Frédéric Gros
FOUCAULT Y LA LOCURA
Ediciones Nueva Visión Buenos Aires
Título del original en francés: Fo F o u c a u lt et la foli fo liee © Presses U nive rsitaires rsitaires de France, 19 1997 97
Traducción de Horacio Pons
I.S.B.N. 950-602-402-2 © 2000 por Ediciones Nueva Visión SAIC Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 Impreso Impreso en la Argentina / Printed Printed in A rgentina rgentina
ADVERTENCIA
Propon mos aqu í cua tro recorridos recorridos por la la obra de Fouca ult. Se tr a ta de cuatro pensam ientos cohe rentes, rentes, sistemáticos sistemáticos y difediferenciados de la locura en este autor. La primera parte de esta obra examina los textos de la década del cincuenta, previos a la escritura de la tesis. En ellos, ellos, Fou ja u lt no se se m u es tra original: la locu locu ra se comprende a pa rtir de los los esquem as explicati explicativos vos deudores de una vu lga ta m arxista arxista ( En E n fe r m e d a d m e n ta l y pe r s o n a lid li d a d ) y, y, sim sim ultáne am ente, a través de las las g rillas rillas de lectura to m ada s de la fil filoso osofí fíaa existencial (“Introducción” a Binswanger). La locura se prese nta altern ativa m en te como como patología patología soci social al objeti objetiva va y proyecto yecto fund am en tal de existencia. existencia. E sta doble doble depende ncia no no deja de ser disonan te. Su superación exige exige la pu esta en acció acciónn de un nuevo tipo tipo de an alítica alítica histórica. El segundo tiempo de la obra estudia la His H isto tori riaa de la locura en la época clásica. clásica. Es la parte más extensa. No intentamos dar un resumen del gran relato. Siempre nos pa p a rec re c ió q u e l a H isto is to r ia d e la loc lo c u ra ... .. . se apoyaba sobre una arqu itectura conceptual conceptual extrema dam ente fuerte. Nos hemos consagrado únicamente a recuperar esta última. Ambición que, al mismo tiempo, tiempo, nos libera de la la ta re a am bigua de juz ga r la validez de los contenidos históri históricos cos p ropue stos por Fou cault. El tercer gra n capítulo capítulo e stá dedicado dedicado a lo lo que la la con strucción de Foucault considera la “literatura”, tanto en su Ray R ay-mo nd Roussel Roussel como en artículos dispersos escritos para Tel Te l Quel, Critique, etcétera. Critique, etcétera. E s com comoo si, si, al al hab lar de litera tura , Foucault prolongara ciertas intuiciones de su His H isto to r ia ... .. . Excepto que se diga q ue lo que se ha bía decidido decidido com comoo locura en su tesis lo debía ya a la lectura de Artaud, Bataille o Blanchot Blanchot.. E n él, él, litera tur a y locura locura se se pertenecen u na a otra o, mejor, mejor, cada u na de ellas ellas se ajus ta a u na experiencia única
de lenguaje. Arm ados con ese postulado, con sagramos larga s págin as a la experiencia cru cial de u n le nguaje sin origen, tal como lo m ue stra de m an era decisiva la esc ritura literaria . Ese leng ua je es el mismo qu e tra m a el delirio de los locos. La cu arta p arte estud ia las presencias de la locura en Las pala bras y las cosas. E sta obra da a Foucault la oportunidad de aclarar la importancia que atribuye a las construcciones metapsicológicas de Freud y situar el psicoanálisis en su relación con las ciencias del hom bre y los pen sam iento s de la finitud.
EL FUNDAMENTO SOCIAL EXISTENCIAL DE LAS ENFERMEDADES MENTALES
La
r e c u s a c ió n
DE UNA METAPATOLOGÍA UNITARIA
El prim er libro de F ou ca ult1está animado por u na ambición real: “M ostrar de qué postulados debe liberarse la med icina mental para convertirse en rigurosamente científica” (p. 8). En 1954, la voluntad de “hacer ciencia” en relación con la locura no constituye el objeto de ninguna reducción. Debía aparecer, bajo el impulso teórico de Althusser, como el elemento previo de cualquier investigación seria y eficaz, y vemos a Fo ucau lt som eterse a ella con un a ex trañ a doc ilidad.2 El ensayo se inicia con el enunciado de dos preguntas: “¿En qué condiciones se pued e h ab lar de enferm edad en el dominio psicológico? ¿Qué relacio nes pueden definirse entre los d ato s de la p atología m en tal y los de la patología o rgánica?” (p. 7). 1 Maladie mentale et personnalité, editado por p u f en abril de 1954 [traducción castellana: Enfermedad mental y personalidad, Buenos Aires, Paidós, 1991. Las páginas citadas de esta obra corresponden a la edición castellana]. Una segunda edición, con importantes modificaciones en su texto (que tienen en c uen ta los logros de la Historia de la locura...), apareció en 1962 (es la que hoy figura en la colección “Quadrige” de PUF con el título de Maladie mentale et psychologie). Sólo consideramos aquí la edición de 1954. Para un estudio comparativo de ambos textos, cf. el artículo de P. Macherey, “Aux sources de YHistoire de la folie: une rectification de ses limites”, en Critique, n" 471472, 1986, pp. 753774. 2Según D. Eribon, “Foucau lt va a adh erir al Partido Comunista, en g ran parte, bajo la influ encia de Althusser” ( Michel Foucault, París, Flammarion, 1989, p. 50) [traducción castellana: Michel Foucault y sus contemporáneos, Buenos Aires, Nueva Visión]. Al parecer, se afilió al partido en 1950 y renunció a él a fines de 1953. La redacción definitiva de la obra se sit úa sin duda durante este último año.
Las resp ue stas corrientes prolongan invariablem ente oposiciones con ceptuales macizas, esto es: m ate rialis m o fisiológico del cuerpo contra idealismo orgánico del sentido. Falsos debates, sin embargo, alim entados por la tentac ión reitera d a de constituir, por encim a de las alteraciones mentales y orgánicas, u na teoría patológica general y a bstracta . Foucault, al contrario, va a consagrarse, en el espacio de un a pe que ña obra, a fundar científicamente la psicopatología, dándole como pu nto de a nclaje no u na “‘m etap atolo gía’ cu alq uie ra” que englobe el con junto de las afecciones, sino “u n a reflexión sobre el hombre mismo” (p. 8). La psicopatología sólo puede llegar a ser científica en el marco de una reflexión sobre “el hombre” concreto. Este retorno al hombre constituía en los años cincuen ta un a urge ncia especu lativa cuya evidencia era sin duda lo suficientemente compartida para que pudiera tolerar toda una diversidad de posiciones teóricas, del exis tencialismo fenomenológico al m arxismo hu m an ista. El prim er cap ítulo (“Médecine m en tale e t méd ecine organi que”) desarrolla históricamente las tesis dogmáticamente afirm adas en la introducción. Foucault m ue stra las grandes etap as de esa “patología gene ral” cuyay p retensione s d en un ció de antem ano. E n un p rime r mnmentó, la medicina men tal, como un calco de la medicina orgánica, co nstituye u n a sinto matología y una nosografía. Es la época de las grandes entidades clínicas clásicas. Foucault denuncia dos postulados: en ellas, la e nferm edad m ental se pien sa como esencia (entidad ideal, autónoma, que se m an tend ría casi retraíd a de sus manifestaciones concretas) y como especie natural (la un idad de la patología sería la de un a especie viviente que se especifica sin perderse). E stos dos sup ue stos pre vio s3estab lecen entre patologías orgánicas y patologías mentales un para le lism o abstracto y nos hacen perder de vista la unid ad del hom bre real: “El prob lema [...] de la to talid ad psicosomá tica sigue abierto en su to talid ad ” (p. 13). La s eg un da e tap a (la década del treinta) “privilegia, al contrario, las reacciones globales del individuo”. La enfermedad mental se describe entonces como “alteración intrínseca de la personalidad” (p. 14). Fou cault se refie re a los traba jos de Goldstein (se conocen 3 Diez años más tarde, Foucault los identificará como constituyentes del fondo de la medicina prerrevolucionaria de las especies ( Naissance de la clinique, París, p u f , 1963, pp. 68) [traducción castellana: El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica, Buenos Aires, Siglo XXI, 1966],
las prolongaciones que encontraron en la obra de Merleau Ponty) sobre la afasia: ésta, irredu ctible a u na lesión orgánica lo mismo que a u n déficit pu ram en te psíquico, señ alaría m ás bien la in capacid ad existe ncia l de un ser vivo p ara adopta r un a a ctitud de denominación. E n consecuencia, la enfermedad en g eneral ya no se comprende como la en tidad m órbida que desde el ex terior lan za ataq ue s al alm a o al cuerpo, sino como “un a reacción global del individuo tomado en su to talidad psicológica y fisiológica” (p. 16). Así como un momento antes había criticado el falso paralelismo de las patologías, aho ra Fou cault denun ciaría el tem a ilusorio de un a u nidad de lo patológico.4 Así, pues, entre patología orgánica y patología mental no hay ni paralelismo abstracto ni unidad confusa. Si hay sin duda coherencia entre los diversos tipos de enfermedad, se tr a ta exclusivam ente de u na un idad “de hecho”, en el sentido restring ido de que q uien los resp ald a es “el hom bre re al” (p. 21). Habrá que interrogar a este hombre real para volver a captar la irreductibilidad de la locura. La búsqueda de las formas concretas de la enferm edad m en tal proseg uirá en dos direcciones: estudio de sus dimensiones psicológicas, estudio de sus condiciones reales.
4 Tres direcciones conceptuales ba stan pa ra dem ostrar la irreductibilidad de la patología mental: la abstracción (si en la enfermedad orgánica siempre es posible aislar, abstraer la singularidad de una reacción mórbida, apenas es viable un a operación sem ejante en el caso de la vida psicológica, en la que el trastorno parece ligado a toda la personalidad del enfermo, de acuerdo con un estilo de cohesión específico); lo norm al y lo patológico (esta distinción sigue siendo eficaz en medicina orgánica, con la condición, desde luego, de r einscribir lo patológico como virtualidad y no como mo nstruosidad fisiológica; en psiquiatría, la frontera entre una reacción normal y una actitud patológica no es identificable con tanta facilidad); el enfermo y su medio (las prácticas médicas permiten aislar una originalidad mórbida, reco rtar la individualidad de un sujeto enfermo; en psiq uiatría, al contrario, las prácticas terapéuticas, y más en general las prácticas del entorno con respecto al enfermo, entablan relaciones constitutivas con la patología. Cuando B abinski, por ejemplo, logra aisla r la sugestibilidad de la histérica, en el momento en que ésta, bajo la hipnosis, obedece una orden externa, lo que está en entredicho son menos las capacidades de simulación de la enferma que la realidad social del poder alienante de la medicina mental). n
La s f o r m a s
DE LA ENFERMEDAD MENTAL
La enferm edad m en tal hace que en la conducta del individuo afectado se m an ifiesten “déficits”. Co nstituye ráp ida m en te el objeto de un a ná lisis negativo (p érdida de la mem oria, abolición del lengua je, derru m be de las referenc ias, etcétera). Pero al mismo tiempo que desaparecen funciones, se introducen automatismos (estructura de repetición, monólogo continuo, etcétera). De tal modo, las oposiciones entre funciones desaparecidas y funciones conservadas declinan tres dobletes conceptuales: lo simple y lo complejo (el delirio sustituye la síntesis del diálogo por la repetición incansable de sonidos elementales), lo inestable y lo estable (el proceso patológico exa ge ra fenómenos con tinuos como el sueño), lo invo luntario y lo voluntario (el enfermo pierde tod a libertad de iniciativa y se ve repen tinam ente pre sa de la repetición automática). Esta oposición estructural puede volver a desplegarse de acuerdo con un a dim ensión evolutiva. Se dirá que la enferm edad m en tal presencia la desap arición de conductas superiores y recientes en beneficio de actitud es arcaicas elem entales. La locura dejaría en trever, en el vacío ahondad o por la a usencia de funciones complejas, la prehistoria de lo humano: “La enfermedad no es un a esencia contra natu ra, es la natu raleza misma, pero en un proceso invertido” (p. 25). Así, Jackson encontraba la explicación de los comportamientos mórbidos en uñ fenómeno de regre sión .5Sin embargo, este regresionis 5 Para Foucault, esta lectura de la enfermedad mental como retorno a estados arcaicos vuelve a hallars e parcialmen te en Freud, quien interp reta los grandes tipos de neurosis como otras tantas fijaciones o retornos a un estadio de sexualidad infantil: la neurosis de abandono como complejo establecido durante la fase de erotismo bucal, en que actúa una ligazón casi biológica con la m adre; la neurosis obsesiva estru ctu ra da por la am bivalencia afectiva que marca el período sádico anal (aprendizaje simultáneo de la prohibición y la valorización); la his te ria que recu pe ra el despedazamiento corporal (anestesias locales, parálisis, etcétera) que debía conjurar la experiencia del cuerpo propio en el espejo. Si todo estadio libidinal que atrav iesa el niño contiene la estructuración in ma nente de futu ras neurosis, es porque éstas se comprenden a su vez como resu^gencias de estados antiguos de la libido. Jan et tam bién se ins piraría en este esquema explicativo. Según él, la enfermedad mental, al quebrar las tensiones energéticas necesarias a las acciones continuadas y ordenadas, impide las “conductas difíciles” (las que implican la síntesis elaborada de una multiplicidad de conductas elementales). El psicasténico se muestra pronto incapaz de una
