado a ningún contenido sustantivo, sino simplemente como un «aspecto estructural de la forma social-perspectivista de los contenidos conceptuales. La permanente potender lo que expone): «Suponemos que el policía le ha dicho al inspector que cree que el desesperado fugitivo, un desconocido que se dice que corre por el pueblo, es el hombre que él mismo vio fugazmente la noche anterior escapándose por un patio a oscuras. Suponemos además que, según el inspector, el hombre que el policía vio corriendo por el patio a oscuras es Croaker, un personaje inofensivo del pueblo del que nadie (y menos aún la policía, que lo conoce muy bien) pensaría que es el fugitivo desesperado. Entonces, el inspector puede identificar el contenido representacional objetivo de la afirmación del policía mediante una atribución de re: «El policía afirma de Croaker (un hombre que no puede ser de ninguna manera el fugitivo) que es el "fugitivo". Por descontado no considera que el policía afirme yue Croaker (un hombre que no puede ser de ninguna manera el fugitivo) sea el fugitivo. El policía sólo afirma que el hombre que él mismo vio corriendo por un patio a oscuras es el fugitivo. Para el inspector, el contraste entre las especificaciones de contenido de re y de dicto es el contraste entre, por un lado, decir aquello con lo que el policía, queriendo o no, ha contraído de hecho un compromiso —es decir, el objeto sobre el que trata su afirmación, en el sentido que importa para la evaluación de la verdad— y, por el otro, aquello con lo que el policía mismo considera o reconoce que está comprometido. Dada la forma en la que el mundo es efectivamente (según el inspector) —en este caso, dado quien fuera que efectivamente estuviera corriendo por el patio— el policía se ha comprometido, sin darse cuenta, con una afirmación que es verdad si y sólo si Croaker es el fugitivo. Este es el contenido objetivo de su compromiso. La atribución de dicto especifica el contenido de este mismo compromiso subjetivamente, es decir, desde el punto de vista del que reconoce este compromiso. El inspector, al llevar las dos "contabilidades" en relación al policía —que se hacen explícitas como atribuciones en forma de re y de dicto—, implícitamente distingue entre el estatus deóntico asumido por el policía y la actitud deóntica que adopta. Ésta es la distinción entre, por un lado, aquello con lo que está comprometido el policía en virtud de lo que reconoce y, por otro, aquello que reconoce. La diferencia surge porque se está comprometido con las consecuencias inferenciales de aquello que se reconoce, pero, no obstante, pueden no reconocerse estas consecuencias. Aquello que se sigue de una afirmación expresada mediante una determinada oración, una parte integrante de su contenido, puede ser evaluado (por quien "lleva la cuenta") bien objetivamente —haciendo uso de hechos (es decir, afirmaciones verdaderas) como hipótesis auxiliares— o bien subjetivamente, utilizando sólo como hipótesis auxiliares aquellas afirmaciones en relación a las cuales el que sostiene la afirmación original reconoce un compromiso. Ésta es la diferencia que se expresa en la distinción entre atribuciones de re y atribuciones de dicto». B R A N D O M , 1 9 9 4 : 5 9 5 - 5 9 6 .

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sibilidad de una distinción entre como son las cosas y como se considera que son por parte de algún interlocutor está inscrita en la articulación socio-inferencial de los conceptos»88. En este modelo de intersubjetividad en términos «Yo-Tú» que B R A N DOM propone, no existiría entonces una perspectiva privilegiada desde la que juzgar la objetividad o la corrección de cada aplicación de un concepto, a diferencia de lo que pasa en el modelo Yo-Nosotros donde siempre hay una última instancia (ya sea la comunidad como un todo, la comunidad de expertos o una comunidad bajo condiciones ideales) a la que se atribuye una autoridad infalible89. La peculiaridad —y posiblemente el beneficio— de esta posición de BRANDOM es que no explica la noción de objetividad en términos de contenido, sino en términos formales (lo cual se acercaría, también por esta parte, a una determinada concepción de HABERMAS):

La alternativa es reconstruir la objetividad como algo que consiste en una especie de forma perspectivista, más que como un contenido no perspectivista o resultado de un cruce de perspectivas. Aquello que comparten todas las perspectivas discursivas es que hay (that there is) una diferencia entre aquello que es objetivamente correcto en cuanto a la aplicación del concepto y aquello que simplemente se toma como correcto; pero no lo que es (what it is) —la estructura, no el contenido90. 1994: 597. B R A N D O M reconoce un cierto parentesco de esta posición con la de para quien «los conceptos de verdad objetiva y de error necesariamente emergen en el contexto de la interpretación. La distinción entre una oración considerada verdadera y una oración efectivamente verdadera es esencial para un sistema de comunicación interpersonal. (...) Nadie puede tener una creencia si no entiende la posibilidad de estar equivocado, y esto requiere captar el contraste entre verdad y error —creencia verdadera y creencia falsa. Pero este contraste, como he defendido. sólo puede emerger en el contexto de la interpretación, que es el único que nos fuerza a la idea de una verdad objetiva, pública». Véase DAVIDSON, 1984b: 169-170. (Citado en B R A N D O M , 1994: 151-152 y 599). Aunque no podemos entrar aquí en la comparación de los tres autores, resultaría interesante recorrer con detalle las similitudes y diferencias entre las estrategias y los objetivos teóricos de BRANDOM y los de DAVIDSON y H A B E R M A S . Sobre la propia percepción de H A B E R MAS en este sentido, véase KHdV: 55 y ss./66 y ss. 89 Aunque HABERMAS quiere dar toda la relevancia a la estructura dialógica de la conversación (para decirlo en términos de B R A N D O M : a un modelo «Yo-Tú», pero donde los interlocutores, a diferencia del modelo de BRANDOM, no adopten simplemente la actitud de observadores sino de participantes), el fuerte peso que atribuye al «mundo de la vida» —o al background— inclina la balanza de su teoría hacia un modelo más cercano a la versión «Yo-Nosotros», lo cual le causa dificultades, como hemos visto, precisamente en la cuestión de la objetividad y de la función cognitiva del lenguaje. Esta tensión se muestra a lo largo de la teoría del significado y de la teoría de la verdad de H A B E R M A S y, a pesar de las modificaciones que ha emprendido en los dos ámbitos, no se puede decir que hoy sea una cuestión resuelta. Curiosamente, una de las objeciones que H A B E R M A S dirige a B R A N D O M es precisamente la de que, a pesar de lo que este último declara, su modelo de comunicación —del que el scorekeeping sería una metáfora—, de hecho no es un modelo suficientemente dialógico, en el que haya dos participantes que interactúan. sino que está modelado en términos de dos agentes que «observan» (interpretan) mutuamente lo que hace el otro. Véase WR: 138-185/135-179." " BRANDOM.

DAVIDSON,

*> B R A N D O M , 1 9 9 4 : 6 0 0 .

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La objetividad aparece así como una característica formal (y necesaria) de la estructura discursiva. Traducido a términos habermasianos, podríamos decir que se trata de una presuposición pragmática necesaria de toda estructura discursiva (en definitiva, de cualquier lenguaje natural), paralela (y complementaria) a la presuposición formal de un mundo objetivo único e idéntico para todos postulada por HABERMAS. Pero así como HABERMAS llega a esta idea de un mundo objetivo único e idéntico para todos a partir del análisis de la evolución de las estructuras de racionalidad (véase infra), BRANDOM reconstruye su concepto de objetividad a partir del análisis interno de la propia práctica discursiva. A nuestro entender, una posición de este tipo puede tener amplias consecuencias respecto a la defensa de la objetividad en cuestiones de razón práctica. Ya que entonces —y aquí sólo podemos avanzar el argumento— desde la perspectiva de BRANDOM —o por lo menos desde una de sus posibles lecturas— no existiría la fuerte disanalogía entre mundo objetivo y mundo social que tantos problemas causa a HABERMAS (lo cual no quiere decir que no se tenga que continuar haciendo la distinción entre los dos mundos). La presuposición pragmática de un concepto formal de mundo se vería así complementada por este concepto formal de objetividad o, si se quiere decir así, por la presuposición o idealización —inscrita ya en la práctica discursiva— que nuestros conceptos apuntan hacia un contenido objetivo, a pesar de que las concepciones que cada interlocutor pueda tener sean esencial y radicalmente perspectivas. Volveremos con detalle a esta cuestión en el capítulo final. Previamente, en el capítulo siguiente compararemos, a raíz también del intercambio crítico entre HABERMAS y BRANDOM, los dos planteamientos respectivos, y defenderemos que si bien HABERMAS dispone ya de todos los elementos para desarrollar la teoría pragmática del significado que busca, para lograrlo no solamente tendría que seguir el ejemplo metodológico de BRANDOM —de dar toda la preeminencia a la pragmática— y reconocer el inferencialismo ya presente en su propia concepción del lenguaje, sino también hacer un uso más decidido, dentro de la teoría del significado, de su concepto pragmático-formal de un único mundo objetivo idéntico para todos, renunciando al mismo tiempo a la idea de significado literal que se opone ortogonalmente al desarrollo de aquella teoría realmente pragmática del significado que pretende desarrollar.

CAPÍTULO VIII ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (II) 1.

¿HACIA UNA TEORÍA REALMENTE PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO?

El interés por el programa de B R A N D O M —al que nos hemos aproximado en la segunda parte del capítulo precedente1— se justificaba por los elementos que su «pragmática normativa», con su explícita defensa de una fundamentación pragmática de la semántica2, podría aportar para dar solución a algunos de los problemas que tiene planteados la pragmática formal y, más en concreto, la teoría del significado de H A B E R M A S y que han sido expuestos a lo largo del trabajo. Como se ha dicho, ambos autores, a pesar de la distancia entre sus contextos de formación, comparten un gran número de intuiciones —la primera de todas ellas es precisamente una concepción dialógica, comunicativa de la racionali1 Como se ha dicho el objetivo del apartado con el que hemos concluido el capítulo anterior no era el de entrar en una discusión detallada de la propuesta extremadamente densa y articulada de B R A N D O M . Desde la publicación de Making it Explicit, esta propuesta ha generado ya una abundante literatura. Aparte del ya citado comentario crítico de HABKRMAS, hay que destacar, entre las primeras aportaciones al intenso debate que generó esta obra, los siguientes textos: M C D O W E L L , 1997: 157-162; ROSEN, 1997: 163-171; RORTY, 1997: 173-177; ROSENBERG, 1997: 179-187; G I B B A R D , 1996: 699-717; HINZEN, 2001: 157-181; ROCKMORE, 2002: 429-447; HATTIANGADI, 2003: 419-431; SHAPIRO, 2004: 141-155. Para la respuesta de BRANDOM a algunas de estas críticas véase B R A N D O M , 1997: 189-204; BRANDOM, 2000a: 356-374. Para una mejor comprensión del programa de B R A N DOM, véase también su posterior libro, BRANDOM, 2000b. En comentario de esta obra, F O D O R y LHPORE (2001) han presentado objeciones importantes al programa inferencialista. 2 BRANDOM se refiere también a su propuesta como «pragmatismo conceptual» (véase B R A N DOM, 2000b: 4) o también como «pragmatismo racionalista», en la medida en que parte de la «práctica de dar y exigir razones» (Jbíd. p. 11).

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dad— lo cual comporta que las propuestas respectivas resulten sorprendentemente próximas, sobre todo en cuanto a la concepción del lenguaje que presentan1. Richard R O R T Y comentaba que «el libro de B R A N D O M es, por decirlo así, precisamente el tipo de filosofía del lenguaje que HA4 BERMAS ha estado reclamando» , aunque a la vista de las críticas formuladas por H A B E R M A S a B R A N D O M —y a pesar de su reconocimiento de que comparten muchas de las intuiciones iniciales— resulta difícil saber hasta qué punto el propio H A B E R M A S aceptaría este diagnóstico. Lo cierto es que, de entrada, tanto la estrategia inferencialista de B R A N D O M como su pragmatismo metodológico decidido parecen adecuarse perfectamente al tipo de planteamiento que representa la pragmática formal y suscitan la hipótesis de que si H A B E R M A S , en vez de dejar en manos de la semántica formal clásica la tarea de explicar el contenido proposicional, adoptara una estrategia parecida a la de B R A N D O M quizás podría justificar su pretensión de haber desarrollado una teoría realmente pragmática (o pragmático-formal) del significado. Sobre todo teniendo en cuenta que la estructura categorial construida por H A B E R M A S —con la clarificación del concepto de regla mediante la lectura integrada de W I T T G E N S T E I N y M E A D , la introducción de la presuposición pragmática de un concepto formal de mundo (o «mundos») y del sistema de pretensiones de validez, así como la diferenciación entre habla cotidiana y discurso— parece que le coloca en una situación incomparablemente mejor que la de B R A N D O M para dar respuesta a los problemas que en general tienen que enfrentar las estrategias inferencialistas de este tipo. A fin de contrastar esta hipótesis, intentaremos mostrar primero los rasgos fuertemente inferencialistas que caracterizan ya la semántica habermasiana —a pesar de que él mismo no la haya calificado nunca en estos términos— y que acercan extraordinariamente su propuesta a la de B R A N D O M ( V I I I . 1 . 1 ) y nos detendremos después en la crítica formulada por H A BERMAS al libro de B R A N D O M a fin de comprobar si se desprenden problemas sustanciales que hicieran imposible la integración de una semántica inferencialista en la pragmática formal ( V I I I . 1 . 2 ) . La conclusión a la que se llega es, en primer lugar, que la tesis inferencialista está ya presente en el principio del significado que defiende H A B E R M A S y, en segundo lugar, que dado el esquema categorial del que ya dispone en el 3 Esta proximidad de algunos de los planteamientos teóricos de BRANDOM respecto al programa de H A B E R M A S ha empezado a generar ya una cierta literatura sobre las relaciones entre ambos autores. En este sentido, véase HEATH, 2001; LAFONT, 2002; LAFONT. 2004b; FULTNER, 2002: 1 2 1 131: S C H A R P , 2003: 43-61. 4 R O R T Y , 1 9 9 7 : 1 7 6 . A pesar de que RORTY —a quien BRANDOM dedicó, junto con SELLARS, su libro— se declara absolutamente próximo a las tesis de B R A N D O M . 1 9 9 4 , y hace una lectura relativista, BRANDOM niega explícitamente que su propósito vaya en la dirección que RORTY pretende leerlo. Más bien al revés, llega a afirmar que «[l]a tarea central del libro es anti-relativista: ofrece una versión de aquello en lo que consiste estar comprometido con la corrección de nuestras afirmaciones que responden a como son realmente las cosas, más que a como todos o alguien considera que son». B R A N D O M , 1 9 9 7 : 1 9 7 - 1 9 8 .

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seno de la pragmática formal, está mejor situado que B R A N D O M para evitar la deriva relativista a la que el inferencialismo parece verse abocado —aunque para asegurar el éxito de su programa H A B E R M A S tendría que renunciar a la idea del «significado literal», que arrastra desde los mismos inicios de su reflexión filosófico-lingüística (VIII.2).

1.1.

Pragmática formal e inferencialismo

A pesar de que H A B E R M A S no haya utilizado nunca esta denominación para calificar su teoría del significado, lo cierto es que ésta manifiesta también un marcado carácter inferencialista en la medida en que —como hemos expuesto a lo largo del trabajo— para él entender el significado de un acto de habla quiere decir conocer aquello que lo hace aceptable, es decir, conocer las razones que podría aportar el hablante para hacer efectiva la pretensión de validez que el acto incorpora: «se entiende un acto de habla cuando se conoce aquello que lo hace aceptable y sabe qué consecuencias se derivan, en caso de que sea aceptado, para la práctica siguiente»5. Aquello que hace aceptable el acto de habla y que el oyente tiene que conocer son precisamente las razones que el hablante podría aportar en defensa de su proferencia o, mejor dicho, en defensa de la validez de su proferencia. La similitud entre H A B E R M A S y B R A N DOM no debe extrañarnos en la medida en que, en este punto, ambos se alimentan directamente de una idea original de D U M M E T T 6 . En el capítulo I V hemos visto cómo H A B E R M A S asumía plenamente, en lo que se refiere a la teoría del significado, el giro epistémico introducido por DUMMETT, respecto al cual comentaba: Apoyándose en la distinción pragmática entre «verdad» y «aseverabilidad» —entre la verdad de una oración y la autorización para hacer una afirmación mediante esta oración— DUMMETT sustituye las condiciones de verdad por un conocimiento indirecto. El oyente tiene que conocer el tipo de razones con las que el hablante podría, si fuese necesario, hacer efectiva su pretensión de que determinadas condiciones de verdad están satisfechas. (...) Las condiciones de la comprensión, tal como han de darse en la práctica comunicativa cotidiana, remiten, por tanto, a la suposición de un juego argumentativo en que el hablante, como proponente, pudiera convencer a un oyente, como oponente, de la justificación de una pretensión de validez que se haya podido volver problemática. Después de este giro epistémico de la semántica veritativa, la cuestión de la validez de una oración ya no se puede plantear como una 5 6

WR: 134/128. Véase supra caps. IV y VI y nota 59 del capítulo anterior.

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cuestión sobre la relación objetiva de lenguaje y mundo, desligada del proceso de comunicación7.

Recordaremos que este giro epistemico viene complementado por un giro pragmático —inspirado tanto en W I T T G E N S T E I N como en la teoría de los actos de habla— que tiene por objetivo evitar el reduccionismo cognitivista o objetivista; un reduccionismo que hace girar exclusivamente la definición del significado en torno a la verdad y a la relación con el mundo objetivo y del que D U M M E T T , según el diagnóstico de H A B E R M A S , todavía no se habría liberado completeamente. HABERMAS considera que este giro pragmático permite ir más allá y hace posible construir una teoría del significado que no sea exclusivamente dependiente del concepto de verdad, sino que abra el espectro de pretensiones de validez a otras esferas como la veracidad subjetiva o —lo que de hecho le interesa particularmente— la rectitud (o corrección) normativa: Después de complementar la verdad proposicional con la rectitud normativa y la veracidad subjetiva, la explicación de DUMMETT se puede generalizar dando un último paso. Entendemos un acto de habla cuando conocemos el tipos de razones que un hablante podría aportar para convencer a un oyente de que, en las circunstancias dadas, está legitimado para pretender validez para su proferencia; en resumen, cuan-

do sabemos aquello que la hace aceptable*.

A la vista de esta explicación, la interpretación inferencialista resulta diáfana: dado que tanto las «razones» que hacen aceptable el acto de habla como las «consecuencias» que de él se derivan sólo son expresables con otros actos de habla, la comprensión de un acto de habla dependerá inferencialmente de todo el conjunto de actos de habla válidos que puedan avalar la pretensión de validez contenida en el acto de habla en cuestión. H A B E R M A S afirma en Pensamiento postmetafísico: Con una pretensión de validez, un hablante apela a un potencial de razones que podría hacer valer en favor de esta pretensión. Las razones interpretan las condiciones de validez y pertenecen por tanto ellas mismas a las condiciones que hacen aceptable una emisión. (...) [C]ada acto de habla particular está asociado, a través de hilos lógico-semánticos, a muchos otros actos de habla, a actos de habla potenciales, que pueden adoptar el papel pragmático de razones9. 7

ND: 79-80/83. ND: 80-81/84. En el mismo sentido. ND: 117/119-120. ® ND: 81/84. 8

ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (II)

297

Esto deja bien claro que el principio del significado de H A B E R M A S podría reformularse, en líneas brandomianas, de alguna manera parecida a la siguiente: la significación de un acto de habla está determinada por el conjunto de relaciones inferenciales entre todos los posibles actos de habla válidos que soportan o son consecuencia del acto de habla en cuestión. En cuanto a los diferentes términos y expresiones que componen el acto de habla, su significado —o mejor dicho, por las razones que luego veremos: su potencial semántico— se puede definir, como también hace B R A N D O M siguiendo la línea fregeana, por su contribución al significado general del acto de habla. Por lo tanto, es perfectamente plausible afirmar que se dibuja aquí una semántica de carácter inferencialista muy parecida a la que propone B R A N D O M . Una vez más nos encontramos con la tesis tantas veces mencionada del «vínculo interno» entre significado y validez. Pero mientras en el planteamiento de H A B E R M A S este vínculo, como hemos mostrado, no llega a probarse (en parte porque H A B E R M A S renuncia de facto a desarrollar esta tesis para el nivel del contenido proposicional, cuya elucidación deja de nuevo en manos de la semántica formal), en cambio, desde una interpretación inferencialista la misma tesis adquiere otra consistencia. Como decíamos al final del capítulo anterior, lo que se sostiene mediante esta tesis es que las relaciones epistémicas entre diferentes expresiones lingüísticas no son algo que aparece después de que los significados de estas expresiones ya hayan estado fijados, sino que precisamente son estas relaciones epistémicas las que avalan o «justifican» la expresión —es decir, las razones por las que hablante y oyente se consideran autorizados a emitir esta expresión en este contexto determinado— las que determinan el significado. Y ésta es, claramente, la misma tesis que está en la base de una semántica inferencialista como l a d e BRANDOM.

La coincidencia con B R A N D O M no acaba aquí. Incluso el propio modelo deóntico desarrollado por éste —en términos de autorizaciones y compromisos o derechos y deberes (entitlements y commitements) que los interlocutores se reconocen mutuamente y, al mismo tiempo, son asumidos por ellos mismos— es paralelo a la idea que siempre ha defendido H A B E R M A S de la actividad lingüística como una interacción lingüísticamente mediada en la que los participantes se reconocen mutuamente la validez de las pretensiones incorporadas en sus actos de habla10, pretensiones que, en su caso, tienen que justificar y, al hacerlo, asumen igualmente determinados compromisos (ontológicos, epistémicos y 10

Ya hemos señalado más arriba (véase cap. III.6.b.) que la propia denominación de «pretensiones de validez» está construida a partir de la imagen que ofrece el modelo deóntico: «Estas pretensiones de validez, planteadas según el modelo de las pretensiones jurídicas, afectan a las relaciones entre personas y se orientan a un reconocimiento intersubjetivo (...)»• TKH-1: 423/403.

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pragmáticos") que se derivan precisamente de aquello que se ha dicho. Tampoco esta coincidencia debería extrañarnos, dado el parentesco que ambos reconocen con K A N T . Desde esta lectura, se puede decir pues que la teoría de la comunicación que HABERMAS ha desarrollado incorpora ya, in mice, una semántica inferencial pendiente de desarrollar en los detalles —cosa que B R A N DOM sí ha hecho—que le podría facilitar la tarea de explicar el contenido cognitivo de los actos de habla (y de las expresiones lingüísticas que los componen) y, por tanto, disponer de una teoría realmente pragmática del significado (sin necesidad, entonces, de tener que deshacer el camino avanzado para refugiarse en la semántica formal tradicional traicionando así su propia intuición inicial). En este sentido, y dados todos los elementos que componen su teoría, a H A B E R M A S sólo le haría falta dar un paso más —siguiendo el ejemplo metodológico de B R A N D O M — con el fin de conectar su teoría de la comunicación —es decir, su propia pragmática normativa— con este tipo de semántica inferencial que ya ha esbozado en su sistema. Este paso definitivo significaría el reconocimiento natural de que el planteamiento pragmático que desde buen principio coloca en la base de toda su reflexión ha de tener necesariamente consecuencias inmediatas respecto a la explicación de los contenidos conceptuales. La utilidad de la lectura de B R A N D O M sobre el trasfondo de la pragmática formal habermasiana —y, a su vez, la lectura de H A B E R M A S sobre el trasfondo de la propuesta de B R A N D O M — reside precisamente en si hecho de que nos permite ver de una forma más clara el verdadero contenido inferencialista de la teoría del significado que H A B E R M A S sólo ha esbozado. La pragmática normativa de B R A N D O M nos ofrece una visión de lo que puede ser una teoría del significado construida desde el pragmatismo metodológico más estricto. Sobre este telón de fondo resulta más fácil comprender que la pragmática formal de H A B E R M A S ya contiene una determinada versión inferencialista de la semántica que, si fuese explícitamente asumida, podría liberarla de algunas inconsistencias sin necesidad de cambiar de estrategia. No estamos diciendo que H A B E R M A S tuviera que implementar en su programa la estrategia de BRANDOM in totum, con todos sus presupuestos y consecuencias teóricas. Seguramente le resultaría suficiente reconocer y desarrollar aquello que 11

Véase supra, cap. 111.6.a. Respecto a este «idealismo objetivo» o «realismo conceptual» —según denominación de I A B E R M A S — véase el ya mencionado comentario crítico de H A B E R M A S al libro de B R A N D O M (en VR: 138-185/135-179), asi como la respuesta de éste: B R A N D O M , 2000a: 356-374. Sobre la idea de ibjetividad en B R A N D O M y las diferencias o similitudes con la concepción de H A B E R M A S , véase L A ONT, 2002. L A F O N T constata que en relación a la cuestión de la objetividad en ambos autores, se da a extraña circunstancia de que en algunos momentos los planteamientos respectivos parecen idénicos y, en otros, totalmente opuestos. 12

ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (II)

299

ya está presente en el núcleo mismo de su principio del significado, pero sin necesidad de tener que comprometerse con otros aspectos más discutibles del programa de B R A N D O M (como puede ser, por ejemplo, el idealismo objetivo12 que acaba desprendiéndose de su posición). ¿Qué es entonces lo que impide a H A B E R M A S apostar directamente por una estrategia de este tipo? ¿Por qué después de haber hecho la crítica a la semántica veritativa y haber implementado y desarrollado en su propia teoría los giros pragmático y epistémico de W I T T G E N S T E I N y D U M M E T T , en el último momento niega —con su recurso a la semántica formal para explicar el contenido proposicional— las consecuencias de su propio planteamiento? ¿Por qué insiste —incluso con más intensidad en sus últimos escritos— en seguir la doble vía de una semántica formal para explicar el significado del contenido proposicional y una pragmática normativa para explicar la significación total del acto de habla cuando, de facto, su principio del significado, planteado en términos de pretensiones de validez y condiciones de aceptabilidad, comportaría (y exigiría) una explicación pragmática en toda la línea, en términos parecidos a los de B R A N D O M ? Hay, según nosotros, diversas respuestas a estos interrogantes. La propia crítica de H A B E R M A S a B R A N D O M nos puede dar algunas indicaciones. 1.2.

La crítica de Habermas a Brandom

En su extenso y detallado comentario crítico a Making It Explicit1 H A B E R M A S , aun reconociendo la proximidad de su proyecto con el de B R A N D O M , sostiene serias objeciones al planteamiento final de éste que pueden agruparse en torno a tres cuestiones fundamentales. La primera es relativa a lo que H A B E R M A S denomina el «realismo conceptual» o el «idealismo objetivo» de B R A N D O M , cuestión que va directamente ligado a la versión que éste presenta de la noción de objetividad que, según la lectura de H A B E R M A S , en B R A N D O M queda desligada del concepto de intersubjetividad (a). La segunda hace referencia a la manera de entender el proceso comunicativo y al peso que en la explicación de B R A N D O M se da al papel jugado por la segunda persona (que H A B E R M A S considera insuficiente, a pesar de las declaraciones explícitas de B R A N D O M en favor de una versión de las prácticas discursivas en términos «Yo/Tú» frente a la versión en términos «Yo/Nosotros») (b). Y la tercera cuestión afecta directamente a la comprensión de las normas morales que se desprende del planteamiento de B R A N D O M , en la medida en que el predominio que todavía mantienen los actos de habla asertivos en su modelo inferencia 13

179.

«De Kant a Hegel. La pragmática normativa de Robert Brandom», en WR: 138-185/135

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lista, combinados con aquel concepto de objetividad, parecen conducir a una equiparación de las normas con los hechos y, en consecuencia, con un presunto realismo moral que H A B E R M A S considera muy problemático. a) H A B E R M A S critica la noción del mundo que resulta del planteamiento de B R A N D O M en relación a los conceptos. El gran peso otorgado por BRANDOM a las prácticas discursivas parece llevar a una construcción aparentemente paradójica en la que desaparecen las fronteras entre aquello que es conceptual y aquello que no lo es, entre los conceptos y aquello sobre lo que versan los conceptos. Dada la idea que hemos expuesto según la cual los contenidos proposicionales están todos articulados inferencialmente, B R A N D O M presenta la imagen de un mundo que ya está estructurado conceptualmente igual que el pensamiento. Según él, esta posición debería permitir superar el enraizado dualismo kantiano entre lo que es conceptual y lo que no lo es, entre noumena y fenomena, entre e1 reino de la libertad y el reino de la naturaleza y, correlativamente, encontrar una salida plausible al problema filosófico central de la filosofía postkantiana de explicar como se puede salvar la distancia entre estos dos "reinos"14. Para B R A N D O M «pensar el contenido conceptual como algo articulado para las inferencias materiales que determinan su rol en la actividad de dar y exigir razones no comporta ninguna distinción entre conceptos como forma y alguna otra cosa como materia o contenido. El rol inferencial, que es el rol conceptual, es el contenido. Si se quiere, se puede decir que en esta concepción la forma es el contenido»15. H A B E R M A S considera que esta asimilación tiene consecuencias nefastas: si la experiencia sensible pasa a tener un papel secundario de simple intermediario pasivo, se pierde la posibilidad de una confrontación entre la mente y el mundo que es absolutamente necesaria para entender os procesos de aprendizaje (ya que el modo en que «la mente falible examina y corrige sus interpretaciones» es precisamente a partir de los fracasos y de los desengaños causados por las «resistencias» que nos presenta el mundo16). Tanto la hermenéutica como el pragmatismo clásico (y H A B E R M A S con ellos) han mantenido el mencionado dualismo kantiano, a pesar de haber invertido los términos de la relación: las esencias, ideas o conceptos no se buscan ya en la naturaleza de las cosas, sino en las reglas del lenguaje o en las prácticas cooperativas de una determinada comunidad. Pero B R A N D O M habría dado todavía un paso más en la medida en que, según la interpretación de H A B E R M A S , «concibe la objetividad de "nuestros" conceptos como un reflejo articulado del conteni-

14 Sobre esla cuestión véase las reflexiones de H A B E R M A S en el trabajo «Los caminos de la desrascendentalización. De Kant a Hegel y vuelta atrás», en WR: 186-229/181-220. Para una posición próxima a la de B R A N D O M (al menos en este punto), véase M C D O W E L L . 1994. 15 BRANDOM, 1994: 618-619. 16 WR: 166/162.

ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (II)

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do objetivo de un mundo que "en sí mismo" ya está estructurado conceptualmente»17. De esta manera B R A N D O M iría incluso más allá del idealismo lingüístico trascendental de W I T T G E N S T E I N (para lo cual las fronteras de «nuestro» lenguaje son las fronteras de nuestro mundo) para caer en una especie de idealismo lingüístico objetivo en el que el mundo se entiende ya como de naturaleza lingüística (en la medida en que los hechos que constituyen el mundo son precisamente aquello que se puede enunciar en oraciones verdaderas)18. H A B E R M A S , que se encuentra en una posición fronteriza entre la hermenéutica y el pragmatismo, no cree que el mencionado dualismo entre la mente y la naturaleza sea eliminable, sino que más bien constituye la condición necesaria para sostener la posibilidad de conocimiento y aprendizaje. Su pragmatismo kantiano le lleva a buscar la mejor integración de las intuiciones básicas que hemos heredado de aquellas dos corrientes filosóficas: la hermenéutica nos ha enseñado que no hay ningún acceso «inmediato» a una realidad sin interpretar; y el pragmatismo nos hace tomar consciencia de una realidad externa a nosotros que a menudo se nos rebela y muestra sus resistencias. Su programa pretende mantener el equilibrio entre estos dos polos. Pero el hecho de que no podamos escapar de «nuestro» lenguaje, el hecho de que el acceso a la realidad esté siempre mediado por el lenguaje, no significa que el mundo esté constituido lingüísticamente. Entiende el mundo objetivo —un mundo único, idéntico para todos e independiente de nosotros— como una presuposición necesaria de nuestras prácticas (lingüísticas y no lingüísticas) que es operativa tanto en el discurso como en la acción. Por eso rechaza el concepto de mundo como «totalidad de hechos» con el que trabaja B R A N D O M —el mismo que el del Tractatus de W I T T G E N S T E I N — ya que en la medida en que para ellos los hechos dependen del lenguaje («los hechos son precisamente afirmaciones verdaderas»19) el mundo acaba siendo concebido también por entero como de naturaleza lingüística. La propuesta de H A B E R M A S para evitar este problema es concebir el mundo (objetivo) como la totalidad de objetos a los que se refieren los posibles enunciados o, dicho de otra manera, como un «sistema de posibles referencias»20, con independencia de los lenguajes que utilicemos. En función de los lenguajes utilizados obtendremos diferentes descripciones del mundo, pero esto no significa que nos estemos refiriendo a cosas diferentes.

17

WR:

169/164.

18

También John M C D O W E L L se muestra escéptico sobre la viabilidad del planteamiento de BRANDOM, en parte debido precisamente al papel que se otorga a la experiencia y a los informes de observación, lo cual convertiría en totalmente incomprensible la idea de contenido empírico. Véase MCDOWELL, 1 9 9 7 :

160-161.

19

BRANDOM, 1 9 9 4 : 3 2 7 .

20

WR:

169/165.

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A nuestro entender hay que dar la razón a H A B E R M A S en cuanto a la concepción del mundo que se desprende de la construcción de B R A N DOM, así como en la acusación de idealismo lingüístico que se desprende. No obstante, creemos que el concepto de objetividad de B R A N D O M y su idea de las normas conceptuales admiten lecturas diferenciadas. HAB E R M A S hace una interpretación que, a nuestro entender, resulta innecesariamente extrema (lo cual no quiere decir que no se ajuste a la propia auto-comprensión de B R A N D O M ) . Como hemos comentado más arriba, creemos que puede hacerse una lectura del perspectivismo conceptual de B R A N D O M y en particular del concepto formal o estructural de objetividad que de él resulta, que es compatible con las propias intuiciones de H A B E R M A S , en el sentido de que esta estructura —entendida mejor como una presuposición de objetividad— vendría a jugar, en el plano epistémico, un papel parecido al que en el plano ontológico juega el concepto formal y unitario de mundo. h) La segunda objeción que H A B E R M A S sostiene frente al planteamiento de B R A N D O M va dirigida a mostrar que, a pesar de que éste se propone analizar las prácticas discursivas desde el punto de vista de una segunda persona que atribuye pretensiones de verdad y las juzga, de hecho está utilizando un concepto de comunicación «que no hace justicia al papel específico que ocupa la segunda persona»21. H A B E R M A S destaca que aunque B R A N D O M toma como fundamental la relación simétrica «yo-tú» (y critica, como ya hemos comentado, las versiones que dan preferencia a la relación asimétrica «yo-nosotros» en las que una determinada comunidad goza de la autoridad epistémica definitiva), la construcción de esta relación «yo-tú» se hace exclusivamente en términos de una primera persona que sostiene pretensiones de validez y de una tercera persona que observa y atribuye a la primera estas pretensiones. El oyente, en el modelo de B R A N D O M del scorekeeping, no ocupa el lugar de una segunda persona que participa y de la que la primera espera una respuesta sino que se concibe como un intérprete que atribuye —y, en su caso, reconoce— al hablante, desde la perspectiva del observador propia de una tercera persona, un determinado estatus deóntico22. Esto comporta la pérdida de la característica principal de todo proceso comunicativo, como es que el hablante espera del oyente alguna reacción que cuente como respuesta a su propio acto de habla (y a la pretensión de validez que contiene) de manera que «pueda producir para ambas partes obligaciones relevantes para la interacción»23. En este punto se pone claramente de manifiesto una diferencia sustancial en el propio concepto de comunicación que está en la base de los proyectos respectivos: para HA21 22 23

WR: 172-173/168. En el mismo sentido. KHdV: 80 y ss./95 y ss. WR: 174/169. WR: 175/170.

ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (II)

303

la comunicación no consiste exclusivamente ni se agota en el intercambio de información, sino que tiene una función primordial para asegurar la coordinación social: «Sólo el imperativo de la interacción social, es decir, la necesidad de coordinar los planes de acción de participantes en la interacción que deciden de manera independiente, explica el sentido del entendimiento lingüístico»24. Por eso H A B E R M A S puede acusar a B R A N D O M , con razón, de operar todavía desde el individualismo metodológico (y construir la teoría más desde la racionalidad estratégica que desde la cooperativa): los participantes en la conversación se observan mutuamente, se atribuyen y adoptan compromisos y autorizaciones (deberes y derechos conversacionales), pero siempre de manera individual («cada uno para sí mismo»). En el modelo de B R A N D O M , la práctica discursiva no está vista —según H A B E R M A S — como un verdadero proceso cooperativo al final del cual los interlocutores pueden terminar compartiendo un mismo saber en la medida en que ambos coinciden en el reconocimiento intersubjetivo de la misma pretensión de validez. Para H A B E R M A S «sólo éste [acuerdo intersubjetivoj puede corroborar un acuerdo entre los participantes en la comunicación sobre algo en el mundo»25.

BERMAS,

B R A N D O M reconoce, en su respuesta, que su concepto de comunicación no tiene ni quiere tener un carácter normativo tan fuerte como el que H A B E R M A S defiende. Pero tampoco considera que esto sea necesario para hacer posible la cooperación26. Para él, «la esencia de la comunicación consiste en ser capaz de salvar suavemente el abismo doxástico e inferencial excavado entre los interlocutores para sus diferentes compromisos»27 de manera que les permita «ver el mundo desde la perspectiva del otro». Pero no cree imprescindible que haya una convergencia de los contenidos tal como reclama el concepto de comunicación de H A B E R MAS: «El entendimiento [understanding] —sea el entendimiento unilateral del otro o el entendimiento mutuo entre uno y otro— es un producto de la coordinación discursiva en la que la diferencia de perspectivas se mantiene y se administra. Aquello que es "compartido" en un proceso como éste no se puede en principio especificar, excepto por referencia a

24

WR:

175-176/171.

reafirma aquí el fuerte carácter normativo de su concepción del entendimiento en el proceso comunicativo, del que ya hemos dejado repetida constancia a lo largo del trabajo: «Cuando se define la finalidad última del entendimiento [Verstándigung|, en este sentido normativo, como el acuerdo [Einverstandnis] racionalmente motivado, la pregunta fundamental de la teoría del significado encuentra una respuesta fácil: entendemos un acto de habla cuando conocemos las condiciones y consecuencias del acuerdo racionalmente motivado que el hablante podría lograr mediante este acto de habla. En resumen: entender una expresión significa saber como puede ser utilizada para entenderse con alguien sobre algo en el mundo». Ibíd. 26 Véase BRANDOM, 2000a: 356-374 (respecto a esta cuestión, pp. 362 y ss.). 27 Ibíd. 25

WR:

1 7 6 - 1 7 1 . HABERMAS

304

PERE FABRA

las diferentes perspectivas desde las cuales aparece»28. Lo que B R A N D O M exclusivamente quiere hacer explícito es precisamente aquello que hace el oyente cuando considera o trata una expresión emitida por el hablante como correcta (lo cual, en realidad, equivale a preguntarse por cómo se produce la comprensión). Y para B R A N D O M , este proceso —la atribución por parte del oyente de determinados compromisos al hablante y, correlativamente, de determinadas autorizaciones, así como la misma adopción por el oyente de compromisos paralelos en función de los compromisos y autorizaciones que adjudica al hablante, etc.— se ha de analizar desde la perspectiva de un intérprete que, una vez que ha entendido aquello que le dice el hablante —y que está en disposición de ocupar su punto de vista— podrá efectivamente, a su vez, dar una respuesta (situándose, entonces sí, en la posición del que responde). Pero la comprensión —y éste es el punto importante de fricción entre ambos autores— no queda ligada al logro de ningún acuerdo entre hablante y oyente. La contracrítica de B R A N D O M va incluso un poco más allá, en la medida en que niega explícitamente que la finalidad última de la comunicación lingüística sea el logro de un acuerdo racionalmente motivado (una premisa que, como hemos visto, está en la misma base de la concepción del lenguaje de H A B E R M A S , si bien actualmente de una forma mucho más atenuada que en la T K H ) . En su respuesta a H A B E R M A S , B R A N D O M es especialmente contundente en la defensa de esta posición: La práctica lingüística no es para ninguna otra cosa. No tiene, en su conjunto, ningún objetivo o finalidad. Por descontado puede cumplir muchas funciones. Pero ninguna de ellas es su raison d'etre. (...) El entendimiento mutuo, la persecución de tareas cooperativas, resultan posibles gracias a la práctica lingüística. Pero no veo que éstas puedan ser consideradas de forma inteligible como su núcleo, objetivo o finalidad. La práctica lingüística nos convierte en la clase de seres que somos en un sentido tan fundamental que no tiene sentido preguntarse por la razón que nos hace ser de esta manera29. A nuestro entender, el proyecto de H A B E R M A S no tendría que verse necesariamente afectado en su fundamento si admitiera una concepción menos exigente de comunicación lingüística. De hecho, como hemos visto en el capítulo anterior, la reciente introducción por parte de HAB E R M A S de la distinción, en un punto tan nuclear de su teoría, entre entendimiento [Verstándigung] y acuerdo [Einverstandnis]) muestra que él mismo ha iniciado un cierto camino en esta dirección. El concepto fuerS

BRANDOM,

S

BRANDOM,

2000a: 363. 2000a: 364.

E L E M E N T O S PARA U N A TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (II)

305

te de comunicación llevaba a la conclusión paradójica de tener que sostener que ésta no existe si los interlocutores no acaban sosteniendo —aceptando— las mismas pretensiones de validez por las mismas razones (y comportaba, dado que de hecho las dotaciones de saber de cada interlocutor no son nunca exactamente coincidentes, que esta comunicación resultara prácticamente imposible). Por eso H A B E R M A S ha acabado proponiendo una versión más débil basada en la distinción entre razones del hablante y razones independientes del hablante: el entendimiento se produce cuando coincidimos en la pretensión de validez, aunque sea por razones diferentes, mientras que en el pleno acuerdo hablante y oyente comparten también las razones que apoyan la pretensión. Pero el problema para H A B E R M A S es que tampoco quiere (o puede) acentuar demasiado esta deflación del concepto de «entendimiento» debido precisamente al carácter normativo que tiene en el marco de su teoría de la sociedad. c) La tercera objeción —para H A B E R M A S , seguramente la más básica, dadas las motivaciones que impulsan su reflexión— está relacionada con las consecuencias que la estrategia explicativa de B R A N D O M en Making It Explicit comporta para todo el ámbito de las cuestiones normativas. H A B E R M A S considera que la propuesta brandomiana borra la distinción, que para él continúa siendo fundamental, entre hechos y normas. Y esto vendría dado por dos vías: por un lado, porque al entender el mundo en términos puramente conceptuales (y en la medida en que los conceptos y su uso se explican desde un punto de vista exclusivamente normativo: para B R A N D O M los conceptos son normas) y pragmáticos (sólo podemos acceder a los conceptos por la vía de lo que hacemos cuando los utilizamos), el reino de la normatividad acaba fagocitando al reino de la facticidad o, como comenta H A B E R M A S , «el marco referencial —de carácter descriptivo— de los hechos ya no se diferencia del marco referencial —de carácter prescriptivo— de las acciones». Está claro que este problema está directamente relacionado con aquel idealismo lingüístico que era motivo de la primera objeción. Por otro lado, la distinción entre hechos y normas también desaparece, según H A B E R M A S , como consecuencia de la estrategia de B R A N D O M de basar toda su construcción en los actos de habla asertivos. Como hemos comentado en el apartado anterior, el acto de afirmar {«making a claim») es para B R A N D O M el movimiento fundamental en el juego de dar y exigir razones30, de manera que todas las prácticas comunicativas (con independencia de su contenido: representativo, expresivo, estético, ético o moral) son analizadas a partir de la práctica de la constatación de hechos. Es evidente que H A B E R M A S , que ha construido todo su sistema pro30

Véase

BRANDOM,

1994: 141.

306

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pió de pretensiones de validez para evitar precisamente los problemas derivados de los planteamientos filosóficos centrados exclusivamente en el lenguaje descriptivo, tiene que mostrarse necesariamente crítico frente a este planteamiento. Cuando la práctica discursiva se entiende fundamentada exclusivamente sobre las pretensiones de verdad y sobre los actos de habla asertivos, la justificación de todo tipo de enunciados, ya sean descriptivos o normativos sólo se puede entender como una justificación mediante hechos. Pero en la justificación de normas, que sólo puede llevarse a cabo desde la perspectiva del participante —a diferencia de la simple descripción que puede realizarse sin problemas desde la perspectiva del observador—, el papel esencial no corresponde a los hechos, a diferencia de lo que parece pensar B R A N D O M 3 1 . Para H A B E R M A S , las razones que justifican las prácticas morales «tienen una calidad epistémica diferente que las razones fácticas». A pesar de que tanto la pretensión de validez que asociamos a las aseveraciones de hechos (la verdad) como la que asociamos a los enunciados morales (la corrección o rectitud normativa) aspiren a un reconocimiento universal similar, e\ fundamento de esta validez es diferente en cada caso, ya que en las normas morales se hace evidente un momento constructivo o volitivo del que están carentes los hechos en el mundo objetivo. La estrategia explicativa de B R A N D O M , al asimilar hechos y normas, le impediría dar razón de esta especie de plus que H A B E R M A S explica como la distancia existente entre la responsabilidad práctica frente a la responsabilidad epistémica: [L]a responsabilidad práctica respecto a aquello que [los seres racionales] tienen el deber de hacer no se agota con la responsabilidad epistémica relativa a aquello que pueden afirmar. Ya que bajo las limitaciones contingentes del mundo objetivo —del que no se puede obtener ninguna guía normativa para las relaciones mutuas— los seres racionales tienen que entenderse en común sobre las normas con las que quieren regular legítimamente su convivencia32. B R A N D O M se ha defendido argumentando que la crítica de H A B E R MAS en este punto resulta excesivamente sesgada, en la medida en que tiende a confundir la distinción entre lo conceptual y lo no conceptual

31 La siguiente cita de B R A N D O M le sirve para mostrar este punto: «El vocabulario explícitamente normativo se puede utilizar para hacer afirmaciones (por ejemplo, «los empleados de banca están obligados a llevar corbata», o «no se debe torturar a otras personas indefensas»). Estas afirmaciones pueden tomarse como verdaderas, pueden ser presentadas como (o pretender que son) verdaderas. Dado que los hechos son precisamente afirmaciones verdaderas (en el sentido de aquello que es afirmado, no porque se afirme [in the sense of what is claimed, not the claiming of /f]), esto significa que el vocabulario que explícita normas está en la línea de la constatación de hechos. [...] En este sentido, lo normativo se destaca como una subregión de lo fáctico». B R A N D O M , 1 9 9 4 : 6 2 5 . Para el comentario de HABERMAS, véase W R : 1 8 4 / 1 7 9 . 3:

WR:

185/179.

ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (II)

307

(una disyunción que B R A N D O M confesadamente pretende superar33) con la distinción entre normas y hechos (respecto a la cual B R A N D O M afirma que no únicamente quiere continuar manteniéndola sino que incluso necesita mantenerla para que su teoría sea inteligible34). Pero la posición de B R A N D O M en esta materia resulta especialmente intrincada, por no decir confusa: si por un lado, no quiere renunciar a una intuición realista («el mundo, tal como es, nos constriñe»35), por otro es cierto que construye esta realidad exclusivamente con materiales conceptuales, que, a su vez, sólo explica en términos normativos (derivados de las prácticas discursivas)36. De manera que, según como se interprete la historia que B R A N D O M presenta, puede entenderse (tal como hace H A B E R MAS) que efectivamente tanto lo normativo como lo fáctico queda reducido a hechos; pero, al mismo tiempo, desde otra interpretación se puede entender también que, en última instancia, todo son normas, como de hecho B R A N D O M sostiene. La cita a la que H A B E R M A S se refiere en su comentario apunta claramente hacia la primera dirección: «dado que los hechos son afirmaciones verdaderas [...], esto significa que el vocabulario en el que se explicitan las normas está en la línea de la constatación de hechos. [...] En este sentido, lo normativo se destaca como una subregión de lo fáctico»37. Pero no hay que olvidar que de forma inmediata —y en el mismo lugar— B R A N D O M añade (sin que H A B E R M A S lo cite): [S]in embargo, ésta es una distinción hecha dentro del metalenguaje normativo inclusivo en el que se especifican los roles de «llevar la cuenta» deóntica característicos del vocabulario normativo y no normativo. La distinción entre vocabulario normativo y no normativo, afirmaciones y hechos está planteada ella misma en términos normativos. En este sentido, se trata de una historia en la que, de arriba a abajo, todos son normas —una historia kantiana (más en el lado pragmático que en el semántico)38.

La paradoja que parece emerger de la combinación de los dos fragmentos, la resuelve B R A N D O M argumentando una especie de co-originariedad de los reinos normativo y fáctico: 33

Todo el libro de B R A N D O M está construido con esta finalidad. Para una visión general de su posición en este sentido, véase cap. 9., apartado 1.2. de B R A N D O M , 1994: 618-623. 34 En este sentido, véase cap. 9., sección II de B R A N D O M , 1994: 639-650, así como la respuesta de BRANDOM a H A B E R M A S , B R A N D O M , 2000a: 364 y ss. 35 Véase B R A N D O M , 1994: 322. 36 Además, la cuestión se complica por el hecho que B R A N D O M prácticamente no hace referencia a la problemática ética o moral. Como dice él mismo: «Making It Explicit oficialmente se mantiene en silencio sobre esta materia». B R A N D O M , 2000a: 371. 37 B R A N D O M , 1994: 625 (negritas mías, P. F.). 38 Ibíd. (negritas mías, P. F.).

308

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Lejos de oponerse el uno al otro, los reinos del hecho y de la norma se incluyen mutuamente: la enunciación de hechos se explica en términos normativos, y los hechos normativos emergen como una clase de hechos entre otros. El vocabulario común de «llevar la cuenta» deóntica en el que unos y otros se especifican y se explican asegura que la distinción entre hechos normativos y no normativos no desaparezca ni amenace con adquirir las proporciones de un dualismo en última instancia ininteligible59. B R A N D O M se justifica diciendo que su uso de los términos «hecho» y «norma» difiere en algunos aspectos de los usos estándar, incluido el de H A B E R M A S , y ve aquí un posible motivo para la interpretación de este último. Insiste en que su concepción no implica que todos los hechos sean normativos, es decir, no todos dependen de las prácticas discursivas (por ejemplo, que el universo tiene una masa lo suficientemente grande para poder causar el colapso gravitacional es para B R A N D O M , en caso de ser verdad, un hecho no normativo); mientras que los hechos normativos «son todos aquellos cuya enunciación requiere un vocabulario normativo»40. Pero la explicación tampoco gana aquí en claridad.

El problema no se encuentra, como parece considerar B R A N D O M , en que H A B E R M A S pase por alto la distinción entre «hechos normativos» y «hechos no normativos». Precisamente lo que H A B E R M A S está diciendo es que en el momento en que todo lo normativo —y aquí se incluyen las normas morales— se considera exclusivamente desde el punto de vista de los hechos (normativos o no), se pierde un elemento esencial para su correcta comprensión: precisamente porque no están dadas de antemano, las normas con las que regulamos la convivencia piden un esfuerzo constructivo por parte de los sujetos implicados y una responsabilidad práctica respecto a las decisiones que adopten que van mucho más allá de la responsabilidad epistémica de la que tenemos que dar cuenta cuando afirmamos un hecho41. B R A N D O M sostiene que no hay ningún problema en mantener este doble perfil para las normas: por un lado son normas que no se pueden pensar al margen de las prácticas discursivas, pero en tanto que normas existentes, son también hechos; y esto no significaría caer en ninguna

1994: 625-626. En el mismo sentido, véase B R A N D O M , 1997: 197 y nota 6. 2000a: 365. Por «vocabulario normativo» entiende «aquel vocabulario que juega un rol expresivo distintivo: codificando compromisos con patrones de razonamiento práctico.(...) Que alguien esté comprometido a actuar de una cierta manera es también un hecho sobre como son las cosas. Pero es una clase diferente de hecho de aquellos que se pueden formular utilizando vocabulario no normativo. Ya que los compromisos son un tipo especial de cosa, en la medida en que están instituidos y sostenidos por nuestras prácticas de atribuirlos y reconocerlos». Ibíd. 41 También Jay F. ROSENBERG pone de manifiesto los problemas que se desprenden de esta consideración de los hechos por pane de B R A N D O M . Véase R O S E N B E R G , 1997: especialmente pp. 185 y ss. 39

BRANDOM,

4,5

BRANDOM,

ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (II)

309

especie de realismo moral, tal como H A B E R M A S supone42. En la misma línea, rechaza la acusación anterior de que lo normativo colapse en lo descriptivo43 y considera que con la distinción entre hechos normativos (que son instituidos por nuestra actividad práctica) y hechos no normativos (que no dependen de nosotros) puede hacer el mismo trabajo que HAB E R M A S cree hacer con la distinción entre normas y hechos. En cualquier caso, B R A N D O M deja constancia de que entre los objetivos de su libro no está el desarrollar un concepto de norma moral, sino el concepto —que él define como más básico— de normas discursivas, aquellas que gobiernan la práctica de «dar y exigir razones». Y se pregunta, de paso, si «hay alguna cosa especial que decir sobre la normatividad de los conceptos morales una vez entendido el sentido de que todo uso de conceptos es normativo»44 Aunque podríamos recordar aquí aquello de que quien pregunta ya responde —y entonces quedaría del todo justificada la objeción de H A B E R M A S — , lo cierto es que B R A N D O M no contesta directamente a esta cuestión. Se limita a sostener que Making It Explicit es neutral respecto a las cuestiones éticas y mantiene que en su arquitectura conceptual se pueden encontrar elementos que permitirían construir teorías de la moralidad totalmente contrapuestas: desde una posición escéptica (que mostrara las dificultades, por no decir la imposibilidad, de identificar las características que convierten una determinada 42 «Algunas de las preocupaciones de H A B E R M A S parecen provenir de la impresión de que hablar de los hechos normativos nos impide reconocer que nosotros podemos producir este tipo de hechos, (por ejemplo, adoptando compromisos), como si todos los hechos normativos tuvieran que estar ya dados, independientemente de nuestras actividades prácticas, esperando sólo su reconocimiento cognitivo por nuestra parte, como son muchos de los hechos no normativos». Ibíd. Esta argumentación de B R A N D O M está en línea con la que presentaba David L E W I S en el artículo «Scorekeeping in a Language Game» (precisamente el lugar de donde BRANDOM extrae la metáfora de «llevar la cuenta» de los «estatus deónticos» de los interlocutores en una conversación). LEWIS quiere mostrar, en contra de AUSTIN, que los actos de habla realizativos tienen también un valor de verdad. Un realizativo se puede analizar en términos de verdad si se producen efectivamente las consecuencias que con ello se pretenden. Por ejemplo, un realizativo del tipo «En este acto bautizo este barco con el nombre de Generalísimo Stalin» es verdadero sólo si el hablante, mediante esta proferencia, lleva efectivamente a término el acto de bautizar el barco con el nombre indicado: «The performative sentence is therefore true on any occasion of its felicitous utterance». LEWIS, 1997: 355-356. 43 En relación a la distinción entre compromisos prácticos y compromisos doxásticos (o epistémicos) BRANDOM comenta que, a pesar de que ambos están articulados inferencialmente, su papel en el razonamiento práctico es diferente: mientras que los compromisos prácticos (los compromisos de hacer algo) pueden servir como premisas y como conclusiones, los compromisos doxásticos sólo pueden servir como premisas. Mientras que los compromisos doxásticos juegan el papel que en la mayoría de teorías juegan normalmente las creencias, los compromisos prácticos hacen el trabajo teórico que habitualmente se adjudica a las intenciones. En cualquier caso, cuando B R A N D O M defiende que la justificación de las acciones —igual que la de las proferencias lingüísticas— sólo puede realizarse a la luz de los hechos, hay que entender que con estos «hechos» se refiere a hechos normativos del tipo «quién está comprometido a qué» (algo que H A B E R M A S denominaría claramente «norma»). Respecto a esta distinción, véase B R A N D O M , 1994: cap. I V . 44 B R A N D O M , 2000a: 371.

310 PERE FABRA

razón en moral y, por tanto, la distingan de otro tipo de razones para la acción), hasta una posición transcendental (o casi transcendental) como la de K A N T , H A B E R M A S O A P E L que recurre a la estrategia de hacer explícitos aquellos compromisos —inevitables— que se encuentran ya implícitos en la práctica discursiva. A nuestro entender, el que los fundamentos filosófico-lingüísticos que B R A N D O M ha hecho explícitos en su libro permitan desarrollar teorías éticas tan contrapuestas no se deriva tanto del hecho de que la teoría sea neutral —como él sostiene—, sino que muestra de manera muy clara que la tensión que atraviesa todo el libro —entre una estrategia explicativa eminentemente anti-realista y aquella intuición realista que le lleva a reconocer que el mundo, tal como es, nos constriñe45— no está resuelta del todo. Y, en cualquier caso, no es de extrañar que desde la óptica de H A B E R M A S —cuyo proyecto, como hemos venido haciendo explícito a lo largo de todo este trabajo, es defender la posibilidad de conocimiento respecto a las cuestiones prácticas— esta ambivalencia (más que neutralidad) pueda ser interpretada ya en última instancia como indicio de un cierto anti-cognitivismo.

1.3.

Las ventajas de la reconstrucción de Habermas

A pesar de la serie de objeciones que H A B E R M A S presenta contra algunos aspectos del planteamiento filosófico-lingüístico de B R A N D O M , lo cierto es que ninguno de ellos afecta de manera sustancial al modelo inferencialista de fondo sobre el que B R A N D O M construye su teoría del significado. Lo que la crítica de H A B E R M A S pone en evidencia no son tanto las insuficiencias de una semántica inferencialista, desarrollada desde bases radicalmente pragmáticas —y que, por tanto, podría servir de base para aquella teoría pragmática del significado que H A B E R M A S busca—, sino algunas de las consecuencias objetivistas que resultan de la peculiar combinación de realismo conceptual e idealismo lingüístico practicado por B R A N D O M , así como de la aproximación excesivamente individualista o monológica de éste (a pesar de su proclamado pragmatismo) al fenómeno del lenguaje. No creemos por tanto que existan dificultades insalvables para que pueda desarrollar un planteamiento semántico parecido dentro de su estrategia explicativa: de hecho, como avanzábamos al principio de este apartado, la semántica habermasiana ya está planteada, en su raíz, en términos inferenciales, de manera que H A B E R M A S prácticamente sólo tendría que reconocer este hecho (y extraer, en cualquier caso, las HABERMAS

45 Véase el final del capítulo 5 de BRANDOM, 1994: 330-333. Esta tensión es seguramente también uno de los elementos que permite explicar el amplio interés despertado por el libro de B R A N DOM en polos tan opuestos de la escena filosófica como son H A B E R M A S y R O R T Y .

E L E M E N T O S PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (II)

311

consecuencias necesarias para la explicación de los diferentes fenómenos lingüísticos, lo cual, evidentemente, no es una tarea sencilla). Pero no sólo esto: gracias al utillaje conceptual que H A B E R M A S ya tiene disponible en su pragmática formal (en particular, el concepto de regla que está en el origen de su principio del significado, así como el concepto formal de mundo) creemos que incluso está en mejores condiciones que el mismo B R A N D O M para defender una estrategia inferencialista de este tipo sin necesidad de verse comprometido por algunos de los problemas que afectan al planteamiento de éste. Pero para que este programa pueda llegar a buen fin, previamente tendría que remover el obstáculo principal que, como hemos expuesto a lo largo del trabajo, le ha impedido hasta ahora poder desarrollar una teoría realmente pragmática del significado. Nos referimos a la estrategia metodológica —a nuestro parecer equivocada— de la «división del trabajo» entre la semántica y la pragmática, que pretende confiar la explicación del contenido proposicional a la primera y dejar la explicación de la significación global del acto de habla para la segunda. Una estrategia metodológica que, como pasa en general en este tipo de cuestiones, pone en evidencia un problema de fondo de carácter mucho más sustancial y que se concreta en el hecho de que H A B E R M A S no ha acabado de renunciar nunca a la idea —que tanto la filosofía del lenguaje como la pragmática empírica contemporánea han mostrado cada vez como más insostenible— del «significado literal». Una idea que se opone de manera ortogonal al resto de supuestos que permitirían conformar esta teoría pragmática del significado que H A B E R M A S está buscando. HABERMAS

Concluiremos pues este capítulo intentando mostrar primero por qué la semántica inferencialista que H A B E R M A S ya tiene in nuce en su sistema podría ser desarrollada, siempre que introdujera las correcciones pertinentes, sin verse afectada por las posibles consecuencias relativistas y/u objetivistas que afectan a B R A N D O M , dado que ya dispone también, gracias a los resultados de su pragmático-formal, de una serie de elementos que lo hacen inmune respecto a estas consecuencias. Entre este instrumental destacan sobre todo dos elementos con cuyo análisis hemos empezado este capítulo: por un lado la reconstrucción a partir de M E A D del concepto de regla de W I T T G E N S T E I N , que no sólo explica mejor el surgimiento de la normatividad a partir precisamente de las prácticas sociales, sino que nos da una idea mucho más precisa del proceso pragmático a través del cual atribuimos un determinado potencial semántico a las expresiones lingüísticas: es precisamente la estructura de regla subyacente a todo lenguaje —y la peculiar relación fáctico/contrafáctico que se desprende de esta estructura— lo que permite explicar no solamente el entendimiento lingüístico en términos intersubjetivos, sino también dar razón de cómo en el mismo lenguaje se encuentra ya la posibilidad de su propia revisión (a). El segundo elemento a destacar es el concepto for-

312

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mal de un único mundo objetivo idéntico para todos, que precisamente le permite a H A B E R M A S evitar la recaída en el idealismo lingüístico (b). Pero, como decíamos, el éxito de toda la empresa depende de que se abandone, de una vez por todas, la idea de «significado literal» que todavía lastra el planteamiento de H A B E R M A S . Reconocemos que ésta es una hipótesis largamente discutida y que hasta ahora no hay argumentos concluyentes sobre su plausibilidad, pero en cualquier caso, parece la única salida que le queda a H A B E R M A S si quiere seguir manteniendo el proyecto de desarrollar una teoría realmente pragmática del entendimiento lingüístico (c).

1.3.1.

El concepto de regla y el origen de la nornuitividad

Una de las dificultades con las que uno se topa en la lectura de B R A N DOM es que en su intrincada exposición no acaba nunca de quedar clara la forma en que los sujetos pueden llegar a adquirir esta disposición básica de tratar o considerar algo como apropiado o no apropiado, una actitud que es precisamente la que en su modelo tiene que permitir el surgimiento y la institucionalización de normas o reglas (incluidas las lingüísticas); o, en el lenguaje propio de B R A N D O M , el modo en que los «estatus deónticos» son instituidos por nuestras «actitudes deónticas» y las prácticas que las gobiernan46. El reto, en palabras de B R A N D O M , es explicar cómo lo normativo puede haber surgido de lo no normativo. A pesar de la densa y complicada argumentación, hay serias dudas de que la explicación que se da en B R A N D O M , 1994, sea plausible. B R A N D O M se explica este fenómeno a partir exclusivamente del papel que juegan las sanciones para reforzar determinadas conductas: «las actitudes evaluativas [actitudes de considerar un determinado acto o manifestación como correcta o incorrecta en función de alguna norma, P. F.J se entienden como disposiciones a sancionar positivamente o negativamente»47. Pero está claro que las sanciones por sí solas sólo pueden explicar el surgimiento, tanto en los humanos como en otros animales superiores, de regularidades de comportamiento —como puede ser la respuesta mecánica y siempre igual a un determinado estímulo— y, en el mejor de los casos, un simple actuar de conformidad con una norma, pero no puede explicar un actuar conforme al concepto de una norma (según la conocida distinción de K A N T que B R A N D O M nos recuerda constantemente). Tampoco queda claro dónde se encuentra la raíz de esta disposición a sancionar positivamente o negativamente. Y finalmente, la explicación del surgimiento de la aptitud normativa para esta especie de condiciona* Véase 47

BRANDOM,

1994: 626 y s.

BRANDOM, 1 9 9 4 : 3 5 .

ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL SIGNIFICADO (II)

313

miento conductista a través de las sanciones no solamente va a contrapelo de la justificada crítica del propio B R A N D O M a las concepciones tradicionales del concepto de regla (tanto al «regularismo», es decir, la posición que entiende las normas como regularidades, como al «regulismo» que las entiende como reglas o principios explícitos), sino que borra también uno de los rasgos definitorios básicos del concepto de regla o norma como es la posibilidad permanente de su vulneración48. Como hemos visto anteriormente, H A B E R M A S ha hecho frente también a esta cuestión en el marco de sus reflexiones sobre la identidad y normatividad del significado. Pero, a nuestro entender, su propia reconstrucción de los orígenes de la normatividad —que, igual que B R A N D O M , hace también uso de un (meta)vocabulario deóntico basado esencialmente en el concepto de regla de W I T T G E N S T E I N — resulta bastante más clarificadora gracias a la incorporación de la hipótesis de M E A D sobre el mecanismo de la adopción de la actitud del otro. En un determinado momento B R A N D O M parecía acercarse a esta posición cuando decía: «la forma en que uno está comprometido (being commited) tiene que entenderse en relación a que te consideren como estando comprometido (being taken to be commited)»49 [ por parte de los otros «jugadores» o participantes en la conversación!. Pero, a pesar de la plausibilidad de esta afirmación, fijémonos que ésta es sólo la mitad de la historia, ya que en ningún momento llega a explicar cómo el propio sujeto llega a ser consciente de este «estar comprometido» (es decir, como llega a interiorizar el hecho de que los otros le consideren como estando comprometido de tal manera que se sienta realmente comprometido y, por tanto, se pueda considerar que se ha generado la tan buscada consciencia de regla). Sin duda uno de los motivos de esa insuficiencia en el planteamiento de B R A N D O M se encuentra en su estrategia —también criticada, como hemos visto, por H A B E R M A S — de construir la relación intersubjetiva más como una relación entre una primera y una tercera persona, entre un hablante y un observador, que no en términos realmente dialógicos50. La estrategia que H A B E R M A S sigue 48 Ésta es también una de las críticas que hace Gideon ROSEN al planteamiento de BRANDOM, 1994. (Véase ROSEN, 1997: passim). La réplica de B R A N D O M tampoco resulta convincente: «La imagen es que aquello que los proto-homínidos podrían hacer antes de poder hablar es considerar o tratar las acciones de los otros como correctas o incorrectas mediante la práctica de la sanción, por ejemplo, pegándose unos a otros con bastones como castigo». Pero inmediatamente ha de reconocer el problema, sin que la solución que da se pueda tomar como tal: «Acepto el argumento de ROSEN de que "sancionamos porque consideramos alguna parte de una conducta como incorrecta, de manera que considerar una conducta incorrecta no puede consistir en el hecho de que la sancionemos." Pero considero que esto es una posibilidad sofisticada, que llega más tarde. Si esto hace que sea inapropiado denominar lo que hacen como un "sancionar", me doy por contento remarcando las similaridades y diferencias y lo retiro, recaíificándolo como un "proto-sancionar"». B R A N D O M , 1997: 196 y nota 5. 49

50

BRANDOM,

1994: 393.