mo psiquiátrico e stá grav ado po r dos postulad os discutibles: se pien sa el psiquism o como susta nc ia (la libido de Fre ud o la energía psíquica de Janet) susceptible de involución, y se supone la identidad estructural de las personalidades del niño, el loco y el primitivo .6No obstan te, F ouca ult pretende con servar esa noción de regresión, pero como grilla de lectu ra (y no factor de explicación): “La reg resión , en consecuencia, no debe tom arse sino como uno de los aspectos descriptivos de la enfermedad” (p. 33). Pero una descripción semejante ignora aú n dos dimensiones de la patología m ental. E n la locura, la personalidad ya se reorganiz a según u n estilo propio que es conveniente poner de relieve; por otra parte, el principio gen eral de regresión no explica por qué el retorno afecta a tal individuo, en ta l m omento de su h istoria: “Por lo tanto, hay que llevar m ás lejos el análisis, y com pletar esta dimensión evolutiva, virtual y e structu ral de la enfermed ad m ediante el aná lisis de la dimensión que la hace nece saria, significativa e histórica” (p. 36). El capítulo m de Enfe rm edad m enta l y personalidad se dedicará a la “historia individual”. Foucault empieza por enunciar una oposición entre evolución e historia: “En la evolución, el pasa do prom ueve el pre sen te y lo hace posible; en la historia, el presente se separa del pasado, le confiere un sentido y lo hace inteligible” (p. 37). La perspectiva de la evolución es explicativa: se tra ta de da r cue nta de un hoy por un ayer, como si la an teriorida d pu diera va ler de inm ediato como razón. La h istoria pone en acción un a interp retació n del pasa do, pero desd e u n se ntido pre sente : “El error origin al de la m ayo ría de las psicologías gen éticas consiste sin dud a en no ha be r comprendido estas dos dimensiones irreduc tibles de la evolución y la h isto ria en la un idad del d eve nir psicológico” (p. 37). Correspondió a F reud ha be r sabido reve lar la dimensión pro piamente histórica del psiquismo. La historia designa exactam ente la posibilidad de que un presen te interrogu e su singularidad poniéndose frente a un pasado cuyo sentido descifra sim ultán ea m en te.7L a síntesis del pasado y el preatención al presen te y los otros, de un a inteligencia simu ltánea del horizonte social e interlocutores específicos. s Esta identidad rep resen ta un problema: no se puede atribu ir al niño y al primitivo personalidades disminuidas. 7 En Foucault, esta mira del sentido presente que pasa por una interpretación del pasado engloba en gran medida, en la estru ctur a de la mirad a que
sente se efectúa de acuerdo con una relación circular de significación y no, como en la evolución, por un a su cesión de momentos, regulada por una causalidad unívoca. En ese aspecto, Fou cau lt reconoce al psico análisis el no table m érito de ha be r sabido a brir la psicología positiva a la dimensión del sentido. El capítulo m está completamente dedicado a una presenta ció n de Freud. La actitu d re gresiv a puede rein tegr ar se en tonces como síntom a significante: “La regresió n no es una caída natu ral en el pasado; es una hu ida intencional fue ra del pre sen te” (p. 40). La regre sión ya no se comprende como reflujo mecánico hacia comportamientos primitivos, sino como estrategia de sustitución. El resurgimiento del pasado actú a como refugio m ecanis m o de d e fe n sa 8frente a un prese nte insostenible: “La en fermed ad tiene por contenido el conjunto de las reacciones de fuga y defensa m ed iante las cuales el enfermo respond e a la situación en que se en cu en tra” (p. 43). La regresión es menos un a v irtualid ad pres ente en las leyes biológicas de la evolución que u n a ac titud de repliegue suspen dida de la historia individual. Sin embargo, ese refugio en el pasado no su pe ra la contradicción, sino que la profund iza. Puesto que lo característico de la actitud patológica es su p era r un conflicto psicológico usa nd o med ios que exa cerba n la contradicción inte rior en vez de ap acigua rla. La defensa en la locura no es más que la expresión de una de rrota sup rem a. Rechazo el terro r de u n a situación pre sente refugiándo me en postu ras pasadas, que despie rtan v ie jas angustia s de la s que me defiendo me diante un prese nte neurótico. Aquí, la esp iral vertiginosa de la an gu stia une el pasado y el presente en un largo pliegue doloroso. En efecto, un a a ng us tia funda m enta l perm ite la comunicación de la s dim ensio nes te m porale s y constituye el horizonte afectivo con stante de un a existencia aliena da en la diversidad enloquecida de los síntom as. Pero al topa rse con la a n g u stia ,9 Fou cault debe confesar claram ente que no enc ue ntra sólo un hecho de la histo ria individual, sino implica (dimensión “sagital”), la filosofía definida como “actividad de diagnóstico”. 8 Anna Freud establecerá un a tipología de estos mecanismos (represión para la histeria, aislam iento para el obsesivo, mecanismos de proyección introyección e inversión para el paranoico, etcétera) 9En su Histoire de la folie á l’áfíc claxsiijuc (París, (¡allimard, 1972, col. “Tel”, p. 122) [traduccióncastellana: Historia
un a dimensión fun da m en tal de la existencia. Cosa que denom ina altern ativam en te: “estilo de exp eriencia”, “a priori de existencia”, “necesidad existencia]” (p. 51). La angustia asegu ra la transición ha cia la últim a dimensión descriptiva de la locu ra (“la enferm edad y la ex istencia”). Hay que entender este punto de inflexión como sometimiento a la exigencia de pen sar el fund am ento de las teorías anteriores. En prim er luga r, el regresionismo n atu ra lista se borró frente a la persp ectiva his tó ric a (en el se ntido de la partic ularid ad de la histo ria indiv id ual) ,10 pero esta m ism a deb erá inclinarse a nte la exhibición de un fund am ento exis tencial. En ese punto surge la idea de una “experiencia fun da m en tal” (p. 53).11 En el corazón de la locura, esta experiencia de angu stia, rea prehe ndida desde un a intuición inm ediata, designa en su principio la vivencia m órbida que un análisis discursivo se afan a torpe m ente por reproducir. ¿Pero es posible pe n etra r las es truc tura s del m undo psicótico, pa rticipar en ellas? Fouc ault cita aq uí la obra de Ja sp er s ( Psico pato lo gía genera l) como ten tativ a lograda de u n a “comprensión inte rsu bje tiva [que] pued e alc an zar el m undo patológico en su esen cia” (p. 54). L a reconstitución de la exp eriencia de la locura engloba rá dos aspectos: exam en de las mod alidades de su autoaprehensión (desde la percepción del mal que se rep rese nta como accidente orgánico al m argen de sí mismo, h as ta la com pleta inm ersión del sujeto en el universo mórbido, pp. 5559); y el análisis de las estructuras del mundo patológico (en sus form as te m pora le s, esp aciales, sociales, corporales, pp. 5965; se tra ta , por ejemplo, de las es tru ctu ra s temp orales tal como las describen Minkowski en un a d em encia paran oide —tiemp o de la inm anen cia ca tas tro fista o Binswanger tiempo fragmentado del maníaco, etcétera). No obstante,U a noción de “mundo]’ (segundo se ctor del e stu dio) asum e en el texto de Fo ucau lt un relieve p articular: todo el análisis va a girar en torno de ella. El mundo mórbido constituye, en efecto, el terre no existencial de la enfe rme dad m ental. Abre la única perspectiva fund am ental desde la que es posible una lectura exhaustiva del hecho patológico y atribuye su verdadero lug ar a las estructura s na tura les (regresionismo) y los factores históricos (psicoanálisis). En ella 10 Foucault opone los “mecanismos individuales cristalizados p or la historia” a las “estructuras naturales” (p. 52). 11 Esta expresión tend rá una importancia decisiva en Historia de la locura...
se an ud an tod as las significaciones en un único haz. E mpero, señala Foucault, al mismo tiempo que se condena a un universo terrible y cerrado, el enfermo se aban don a al mundo e s ta vez en el sentido de m und o m ate rial, com partido—“como a un destino exterior” (p. 66). La locura conjuga vocación absoluta por un mundo interior y abandono pasivo a las positiv id ades del m undo exterior. Así co m prende sim u ltán eam ente determ inismos orgánicos objetivos y núcleos irred uc ti bles de significaciones. E n la psicosis se encontr ará u n a rigidez q ue obedece tan to al rito sign ificante como al me can ismo anim al ciego. Mom ento en que la ob stinación del sentido adopta el rostro de un determinismo inhum ano. Cuando el enfermo teje la red de sentido de su u nive rso mórbido, lo hace dejándose cautivar por factores objetivos. ¿Pero ese mundo exterior no poseerá en últim a instancia la clave de las form as de la locura? ¿No se sacrificó hasta aquí demasiado a la exigencia liter ar ia de u n a traducción de la vivencia mórbida? ¿No es ho ra de tra z a r la dim ensión objetiva que explique la enferm edad m en tal desde un condicionamiento exterior? Es indudable que Foucault refleja débilmente esta dualidad m undo inte rior/m un do e xterior. É sta coincide con la oposición metodológica entre unas exigencias de descripción (reintegración de la un idad de sentido del compo rtamiento patológico) y las necesidades de la explicación (develamiento de condiciones histó ricas de posibilidad de la locura). L a oposición en tre las dos p ar te s de la obra (“Las dim ension es psicológicas de la enfermedad”, “Las condiciones de la enfermedad”) encubre con bastante amplitud, como lo muestra el deta lle del texto, la del inter ior y el exterior. Es como si, tra s ha be r explorado las dimen siones interiores (la “subjetividad del insen sato”, p. 67) de la patología, Fou cault pa sa ra b rusc am ente al examen científico de las “condiciones ex terio res ” de la en ferm ed ad .12 La fidelidad a las exigencias descriptivas impone, por sus propios límites, la inversión del análisis en una dilucidación de las causas objetivas de la enfermedad mental. La ciencia de la locura será la de una exterioridad determinante. Cua ndo se desc ribía la locura como resu rgim iento de con 12Al respecto, ha y que se ña lar u na e rrat a evidente en el texto de 1954: en la última línea de la página 69, no hay que leer “dimensions extérieures" [“dimensiones exteriores”] sino “dim ensio ns intérieures” [“dimensiones interiores”] (ya corregida por P. Macherey en su artículo “Aux sources...”, op. cit.). [La errata fue corregida en la edición castellana.]
du ctas arcaicas, como pru eba in qu ieta de la am bivalencia de la e xpe riencia y, por último, como con stitución existencial de u n m und o mórbido, lo que se estud iab a, en consecuencia, era n únicamente las “formas” de la patología mental. En ningún caso sus “condiciones de ap arició n”. 13E l regre sionism o positivista (psiquiatría na turalista) quedó superado por un enfoque en términos de conducta significativa (psicoanálisis), reajustado en sí mismo a la reaprehensión de experiencias fund am en tales (antropología existencial). La ca usalidad, la significación y lo fundamental forman algo así como tres niveles para una descripción cada vez más precisa de las formas de la enfermedad. Evolucionismo, psicoanálisis y análisis existencial agotan su virtud en ella. Pero hay que trazar un nuevo eje teórico para producir su explicación. To m ar grillas descriptivas (las formas de regresión, los tra u m as infan tiles, los existenciales) por esque m as explicativos es caer en la mitología (p. 85). Así, pues, se nos remite a la histo ria como fundam ento auténtico: “Sólo en la h istoria se pueden descubrir las condiciones de posibilid ad de la s estructuras psicológicas” (p. 85). ¿Pero cuál será esa historia (diferen te de la historia en el sentido individu al del capítulo m) ta n tard íam en te convocada, y que se pre sen ta sin embargo como lo esencial? F oucault responde esta p regu nta en la segund a p a rte que será ínte gram ente revis ada en la edición de 1962. Las virtude s de la descripción subs istirán in tacta s, pero las quimeras de una explicación materialista de la locura se desvan ecerán pa ra no volver. L a s c o n d i c io n e s m a t e r ia l e s
DE LA ENFERMEDAD MENTAL
iDecir que la en ferm ed ad m en tal d epen de de las condiciones históricas aú n sigue siendo vago, y Fouca ult mu estra rá pid am ente interés en impedir un p rimer con trasentido. Se encontraría con facilidad (tanto en la escuela culturalista norteam erican a como en los escritos de Du rkheim ) la idea de que lo que se designa como locura debe com prenderse sim plem ente como apartamiento con respecto a una norma cultural. Fo ucau lt redobla de inm ediato ese relativismo con un histori 1,1Para la oposición “forma” / “condición”, véanse por ejemplo las pp. 20, 21 y 68.
cismo: la idea misma de la locura como comportamiento desviado es un producto histórico (“Los aná lisis de nue stros psicólogos y sociólogos, que hacen del enferm o un desv iado y buscan el origen de lo mórbido en lo anorm al, son ante todo, por lo ta nto , u na proyección de tem as culturale s”, p. 71). La locura no es el residuo nega tivo de las cu ltura s (algo así como la franja de som bra que la norm alidad de scribiría en torno de sí), sino su producto positivo. Y debe comprenderse como hecho histórico (capítulo v). Ha y un a histo ria de las figu ras de la locura. Desde la Antigüedad hasta la época clásica, se percibe al loco como “poseído”: se dice que lo h ab ita un a pote sta d extraña, a veces m aléfica (el diablo p ara el pensamiento cristiano), que lo transforma en “otro” (pp. 7375). El siglo xvm rompe con esta visión sobrenatural de la locura. Laicalizado, el loco será percibido entonces como un pobre hom bre privado de sus facu ltade s m ás elev ada s (“concepción h u m an ista de la enfe rm ed ad”, p. 76). E sta “desposesión” del orate, al humanizar lo insensato en el nivel del concepto, es contem poráne a de la introducción de prácticas inhu m an as de alienación a su respecto: “Lo im po rtan te es que el cristia nis mo, a la vez que despoja a la enferm edad m en tal de su sentido hu m ano , le da un lug ar d en tro de su un iverso [. . .]. La obra de los siglos x v i i i y x i x es inversa: devuelve a la enfermedad mental su sentido humano, pero expulsa al enfermo mental del universo de los hombres” (p. 76). El loco o el declarado como tal está privado de sus derechos, desposeído de sus bienes, excluido del espacio público: “En consecuencia, p ara el enfermo la alienación es mucho m ás que un esta tus jurídico: una experiencia real” (p. 78). Así, pues, en la locura la alienación no es un dato médico puro, un a verdad de n a tu ra leza, sino un producto social e histórico. Las grand es dimensiones descriptivas de la locura pu esta s de relieve por Fo ucau lt en la prim era p ar te (resurgimiento de conductas arcaicas, mecanismos de defensa en la exp eriencia de un a contradicción insup erable, proyección an gu stiada de un universo solitario) encuentran en las prácticas sociales contemporáneas sus condiciones respectivas de posibilidad. Unas prácticas educativas adaptadas en exceso y un medio sobreprotegido terminan por ahondar un abismo entre el ámb ito irreal, abstracto e idílico de la infancia y un mund o adulto sa turad o de tensiones. De allí la tentación del retorno, desde el mom ento en que u no com prueba su propia fragilidad:
Las neurosis de regresión no manifiestan la naturaleza neu rótica de la infancia, sino que denuncian el carácter arcaico de las instituciones pedagógicas. Lo que encontramos como fun damento de es tas formas patológicas es el conflicto, en el seno de una sociedad, entre las formas de educación del niño, donde ella oculta sus sueños, y las condiciones que plantea a los adultos, en las que se leen, al contrario, su presente real y sus miserias, (p. 81.)
La ambivalencia de la experiencia hundía al individuo desfalleciente en la a n gu stia y lo obligaba a caer en la esp iral indefinida de mecanismos de defensa desbaratados de antemano. Esta ambivalencia, de todos modos, no encubre una virtualidad patológica natural del psiquismo humano o la lucha que libra rían el instinto de vida y la pulsión de m uerte. Debe su posibilidad a las contradicciones de la sociedad cap italista, en la que el otro asum e el rostro contradictorio del competidor y el asociado. Por último, el nudo existencial de la psicosis (doble postu lació n contradicto ria: proyección de un mun do privado en el que el yo se retira y resignación pu ra ante las coacciones objetivas) se origina e n la organización de u na sociedad in d u stria l en la que el hom bre ya no se reconoce en unas mediaciones técnicas que lo desbordan: nos dejamos determinar por ellas a la vez que las eludimos gracias a la constitución de un a es fera fan tástica . De modo que el hecho y las formas de la alienación mental no se agotan en unos determinism os psíquicos “n atu ra les ”: está n g obernados por prá cticas so ciales his tó ric a y geográficam ente situ adas. En Fo ucau lt, la d esignación de ese condicionamiento no escapa a la vaguedad: el texto ha bla de m an era in distinta de “fund am en to”, “orig en”, “condición re al”, “condición de po sibilid ad”. Fou cault no se toma el trabajo de justificar la p ertinen cia de un esquema de explicación m arxista que a ctúa im plícitamente en la obra como garantía teórica última. Ni siquiera son pre cisas las dete rm in acio nes prá cticas de la pato logía m enta l: alternativamente “condiciones de existencia”, “estructuras sociales” y “medio h um an o”. La ex perienc ia sub jetiva conflictiva, corazón ex istencial de la locura, e nc ue ntra p or lo tan to en las c ontradicciones objetivas de la sociedad ca pitalista su fundam ento concreto. P ero res ta com prender, en el últim o capítulo, cómo pueden tr a d u cirse unos conflictos sociales objetivos en desgarramientos psicológicos ín tim os. P a ra ello, Foucault invoca la reflexología
de Pavlov. L a dialéctica de la excitación y la inhibición en el sistema nervioso perm ite un a n uev a captación del proceso de las patologías m entales. Según Fou cault, es posible elaborar todo un cuad ro de las forma s de locura si se tom a como base el estudio del “func ionam iento norm al del sistem a nervioso” (p. 89). El aislam ien to de zonas, la rigidez de las re sp ue sta s y los fenómenos paradójicos son otras ta n ta s pa rticularida de s funcionales del sistem a nervioso sometido a agresiones d em asiado inten sas. S iempre se trata , pero de acuerdo con figuras diferentes (que engloban especies distintas de locura), de reaccionar a nte un a situación de conflicto dem asiado fuerte m ed iante u n a “inhibición gen era lizad a” (p. 95), en vez de u na resp ue sta diferenciada n o rm al.14La conclusión de la obra de Fou cault puede o rden ar u na serie de inversiones. La ciencia psiq uiá tric a clásica adm ite como dato prim ario un anorm al puro, que altera la personalidad h a sta enfe rm arla, p ro vocando un a com pleta alienación. U na psicopatología m ate rialista reconstruye la lógica real del proceso: postula como dato prim ario la alienació n que fragiliz a la s constituciones nerv io sas y provoca un a en ferme dad del sistem a nervioso, a pa rtir de lo cual la psicopatología puede construir una esencia ab strac ta de an orm alidad como dogma explicativo. E sta alienación prim era debe entend erse, no como pérdida de “hu m a14 En la década del cincuenta, esta referencia a Pavlov tenía la dimensión de un a elección política y, más allá, el intento de pla nte ar en el principio de los trastorn os m entales las contradicciones de la sociedad capita lista (hacerla culpable de sus locos) se rem itía en gran m edida a la vulgata m arxista . Por lo demás, la obrita de Fou cault se inscribe en la continuidad del n° 1 de una revista psiquiátrica aparecida en 1951 (con la participación de L. Bonnafé) y cercana al Partido Comunista: La Raison. Cahiers de psychopathologie scientifique. L a orientación editorial es clara: “La a usencia de un a doctrina psicopatológica realm en te científica es responsable de las ilusiones a las que se entregan demasiados psiquiatras [...]. Estas son las bases de una verdadera higiene mental: la determinación de las condiciones concretas en que el individuo se enferm a, su d enuncia y su eliminación” (pp. 69). En ese número aparece también la traducción de un texto de Pavlov (“Les réflexes conditionnés”, artículo de la Grande encyclopédie medícale russe, pp. 1326) que define la d ialéctica de la inhibición y la excitación y las diferen tes fases (de equilibrio, paradójica, ultraparadójica) que sirven a Foucault como nuevo principio de clasificación de los trastornos mentales. El mismo número de la revista publica un artículo del doctor Sven Follin titulado “Apport de Pavlov á la psychiatrie” [“El aporte de Pavlov a la psiquiatría”], en que ya se efectúa con todo rigor la síntesis entre los resultados de la reflexología y el cuadro de las enfermedades mentales (pp. 105118).
nidad” en el sentido ideológico definido por la “revolución burguesa” (p. 98), sino como im posibilid ad de que el individuo que vive y trab aja domine las contradicciones concretas de su existencia. E n ese sentido, el enfermo m en tal es la expresión dire cta de las contradicciones de la sociedad civil. Su alien ación no mide la d istancia que lo hace p resu ntam en te ajeno a un a n atura leza h um an a especulativa, sino la que la sociedad introduce en tre la definición abs trac ta que da de la hu m an idad y las condiciones sociales impuestas a los individuos concretos. El alienado no está fuera de la humanidad. Está den tro de la sociedad que lo deshu m aniza. H
is t o r ic id a d
DEL HOMBRE VERDADERO
El año mismo de la publicación de E nfe rm edad m enta l y personalidad apa rece en la editorial Desclée de Brouwer un a traducción al francés de un texto de Binsw ang er (Le Reve et Vexistence), precedida po r un a larg a introducción escrita por Foucault. Es indudable que no se tra ta aquí directam ente de locura, sino más bien de la lógica del sueño. En su texto, Fo uc au lt objeta a la vez psicoa nálisis y fenomenología onírica: el prim ero nos en señ a a leer el sentido de un sueño, pero omite la insta nc ia de donación subjetiva de ese sentido pa ra rete ne r ún icam en te el m om ento del código; la fenomenología hu sser liana, por su parte, dilucida con claridad en su pureza la actividad significante, pero renuncia a comprender cómo se realiza el sueño en estructuras objetivas de expresión que superan las posibilidades de un sujeto. Según Foucault, el sueño debe comprenderse, más acá de esta altern ativa , en su dimen sión de ex perien cia existencial, y no como texto significante a descifrar (psicoanálisis) o a constituir (fenomenología). Lo que aquél nos transmite, entonces, es menos una experiencia pa rticular, d eterm inad a, que el movimiento originario de la existencia m ism a que se trascien de en el acto de darse un mundo en el cual desplegarse. No obstante, si el sueño se deja com pren der como revelación a sí mismo de un a libertad en el puro movimiento de constituirse un mundo antes de enfrentarse al mundo, ¿cómo entender el antiguo pare nte sc o que suscita la coincidencia de sus m eandro s con los enredos del delirio? Fou cau lt, tra s re co rda r el estudio del caso de E llen W est por Binsw ang er, concluye:
Cuando la existencia se vive en la inautenticidad, su devenir no es como el de la historia. Se deja absorber en la historia interior de su delirio, o bien agota íntegramente su duración en el devenir de las cosas; se abandona a ese determinismo objetivo en que se aliena totalmente su libertad originaria. Y tanto en un caso como en el otro, la existencia, por sí misma y por su propio movimiento, se inscribe en ese determinismo de la enfermedad en que el psiquiatra ve la verificación de su diagnóstico y en virtud del cual se cree justificado a considerar la enfermedad como un “proceso” objetivo y al enfermo como la cosa inerte en que se desarrolla ese proceso según su determi nismo interno. El psiquiatra olvida que es la existencia misma la que constituye esa historia natural de la enfermedad como forma inau téntica de su historicidad, y lo que describe como la realidad en sí no es más que una instantánea tomada del movimiento de la existencia que funda su historicidad en el momento en que se tem poraliza.15
Aquí reencontraríamos fácilmente lo que Foucau lt ya h a bía tomado de Bin sw anger en E nfe rm edad menta l y persona lidad : la vocación sim ultán ea de la psicosis pa ra la extrem a objetividady un a sub jetividad sin límites. Pero ese movimiento contradictorio de abandono se reaprehende aquí como autoalienación de un a libertad que se niega a la tem poralidad dé la h istoria “au téntica ” pa ra p legarse a los ritmos ind iferentes y neutros de la enfermedad. El determinismo de la pa tología no es entonces sino el reverso de la elección de una existencia que aliena su libertad y se deja ga na r por la inercia de las cosas. El discurso médico no se den un cia como ilusión o engaño. Se conforma bien a su objeto (el enfermo), pero ese acuerdo sólo es posible desde la a p er tur a irreductible de u na elección de existencia. El ps iqu iatra no desconoce la en ferm edad, pero se equivoca al in terp reta rla como na tur ale za cuan do es histo ria (pero historia ina uté ntic a que, en el caso de la psicosis, se rechaza a sí m isma). P a ra Foucault, en la “In tro ducción” a Binsw ang er, la “h isto ria ” significa la “trasc en de ncia del existen te a sí mismo en el movim iento de su tem po ralidad ” (p. 108). En ese sentido, se opone (cuando es autén tica ) al “dev enir de las cosas” (p. 109) en que te rm ina por ab ism arse el sujeto psicótico. O mejor: la “n atu ra le z a” del hombre loco es un a historia en la instan cia de su derrota a sumida. Pero la 15 M. Foucault, “Introduction” (1954), en D itsetÉ crits 1954-1988, París, Gallimard, 199 6,1.1, pp. 108109. Todas las cita s de la “Introdu cción ” está n tomadas de esta obra.
“his toria ” designa adem ás, en las ú ltima s p ágina s del artículo de Foucault, el momento en que las significaciones de la existenc ia se cumplen en el mund o rea l. La conclusión de la “Introdu cción”, en efecto, m ue stra cómo la imag inación p oética au téntica a l ser liberación de las significaciones originaria s, la poesía y la ética alcan zan claram en te “el registro de la historia”: “La expresión es lenguaje, obra de arte, ética: pro blem as, todos, de estilo, m omentos históricos, todos, cuyo deve nir objetivo es con stituy en te de ese m un do ” (p. 118).16 Fo uca ult, efectivamen te, com prén de la “ima ginación ” como la din ám ica mism a del mov imiento del sueño, es decir, el ascenso hacia una existencia que se configura originaria y librem ente u n mundo. R ebate explícitam ente los aná lisis de Sar tre en La im aginació n, que siguen plan tean do “clásicam ente” la imagen “por referencia a lo real” (aun cuando e sta design ación de lo rea l por la imag en es p ar a S artre “neg ativa y según el modo de lo irre al”, p. 110). Ajuicio de F oucault, la im ag ina ción no aseg ura u n a irrealización del mund o sino la recuperación del movimiento med iante el cual la existencia se da un mundo. Por “imagen” (opuesta a la imaginación), Foucault entiende esta vez un sustituto coagulado de lo real que al parecer llega a in terru m p ir ese movim iento im agin ario (en ese sentido, uno no está enfermo de su imaginación, sino de sus imágenes, en la medida en que éstas alienan ese movimiento). En el plano de la expresión poética, es posible, sin embargo, pensar una imagen auténtica que no se ofrezca “como ren un cia a la imagina ción, sino como su cum plimiento” (p. 118). Las últimas líneas oponen entonces el sueño y la historia (en el sentido, esta vez, de escena pública donde se tram an las existencias). Soñ ar era reprodu cir secretam ente p ara sí el m ovim iento prim itiv o de la existe ncia que se daba un m undo y se ofrecía a él. E xp resarse poéticam ente será , al contrario, volver a inve stir en un mundo real las dimensiones funda doras de la existencia, darlas a p en sar a la comunidad de los hombres. La libertad o riginaria podrá pen sarse en tonces como “una tarea ética y una necesidad de historia” (p. 119). E sta reco nq uista de u n a aute nticid ad e xistencial coincide con el mom ento q ue E nferm edad m enta l y personalidad designaba como arrancamiento a un estado de alienación 16 En Foucault, el problema ético se afirma desde 1954 en la prolongación de una problemática estética. Es cierto que no encontramos aquí la prefiguración del concepto de una moral como “estética de la existencia”, pero sí, al menos, la idea de que la ética remite a una expresión de existencia.
m a te ria l.17Aquí y allá, la figu ra del hom bre verdadero (libertad originaria o esencia desalíenada) se presenta como el valor inalterado que habría que restituir (lo cual, en otras pala bras, significa “cu rar”). En sus prim eros escritos (19531955), Fo uca ult perseg uía en el fondo una meta única: mostrar que los contenidos positivos de la psicopatología no pueden encontr ar sus condiciones de posibilidad en un a m etapsicología purificada . Tan to la an tropología fun da m en tal como el análisis de las prác ticas sociales inten tab an precisam ente efectuar ese pasaje de una dimensión p ropiam ente psicológica hac ia lo que la hac e posi ble pero no es del ord en del mecanismo psíquico. Los conflictos teóricos de la psicología hallan su fundamento concreto en una experiencia contradictoria histórica. Pero la vaguedad con que ésta se enuncia la rem ite de m an era ind istinta a u na h isto ria como proceso objetivo e stru ctu rad o por los conflictos de un régimen de producción c ap italista (en el que se pierde la esencia del hombre) y a la historicidad del Dasein (el movimiento de trascendencia desde el cual la existencia se ab re al mund o corriendo el riesgo de alien arse en su mundo). Con todo, la referencia a estas dos formas de análisis divergentes no podía dejar de co nstituir un problema: en Enfe rm e dad mental y personalidad, el sentido de la locura como enferm edad (vale decir, como con tinuam ente d epen diente a prio ri de un modo de abordaje positivo) jam ás se exam inaba por sí m is m o.18 Sim ple m ente se denuncia ba el hecho de enmascarar las condiciones sociales de la enfermedad bajo esencias nosológicas ab stractas . El recurso a la historia apo rtaba un crédito científico inmediato, porque se apelaba a un m aterialism o h istórico como verda dera ciencia de la historia y del hombre (contra las “producciones ideológicas” de las “ciencias burguesas”). La ciencia auténtica (no burguesa) garantizaba el único acceso posible al hombre verdadero, en la m edida en que prom etía su cercano advenim iento. Pero el recurso p aralelo a un estilo de an álisis fenomenológico debía suscitar inquietud sobre ese sentido de la locura como en17“La experiencia de la enfermedad estA ligada n lu de una alienación en la que el hombre pierde lo más humano que hny en él I ,.|. Podemos suponer que el día en que el enfermo no sufra mrts el destino de la alienación, será posible considerar la dialéctica de la enfermedad en una personalidad que siga siendo humana” (Enfermedad, mental y personalidad, op. cit., pp. 79 y 99). 18 Aspecto que señ ala con claridad P. Macherey en su artículo “Aux sources...”, op. cit.