La ventaja de H A B E R M A S sobre BRANDOM en este punto sería similar a la que tiene M E A D sobre el behaviorismo clásico. Según el diagnóstico de H A B E R M A S «el modelo del que parte M E A D

314

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evita precisamente este problema en la medida en que el citado mecanismo de la adopción de la actitud del otro —que supone ser capaz de adoptar, frente a uno mismo, la actitud crítica del otro respecto a lo que sería una interpretación errónea del acto comunicativo— permite explicar mejor la génesis de las reglas y el surgimiento de la consciencia normativa a partir precisamente de la relación intersubjetiva51. Para H A B E R M A S es precisamente esta capacidad de seguir una regla lo que nos permite explicar «lo que queremos decir por identidad de un significado»52. Y muestra —a la estela de W I T T G E N S T E I N , que B R A N D O M también sigue— que el concepto de regla presupone ya el de interacción. El origen social de las reglas se manifiesta en que éstas se constituyen en el curso de la interacción: «la identidad de una regla no se puede reducir a regularidades empíricas; depende más bien de la validez intersubjetiva, es decir, de la circunstancia que a) sujetos que orientan su comportamiento en base a reglas, se desvíen de ellas y de que b) puedan criticar este comportamiento desviante como vulneración de las reglas»53. Aquí se encuentra ciertamente, como señala H A B E R M A S , el núcleo del conocido argumento de W I T T G E N S T E I N contra la posibilidad de seguimiento de una regla en privado —y, por extensión, contra la posibilidad de un lenguaje privado: o es lenguaje (o regla) o es privado54. A H A B E R M A S le inno es el comportamiento de un organismo individual que reacciona a los estímulos de su entorno, sino la interacción que se produce cuando por lo menos dos organismos reaccionan uno frente al otro». T K H - 1 1 : 1 3 / 1 1 . En la misma dirección va la objeción que HABERMAS ha hecho del modelo de la triangulación de DAVIDSON: «A partir de la percepción recíproca de reacciones objetivamente similares sólo se puede producir la atribución mutua del mismo modelo de reacción si los participantes utilizan el mismo criterio, dado que diferentes sujetos sólo pueden establecer similitudes objetivas bajo determinados puntos de vista que ya mantienen intersubjetivamente. Como dice Wittgesntein, han de poder seguir una regla. No es suficiente que desde el punto de vista de un observador que no participa se constaten reacciones similares; son los participantes mismos los que han de captar una similitud de reacciones respecto al propio estímulo u objeto. (...) La elección de un planteamiento objetivista que asimila la comprensión del sentido a la explicación teórica significa decidirse por el solipismo metodológico. (...) Por el contrario, podría sugerirse introducir la triangulación, por ejemplo en el sentido de G. H. MEAD, como un mecanismo que explica la manera por la que dos miembros de la misma especie, al interactuar, adquieren consciencia del significado de sus reacciones comunes —reacciones que son específicas de la especie— por la vía de adoptar recíprocamente la perspectiva ajena, y así se explica como este significado resulta simbólicamente disponible para ambas partes». KHdV: 65-67/78-80. 51 También resulta interesante constatar que la insuficiencia de la explicación de BRANDOM en este punto es similar a la que H A B E R M A S descubría en WITTGENSTEIN, lo que le llevaba a considerar necesario completar el concepto de regla de este último con el recurso a M E A D . 52 TkH-II: 32-30. Es precisamente en estas primeras páginas de la segunda parte de la TkH donde HABERMAS, al hilo del análisis de las Imestigaciones filosóficas, identifica la estructura de regla inherente a todo lenguaje como el punto clave en el que se produce aquella conexión tan buscada por él entre la /adicidad del significado lingüístico y su valide: intersubjetiva. Véase supra VII.2. 53 TkH-II: 33/30-31. 54 Recordemos a WITTGENSTEIN: «Por eso, "seguir la regla" es una práctica. Y creer que se sigue la regla no es seguir (efectivamente) la regla. Y por eso no se puede seguir la regla "privadamente", porque sino, creer que se sigue la regla sería lo mismo que seguir la regla». W I T T G E N S T E I N , 1960: § 202 (p. 382).

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teresa particularmente la conexión sistemática —que WITTGENSTEIN trata de mostrar— entre la identidad de la regla y su validez intersubjetiva: «La identidad de la regla en la pluralidad de sus realizaciones no se apoya sobre las invariancias observables, sino en la intersubjetividad de su validez»55. Es importante aquí tener presente que las reglas rigen siempre contrafácticamente, lo cual comporta que cualquier aplicación de la regla estará siempre necesariamente expuesta al juicio de los que comparten la misma regla. Y ésta es precisamente la peculiar característica que permite que la regla lleve incorporada ya la posibilidad de su propia transformación: «sin esta posibilidad de crítica recíproca y de instrucción mutua que lleva a un acuerdo, la identidad de la regla no quedaría asegurada. Para que un sujeto pueda seguir una regla —y esto significa: para que pueda seguir la misma regla— esta regla ha de tener validez, como mínimo, para dos sujetos»56. En el planeamiento de B R A N D O M de unos sujetos que se observan mutuamente y se sancionan (positiva o negativamente) en función del juicio {assessment) que hacen individualmente o monológicamente respecto a la corrección o incorrección de la expresión o la acción del otro, no se explica adecuadamente como llega a ser posible aquella «instrucción mutua», ya que de hecho no hay un auténtico diálogo entre los interlocutores. Esto da lugar, como bien ha señalado H A B E R M A S , a que « [ B R A N D O M ] al final se vea obligado a diluir el nexo interno entre objetividad e intersubjetividad en favor de una "prioridad de lo objetivo"»57. En cambio, en el diseño de H A B E R M A S , los participantes en una conversación han de jugar simultáneamente los papeles de agente (del que sigue la regla) y de crítico (del que juzga si la regla se sigue correctamente)58. Desde este punto de vista, aunque H A B E R M A S y B R A N D O M comparten planteamientos pragmático-normativos similares y el mismo concepto de regla heredado de W I T T G E N S T E I N , H A B E R M A S parece encontrarse en una mejor posición para dar razón de la auténtica naturaleza de las prácticas normativas, incluidas las lingüísticas, dada su incorporación de la hipótesis de M E A D sobre el surgimiento de la consciencia de regla y la comprensión plenamente dialógica de la prác55

56 57

TkH-II: 33/31.

Ibíd.

KHdV: 82/97. 58 De tal manera que, como explica HABERMAS, dados dos interlocutores A y B , «A está en posesión de la "competencia de seguir una regla" si evita sistemáticamente la comisión de faltas. B tiene la competencia de juzgar el comportamiento reglado de A. Esta competencia enjuiciadora de B presupone a su vez una "competencia de regla", ya que B sólo podrá realizar el requerido examen si puede demostrar que A ha cometido una falta y si, dado el caso, es capaz de llegar a un acuerdo con A sobre la correcta aplicación de la regla. B asume entonces el papel de A para hacerle ver lo que ha hecho mal. Y en este caso, A adopta el papel de juez, que ahora ha de tener por su parte la posibilidad de justificar su comportamiento inicial demostrando a B que éste ha realizado una aplicación errónea de la regla». Ibíd.

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tica discursiva (en el sentido en que los interlocutores en la conversación se sitúan ambos en la posición de participantes y no en la de simples observadores del otro, como en el modelo de B R A N D O M ) . Para decirlo de una manera gráfica, lo que cuenta no es tanto la posición individual de los interlocutores (sus «estatus deónticos») en el momento del inicio de la conversación, sino su posición justo al final de esta conversación: para explicar cómo se produce la comprensión debe contemplarse todo el proceso que lleva al entendimiento, de manera que lo que realmente cuenta es precisamente este «momento de comunidad» lograda que se manifiesta en el acuerdo de los interlocutores sobre aquello de lo que están hablando. En la lectura que hace H A B E R M A S del concepto de regla se encuentra finalmente aquel predicado nexo interno entre el contenido o significado (de la regla) y su validez: la regla surge a través de su uso, pero al mismo tiempo, el contenido de la regla se reafirma o reactualiza con cada utilización no contestada. En cada aplicación concreta de la regla —en cada nuevo uso de una expresión lingüística, en cada aplicación concreta de un concepto— se renueva, por así decirlo, el acuerdo de los interlocutores sobre el contenido —o interpretación— de esta regla. Y, cuando, en un momento determinado los interlocutores no coinciden en la interpretación de la regla y, por tanto, se rompe momentáneamente el acuerdo, el mismo medio lingüístico ofrece un mecanismo que permite reconstruir el consenso perdido: el discurso. Es en el discurso, ese peculiar espacio virtual (en cierta manera «fuera del mundo») que la estructura reflexiva del lenguaje hace posible, donde los contenidos cognitivos concretos —incluido el saber lingüístico— y las diversas interpretaciones sustanciales pueden ponerse, una a una, «en suspenso» a fin de poder examinar su pertinencia o adecuación tanto en relación a todo el conjunto complejo de interpretaciones que los participantes consideren aproblemático y cierto (el «saber de fondo» compartido), como en relación a una «realidad» o un «mundo» que nos salen al encuentro en cada momento y frente a los cuales aquellos contenidos cognitivos son continuamente confrontados con la dura prueba de la experiencia. Cuando se conectan adecuadamente estos dos elementos que ya están presentes, por separado, en el diseño habermasiano de la pragmática formal —un concepto de regla que hace justicia al doble papel de hablante-oyente que juega cada participante en la conversación, y la tesis nuclear según la cual entendemos una expresión lingüística cuando sabemos aquello que la hace aceptable— se visualiza una posible semántica inferencialista que efectivamente podría cumplir las expectativas que H A B E R M A S tenía respecto a una teoría realmente pragmática del significado. Pero para que esto sea posible y para que esta semántica no se vea afectada por los problemas relativistas derivados de toda teoría del significado como uso y, en general, de los planteamientos inernalistas,

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hace falta todavía algún tipo de anclaje a algo externo al propio lenguaje. En el caso de H A B E R M A S —y de una forma mucho menos problemática que en B R A N D O M — , este elemento estabilizador lo proporciona ya su propio concepto formal y abstracto de un único mundo objetivo idéntico para todos. 1.3.2.

El concepto formal y abstracto de mundo

Uno de los problemas principales a los que han de hacer frente las estrategias inferencialistas en teoría del significado es, como se ha dicho, el del estatus que se atribuye al mundo objetivo y, en general, a como tienen que entenderse la idea de la objetividad de los conceptos. Ya hemos visto que la propuesta de B R A N D O M está construida desde una posición que intenta no comprometerse ni con el realismo (sea metafísico o interno) ni tampoco caer en el inconmensurabilismo o relativismo de los diferentes juegos de lenguaje. De aquí su doble crítica: tanto contra la idea de «hechos no perspectivos», como contra una determinada concepción intersubjetivista de la objetividad en términos «Yo-Nosotros» (que apela a la autoridad de una comunidad de vida y/o de lenguaje, sea real o ideal). Pero, como dice él mismo, una cosa es aquello con lo que reconoces que estás comprometido y otra aquello con lo que de hecho estás comprometido en función de lo que reconoces. Y resulta claro que el camino que quiere seguir B R A N D O M resulta excesivamente estrecho. A pesar de su pretensión oficial de neutralidad entre estos dos polos y una cierta intuición realista que querría dar cuenta de que «el mundo nos constriñe», cuando se contemplan los resultados de su construcción teórica completa, se hace evidente que la estrategia internalista acaba pesando mucho más que cualquier intuición realista que pueda tener. La prueba se encuentra en el hecho de que al final, para ser consecuente con su propia posición, no puede aceptar un concepto de «mundo» separado o al margen de nuestras prácticas discursivas59 (en la medida en que concibe el mundo precisamente como una constelación de hechos). La gran ventaja de H A B E R M A S en este punto es que en su sistema dispone ya de la presuposición de un mundo objetivo compuesto por todo 59

«... es erróneo contrastar la práctica discursiva con un mundo de cosas y hechos fuera de esta práctica, modelada a partir del contraste entre las palabras y las cosas a las que se refieren. Es erróneo pensar en los hechos y en los objetos involucrados en estos hechos como algo que constriñe la práctica lingüística desde fuera, no porque no la constriñan, sino a causa de la imagen equivocada de los hechos y los objetos como extemos a esta práctica. Las prácticas concretas que una comunidad tenga dependen de lo que son los hechos y de qué objetos se encuentren efectivamente involucrados mediante la percepción y la acción. La forma de ser del mundo constriñe el grado de propiedad de los compromisos inferenciales, doxásticos y prácticos directamente desde dentro de estas prácticas». BRANDOM, 1994: 332. B R A N D O M tiene, después de hacer esta afirmación, notables dificultades para defender que esta posición no significa, como él mismo teme, «perder el mundo». Ibíd.

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aquello a lo que nos podemos referir (sin que este «todo aquello» esté pensado en términos de contenidos, sino simplemente en términos formales y abstractos). El «mundo», en este sentido, se entiende como un «sistema de referencias posibles» y constituye una presuposición sin la cual no podríamos hacer enunciados sobre objetos ni tan sólo adoptar actitudes frente a estos enunciados. Como hemos expuesto en el capítulo III, el análisis pragmático-formal saca a la luz, entre otras presuposiciones o idealizaciones, un sistema coordinado de conceptos formales y abstractos de mundo (objetivo, social, subjetivo)6". H A B E R M A S explica el surgimiento y diferenciación de estos conceptos —que formarían ya parte indisociable de nuestra estructura de la racionalidad y del lenguaje— en términos evolutivos (tanto a nivel filogenético, como un producto de la evolución cultural de la especie, como a nivel ontogenético como un producto del desarrollo cognitivo de los sujetos paralelo al aprendizaje del lenguaje). Según su reconstrucción, este concepto formal y abstracto de «mundo objetivo» surgiría en el tránsito desde una comprensión mítica del mundo —caracterizada por una reificación de la imagen lingüística del mundo en la que el signo se confunde todavía con aquello designado, el lenguaje con la realidad, la cultura con la naturaleza— hasta lo que sería una comprensión «racional» o moderna, en la que los sujetos son capaces de distinguir ya entre el «lenguaje» como forma y medio de comunicación y «aquello sobre lo que» versa la comunicación lingüística61. En el primer estadio no existe todavía un concepto específico para la validez no empírica (o ideal, esto es, capaz de trascender los contextos concretos) que atribuimos a las manifestaciones simbólicas: la validez se confunde todavía con la eficacia empírica. H A B E R M A S incluso duda que se pueda hablar, en este estadio primitivo, de un concepto de validez en general, como lo demostraría el hecho de que conceptos como «moralidad» (corrección normativa) o «verdad» se interpretan todavía a partir de conceptos ligados a nexos empíricos como, por ejemplo, «salud» (lo que es moralmente bueno se relaciona con lo que es saludable o provechoso, y aquello que es moralmente incorrecto o malo, con lo que es perjudicial o enfermizo): De aquí que la imagen del mundo constituida lingüísticamente pueda ser identificada hasta tal punto con el propio orden del mundo que no pue60

Véase supra, cap. IIL6. «En el tipo de visión totalizante que caracteriza las imágenes míticas del mundo resulta difícil establecer con suficiente precisión las distinciones semióticas a las que nosotros estamos habituados entre el sustrato sígnico de una expresión lingüística, su contenido semántico y el referente al que el hablante se refiere con la ayuda de la expresión. Las relaciones mágicas entre el nombre y los objetos designados, la relación concretista entre el significado de las expresiones y los contenidos y estados de cosas representados por ellas, son prueba de la confusión sistemática entre nexos internos de sentido y nexos objetivos externos». TkH-1: 81/78. 61

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de ser reconocida como tal en su calidad de interpretación del mundo, es decir, de una interpretación que está sujeta a errores y que es susceptible de crítica. En este aspecto, la confusión de naturaleza y cultura adquiere el significado de una reificación de la imagen del mundo62.

Según esta interpretación, el paso del mito al logos se caracteriza precisamente por la disolución de esta comprensión concretista del mundo que supone una diferenciación entre las relaciones internas de sentido (que se dan entre expresiones simbólicas) y las relaciones causales externas (que se producen entre entidades y objetos en el mundo), por la distinción entre lo que son los procesos de comunicación y la realidad externa (o «mundo») sobre la que esta comunicación trata, por la toma de consciencia de la distancia que separa este «mundo» (entendido ahora abstractamente y formalmente) de las interpretaciones que hacemos. Una vez los sujetos son conscientes de esta diferencia están también en disposición de entender, primero, que todos pueden tener interpretaciones diferentes de una misma realidad y, sobre todo, que cada una de estas interpretaciones puede ser puesta en cuestión por los demás interlocutores y examinada a la luz de pretensiones de validez que van también más allá del marco de las propias interpretaciones. De manera que es también solamente a partir del momento en que es posible diferenciar entre el mundo (entendido formalmente y al margen de atribuciones y contenidos concretos) y sus (diversas) interpretaciones cuando resulta posible para los sujetos captar el concepto de «pretensión de validez»63: Las pretensiones de validez resultan en principio susceptibles de crítica porque se apoyan sobre conceptos formales de mundo. Presuponen un mundo idéntico para todos los observadores posibles o un mundo intersubjetivamente compartido para todos los miembros de un grupo, y esto de forma abstracta, es decir desligada de todos los contenidos concretos. (...) Los actores que plantean pretensiones de validez han de renunciar a prejuzgar, en lo que se refiere al contenido, la relación entre lenguaje y realidad, entre los medios de comunicación y aquello sobre lo que trata la comunicación. Bajo el presupuesto de conceptos formales de mundo y de pretensiones universales de validez, los contenidos de la imagen lingüística del mundo tienen que quedar desligados del propio orden que supone el mundo64.

Esta presuposición pragmática de un mundo objetivo común para todos —en principio desprovisto de cualquier contenido descriptivo y en62

TkH-l: 81-82/79. Estas diferenciaciones que marcan la transición desde una comprensión mítica a una comprensión moderna del mundo se constituyen, en última instancia, en «condición de posibilidad» del discurso (y, en definitiva, del logos). 64 TkH-l: 82/79-80. 63

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tendido exclusivamente como un sistema de referencias posibles— es el antídoto más potente que tiene H A B E R M A S contra las consecuencias relativistas a las que necesariamente llevan en general las diferentes versiones internalistas de teoría del significado (y que B R A N D O M , como bien ha visto R O R T Y , difícilmente puede evitar, a pesar de que su voluntad sea la contraria)65. Es precisamente el temor a verse arrastrado por estas consecuencias (como puede verse en su crítica de la versión wittgensteiniana de la teoría del significado como uso, a la que ya hemos tenido oportunidad de referirnos66), lo que ha llevado a H A B E R M A S a considerar necesario continuar manteniendo la idea del «significado literal» de los términos y expresiones lingüísticas y a refugiarse sistemáticamente en la semántica formal a la hora de explicar el contenido (a pesar de las dificultades que esto originaba para el buen éxito de un proyecto que se quería radicalmente pragmático). Pero en realidad, a partir del momento en que H A B E R M A S introduce esta presuposición pragmática de un único «mundo» objetivo igual para todos (entendido en estos términos formales y abstractos, es decir, desprovisto de contenidos concretos) queda inmunizado contra los peligros 6í Resulta interesante constatar como la (re)construcción —desde un punió de vista interno a la práctica discursiva— del concepto de objetividad por parte de BRANDOM podría servir de complemento —cuando se lee sobre el telón de fondo de la pragmática formal— a la reconstrucción —en términos evolutivos y de carácter más externo— que hace H A B F R M A S del concepto formal y abstracto de mundo. Como hemos visto, en la particular versión intersubjetivista que B R A N D O M propone —el modelo «Yo-Tú»— la objetividad aparece no como una superposición del contenido de las diferentes perspectivas de los interlocutores (ni como el mínimo común denominador que todas estas perspectivas comparten) sino como una característica central de la estructura forma! de la relación intersubjetiva, en la medida en que cada participante en la conversación (que continuamente ha de «llevar la cuenta» de los compromisos propios y ajenos) siempre puede, desde su perspectiva, hacer la distinción entre los compromisos que cada uno de los interlocutores reconoce y aquello con lo que cada interlocutor está realmente comprometido en función de las consecuencias de aquello que reconoce (es decir, entre «actitudes deónticas inmediatas» y «estatus deónticos»). Esto comporta que cada perspectiva incorpora ya en su propia estructura una distinción entre aquello que es objetivamente correcto (el estatus normativo) y aquello que simplemente se considera correcto (la actitud normativa inmediata de cada participante). Mientras que lo que se considera correcto está efectivamente cargado de contenido, aquello que es objetivamente correcto, en la medida en que es una suposición formal que se desprende de la propia estructura discursiva no tiene ningún contenido determinado. Ya hemos subrayado que lo interesante de esta explicación es que muestra —y aquí se daría el mencionado paralelismo con H A B E R M A S — que es justamente en la estructura discursiva donde se pone en evidencia la posibilidad permanente de distinguir entre como son las cosas y como se considera que son por parte de cada interlocutor. En este sentido, la idea de objetividad aparece también como una característica formal o estructural inherente a la propia práctica discursiva y puede ser vista como el correlato epistémico de la presuposición ontológica habermasiana de un solo mundo objetivo.

Como en tantas otras partes de este trabajo, también en este punto me ha beneficiado del excelente análisis que Cristina L A F O N T ha hecho de la concepción de la objetividad en ambos autores, (véase L A F O N T , 2002), aunque no sé si ella suscribiría esta posible lectura más «integracionista» del planteamiento de ambos autores. En cualquier caso, coincidimos en que, la estrategia explicativa de H A B E R M A S permite, a diferencia de la de B R A N D O M , dar cuenta de la intuición realista que los hablantes necesariamente han de mantener. 46 Véase supra cap. IV.2.3.

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inconmensurabilistas que amenazan a toda la teoría del significado de base inferencial o, en general de carácter internalista; porque a pesar de ser cierto de que en una teoría del significado de este tipo diferentes lenguajes pueden comportar también diferentes esquemas conceptuales (y por lo tanto, si se quiere decir así, la «creación» o «apertura» de mundos diferentes, en la medida en que sólo tenemos acceso al mundo a través del lenguaje)67, con la mencionada presuposición habermasina de un único mundo se está ofreciendo, al mismo tiempo, una explicación de por qué estos lenguajes diversos no se están refiriendo a mundos paralelos, sino que en el peor de los casos se trata de descripciones diferentes de las mismas cosas, del mismo mundo. De manera que se puede considerar que este concepto formal y abstracto de un mundo único e igual para todos protege a la pragmática formal habermasiana de las consecuencias antiuniversalistas que se podrían derivar de una teoría del significado internalista y, en general, de la tesis hermenéutica sobre la «apertura de mundo» que cada lenguaje propicia68, la cual quedaría así reducida a una tesis genética de carácter fáctico, pero sin ningún valor normativo: efectivamente es un hecho que nuestro primer contacto con el mundo depende y está mediado por un lenguaje, una cultura y un «mundo de la vida» determinados en los que nos socializamos. Pero la toma de consciencia que se produce respecto a la peculiar estructura reflexiva del lenguaje y a la diferencia categorial entre las expresiones simbólicas y aquello que simbolizan (entre palabras y cosas) —una toma de consciencia que, según el argumento de H A B E R M A S , desde una perspectiva filogenética la especie ha materializado en el curso de la evolución y, desde una perspectiva ontogenética, cada uno de nosotros efectuamos en el curso del desarrollo de nuestras capacidades cognitivas que discurre en paralelo a nuestro aprendizaje del lenguaje— nos permite «controlar», siempre desde el propio lenguaje (gracias a la posibilidad de dirimir nuestras diferencias interpretativas en el discurso) la adecuación progresiva de este lenguaje a la realidad y, en definitiva, hacer posible los procesos de aprendizaje. Éste es un proceso que viene determinado por imperativos pragmáticos: por razones prácticas nos vemos necesariamente abocados al discurso en el momento en que determinados «fragmentos» de toda la red inferencial —el conjunto de razones—que estabiliza nuestro conocimiento del lenguaje y del mundo (lo que H A B E R M A S denomina el «mundo de la vida» compartido por una determinada comunidad de lenguaje69) se vuelven problemáticos: 67 Como ha dicho HABFRMAS: «...no existe un lenguaje del mundo, algo parecido a un libro de la naturaleza que se imprime sobre nuestra mente. Sólo hay lenguajes que inventamos desde diversas perspectives». EDCV: 78. 68 Para esta cuestión, véase LAFONT, 1993: passim. 69 «[El mundo de vidaj está delimitado por la totalidad de las interpretaciones que los miembros de una comunidad presuponen como un "saber de fondo"». TkH-I: 32/31.

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Sólo cuando adquiere relevancia para una situación |práctica| se hace visible un fragmento del mundo de la vida como una auto-evidencia cultural que descansa sobre interpretaciones, y que ahora, al poder ser tematizada, ha perdido el carácter de aquello que está dado de manera incuestionada7".

Con esto se quiere decir que aunque sea cierto que nuestro aprendizaje del lenguaje es en cierta manera dogmático, en el sentido de que estamos suavemente obligados a aceptar el saber lingüístico de nuestra comunidad del lenguaje (y todo el saber del mundo que, de forma inseparable, va ligado a este saber lingüístico), a partir del momento en que adquirimos consciencia de que a) el lenguaje funciona en base a una estructura de regla, b) aprendemos a utilizar los recursos reflexivos del propio lenguaje (la posibilidad del discurso) que se desprenden de esta misma estructura de regla y c) nos damos cuenta de que los otros pueden tener interpretaciones diferentes de las mismas cosas, entonces es la propia presión externa derivada de nuestro contacto con el mundo y con los otros (y las interpretaciones de los otros) lo que nos abre una posibilidad permanente de controlar y corregir, si procede, esta «apertura de mundo» que representa la socialización en un determinado lenguaje. Precisamente por imperativos pragmáticos, es decir, a causa del permanente contraste de nuestro saber de fondo con un mundo real independiente de nosotros —hemos de presuponer necesariamente como sistema de referencias posibles de nuestra habla— se pone en marcha este proceso dinámico de permanente y continua reactualización de nuestro saber lingüístico y de nuestro saber del mundo7'. En definitiva, una semántica basada en condiciones de aceptabilidad como la que H A B E R M A S defiende sólo puede tener plausibilidad —sin verse arrastrada por las consecuencias relativistas o inconmensurabilistas-— si se piensa simultáneamente con un concepto fuerte —aunque formal—de «mundo»: un mundo que presuponemos como único e igual para todos. 2.

LA NECESARIA RENUNCIA AL LITERALISMO COMO CONDICIÓN PREVIA DE UNA TEORÍA PRAGMÁTICA DEL ENTENDIMIENTO LINGÜÍSTICO

Desde el segundo WITTGENSTEIN y sobre todo a partir de la obra pionera de A U S T I N , la filosofía del lenguaje se vio dividida, a partir de la segunda mitad del siglo xx, en dos campos claramente opuestos: por un 70

TkH-II: 201-202/189. En el mismo sentido señala Cristina CORREDOR, «|e)l surgimiento de escisiones o brechas entre el lenguaje, de un lado, y el mundo objetivo que suponemos contrafácticamente como independiente de la teoría por otro, hace de estas problematizaciones "instancias constituyentes" que impulsan una nueva apertura lingüística». CORREDOR, 1995: 101. 71

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lado, la semántica formal, que encuentra sus raíces en la filosofía del lenguaje ideal de los padres fundadores ( F R E G E , R U S S E L L , C A R N A P , T A R S K I , etc., la mayoría de ellos procedentes del campo de la lógica, lo cual explica su interés por elevar el análisis del lenguaje a los estándares de precisión exigidos en general para el resto de las ciencias); y, por otro lado, los filósofos del lenguaje cotidiano, a partir de los cuales se ha desarrollado toda la corriente pragmática contemporánea y que, inspirados en el segundo W I T T G E N S T E I N , creían que el análisis lógico del lenguaje iniciado por F R E G E y R U S S E L L —y por el primer W I T T G E N S T E I N — pasaba por alto características fundamentales de los lenguajes naturales72. Como es sabido, la tradición semántica establece una estrecha conexión entre el significado de una oración declarativa y sus condiciones de verdad: el lenguaje se ve como un sistema de reglas o convenciones en virtud del cual un conjunto de símbolos cuenta como una oración bien formada y, por tanto, significativa. El significado de una oración declarativa está determinado por el significado de sus partes y la forma en la que está construida. La idea de significado va ligada en esta tradición directamente a los conceptos de referencia y verdad: el significado de una expresión simple es la asignación convencional de una entidad a esta expresión (nombres para los objetos, predicados para las propiedades o conjuntos de objetos, etc.) y el significado de la oración es equivalente a sus condiciones de verdad. De esta manera, conocer un lenguaje es como conocer una «teoría» por medio de la cual se pueden establecer las condiciones de verdad de cualquier oración de este lenguaje. La tradición pragmática considera este planteamiento erróneo, en la medida en que está convencida de que sólo tiene sentido hablar de la referencia y la verdad de las expresiones lingüísticas en el contexto de su uso. Como dice R E C A N A T I : En el vacío, las palabras no refieren y las oraciones no tienen condiciones de verdad. Las relaciones palabras-mundo se establecen a través del uso del lenguaje y son indisociables de este uso. Por esto es equivocado construir el significado de una palabra como una entidad en el mundo representada por esta palabra o, más generalmente, como su contribución a la condición de verdad. El significado de una palabra, en la medida en que tal cosa exista, es más bien algo equivalente a su potencial de uso o a sus condiciones de uso. En cualquier caso, lo primero que hay que estudiar es el habla: la actividad de decir cosas73. RECANATI explica muy bien cómo, a pesar de aquella oposición inicial, la semántica formal y la pragmática son hoy, cada vez más, vistas 72

En este punto seguiré la presentación de Francois

73

RECANATI, 2 0 0 4 : 2.

RECANATI,

2004.

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por sus mismos practicantes como disciplinas complementarias. Y esto es así por dos razones: primera —y quizás deberíamos decir: sobre todo— porque incluso los semanticistas más recalcitrantes han abandonado ya la idea carnapiana de que la relación semántica entre palabras y el mundo se podía estudiar al margen de los contextos de uso; y, segunda, porque por parte de la pragmática se ha moderado la brumosa idea inicial de que «el significado es el uso», en el sentido de que hoy se reconoce que de hecho tiene que haber alguna diferencia —su delimitación ya es algo más complicado— entre el significado convencional de una expresión y lo que el uso de esta expresión significa (o implica). Sin embargo, las distancias son todavía más importantes y en general vienen determinadas precisamente por la forma de entender esta relación de complementariedad: para algunos semántica y pragmática, aunque sean dos puntos de vista necesarios para tener un análisis lingüístico completo, de hecho no mantienen ninguna relación de dependencia; para otros, la semántica tiene un papel más primitivo y más fundamental que el de la pragmática sin el cual no podría entenderse cómo se producen los procesos pragmáticos (que simplemente «modularían», por decirlo así, el sentido literal de las expresiones); y finalmente, para un tercer gran grupo es la semántica la que depende directamente de la pragmática (hasta el punto en que a la primera le falta sentido si no se hace desde la segunda, como hemos visto que defendía B R A N D O M ) 7 4 . RECANATI ha analizado y ordenado estas distintas posiciones teóricas a partir del papel que atribuyen al «significado literal». En relación a esta cuestión se pueden identificar dos planteamientos extremos: los que consideran que puede adscribirse un contenido fijo —analizable en términos de condiciones de verdad— a las oraciones de manera independiente de lo que quiere decir el hablante que profiere esta oración en un episodio de habla; y, en el otro extremo, los que sostienen que los portadores primarios del contenido son los actos de habla, de manera que la oración sólo expresa un contenido determinado en el contexto de la proferencia en la que está insertada. Según la primera posición —que RECANATI denomina literalismo— la única relación entre semántica y pragmática es de simple complementariedad: mientras que la semántica se ocupa de los significados literales de las palabras y de las oraciones tal como vienen determinados por las reglas del lenguaje, la pragmática se ocuparía de aquello que los usuarios del lenguaje realmente quieren decir o implican cuando profieren aquellas palabras u oraciones. Esto comporta, por parte de esta posición, el asumir que siempre se puede hacer —o es necesario hacer— una distinción entre el contenido o el significado literal de la

74

Por descontado que los matices pueden ser prácticamente infinitos, como muestra la abundante bibliografía sobre la relación entre semántica y pragmática. Véase RECANATI, 2004: passim.

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expresión —analizable en términos de condiciones de verdad— y el significado del hablante. Desde el otro extremo (la posición pragmática más radical) —que R E C A N A T I denomina contextualismo— se considera que esta dicotomía es sólo ilusoria y que incluso la supuesta noción de «lo que dice la oración» es en el fondo incoherente, ya que «lo que se dice —el contenido susceptible de verdad de la proferencia— no es más que un aspecto del significado del hablante»75. Por decirlo de manera esquemática: para los primeros, las reglas determinan el uso, mientras que para los segundos, el uso determina las reglas. Entre estos dos extremos son posibles todo tipo de posiciones intermedias. Teniendo en cuenta el grado en que esta idea de un significado literal es aceptada y la función que se otorga al contexto (o a los procesos pragmáticos en general) en la determinación de «lo que se dice», R E C A N A T I clasifica los planteamientos contemporáneos en lingüística y filosofía del lenguaje en cinco posiciones básicas que denomina literalismo, indexicalismo, el punto de vista sincrético, cuasi-contextualismo y contextualismo. Acabamos de mencionar que para el literalismo más estricto el «significado del hablante» y en general el contexto no juegan ningún papel esencial en la fijación de las condiciones de verdad de la oración. El indexicalismo y el punto de vista sincrético serían versiones más débiles de la misma posición: el indexicalismo niega que «lo que se dice», en el sentido intuitivo, pueda verse afectado por procesos pragmáticos —que normalmente se vinculan al «significado del hablante»— diferentes de los que las mismas reglas del lenguaje puedan exigir; esto quiere decir que no admite influencias contextúales que afecten al contenido veritativo de una proferencia, a no ser que la oración misma lo exija (como pasa cuando la oración contiene elementos indexicales). El punto de vista sincrético, todavía más débil en su literalismo, reconoce el hecho de que «lo que se dice» se puede ver afectado por procesos pragmáticos de modulación del sentido por parte del hablante, pero continúa haciendo la distinción entre lo que se dice en el sentido semántico y lo que se dice en el sentido pragmático o, dicho de otra forma, entre aquello que dice la oración (en relación al contexto concreto presente) y aquello que dice el hablante al proferir la oración; en este sentido, el punto de vista sincrético defiende la existencia de lo que podría denominarse como la «proposición mínima» (un determinado contenido, susceptible de verdad, que es el común denominador afirmado en todos los contextos en los que la oración es proferida, y dando por supuesto que, en caso de presencia de indexicales, se les otorgue a todos los mismos valores que en el contexto analizado). Las otras dos posiciones que R E C A N A T I describe —cuasi-contextualismo y contextualismo— se encontrarían ya en el terreno de la pragmá75

RECANATI, 2 0 0 4 : 4 .