ferm edad m ental (estimulado ad em ás por la lectu ra de Nietz sche). No obstante, la incompatibilidad de los dos enfoques que dab a enm ascarad a por el prestigio inmed iato de un postula do común: la posición de un hombre verdadero, instan táne am en te de acuerdo consigo mismo (destinado a la desalienación futura o anclado en una libertad originaria), que co nstituía la ju st a m edida de esos sab eres no psicológicos (la ciencia m arx ista o la intuición existencial). Y como no hab ía otra psicología que la del hom bre a lienado, el advenimiento de este hom bre verdade ro anu ncia ba al mismo tiempo el final de cualquier psicología posible. La revolución debería hacer surgir un hombre desalienado, y abandonaría la ciencia abstracta del ego en las sendas trilladas de las ideologías obsoletas. La expresión poética liberaría el movimiento de un a e xistencia pu ra irreductible a las mediciones estrechas de u n a ciencia del espíritucosa. ¿Pero ese mismo hombre verdadero no es el producto de una experiencia histórica determinada? Cuando la Histo ria de la locura... inte nte pensarlo, lo que cam biará será el sentido m ismo de la expresión. En los textos de la década del cincuenta, ésta rem itía al fantasm a de un hombre que desplegaba la plenitud de sus formas de existencia y alcanzab a en la poesía o la revolución su v erdad de ese ncia. P ro nto, el hombre ve rdad ero ya no va a d esig na r sino al hom bre psicológico como nu ev a figu ra del saber, el hom bre como baza de la antropo logía. El hom bre verdade ro de la década del sesen ta se rá el que los años cinc uen ta design ab an como su som bra quim érica. La m edida últim a será ase gu rada entonces por una experiencia fund am ental, históricay global: la modernidad como época de la invención del hom bre. Al evocar uno s trein ta años despu és el sentido de sus p rim eras investigaciones, Fou cault d eclarará: Estudiar así, en su historia, una s formas de experiencia, es un tema que procedía de un proyecto más antiguo: el de utilizar los métodos del análisis existencial en el campo de la psiquia tría y el dominio de la enfermedad mental. Ese proyecto me dejaba insatisfecho [...] por dos razones: su insuficiencia teórica en la elaboración de la noción de experiencia y la ambigüedad de su vínculo con una práctica que ignoraba y suponía a la vez. Se podía tratar de resolver la primera dificultad refiriéndose a una teoría general del ser humano; y abordar de manera muy distinta el segundo problema, me diante el recurso ta nta s veces repetido al “contexto económico y social”; se podía aceptar así el dilema entonces dominante de
una antropología filosófica y una historia social. Pero yo me preguntaba si, más que jugar con esta alternativa, no era posible pensar la historicidad misma de las formas de la exp erie ncia.19
19 M. Foucault, prefacio a la “Histoire de Ja sexualité” (1984), en Dil.s et Ecrits, op. cit., t. IV, p . 579.
UNA FICCIÓN HISTÓRICA DE LAS ÉPOCAS DE LOCURA
Como lo rec ue rda G. Cang uilhem, la lec tura de la Histo ria de la locu ra... a principios de la década del sese nta no podía de jar de provocar un a conmoción.1 ¿Qué debía reten erse de ese relato denso, barroco, horm igue ante de datos históricos, ordenado por un ex traño método? ¿Pero cuál era ex actam ente la tesis? E sta obra fue mal comprendida, y a veces mal leída. Con dem asiad a ligereza, no se rescató sino el prestigio inme diato de algunas escenas fuertes: el embarque de los locos en el Renacimiento, el encierro de los hombres de Sinrazón en el ho spita l gene ral, su seud oliberación por Pinel. Se vio en ella un a crítica rom ántica de la Razón normativa, un a reivindicación de los derechos im presc riptibles de la locura a enu nc iar su nombre en un grito estrangu lado ya desde siempre, tanto por su propio hundim ie nto como por la censura v io le nta de la Razón. Intentaremos aquí una nueva comprensión de la construcción formal y conceptual de ese grueso volumen. E l p r
e f a c io
d e
1961
Las acusaciones de reduccionismo historic ista lan zad as contra Foucault (dado que, suprema blasfemia, se atrevió a postu lar un irónico eco e n tre un enuncia do de las M editacio nes de D escartes y un a práctica contempo ránea de encierro)2 (1Cf. su artículo “Sur YHistoire de la folie en ta n t qu ’évén em ent”, en Le Débat, n° 41, septiembreoctubre de 1986, pp. 3740. 2 Según Foucault, lo que Derrida no le habría perdonado sería este puen te tend ido entr e un texto de filosofía y una práctica social (cf. las prim er as pág in as de su “Réponse á Derrida”, en Dits et Ecrits, op. cit., t. n, pp. 281284).
no considera n en absoluto el prim er prefacio de la Historia de la lo cu ra ,3 en el que Foucault da a su libro, precisamente, la dimensión de un drama metafísico. Ese texto expresa la ambición filosófica de la obra, y su eliminación en 1972 supondrá el abandono de todo un horizonte conceptual, sin poner in m edia ta m ente en entredic ho la validez de los an álisis de detalle y ave nturándo los incluso a otras interpretacione s. El prefacio de 1961 usa un estilo de argumentación inspirado por la fenomenología. En efecto, se trata sin duda de reducir las verd ades tran sm itida s por las ciencias positivas de la locura (“ren un cia r a la comodidad de las verdades term ina les”, p. 159), apelando a una experiencia prim ord ial de ésta. Fo ucau lt habla de “dejar en suspen so todo lo que puede h acer el papel de consumación, de descanso en la verdad”, a fin de que se descu bra m ejor una experiencia originaria. La “experiencia” a recuperar más acá de las positividades científicas no debe comprenderse, sin embargo, como experiencia de la locura mism a, sino del mo mento en que locura y razón toda vía está n vincu ladas por lo que ya las se para, en que se advierte lo que las m antien e en oposición. H abría que re situ ar ún icamente desde ese punto la “constitución de la locura como enferm edad m en tal” (p. 160). La locura como fenómeno psicológico o esencia positiva es un a formación históric a de sentido. Más o menos a la manera en que Husserl procuraba en la K ris is resituar con Galileo el momento histórico en que la N atu raleza cobra el sentido de un dominio objetivo saturado de determinismo s m atemá ticos (simple sustra to en u n mu ndo de la vida en que impera la inexactitud), Foucault intenta rea pr eh en de r ese nudo histórico de un a posición de la locura como enfermedad, con la cu;il se articularían los discursos “verdaderos” de la psiquiatría. También esta historia de la locura debe de sp erta r del má s profundo “olvido”. P ara ha ce rlo, com promete u n len gua je “mris m atina l que la ciencia”. E sta palabra his to ria dora, fiel a sus orígenes, ejerce la m isma función de redu cción de las verda de s cognit ivos que Merleau Ponty atribuía a las voces silenciosas ile la pintura. Debe hacernos recuperar una experiencia primera. Pero, pese a todo, ese suelo de nu estra s ve rdades c onstituidas no restituye en F ou ca ult unas donaciones primordiales de sentido. Ningun a experiencia de un a presencia desligada en el mundo. Sin du da porque lo que es tá en juego no son ya la ciencia física y 3 Lo citamos según la paginación de Dits et Écrits, op. cit., t. i, pp. 159 166. [Este Prefacio no está incluido en la edicón castellana.]
ese dominio de objetividades que, al encubrir la claridad iluminad ora de nu estra presencia carnal, quiere pasa r por el ago tamien to del Ser, sino la psico logía que po ne en conceptos n u es tra identidad. Lo que se restituy e es más bien un “prim itivo d eb ate” (p. 169). La Razón hu sse rlian a, m ucho m ás acá de los cálculos mezq uinos de un a racion alidad física, encon traba su auténtico fundamento en el recurso de una presencia prim era, articulada con un mundo viv iente. Al in terrogar las “condiciones de po sibilidad de la psicología” (p. 166), Foucault seña la un a exp eriencia que no es la de una conciencia restitu ida en su s poderes de constitución y la plen itud de sus lím ites, sino la de u n a R azón liga da por el divorcio de lo que no es ella. Foucault deberá plantearse verdaderamente los problemas de expresión de esta experiencia primordial (pensad a aquí en la apertura de la división Razón/Locura), pero según una estructura ajena a toda fenomenología de la presencia. El leng ua jeya no es sospechoso de de sg arra r siem pre demasiado pro nto el nudo sig nificante de la experiencia m uda, sino de ser ya desde siem pre pa rtisano, del lado de un a violencia de la razón. La búsqued a de un lenguaje idóneo pa ra re stituir la experiencia antepre dica tiva se consag raba sobre todo a ne utraliz ar la sob eranía demasiado severa de un a racionalidad objetiva, pero siempre en nombre de lo que MerleauPonty designaba como “razón ampliada”. En Foucault, la palabra arqueológica siempre se rá sospechosa de ha be r elegido ya, no un a razón o la otra, sino la razón m isma contra la locura. La experiencia primordial no va a desplegar las e struc tura s exis tenciales de una presencia en el mundo, sino las estructuras trágica s de un a división. El rechazo más bien que la presencia. Hay u n a h isto ria “dialéctica” de la civilización y de la razón (histo ria de los “valo res” ta l como se m an tien en y defienden “en la con tinuidad”, histo ria del “enca den am iento raciona l de las c au sas ”, “his toria del conocimiento [...] go bern ada p or la teleología de la verdad”, p. 161). La historia dialéctica de la locura sería u na h istoria de las m en talidades (¿cuáles son los “valores” invertidos en la locura por una época y una civilización d adas?) du plicada por un a h istoria discursiva de la p siq u iatría (¿cómo llegaron las verd ad es psicológicas de la locura, por encima de los prejuicios religiosos, morales y sociales, los oscura ntism os y las igno rancias, a impo nerse a la conciencia clara del psicólogo avanzado y positivo?). Pero hac er, en relación con la locura, u n a “his to ria de los límites” (o histo ria “trág ica ”), es confrontar un as es truc tura s trágicas
de división con la “con tinuida d tem poral del an álisis d ialéctico", con las “dialécticas de la historia”. La historia dialéctica es un a h istoria del “dev enir horizontal”, que no plantea más que el problema de la sucesión de los contenidos históricos en una c ultura. La histo ria trágica, al contrario, es una histo ria de la “vertic alida d co ns tan te”. Se identifica n las elecciones (o “expe riencias limites”) desde las cuales un a c ultura, a travé s de una “división”, se define menos como afirmación de su iden tidad que como rechazo de lo que no es ella, y sólo más allá de esa partición pod rán m an tene rse estables unos contenidos po sitivos (valores, conocim ientos, in stitu cio nes): “Podría h acerse una historia de los límites, de esos gestos oscuros, nec esariam en te olvidados una vez consumados, m edian te los cuales un a c ultura rechaza algo que pa ra ella será el Exterior; y a lo largo de su historia, ese vacío ahon dado , ese espacio en blanco gracia s al cual se aísla , la desig na en la m ism a m edid a que su s valores”. Toda cu ltura sostiene su co ntinuidad dialéctica a p artir de cierta cantida d de divisiones olvidadas en su realización.4Necesariamente olvidadas porque, aun si ocu pan su lu gar en una h is to ria general, son menos pro piedad de la historia que condición originaria de la historia de una cultura . La división razón/locura parece, precisamente, constitutiv a p ara nosotros. Es ta vez se sup eran las positividades históricas y su conexión dialéctica p ara ex am inar un proyecto fun dam ental (una “elección”) que es ap er tu ra de la historia. Pero ese elemento trascendental de ésta no es una razón viviente, la unive rsalida d oblicua del mun do de la presenc ia, donación primera de sentido, sino “una división originaria”. El términ o “es tru ctu ra ” se emplea aquí pa ra oponerse a un a historia dialéctica y, más profundamente, para designar la ap ertu ra m ism ad elah istoria: 1“E struc tura de la experiencia de la locura, que corresponde ínteg ram en te a la historia, pero que se enc uen tra en sus confines y donde és ta se decide” (p. 164). Es a división razón/locu ra es tan to m ás constit utiva de u na historia cuanto que separa en si misma l:i historia de la ausencia de historia; la obra, de la ausencia de obra; el lenguaje articulado, de la pa labra vacía (la locura se identifica entonces como repetición delirante de lo insignificante). La 4 Además de la división Razón/Locura, Foucau lt menciona las divisiones oriente/occidente, sueño/vigilia y [as de las prohibiciones sexuales (p. 162). s Por tanto, el problema de Foucault, al menos en esta primera obra, es menos el de un trascendental histórico que quisiéramos reprocharle que el de un trascendental de la historia misma.
partición por la cual Occidente disocia la repetición vana del progreso, lo productivo de lo in útil, el sentido del sinsentid o, abre la posibilidad misma de una sucesión regulada de los contenidos culturales, lo que hace de ella una experiencia “ce ntra l”. Podríamos decir que, pa ra F oucault, al menos en la conceptualización de este prefacio, la locura pura no existe en la histo ria. Es “puro origen [...] y residuo último ” (p. 163). No hay siquiera historia sino desde un arranc am iento a la locura. El sentido de la histo ria en cu en tra sus condiciones de posibilidad menos en un a es truc tura de autorrevelación de las formas de la razó n que en u n rechazo constitutivo del sinsentido de la locura: “La h istoria sólo es posible contra el fondo de un a ause ncia de historia”. Cada mo mento histórico debe pen sars e como la prórroga concertada de ese rechazo: “La gra n o bra de la historia está imborrablemente acom pañada por un a ausencia de obra [...] que corre ina lterad a en su inevitable vacío a lo largo de la historia”. Ese sinsentido (murmullo del delirio, palabras sin lengu aje articulado), en su nec esidad pu ra (necesidad de lo que es nofundamento absoluto), hace que lah isto ria aparezca como un a m era posibilidad. Fouc ault puede acordarse aquí del famoso texto de H eidegger (¿Qué es la m etafísica ?) en que la nad a se pensaba como comienzo absoluto, desde el arrancam ie nto del que sólo podían brillar las positividades, lo mismo que el relámpago de la negación. Pero Foucault no refiere ese punto negro, en que la historia se cancela y simu ltáneam ente en cuentr a sus condiciones de nacimiento, a un a pru eba fund am ental de la an gu stia tal como ésta pu ede darse a vivir a un Dasein, sino a un “lenguaje que ha bla ría por sí solo”, cosa que él llam ará, por otra parte, “literatura”. En los lím ites de tod a exp eriencia posible, en el punto d esde el cual sólo podrá desplegarse una experiencia histórica, encontramos por ende una estructura trágica de división como rese rva m etafísica de la historia: “La relación Locura Sinrazón constituye para la cultura occidental una de las dimensiones de su originalidad; la acompañaba ya mucho an tes de H ieronymus Bosch y la seg uirá despu és de Nietzsche y A rtau d” (p. 161). En u n seg undo nivel, po drá n de spleg arse las “exp eriencias fun da m en tale s”6 (propias de cada época) 6 “Esta experiencia no es ni teórica ni práctica. Depende de las experiencias fundamentales en las que una cultura arriesga los valores que le son propios”, Histoire de la folie..., op. cit., I, p. 274. [Traducción castellana: Historia de la locura en la época clásica, México, FCE, 1976, 2 tomos. Las pág inas citadas corresponden a esta edición.]
que constituirán algo así como la puesta en acción de la división: d ra m a épico del divorcio en el Ren acim iento, co nsumación de la separación du ran te la era clásica, olvido de la división misma (a causa de su interiorización) en la época moderna. E stas experiencias funda m entales constituirán en cada ocasión el elemento de recopilación y síntesis de los con tenida s históricos (textos médicos, gestos políticos, ins tituciones, etcétera). La exp eriencia de la locura, desde la E dad M edia h a sta el Renac imiento, es la de un “debate dram ático” (D itset Ec rits,op . cit., t.i,p . 165):obsesión im ag inaria de otro mundo. En cuanto a la experiencia moderna, configurará la locura como “positividad”, objeto de conocimiento. En ella, la locura en cu en tra su cifra de verdad en el discurso de las ciencias humanas. Entre ambas se yergue la experiencia clásica “sin im ágene s ni po sitividad”: “un a gran es tru ctu ra inmóv il”, “figu ra sin m ovimiento, la pa rtición sim ple del día y la oscuridad”. La experiencia clásica de la locura se deja p ensar como pro fu ndiz ación del debate ra zón/locura o so lu ción de la confusión en que una y otra estaban atrapadas: experiencia trág ica de lo trágico, organización en la unida d de una división de la “experiencia indiferenciada". Hay un privilegio de la experie ncia fundam enta l clásic a,7 y para design arla Foucau lt retom a los términos con que dab a cuenta de las fundaciones negativas de la historia misma. La experiencia m oderna de la locura aparec e como prolongación de la era clásica, y no como ruptura. Para el hombre, dice Fo ucau lt, se tra ta de red uc ir esa división trágica “a su propio nivel”, de pr orroga rla como división de lo norm al y lo patoló gico humanos (lo cual hace de la historia de la locura “una historia de las condiciones de posibilidad de la psicología m ism a”, p. 166). Las tre s gr an de s épocas de la locura con stituye n, al men os en los térm ino s del prefacio, tre s actos de un relato co ntinuo. Relato de un olvido de la locura, un poco en el mismo sentido en que pa ra H eidegger cada época despliega una configuración de olvido específico del Ser, hasta la obliteración tota l en la técnica, a la que en Fo ucault respon de ría la m edicalización de la locura: el olvido más ma sivo y sim ultá ne am en te, por eso mismo ( viejo prestigio de los dia 7
Ya en la época de la introducción a Binswanger (1954), y en el marco de una antropología fundamenta! de la imaginación, Foucault concedía un privilegio decisivo a la estru ctu ra trágica de expresión (verticalidad del tiempo), interp retad a a la sazón como vía de acceso directo a los fundam entos ontológicos de la existencia (Dits et Ecrits, op. cit., t. I, p. 109).
lécticos, que se m an tiene intacto), posibilidad de un a reconquista, de ver b rillar nuevam ente el relámpago de una locura pura. E n ese punto , ta n to en H eid egger como en Foucault centellea la obra poética de Hólderlin. La parado ja ya denunciada de la “estru ctu ra trágica ” que rem ite sim ultánea m ente a la posibilidad metafísica de historia y a la era clásica en su especificidad histórica, vuelve a en co ntrars e en el uso ambiguo del concepto desinrazón. Este concepto remite de inmediato a la especificidad de la experienc ia clásica de la locura. No obstan te, a qu í y allá, Fo ucau lt lo em plea en relación con el Ren acim iento o la er a m ode rna, lo que debilita la tentativa de una definición unívoca. Pero la equivocidad, sin duda, es esencial p ar a esta noción. Puesto que a p a rtir del mom ento en que se plan tea que cada época da a la locura un a acepción dete rm inad a de sentido (la locura como obsesión imaginaria, la locura como sinrazón, la locura, por fin, como enfermedad mental), ¿cómo comprender la escritura de una h istoria de la locura? F ouc ault resuelve el proble m a por medio de un doblete: lo cura y sinrazón. Dos nociones de las que sólo se sabe que no se superponen, dos términos entre los cuales se establece algo así como un desfase, un vac ío.8 En ese juego p uede cobrar su dimensión la escritura de historiador. Con respecto a la locura, la sinra zó n de sign a un exceso, lo que impide que a qu élla se deje encerrar en la univocidad de una definición histórica. No ob stante, el prefacio nos enseñó que ese exceso era un a falta absoluta por la que se precipitaba la h istoria y la posibilidad de su escritura. Se pued en de term inar adem ás unos mom entos privilegiados de expresión en que la experiencia fund am en tal de un a época señala directamente la estructura metafísica de la división. Se trata esencialmente de obras de arte: • Bosch, Grünew ald y Brueghel pa ra la sinrazón del Renacimiento (Histoire de la folie..., op. cit., I, pp. 3041); • ¿a A ndróm aca de Racine pa ra la sin razón clásica (I, PP 382 *388); • El sobrino de R am eau de Diderot, Sade, Goya, Nerval, 8 Por ejemplo en II, pp. 9 a 11 y también en II pp. 28 a 32 de Histoire de la folie... (más adelante estudiaremos otros sentidos específicos que puede asum ir la “sinra zón ” en la época clásica). En ta nto que la introducción de la segunda parte evoca los principa les momentos de una h istoria de la “locura”, la de la tercera p arte exam ina los de una h istoria de la “sinrazón”.
Hó lderlin, Nietzsche, Van Gogh, Roussel y Artau d p ar a la sinrazón moderna (II, pp. 9, 26, 270274, 291304). Dichas obras restablecen la locura como sinsentido absoluto. como ausencia de obra. Expresan la contradicción sin esperanzas de superación, el absoluto desgarramiento, la fusión dolorosa de los contrarios, la ex periencia límite de un punto límite: • la si nrazón ren ac en tista m odula la contradicción en el nivel cósmico (confusión destructora de los elementos, mezcla caótica de lo Re al y la Im agen, I, pp. 3841, 49 y tam bié n I, p. 514, en la que Foucault evoca la “mezcla f an tá stic a de los m undo s en el punto último del tiemp o”); • la sinra zó n clásica la mo dula en el nivel ontológico (man ifestación de u n a n ad a, se r de un no ser: “En el fondo, la locura no es nada. Pero su paradoja consiste en manifestar esa nada’’, I. p. 378); • la sinraz ón m oderna la inscribe en u n plano antropológico (inmediatez u rge nte de la necesidad y mediaciones indefinidas de la ilusión, subjetivid ad ín tim a del ego y objetividad de spleg ada del mu ndo, sen tido y sinsentido , I, 527529, II, 270278). Pu eden d efinirse así “las grandes e struc tura s de la sin razón [...], las que do rm itan en la cu ltur a occidental un poco por debajo del tiemp o de los his toria do res ”. No es histórico lo que es ape rtur a de la historia. El momento de sinrazón se deja comprender como resurgimiento intempestivo del origen (origen absoluto de la locu ra como ause nc ia de obra), pero la repetición de este origen (revestido de un nuevo sentido: cósmico, ontológico, antropológico) ase gu ra en cad a o po rtunidad el despliegue de u na nuev a serie de gestos históricos. Fo ucau lt puede exp licar así, por la experiencia fun dam ental de una época, el encierro de los locos en el siglo clásico (“La intern ació n es la prá ctica que corresponde con may or exactitud a un a locura ex perim entada como sinrazón, vale decir, como ne gativ idad va cía de la ra zó n”, I, pp. 389) o los conflictos nosográficos en la época mo de rna.9 Se comprende mejor 9 Tras haber evocado la experiencia lírica de la sinrazón, Foucau constata: “Lo que era el equívoco de una experiencia fundamental y constitutiv a de la locura se pe rderá pronto en la red de los conflictos teóricos sobre la interpretación que debe darse a los fenómenos de la locura” (II, 728).
entonces la importancia estratégica de las fuentes literar ia s 10 o pictóricas: ésta s son algo así como la p u n ta en que asoma la experiencia fundamental de una época. Por eso Fo ucau lt se m ue stra ta n hostil a la interpretació n psicológica de los textos literario s. Lo que nos h a rá com prend er los textos de Nietzsche o Nerval no es un enfoque médico; antes bien, estas esc rituras nos perm iten alcanza r la experiencia moderna de sinrazón que hace posible un a conciencia médica de la locura. La expresión artística concuerda en manifestar la experiencia es truc tura nte de sinrazón: lo im ag inario 11 (el sueño sigue siendo la experiencia decisiva) recupera de inmediato el desgarramiento de la sinrazón. Pero si bien la experiencia fund am en tal se comunica con una sinrazón como locura pura, en el caso de expresiones artísticas en las que aflora esta última, introduce por otro lado procedimientos históricos de limitación de la inso steni ble locura. L a historic id ad de u n a e xperiencia sólo se sostiene por el entrela zam ie nto de estas lim itacio nes concre tas, en la s que pa ra Fo uca ult se pre cip itarán los contenidos de archivo. Se las desig na como conciencias de locura (en ellas, ésta no es sujeto sino objeto lím ite), que son de in m ed iato conciencias de no locura. Cada época da figura a cuatro formas de conciencia de no es tar loco, eq uilibrada s de d istinta s m an era s .12 Estas cuatro formas son pa ra la razón otras tan tas m an eras específicas de aprehe nd er concretam ente la locura, al mismo tiempo que se precave de ella. Se tra ta de modos de limitación de ésta y, como tales, entrañan tres momentos: un a aprehensión de la locura, que la hace a parec er como un riesgo, que de hecho se elude ya desde siemp re. El siguien te es el de talle que p re se n ta F ou cau lt (I, pp. 258265): 10 En un a en trev ista de 1961, Fou cault confiesa: “Lo que me intere só y orientó fue cierta forma de presencia de la locura en la li ter atu ra” (Dits et Ecrits, op. cit., t. I, p. 168). 11 Lo cual significa que hay un a historia de las imaginaciones de la sinraz ón : por ejemplo, de Bosch a Sade asistimos a “una de las mayores conversiones de la imaginación occidental” (II, pp. 2122), a saber, el paso de las imágen es de “conflicto cósmico”, de invasión de otros mundos, a las de la “contradicción de los apetitos humanos” (el sexo y el asesinato, el deseo y la crueldad, etcétera). Para la era clásica, no hay imaginario objetivo de la sinrazón porque ésta, precisamente, no es más que un vano fantasma, quimeras irreales del sueño (I, pp. 371379). 12“Desde que en el Renacimiento desapareció la experienc ia trág ica de lo insensato, cada figura histórica de la locura implica la simultaneidad de estas cuatro formas de conciencia” (I, p. 265).