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ica y reconocen plenamente el papel y la influencia de los procesos pragmático-contextúales en la determinación de lo que se dice, con la consecuencia de que ya no postulan (a diferencia del punto de vista sincrético) ningún nivel de contenido puramente semántico, es decir, que no esté afectado por factores pragmáticos, por muy mínimo que sea. La diferencia entre los dos se encontraría exclusivamente en el hecho de que mientras el cuasi-contextualismo admite todavía la presencia de algo parecido a las «proposiciones mínimas» (aunque considera que no juegan ningún papel en el proceso comunicativo), el contextualismo niega incluso que esta noción tenga algún sentido. En su detallada presentación y discusión de todas estas posiciones acaba proponiendo una opción —que podría considerarse como la forma extrema del contextualismo— que denomina «eliminativismo del significado», según la cual podría abandonarse esta misteriosa noción de significado abstracto y fijo de las expresiones-tipo en favor de una noción más dinámica de «potencial semántico». Según la propuesta de R E C A N A T I , este potencial semántico puede entenderse como algo constituido por toda la colección de los anteriores usos de expresión, de manera que ante una nueva situación de uso, la determinación de la corrección de una expresión vendrá dada en función de las similaridades entre las situaciones originales (en las que se han producido aquellos usos) y la situación presente, en un proceso abierto y dinámico de abstracción y modulación continua. En este modelo, las palabras no están asociadas de manera primaria a «condiciones de aplicación» abstractas (que constituirían sus «significados literales» o convencionales, como en el modelo fregeano clásico), sino que las condiciones de aplicación de los términos y oraciones tienen que determinarse siempre y cada vez contextualmente, igual que ocurre sin exclusión con los indexicales (y, en general, con la referencia). De manera que aquello a lo cual están asociadas las palabras, en tanto que tipos lingüísticos, no son las condiciones abstractas de aplicación sino más bien las aplicaciones particulares. Según este planteamiento, el «potencial semántico» de P consiste pues en una «colección de situaciones-fuente» y las condiciones de aplicación de P en un uso concreto en el marco de una determinada situación presente S, «son el conjunto de características que S ha de tener para ser similar a las situaciones-fuente»76. El contexto (el background de RECANATI

•6 RECANATI, 2004: 148. RECANATI pone el siguiente ejemplo: «En el espíritu de Wittgenstein, consideremos lo que pasa cuando alguien aprende un predicado P. El aprendiz, al que llamaré Tom. observa la aplicación de P en una situación particular S: de manera que asocia P y S. En este estadio. el potencial semántico de P para Tom es el hecho de que P es aplicable a S. En una nueva situación S\ Tom juzgará que P se aplica si considera que S' se parece lo suciente a S. Sin duda es posible que S" se parezca a S de tal forma que la aplicación del predicado P no sea pertinente. La aplicación de P a S' será entonces juzgada errónea por la comunidad [quizás habría que decir la audiencia, P. FJ, que corregirá a Tom. La fase de aprendizaje de Tom consiste en registrar un número

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S E A R L E , el mundo de la vida de H A B E R M A S ) adquiere así toda su relevancia (por eso se dice que ésta es una forma extrema de contextualismo) en la medida en que el conjunto de características definitorias (ías condiciones de aplicación de P) no serán las mismas para todos los usos, ya que ante todo dependerán de la situación-objetivo concreta en la que se pretenda usar P. Incluso cuando esta situación esté determinada, la evaluación de la similaridad entre esta situación-objetivo y las situaciones-fuente exigirá todavía un segundo nivel de determinación en función del tema general de conversación en el que se enmarque el acto de habla, las propias dotaciones doxásticas de los hablantes, etc. R E C A N A T I insiste —avanzándose a una de las primeras objeciones a las que el contextualismo ha de hacer frente— en que este planteamiento no debe entenderse como la defensa de una indeterminación absoluta del contenido de las expresiones, como si «el contexto lo hiciera todo» y las palabras pudieran tener cualquier sentido. En el marco de una determinada situación, las expresiones que conforman cada acto de habla poseen efectivamente un «potencial semántico» concreto y determinado (que sin duda es el motivo de que los términos o las expresiones no sean intercambiables, es decir, que en una determinada situación sea correcto utilizar un término en vez de otro). Este potencial semántico está constituido por todos los usos pasados de la misma expresión. La ventaja de este planteamiento es que permite renunciar al concepto platónico y todavía hoy ciertamente misterioso de un «significado fijo» (de las palabras y de las proposiciones) —y que la semántica formal, por otra parte, ha tenido que ir matizando a medida que ha ganado en complejidad y ha querido explicar fenómenos como la indexicalidad, la deixis o la anáfora— y proporcionar así una visión de los lenguajes naturales que sea capaz de explicar su maleabilidad y adaptabilidad en función de los hablantes y del contexto, así como su dinamismo y su capacidad para evolucionar77.

suficiente de situaciones que, como S, legitimen la aplicació de P (por oposición a aquellas otras situaciones que, como S', no la legitimen). El potencial semantic de P para Tom al final de esta fase de aprendizaje puede entenderse entonces como una colección de situaciones de aplicación legítimas; es decir, una colección de situaciones respecto a las cuales los miembros de una comunidad están de acuerdo en que se les aplica P o en las que se puede aplicar P. Estas situaciones son las situaciones-fuente. Las futuras aplicaciones de P se apoyarán, en el uso que haga Tom de ellas, en el juicio que la situación de aplicación (o situación-objectivo) sea similar a las situaciones-fuente». Ibíd. 77 La posición de BRANDOM no queda lejos de este planteamiento, en la medida en que tampoco necesita recurrir a ningún significado literal, ya que en su modelo las expresiones lingüísticas adquieren su significado precisamente en el curso de la propia práctica lingüística: «Las expresiones llegan a significar lo que significan por el hecho de ser utilizadas como lo son en la práctica, y los estados y las actitudes intencionales tienen el contenido que tienen en virtud del papel que juegan en la economía de la conducta de aquellos a los cuales se atribuyen. El contenido se entiende en términos del grado de propiedad {proprieties) de las inferencias, y éstas se entienden en términos de las actitudes —que instituyen normas— de tomar o tratar cada movimiento

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Otra de las objeciones habituales a este tipo de planteamientos tiene que ver precisamente con este último punto (y es común, como hemos visto al analizar tanto el inferencialismo de B R A N D O M como la misma teoría del significado habermasiana, a todas las teorías del significado de carácter holista): si se otorga tanta importancia al contexto ¿cómo puede asegurarse una estabilidad relativa de las condiciones de aplicación tanto en términos intralingüísticos (es decir, de las mismas palabras en diferentes usos) como en términos interpersonales (las mismas expresiones por parte de diferentes usuarios)? Ya hemos apuntado más arriba que se ofrecen distintas explicaciones posibles y complementarias a este problema: por un lado, en la medida en que el aprendizaje del lenguaje (el entrenamiento, por decirlo así, en lo que se denomina situaciones-fuente de cada expresión) es un asunto social, ser hablante competente de una lengua querrá decir precisamente haber compartido con los otros hablantes competentes un gran conjunto de estas situaciones-fuente. Esto implica, en definitiva, que el contenido de la regla —en este caso el potencial semántico de la expresión— es algo que se aprende socialmente en el curso de la propia aplicación de la regla, es decir, en el curso del uso de la expresión (como muestra la reconstrucción habermasiana del concepto de regla). Y, sobre todo, porque cuando usamos un determinado término lo hacemos desde la presuposición pragmática —o la idealización— de que el interlocutor (si habla el mismo lenguaje) usaría, en la situación dada, el mismo término de forma similar a la nuestra; es decir, presuponemos que, en relación a la expresión en cuestión, compartimos un mismo conocimiento semántico con los otros hablantes de nuestra lengua78. De hecho, esta presuposición —absolutamente contrafáctica y ligada a la particular estructura de regla que sostiene todo el aparato lingüístico— es el reverso, como ya hemos apuntado también más arriba, de la otra presuposición que necesariamente todo hablante tiene que hacer —y que la pragmática formal ha identificado— de un único mundo objetivo igual para todos (externo a nosotros y a nuestras prácticas)79. como apropiado o inapropiado en la práctica. De acuerdo con ello, disponemos de una vía teórica que va desde aquello que la gente hace hasta aquello que la gente cree o significa (mean), es decir, desde su práctica hasta el contenido de sus estados y expresiones. De esta forma, una teoría pragmática adecuada puede fundamentar una teoría semántica inferencialista». B R A N D O M , 1994: 1 3 4 . 7S Lo cual no quiere decir, como se ha pensado desde FREGE, que en algún tercer mundo platónico —que no es el mundo objetivo ni el mundo de las representaciones individuales— exista algo como el significado fijo de las palabras y de las proposiciones. En este sentido hay que recordar la conclusión a la que llega F R E G E : «Los pensamientos no son cosas del mundo exterior ni representaciones. Hay que reconocer un tercer mundo». F R E G E , 1966: 30-53 (aquí, p. 43). [Existe traducción castellana: Investigaciones lógicas, Madrid, 1984], Citado por HABERMAS en KHdV: 53/65. Como apunta HABERMAS, con esta idea FREGE, a pesar de su crítica convincente al psicologismo y sus aportaciones revolucionarias al análisis del lenguaje, dejó una difícil herencia a la filosofía del lenguaje posterior. En el mismo sentido, FG: 53/74-75. " Precisamente por eso, esta presuposición (a la que HABERMAS se refiere a menudo, de manera un tanto equívoca, como «identidad de significado»), muestra ya por ella misma una doble vertiente: hacia afuera, en relación al mundo, expresa la circunstancia —necesaria para una normal

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Sobre este mapa general de lo que ha sido la filosofía del lenguaje desde mediados del siglo xx hasta la actualidad, seguramente se pueden valorar mejor las aportaciones que a lo largo de más de treinta años ha hecho H A B E R M A S a esta materia y se entienden también algunos de los problemas a los que se enfrenta. De entrada llama la atención lo acertado del diagnóstico que hacía H A B E R M A S de esta misma problemática ya a finales de los años sesenta del siglo pasado, en un momento, por tanto, en el que los contornos de lo que han sido las discusiones centrales de la filosofía del lenguaje de los últimos cincuenta años todavía se estaban definiendo (véase caps. Ill y IV de este trabajo). H A B E R M A S , espoleado inicialmente por la necesidad de desarrollar una teoría de la comunicación que le sirviera a sus finalidades sociológicas, detecta perfectamente en aquel momento la importancia de los planteamientos teóricos procedentes del segundo W I T T G E N S T E I N y, en particular, de las propuestas de A U S T I N y S E A R L E y se da cuenta de la necesidad de optar por una metodología de raíz pragmática para aproximarse a la problemática lingüística (con el objetivo explícito de investigar precisamente aquella «fuerza vinculante del lenguaje» que se encuentra en la base de su teoría de la racionalidad y su teoría de la acción comunicativa). Pero en lo que se refiere particularmente al nivel sustantivo, H A B E R M A S permanece desde un buen principio prisionero de la categoría de «significado literal» (y, por tanto, de la semántica formal), con lo cual no es de extrañar que finalmente fracase, como hemos mostrado, en el intento de desarrollar una teoría realmente pragmática del significado y acabe refugiándose en la división del trabajo entre pragmática y semántica, confiando en ésta para el análisis del contenido. Esta posición contradictoria está presente ya en los primeros textos dedicados a cuestiones lingüísticas y, a pesar de las sucesivas modificaciones que intentan reducir el alcance del problema, queda claramente reflejada en uno de los textos centrales de la TkH: La teoría pragmático-formal del significado parte de la cuestión de qué quiere decir entender una oración utilizada comunicativamente, es decir, qué quiere decir entender una proferencia (Áusserung). La semántica formal establece un corte conceptual entre el significado de una oración y aquello que quierre decir el hablante (que, cuando utiliza esta oración en un acto de habla, puede decir algo diferente de lo que la oración literalmente significa). No obstante, esta distinción no puede convertirse en base de una distinción metodológica entre el análisis formal del significado de las oraciones [Satzbedeutungen] y el análisis empírico de aquello que el hablante quiere decir con sus proferencias [geáusserten Meinungen), ya prosecución de la conversación— que tenemos que presuponer, al usar el mismo término, que tanto nuestro interlocutor como nosotros nos referimos a lo mismo; y, hacia dentro, en relación a nuestras representaciones, quiere decir que, al usar el mismo término, suponemos que le asociamos un mismo tipo de representaciones y creencias.

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que el significado literal de una oración no se puede explicar de ninguna forma con independencia de las condiciones estándar de su uso comunicativo. En cualquier caso, también la pragmática formal ha de tomar precauciones porque, en el caso estándar, aquello que se quiere decir [das Gemeinte] no se separe del significado literal de aquello que se ha dicho. Nuestro análisis se limita, por tanto, a los actos de habla que se realicen en condiciones estándar. Con ello se asegura que el hablante no quiera decir otra cosa que el significado literal de aquello que dice"".

Fijémonos que, por un lado, la cita comienza criticando la concepción semanticista clásica (el «corte conceptual» entre el significado de la oración y el significado del hablante) y se acepta explícitamente que el significado de la oración no puede determinarse con independencia de su uso comunicativo (lo cual lo sitúa en una clara posición contextualista —en el sentido de R E C A N A T I — que sin duda es consistente con su reconstrucción de W I T T G E N S T E I N y con la importancia que atribuye al «mundo de la vida»). Pero al final de la cita, se pone en evidencia la remora que todavía representa la ideal del «significado literal», a la cual no quiere renunciar. Dado, no obstante, que previamente se ha reconocido de manera explícita la necesidad de tener en cuenta el contexto de uso para la determinación del significado de la oración, la solución para continuar manteniendo el concepto de «significado literal de la oración» sin que la posición resulte demasiado contradictoria se encuentra en vincularlo a las supuestas «condiciones estándar» de aquel uso comunicativo. Pero con esta maniobra lo único que se consigue es autolimitar extraordinariamente las potencialidades del punto de vista con el que se abría la cita; una autolimitación que queda de manifiesto en la advertencia de que «la pragmática formal ha de tomar precauciones para que, en el caso estándar, aquello que se quiere decir [das Gemeinte] no se separe del significado literal de aquello que se ha dicho», lo cual justificaría limitar el análisis «a los actos de habla que se realicen en condiciones estándar», y asegurarse así «que el hablante no quiera decir otra cosa que el significado literal de aquello que se dice». Al margen de que lo que se pretende con este último caveat sea factible (o incluso inteligible), resulta 80 TkH-1: 4 0 0 / 3 8 1 . HABERMAS se dio pronto cuenta, espoleado por la reflexión de S E A R L E en tomo al literal meaning, de que el análisis de los actos de habla que había propuesto inicialmente en «¿Qué significa pragmática universal?» no había tenido en suficiente consideración el papel del contexto; esto le llevó a otorgar progresivamente un peso más relevante (no sólo en la teoría sociológica, sino también en teoría del significado) a la categoría de «mundo de la vida» —su propio equivalente al background de SEARLE—, que él mismo define como aquel «saber de fondo intuitivamente disponible, dotado de una certeza prerreflexiva y transmitido culturalmente, del que los participantes en la comunicación extraen sus interpretaciones» y que les suministra «los recursos para su proceso de entendimiento». VETKH: 5 5 0 - 5 5 1 / 4 6 1 - 4 6 2 . Sin embargo, como se pone de manifiesto en la cita transcrita más arriba, el reforzamiento del papel del contexto no va acompañado de la necesaria desactivación de la idea de «significado literal». Sobre este tema, véase también los comentarios de L A F O N T , 1 9 9 3 : en particular pp. 1 6 1 y ss.

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manifiesto que lo que se dice al principio y al final del fragmento apunta a posiciones teóricas totalmente opuestas. En cierta manera esta cita muestra, de forma sintética y paradigmática, la raíz última de todos los problemas que, como se ha expuesto, tiene H A B E R M A S para dar cumplimiento a su proyecto de construir una teoría pragmática del significado. La resistencia a abandonar la idea del significado literal —que aquí queda bien patente, incluso asumiendo el riesgo de inconsistencia con su propia posición de fondo— puede explicarse seguramente por el temor a verse arrastrado por las consecuencias relativistas tradicionalmente asociadas a las estrategias más internalistas. Estas consecuencias se manifiestan generalmente en dos direcciones: por un lado se vinculan con lo que, siguiendo a B R A N D O M , podríamos denominar el peligro de «la pérdida del mundo», es decir, la desconexión entre el lenguaje y la realidad; y, por otro, el peligro que podríamos denominar como «la pérdida del otro» o la dificultad para explicar cómo podemos entendernos unos a otros si no disponemos de aquellos «significados fijos» que se supone que todos los que hablan un mismo lenguaje comparten. Sin embargo, H A B E R M A S tendría que darse cuenta de que ambos problemas (que, como hemos visto, sí que afectan de lleno al planteamiento de B R A N D O M 8 1 ) no tienen que poner necesariamente en crisis su propia construcción. Para ello tendría que hacer un uso más intenso de dos ideas claves que ya se encuentran en su programa: a) por un lado, la idea de que nuestra capacidad de entendernos se sostiene sobre la estructura de regla —una estructura pragmática por definición— que nos permite en todo momento superar de forma racional los posibles malentendidos (ya sean sobre el mismo lenguaje o sobre el mundo «que nos constriñe»); y b) la idea del concepto formal y unitario de un mundo que es el mismo para todos. Pero para que esto sea posible, primero hay que remover el obstáculo del significado literal. Si H A B E R M A S renunciara definitivamente a la tesis literalista —y, correlativamente, a nivel metodológico, a la doble perspectiva o división del trabajo entre semántica y pragmática— la construcción de una teoría realmente pragmática del entendimiento lingüístico podría resultar factible. En este sentido, la estrategia de RECANATI, a pesar de que parezca excesivamente audaz, parece un buen punto de partida dados los elementos con los que H A B E R M A S cuenta ya en su pragmática formal. Esto quiere decir de entrada sacar las debidas consecuencias de la afirmación que dice que los portadores del significado no son propiamente las oraciones sino los actos (o «episodios») de habla, las proferencias emitidas en contextos determinados por hablantes de carne y hueso —considerados como participantes y no, comc 81

Véase supra VII.4. Allí presentábamos estos dos retos en el nivel vertical lenguaje-mundo ) en el nivel horizontal de la comunicación interpersonal.

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en B R A N D O M , como observadores mutuos de lo que hace/dice su interlocutor. Tendríamos que ver hasta qué punto esto implica apostar por la eliminación del significado (como afirma RECANATI) O se trata más bien de la sustitución de la vieja idea platónica de un significado fijo, por el concepto más dinámico de potencial semántico, un potencial que los hablantes reafirman —y, dado el caso, reactualizan y enriquecen— continuamente en el intercambio comunicativo gracias precisamente a la estructura de regla subyacente a todo lenguaje82. Desde esta óptica, el principio del significado de H A B E R M A S [«entendemos una expresión lingüística cuando conocemos aquello que la hace aceptable») —proveniente, como se ha mostrado, de una evolución de la tesis de la semántica veritativa— adquiere plena plausibilidad: estas condiciones de aceptabilidad sólo pueden ser examinadas por los participantes en la conversación en el contexto de cada proferencia y precisamente en situaciones concretas de habla en las que el acuerdo no está nunca dado de antemano (como suponía la hermenéutica) sino que ha de acreditarse continuamente en términos dialógicos. Hemos intentado mostrar que en la estructura categorial que H A B E R MAS ha sacado a la luz con su pragmática formal se encuentran ya los elementos necesarios para construir una teoría del significado lingüístico en esta línea y, por tanto, en términos realmente pragmáticos. Hemos expuesto el planteamiento inferencialista de B R A N D O M —que comparte con H A B E R M A S muchos de sus presupuestos teóricos y, en particular, la idea de la normatividad de la práctica del entendimiento— para ejemplificar que efectivamente es posible construir una teoría semántica desde la pragmática. Ciertamente también hemos visto que la construcción de B R A N DOM comportaba consecuencias —idealismo lingüístico, relativismo no confesado, etc.— que H A B E R M A S no está dispuesto a aceptar. Pero hemos añadido —y éste es el punto en el que debemos insistir antes de concluir el capítulo— que es precisamente gracias a la estructura categorial que H A B E R M A S ya tiene en su propio sistema —y, en particular, al concepto formal y abstracto de mundo, ligado a un sistema de pretensiones de validez que resulta viable gracias a la distinción categorial entre lenguaje cotidiano y discurso— que esta teoría pragmática del significado de HABERMAS podía quedar inmunizada frente a aquellas consecuencias. ,2 En cualquier caso, parece que abandonar la tesis literalista debería comportar de hecho dejar de lado también la idea fregeana de un platónico «tercer mundo» poblado de significados, «pensamientos» o contenidos preposicionales. También pone en cuestión el análisis tradicional de los actos de habla que los supone compuestos por un contenido preposicional «p» y un determinado modo M que especifica la fuerza con la que aquel contenido es proferido. Es posible que un análisis lingüístico detallado y suficientemente complejo, hecho en términos de las presuposiciones y los procesos pragmáticos implicados, pudiera mostrar que la idea de que todos los actos de habla responden a una estructura M«p» (donde «p» es un contenido preposicional fijo mientras que M es el modo —la fuerza— con que este contenido es expresado en cada caso), es todavía tributaria de aquel literalismo que cada vez se muestra más insostenible.

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Al analizar la propuesta de B R A N D O M ya hemos comentado que una de las objeciones que puede hacerse en general a los planteamientos estrictamente pragmáticos en teoría del significado—y mucho más a uno de carácter tan radical como el que se propone— es que parece introducir un nivel de indeterminación e inestabilidad en la estructura de la comunicación que finalmente puede resultar difícil entender como ésta puede llegar a producirse83. Este riesgo —y el peligro asociado de caer en el relativismo de los juegos de lenguaje— es sin duda el motivo de las reticencias de H A B E R M A S para ser consecuente con su propio planteamiento, así como la causa por la cual prefiere refugiarse en última instancia en el literalismo. Estos riesgos resultan efectivamente inevitables si las teorías no disponen de algún elemento externalista que permita, por decirlo de alguna manera, anclar el lenguaje al mundo (lo que no ocurre, por ejemplo, en el caso de B R A N D O M , donde el mismo mundo es explicado en términos lingüísticos). Pero también hemos avanzado, y debemos repetirlo aquí, que este riesgo desaparece en una teoría como la de H A B E R M A S , en la que se dispone de un sistema de presuposiciones que permiten a los hablantes considerar que hablan de lo mismo cuando utilizan los mismos términos84. La primera de estas presuposiciones consiste en asumir que, cuando hablamos, lo hacemos sobre algo: hablamos para entendernos sobre algo en el mundo (un mundo que nos incluye a nosotros mismos y a los productos de nuestras acciones). Esta presuposición tiene, a su vez, una doble lectura: 1) respecto al lenguaje, consiste en atribuir un potencial semántico similar a los términos que utilizamos85 y 2) respecto al mundo, consiste en que necesariamente tenemos que suponer que es único e idéntico para todos (es decir, constituido por las mismas entidades, sean cuales sean); repetimos que se trata en cualquier caso de una presuposición puramente formal o estructural, es decir, que no compromete a los hablantes con cual sea el contenido concreto de este mundo y de estas entidades que lo componen86. Estas presuposiciones formales —que tienen un carácter normativo, en el sentido de que los hablantes no pueden evitar hacerlas cuando entran en conversación con alguien que utiliza el mismo lenguaje— ejercen de contrapeso, en el marco de la pragmática formal habermasiana, de aquella posibilidad siempre presente de variación del potencial semántico que, por otro lado, es lo que hace posible los procesos de aprendizaje. Esto nos da, efectivamente, una imagen del lenguaje —y, por tan83

Sobre esta cuestión véase RECANATI, 2004: 151-153. De hecho, HABERMAS no la presenta así, sino que debido a que no renuncia todavía a la idea de «significado literal» la presenta —a nuestro parecer erróneamente— como una presuposición de identidad de significado. 85 Véase nota 79. 86 Con lo que se muestra que el concepto formal de un único mundo objetivo no solamente surge por vía evolutiva, sino también desde un análisis interno de la estructura de presuposiciones que sostienen la actividad lingüística. 84

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to, de nuestra dotación conceptual— como un sistema en equilibrio reflexivo que, en definitiva, es el estado de todo sistema normativo con una textura abierta1*7. Con la presuposición —o idealización, denominación que H A B E R M A S parece preferir hoy88— de un mundo objetivo único, completada por esta concepción abierta de los sistemas de reglas —asociada a la presuposición básica de que la estructura interna del entendimiento lingüístico es eminentemente discursiva— parece posible armonizar una teoría del significado de base pragmática —como la que se deriva del principio de que «entendemos un acto de habla cuando conocemos aquello que lo hace aceptable»— con la intuición realista de que la verdad de una determinada afirmación no depende exclusivamente de los usos lingüísticos de la comunidad, «sino del propio mundo, supuesto como algo objetivo»89. Hasta qué punto esta intuición se puede acreditar o no en relación a los actos de habla referidos al mundo social es algo que nos ocupará todavía en el próximo y último capítulo.

87

Sobre el concepto de «textura abierta» véase el artículo clásico de Friedrich W A I S M A N N , se refiere a ello en el marco de su discusión de la tesis de la inestabilidad de las condiciones de verdad y su dependencia contextual. fs Véase KHdV: passim. 89 KHdV: 7 6 / 9 0 . 1 9 5 1 : 1 1 9 - 1 2 3 . RECANATI

CAPÍTULO IX VERDAD Y CORRECCIÓN NORMATIVA: EL RETO DEL COGNITIVISMO

1.

INTRODUCCIÓN

El motivo de fondo que guía toda la obra de H A B E R M A S —lo hemos señalado desde las primeras páginas de este trabajo— es el poder dar una respuesta racional a las cuestiones práctico-morales. Y ello frente a aquellas teorías (desde la crítica postnitzscheana o las diversas formas de positivismo) que ante la constatación de la contingencia de la historia y de la dependencia humana de un orden natural indisponible reaccionan con la negación de la posibilidad de encontrar un fundamento racional para la resolución de tales cuestiones1. Hemos dejado también constancia de que esta defensa de la racionalidad —de «la unidad de la razón en la pluralidad de sus voces»— se extiende tanto al plano superior de la generación de orden social como al nivel más básico de las relaciones de reconocimiento interpersonal. La intuición de fondo que guía toda la obra de H A B E R M A S es que entre los dos modelos clásicos en disputa (el modelo hobbesiano basado en el ejercicio de influencias mutuas y el modelo kantiano-rousseauniano basado en la resolución discursiva y la convicción), sólo el segundo puede explicar de manera no aporética el surgimiento del orden social y, en definitiva, dar respuesta a la cuestión de por qué podemos esperar todavía resolver los conflictos interpersonales —y más específicamente los conflictos morales— de forma racional: es decir, con razones que podemos conocer y discutir. 1

Véase en este sentido FG: 16-17/64-65.

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También hemos explicado que este proyecto se había llevado a cabo mediante la sustitución del concepto ilustrado de racionalidad que recorre toda la filosofía moderna —basado todavía en la capacidad y los rendimientos cognitivos de un sujeto aislado que reflexiona— por un nuevo concepto de racionalidad —la racionalidad comunicativa— que pretende dar cuenta de la dependencia de la razón en relación al medio lingüístico y que, por tanto, ya no está centrado en aquello de lo que son capaces unos sujetos reflexionantes encerrados en sí mismos, sino que pone el acento precisamente en las condiciones que posibilitan el entendimiento entre diferentes sujetos que hablan y actúan. Se ha mostrado el modo en que, con carácter previo al desarrollo de este programa que aspiraba a la construcción de una teoría de la racionalidad (comunicativa) sobre la cual poder construir una teoría de la acción (comunicativa), HABERMAS se propone asegurar su fundamentación mediante una investigación del propio medio sobre el que esta racionalidad se apoya: el lenguaje 2 . Es así como la pragmática formal (el nombre que H A B E R M A S otorga a su teoría del lenguaje y de la comunicación) y, más en concreto, la teoría pragmática del significado que se encuentra inscrita en ella, pasan a constituir el núcleo más profundo de toda la construcción teórica habermasiana, de forma que el diseño de esta teoría del significado y las categorías resultantes del análisis pragmático-formal acaban teniendo necesariamente una incidencia directa en la teoría de la racionalidad y, más en concreto, en la solución que se pueda dar al problema del cognitivismo en relación a los enunciados relativos al mundo social3. 2 Al inicio de FG. HABERVIAS introduce una nota en la que queda resumido una vez más este proyecto: «El concepto básico de acción comunicativa explica cómo la integración social puede producirse a través de la capacidad de establecer vínculos que tiene el lenguaje intersubjetivamente compartido. Este impone restricciones pragmáticas a los sujetos que quieren hacer uso de las energías vinculantes del lenguaje y les obliga a salir del egocentrismo de su orientación al éxito para exponerse a los criterios públicos de racionalidad propios del entendimiento intersubjetivo. Desde este punto de vista la sociedad se presenta como mundo de la vida simbólicamente estructurado. que se reproduce a través de la acción comunicativa. Naturalmente, de esto no se sigue que en el mundo de la vida no puedan aparecer interacciones estratégicas. Pero éstas adquieren un significado diferente al que tienen en Hobbes o en la teoría de juegos: ya no se entienden como mecanismo de generación de un orden instrumental. Las interacciones estratégicas encuentran más bien su lugar en un mundo de la vida constituido, por así decir, por otras vías». FG: 43/88, nota 18. 5 De hecho, resulta sorprendente —como ha destacado J. HEATH— que dada la absoluta centralidad del lenguaje para todas las formas de vida social, la mayoría de teorías sociológicas —y, en particular, todas aquellas que parten de modelos instrumentales de interacción— no contemplen en algún sentido el fenómeno lingüístico-comunicativo. En general parten de la base de que los agentes ya están equipados con una determinada dotación de creencias, deseos, preferencias, valores, etc., a partir de los cuales se explica después la interacción. Pero, en la medida en que estos estados intencionales son actitudes proposicionales y dado que estas teorías no disponen de una explicación para el fenómeno lingüístico, no pueden explicar cómo estas actitudes proposicionales —o su contenido— llegan a constituirse. En cambio, la teoría sociológica de HABERMAS (la teoría de la acción comunicativa), en la medida en que incorpora una teoría del significado, está en posición de dar cuenta de aquellos estados y, en este sentido, su construcción resulta filosóficamente mucho más completa. Véase HEATH, 2001: 3-4.

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En los capítulos precedentes hemos expuesto y reconstruido los elementos más básicos de este programa y hemos dedicado la parte más importante del libro a presentar un análisis crítico de la teoría del significado de H A B E R M A S . Un análisis que pretendía mostrar que si bien el planteamiento inicial del programa y las intuiciones que guían su desarrollo resultan, a nuestro parecer, correctas, la articulación del instrumental teórico utilizado sufre todavía determinadas inestabilidades que lo hacen muy vulnerable a las críticas. La conclusión ha sido que HABERMAS podría lograr mejor los objetivos que se plantea con su programa de investigación mediante una integración diferente de los elementos de los que ya dispone en su pragmática formal. Sin embargo, esto tendría que ir acompañado de la renuncia a un par de ideas que son precisamente las que impiden que aquella integración sea posible y fructífera: la primera, de carácter sustancial, es la idea de significado literal; la segunda, de carácter metodológico aunque con profundas consecuencias substantivas, es la división del trabajo entre la pragmática y la semántica. En este capítulo extenderemos el análisis del núcleo conceptual de la teoría de la racionalidad comunicativa —que hasta ahora hemos limitado a la teoría del significado— a los conceptos de verdad (IX.2) y de corrección normativa ( I X . 3 ) , entendidos por H A B E R M A S (véase supra cap. III) como las dos pretensiones de validez que gobiernan los enunciados referidos, respectivamente, al mundo objetivo y al mundo social. La relación conceptual interna que H A B E R M A S establece entre estos dos conceptos y el concepto dq justificación señalan el lugar crítico en el que se decide el éxito de su intento de defensa del cognitivismo respecto a las cuestiones prácticas. 2.

¿UNA TEORÍA DISCURSIVA DE LA VERDAD?

La crítica principal de H A B E R M A S a la semántica formal venía motivada, como hemos visto4, por la incapacidad de este tipo de análisis para dar razón de pretensiones de validez diferentes de la de verdad, prisionera como está de un concepto del lenguaje centrado exclusivamente en la función cognitiva o «representacionista». Con la ampliación de la perspectiva verificacionista —por la vía de sustituir las condiciones de verdad por condiciones de validez— H A B E R M A S pretendía haber encontrado el camino para dar una explicación más plausible del significado lingüístico. Dado el vínculo interno entre significado y verdad, esta teoría tendría que permitir también una aproximación al concepto de verdad que evitara las aporías tanto del realismo metafísico como del objetivismo empirista y, a su vez, no cayera en las (supuestamente) «fáciles» soluciones del relativismo o el deflacionismo. Si H A B E R M A S busca esta 4

Véase supra, cap. IV.

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«tercera vía» es porque piensa que sólo una teoría de la verdad de este tipo le facilitará la buscada extrapolación de las características de la verdad a la corrección normativa. Considera que sólo esta tercera vía puede permitir defender el contenido cognitivo de los enunciados prácticos —objetivo al que sirve la tesis, tantas veces citada por H A B E R M A S , de la analogía entre la verdad y la corrección— sin caer necesariamente en una ontologización de los hechos morales. Recordaremos que la pragmática formal ponía las bases para esta tercera vía mediante la estrategia teórica de una repragmatización y una epistemologización del concepto ded significado (mediante los «giros» epistémico y pragmático al que nos hemos referido en el cap. IV.3.3)5; una estrategia que H A B E R M A S inmediatamente trasladará al concepto de verdad. Pero de la misma forma que esta estrategia internalista tiene consecuencias problemáticas para la teoría del significado, también las tiene, inevitablemente, para construir una teoría de la verdad que, al mismo tiempo, pueda dar satisfacción a las intuiciones realistas que de hecho gobiernan el pensamiento de H A B E R M A S . Dada, por otro lado, la reconocida analogía entre la verdad y la corrección normativa (o rectitud moral), el mismo problema se traslada a la teoría de la corrección normativa cuando también en este campo se pretende defender una posición eminentemente cognitivista. Por lo que se refiere en concreto al concepto de «verdad», resulta claro que al reformularlo en términos de condiciones de validez —o, mejor dicho, en términos de condiciones de aceptabilidad bajo condiciones ideales—, el propio concepto de verdad sufre una dislocación que pone en peligro —o por lo menos difumina— la intuición realista a la que H A B E R M A S , a pesar de todo, nunca ha renunciado (ni quiere renunciar, como queda patente en las críticas que, como hemos visto brevemente, dirige al último WITTGENSTEIN y al mismo AUSTIN 6 ). Esta intuición realista se expresaba ya claramente en el inicio de «Wahrheitstheorien», el artículo seminal en el que H A B E R M A S expuso por primera vez de forma articulada su teoría de la verdad (que después ha sufrido, sin embargo, cambios importantes a los que más adelante nos referiremos): «Llamamos a los enunciados verdaderos o falsos en atens Como hemos visto, el giro de carácter epistémico se caracteriza por el hecho de que en lugar de vincular el significado con el valor de verdad —como hace la semántica veritativa desde FRECE—, se vincula con las condiciones de aceptabilidad, lo que debería permitir eliminar el reduccionismo objetivista que, según HABERMAS, arrastra todavía la semántica veritativa. Y, por otro lado, el giro de carácter pragmático se manifiesta en que el análisis del significado lingüístico toma el acto de habla como unidad mínima y se centra, por tanto, en las reglas relativas al uso de las oraciones situadas (las reglas que determinan su «éxito ilocutivo»), lo cual tendría que hacer posible esquivar los problemas derivados del reduccionismo cognitivista y dar cuenta no sólo de los enunciados asertivos, sino también de los normativos y expresivos. 6 Véase cap. IV.2.3.

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ción a los estados de cosas que en ellos se expresan o se reproducen. (...) A cada enunciado le podemos hacer corresponder un estado de cosas, pero un enunciado es verdadero si y sólo si reproduce un estado de cosas real o un hecho —y no si presenta un estado de cosas como si fuera un hecho»7 (negritas mías)—. Dado que la cuestión de la verdad está directamente conectada dentro de la obra de H A B E R M A S con la posibilidad de fundamentación de las cuestiones prácticas («Veo la teoría consensual de la verdad en conexión con los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad y en general con los problemas de fundamentación de la ética»8) y que él mismo ha utilizado ampliamente el argumento de la analogía entre la pretensión de validez «verdad» con la pretensión de validez «corrección normativa» (o rectitud), conviene que discutamos, antes de analizar el alcance y contenido de esta última pretensión, algunos de los problemas asociados a la teoría de la verdad habermasiana. Haremos referencia, en primer lugar, al planteamiento de los años 70 (tal como lo exponía H A B E R M A S en «Wahrheitstheorien» y que, al margen de las pequeñas correcciones, es el que también encontramos presente en la TkH) (IX.2.1) y, después de considerar algunas de las objeciones a las que aquella concepción tuvo que enfrentarse (IX.2.2), analizaremos el cambio de acentos y las modificaciones que en respuesta a estas críticas H A B E R M A S finalmente ha acabado introduciendo (IX.2.3). Un cambio de acentos que tiene un primer reflejo inmediato en el nombre mismo que H A B E R M A S otorga hoy a su teoría: así como en los 7 VETKH: 128/114. En relación a este punto, cfr. BECKERMANN, 1972: 63-80. BECKERMANN —que cuando escribía esas páginas no podía referirse todavía a la posición «canónica» de la teoría discursiva de la verdad que HABERMAS presentaría un año más tarde en «Wahrheitstheorien» (1973)— ya explicaba muy bien cómo, a pesar de que HABERMAS critique las concepciones «realistas» de la verdad —en particular la teoría de la verdad como correspondencia—, la plausibilidad de su propia teoría depende precisamente de presuposiciones realistas del tipo que queda patente en la cita y de las que el artículo mencionado contiene otros ejemplos. Así, cuando HABERMAS critica la teoría de la verdad como correspondencia escribe: «Si al término "realidad" no podemos darle otro sentido que el que vinculamos con los enunciados sobre hechos, y entendemos el mundo como suma de todos los hechos, entonces la relación de correspondencia entre enunciados y realidad sólo podría determinarse, a su vez, mediante [otros] enunciados. La teoría de la verdad como correspondencia trata inútilmente de romper con el ámbito de la lógica del lenguaje, que es el único lugar donde es posible aclarar la pretensión de validez de los actos de habla». Pero seguidamente añade: «Y, sin embargo, esta teoría se apoya sobre una observación correcta. Si los enunciados "reflejan" hechos y no se limitan simplemente a fingirlos o inventarlos, entonces estos hechos tienen que estar de alguna manera "dados"; y precisamente esta es la propiedad que poseen los objetos "reales", es decir, los objetos de la experiencia, que "son algo en el mundo". Los enunciados han de ajustarse a los hechos y no los hechos a los enunciados». «Wahrheitstheorien», VETKH: 133/118. Esta tensión volverá a aparecer en sus últimos escritos. Véase WR: 246 y ss./237 y ss. 8 «Wahrheitstheorien», V E T K H : 136/119, nota 15. De hecho, muchos de los problemas con los que topa la primera versión de la teoría consensual de la verdad se derivan en parte del intento inicial de HABERMAS de construir una teoría de la verdad que tiene precisamente como finalidad facilitar la tarea de defender el cognitivismo en cuestiones de razón práctica.

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años 70 se refería a ella como teoría «consensual» de la verdad, actualmente prefiere hablar de teoría «discursiva». El cambio de denominación no es accidental, ya que en el curso de esta evolución ha cambiado también el alcance y contenido tanto de la teoría —y de la idea que tiene HABERMAS de las tareas que todavía hoy puede ejercer una teoría de la verdad— como del mismo concepto de verdad. Como veremos, en sus últimos escritos H A B E R M A S ha hecho una autocrítica de sus primeras posiciones en este ámbito y se ha retractado de la fuerte epistemologización del concepto de verdad que era uno de los rasgos distintivos de su teoría. Pero todo ello a costa de lo que parece ser una renuncia definitiva a ofrecer una teoría completa e incluso una definición del concepto de verdad, cuyo interés principal parece limitarse ahora a la irrenunciable función pragmática que este concepto ejerce en nuestras prácticas (no sólo discursivas) cotidianas1*.

2.1.

La teoría consensual de la verdad

Las primeras tentativas de H A B E R M A S para desarrollar una teoría unitaria de la verdad se encuentran en los trabajos «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», y «Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Eine Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann»10, así como en la lección V de las «Christian Gauss Lectures»" elaborados todos ellos durante los años 1970-71. No será sin embargo hasta el año siguiente (1972) cuando H A B E R M A S ofrecerá con el artículo «Wahrheitstheorien»12 lo que hasta fechas recientes había sido el desarrollo más completo de su teoría de la verdad13. En este trabajo realizaba un revisión de las teorías de la verdad más influyentes de este siglo y exponía su propia posición que en aquel momento calificaba, como se ha dicho, de teoría consensual de la verdad. Este trabajo mereció gran atención en los círculos filosóficos desde el mismo momento de su publicación y fue objeto de numerosas críticas que, en los años posteriores, han llevado a H A B E R M A S a diversas correcciones, no exclusivamente ter' Esta posición recuerda, curiosamente, a la de DAVIDSON, para quien la «verdad» constituye un «concepto primitivo» de imposible definición. Para una interpretación similar —quizás no tan extrema—véase FULTNER, 1 9 9 5 : 2 1 5 . 10 Publicados ambos en HABERMAS/LUHMANN, 1971. 11 VETKH: 104-126/94-111. 12 VETKH: 127-183/113-158. 13 Para una buena presentación de la teoría de la verdad de HABERMAS en este primer estadio, cfr. MCCARTHY, 1987: 337 y ss., así como ALEXY, 1989: 110 y ss. Para entender mejor el contexto en el que se desarrolla la posición de HABERMAS en relación a esta cuestión debe tenerse en cuenta el debate entre AUSTIN y STRAWSON recogido, básicamente, en los siguientes artículos: AUSTIN, 1961b [Ensayos filosóficos, Madrid, 1989]; STRAWSON, «Truth», en STRAWSON, 1971 [Ensayos lógico-lingiiísticos, Madrid, 1983]. Ambos textos se encuentran en castellano en NICOLÁS/FRÁPOLI (eds.), 1997.

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minológicas, algunas de las cuales comentaremos en los apartados siguientes14. En «Wahrheitstheorien» la verdad se entiende (siempre desde el punto de vista pragmático que a efectos metodológicos H A B E R M A S adopta) como aquella pretensión de validez que va ligada inevitablemente a los actos de habla asertivos: «La verdad es una pretensión de validez que vinculamos a los enunciados al afirmarlos»15. Este es el núcleo de la primera de las tres tesis que H A B E R M A S plantea al inicio de «Wahrheitstheorien»: Primera tesis: Llamamos verdad a la pretensión de validez que vinculamos con los actos de habla constatativos. Un enunciado es verdadero cuando está justificada la pretensión de validez de los actos de habla con los que, haciendo uso de oraciones, afirmamos este enunciado16. (negritas mías).

Ahora bien, dado el ya mencionado vínculo interno existente —según su hipótesis— entre el concepto de pretensión de validez y el concepto de resolución discursiva (diskursive Einlósung) de la pretensión, no será posible explicar u obtener una idea del significado de las diferentes pretensiones de validez —en este caso la verdad, pero lo mismo ocurre respecto a la corrección normativa o la veracidad— sin referirnos al proceso argumentativo que se encuentra en la base de la defensa y acreditación de la pretensión. Es decir, la verdad o falsedad del enunciado —o, en su caso, la corrección normativa o la sinceridad— se hacen depender de la justificación: Cuando afirmo algo, sostengo la pretensión de que el enunciado que afirmo es verdadero. Esta pretensión la puedo sostener con razón o sin razón. Las afirmaciones no pueden ser verdaderas ni falsas, sino que están justificadas o no justificadas 17 (negritas mías).

Según esta posición, llamamos entonces «verdaderas» sólo a aquellas afirmaciones que podemos justificar o fundamentar y, por tanto, la tarea propia de una teoría de la verdad —que en principio no es otra que dilucidar el sentido del concepto de verdad, es decir, de aquella propiedad que, desde un punto de vista pragmático, vinculamos necesariamente a las aserciones— se limitaría a aclarar qué quiere decir «hacer efectiva» o «resolver» discursivamente (diskursive Einlósung) la pretensión 14

Resulta sintomático de las dificultades que el propio HABERMAS veía en su teoría el hecho de no haber autorizado nunca una edición inglesa de este artículo (que eirculaba, sin embargo, en una traducción anónima pirata). 15 VETKH: 129/114. 16 VETKH: 135/120. 17 VETKH: 129/114.

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de validez «verdad»18. De manera que el desarrollo de una teoría de la verdad de este tipo, queda sometido a la formulación previa de una determinada teoría de la justificación o, dicho en otros términos, de una teoría de la argumentación. Como puede verse, el contenido de esta segunda cita se corresponde con la tesis sostenida en la cita anterior (un enunciado es verdadero cuando está justificada la pretensión de validez del acto de habla en el que este enunciado se afirma). Pero, si la verdad es la pretensión de validez que vinculamos a los constatativos, está claro que la expresión «pretensión de validez del acto de habla constatativo [o asertivo]» es lógicamente equivalente a «verdad [del contenido proposicional] del acto constatativo»; entonces, la afirmación de H A B E R M A S «el enunciado es verdadero cuando está justificada la pretensión de validez del acto de habla constatativo» —como, en resumen, se dice al final de la primera tesis— equivale a decir que el «enunciado es verdadero cuando está justificada la verdad del contenido proposicional del acto constatativo» o, de manera más formal, que «M"p" —siendo M el modo afirmativo— es verdadero cuando está justificada la verdad de "p"». Pero como puede verse claramente, en estas paráfrasis no estamos dando ninguna definición de la verdad, sino simplemente estableciendo la justificación [exitosa] como criterio de verdad. Y el problema, en definitiva, es que este criterio no parece suficiente: según nuestra intuición de la verdad, ésta no depende de que el enunciado esté justificado para nosotros, sino —como ha dicho el propio H A B E R M A S — «si reproduce un estado de cosas real o un hecho». H A B E R M A S tiene toda la razón en decir que «las afirmaciones no pueden ser verdaderas ni falsas», sino que sólo pueden estar «justificadas o no justificadas». Pero no se puede discutir —sin cambiar el sistema de lenguaje— que lo que se afirma («p») en los actos de habla asertivos sí puede ser verdadero o falso; de manera que, en última instancia la validez/invalidez del acto de habla constatativo, como demuestra el análisis que acabamos de ver, será necesariamente una función de la verdad/falsedad del contenido proposicional. Sin embargo, para la teoría de la verdad tal como H A B E R M A S la defiende en el año 1971 en «Wahrheitstheorien», la condición para la verdad de un enunciado es el «potencial asentimiento de todos los otros» —de aquí precisamente el calificativo de consensual que entonces atribuye a la teoría—: «para distinguir los enunciados verdaderos de los falsos, me refiero al juicio de los otros, es decir, al juicio de todos aquellos con los que pudiera iniciar una conversación (y aquí incluyo, contrafácticamente, a todos los interlocutores que pudiera encontrar si mi vida fuera coextensiva a la historia de la humanidad). (...) La verdad de una 18

VETKH: 136/120.

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343

proposición significa la promesa de lograr un consenso racional sobre lo dicho»19, (negritas mías). Más adelante, esta definición se condensará en la fórmula —defendida también en versión parecida y hasta hace unos años por P U T N A M — de «aceptabilidad racional bajo condiciones ideales». Está claro que no podrá ser considerado un consenso de este tipo cualquier acuerdo contingente (ya que entonces no serviría como criterio de verdad), sino que tiene que ser un consenso fundado, es decir, debidamente justificado20. La dificultad se encuentra, sin embargo, en poder determinar precisamente cuando un consenso deja de ser contingente y pasa a ser fundado. HABERMAS soluciona esta dificultad con el recurso a la lógica del discurso. La lógica del discurso es aquella que investiga las propiedades formales de los procesos de argumentación21. En la medida en que las argumentaciones han de contemplarse como cadenas de actos de habla (y no como cadenas de oraciones)22 la lógica de la argumentación será entonces una lógica pragmática y no una lógica de enunciados o una lógica modal. La lógica de la argumentación tiene que dar respuesta a cuestiones como las siguientes: ¿cómo pueden sostenerse con buenas razones las pretensiones de validez, una vez que éstas se han vuelto problemáticas? ¿Cómo pueden criticarse estas razones? ¿Qué es lo que hace que algunos argumentos —y las razones que resultan relevantes para la defensa de la pretensión de validez— sean más fuertes o más buenos que otros?23. Es pues en el marco de una lógica del discurso donde tendrá que averiguarse qué condiciones han de darse para que un acuerdo logrado en el marco de la argumentación pueda ser considerado como un «consenso fundado» y no meramente contingente: «La teoría consensual de la verdad pretende explicar la peculiar coacción sin coacciones que ejerce el mejor argumento por medio de las propiedades formales del discurso. (...) El resultado de un discurso no puede decidirse ni por coacción lógica ni por coacción empírica, sino por la "fuerza del mejor argumento". A esta fuerza la llamamos "motivación racionar y tiene que dilucidarse en el marco de una lógica del discurso»24. 19

VETKH:

136-137/121.

20

El acuerdo en su sentido fuerte de consenso al que llegamos en el discurso tiene que ser necesariamente fundado, es decir, basado en la fuerza de convicción del mejor argumento, si no no sería válido como tal. Por eso HABERMAS puede decir que el concepto de resolución discursiva de una pretensión de validez es un concepto normativo. 21

22 23

VETKH:

162/140.

VETKH:

162/141;

en el mismo sentido TkH-1:

44/43.

TkH-1:47/46.

24 V E T K H : 1 6 1 / 1 4 0 . Debe recordarse aquí, una vez más, la distinción, básica para todo el planteamiento pragmático-formal de HABERMAS, entre acción y discurso. HABERMAS entiende por «acción», aquel ámbito comunicativo en el que las pretensiones de validez ligadas a los actos de habla se presuponen y aceptan de manera aproblemática por los participantes en la interacción; en

344

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Para la ilustración de lo que tendría que ser una lógica de la argumentación de este tipo, H A B E R M A S recurre al análisis de los procesos argumentativos que ofreció T O U L M I N en The Uses of Argument1''. Sin embargo, ni en «Wahrheitstheorien» ni tan solo en la TkH —cuyo primer «Excurso» está dedicado a esta cuestión— se ofrece algo parecido a una teoría de la argumentación completa que dé con el quid de esta lógica del discurso. Esto será algo que no desarrollará con cierto detalle hasta Moralbewufitsein and kommunikatives Handeln. Lo que sí ofrecía ya HABERMAS en «Wahrheitstheorien» era un esbozo de las condiciones formales ideales que un discurso debería cumplir para poder ser considerado como tal a fin de poder jugar ese rol normativo. Estas condiciones constituyen la «situación ideal de habla» (o de diálogo)26, un estadio en el que «las comunicaciones no solamente no se ven obstaculizadas por influencias externas a contingentes, sino tampoco por las coacciones que se siguen de la propia estructura de la comunicación»27. En la situación ideal de habla los únicos inputs relevantes son los internos a la misma argumentación, es decir, exclusivamente las razones que mediante los actos de habla correspondientes se esgrimen en el curso del proceso argumentativo. Los requisitos formales básicos que conforman esta situación pueden resumirse en los de simetría e inclusión. Tiene que haber una «distribución simétrica, entre todos los participantes en el discurso, de las posibilidades de elegir y efectuar actos de habla»28. cambio, el «discurso» es aquella forma de comunicación desligada de los contextos inmediatos de la acción y en el que se pone a prueba la consistencia de las pretensiones de validez que se han vuelto problemáticas: «para iniciar un discurso tenemos que salir, de alguna manera, de los contextos de acción y experiencia; en el discurso no intercambiamos informaciones, sino argumentos que nos sirven para fundamentar (o rechazar) pretensiones de validez que se han vuelto problemáticas» (VETKH: 130-131/116). La entrada en el discurso comporta inmediatamente la «virtualización» de las pretensiones de validez («dejarlas en suspenso») y obliga a los participantes a adoptar una actitud hipotética —y reflexiva— frente a las propias pretensiones de validez que, precisamente en el discurso, son sometidas a prueba. Este doble nivel de comunicación acción/discurso remite, en última instancia, a aquella peculiar autorreflexivulad que HABERMAS descubre en el lenguaje mismo: es precisamente en el plano del discurso donde se hace patente que el lenguaje natural puede ser su propio metalenguaje. De aquí también que la argumentación —que es «la forma que toma el habla en el discurso»— pueda entenderse como «una continuación con otros medios, ahora de tipo reflexivo, de la acción orientada al entendimiento» (TkH-1: 48/46). 25 Stephen TOULMIN, 1958. Cfr. VETKH: 159 y ss./138 y ss. La TkH se inicia precisamente con una revisión del concepto de racionalidad cuya definición se remite, en última instancia, a la posibilidad de dar razones, es decir, de argumentar aquello que decimos y aquello que hacemos. Por eso HABERMAS introduce en el capítulo introductorio de la TkH ún «Excurso» sobre teoría de la argumentación que recoge sustancialmente lo que ya exponía en «Wahrheitstheorien». Cfr. TkH-1: 44 y ss./43 y ss. 26

27

V E T K H : 174 y ss./150 y ss.

VETKH: 177/153. V E T K H : 177/153. Para un análisis más detallado de las reglas que a partir de estos requisitos formales básicos definen la situación ideal de diálogo, cfr. ALEXY, 1983. ALEXY fue el primero que, a partir de las condiciones propuestas por HABERMAS, hizo una propuesta de desarrollo de una teoría del discurso práctico en general del que la teoría de la argumentación jurídica sería un caso especial. 25

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La referencia a la situación ideal de habla es el criterio que debería permitirnos distinguir en última instancia entre un consenso fundado y otro que no lo es. El primer problema —que H A B E R M A S mismo detecta inmediatamente29— es que nos encontramos ante una situación que difícilmente puede llegar nunca a darse fácticamente (aunque sólo sea por las limitaciones espacio-temporales de la argumentación real o las limitaciones cognitivas de los participantes). Pero es que, además, aunque se diera esa situación, tampoco tendríamos al alcance criterios para poder constatarlo. El dilema que se plantea resulta claro: por un lado, tenemos que poder atribuirnos la capacidad de distinguir entre un consenso logrado en condiciones racionales y sin coacciones —con plena inclusión y simetría de los participantes— y un consenso falso o distorsionado; y, por otro, nunca podemos estar seguros de que empíricamente la situación ideal de habla se produce. HABERMAS soluciona el problema por la vía de calificar la situación ideal de habla como una «suposición inevitable que recíprocamente hacemos en los discursos»30. No se trata de un fenómeno empírico, ni de una simple construcción, sino de un tipo de «ficción que opera en los procesos de comunicación». Pero es una ficción inevitable, ya que de otra forma la actividad discursiva perdería su sentido: cuando aceptamos entrar en un discurso damos implícitamente por supuesto que es posible lograr un consenso con el resto de participantes y que este consenso, si debe tener el carácter de tal, no puede venir impuesto por coacciones externas, sino que ha de basarse en la fuerza de los mejores argumentos: debe ser racional y libre. Sólo así puede tener un carácter normativo. La situación ideal de diálogo opera entonces más bien como una especie de «anticipación» (Vorgriff): «sólo esta anticipación garantiza que con el consenso logrado fácticamente podamos asociar la pretensión de un consenso racional; al mismo tiempo, es un canon crítico con el que es posible poner en cuestión todo consenso fácticamente logrado y examinar si puede considerarse indicador suficiente de un consenso fundamentado»31. Recordemos que con su programa pragmático-formal H A B E R M A S pretende reconstruir, desde la perspectiva interna de los propios hablantes, las presuposiciones pragmáticas —de carácter normativo— implícitas en todo proceso de comunicación (la "base de validez» del habla). A la vista de lo expuesto, resulta claro que la situación de diálogo constituye precisamente una de estas presuposiciones, operativa en todo proceso real de entendimiento en un marco discursivo: «Forma parte de las 29 VETKH: 179 y S./154 y s. LUHMANN utiliza continuamente este problema para atacar la estrategia que él califica de «idealizante» de HABERMAS. Cfr. LUHMANN, «Systemtheorctische Argumentationen. Eine Entgegnung auf Jürgen HABERMAS», en HABERMAS/LUHMANN, 1971: 337 y ss. Véase también LUHMANN, 1993: 36-56. 10 VETKH: 180/155.

31

Ibíd.

346

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presuposiciones de la argumentación el que en la ejecución de los actos de habla hagamos contrafácticamente como si la situación ideal de habla no fuese simplemente ficticia sino real —esto es precisamente loque denominamos una presuposición. El fundamento normativo del entendimiento lingüístico es, por tanto, ambas cosas: un fundamento anticipado, pero, en cuanto fundamento anticipado, también operativo»32. El problema principal de esta construcción en el marco de una teoría de la verdad es que el cumplimiento de las condiciones formales del proceso argumentativo, aun teniendo la condición de una presuposición inevitable —es decir, aun constituyendo una condición necesaria para la resolución discursiva de la pretensión—, nunca podrá ser considerada una condición suficiente33: no pueden ser exclusivamente las condiciones formales del discurso las que nos den el criterio para la verdad, sino que, como mínimo, lo que decidirá la resolución de la pretensión será la calidad de las razones que podamos aportar en el marco de la discusión. Y, en el mejor de los casos, como hemos comentado anteriormente, el acuerdo al que se llegue bajo estas condiciones ideales no pasa de ser un criterio para la verdad. Pero un criterio que no resulta tampoco definitivo ya que, en última instancia, la verdad del enunciado dependerá de «cómo sea el mundo», es decir, de nuevo en palabras de HABERMAS: el enunciado será verdadero «sólo si reproduce un estado de cosas real o un hecho»w. Este es uno de los problemas principales que, como veremos enseguida, la crítica puso de manifiesto frente a ese tratamiento inicial (mantenido hasta fechas muy recientes) dado al problema de la verdad y que llevó finalmente a HABERMAS reconsiderar su planteamiento en Verdad y justificación. 2.2.

Los problemas de la teoría consensual de la verdad

La constatación con la que se cierra el apartado anterior nos lleva pues a preguntarnos si el significado de «ser verdadero» (y tendremos V E T K H : 181/156. En este punto HABERMAS marca las distancias entre esta concepción suya y el concepto kantiano de principio o idea regulativa. Como ya hemos expuesto anteriormente, este tipo de presuposiciones que HABERMAS investiga en su pragmática formal no tienen un carácter transcendental fuerte —dado que la estructura de la comunicación lingüística tiene también un carácter histórico—, sino exclusivamente un carácter cuasi-transcendental o de «apariencia transcendental» que apunta al hecho de que el sistema de comunicación en el que nos movemos está construido precisamente en base a estas presuposiciones, que no podemos obviar y que necesariamente aceptamos si queremos jugar «este juego de lenguaje». (Cfr. supra capítulo 1II.3). Esta es la objeción que, en términos parecidos, avanzaba Karl-Otto APEL, en APEL. 1986: 116-211 (para esta cuestión en concreto, véase pp. 151-163). Sin embargo, la solución que ofrecerá APEL, con la recuperación de la idea de PEIRCE de la «comunidad ideal de comunicación» y de una «fundamentación última», introduce nuevos supuestos metafísicos que difícilmente pueden sostenerse. los cuales complican todavía más la salida al problema planteado. Para una crítica de la posición de APEL, véase WELLMER, 1993b: 157-177 (y, respecto a este tema en concreto, pp. 161-162). M

V E T K H : 128/114.

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que ver más adelante si sucede lo mismo con «ser correcto») puede explicarse exclusivamente con una simple remisión al aspecto epistémico de la resolución discursiva de la pretensión, como proponía H A B E R MAS (al menos hasta fechas recientes). Como acabamos de ver, aunque se considere acertado su dictum de que «las afirmaciones no son verdaderas ni falsas, sino que están justificadas o no justificadas», resulta claro que la explicación del proceso de justificación no resulta suficiente para construir una teoría de la verdad, es decir, para explicar qué queremos decir cuando afirmamos de algún enunciado que «es verdadero». Este problema ha sido puesto de manifiesto de manera especialmente clarificadora para autores como Albrecht W E L L M E R y Cristina L A F O N T en diferentes trabajos sobre la teoría de la verdad de H A B E R M A S (a algunos de ellos nos hemos referido ya en el marco de la crítica a las teorías del significado)35. El núcleo de la crítica parte de la constatación de la distancia lógica existente entre el concepto de verdad y el concepto de justificación y queda bien resumido en este comentario de L A F O N T : [C]on la explicación de las «presuposiciones pragmáticas universales para la obtención de un entendimiento racionalmente motivado» sólo puede explicarse qué significa ser afirmable justificadamente (o racionalmente). Según dicha explicación, una afirmación estaría justificada si bajo las condiciones de una situación ideal de habla pudiera obtenerse un consenso sobre la verdad del enunciado afirmado (o la corrección de la norma supuesta). Con ello no se precisa, sin embargo, qué significa que un enunciado sea verdadero sino sólo qué significa que dicho enunciado se considere «racionalmente aceptable» (es decir, afirmable) 36 .

Este problema, como ya había señalado W E L L M E R , remite a una distinción necesaria, que nos viene impuesta por la propia gramática del lenguaje, entre afirmabilidad y verdad. La verdad no podrá reducirse nunca a la afirmabilidad sin que la verdad pierda su sentido normativo propio (un sentido normativo que remite a aquella «incondicionalidad» de la verdad que el propio H A B E R M A S insiste en destacar y que W E L L 35 WELLMER, 1986: en particular pp. 69-102 (existe traducción española: Ética y diálogo, Barcelona, 1994); WELLMER, 1989: 318-372; WELLMER, 1993b: 157-177; LAFONT, 1994b: 1007-1023 (versión española: «Dilemas en torno a la verdad», Theoría, 23, 1995: 109-124); LAFONT, 1994c: 39-60; LAFONT, 1997: 239-260, así como en el capítulo V I de LAFONT, 1999. Tanto WELLMER como LAFONT insisten en la objeción que ya había formulado APEL (véase nota anterior), pero cada uno de ellos la desarrolla por caminos y grado de complejidad diferentes. Como veremos en IX.2.3, últimamente HABERMAS ha reaccionado finalmente a algunas de estas críticas y, en una revisión —a veces un poco forzada— de su punto de vista, acepta la sugerencia de LAFONT y reconoce la necesidad de una cierta desepistemologización del concepto de verdad. Cfr. HABERMAS, «El giro pragmático en RORTY», W R : 230-270/223-259. 36

LAFONT, 1994C: 49.

348

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MER ilustra comparándola a una especie de «plus» o de excedente —«Überschufi»— que el concepto de verdad lleva incorporado en su propio seno): La idea de la verdad contiene un «plus» inevitable que va más allá del concepto de una pretensión justificada de verdad, e incluso del concepto de un consenso —logrado discursivamente— sobre la pretensión de verdad. Esto se explica porque ninguna fundamentación de pretensiones de verdad empíricas puede asegurar nunca su resistencia frente a experiencias —o contra-argumentos— futuros,37.

Este «plus» o «valor añadido» marca el elemento distintivo fundamental entre lo que es verdadero y lo que es afirmable, entre la verdad y aquello que es «saber fundado para nosotros»38. Esta diferencia es la que otorga al concepto de verdad el carácter crítico-normativo que le es propio: precisamente porque existe esta diferencia categorial entre verdad y saber, nunca podemos excluir la posibilidad «de una necesidad racional de superar y criticar el saber disponible hasta este momento así como el lenguaje utilizado en cada caso»39. Correlativamente, es también este carácter crítico-normativo del concepto de verdad, con toda la distancia que marca entre «aquello que es verdadero» y «aquello que es racionalmente aceptable», lo que nos permite —o mejor dicho: lo que nos obliga a— adoptar una actitud falibilista frente a todo proceso de aprendizaje y de adquisición de conocimientos40. La verdad se convierte así, para W E L L M E R , en una idea regulativa, pero no en el sentido —presente todavía en la formulación temprana de HAB E R M A S — de un telos que se concreta en una verdad última, un consenso definitivo o un último lenguaje, sino «en el sentido crítico de que gracias a ella, mantenemos una reserva (Vorbehalt) frente a todo saber, frente a todo consenso racional e, incluso, frente a nuestro acuerdo en el lenguaje»41. A partir de aquí podemos ver con más claridad el problema que tiene planteado H A B E R M A S cuando intenta explicar el concepto de verdad en términos de condiciones de aceptabilidad: dado que estas condiciones

tre afirmabilidad y verdad» (ibid.). A nuestro entender quizás sería mejor decir que el falibilismo es la actitud cognitiva que se deriva de haber comprendido y asumido esta distinción entre afirmabilidad y verdad y que, a aprtir de ese momento, guía todo proceso de investigación. En el fondo hay que considerarla como una de las actitudes —seguramente la más racional— que podemos adoptar después de haber tomado consciencia del pluralismo epistémico en el que nos movemos en la modernidad. "41 ibíd.

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sólo pueden ser interpretadas en clave epistémica, su concepto de verdad queda directamente dependiente de aquello que sabemos en cada momento —es decir, de las razones que en cada momento podemos aportar para «hacer efectiva» la pretensión de validez. De seguir en esta línea —que es la que H A B E R M A S dibujaba en «Wahrheitstheorien»— el concepto de verdad perdería aquel valor crítico-normativo que W E L L M E R , acertadamente, le atribuye, es decir, aquella función de reserva formal que ejerce frente a todo «saber para nosotros»42. Tal como ha explicado muy bien C . L A F O N T —hasta el punto de que H A B E R M A S ha acabado aceptando su objeción, aunque con reservas, como veremos en el apartado siguiente—, una de las consecuencias sistemáticas de toda epistemologización del concepto de verdad es precisamente la recaída en un cierto antifalibilismo. Efectivamente, al reformular la verdad en términos de «aceptabilidad racional en condiciones ideales» nos vemos obligados a hacer necesariamente la presuposición o la idealización de una especie de saber final verdadero (la «ultimate opinion» de PEIRCE), que por propia definición no podría ser revisable: Puesto que la validez absoluta de la verdad ha de derivarse ahora de la validez absoluta de lo racionalmente aceptable, esto implica presuponer un consenso sobre lo racionalmente aceptable que, debido a tal validez, tiene que ser visto como definitivo o irrevisable. Esto obliga, a su vez, a presuponer contrafácticamente no sólo la justificabilidad racional de nuestro saber sino además, la posibilidad de alcanzar un consenso absolutamente fundado —sobre un saber, por tanto, absoluto— o, dicho de otro modo, la posibilidad de un desempeño definitivo de la pretensión de verdad elevada respecto a dicho saber. El intento de explicar el concepto de «verdad» en términos epistémicos, es decir, poniéndolo exclusivamente en relación con el concepto de «saber», obliga a concebir a este, nolens volens, como igualmente dotado de validez incondicional, es decir, como infalible 43 .

42 Curiosamente, un relativista como RORTY distingue también, entre los diferentes «usos» del predicado «verdadero» —entre los que se encuentran el «uso desentrecomillador» (disquotational use) y el «uso confirmatorio» {endorsing use)—, un tercer «uso cautelar» (cautionary use) que sería precisamente el que nos permitiría mantener la reserva de que nuestras afirmaciones, a pesar de estar en el momento presente racionalmente justificadas con todos los medios a nuestro alcance, siempre pueden acabar mostrándose en como falsas en un momento futuro. Como aquel «plus» de WELLMER, este uso cautelar del predicado «verdadero», que pone en evidencia la diferencia categorial existente entre «justificado» y «verdadero», no puede ser eliminado de nuestras prácticas lingüísticas. Cfr. RORTY, 1986: 333-355. Para un panorama general de esta discusión, véase LAFONT, 1994, 1995 y 1997. 43 LAFONT, 1997: 253-254. De esto se dio cuenta también II. PUTNAM, que había defendido una concepción de la verdad en términos parecidos a los de HABERMAS. LAFONT aporta la siguiente cita de PUTNAM: «la suposición de que incluso una teoría «ideal» pueda ser realmente falsa parece colapsar en la inintilegibilidad». (PUTNAM, 1978: 123-140, aquí, p. 126). Véase LAFONT, 1997: notas 6 y 23.

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La conclusión de L A F O N T es que si H A B E R M A S quería mantener, por un lado, las presuposiciones realistas de su teoría (de las que, como hemos visto, daba ya fe al inicio mismo de su artículo «Wahrheitstheorien» y que recorren toda su obra) y, por otro, no quería abandonar el falibilismo (condición imprescindible para defender, como defiende, la posibilidad de los procesos de aprendizaje), tenía que introducir necesariamente modificaciones a su concepto fuertemente epistémico de verdad. A pesar de las dificultades para desarrollar una teoría de la verdad que diera respuesta a estas exigencias —dificultades de las que dan fe las diversas tentativas formuladas a lo largo de este siglo44— L A F O N T propone diseñar una estrategia que sea lo suficientemente flexible para que, sin abandonar del todo la perspectiva epistémica (ya que no tenemos otro acceso a la realidad que a través de aquello que sabemos), sea capaz de dar razón de aquella intuición realista que todos conectamos con el concepto de verdad (una intuición que el propio H A B E R M A S comparte y que nos dice que un enunciado es verdadero si expresa lo que es el caso). La propuesta hace uso del mismo instrumental conceptual propuesto por HABERMAS en su pragmática formal —sistema de pretensiones de validez, resolución discursiva de pretensiones de validez, tres conceptos de mundo, etc.—, pero pretende explotar hasta las últimas consecuencias el planteamiento formalista habermasiano en una doble vertiente: a) Por un lado subraya el funcionamiento binario (puramente formal) de la contraposición verdadero/falso, frente al funcionamiento gradual (que se remite necesariamente al contenido sustantivo de las razones) del concepto de justificación o aceptabilidad racional; y, por otro, b) Extrae el máximo rendimiento teórico al concepto pragmáticoformal de mundo objetivo (al que HABERMAS, a pesar de haberlo introducido en su arquitectura conceptual, no da el suficiente juego). La hipótesis es que con la presuposición contrafáctica, puramente formal, de un mundo objetivo —concebido en términos abstractos— único e idéntico para todos los observadores —como insiste H A B E R M A S en la TkH— es posible mantener un mínimo (imprescindible) del sentido realista del concepto de verdad sin necesidad de sostener el supuesto básico del realismo metafísico de un «mundo en sí» (que juegue el papel de instancia de acreditación de la validez de nuestro saber). Precisamente en la medida en que se trata, como lo define el propio H A B E R M A S , de un concepto de «mundo» totalmente formal y abstracto (un mundo «desligado de todos los contenidos concretos»45), este presupuesto no implica ningún " Para una buena presentación del estado de la cuestión en lo que se refiere a la discusión filosófica contemporánea en tomo al concepto de verdad, véase: Richard L. KIRKHAM, 1992. En español una gran parte de las fuentes de la controversia están hoy disponibles en la mencionada comp i l a c i ó n de NICOLÁS y FRÁPOLI ( e d s . ) , 1 9 9 7 . 4S

TkH-1: 82/79. Véase también supra cap. VII.