• una conciencia crítica: la razón denuncia la locura como oposición p ura, pero inm ed iatam en te reversible (¿cuál de ellas mide a la otra?), en u n a precipitación que da lug ar en el acto a u na dialéctica cuya p ue sta en acción lúcida supone que sea asum ida por la razón; • u na conciencia prá ctica: la sociedad seña la a los locos como transgresores de las normas establecidas, lo que supone indu dab lem ente que el orden de la ciudad se ha ya sentido am enazado por su presencia; pero, en realidad, m ás que un a reacción inmediata a un peligro específico, en cada una de las ap ariciones de es ta conciencia se produce la reactivación de un rito inmemorial de conjuro; • u na conciencia enunciativa: el sujeto razona ble de nun cia la pre sencia sensible de un loco; sim ple percepción, que parece frágil en la m edida en que se realiza sin mediación a lguna, sin saber teórico de la locura ni afirmación de valores (se co nten ta con seña lar: “m ira, u n loco”), pero la o rganización misma del campo perceptivo supone un fondo sólido de conciencia de no est a r loco; • una conciencia analítica: la razón teórica inscribe en un a superficie de ob jetividad m ecanism os y especies de locura, que siempre implican, por cierto, un a p arte de sombra, que sólo remite a una zona de ignorancia provisoria; la locura, totalm en te aliena da en las formas del saber, ni siquiera es ya el objeto de un a partición. La es tru ctu ra fun da do ra de la división (límite origen de la historia dialéctica de Occidente) se pliega en una aprehensión de la locura frag m en tad a de po r sí (el sentido de la locura radica en ese mismo desgarramiento) en cuatro modos de limitación: límite como denuncia (conciencia dialogante), como designación (conciencia ritual), como indicación (conciencia percip iente), como objetivación (conciencia positiva). E sta s c ua tro formas de conciencia son a la vez “so lida rias” e “irred uc tible s” (I, pp. 257258). El sentido de la locu ra p ar a un a época dada debe exam inarse a través de la estructura (dom inantes, privilegios, eq uilibrios...) que ordena esas cuatro form as de conciencia, su “con stelació n”. Es por eso que, en esta historia de la locura, se tra ta rá menos de progreso de una conciencia cognosciente que de configuración tran sfo rm ad a de diversas conciencias. Lo que evoluciona de una época a otra no es la captación reflexiva de la esencia de la locura
(que, con el ad venim iento de la psicología “cien tífica”, hab ría exp erimen tado u n progreso decisivo: la locura se h ab ría revelado por fin en su verdad para el espíritu positivo del psiq uia tra), sino la posición tá ctic a de los modos de pro te cción. E ntonc es, el positivismo m édico mo derno ya no con stituye el desp ertar de la locura a su verdad por fin alum brada, sino la puesta en acción del privilegio sistemático de una es tru ctu ra de protección: la objetivación (conciencia an alítica) que pretende hoy poseer el sentido último de la locura. Pero no corresponde a ning un a de las formas de conciencia comu nicar ese sentido último. Es te se en cu en tra en la fragmentación misma: “La divergencia estaría inscripta en las es truc tur as y sólo au toriz aría u n a conciencia de la locura ya queb rada, fragm entad a desde el principio en un d ebate que no pue de te rm in a r” (I, pp. 257258). C ada época se define por la configuración de esas formas de conciencia. Podemos tra za r el siguiente esquema: • Renacim iento: fragm entación de u na conciencia trág ica de la locura (debate dram ático an terior a la división que adopta las formas de lo imaginario), cuya obliteración por una conciencia crítica pronto perm itirá la introducción de un a estru c tu ra de exclusión. M omento de la división, en el sentido fusional (límite dialéctico). • E d a d clásica (siglos xvnxvm): vigencia de una conciencia práctica (inte rn ació n de los locos) apoyada en u na conciencia crítica (ap reh en sión de los locos como otros) y, pa ra le lamente, de un a conciencia enunciativa equ ilibrada por una conciencia an alític a (introducción de la división excluyente, con un fondo de olvido del debate). • Época m odern a (siglos xixxx): preten sión de la conciencia ana lítica de alum bra r por sí sola la verd ad total de la locura (olvido de la división m isma). Los an álisis precede ntes conducen a dos resultados: • Occidente sólo funda la posibilidad de una historia en la división razón/sinrazón; • la histo ria de esta división (dram a del divorcio en el Ren acimiento, trag ed ia clásica de la división ab soluta y organ izada, p rosa p ositivista del olvido de lo trágico de la sep ar ación) se apoya sobre configuraciones de conciencias de locura que son otros tan to s rechazos y limitaciones de ésta,
desde un a exp eriencia fun da m en tal como modulación de la sin ra zó n .13 Así, pues, la “locura ” como objeto médico, un idad positiva, sustancia inteligible, entidad nosológica suprahistórica, se de nun cia doblemente: desbordad a por un a dimensión metafísica (la es truc tu ra trág ica de la división) y por un a d iversidad irredu ctible de conciencias de locura. Más allá de las configuraciones esbozadas por la fragm entación de las conciencias, la exp eriencia de locura induce un sentido determinado de la locura como límite y un a m odalidad específica de separación. Más concretamente, Foucault procede a buscar en el archivo u n a geografía del loco (¿dónde se lo coloca sobre el tab lero social?) en la qu e e stá n im plicadas unas prácticas sociales. Ahora bien, éstas (que traz an fronteras) se arraigan en un a sensibilidad diferenciada, un a a rticulación perceptiva. La exp eriencia se inscribe entonces en un a geometría da da que e stru ctu ra el espacio de expresión de esas figuras. La experiencia fundamental de una época podrá descu brirse adem ás en un as producciones intelectua les (científicas, filosóficas, médicas, e tcétera ) a tra vé s del estud io de los tipos de oposición teórica. La totalidad de los contenidos de las experiencias de locura (prácticas sociales y prácticas discursivas) se compone por último desde un a síntesis general. En el cuadro siguiente se enc ue ntra la sistem atización de estos datos. La e x p e rie n c ia d e l a l o c u r a ,
DESDE FINES DE LA EDAD MEDIA HASTA EL SIGLO XVI
En la experiencia trágica que se extiende desde fines de la Edad Media hasta mediados del Renacimiento se urde la prueba m ism a de la división (pero aú n no consu mada) razón/ locura, en la urge nc ia de un “deb ate” que las pone en contacto (capítulo “Stultifer a navis"). E sta experiencia trágica adopta 13 La distinción conciencias de locura/experiencias de sinrazón no se superpone con una oposición en que la locura sea sucesivamente objeto (conciencia de locura) y sujeto (experiencia de sinrazón). P ara Foucault, se trata de pensar la experiencia fundamental (una para cada época) como pliegue histórico de conciencias dispe rsas de locura sobre una estru ctu ra originaria de sinrazón.
Conciencias de locura
Significación de la locura como límite Otros Mundos Negatividad pura (animalidad) y delirio)
Epoca moderna
Conciencia dialéctica Conciencias práctica y dialéctica enunciativa y analítica Conciencia analítica
N atura leza psicológica
Renacimiento Edad clásica Epoca moderna
Mod alidad de separación Superficie de contacto Separación excluyente Objetivación
Geografía Lugares de paso Hospitales generales Asilos psiquiátricos
Renacimiento Edad clásica Epoca moderna
Práctica social Circulación Encierro Cura
Geometría Espacio fragmentado Espacio dividido Espacio lleno
Renacimiento Edad clásica Epoca moderna
Tipo de oposición teórica Profano/Sagrado Razón/Sinrazón Normal/Patológico
Fa cultad de síntesis Imaginación Percepción ética En tendim iento analítico
Renacimiento Edad clásica
u n a figura cósmica: la gran razón del mu ndo (el orden de las cosas, su naturaleza) se ve debilitada por las “amenazas” de structivas de un a locura soberana que volvería a arro jar el universo en u n inm enso furor. Y toda la h istoria p osterior de las conciencias de loc ura sólo se vuelve posible co ntra el fondo de la desaparición , el necesario olvido, el ocu ltamien to de es ta conciencia trág ica prim itiva. Todo ello, en definitiva, form as de rechazo que imp iden la pretensión mod erna de reaprehen der el sentido tota l (médico) de un a locura cuya experiencia ya está fragmentada desde siempre, dado que se funda para nosotros en un a neg ativa primera: “Hay que reinte rpre tar en un a dimensión vertical la bella rec titud que lleva al pensa miento racional h a sta el aná lisis de la locura como enferm edad m ental; se pone entonces de m anifiesto que en cada un a
de sus formas ella enm ascara de un a m ane ra m ás completa, y tam bién m ás peligrosa, esa experiencia trág ica ” (I, p. 52). Ya en el Ren acimiento se invocará u na conciencia crítica que desborde lo trágico: transición cuidada h acia la experiencia propiam ente clásica de la locura. Sin embargo, la conciencia crítica delata adem ás una am bigüedad transig ente: la sue rte dialéctica entre razón y locura no está ya echada, sino que se urde. La locura partic ip a por otra parte en el ejercicio mism o de la razón (“La No Razón del siglo xvi constituía una especie de peligro abierto cuyas am ena zas siempre podían, al menos en derecho, comprom ete r las relaciones de la sub jetividad y la verda d”, I,p. 78). Hay “de ba te” con a rm as —casi iguales. Pero el juego dialéctico ya anun cia la época clásica por un desequilibrio propio: la locura ya no se tem atiza m ás que en u na relación con la razón hu m ana . El peligro que señ ala no es ya de orden cósmico, la locura nu nca am ena za sino el acceso de una razón hu m an a fragilizada a lo verdadero y, sobre todo, está desplazad a ha cia u na “experiencia en el campo del lenguaje” (I, p. 50). U na geog rafía del loco, su scita da po r un as p ráctica s sociales, perm ite rec up era r la experiencia ren ac en tista de la locura. El tema de la “Nave de los locos” frecuenta los paisajes imag inarios del R enacimiento y rem ite a un ritu al concreto: el embarque de los insensatos. Foucault se niega a agotar el sentido de es ta prá ctica en u na utilidad social, sin embargo innega ble: de sem ba raz ars e de los locos y proteg erse de ellos exiliándolos. El sentido del emb arqu e, escribe, no se encu entra “en el mero nivel de la u tilidad social o de la seg urida d de los ciudad ano s” (I, p. 24). P a ra él, se tr a ta m ás bien de refe rir las prá cticas sociales a un as conciencias típicas de locura. Es lícito describir entonces el embarque como exilio ritual: su significación es la de un a ceremonia, más que la de un a m ecánica social ciega. Por lo tan to, se em pieza por señ ala r un a situación geográfica (en este caso el agua) que remite a una prá ctica social (el em barq ue) cuyo “sentido” no se d ete rm inará m ediante u n funcionam iento social abstracto, sino por la experiencia irreduc tible de una época. La práctica del em barque (e incluso la más antigua que abandonaba a los orates ante las puertas de la ciudad y les imponía el umbral como lugar natural, I, p. 25) se funda en una percepción del loco como “lím ite fugitivo y abso luto” (I, p. 72). En el Ren acimiento se ignora a dónde va y de dónde viene el loco: poseedor inqu ietan te de un m ensaje que él mismo no parece com prender. Asignarle el luga r de todos los pasos (pu erta s y ríos) es
resp etar su alteridad. Em barcarlo es condenarlo a u na eterna circulación, a u na posición irreductiblem ente liminar. Como él mismo d a testimonio de esas regiones límites que se adivinan en sus furores, se lo colocará en la frontera o el um bral, erigiéndolo así en “prisionero del pasaje” (I, p. 26). Insituable, el loco no puede ser ubicado sino en espacios de p ura transición. El loco es límite. Pero e ste límite, sin embargo, no lo encierra en el mero enigm a de su locura: ésta es superficie de contacto, ap ertu ra a otras posibilidades de mundo s de los que constituye la revelación y sobre todo la amenaza actual de invasión. Por eso la percepción de la locura no da acceso a gestos de división excluyente. En su presencia instan tán ea , en cuanto irrupción bru sca (imaginada con te rror) de otros sistem as de mundos, el loco hace vo lar bru talm en te en pedazos los límites del espacio social concreto, en el que parece imposible de situar. Su pre sen cia encarnada, amenaza o promesa de otra cosa, más que su scitar gestos de segregación, e ntu rbia los límites reconocidos. La locura (límite como superficie de contacto) en cuanto a trac ción del otro (límite como alteridad pura) hace estallar las fronteras establecidas y esboza, p ar a la conciencia trágica, la geom etría de u n espacio fragmentado. La obsesión de la m ue rte que simb olizaba h a sta el siglo xv u n “límite abso luto” (I, p. 31) es su stitu id a po r la de la locura. Empero, mien tras que la prime ra represe ntab a el término con respecto al cual la vida pe rdía su prestigio inm ediato (lo que en u n principio supone c laram ente la división vida/mue rte), la locura repre sen ta esta vez la inan idad m isma de la mu erte, en la me dida en que e stalla en lo profundo de la existencia: “La cabeza que se con vertirá en cráneo ya está vacía. La locura es el ya a hí de la m u erte ” (I, p. 31). Co nstituye meno s un límite más duro que la muerte que un derrumbe de todas las referencias. Además, esta obsesión por la locu ramu erte sólo debe su poder inq uietan te a un elemento de patetism o hu m ano. La experiencia prop iam ente trá gica de la locura, ta l como se exp resará en los cuadros de un Bosch, la pre se nta rá como ¡1secreto inconfesado de u n m undo sord am en te t r abaj ado por úerza s que lo conden an a la destrucción p róxima (al respecto, Foucault opone “el verbo y la imagen”, I, p. 34, como dos superficies sobre las cuales se inscriben respectivam ente u na “exp eriencia cósmica” y u n a “exp eriencia c rítica” de la locura, I, p. 48). La locura a nu nc ia la cerc an ía del caos. El privilegio otorgado a la dimensión pictórica en la expresión de una sinrazón trágica está ligado a esta ap ertu ra de la locura hacia
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pote ncias ca óticas. Los podere s de fasc in ació n de la im agen son proporcionales a la dem encia y la ex trañe za pro fund a de las revelaciones. La locura es cósmica. Concierne al ser del mundo . Al exp erim entarse como la revelación de trasc en de ncias destructo ras o de potencias sub terrá ne as que deb ilitan la ap arienc ia regu lada del mundo, la locura confunde los lím ites entre el mundo viviente y el sueño (es “revelación de que lo onírico es re al”, I, p. 49), la im ag en y el S er (an un cia “que to da la realidad del mundo se reabso rberá algún día en la imag en fantástica, en ese mom ento m edianero del ser y la na da que es el delirio de la destrucción pura”, I, p. 49). Foucault se refiere a una locura que promete el Apocalipsis, no como Juicio final, sino caída en el Delirio y el Fu ro r absolutos (I, pp. 3841). En ese debate entre la gran razón del mundo y la sinrazón que la amenaza, la locura asume una dimensión trágica. Debilita las fronteras establecidas del Ser. No es la razón la que lim ita la locura, sino ésta la que am enaza qu ebrar los límites establecidos de un orden ra zo n ab le.14 Sin embargo, esta conciencia trágica de la locura será “olvidada” (ocultada) en beneficio de una conciencia crítica. Tra s ten er el sentido de límite absoluto, la locura asu m irá el de límite que mide la razón h um ana . Ya no indicará el um bral am enaz ante de otros mundos, sino que rem itirá únicam ente a los extravíos del logos. En la conciencia crítica que el Renacim iento adqu iere de ella, e sta vez a travé s de los textos (satíricos, humanistas, etcétera), la locura no designa ya la am enaza de un desgarram iento absoluto del mundo sino la diversión irónica suscitada por ese leve desfasaje entre el hom bre y el hom bre (desfasaje e ntre lo que cree se r y lo que es, en tre las especulaciones arb itrarias , indefinidas de su razón, y las coacciones de la experiencia concreta, etcétera). Ese desfasaje sólo intere sa al orden m oral de la conducta hum an a: “E n el dominio de ex presión de la lit e ra tu ra y la filosofía, la experiencia de la locura, en el siglo xv, adopta sobre todo el aspecto de un a s á tira m oral” (I, p. 46). La locura m oral de los 14 En ese sentido, la Locura del siglo xvi constituye una “revelación” (I, p. 49), anun ciad ora de un conflicto cósmico (“Cuando el hombre d espliega la arbitrariedad de su locura, choca con la sombría necesidad del mundo”, I, p. 41). Más de dos siglos después, cuando la locura, tras su silenciamiento clásico, empiece a hab lar nuevam ente, su función será rev elar el secreto del hombre: “Lenguaje en el que ya no se traslucen las figuras invisibles del mundo, sino las verdades secretas del hombre” (II, p. 289). Pasaje de una experiencia cósmica de la locura a una experiencia antropológica.