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acceso epistémico a un «mundo en sí» y, por tanto, no pone en peligro la necesaria reserva falibilista que tenemos que mantener frente a todos nuestros saberes si no queremos negar los procesos de aprendizaje. Esto permitiría, según este análisis, 1) salvar la intuición realista de que la verdad depende exclusivamente, no de nuestro saber, sino de «lo que es el caso» y 2) mantener la convicción —irrenunciable ya en las condiciones de un pensamiento postmetafísico— de que no tenemos ningún acceso directo a la verdad, a la que sólo podemos acercarnos a través de medios epistémicos (y, por tanto, necesariamente lingüísticos). De esta forma L A F O N T puede concluir que: [S]ólo porque la verdad es concebida como dependiente exclusivamente de lo que sea el caso, puede preservar su validez incondicional fren-

te a cualesquiera criterios epistémicos de aceptabilidad racional y, viceversa, sólo porque estos criterios están, por ello, necesariamente en dependencia de una instancia no epistémica [el concepto formal de mundo objetivo único, P. F.] inevitablemente son concebidos (todos ellos sin excepción) como, en principio, falibles46.

Según esta propuesta —que, vistos sus rasgos, nos atreveríamos a calificar como realismo formal— es precisamente el vínculo interno entre el concepto de verdad y el concepto formal —vacío de todo contenido concreto— de un mundo objetivo compartido por todos los hablantes, lo que permite articular verdad y saber (o justificación) o, como dice LAFONT, «lo que permite compaginar la validez incondicional que atribuimos a la verdad con la aplicación a instancias, a creencias más o menos justificadas, cuya validez nunca puede ser incondicional. En este sentido, la trascendencia respecto a todo contexto que suponemos a la validez de la verdad —por su dependencia de una realidad única, de un mundo objetivo único— no es más que el correlato de nuestra comprensión falibilista en relación con todo saber»47. La ventaja principal de la reformulación que plantea L A F O N T del concepto de verdad en términos no epistémicos consiste en que permite mantener las intuiciones básicas iniciales que guiaban la propuesta de HABERMAS sin caer en los problemas que se derivan de entender el concepto de verdad en términos de aceptabilidad racional. L A F O N T muestra que efectivamente existe una relación interna entre la verdad y la aceptabilidad racional, en el sentido de que ésta es una condición necesaria para hacer efectivas las pretensiones de verdad, pero en ningún caso puede considerarse una condición suficiente, ya que en definitiva la verdad dependerá de lo que sea el caso. Reconocer aquel vínculo interno no re46

47

LAFONT, 1997: 2 5 7 .

Ibíd.

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quiere de ninguna forma tener que reducir la verdad a la aceptabilidad racional48. Lo necesario es diferenciar bien entre el análisis semántico (la explicación del significado del predicado de verdad) y el análisis pragmático (de cómo se usa dicho predicado). Desde el punto de vista semántico la noción de verdad, como bien apunta LAFONT, es una noción epistémicamente vacía. Para mostrarlo recurre a un argumento esgrimido por P U T N A M contra la interpretación epistémica de la verdad como «aseverabilidad justificada» defendida por D U M M E T T y que es tan simple como entender que sean cuales sean los criterios epistémicos que escojamos para explicar la verdad, siempre queda abierta la cuestión de si el enunciado afirmado es verdadero o no: «Es racionalmente aceptable (coherente, idealmente justificado, etc.) que "p"; pero ¿es verdad que "p"?». Esto es precisamente lo que explica el uso cautelar (RORTY) del predicado de verdad: siempre habrá una distancia entre la verdad y cualquier noción epistémica de la misma y esto es precisamente, como ya veía W E L L M E R , lo que nos hace conscientes del carácter falible de cualquier creencia particular e incluso de cualquier criterio epistémico de justificación49. Este vacío epistémico de la noción de verdad no significa, no obstante, que no podamos captar su significado (es decir, cuáles son las condiciones necesarias y suficientes de la verdad): en este sentido, lo único que hay que saber para entender la noción de verdad es lo que queda expresado en la Convenión T50. Pero diferente de esto es el uso que hacemos del predicado de verdad, lo cual no puede explicarse exclusivamente por medios semánticos sino que siempre necesitaremos hacer referencia a condiciones epistémicas (de justificación) adicionales. L A F O N T muestra que es precisamente en el contexto pragmático del uso del predicado de verdad (aquellos contextos epistémicos en los que contrastamos la solidez de nuestras creencias) donde un concepto realista de la verdad (como el que se expresa en la Convención T) pierde su aparente trivialidad: Es precisamente porque la validez incondicional de la verdad no es debida a condiciones epistémicas, que esta noción no puede jugar el rol «cautelar» de una reserva falibilista frente a la validez de cualquier condición epistémica, criterio de justificación o elementos parecidos 5 '.

Cuando se diferencia de forma apropiada —como propone LAentre el análisis semántico y el análisis pragmático, queda claro no solamente que la verdad no puede reducirse a la aceptabilidad

FONT—

LAFONT, 1 9 9 9 : 3 1 0 . m 50

lbíd.

51

Ibid. 309-310, nota 32. De manera que si es el caso que «p», ya no tiene sentido preguntarse «¿es verdad que "p"?». lbíd. 312.

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racional (o a la justificación en general), sino que es precisamente el significado realista de la noción de verdad lo que permite mantener la reserva falibilista respecto a nuestras creencias —y, por tanto, explicar por qué son posibles los procesos de aprendizaje—, en la medida que esta noción de verdad expresa un tipo de validez que transciende los contextos de justificación (de forma que deja siempre abierta la posibilidad de que hallemos argumentos nuevos que nos permitan defender la verdad de una afirmación que ahora y aquí puede parecemos injustificable). Y, al mismo tiempo, debido precisamente a esta separación intrínseca entre verdad y justificación —y al hecho de que no tenemos ningún acceso directo a la verdad— estamos siempre obligados a dar prueba de nuestras pretensiones de verdad por medios argumentativos.

2.3.

La autocrítica de Habermas: la desepistemologización del concepto de verdad

La pertinencia de estas críticas, así como la elegancia y economía de medios de la propuesta de L A F O N T para solucionar, con los mismos instrumentos de la pragmática formal, los problemas que se plantean a la teoría discursiva de la verdad han encontrado finalmente eco en la propia posición de H A B E R M A S , quien en los trabajos de finales de los años 90 tomó progresivamente distancia respecto a la concepción claramente epistémica que, en relación a la verdad, había mantenido ininterrumpidamente desde «Wahrheitstheorien», si bien ha seguido manteniendo —incluso acentuando— la perspectiva pragmática desde la que se aproxima al concepto de verdad. Esta autocrítica queda formulada en el trabajo «Verdad y justificación. Sobre el giro pragmático en Richard R O R T Y » (del que H A B E R M A S extrae precisamente el título de su último libro sobre cuestiones sistemáticas y de fundamentos 52 ). Como ya había hecho anteriormente —cuando a partir de su comentario crítico al libro de RORTY La filosofía y el espejo de la naturaleza definía su propia posición sobre las tareas que corresponden hoy a la filosofía53— H A B E R M A S utiliza la reflexión en tomo a la globalidad de la obra del autor norteamericano y, en particular, a su declarado relativismo contextualista, no tan sólo para manifestar su desacuerdo con las conclusiones que extrae R O R T Y de su diagnóstico sobre la modernidad filosófica (que, en general, considera correcta) 52 HABERMAS, «Wahrheit und Rechtfertigung. Zu Richard Rortys pragmatischer Wende», en WR: 230-270/223-259. 53 HABERMAS, «Die Philosophie ais Platzhalter und Interpret», MkH: 9-28/9-29. Véase supra cap. 1.3.

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sino también para volver a pensar, al hilo de esta discusión, la temática relativa a la verdad y dar así respuesta a las críticas que su teoría consensual de la verdad había levantado. H A B E R M A S recuerda una vez más que el vínculo entre lenguaje y realidad es indisoluble. Esto queda bien patente en el hecho de que no podemos separar las constricciones que impone la realidad —y que hacen verdadero un determinado enunciado— de las propias reglas semánticas que establecen las condiciones de verdad de este enunciado (lo cual implica que «sólo podemos explicar lo que es un hecho con ayuda de la verdad de un enunciado sobre hechos y que lo que es real sólo podemos explicarlo en términos de lo que es verdadero»54). Por tanto, tenemos que reconocer que «no podemos escapar del círculo de nuestro lenguaje» (en la medida en que la verdad de las creencias o de las oraciones sólo puede fundamentarse mediante otras creencias u oraciones). Esto comporta inmediatamente un concepto de justificación que, por un lado, es claramente antifundamentalista —en la medida en que no podemos encontrar ya enunciados tan básicos que se justifiquen por sí mismos y puedan servir para construir una cadena de fundamentación lo suficientemente lineal y segura— y que, por otro lado, han de tener necesariamente un carácter fuertemente holista, dado que toda justificación de una creencia depende de una red inferencial de otras creencias que damos por justificadas. A pesar de esto, H A B E R M A S —que insiste, como ya había hecho en «Wahrheitstheorien», en su crítica al concepto de verdad como correspondencia dado que «no podemos "salir del lenguaje" mediante el lenguaje» 55 — tampoco considera practicable un concepto de verdad como coherencia, ya que este concepto depende precisamente de unas determinadas prácticas de justificación que si bien hoy pueden guiarse por unos criterios, mañana podrían guiarse por otros56. En la contraposición que plantea H A B E R M A S en este trabajo entre teorías de la correspondencia y teorías de la coherencia se hace patente ya la misma tensión que recorre su construcción: por un lado reconoce que las teorías de la correspondencia permiten mantener todavía un elemento esencial del predicado de verdad, como es su aspecto de «validez incondicional», mientras que, por otro lado, esta incondicionalidad «desaparece cuando se entiende la verdad de un enunciado como coherencia con otros enunciados o como aseverabilidad justificada dentro de un sistema articulado de afirmaciones. Mientras que las afirmaciones bien justificadas pueden acabar mostrándose como falsas, entendemos la verdad como una pro-

54

WR: 246/237. WR: 247/238. 56 ¡bid. HABERMAS cita aquí, para apoyar su posición, la pregunta-objeción que se hace Michael WILLIAMS en relación a las teorías coherentistas: «¿Por qué el hecho de que nuestras creencias dependan unas de las otras, suponiendo que así sea, ofrece el menor indicio de que sean ver55

daderas?» WILLIAMS, 1996: 232.

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piedad que los enunciados no pueden perder»57. Y es que H A B E R M A S , como ya ha quedado claro cuando examinábamos su teoría del significado, no quiere renunciar a la intuición realista que se esconde tras el concepto de verdad como correspondencia, pero por otro lado, tampoco quiere verse atrapado por la deriva relativista a la que parece que nos llevan irremediablemente los planteamientos internalistas. Según él, el problema de las teorías de la correspondencia, sin embargo, es que parten de un concepto semántico de verdad que no es capaz de explicar el significado de la verdad. La convención tarskiana T (según la cual «"p" es verdadero si p») no llega a explicar el significado de la verdad más allá de lo que la formulación ya contiene en sí misma: «Entendemos el sentido de la convención T porque sabemos qué se quiere decir con la parte derecha del bicondicional»58. De manera que este concepto semántico, lo único que haría sería explicitar una práctica lingüística que ya conocemos. H A B E R M A S cree que la solución se encuentra más bien en analizar la cuestión desde la dimensión pragmática de lo que representa el uso del predicado de verdad en nuestros juegos de lenguaje, ya sea en las prácticas de la comunicación cotidiana sobre cosas y hechos en el mundo (el ámbito de la acción) como en el espacio específico de la argumentación (el ámbito del discurso). El análisis —por así decirlo, fenomenológico— de cómo utilizamos el predicado «verdadero» y, en general, el concepto de verdad, nos muestra la operatividad de la distinción entre lo que se-tiene-por-verdadero y lo que es verdadero, así como la distancia que siempre queda abierta entre la verdad y la justificación. La idea central es que nuestras prácticas cotidianas se apoyan sobre una serie de convicciones que son aceptadas e intersubjetivamente compartidas. Se trata de «certezas» que llevan implícitas una pretensión de verdad (que normalmente damos por buena) y que, en la medida en que estabilizan nuestros sistemas de creencias, son la trama sobre la que discurre nuestra acción cotidiana. Sin este entramado de certezas tenidas-por-verdaderas estaríamos condenados a la parálisis. Pero cuando alguna de estas certezas entre en crisis —bien porque el mundo no responde como esperábamos o bien porque nuestros interlocutores las ponen en cuestión— sale a la luz aquella diferencia entre aquello que tenemos por verdadero y lo que pueda ser realmente verdadero. La reconstitución de esta certeza perdida ya no puede producirse entonces en el plano de la acción, sino en el plano de un discurso donde la certeza original queda 57 lbíd. Esta incondicionalidad es el «plus» que comentaba WELLMER y que se refleja asimismo en el uso cautelar del predicado de verdad del que habla RORTY, al que nos hemos referido anteriormente. 58 W R : 2 5 2 / 2 4 3 . HABERMAS se apoya aquí directamente en la crítica de TUGENDHAT a la teoría de la verdad de TARSKI. Véase TUGENDHAT, 1 9 6 0 : 1 3 1 - 1 5 9 , reimpreso en TUGENDHAT, 1 9 9 2 , Philosophische Aufsátze, Francfort: 1 7 9 - 2 1 3 .

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convertida en una simple hipótesis sobre cuya validez hay que discutir mediante argumentos. Solamente una vez resuelta discursivamente la pretensión de validez asociada a esta hipótesis —es decir, una vez se ha logrado un acuerdo basado en las mejores razones y argumentos—, ésta puede retornar, por así decirlo, al plano de la acción como una nueva verdad aceptada (y, por tanto, otra vez operativa)59. Desde este punto de vista pragmático, la «verdad» es aquello que, en el ámbito de la acción, da solidez a las creencias que tenemos por ciertas, mientras que en el discurso ofrece el punto de referencia para las pretensiones de verdad. En ambos casos, otorgamos a la verdad un sentido de incondicionalidad y de independencia del contexto sin el cual no podría tener ni aquella función estábilizadora que presenta en el plano de la acción ni la función de orientar la argumentación que tiene en el plano del discurso. No obstante, debe observarse que el auténtico problema de la teoría de la verdad empieza precisamente en el último momento de esta estructura circular. Como reconoce HABERMAS, «aquello que continua necesitando una explicación es la fuerza enigmática del acuerdo logrado por medios discursivos y que autoriza a los participantes en la argumentación, en su papel de actores, a aceptar sin reservas, como verdades, las afirmaciones justificadas»60. Es decir, una vez más se hace patente que el núcleo del problema se encuentra en la peculiar relación entre verdad y justificación. Pero HABERMAS, a diferencia de su posición anterior, reconoce ahora explícitamente que la verdad no puede asimilarse a la aseverabilidad justificada61. En este sentido, concede que es «comprensible» (sic) el intento de la mayoría de críticos de distinguir entre «verdad» y «aceptabilidad racional», ya que es precisamente gracias a esta distinción que «un enunciado justificado en base a "nuestros" criterios se diferencia de un enunciado verdadero, de la misma manera que un enunciado justificado en el contexto correspondiente se distingue de aquel que se podría justificar en todos los contextos»62. Sin embargo, dado que no tenemos acceso a condiciones de verdad no interpretadas, considera todavía que esta^ Por eso HABERMAS puede decir que. de hecho, no se traía tanto de una cuestión epistemológica como de una cuestión pragmática: «[L]a cuestión relativa a la relación interna entre verdad y justificación —que explica por qué a la luz de las evidencias disponibles podemos plantear una pretensión de verdad que apunta más allá de aquello que está justificado— no es una cuestión epistemológica. No se trata del ser y de la apariencia. Lo que está en juego no es la representación correcta de la realidad, sino una práctica que no se puede romper». (WR: 248-249/240). La razón de esto se encuentra en el hecho de que el uso del lenguaje va directamente vinculado a la acción y, por tanto, estamos continuamente en contacto con aquellas entidades y cosas sobre las cuales podemos hacer enunciados. 60 WR: 254-255/245. 61 WR: 255-246. 61 WR: 256/246. Como se ha dicho, la distinción no es meramente comprensible —adjetivo que, de hecho, endulza la retractación—, sino absolutamente necesaria si se quiere afrontar con rigor el problema que plantea el concepto de verdad.

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mos de alguna manera «condenados» a darnos por satisfechos con la aceptabilidad racional como una prueba suficiente de la verdad63. No hay duda de que H A B E R M A S se ha tomado en serio las objeciones a las que hemos hecho referencia más arriba, sobre todo teniendo en cuenta que procedían de su propio círculo: tanto aquellas que señalan las dificultades conceptuales y las consecuencia paradójicas que genera la introducción de un supuesto estadio final ideal —un consenso último, un saber completo o un lenguaje definitivo que, en tanto que finales e ideales, dejarían de ser falibles y perderían su propia condición de saber (humano), tal como argumentan W E L L M E R y LAFONT64—, como aquellas que muestran la incoherencia de la propia estrategia de idealizar las condiciones epistémicas hasta tal punto que o bien se las hipostatiza demasiado (de manera que nuestras prácticas de justificación nunca podrían cumplir estas condiciones) o bien se las iguala tanto a estas mismas prácticas que difícilmente nos pueden servir de criterio para la predicada incondicional idad de la verdad65. A pesar de todo, H A B E R M A S parece considerar que para solucionar estos problemas no resulta necesario cambiar las premisas de fondo ni la estrategia teórica original, según la cual calificamos de «verdadero» todo enunciado que pueda ser justificado bajo condiciones argumentativas ideales (la «situación ideal de habla») como se desprende claramente del siguiente fragmento (que, debido a su centralidad, transcribimos íntegramente): [L]a praxis de la argumentación obliga a los participantes mismos a hacer presuposiciones pragmáticas de contenido contrafáctico. Quien entra en una discusión con la intención seria de convencerse de algo en diálogo con otros, tiene que suponer, en términos realizativos, que los participantes decidirán su «sí» o su «no» únicamente en base a la fuerza del mejor argumento. Pero con ello suponen, normalmente de forma contrafáctica, una situación de diálogo que satisface condiciones poco probables: apertura al público e inclusión, participación igualitaria, inmunización frente a coacciones externas o internas, así c o m o orientación al entendimiento por parte de todos los participantes (es decir, expresiones sinceras). En estas presuposiciones ineludibles de la argumentación se expresa la intuición de que los enunciados verdaderos son resistentes frente a los intentos de impugnación, sin ningún tipo de limitación espacial, social o temporal. Aquello que tenemos por verdadero tiene que poder defenderse con razones convincentes no sólo en otro contexto, sino en todos 63

WR: 260/250. Sobre esta cuestión véase también la crítica de BRANDOM, a la que nos hemos referido más arriba (cap. VII). 65 En este sentido véase DAVIDSON, 1990: 279-328 [«Estructura y contenido de la verdad», en NICOLÁS/FRÁPOLLI, 1997: 145-206]. HABERMAS se refiere a ello en W R : 257/247, nota 44. 64

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los contextos posibles, es decir, en todo momento y frente a cualquiera. Aquí es donde se inspira la teoría discursiva de la verdad: un enunciado es verdadero si, bajo las exigentes condiciones de un discurso racional, puede resistir todos los intentos de refutación'16 (negritas mías).

La cita puede servirnos como compendio de la perspectiva pragmática desde la cual H A B E R M A S enfoca hoy la cuestión de la verdad (y correlativamente, de las otras dos pretensiones de validez), del modo de entender la relación interna entre verdad y justificación —entre pretensiones de validez y su resolución discursiva— así como del papel fundamental que en toda la construcción juega, todavía hoy, el presupuesto de la situación ideal de diálogo. A primera vista parece que el planteamiento no se separe prácticamente del que ya en el año 1972 inspiraba Wahrheitstheorien». Pero fijémonos que, en un intento de esquivar las críticas, la conclusión está formulada ahora de forma totalmente diversa a la que allí se daba. Mientras que entonces se decía todavía que «la verdad de una proposición significa la promesa de lograr un consenso racional sobre lo dicho»67, ahora se conforma con afirmar que «un enunciado es verdadero si, bajo las exigentes condiciones de un discurso racional, puede resistir todos los intentos de refutación». Hemos pasado pues de una formulación «en positivo» que pretendía definir la verdad en términos de un consenso racional idealizado —«el potencial asentimiento de todos los demás»— en la que la carga de la prueba —por decirlo así— está en el que sostiene una afirmación, a otra «en negativo» —la posibilidad de resistir todos los intentos de refutación— en la que la carga de la prueba está más bien en aquellos que quieran negar la verdad de lo afirmado68. Es difícil decir hasta qué punto se trata de un cambio sustancial de posición, pero lo que sí hay es un cambio importante de perspectiva, una de cuyas consecuencias podría ser la renuncia (¿quizás definitiva?) a la pretensión de definir el concepto de verdad. Este enfoque, que ahora adquiere unas tonalidades más bien falsacionistas, no resulta totalmente extraño respecto a los planteamientos anteriores de H A B E R M A S . S U semilla podemos encontrarla ya en la TkH,

66 tbíd.. pp. 258-259/248-249. El propio HABERMAS ha reconocido la proximidad de esta reformulación suya actual con el concepto de «superassertabitity» propuesto por Crispin WRIGHT, 992 (véase EA: 54/69, nota 55). Pero, en la medida en que la «superassertability» continua siendo un concepto estrictamente epistémico, HABERMAS se desmarca de él y, con la introducción del oncepto de un mundo objetivo único e igual para todos (que, entendido exclusivamente en términos totalmente formales, constituye una presuposición ineludible de nuestras prácticas ling intenta mantener la intuición realista. Véase WR: 285/273, nota 21. 67 VETKH: 136-137/121. Como nunca podremos saber ahora si el enunciado podrá resistir o no los intentos de refuación futuros, la verdad del enunciado queda reducida necesariamente al estatus de una mera hipótesis, en una formulación que recuerda el planeamiento popperiano (a pesar de que HABERMAS se desmarque explícitamente del «realismo a la POPPER» (véase WR: 252/243).

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precisamente en las páginas donde se analizaban algunas de las objeciones planteadas en relación a su análisis de las pretensiones de validez en términos de pragmática formal. H A B E R M A S hacía allí un paralelismo entre su posición y la de D U M M E T T e interpretaba la evolución de este autor desde el verificacionismo hacia un cierto falsacionismo como «una indicación de la naturaleza falibilista de la resolución discursiva de pretensiones de validez»69. Aunque aquí apuntaba ya la importancia decisiva que debe otorgarse al hecho de que la pretensión de validez sea siempre criticable, no extraía —como hace ahora— las consecuencias sistemáticas de esta posición para su teoría de la verdad. H A B E R M A S quiere dejar claro —Y aquí se encuentra seguramente la diferencia más importante con su posición previa— que el mismo hecho de que un enunciado pueda resistir todos los intentos de refutación no es lo que constituye su verdad, sino sólo una «prueba suficiente» de ésta: la verdad del enunciado no viene determinada por este hecho. En este sentido, al sostener una pretensión de verdad para un enunciado «p» exclusivamente se está indicando que las condiciones de verdad de «p» están satisfechas. Pero si éste es o no el caso es algo que sólo podemos decidir en el curso de la argumentación, en función del peso y de la fuerza de convicción de los diferentes argumentos aportados (en la medida en que no tenemos un acceso directo a las condiciones de verdad, es decir, un acceso no interpretado)70. Pero, como destaca correctamente:

...la circunstancia de que las condiciones de verdad estén satisfechas no se convierte ella misma en una circunstancia epistémica por el hecho de que la resolución discursiva de la pretensión de verdad sea la única vía para comprobar si estas condiciones (que tenemos que interpretar siempre en base al tipo de razones apropiadas al caso) están satisfechas71. 69 TkH-l: 426/406. Este comentario de HABERMAS estaba motivado por la siguiente cita de DUMMETT: «Una teoría verificacionista se acerca tanto como puede hacerlo cualquier otra teoría plausible del significado a una explicación del significado de una oración en términos de las razones en virtud de las cuales esta oración puede ser aseverada. (...) Pero una teoría falsacionista (...) vincula el contenido de una aserción al compromiso que el hablante contrae al hacer esta aserción; una aserción es una especie de apuesta de que el hablante no resultará equivocado». DUMMETT, 1975: 126. La interpretación de HABERMAS es que esta posición de DUMMETT está motivada por el hecho de que el hablante no puede efectuar nunca las verificaciones necesarias de manera absolutamente monológica, mediante métodos o reglas de inferencia lógica, sino que el conjunto de razones en cada caso disponibles depende de un universo de estructuras lingüísticas que sólo puede abarcarse argumentativamente. Esto obliga a pasar del plano semántico de las oraciones al plano pragmático del uso comunicativo de estas oraciones. De esta manera, la versión final revisada de la semántica verificacionista de DUMMETT acabaría mostrando aquello que HABERMAS sostiene: que las condiciones de verdad no pueden explicarse con independencia de saber cómo se hace efectiva la correspondiente pretensión de verdad. O, dicho de otra manera, que «entender una afirmación significa saber cuando un hablante tiene buenas razones para garantizar que se cumplen las condiciones de verdad del enunciado que afirma» (TkH-l: 426/406-407). 70 WR: 259/249.

71

Ibíd.

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A fin de clarificar su posición —y evitar los malentendidos que, según él, han sido motivo de muchas de las críticas recibidas en los últimos treinta años—, H A B E R M A S insiste en que, en su esquema, la verdad del enunciado no depende directamente ni de las condiciones procedimentales bajo las cuales se produce la resolución discursiva de la pretensión, ni de un estadio final ideal (de que se muestre definitivamente como irrefutable, cosa que, por otro lado, no está en nuestras capacidades comprobar). Aquí reafirma aquella convicción realista de fondo que ya se encontraba en las primeras páginas de «Wahrheitstheorien»: la verdad continúa siendo dependiente exclusivamente de lo que es el caso. Pero para nosotros, tiene el carácter de una pretensión que se hace valer en las aserciones, de manera que predicar la verdad de «p» significa sostener que las condiciones de verdad de «p» están satisfechas. No obstante, ya que no tenemos un acceso directo a condiciones de verdad no interpretadas, será sólo en el curso de una argumentación —en la que, con las razones más adecuadas, interpretamos aquellas condiciones— donde podremos juzgar y decidir si efectivamente aquellas condiciones de verdad de «p» están satisfechas o no. De esta forma, H A B E R M A S intenta evitar ahora definir directamente la verdad en términos de aceptabilidad racional: el enunciado no es verdadero por el hecho de que sea racionalmente aceptable, sino que la aceptabilidad se convierte simplemente en una especie de indicador de que las condiciones de verdad —a las cuales, efectivamente, sólo tenemos un acceso mediado por razones— están satisfechas. La aceptabilidad racional se entiende así «como una prueba suficiente de la verdad |del enunciado]»72. La ventaja más clara que aportan estas correcciones es que la verdad no se concibe ya como algo referido a un estadio futuro e ideal, ni referido a un consenso final de carácter contrafáctico (situación que, como ya señalaba W E L L M E R , significaría el final de toda comunicación y haría incomprensibles nuestras propias prácticas cognitivas). Además, esta reformulación permite salvar el carácter crítico-normativo del concepto de verdad que el propio W E L L M E R subrayaba —y que se perdía cuando definía la verdad como un «potencial acuerdo de todos» o un consenso final73. A 72 WR: 260/250. Más adelante utiliza una imagen parecida: «una justificación lograda en nuestro contexto habla en favor de la verdad (independiente del contexto) de la creencia justificada». Ibid., pp. 263/253. Esto es así porque nos encontramos con una «limitación de tipo ontológico» consistente en que «todos los discursos reales que se desarrollan en el tiempo son limitados respecto al futuro», de manera que «no podemos estar nunca seguros de que los enunciados que hoy podemos considerar como racionalmente aceptables —incluso bajo unas condiciones discursivas aproximadamente ideales— continuarán resistiendo en el futuro los intentos de refutación», lbíd., pp. 260/250. 75 HABERMAS acepta la objeción de WELLMER y comenta: «El sentido crítico de la orientación a la verdad como una idea regulativa resulta claro precisamente cuando se idealizan las propiedades formales o procesuales de la argumentación, no sus objetivos». WR: 257/247.

VERDAD Y CORRECCIÓN NORMATIVA: EL RETO DEL COGNITIVISMO

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la vez, al poner más énfasis en el carácter siempre criticable de la pretensión de validez permite apartar las consecuencias antifalibilistas que, desde un punto de vista sistemático —y como un efecto no querido por el propio H A B E R M A S — comportaba el planteamiento anterior. Sin embargo, estas ventajas se obtienen por la vía de rebajar considerablemente la pretensión de la teoría. Lo que H A B E R M A S nos ofrece ahora no es ya una explicación o definición de la verdad sino una simple paráfrasis de este concepto: un enunciado es verdadero si ahora y en el futuro no se muestra como falso. Lo que no representa más que una explicitación de aquel carácter incondicional de la verdad de la que partíamos y, en definitiva, de la estructura bivalente que forma parte del mismo contenido semántico del concepto de verdad. Con esta estrategia parece que H A B E R M A S renuncia definitivamente a ofrecer una definición completa de la verdad y pasa a entender este concepto de manera próxima a como lo hace DAVIDSON, como un «concepto primitivo» de carácter indefinible (o, por lo menos, nunca definible de una manera completa o no tautológica)74. Un concepto —o, como en algunos momentos lo denomina H A B E R M A S , una «intuición»— cuya relevancia se encuentra no tanto en su contenido semántico sino precisamente en la función pragmática que ejerce en aquellos dos ámbitos —plenamente diferenciados— de la acción y el discurso. En el plano de la acción esta función pragmática de la verdad se muestra en el hecho de que, en nuestro trato diario con el mundo, tenemos «la necesidad práctica de confiar intuitivamente en aquello que, de una manera incondicional, es tenido-por-verdadero»75. El concepto de verdad juega aquí una función estabilizadora de nuestras prácticas cotidianas. Si, como pasa a menudo, alguna de las certezas en las que nos apoyamos en el trato cotidiano con el mundo que nos rodea se vuelve problemática —bien porque fracasan nuestras acciones o porque alguien pone en cuestión aquello que decimos o aquello que hacemos—, se nos abre la posibilidad —y la necesidad— de cambiar de nivel y de buscar la forma de restaurar —o rechazar definitivamente— estas antiguas certezas que han devenido problemáticas. Esto es algo que no podemos hacer directamente en el mismo plano de acción, sino que —-de forma reflexiva— tenemos que pasar a un segundo nivel, el nivel del discurso. Aquí es posible examinar en actitud hipotética, liberados de los imperativos y constricciones de la acción —es decir, sólo en base a los mejores argumentos— la pretensión de validez asociada a la creencia que ha sido puesta en cuestión. En este plano del discurso el concepto de verdad 74

Cfr. DAVIDSON, 1990: 279-328 [«Estructura y contenido de la verdad», en NICOLÁS/FRÁPOLLI, 1997: 145-206]; 1987: 307-319 [recogido en DAVIDSON, 1992: 73-97]; DAVIDSON, 1984a [De la verdad y de la interpretación, Barcelona, 1990]. 75

WR: 2264/254.

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—sea cual sea su contenido— continúa manteniendo su carácter de incondicionalidad, pero adopta una función pragmática diferente a la que juega en el plano de la acción; la verdad se convierte aquí en instancia crítica —idea regulativa— que necesariamente tenemos que presuponer para que el proceso argumentativo en torno a la pertinencia de una determinada creencia tenga algún sentido y, por tanto, para poder avanzar en el propio proceso de justificación (asegurando así, en último término, la posibilidad de los procesos de aprendizaje). De esta manera: El proceso de justificación puede orientarse hacia una verdad que, aun

trascendiendo el contexto, sin embargo es siempre operativa en la acción. La función de la validez de los enunciados en la práctica cotidiana explica por qué la resolución discursiva de pretensiones de validez puede ser interpretada al mismo tiempo como la satisfacción de una necesidad pragmática de justificación. Esta necesidad de justificación, que pone en marcha la transformación de las certezas de acción fracturadas en pretensiones de validez problematizadas, sólo puede ser satisfecha, sin embargo, mediante la retraducción de las creencias discursivamente justificadas en verdades que orienten la acción76.

En esta explicación eminentemente pragmática del sentido y función del predicado de verdad juega un papel decisivo la presuposición pragmática de un único mundo objetivo (a la que ya nos hemos referido más arriba en el marco del análisis de la teoría del significado), entendido en términos absolutamente formales (es decir, con independencia de los contenidos concretos que este mundo pueda exhibir). H A B E R M A S ha terminado recogiendo así la propuesta de LAFONT 7 7 de incorporar este supuesto al marco conceptual de su teoría de la verdad: en la medida en que los actores están en trato permanente con «el» mundo, no pueden evitar ser realistas sobre todo si se tiene en cuenta que tanto nuestro lenguaje como nuestras acciones se acreditan o fracasan en la confrontación continua con este mundo78. Esta presuposición de un único mundo objetivo al que todos nos referimos con independencia de las descripciones provinciales que podamos hacer, permite compatibilizar la idea de que sólo podemos cerciorarnos de la verdad de nuestros enunciados desde dentro del lenguaje, con la intuición realista de que la verdad no depende del lenguaje. O, lo que es lo mismo, podemos «compatibilizar la validez incondicional de la verdad, con el carácter falible de nuestro saber»79. Así pues, la renuncia final a la construcción en términos epistémicos del concepto de verdad viene acompañada por una repragmatización de 76 71 78 79

WR: 264/254. Véase LAFONT, 1994b. Véase WR: 262/251-252. LAFONT. 1994b: 1021.

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la verdad. Como acostumbra a ser habitual en H A B E R M A S , ante el dilema que se le planteaba de, por un lado, mantenerse fiel al sentido realista del concepto de verdad (a costa de renunciar a su definición filosófica) o, por otro, hacer una interpretación exclusivamente epistémica que pusiera la verdad bajo la dependencia de nuestras prácticas de justificación (a expensas de poner en peligro aquel sentido realista y de introducir la idea contradictoria de un saber absoluto o infalible), finalmente opta por una estrategia que pretende hacer compatibles las dos opciones (o, en cualquier caso, no perder lo que él considera que es lo mejor de las dos alternativas). Pero la solución que ahora ofrece —centrada por un lado en los diferentes roles pragmáticos que juega el concepto de verdad en los dos niveles bien diferenciados de la acción y del discurso y por otro en la presuposición pragmática de un mundo objetivo único e igual para todos— comporta también, en última instancia, una cierta renuncia a dar una definición de la verdad que vaya más allá de su carácter funcional como presuposición pragmática de nuestras prácticas cotidianas —tanto discursivas como de acción— y se conforma con mostrar el nexo interno —indisoluble— que existe entre el concepto de verdad y el de justificación80.