hombres se presenta como espectáculo ante el sabio. La “sab idu ría”, terce r térm ino en tre un a “Razón desra zon able” y u n a “razon able sin raz ón ” (I, p. 78), ase gu ra el dominio de un a locura que ya no es interro ga da en sí mism a y por sus poderes de revelación trascenden te, sino únicam ente en la inm anen cia radica l de sus de bate s mo ralizadores con u n a razón crítica. Las sabidurías cristianas y escépticas darán lugar a las siguientes inversiones: la razón humana es pura locura en com paración con la sa bid uría de Dios, pero la razó n d ivina es locura a los ojos de la sab idu ría hu m an a (I, p. 53); la sab idu ría consiste en aceptar que la razón sólo es razonable cuando se vale de la sinrazón (I, p. 54), y en comprobar que la locura alim en ta la razó n (I, p . 58). En es ta conciencia crítica, el límite marcado por la locura se resuelve en el círculo (trazado por una sabiduría superior) de una razón y una locura que se limitan dialécticam ente al im plicarse un a a otra. Aun así, esta conciencia crítica de la loc ura ace pta al me nos el “peligro” de recorrer el círculo que lleva continuamente de la locura a la razón y en que la primera aparece como simulacro de la segu nda, si no al re v é s.13“En el pen sam iento del Rena cimien to, [el loco] rep res en tab a la p resen cia ce rcan a y peligrosa, en el corazón de la razón, de u na semejanza dem asiado interio r” (I, p. 285). La edad clásica reconoc erá con clarida d ese “peligro dialéctico”, pero para conjurarlo en el acto: “Todo lo que la am en az a [a la razón | con un parecido irrisorio es ap artad o con violencia y reducido a u n silencio riguroso” (I, p. 268). El Renacim iento ha cía del loco u n a ex periencia m últiple y contradictoria. Se lo presentaba simultáneamente como extranjero absoluto, objeto de solicitud médica (bajo la influencia de un pensamiento oriental, el humanismo médico daba consistencia a una individualidad del loco delimitado como objeto de atención; e sta individu alidad tam bién e stab a presente en los relatos de la Edad Media y sería anu lad a por el clasicismo, que la diluiría en la ex periencia apa cigu ante de la sinrazón), fautor de trasto rno s y pa rticipa nte adem ás en el mu ndo de la m iseria y sus poderes crísticos que obligaban a la hospitalidad. En el espacio social, el loco hace múltiples apariciones. Lo hallamos en los hospitales, en la cárcel, la Lo característico de la experiencia clásica será no permitir esta conciencia crítica, salvo cuando se apoya en una conciencia práctica. Al mismo tiempo que se la denu ncia en unos juegos de conciencia, la locura ser á físicamente alienada tras los muros del encierro, cosa que clausura de entrada el debate.
emb arcado en flotas inciertas, aban dona do en las pu erta s de las ciudades o integrado aún dentro de una hospitalidad inquieta. Puede surgir prácticam ente en c ualquier lugar del tablero social, aparecer, desaparecer y reaparecer en otra parte . U na vez que se lo id entifica aq uí, se lo hace circula r allá. La locura se percibe además como revelación cósmica de trascendencias escatológicas o, al contrario, dialéctica inmane nte de la razón. Sigue siendo por doquier un peligro perm ane nte que am en aza ta n to el orden del m und o como el ejercicio de la razón. La geo m etría sec reta de esas ex periencias es la de un espacio fragmentado. La experiencia renacentista es en principio la desin te gració n concre ta y la obsesión im agin aria que designan un espacio fragmentado por las situaciones co ntrad ictorias del loco y su locura. La un ida d de las a pariciones es dramática. Es la de un desgarramiento, la de un divorcio en acto. E stá aseg ura da por las síntesis vagas de un a im ag ina ció n16que dibuja, en la superficie de las experiencias, por debajo de la s refe rencia s constitu id as, ab ertu ras en lo ilimitado. La imaginación impone a la locura un modo de presencia difusa y localizaciones in cie rta s. La lo cura no es objeto de percepción sino obsesión de la imaginación. Como tal, sigue estand o próxima en u n alejamiento irred uc tible .17 Sólo una reestructuración de su modo de aparición (localización fij a en un espacio ce rrado) pod rá hace rle tom ar la dis tan cia nece saria pa ra u na percepción. L a e x p e r ie n c i a c l á s i c a
A partir de imaginar la locura como Alteridad absoluta, el Renacimiento había invocado una conciencia trágica (las imágenes de Bosch) y un a conciencia prác tica (emba rque de los locos). El clasicismo, en la un ida d de u na percepción ética, va a com prend er es ta vez la locura como Sinraz ón, va le decir, lo Contrario absoluto de la razón. La experiencia fun da m enta l lc Foucault habla de “paisaje imaginario” (I, p. 20), de “trascendencias imaginarias” (I, pp. 116 y 214), de “libertad imaginaria” (I, p, 125) y de “poderío imaginario” (II, p. 27). 17 Ese modo de presencia difusa y no temática está asegurado por la imagen. Foucault retoma aq uí una temá tica propia de MauriceB lanchot. En efecto, esta imagen fascinación que resume la experiencia trágica del Renacimiento se describía en L ’Espace littéraire (París, Gallimard, 1955, p. 25) [traducción castellana: El espacio literario, Barcelona, Paidós, 1992].
de la época clásica, al pon er en ejecución en su rigor taja n te la partic ió n ra zón/locura, la prorro ga como división absolu ta en tre dos dominios de experiencia, p a ra convocar por u n lado u n a conciencia crítica secund ada por un a conciencia práctica y, por el otro, un a conciencia enu ncia tiva eq uilibrada por un a conciencia analítica. Esa división coincide sólo al parecer (cf. I, p. 272) con la distinción teoría/práctica. Se hablará antes bie n de conciencias de lo cura que se realiz an por un lado en u n a serie de prá ctica s (o “visib ilidad es”, como diría Deleuze), y por el otro en u n a serie de enunciados. Pero la división de la prim era y la segunda parte de la obra ta m bié n puede com prenderse, de acuerdo con el título orig inal,18como partició n en tre la Sinraz ón (objeto de un a percepción social) y la Locura (objeto de una analítica médica). Por último, puede decirse que es a división es rigurosa, en el sentido de que la sinrazón como objeto de prá ctica s (que la e xcluyen del horizon te social por ser contra n atu ra) y la locura como objeto de conocimientos (que inte nta n, al contrario, inscribirla en la positividad de una Naturaleza) se ignoran. Los gestos de exclusión de la sinrazón en las fortalezas del encierro se organizan sin in terferencia alguna con las largas disertaciones de los análisis médicos que desp liegan el concepto de locura como enferme dad (“La internación [...] no fue de ninguna manera una práctica m édica [...]. A la in vers a, [...] no h a b rá v irtualm ente nin gu na expe riencia m édica nac ida del asilo y en el asilo”, I, p. 269). El exceso mismo de esa división hace m ás notables aú n las correspondencias estruc tura les e ntre esos dos dominios de experiencia. No obstan te, u na experiencia central de locura deberá revelarnos el fundam ento de la unidad estructu ra l y de la sepa ración concreta de las dos series de expe riencias. E sta experiencia cen tral y fund am ental (una) de la edad clásica es la de la locura como “parad ójica m anifestació n del no ser ”, “ne ga tivid ad va cía de la razón ” (I, p. 589). La du alidad es tric ta de los dom inios de experienc ia (social y médica: no se establece comunicación alguna entre “conceptos” y “prácticas”, entre el “acontecimiento” y la “forma de desarrollo con cep tual”, I, p. 271) resp on de con cla rida d a la conm inación de la experiencia prime ra de un a negatividad de la locura. Esa 18 Folie et déraison a l’áge classique, París, Plon, 1961. A partir de 1972, la obra se titula rá Histoire de la folie á l’áge classiqu e, París, Gallimard (con un nuevo prefacio). El texto es el mismo de la edición original (salvo un a larga nota del último capítulo sobre el Za ratustra de Nietzsche, desaparecida en la segun da edición).
experiencia única sólo perm ite en treve r el fundam ento de la separación rigu rosa en tre serie prá ctica y serie discursiva que hace imposible toda reflexividad de una Sinrazón clásica como foco sintético (lo que significa que para la edad clásica cualquier contenido de experiencia se ajusta a cierta ausencia o negatividad de la locura como genera lidad concreta que m an tien e la oposición sorda en tre el loco ence rrado y su locura teorizada). O mejor: la Sinrazón clásica (la Locura como nad a) es la división misma de u na sinrazón social y una locura médica. Podemos demorarnos aquí para redefinir con un poco de estrictez estos conceptos. En efecto, se plan tea el problem a de sab er a qué puede re m itir el término “sinrazó n” en su relación con la “locu ra”. D istinguirem os tre s niveles de sentido: • c uando el concepto de sinraz ón se em plea en oposición al de locura, en u na perspectiva que d esborda la separación neta de las épocas de ésta (por ejemplo, II, pp. 1923), remite a un a experiencia primera e inmem orial (situad a en la raíz misma de la División razón/locura) y que encuentra casi siempre su superficie de aparición en la imaginación. No obstante, el sentido de las imágenes varía (al respecto, Fo ucau lt ha bla de “un a de las más g rand es conversiones de la imag inación occ idental”, II, p. 21): delirio de un tra sm un do en el siglo xvi (expresado en la s im ág enes de u n Bosch), delirio del deseo a partir de fines del siglo xvm (en los discursos de un Sade). Es posible h ab lar entonces de S inra zón trágica; • constituido como térm ino de la a ltern ativ a razón/sinrazón, designa la experiencia propiam ente clásica de la locura: la sinrazón como manifestación positiva de una negatividad vacía de la razón. La sinrazón es entonces un sentido histórico de locura (y ya no su sin sen tido m etafísico). Rem ite simu ltánea m en te a un a Irracionalidad vacía (sinrazón como ausencia de razón) y a una Racionalidad superior (al ser delirio de la razó n, lo que la sinra zó n p osee de verd ad sobre sí mism a está inm erso en su totalidad en una s formas de la razón). Se ha bla rá de la Sinrazón clásica; • po r último, este térm ino designa, en un sentido m ás re strin gido, la vertie nte prác tica d é la e xpe riencia clásica (nivel de la sensibilidad social, espacio de exclusión trazado por la división ética que reú n e todos los desa rreglos del esp íritu y las costumbres, cuya exposición constituye el objeto del
cap ítulo ni de la prim era p arte). Se opone entonces a la locura como objeto de enunciados (segunda vertiente de la experiencia). La locura del insen sato e ncerrado (y no la locura médica y filosófica de los enunciados teóricos) constituye entonce s su “principio, su mo vimiento origin ario” (I, p. 252). Se hab la a la sazón de una Sinrazón moral Esta vez, la partición razón/locura queda consumada. El límite clásico ya no aparece como “superficie de contacto” abierta a lo ilimitado, sino como separación definitiva de la razón y la sinrazón. Ese sentido de límite se realiza en prácticas sociales, en gestos co ncretos de segregación (c re ación de las casa s de encierro) en los que se tr a ta de elim ina r u na s veleidades de deso rden social (encierro del mu ndo de la miseria, capítulo n de la primera parte), suprimir defectos (encierro del mundo correccional, capítulo m de la primera parte ) y dom in ar u n a contranaturaleza (trata m iento s esp eciales reserva do s a los locos en el espacio de la interna ción , capítulo v de la primera parte). Este ajuste de prácticas sociales negativas (encerrar, eliminar, suprimir, dominar) con elementos negativos (desorden, defecto, co ntra na tura leza) responde claram ente a la intuición ce ntral de la sinrazón clásica comoN ada. La misma experiencia negativa estru ctu ra sim étricam ente los enunciados que reflejan u n conocimiento y un reconocimiento de la locura (segunda parte). Pero el pro ble m a es estr ic ta m ente inverso: ya no se tra ta de negar (m edian te p ráctica s de exclusión) un ser (actor social), sino de afirmar (en la inmediatez de una percepción o el espacio racional de clasificación orde na da de las positividades m édicas) un no ser de locura (especie nosológica huidiza). La negatividad de la locura se revelará en las especies de una percepción filosófica de difere ncia en el marco de un reconocimiento perceptivo del loco y, en el proceso de u n conocimiento médico, de obstáculos a la proyección de las form as de la locura en un sistema de clasificaciones racionales. Para la división clásica, el límite raz ón/locu ra se enc arn a po r lo tan to como contraried ad p ar a un a conciencia crítica, segregación p ara u n a conciencia práctica (prim era parte de la te sis) y como diferencia pa ra u na conciencia enu nciativa y obstáculo pa ra un a conciencia an alítica (segund a pa rte de la tesis). El punto de partida del análisis todavía es geográfico: se tr a ta de los espacios cerrados (hospitales generales en F ra n cia, Workhouses en Inglaterra, Z uchth auser en Alemania)