3.

CORRECCIÓN NORMATIVA, VERDAD Y JUSTIFICACIÓN

3.1.

Los orígenes de la analogía entre verdad y corrección

La primera tentativa de formulación de la estructura categorial de la pragmática formal propuesta por H A B E R M A S aparece en las «Observaciones preparatorias para una teoría de la competencia comunicativa» escritas hacia 1969-197081. Hay que recordar que, a partir de las ¡deas contenidas en este escrito, desarrollará después de las «Lecciones sobre una 80

Por otro lado, y a pesar de esta reformulación, HABERMAS no termina de dar una respuesta clara a la pregunta que él mismo se había formulado respecto a «qué nos autoriza a mantener como verdadero un enunciado que suponemos idealmente justificado». La explicación final se da casi en términos psicológicos: «cuando los participantes, en el curso de la argumentación, llegan a la convicción de que, conociendo todas las informaciones oportunas y después de ponderar todas las razones relevantes, han agotado el potencial de posibles objeciones contra "p", ya no quedan motivos para continuar la argumentación. En cualquier caso, ya no hay ningún motivo racional para continuar manteniendo una actitud hipotética frente a la pretensión de verdad sostenida respecto a "p" (pero temporalmente dejada en suspenso como una simple hipótesis). Desde la perspectiva de los actores que, a fin de volver a restablecer un acuerdo de fondo parcialmente alterado, habían adoptado temporalemente una actitud reflexiva, la desproblematización de la pretensión de verdad discutida significa la licencia para volver a la actitud de actores que están inmersos en un trato ingenuo con el mundo. Tan pronto como se han disipado las diferencias de opinión entre "nosotros" y los "otros" en relación a lo que es el caso, "nuestro" mundo puede fusionarse con "el" mundo». WR: 261/251. 81

Y

publicados en el libro conjunto

HABERMAS/LUHMANN, 1 9 7 1 : 1 0 1 - 1 4 1 .

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fundamentación de la sociología en términos de teoría del lenguaje» (1970-1971), el artículo sobre «Teorías de la Verdad» (1972) y toda una serie de estudios parciales sobre cuestiones de filosofía lingüística que desembocan en «¿Qué significa pragmática universal?» (1976) y que en última instancia constituyen el núcleo filosófico-lingüístico de la Teoría de la acción comunicativa. En este sentido, aquellas «Observaciones preparatorias...», a pesar de no ser todavía un producto totalmente terminado, son un recurso indispensable para entender muchas de las motivaciones y las intuiciones de fondo que llevan a H A B E R M A S a desarrollar su programa de la manera en que lo hace. Entre estas motivaciones destaca precisamente, como ya hemos puesto de manifiesto de forma repetida a lo largo de este trabajo, la de encontrar una explicación y fundamentación racional a las cuestiones prácticas (morales, éticas, políticas). La recepción de AUSTIN y SEARLE (recordemos que Speech Acts de S E A R L E se publica en 1969) permite a H A B E R M A S vislumbrar una posible salida para hacer frente al anticognitivismo positivista en estas cuestiones —recordemos que la disputa del positivismo es entonces todavía muy reciente— y para defender que es precisamente en el lenguaje donde se hace visible la existencia de criterios distintos al de la verdad a través de los cuales analizar la pertinencia de nuestro saber. En el «descubrimiento» por parte de A U S T I N de los de los actos de habla realizativos H A B E R M A S ve la oportunidad de devolver, por así decir, a los enunciados referidos al mundo social y a las relaciones intersubjetivas su valor cognitivo. Efectivamente, el análisis austiniano sacaba a la luz lo que H A B E R M A S denomina la «doble estructura del habla» (un componente o modo «M» que confiere su sentido ilocutivo al elemento proposicional «p»), hasta el punto de que el peso fundamental dejaba de ser este contenido proposicional para pasar al elemento ilocutivo. Para comprender el acto de habla en toda su dimensión significativa, no es suficiente con entender el contenido proposicional sino que, sobre todo, habrá que entender también el sentido en el que este elemento proposicional se manifiesta: como una aserción, como un ruego, como una orden, como una pregunta, etc. Las aserciones dejan de tener entonces su lugar privilegiado en el análisis lingüístico y se convierten en uno de los distintos actos de habla posibles, con la consecuencia de que la verdad pierde también su preeminencia para pasar a ser una más de las pretensiones de validez que el hablante puede sostener con su acto de habla. El modo ilocutivo pone de manifiesto qué pretensión de validez fundamental plantea en cada momento el hablante con su acto de habla. Esto permite poner en el mismo plano analítico los actos de habla constatativos en los que se expresan cosas en relación a cómo es el mundo (objetivo) y los actos de habla regulativos en los que se expresan cosas en relación a como tendría que ser el mundo (social). Ponerlos en el mismo plano analítico no implica que los actos de habla re-

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gulativos se analizan en base a la verdad, sino que tanto la verdad como la corrección normativa se ven referidos a un predicado de orden superior como es el de la validez. La puerta de esta solución la abría el mismo AUSTIN al afirmar que «tanto en el caso de los enunciados (y, por ejemplo, las descripciones) como en el caso de las advertencias, se puede plantear la cuestión —suponiendo que hayas hecho una advertencia y que tuvieras derecho a hacerla, que hayas hecho un enunciado o que hayas dado un consejo— de si tenías derecho [«you were right to»]) de hacer aquel enunciado, aquella advertencia o dar aquel consejo, no en el sentido de si era oportuno o conveniente, sino en el sentido de si, dados los hechos y tu conocimiento de estos hechos y el propósito con el que estás hablando, era aquello lo que era apropiado decir»82. Este «to be right to» de AUSTIN proporciona a H A B E R M A S su término genérico de Geltungsanspruch o pretensión de validez (al que también se refiere inicialmente, en una traducción prácticamente literal de la expresión de A U S T I N , como Rechtsanspruch) que después se especifica o concreta como «verdad», «corrección normativa» o «veracidad» en función precisamente de lo que se propone el hablante con su acto de habla y del mundo al que se refiere (mundo objetivo, social o subjetivo). De esta forma, la validez se convierte en una especie de «superpredicado» al amparo del cual poder sostener la tesis de la analogía entre la verdad y la corrección normativa. La idea que guía toda la construcción es, como se ha expuesto anteriormente, que debido precisamente a la circunstancia de que no tenemos un acceso directo a las condiciones de verdad de los enunciados, la pertinencia de estos enunciados sólo puede examinarse en términos de «condiciones de aceptabilidad» de los mismos, es decir, en función de si son racionalmente aceptables bajo las exigentes condiciones argumentativas que impone el discurso. Pero esto es exactamente lo mismo que ocurre con los actos de habla regulativos: en la medida en que no tenemos acceso a ninguna instancia externa que nos pueda dar la medida de su corrección, sólo podemos asegurarnos de ésta mediante el mismo test de la aceptabilidad racional bajo condiciones ideales. De ahí la analogía entre la verdad y la corrección normativa. Pero cuando se busca los orígenes de esta analogía en la obra de H A B E R M A S se descubre que la misma no se 82 AUSTIN, 1967a: 144. Citado explícitamente por HABERMAS en VETkH: 418/351. AUSTIN continúa: «Pero la conclusión real tendrá que ser seguramente que necesitamos (...) establecer, en relación con cada acto ilocutivo —advertencias, estimaciones, veredictos, afirmaciones y descripciones— cuál es la forma específica —si hay alguna— con la que estos actos se plantean, primero para estar «en orden» o «no estar en orden» [to be in order o not in order] y, después, para ser "correctos" o "incorrectos" |to be "right" or "wrong"]; qué criterios de evaluación se utilizan para cada uno y qué significan estos criterios. Este es un campo muy amplio que ciertamente no nos llevará a la simple distinción de "verdadero" y "falso"; ni tampoco nos llevará a la distinción de las afirmaciones respecto al resto, ya que afirmar es sólo un acto más de entre los numerosos actos de habla de la clase de los ilocutivos». Ibíd. (negritas mías, P. F.).

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construye desde la verdad a la corrección normativa, sino a la inversa: no es que considere que la corrección se comporte como la verdad, sino que es la verdad la que se comporta como la corrección (siguiendo el razonamiento de A U S T I N , puede decirse que «todo es normativo»), HABERMAS se ocupa del problema de la verdad ante todo porque esta interesado en mostrar la «dignidad cognitiva» de las cuestiones prácticas. Si las cuestiones prácticas son susceptibles de conocimiento y las cuestiones teóricas también, alguna relación debe existir entre la «verdad», por la que se juzga la validez de las respuestas a las cuestiones teóricas y la «justicia» o «corrección normativa» por la que se juzga la validez de las respuestsas a las cuestiones prácticas. La raíz común es la aceptabilidad racional. HABERMAS cree inicialmente que si consigue probar que todas las pretensiones de validez pueden analizarse a través de la aceptabilidad racional, podrá sostener aquella «dignidad cognitiva» de las cuestiones prácticas y mantener su analogía con las cuestiones teóricas. No obstante, el problema es que ni la verdad ni la corrección —lo hemos visto ya en el caso de la primera— se dejan reducir fácilmente a la validez (a la aceptabilidad racional). Como se ha dicho, entre el predicado «verdadero» (o «correcto») y el predicado «válido» existe un vacío difícil de salvar, el cual no es más que un reflejo de la distancia existente entre la verdad (y la justicia) y su justificación. En su obra más reciente H A B E R M A S ha terminado reconociendo esta distancia, lo que le ha llevado a su retractación de la noción epistemologizada de verdad y su aceptación de una versión más realista de la teoría basada, por un lado, en destacar las funciones pragmáticas del predicado «verdadero» (tanto en la acción como en el discurso) y, por el otro, poniendo en juego la presuposición pragmática, de contenido realista, de un mundo objetivo único e igual para todos83. Sin embargo, por lo que se refiere a los enunciados relativos al mundo social (aquellos que se expresan mediante actos de habla regulativos) todavía considera hoy que esa presuposición de un único mundo —es este caso social—no está disponible, de forma que en en este punto, sin dejar de sostener la tesis de la analogía verdad-corrección (en la que sigue apoyando su cognitivismo moral) continúa fiel a la primera estrategia epistemologizante de carácter constructivista. Ello comporta, como era de esperar, que los problemas que se habían asociado a su primera teoría de la verdad continúen presentes en la teoría de la corrección. 3.2.

El planteamiento cognitivista de la ética discursiva

Los análisis de H A B E R M A S respecto a las posibilidades de fundamentación de la ética y la definición de su posición al respecto —con la for" Véase supra, IX.2.

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mulación de lo que se acabará conociendo como «ética del discurso»—, van tomando forma, dentro de su obra, de manera simultánea al desarrollo de todo el aparato categorial que constituye la pragmática formal. Y esto tenía que ser necesariamente así dado que, como hemos ido defendiendo a lo largo del trabajo, todo este aparato categorial tenía como uno (si no el único) de sus objetivos últimos precisamente el de poder hacer frente, mediante la defensa de un cognitivismo fuerte, al escepticismo valorativo (ya fuese de raíz positivista, como el que marca la discusión a mitades del siglo xx o, más adelante, asociado a las diferentes vertientes y coloraciones de la crítica postmodernista de raíz nietzscheana). Se trata de un programa —el de H A B E R M A S — que se construye de forma paralela al que desarrolla Karl-Otto A P E L y que encontraba ya un importante contexto de discusión en las aportaciones de toda una serie de autores que, como Stephen T O U L M I N , Kurt BAIER O R . H . H A R E , se habían planteado objetivos similares. Los tres hitos de esta reflexión de H A B E R M A S sobre la problemática del estatus cognitivo de los enunciados prácticos y la definición detallada tanto del programa como de la estrategia teórica se encuentran en los trabajos «Etica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación», «Conciencia moral y acción comunicativa» (incluidos ambos en el libro Conciencia moral y acción comunicativa), los diferentes trabajos incluidos en el libro Aclaraciones a la ética del discurso (en especial el trabajo que lleva el mismo título), así como diversas secciones de Facticidad y Validez (en particular allí donde se investiga la relación entre la moral y el derecho84) y algunos artículos dispersos posteriores. No es nuestra intención realizar aquí una presentación ni reconstrucción de este programa de fundamentación de la ética discursiva85, sino revisar exclusivamente la pertinencia y solidez de la estrategia que utiliza H A B E R M A S en defensa de su pretensión cognitivista y, en concreto, ver cómo se puede entender el sentido de la validez de los juicios y normas morales; es decir, hasta qué punto puede defenderse —y cómo— que la corrección o rectitud normativa es una 84

FG: cap. III. Para una excelente presentación del planteamiento ético-discursivo, véase REHG, 1 9 9 4 . Entre la literatura secundaria que analiza o toma como motivo la ética discursiva destacan: BENHABIB, 85

1 9 8 6 ; BENHABIB y DALLMAYR, 1 9 9 0 ; WHITE, 1 9 8 9 ; RASMUSSEN, 1 9 9 0 ; SMITH, 1 9 9 1 ; BRAATEN, 1 9 9 1 ;

Joseph HEATH dedica la segunda parte de su libro (HEATH, 2 0 0 1 ) a la reconstrucción crítica de la ética discursiva. A pesar de un análisis brillante de los presupuestos de la teoría y una crítica convincente —véase infra— a la noción de «corrección» (que le lleva a sostener que todas las formas de discurso están gobernadas por el mismo tipo de reglas inferenciaIes que tienen como único criterio el de la verdad), su propuesta central de renuncia al principio de universalización en favor de la negociación y el compromiso, es absolutamente contraria a las intuiciones básicas que guían la ética discursiva, a las cuales, por otro lado, HEATH parece querer adherirse todavía. Nuestra reconstrucción ha tenido especialmente en cuenta los trabajos que C. LAFONT ha dedicado a esta cuestión en su defensa de una interpretación de carácter más realista de la ética discursiva —en la misma línea de su interpretación de la teoría de la verdad habermasiana. En concreto, véase LAFONT, «Pluralism and Universalism in Discourse Ethics», en NASCIMENTO, 1 9 9 8 : 5 5 - 7 8 ; LAFONT, 2004a: 2 7 - 5 1 , así como el cap. 7 de LAFONT, 1 9 9 9 . BAYNES, 1 9 9 2 ; NASCIMENTO, 1 9 9 8 .

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pretensión de validez diferente de la verdad que sostenemos para los enunciados relativos al mundo objetivo pero que, en cuanto a su incondicionalidad. es similar o análoga a la verdad. Por eso nos centraremos sobre todo en textos relativamente recientes, en los que H A B E R M A S ha vuelto de nuevo a reflexionar sobre esta cuestión. Nos referimos a los trabajos «Una consideración genealógica en torno del contenido cognitivo de la moral» (publicado en el libro La inclusión del otro*6) y «Corrección normativa versus verdad. El sentido de la validez deontológica de los juicios y normas morales» (incluidos en Verdad y justificación*1). La estrategia argumentativa de H A B E R M A S , también en este dominio, empieza adoptando una perspectiva pragmático-fenomenológica que parte de las intuiciones morales que se ponen ya de manifiesto en nuestras prácticas cotidianas: «Hablo de «fundamentación moral», en primer lugar, descriptivamente en relación a la rudimentaria práctica de fundamentación que tiene lugar en las interacciones cotidianas del mundo de la vida»8S. El vocabulario mismo del que están hechos los enunciados morales refleja la función para la que sirven: coordinar la acción de diversos actores de forma vinculante8''. Este sentirse vinculado, esta «obligación» presupone ya, según H A B E R M A S , «el reconocimiento intersubjetivo de normas o prácticas comunes que fijan para una comunidad, de forma convincente, aquello a lo que los actores están obligados, así como lo que pueden esperar unos de los otros»90. También las normas morales tienen —como ocurre con la verdad— una función diferenciada en el plano de acción y en el plano del discurso: en el plano de la acción cotidiana orientan de manera inmediata a los actores respecto a aquello que tienen que hacer en sus interacciones con los otros, en la medida en que vinculan su voluntad; en el plano del discurso, estas normas permiten regular las tomas de postura críticas de los actores en caso de conflicto. De manera que, como dice HABERMAS, «[u|na moral no sólo dice cómo han * EA:

11-64/29-78.

WR: 271-318/261-303. "

E A : 11/29.

Éste es el mismo tipo de estrategia de análisis que propone José Juan MORESO: «Una forma adecuada, en mi opinión de iniciar un análisis conceptual es partir de nuestro propio dominio de determinados conceptos relevantes en determinado ámbito y tratar de hacer explícitos los presupuestos (platitudes) que subyacen a nuestros usos conceptuales en ese ámbito. Es posible que nuestro análisis nos conduzca a la desesperanzada conclusión de que nuestros usos conceptuales son irremediablemente contradictorios, o fallidos, o confusos. Pero también es posible que hallemos la forma de presentar de manera coherente un análisis que dé cuenta de nuestros presupuestos. Todos nosotros usamos continuamente conceptos morales: decimos que es moralmente incorrecto lapidar a Safiya y que es moralmente correcto tratar de impedir que lapiden a Sativa, por ejemplo. Tratemos de averiguar qué supuestos subyacen a este tipo de usos conceptuales. Es decir, qué presupuestos subyacen a lo que, algunas veces, se denomina la moralidad folk, es decir, el entramado de convicciones, juicios y actitudes que articulan nuestra práctica moral». MORESO, 2 0 0 3 : 16. MORESO tiene muy presente el análisis de SMITH, 1 9 9 4 . Véase también, para una elaborada fenomenología de la consciencia moral. WINGERT, 1 9 9 3 : en especial en el cap. 3 . lbíd.

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de comportarse los miembros de una comunidad, proporciona al mismo tiempo razones para la resolución consensual de los conflictos de acción correspondientes»91. Esto le proporciona ya un primer argumento, de carácter sociológico (a nuestro parecer bastante débil) para defender un cierto contenido cognitivo de la moral: la propia existencia de disputas morales que se resuelven de forma convincente para todos y cada uno de los interesados —desde su propio punto de vista— gracias a un potencial de argumentación que es accesible a todos ellos, mostraría ya que la moral dispone de un contenido cognitivo que la sitúa —en tanto que sistema de coordinación de la acción— por encima de otras formas de coordinación (como puede ser la aplicación directa de la violencia). Sin embargo, esta consideración sociológica no nos ofrece ninguna solución para hacer frente al anticognitivismo. Si el lenguaje moral se describe sociológicamente como un hecho social, operativo dentro de una determinada comunidad o grupo social, su validez queda circunscrita exclusivamente al grupo social en cuestión, con lo cual queda todavía expuesto al relativismo o contextualismo moral (en relación ahora, no a un individuo, sino a una sociedad o una cultura). Y ello debido a que de aquella constatación sociológica no se sigue todavía una concepción de la moral que se acerque mínimamente a aquella validez incondicional que, por ejemplo, asociamos con la verdad de los enunciados descriptivos y que H A B E R M A S quiere también fundamentar para la corrección o rectitud de las normas y juicios morales92. ¿En qué consiste pues o cómo se caracteriza propiamente el planteamiento cognitivista de H A B E R M A S respecto a las normas y juicios morales? La discusión filosófica contemporánea en el ámbito de la metaética muestra un amplio abanico de posiciones93 que, como ha propuesto J. J. M O R E S O , se pueden ordenar en función de qué respuesta se ofrece a las tres cuestiones siguientes94: a) La cuestión semántica: relativa a si se considera que los juicios morales son aptos para la verdad o falsedad. b) La cuestión ortológica: relativa a si se considera que los predicados morales se refieren o corresponden a propiedades morales de las cosas o a «hechos morales». 91

EA: 12/30.

HABERMAS considera que éste es el problema de Hart y su regla de reconocimiento: «Igual que pasa con la gramática de un juego de lenguaje, también la "regla de reconocimiento" encuentra sus raíces en una práctica que un observador sólo puede constatar como un hecho |pero que no es susceptible de justificación), mientras que para los interesados representa una obviedad cultural clarificadora "aceptada y supuesta como válida"». WR: 13/31, nota 2. 93 Para un panorama general de esta discusión, véase el trabajo de DARWALL, GIBBARD, RAILTON, 1992: 115-189 (reimpreso en DARWALL, G I B B A R D y RAILTON, 1997). 94 MORESO, 2003: 11 y ss. Véase también PETTIT, 2001: 234-286. 92

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c) La cuestión de la objetividad: relativa a si se considera que hay posibilidad de un acuerdo racional en materia moral y, más en concreto, si se considera que hay una respuesta unívoca a los problemas morales que sea válida para todos los seres humanos y todos los contextos (la tesis de la «convergencia»). De la combinación de estos tres criterios resultan ocho posiciones lógicamente posibles en función de la respuesta afirmativa o negativa que se dé a cada una de estas cuestiones (suponiendo que éstas fuesen lógicamente independientes entre sí)95: desde las posiciones que consideran que se puede contestar afirmativamente a las tres cuestiones (como hace el realismo moral96) hasta aquellas que niegan las tres (como podría ser la tradicional posición emotivista de AYER). De entre todas estas posiciones M O R E S O elimina ya inmediatamente dos (las que responden en sentido afirmativo a la cuestión semántica y en sentido negativo a la cuestión ontológica o viceversa) ya que entiende que lógicamente no son posibles porque no pueden considerarse tampoco lógicamente independientes: en principio, si se piensa que los juicios morales no son aptos para la verdad o falsedad, entonces los predicados morales no se refieren a propiedades reales de las cosas y, viceversa, si se considera que los predicados morales no se refieren a propiedades reales de las cosas o a «hechos morales», entonces no se puede mantener que sean susceptibles de verdad o falsedad97. Esta clasificación, así como la misma exclusión de estas dos posiciones, nos resulta útil porque nos permite vislumbrar algunos de los problemas del planteamiento cognitivista —pero antirealista—de H A B E R M A S y, en general de todo el constructivismo de raíz kantiana98, tienen planteado. El punto crucial es la forma de interpretar la cuestión semántica y las respuestas que HABERMAS ofrece. Por un lado, si la cuestión semántica (¿son los juicios morales aptos para la verdad o falsedad?) se entiende formulada en los términos tradicionales, puede decirse que H A B E R M A S le da claramente una respuesta negativa (está claro que para él los enunciados prácticos no son susceptibles de verdad o falsedad); esto se corresponde con una respuesta negativa a la cuestión ontológica (no hay hechos morales), a la vez que quiere mantener firmemente la respuesta positiva a la cuestión de la objetividad (en el sentido que considera que puede haber una convergencia 95 Las ocho diferentes posiciones que ilustra la clasificación de MORESO seguramente podrían reagruparse también, en función del grado de cognitivismo resultante, al menos en cuatro tipos: cognitivismo fuerte, cognitivismo débil, anticognitivismo fuerte y anticognitivismo débil. En este sentido, véase la propia clasificación de HABERMAS en «Una consideración genealógica sobre el contenido cognitivo de la moral», EA: 14-15/32-33. 96 Véase, por ejemplo, B O Y D , 1 9 8 8 : BRINK, 1 9 8 9 ; JACKSON, 1 9 9 8 ; SMITH, 1 9 9 4 .

" 98

MORESO, loe. cit.

Véase LAFONT, 2004a: 27-51.

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sobre cuál sea la respuesta correcta a las cuestiones morales). Pero, por otro lado, si la cuestión semántica se reinterpreta o reformula en los términos propuestos por el propio H A B E R M A S en su teoría del significado —en el sentido de reconvertirla en una cuestión de «condiciones de validez» en lugar de una cuestión de «condiciones de verdad»— entonces puede decirse que H A B E R M A S contesta afirmativamente a la cuestión semántica (los enunciados morales son válidos o no válidos en función de la pretensión respectiva). Pero si esto fuera así, entonces resulta que la ética discursiva de H A B E R M A S , en la medida que al mismo tiempo niega la cuestión ontológica, ocupa en el mapa meta-ético contemporáneo precisamente una de aquellas posiciones que M O R E S O califica como lógicamente «imposibles»99. Este hecho resulta altamente instructivo y apunta al mismo corazón del problema que tiene H A B E R M A S en relación a su cognitivismo: existe una tensión irresoluta entre las respuestas que ofrece a la cuestión semántica y a la cuestión de la objetividad y la respuesta que da a la cuestión ontológica. Dado que H A B E R M A S ha reformulado su teoría del significado en términos de pretensiones de validez (sustituyendo las condiciones de verdad por las condiciones de aceptabilidad), su semántica no depende exclusivamente de la verdad o falsedad de los enunciados, sino que se hace extensiva a otras pretensiones de verdad como son la corrección normativa o la veracidad. Esto es lo que efectivamente permite a H A B E R M A S responder afirmativamente a la cuestión semántica (siempre, repetimos, que ésta quede reformulada y, en lugar de plantearse en términos de verdad o falsedad, se amplíe en términos de pretensiones de validez), pero sin necesidad de comprometerse con la existencia de hechos morales, es decir, manteniendo una respuesta negativa a la cuestión ontológica. De hecho —y ésta es una de las tesis que hemos defendido a lo largo de todo el trabajo— una de las motivaciones principales (si no la principal) de H A B E R M A S para emprender el análisis semántico en términos de condiciones de validez era precisamente la de reintegrar el dominio moral al espacio de lo que es susceptible de conocimiento. Esta misma circunstancia es también lo que permite explicar porque resulta particularmente difícil, como ha observado C. LAFONT100, situar a H A B E R M A S (y en general a todos los constructivismos de base kantiana, como el de R A W L S O SCANLON101) en el panorama de la discusión metaética contemporánea entre realismo y antirrealismo: por un lado, estos autores coinciden con las posiciones antirrealistas al sostener que nuestros juicios normativos no describen 99 Esto explicaría, por otro lado, por qué MORESO no llega a contemplar la ética discursiva en su clasificación, a pesar de que en última instancia él mismo comparte muchas de las intuiciones. 100 LAFONT, 2004a: 27-51 (aquí p. 27). Véase también, LAFONT, 2002b. 101 Véase RAWLS, 1980: 512-572 (recogido ahora en RAWLS, 1999: 303-358); SCANLON, 1982: 103-128; SCANLON, 1998.

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un orden moral independiente de nuestra razón práctica pero, en cambio, por otro lado, no quieren renunciar a la pretensión de objetividad asociada a nuestros juicios normativos102. En definitiva, responden negativamente a la cuestión ontológica pero, al mismo tiempo, quieren responder positivamente a la cuestión de la objetividad. El núcleo de esta tensión —y quizás también su solución— se encuentra, por lo menos en el caso de H A B E R M A S , precisamente en la respuesta que se da a la cuestión semántica y, por tanto, en la manera cómo se entienda —igual que pasaba con la verdad— la relación entre la justicia de la norma (o su «corrección») y su justificación. En el apartado siguiente veremos como entiende H A B E R M A S hoy esta relación y, en la última sección, analizaremos los problemas, así como la plausabilidad de algunas de las soluciones propuestas. 3.3.

La interpretación epistémica de la «corrección normativa»: problemática y posibles soluciones

Hemos visto más arriba que H A B E R M A S ha modificado en los últimos años su teoría de la verdad en el sentido de renunciar a la interpretación de este concepto en términos epistémicos, cómo había hecho desde «Wahrheitstheorien». En algún momento ha reconocido que si había llegado a esta epistemologización de la verdad había sido, en parte, porque desde un primer momento había construido la teoría de la verdad con la vista demasiado puesta en la fundamentación de normas y en la resolución racional de las cuestiones prácticas. No obstante, y a pesar de que sigue sosteniendo la tesis de la analogía, la retractación en relación a la teoría de la verdad no ha tenido un reflejo en la teoría de la corrección normativa, donde pretende mantener todavía la primacía de la aceptabilidad racional bajo condiciones ideales como criterio constitutivo de la validez de los enunciados —lo que él califica de constructivismo antirealista—, con los evidentes problemas que esto comporta para la estabilidad de su cognitivismo en cuestiones morales (asociado a la tesis de la convergencia o de la «única respuesta correcta»). Hemos mencionado que puede considerarse que H A B E R M A S da un nuevo sentido a la cuestión semántica en la medida en que sustituye la 132 No todas las posiciones antirrealistas han de dar necesariamente una respuesta negativa a la la cuestión de la objetividad. Como apunta MORESO, «[ajunque habitualmente se ha pensado que una respuesta negativa a las cuestiones ontológica y semántica clausuraba el espacio de toda posible objetividad, se olvidaba, por ejemplo, que en la moral kantiana los juicios morales más básicos son imperativos sin que ello fuera incompatible con la convergencia de todos los agentes racionales en la corrección de los mismos juicios morales». El prescriptivismo de R. M. HARE o el expresivismo de Simon BLACKBURN o Allan GIBBARD serían otra prueba. Véase MORESO, 2 0 0 3 : 1 5 - 1 6 . Véase,

a s i m i s m o . HARE, 1 9 9 9 ; BLACKBURN, 1 9 9 8 ; GIBBARD, 1 9 9 0 .

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pregunta por la verdad o falsedad de los enunciados (ya sean referidos al mundo objetivo o al mundo social) por la pregunta por su validez. El mismo interpreta esta modificación como la transición desde una comprensión semántica de la fundamentación a una comprensión pragmática103. Tradicionalmente la concepción semántica parte de la idea de que una proposición está fundamentada si puede derivarse de otras proposiciones más básicas según reglas o criterios de deducción válidos. Pero en un contexto postmentalista consciente del papel del lenguaje como instancia constitutiva del pensamiento, la filosofía ha tomado consciencia del carácter holista tanto del lenguaje como de la interpretación, de manera que toda fundamentación —y esto quiere decir: las mismas proposiciones consideradas básicas e incluso los criterios operacionales— son dependientes de un determinado contexto de comprensión previa104. La única concepción posible de justificación a nuestro alcance es ahora una de carácter pragmático en la que las pretensiones de validez sometidas a crítica se resuelvan mediante razones en un marco argumentativo de carácter público donde, simultáneamente, puedan examinarse también los mismos criterios de racionalidad por los cuales la justificación se pretende guiar105. Y esto, sin duda, vale tanto para los enunciados referidos al mundo objetivo como para los enunciados prescriptivos, es decir, vale tanto para la verdad como para la corrección normativa. Esto lleva a H A B E R M A S a considerar que la verdad no es el único criterio orientador básico, sino un «caso especial» entre las diferentes pretensiones de validez, una validez entendida en el sentido normativo fuerte de incondicionalidad y de universalidad (aquello que se ha fundamentado como válido pretende continuar siéndolo en todos los contextos y circunstancias). Con su relectura pragmática de la actividad justificadora H A B E R M A S considera que «se abre un espacio conceptual en el que se puede asentar el concepto de validez normativa, especialmente el de validez moral»106. Con el recurso al concepto de validez la razón práctica puede volver a ponerse al nivel de la razón teórica y los enunciados morales adquieren de nuevo un sentido cognitivamente re103

EA: 53 y s./67 y s. Ibíd. En este sentido, es ilustrativa la crítica a la concepción tradicional que Nelson GOODMAN formulaba en su conocido escrito sobre la inducción. Véase GOODMAN, 1983. m En la misma dirección argumenta Hilary PUTNAM. «LOS criterios y las prácticas, han insistido siempre los pragmatistas, deben ser desarrollados juntos y ser constantemente revisados mediante un procedimiento de delicado ajuste mutuo». PIJTNAM, 1987, p. 150 de la edición española. Esta reflexión es la que lleva a la idea del equilibrio reflexivo de GOODMAN (y después RAWLS) a la que ya nos hemos referido en el capítulo anterior. 106 EA: 54/69. 107 En el artículo «Una consideración genealógica sobre el contenido cognitivo de la moral» HABERMAS recorre los motivos que nos obligan hoy más que nunca, faltos ya de doctrinas omnicomprensivas de tipo religioso y de fundamentaciones onto-teológicas, y en un marco de visiones del mundo plurales, a preguntarnos si puede fundamentarse la fuerza vinculante de normas y valores desde la libertad subjetiva y la razón práctica «de unos seres humanos que han abandonado a 104

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levante107. De ahí la afirmación que la rectitud o la corrección de las normas morales tiene que poder ser entendida de forma análoga a la verdad de las aserciones. Pero, ¿hasta qué punto puede sostenerse esta analogía? H A B E R M A S explica su apelación a la similitud entre verdad y corrección normativa por el hecho de que, en ambos casos el procedimiento justificatorio, es decir, el procedimiento mediante el cual han de hacerse efectivas cada una de estas pretensiones de validez es exactamente el mismo; es este procedimiento el que, en relación a las cuestiones morales, permite mantener la respuesta positiva tanto a la cuestión semántica como a la cuestión de la objetividad. Pero en cambio, H A B E R M A S considera que la analogía se rompe precisamente en relación a la cuestión ontológica. Mientras que en la teoría de la verdad —y gracias a la puesta en juego de la presuposición pragmática de un mundo objetivo único para todos— finalmente ha podido evitar las inconsistencias derivadas de la estrategia de fundamentación antirrealista basada en condiciones de validez, en la teoría de la corrección no cree que sea posible recurrir a la misma estrategia:

Aquello que separa [la «corrección normativa» respecto a la «verdad», P. F.] es la referencia respectiva al mundo social y al mundo objetivo. El mundo social (como totalidad de relaciones sociales legítimamente reguladas), que sólo es accesible desde la perspectiva del participante, es intrínsecamente histórico y en este sentido (si se quiere), ontológicamente constituido de forma diferente a como es el mundo objetivo que puede describirse desde la perspectiva del observador. El mundo social está entretejido con las intenciones y concepciones, con la práctica y el lenguaje de aquellos que forman parte de éli(l8.

Esta consideración —sin duda acertada— lleva a H A B E R M A S a defender que el sentido de la resolución discursiva de la pretensión de validez en el caso de la «verdad» es diferente del sentido que la misma resolución discursiva tiene en el caso de la «corrección normativa», ya que mientras en los enunciados asertivos el acuerdo al que pueda llegarse por medios discursivos tiene exclusivamente —según su nueva posición— el carácter débil de indicar o querer decir que se han cumplido las condiciones de verdad (interpretadas como condiciones de aseverabilidad), en Dios». La conclusión es que la filosofía moral contemporánea está obligada a un nivel de fundamentación postmetafísico, dado que «respecto al método, ha fallado el punto de vista de Dios, respecto al contenido, ha fallado el recurso al orden de la creación y a la historia de la salvación, y respecto a la estrategia teórica, ha fallado el recurso a aquellos conceptos esenciales que escapan a la diferenciación lógica entre los diversos tipos ilocutivos de emisiones. La filosofía moral ha de justificar el sentido cognitivo de validez de los juicios y tomas de posición morales sin estas armas». EA: 20/37-38. 108 EA: 54-55/69.

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el caso de la corrección el acuerdo tiene un carácter mucho más fuerte, puesto que tal acuerdo es precisamente el que «fundamenta la aptitud de una norma para ser reconocida y, con ello, contribuye a la satisfacción de sus condiciones de validez»109. Es esta reflexión la que le lleva a considerar que «mientras que la aceptabilidad racional sólo indica la verdad de las oraciones asertivas, hace en cambio a una contribución constitutiva a la validez de las normas morales. En el juicio moral, la construcción y el descubrimiento se entrecruzan de manera diferente que en el conocimiento teórico»110. Lo que en ningún momento acaba de quedar claro es cómo funciona este cruce y, en cualquier caso, dónde acaba el descubrimiento y empieza la construcción. El problema básico de esta construcción radica precisamente no tanto en el argumento de la analogía entre verdad y corrección normativa —no resulta problemático entender que, de hecho, el procedimiento de justificación es el mismo— sino en el de la disanalogía. Efectivamente, al considerar que en relación a los enunciados prescriptivos no podemos contar, a la hora de la construcción de la teoría, con el presupuesto realista de un mundo social, H A B E R M A S se cierra él mismo el camino hacia esa fundamentación convincente del cognitivismo que pretende defender. De la misma manera que en la teoría de la verdad quedaba claro que no podía ser el consenso logrado la condición suficiente para considerar un enunciado verdadero (sino que esto dependía, fundamentalmente, de un criterio externo, es decir, de aquello que fuera el caso), parece difícil, sobre todo si se quiere defender la tesis de la convergencia (en la que se basa la pretensión de objetividad), que en teoría moral podemos considerar que el acuerdo o el consenso sobre una norma sea aquello que constituye su justicia. La tantas veces mencionada distancia entre la verdad y su justificación vuelve a reproducirse a este nivel (entre la justicia y su justificación). 109 EA: 55/70. En el mismo sentido argumenta repetidamente en el artículo «Corrección vs. verdad....»: «La intuición que me guía puede caracterizarse de la siguiente manera. Por un lado la corrección de los juicios morales se manifiesta por las mismas vías que la verdad de las oraciones descriptivas, es decir, mediante la argumentación. De la misma forma que no tenemos un acceso directo —es decir, un acceso que no esté filtrado por razones— a las condiciones de verdad, tampoco tenemos acceso directo a las condiciones bajo las cuales las normas morales merecen reconocimiento universal. En ambos casos la validez de los enunciados sólo puede demostrarse por vía discursiva a través del medio de las razones disponibles. Por otro lado, las pretensiones de validez moral están carentes de aquella referencia al mundo que es característica de las pretensiones de verdad. «Verdad» es un concepto que trasciende la justificación y que tampoco se puede hacer coincidir con el concepto de aseverabilidad idealmente justificada. Más bien remite a condiciones de verdad que tienen que ser satisfechas por la propia realidad. Por el contrario, el sentido del concepto de «corrección normativa» [Richtigkeit] se agota en la aceptabilidad idealmente justificada. Y nosotros mismos contribuimos a la satisfación de las condiciones de validez de los juicios y normas morales mediante la construcción de un mundo de relaciones interpersonales bien ordenadas». WR: 284-285/273-274. 1,0 Ibíd.

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En Diskursethik y al hilo del análisis de la teoría ética de G. E. MOOexplica"1 convincentemente que expresiones como «bueno» o «correcto» [richtig] tienen que compararse preferentemente con lo que denomina «predicados de nivel superior» —como «verdadero»— y no con predicados relativos a propiedades como «amarillo» o «blanco». Formulaciones como (1) «es correcto que "h"» o (2) «es verdad (es el caso) que "p"» son metalingüísticas, ya que su función es hacer explícitas las pretensiones de validez que se encuentran, de manera implícita, en «h» o «p». Inmediatamente añade que «si se quieren comparar las pretensiones de corrección y de verdad, sin que a la vez una tenga que equipararse con la otra, debe explicarse cómo se pueden fundamentar en cada caso "p" y "h", es decir, como podemos aducir buenas razones a favor y en contra de la validez de (1) y (2)»112. Esto se corresponde con la tesis de que aquello que los dos predicados comparten es básicamente su procedimiento de justificación. RE, HABERMAS

De esta manera el nivel de la justificación, aquel en el que se examina si la pretensión de verdad o de corrección es «válida» o no, aparece así como un segundo nivel metalingüístico por encima del de la verdad o de la corrección. Aunque H A B E R M A S no lo desarrolla en este sentido, podemos distinguir entonces tres niveles bien diferenciados: Un primer nivel cero (el nivel del enunciado): (0) «p» (p. ex. «Esta mesa es amarilla») (0') «q» (p. ex. «Se deben cumplir las promesas») Un primer nivel metalingüístico (aquel en el que se predica la verdad o corrección del enunciado): (1) «Es verdad que "p"» (= Es verdad que esta mesa es amarilla) (1') «Es correcto que "q"» (= Es correcto que se deben cumplir las promesas) Y un segundo nivel metalingüístico (aquel en el que se examina si (1) y (1') están justificados, es decir, si son válidos): (2) «Es válido que (1)» (2') «Es válido que (1')» Sin entrar aquí en el intrincado análisis filosófico de cada uno de estos tres niveles de lenguaje y de la relación entre ellos (que en cierta manera refleja ya la tradicional definición de conocimiento como «creencia 111 1,2

MkH: lbíd.

63.

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verdadera y justificada»)113 destacaremos aquí solamente que la estrategia, en principio correcta, de sustituir una semántica en términos de verdad para una semántica en términos de pretensiones de validez conlleva de entrada una cierta confusión entre el primer nivel metalingüístico y el segundo o, dicho de otra manera, el plano en el que se predica la verdad o la corrección colapsa en el plano superior en el que se prueba, mediante razones, la validez de estas pretensiones. El descubrimiento, por así decirlo, de que «válido» era una especie de «superpredicado» que podía mostrar que la verdad y la corrección se comportaban análogamente a la hora de su fundamentación, conduce a HABERMAS a sobredimensionar el plano de justificación hasta el punto de que tanto el concepto de verdad como el de corrección pasan a depender internamente de la aceptabilidad racional obtenida en el proceso justificatorio; como si la justificación racional (el consenso al que se llega en las exigentes condiciones que impone el discurso) sobre la verdad o la corrección de un enunciado, fuese precisamente aquello que determina o constituye la verdad o la corrección del enunciado en cuestión. Como hemos visto, H A B E R M A S ya se ha retractado de esta posición en relación a la teoría de la verdad y reconoce que la verdad trasciende, por así decirlo, la aceptabilidad racional114; pero, en cambio, en relación a la corrección, todavía hoy considera, como tam1,3 En definitiva, «verdad» y «correcto» son predicados que podemos utilizar para hacer explícito —en un primer nivel metalingüístico— aquello que ya está implícito en el primer nivel como pretensión pragmática de validez asociada al acto de habla en cuestión. La entrada en juego del atributo válido se produce en un segundo nivel metalingüístico cuando alguien pone en cuestión nuestra «pretensión» de que el enunciado es «verdadero o es «correcto», es decir, cuando alguien me pide una justificación de mi creencia/enunciado que sólo podré acreditar haciendo explícitas las «razones» en las que me apoyo. De manera que podemos decir que así como los predicados «verdadero» y «correcto» se mueven en la esfera ontológica (el ámbito de las relaciones entre los enunciados y el mundo, ya sea objetivo o social), el predicado «válido» se mueve en la esfera epistemológica de la justificación. 114 En WR podemos leer: «Los conceptos epistémicos de verdad dan cuenta, sin duda, de esta intuición lingüística que nos permite comprender que, ante pretensiones de verdad controvertidas, dependemos exclusivamente de las mejores razones, ya que nos está vedado el acceso directo a las condiciones de verdad no interpretadas. Sólo podemos comprobar si están satisfechas las condiciones de verdad (que tendremos que interpretar a la luz de la clase de razones apropiadas en cada caso) por la vía de la justificación, es decir, mediante la resolución discursiva de la correspondiente pretensión de verdad. Pero no por ello la verdad de un enunciado se convierte ella misma en una circunstancia epistémica. El vacío entre la verdad y la justificación no se cierra tampoco con una idealización de las condiciones bajo las cuales discurren los procedimientos actuales de justificación. Dado que todos los discursos reales que discurren en el tiempo continúan siendo provinciales frente a los procesos de aprendizaje en el futuro, no podemos saber si los enunciados que hoy consideramos justificados bajo condiciones aproximadamente ideales podrán efectivamente confirmarse en el futuro frente a todos los intentos de refutación. Y, no obstante, nos tenemos que dar por satisfechos con la aceptabilidad racional bajo condiciones ideales como prueba suficiente para la verdad. Así pues, el concepto discursivo de verdad no es que sea falso, sino insuficiente». WR: 289-290/278. Como hemos visto más arriba (VII 1.2), HABL-RMAS completa ahora este concepto discursivo de verdad con el análisis funcional del papel pragmático que juega la verdad en los contextos del mundo de la vida y del discurso, lo cual le permite apelar —gracias al concepto formal y unitario de mundo objetivo— a las «débiles connotaciones ontológicas que todavía hoy, después del "giro lingüístico" asociamos a la "constatación de hechos"» y de esta manera evitar las aporías a las que conducía un concepto de verdad definido exclusivamente en términos epistémicos. WR: 291/279.

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bién hemos mencionado, que «la aceptabilidad racional hace una contribución constitutiva a la validez de las normas morales»"5 y que «el sentido del concepto de «corrección normativa» [Richtigkeit] se agota en la aceptabilidad idealmente justificada». Y ello en la medida en que «nosotros mismos contribuimos a la satisfacción de las condiciones de validez de los juicios y normas morales mediante la construcción de un mundo de relaciones interpersonales bien ordenadas»116. Carlos S. N I N O , en su lectura de la ética discursiva, había dejado ya constancia de la dificultad de determinar exactamente la posición de HA7 BERMAS en teoría moral" . N I N O constata que determinadas afirmaciones parecen colocarlo en lo que denomina el «constructivismo epistemológico» (para el cual la validez de los juicios morales no viene dada por el resultado del discurso real sino por sus propósitos; este resultado es una forma fiable de conocer los principios válidos"*). Pero otras afirmaciones parecen situarlo más bien en lo que N I N O llama «constructivismo ontológico», consistente en que aquello que se construye como resultado de la discusión real, cuando ésta satisface determinadas condiciones, es la propia validez de los principios morales y no el simple reconocimiento de esta validez (que es precisamente la tesis que defiende H A B E R M A S cuando afirma, como hemos visto, que el sentido de la corrección moral «se agota» en la aceptabilidad racional bajo condiciones ideales). N I N O criticaba con razón este constructivismo ontológico con el argumento de que «confunde validez con vigencia». A pesar de que no desarrolla esta cuestión, de hecho lo que está diciendo es que produce una confusión entre la justificación de la justicia con la justicia misma. Pero precisamente esto va en contra de la propia fenomenología de la discusión moral en la que se confrontan diferentes pretensiones de validez: los participantes en la discusión no podrían defender diferentes propuestas como válidas si la validez dependiera por definición del resultado de la discusión"9. Siguiendo el modelo de la crítica que ya había realizado a la teoría de la verdad de H A B E R M A S , Cristina L A F O N T ha argumentado una vez más en favor de rebajar este papel constitutivo que H A B E R M A S todavía otorga a la justificación y ha propuesto una relectura de la ética discursiva en términos más realistas120 que reduzca las inestabilidades que se 115 116

11

EA: 55/70. WR: 284-285/273-274. NINO, C . S „ 1 9 8 9 : c a p . V .

Esto es lo que parece desprenderse de la siguiente afirmación contenida en «Diskursethik...»: [El discurso práctico] es en realidad un procedimiento no para la producción de normas justificadas, sino paras la comprobación de la validez de las normas propuestas y establecidas con carácter hipotético». MkH: 113/128. 120

tbíd. 107. Véase

LAFONT, 1 9 9 8 : 5 5 - 7 8 .

DAVIS, 1 9 9 4 : 1 2 5 - 1 4 2 .

Para una interpretación realista de la ética discursiva, véase

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derivan de intentar dar una respuesta a la pretensión de objetividad desde una estrategia de fundamentación exclusivamente antirrealista. LAFONT destaca que «es difícil de entender por qué la racionalidad moral [es decir, la aceptabilidad idealmente justificada en relación a los enunciados morales, P. F.] tendría que garantizar la corrección moral en particular, si la razonabilidad cognitiva [la aceptabilidad idealmente justificada en relación a los enunciados empíricos, P. F.] no puede garantizar la verdad en general»121. De manera un poco simplificada, podemos decir que un enunciado empírico es verdadero —como ha acabado reconociendo H A B E R M A S — no porque todos consideramos (bajo condiciones discursivas ideales) que está debidamente justificado, sino que reconocemos que está justificado porque es verdadero, es decir, porque expresa «aquello que es el caso». De la misma manera, según L A F O N T , si una norma es justa no es por el hecho de que todos la reconozcamos como tal (bajo condiciones discursivas ideales), sino porque cumple la condición necesaria y suficiente para la corrección moral que no es otra que el «principio moral»: una norma N es moralmente correcta sólo si está en el interés de todos y cada uno por igual122, es decir, si preserva un interés universalizable. En definitiva, de la misma manera que la verdad no depende directamente del acuerdo sino de que el mundo sea realmente como se afirma que es, la corrección tampoco depende del acuerdo, sino de que el mundo sea realmente como se afirma que es, la corrección tampoco depende del acuerdo, sino de que la norma en cuestión proteja por igual el interés de todos. Y así como la presuposición de un solo mundo objetivo único e igual para todos, entendido en términos formales (es decir, desprovisto de todo contenido concreto) estabiliza, por así decirlo, el sentido realista de la teoría de la verdad, también la presuposición de un dominio (formal) de intereses generalizables iguales para todo permite evitar que el sentido de la «corrección» colapse (o, como dice H A B E R MAS, se agote) en el de su justificación123. Esta reconstrucción de LAFONT 124 nos permite ver que, en contra de lo que defiende H A B E R M A S todavía hoy, la pretensión de corrección y la forma de hacerla efectiva funciona igual que la pretensión de verdad (de hecho ésta era la primera intuición de H A B E R M A S , si bien con los térmi121

Ib id. 59. En el mismo sentido, LAFONT, 2004a: 42.

122

LAFONT, 1998, p. 5 7 .

123

«Así c o m o la presuposición de existencia de estados de cosas en el mundo objetivo es la condición de posibilidad de una discusión con sentido sobre la verdad de las afirmaciones, la presuposición de existencia de un dominio de intereses generalizables es la condición de posibilidad para la discusión con sentido sobre la corrección moral de las normas. La presuposición de existencia es inevitable en el discurso práctico, no porque sea necesariamente el caso que exista tal dominio, sino porque si llegáramos a la conclusión de que esta presuposición no tiene sentido (lo cual, obviamente, es una cuestión empírica) la discusión sobre la corrección moral de las normas sociales sería ininteligible». Ibíd. 68. 124 En cuanto a lo que sigue, véase LAFONT, 2004a.

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nos invertidos). Y no podía ser de otra forma en tanto que ambas son pretensiones de validez. Ciertamente la única manera de acceder tanto a la verdad de los enunciados como a la justicia de las normas es a través del acuerdo bajo condiciones ideales. Pero este acuerdo no constituye por sí mismo la verdad, como tampoco constituye la corrección. Es sólo el criterio que nos indica que hemos llegado al límite de nuestras capacidades cognitivas con los elementos que tenemos en estos momentos a nuestra disposición y que, por tanto, nos permite sostener la verdad del enunciado o la justicia de la norma «hasta nuevo aviso». Uno de los elementos más interesantes de la propuesta de L A F O N T es que permite compatibilizar mejor el funcionamiento de los elementos realistas y antirrealistas que, como hemos dicho, crean una peculiar tensión dentro de la propuesta habermasiana (y como muestra L A F O N T , en general en todas las estrategias constructivistas de raíz kantiana). La diferencia existente entre verdad y justificación en el ámbito de los enunciados empíricos puede reinterpretarse, en el ámbito de lo normativo, como la diferencia existente entre la justicia y la legitimidad (en la medida en que podemos considerar que la norma bien justificada, en el proceso discursivo correspondiente, es una norma legítima, lo cual no significa inmediatamente que, por el hecho de estar bien justificada, sea también una norma justa)125. El concepto de justicia tiene un sentido finalista o bivalente: la norma es justa o no lo es, y si en un momento determinado se llega a la conclusión de que una norma que hasta ahora había sido aceptada no es justa, esto significa que nunca lo había sido; simplemente, nos habíamos equivocado. En cambio, la legitimidad tiene más bien un sentido operacional: la norma es legítima si puede lograr, en un discurso práctico, el acuerdo de todos los posibles afectados. Esto permitiría explicar el hecho de que si hoy, debido a que tenemos más elementos de juicio o reinterpretamos mejor nuestros intereses, revocamos una norma que legítimamente habíamos adoptado en el pasado, esto no quiere decir que la norma de ayer no hubiera sido legítima. Justicia y legitimidad se presentan así como dos dimensiones diferentes —y seguramente inseparables— de la validez de la norma126. Y, mientras la estrate125

Esta distinción entre legitimidad o justicia (o entre justicia procedimental y justicia sustantiva) —así como sus conexiones y su diferente funcionamiento interno— es recordada también por John RAWLS en su «Reply to HABERMAS» para defender que la concepción de la justicia de H A BERMAS en el fondo tiene también un contenido sustantivo. También destaca que HABERMAS prioriza más el aspecto de la legitimidad que el de la justicia (lo cual, efectivamente, se refle ja en el hecho de que, como hemos visto, para HABERNOS el sentido de la corrección normativa (o la justicia) «se agota en la aceptabilidad racional bajo condiciones ideales». Véase RAWLS, 1995. pp. 132-180, así como la respuesta de HABERMAS en «"Vernünftig" versus "Wahr" - oder die Moral der Weltbilder», en EA: 95-127. (El intercambio completo entre HABERMAS y RAWLS lo encontramos traducido al español por Gerard VILAR, en HABERMAS y RAWLS. Debate sobre el liberalismo político. Barcelona, 1998). 136 En palabras de RAWLS: «La legitimidad permite un cierto grado de injusticia que la justicia no permite». RAWLS, 1995: 137.

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gia antirrealista parece apropiada para explicar la noción de legitimidad, dado que ésta es puramente procedimental, en cambio la estrategia realista explica mejor la noción de justicia, en la medida en que hace patente que ésta no depende directamente del acuerdo, sino en todo caso de aquello (sea lo que sea) que está en el interés de todos por igual. El problema de la estrategia constructivista (antirrealista) que todavía hoy sigue H A B E R M A S se encuentra en que la justicia se hace depender exclusivamente de «la aceptabilidad racional bajo condiciones ideales», de forma que esta distinción entre justicia y legitimidad (entre la corrección normativa y su justificación) desaparece completamente. La reinterpretación que ha propuesto L A F O N T , de carácter más marcadamente realista, permite mantener en cambio la diferencia (o «independencia lógica») entre estos dos conceptos: la validez de la norma se hace depender así no sólo de su legitimidad (es decir, de si puede obtener el asentimiento de todos los participantes), sino también de su justicia (de si, de hecho, su adopción está en el interés de todos y cada uno). Sin embargo, debe quedar claro que, si bien ésta es una distinción conceptual necesaria, a nivel pragmático la única forma que tenemos de cerciorarnos sobre las condiciones que determinan la justicia de la norma es precisamente a través del proceso por el que se decide su legitimidad. En su respuesta crítica a L A F O N T 1 2 7 H A B E R M A S manifiesta su disconformidad con esta lectura más realista que intenta mostrar la similaridad estructural entre las cuestiones de verdad y las cuestiones prácticas e insiste en la línea —que ya hemos comentado— de acentuar las diferencias que, según él, se producen en el plano ontológico entre el dominio empírico y el dominio moral. En este sentido es categórico al manifestar que si bien «el proyecto o esbozo de un mundo moral y la suposición de un mundo objetivo constituyen equivalentes funcionales, (...) esto no debería inducirnos a asimilar el mundo moral al mundo objetivo»128. HABERMAS considera inaceptable la estrategia de L A F O N T de presuponer que «hay» (las comillas son de H A B E R M A S ) un ámbito o un dominio de intereses universales comunes a todas las personas. Por un lado argumenta que el equivalente en el ámbito deontológico de la presupuesta «existencia» de estados de cosas en el mundo objetivo no es tanto esa presupuesta «existencia» de intereses generalizables, sino la aptitud de las normas para «ser dignas de reconocimiento», una característica ésta que sólo puede explicitarse por medios discursivos con la ayuda de un procedimiento de formación imparcial del juicio: 127 Véase HABKRMAS, «Corrección normativa VS. verdad...», W R : 2 7 1 - 3 1 8 / 2 6 1 - 3 0 3 (especialmente la sección VII, pp. 3 0 7 - 3 1 3 / 2 9 3 - 2 9 9 ) . En esta respuesta, dada la fecha en que fue escrita, H A BERMAS sólo podía tener en consideración el primero de los dos trabajos de LAFONT («Pluralism and universalism in discourse ethics») que h e m o s citado en relación a esta cuestión, lo cual no le permite, por ejemplo, comentar la propuesta de las dos dimensiones de validez de la norma. 128 lbíd. 307/293.

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Esto da como resultado una secuencia de explicación diferente. La explicación de la justicia como la forma de «tener en cuenta, en igual medida, los intereses de todos y cada uno» no se encuentra al principio, sino al final. El sentido procediniental del «ser digno de reconocimiento» se explica, antes que nada, mediante el principio del discurso, según el cual sólo pueden pretender validez aquellas normas que puedan encontrar la aprobación de todos los afectados actuando en el papel de participantes en el discurso 129 .

Al mismo tiempo, H A B E R M A S considera que la «ontologización de los intereses universalizables» que se deriva de la propuesta de L A F O N T olvida que el mundo moral (un mundo de relaciones personales legítimamente ordenadas) sólo se abre desde la perspectiva de los participantes y sólo se constituye mediante la tarea cooperativa de los posibles afectados que interpreten precisamente sus intereses y necesidades en el ámbito público del debate discursivo: Los intereses comunes o coincidentes se muestran solamente a la luz de prácticas y normas en las que se pueden encarnar. La ontologización de intereses universalizables pasa por alto el momento de creación de un mundo de normas que merecen reconocimiento. La intelección (Einsicht) y la construcción se entrecruzan en la generalización discursiva de intereses. Ya que la aptitud de las normas para ser dignas de reconocimiento no se apoya en una concordancia objetivamente constatada de intereses dados, sino que depende de una interpretación y valoración de los intereses que efectúan los propios participantes desde la perspectiva de la primera persona del plural "l

Esta respuesta de H A B E R M A S , en la medida que representa una interpretación de la propuesta realista-interna en términos excesivamente sustantivos, no parece hacer justicia al planteamiento de L A F O N T . Parece como si H A B E R M A S no se atreviera a sacar todas las consecuencias a su propia idea —asociada a la estrategia básica de las pretensiones de validez— de los conceptos formales de mundo. La utilización a fondo de esta idea para reformular la teoría de la verdad (previa renuncia a la epistemologización de este concepto) no le resulta finalmente problemática porque acepta sin problemas que «el mundo (objetivo) está ahí fuera» (con lo cual, por otra parte, ya está aceptando más de lo necesario para una comprensión realista-interna de la verdad). Pero, en cambio, el mundo social tenemos que «construirlo» o «crearlo» nosotros mismos. Para expresarlo de otra forma: en las cuestiones humanas no caben consuelos metafísicos. Pero siendo esto cierto, la objeción resulta errónea en la me129 130

WR: 309/295. WR: 309-310/296.

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dida que va más allá de lo que una lectura realista-interna (o formal-realista) pretende y exige. El programa de la ética discursiva depende directamente de que se considere que las pretensiones de validez normativas tiene un sentido cognitivo, lo cual significa que tiene que poder tratarse como las pretensiones de verdad131. Esto en principio no representa ningún compromiso ontológico —ni respecto al mundo objetivo ni respecto al normativo—, ya que lo que se está diciendo es sencillamente que el procedimiento por el cual nos cercioramos de la validez de los juicios relativos tanto a un dominio como al otro —el procedimiento de justificación— es el mismo: la aceptabilidad racional bajo condiciones ideales. Pero como ya se ha comentado respecto a la verdad, este procedimiento justificatorio sólo tiene sentido si se presupone que hay una respuesta correcta que podemos acabar conociendo. Con independencia de que el contenido de las pretensiones de validez «verdad» y «corrección normativa» (o «justicia») sea diferente, la similitud estructural y los requisitos que impone el procedimiento de justificación son absolutamente idénticos (y de ahí que la tesis de la analogía defendida por H A B E R M A S esté plenamente justificada). Como señala L A F O N T : La presuposición cognitivista de «una única respuesta correcta» tiene sentido en ambos casos, en la medida que conocemos las condiciones ne-

cesarias y suficientes para la satisfacción de ambas pretensiones de validez. Esto hace que ambas pretensiones de validez puedan desempeñarse discursivamente. De la misma forma que conocemos la condición necesaria y suficiente para la verdad («p» es verdadero si y sólo si /?), también conocemos la condición necesaria y suficiente para la corrección moral: una norma N es moralmente correcta («justa») si y sólo si está igualmente en el interés de todos. Entender el significado de estas pretensiones de validez es lo que permite a los participantes en un discurso teórico o prác-

tico saber qué están buscando132.

Aquí se encuentra seguramente el punto clave para entender en todo su alcance esta propuesta: las explicaciones semánticas de la verdad y de la corrección normativa sosn criterialmente vacías. Simplemente señalan, como consta en la cita, «aquello que estamos buscando» en el proceso justificatorio (y sin asumir, por otro lado, que se acabe encontrando). Esto, que se entiende de manera bastante inmediata respecto a la 131 «Una ética discursiva depende directamente de dos supuestos: a) que las pretensiones de validez normativas tienen un sentido cognitivo y pueden ser tratadas como las pretensiones de verdad, y b) que la fundamentación de normas y preceptos exige la realización de un discurso real y, en último término, no es possible monológicamente, en forma de una argumentación formulada hipotéticamente en foro interno». MKH: 7 8 / 8 8 . 132 LAFONT, 1999: 324-325.

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verdad, induce a menudo a confusión respecto a la corrección normativa o la justicia: podría parecer que cuando se da la condición necesaraia y suficiente de la corrección moral («una norma N es moralmente correcta ("justa") si y sólo si está igualmente en el interés de todos») se está dando ya una noción sustantiva y cargada de contenido. Pero debe verse que dar respuesta a qué sea que «está igualmente en el interés de todos» es precisamente lo que buscan todas las teorías de la justicia. De forma que, efectivamente, esta definición de justicia puede considerarse criterialmente vacía133 y, por tanto, no anticipa ni favorece ninguna concepción sustantiva de justicia. Lo sustantivo que finalmente pueda mostrarse que está en el interés de todos no está incluido en la definición y su determinación (si resulta que algo cumple el requisito) tendrá que depender, como mantiene la ética discursiva, de los discursos reales de justificación correspondientes. Pero si estos discursos han de tener algún sentido, es necesario presuponer aquello sobre lo que se discute (el estado de cosas que se afirma, en el caso de los enunciados teóricos, o el interés común de todos los posibles afectados, en el caso de los enunciados prácticos). El concepto de «mundo social» de H A B E R M A S es ya un concepto idealizado, de carácter normativo. Para él, el mundo social que constituye el marco de referencia de todos nuestros enunciados prácticos no es el mundo de las relaciones sociales reales existentes o posibles, sino exclusivamente un mundo formal, la idealización del «mundo de todas las relaciones sociales justas» (sean las que sean y se interpreten como se interpreten)'34. Posiblemente resulte suficiente esta idea para mantener el anclaje realista que buscábamos. La idea de qué sea finalmente una relación social justa es algo que tendremos que someter a examen en cada situación y en cada contexto en los correspondientes discursos. Pero nos basta con disponer de la presuposición contrafáctica de que esta relación social justa pueda darse (o, dicho de otra forma: la presuposición contrafáctica de que existe una única respuesta correcta al problema de cómo tiene que regularse una determinada relación social). Es esta presuposición débilmente realista la que nos guía aún en nuestras discusioIbíd. nota 12. Hemos visto ya y debemos recordarlo aquí que H ABERMAS vincula incluso la posibilidad de poner en cuestión las pretensiones de validez precisamente a la presuposición de estos conceptos formales de mundo: «Las pretensiones de validez resultan en principio susceptibles de crítica porque se apoyan en conceptos formales de mundo. Presuponen un mundo idéntico para todos los observadores posibles o un mundo intersubjetivamente compartido para todos los miembros de un grupo. y esto de forma abstracta, es decir, desligada de todos los contenidos concretos. (...) Los agentes que plantean pretensiones de validez han de renunciar a prejuzgar, en cuanto al contenido, la relación entre lenguaje y realidad, entre los medios de comunicación y aquello sobre lo que versa la comunicación. Bajo el presupuesto de conceptos formales de mundo y de pretensiones universales de validez, los contenidos de la imagen lingüística del mundo han de quedar desvinculadas del orden mismo que se supone en el mundo». TkH-1: 82/70-80. 133

134

LAFONT,

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nes morales y la que, al mismo tiempo, nos permite mantener separados los conceptos de legitimidad y de justicia de la norma y, por tanto, mantener al mismo tiempo una reserva faliblilista respecto a los resultados de nuestras discusiones morales135. Es también esta presuposición contrafáctica de un mundo de relaciones sociales justas la que permite explicar —de forma parecida a lo que ocurre con la verdad— aquel «plus» que H A B E R M A S constata en las normas morales frente a las normas éticas o pragmáticas (y, en general, frente a simples convenciones). El «sollen» que asociamos a las normas morales (es decir, el carácter incondicional de su obligatoriedad) sólo puede explicarse por otra parte si mantenemos la diferencia conceptual entre «justificación» y «corrección» (o justicia). Cuando H A B E R M A S argumenta en contra de esta estrategia y sostiene que el mundo social no nos impone las mismas restricciones que el mundo objetivo136, de hecho está olvidando que todo lo que necesitamos para sostener esta especie de realismo débil (y que, en relación a la verdad hemos calificado de realismo formal) son los conceptos formales de estos mundos; unos conceptos que él mismo ha puesto al descubierto en su análisis pragmático-formal. En este sentido, las restricciones que pueden imponer los dos mundos, entendidos formalmente, son absolutamente idénticas, ya que precisamente se renuncia a toda descripción previa a la argumentación. Lo único importante es la presuposición de existencia que de ellos hacemos (y que incluso puede acabar mostrándose como falsa). Una presuposición de la que no podemos librarnos aunque quisiéramos, dado que está directamente ligada a la función referencial del lenguaje. En este sentido, la idealización de un mundo social de relaciones justas o bien ordenadas (es decir, de un conjunto de normas que expresan los intereses comunes de todos los afectados) puede jugar exactamente el mismo papel que la idealización de un único mundo objetivo igual para todos. Un planteamiento de este tipo, entendido correctamente, no parece oponerse a ninguna de las intuiciones básicas que guían el modelo de H A B E R M A S en teoría moral y, en cualquier caso, en contra de lo que H A B E R M A S interpreta, no nos comprometee necesariamente con ninguna ontologización de los hechos morales ni tan sólo de los intereses universalizables. Para H A B E R M A S — Y según su autocomprensión más reciente— «la ética discursiva explica el contenido cognitivo de las oraciones de "deber" sin necesidad de recurrir a un orden evidente de hechos morales que 135

Y por lo tanto, poder continuar defendiendo, como pretende HABERMAS, la posibilidad de procesos de desarrollo y aprendizaje morales que él mismo considera análogos a los procesos de desarrollo cognitivo. C o m o comenta en WR: «esta forma de entender el desarrollo moral como análogo al desarrollo cognitivo tiene la ventaja de que da cuenta tanto de la validez intrínseca de los juicios morales como de la diferencia existente entre que las normas merezcan reconocimiento o que seanfácticamente reconocidas». WR: 281/270. 136 W R : passim.

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estuviera abierto a algún tipo de descripción. (...) La razón práctica es una facultad para la cognición moral sin representación»137. Si bien reconoce también que el «pragmatismo kantiano» que defiende «consiste, sin duda, en un realismo sin representación» —con lo cual le resultaría muy fácil dar el paso siguiente de aplicar este realismo sin representación a la noción de corrección moral, de la misma forma que lo ha hecho con la noción de verdad—, inmediatamente continúa afirmando que «existe una sorprendente asimetría entre la noción de justicia moral, que todavía pretendo explicar en términos epistemológicos de justificabilidad ideal, y la noción no epistemológica de verdad»138. Si es así, es porque todavía considera que la aceptabilidad racional bajo condiciones ideales significa cosas diferentes respecto a la verdad que respecto a la justicia (o la corrección: «La aceptabilidad racional indica meramente la verdad preposicional, y en cambio agota el significado de la justicia moral (...) porque garantiza la imparcialidad. Esta diferencia revela aquello que falta en este último caso: la connotación ontológica de la verdad»139 En esta línea, continúa insistiendo en que si bien la verdad de un enunciado expresa un hecho, en el caso de los juicios morales no hay nada equivalente a algo que «sea el caso». Pero, en cambio, continua haciendo uso del concepto formal de mundo social: «El mundo moral que nosotros, como personas morales, tenemos que hacer realidad conjuntamente, tiene un significado constructivo. Esto explica por qué la proyección de un mundo social inclusivo caracterizado por unas relaciones interpersonales bien ordenadas entre miembros libres e iguales de una asociación que se autodetermina —una translación del reino de las finalidades de K A N T — sirve como un sustituto para la referencia ontológica a un mundo objetivo»140. Pues bien, este mundo social de relaciones personales bien ordenadas es a la vez una proyección y una presuposición formal necesaria de nuestras discusiones morales que, de otra forma, estarían carentes de sentido. Si se le entiende adecuadamente de esta manera —es decir, como un sistema de referencia absolutamente formal— aquel «realismo sin representación» que, en sus mismas palabras, caracteriza el pragmatismo kantiano que H A B E R M A S quiere defender puede extenderse también al ámbito de la razón práctica sin que esto comporte poner en peligro ninguna de las intuiciones centrales de su proyecto.

151 1VI 139 Ií0

EDCV: 85. Ibid. 86. Ibíd. 86-87. Ibíd. 87-88.

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