burgués o la m ecánica ciega de elim in ació n de los asociales. Lo cierto es que en el horizonte de esas prácticas no se dibuja nin gu na perspectiva médica (“el hosp ital general no se emp arie n ta con ning un a ide a méd ica”, I, p. 82). Sin em bargo, dichos esquem as explicativos revelan se r poco pertinen tes, y Fo ucault se niega a reducir el encierro a su mera finalidad social; pre te nde en cambio re m onta rse de esas prá cticas a la s conciencias de locura que envuelven. En efecto, dice querer an aliz ar “las formas de conciencia que en cub re es ta prá ctica ” (I, p. 268). Sobre el encierro, afirma que es “la expresión institucional” de una conciencia de oposición excluyente razón/sinrazón. Al considerar la creación de los hospitales gene rales, se preg un ta adem ás “qué conciencia jurídica podía an im ar es as p rác ticas” (I, p. 81). Las explicaciones objetivas, en efecto, supo nen como cau sa lo que es resultad o. Pu esto que el gesto que denu ncia a toda u na población, p ar a e xpu lsarla del espacio público, la suscita an tes de ex iliarla. Ese gesto de encierro y la reestru ctu rac ión del campo social que supone no se libra n del extranjero sino después de ha be r esbozado sus rasgos. Antes de preten de r elimina r al asocial, se rep rese nta su figura. Lo cual significa que en el inicio fue realmente menester contar con una percepción que inscribiera cierta cantidad de conductas en un horizonte de normas sociales, como desviación. No se encierra a una población porque no pueda integrarse, sino que, en un prim er momento, una percepción sitú a un gru po contra un fondo social, y aquél aparece entonces como no integrado. Esta posición de una “percep ción” (o “sen sibilida d” o “conciencia”) como fu nd am en to de las prácticas sociales (“la internación no es más que el fenómeno de ese trabajo en profundidad”, I, p. 132) está alejada de cu alquier ma terialism o histórico. Antes de que un campo objetivo incorpore elementos sociales y elementos asociales, existe ese gesto invisible que traza una línea de partic ió n social (con lo cual cre a la figura m ism a del asocial) y, sobre todo, existen las líneas de articulación de u na nue va percepción que “ve” (y cree descubrir cuando su scita) ex tran jeros a su pro pia p atria. Foucault se pro nuncia en contra de un a explicación utilita ria y obj etiva. Según ésta, se enc erraría a los asociales (como fra nja e fectiva de la población y categ oría social concreta) p a ra lib era rse de ellos, como si pre ex istieran a las prácticas que los objetivan. Pero para Foucault, una prá ctica social como la del encierro no es en modo alguno la sanción a lienante de un estado de hecho an terior (hay gente
que no puede integrarse a la sociedad, por lo tanto se la enc ierra), sino u n foco creador de alienaciones: “Sin d uda , el gesto ten ía o tra profundidad: no aislaba a ex tranjeros desconocidos y evitados por costumbre d ur an te dem asiado tiempo; los creaba, a lterand o rostros fam iliares al pa isaje social, pa ra ha ce r de ellos figuras grotescas q ue ya na die reconocía [...]. En una palabra, puede decirse que ese gesto fue creador de alienación” (I, p. 129). Contra una referencia abstracta a mecanismos que ponen en juego esencias sociales (que son más los resultados de las prácticas que su causa), Foucault ape la verda de ram en te a conciencias con stituyen tes. Así como el desplazamiento de las fronteras crea nuevas regiones, la re articu lació n del campo p erceptivo en el siglo clásico hace que se levante (para alienarlo al punto tr a s los muros de los hospitales generales) un nuevo pueblo al que antes no se “veía”: los hombres de sinrazón. Empero, al establecerse nuevas fron teras y líneas de p artición inéditas, lo que cambia en el siglo clásico es el sentido mismo de un límite. El conjunto de las conduc tas designa das por la sensib ilid ad social clásica, en efecto, ya había sido parc ia lm ente circunscripto por la época ante rio r. Pero é sta les ha bía dado un a significación diferente. Esos comp ortamientos remitían a lo sagrado; en la época clásica, este límite recibe, al contrario, una interpretación estrictamente laica, social, moral. Donde anta ño se veían rep res en tan tes de tra scenden cias m ística s (los pobres y los locos) e incluso blasfem os sacrilegos (los disolutos, los profanadores, los libertinos), pro nto no se verán sino fauto res de tr astorn os y hom bre s de m ala vida: malos sujetos, hombres a los que ha y que encerrar. Por o tra parte, la población que se esboza en o portunida d de esta reestructuración perceptiva (allí donde en el pasado se veía “de otra manera”) es tan indivisible para el gesto único que la proscribe como uniforme es el lugar asignado (el hospital general). Para la conciencia que la invoca, designa una región de “defectos” que hay que corregir, un foco de perturb acio nes que hay que suprim ir. La elim inación de elementos negativos se efectúa concretamente mediante el encierro y la exclusión, en definitiva, en “una región de ne utra lida d, u n a pá gin a en blanco” (I, p. 124). Se escinde un espacio social para ahondar en él zonas de sombra, áreas de prohibición. La g eom etría de la experiencia clásica es la de un espacio dividido. Pero h ay sobreim presión de dos línea s que responden a dos interpretaciones del orden que no hay
que transgredir: la primera (correspondiente a la significación históric am en te prim igen ia del encierro) lo sitúa del lado de la comunidad económica de trabajo que hace circular los bienes y las riq uezas (división ociosidad/trabajo). La segunda lo de splaza hac ia el lado de la fam ilia bu rgu esa poseedora de los verd ade ros valores, que define en su ju st a corrección las conductas sexuales, religiosas y especulativas (división razón/sinrazón). La prim era división (primera población interna da : el pue blo de la m iseria) postu la como polo positivo de refe re ncia la comunidad de los activos, a través de la designación de los elementos opuestos: mendigos, vagabundos, menesterosos, desocupados, desh arrapa do s, etcétera. El pueblo de la miseria ya no es, como lo er a a ún en el Ren acimiento, po rtado r de u na positividad m ística inqu ietante y cu lpabilizante. Es un foco de desórd enes posibles: “Por lo tan to, y a no puede tr a ta r se de exaltar la miseria en el gesto que la mitiga, sino sim plem ente de su prim irla” (I, p. 94). Si bien se debe segu ir proporcionando asiste ncia , según los precepto s de la Iglesia, quien se hará cargo de su regimentación para proteger el orden público es el Estado . La po breza ya no es un a c uestión de salvación en un a dialéctica trascen de nte de la caridad, sino un p roblema que se despliega en la inm ane ncia de los asuntos públicos. U na preocupación sim ilar h a rá de los lu gares de enc ierro otros tanto s sitios en los que ub icar a los desem pleados du ra n te los períodos de crisis. E n mucho s casos, finalm ente, esos lugares cerrados será n ce ntros de traba jo forzado que someten a la hez social a la gra n ley red en tora del esfuerzo. La gra n proscripción de un m undo bu rgués productivo que dibu ja el ro stro de su otro desig na tres gru pos de población: los menesterosos, los desocupados y los ociosos. El rigor de la división au toriza síntesis morales ap resura da s y un desplazam iento incontrolado de los atributo s: se confunden indigencia y pereza , desocupación y ho lgaz an ería, prob lema económico y pro ble m a moral. La locura, cuyo d estin o to davía e stá ligado al de la m iseria, ya no se percibe como anun ciado ra de tras ce ndencias imaginarias, sino como rebelde a las coacciones del trabajo. Con el uso, la población a la que apuntan los decretos de encierro se situ a rá cad a vez m ás e n oposición al grupo social dom inan te, ya no identificado con la sociedad de los tra b a ja dores sino con la familia burguesa: “La institución familiar tra z a el círculo de la raz ón” (I, p. 144). Se con de na rá entonc es
un conjunto articulado de comportamientos que transg rede n las norm as de un a sexualidad ho nesta, u na conducta religiosa ortodoxa, u n a reflexión bien pen san te. El mund o de la sin razón, negativo moral del hogar burgués probo, señalará a quienes la familia (o la vecindad inmediata) pretende hacer encerrar porque manifiestan una sexualidad considerada esca nd alosa (licencia, hom osex ualidad, relacione s inconfesa bles, m atrim onio s vergonzosos) y se entregan a prá cticas co ntrarias a la religión cristian a (blasfemias, mag ia y hec hicería) y, por último, a los libertino s especulativos, cuyo pen sa miento se aventura más allá de los límites definidos por los bie n pensante s. Se tra ta , en definitiv a, de aquéllos a quienes Fo uc ault reú ne en el “m undo correccional” (capítulo m). Son conductas ya den unc iadas en el Renacim iento. Pero entonces se las rep rob ab a como actitud es sacrilegas y no como conductas c on trarias a la moralidad. A p artir de esta reinte rpre tación laica de la transg resión , esos com portamientos se rep rim irán con violencia, como signos de m ala vida que exigen un a corrección. Se apunta a una región de desorden (indistintamente, desorden del espíritu o de las costumbres) que se quiere eliminar, a defectos que se quiere sup rimir, a faltas que se quiere corregir. Ya no son crímenes que ate nta n con tra lo sagrado: son infracciones a las buenas costumbres y a los códigos sociales elementales. En relación con los com portamientos sexuales, las p rofan aciones y el libertina je, F ou cau lt no deja de prolon gar el mismo aná lisis (cf. “una sodomía ahora desacralizada”, I, p. 141; “la m ag ia qu ed a vacía de tod a su eficacia sacrile ga ”, I, p. 152; “el libertinaje ya no es un crimen”, I, p. 156). El ámbito de los com portamientos prohibidos fue prim itivam ente delimitado por un a in quie tu d ante la s potencias de lo sagra do y los poderes sombríos de la transgresión; luego, en la edad clásica, por u n a sensib ilid ad escru pulo sa frente a la s re gla s de las buenas costum bre s. En la época m odern a, será investido po r un as ciencias po sitivas que qu ieren ver e n él la ac tuación de determinismos naturales: “Sin duda es obra de la cultura occidental, en su evolución en los tres últimos siglos, haber fundado una ciencia del hombre sobre la moralización de lo que an tañ o h ab ía sido p ar a e lla lo sagrad o” (I, p. 150). Desde la Ed ad M edia h a sta la época mo derna, un mismo conjunto de contenidos se in te rp re ta suce sivam ente como sacrilegio, falta moral y enfermedad (límites de lo profano y lo sagrado, lo razonable y lo desrazonable, lo normal y lo patológico). La
línea de división traz ad a por la com unidad moral clásica aú n autoriza, en la unidad del anatema pronunciado, síntesis morales generosas. El loco, asimilado a esas conductas de sinrazón, adopta en ellas una figura de perversión moral. A trapad a en la red del mund o de sinrazón poblado de figuras concretas (el disoluto, el pródigo, la prostituta, el brujo, el libertino, etcéte ra), la locura cam bia de modo de aprehensión . Ya no se la ex pe rime nta como obsesión (obsesión im ag ina ria de ese fondo caótico del mund o en que las form as se deshacen) o equívoca d ialéctica en los juego s escépticos de la razón: “Por el mero movimiento de la internación, la sinrazón queda separada: separada de los paisajes en que siempre estaba presente ; y, por consiguiente, hela aquí localizada; pero separada también de sus ambigüedades dialécticas y, en esa medida, circunscripta en su presencia concreta. Ahora se tom a dista nc ia p ar a que se con vierta en objeto de percepción” (I, p. 163). En v irtu d de la distanc ia que a ho nd a el encierro, se vuelve objeto de una percepción moral que la designa en su pre sencia sensib le in m edia ta . U na condena mora l desp liega la locura en su d imen sión de objeto. La ciencia del psiquismo se agotará inútilmente en purificar la objetividad de todo a prio ri moral, porque en el caso del ego psicológico, una distancia de anatema define igualmente su campo trascendental. G racias a un a asignación geográfica común, el encierro del loco indica suficientemente su nueva identificación con los hom bres de sinrazón. U na percepción ética le sirve de rev elador (capítulo “Les insensés”). La locura no es enfermedad, es mala voluntad: “El secreto de la locura se encuentra en definitiva en la calidad de la voluntad y no en la integridad de la razón” (I, p. 213; por eso, en la época clásica, lejos de de cla rar en ab soluto inocente al sujeto que se ría su “víc tim a”, la locura siem pre es al mismo tiempo falta, crimen, m entira). Como la raz ón m ism a,19 la s inra zó n sólo es posible desde la ap er tur a de un a elección ética. No es únicam ente lo inmoral, sino lo que h a escogido la inm oralidad. Sin em bargo, es ta vez de ntro de los lug ares de encierro, c iertas p ráctica s específicas ap u n tan al loco (exhibiciones públicas “la locu ra se convirtió en un a cosa para m irar”, I, p. 231 y tratam iento s “inhu m a19 “En la era clásica, la razón nace en el espacio de la ética” (I, p. 222); “la división razónsinrazón se cumple como una opción decisiva en la que se jueg a la volun tad más esencial y ta l vez más responsab le del sujeto” (I, p. 220).
nos”, I, pp. 231235). Es tas últim as se adec úan a u na percepción del loco como “an im alid ad ”. Puesto que la elección de la locura lo ha expulsado a los bordes externos de la hu m an ida d (en el hombre, la anim alidad es el “límite de su na tura lez a” I , p. 235, n. 1—, un “límite no acciden tal sino e senc ial”, I, p. 245). Y de acuerdo con la intuición c en tral de la experien cia clásica, este límite ya no da acceso a un as p otencias o tras sino a lo negativo (“la animalidad se percibió como negatividad, pero natural”, I, p. 240; exp resad a en la forma de un a libertad de satada , esa neg atividad del anim al se opone a la asimilación m ode rna del loco y el animal en el marco de la necesidad de mecanismos naturales). Hasta el Renacimiento, la presencia sorda de la anim alidad en el hom bre e ra lo que lo religa ba a “las potencias su bte rráne as del mal” (I, p. 239). En la era clásica, “el anim al en el hom bre ya no tiene valor de indicio de un m ás allá” (I, p. 235). Es la b estialidad del loco: un a libertad dese ncad enad a como potencia infinita de destrucció n y fu ro r, co ntranaturaleza feroz que deshace en la violencia el orden n atu ral. La a nim alidad del loco designa en él un a co ntranaturaleza . E sta ar ticulación inm ed iata de la hum an idad con la anim alidad, cuya exhibición co nstitu ye el loco, ab re “la posib ilid ad pe rpetua de la sin raz ón ” (I, p. 251). En efecto, lo que ésta m an ifies ta es la posibilid ad origin al de situarse en un retiro abso lu to al m argen de la verdad del Ser. Ese peligro en que zozobra la sinrazón (“límite absoluto de la razón en ca rna da ”) impide en la era clásica cualquier reducción de la locura a una mera alienación psicológica: “En esas condiciones, ¿cómo podría es tar la edad clásica a la escala de u n acontecimiento psicológico e incluso a la m edida de u n patetismo h um ano, siendo así que constituye el elemento en el cual el mundo nace a su pro pia v erdad, el dominio dentro del cual la ra zón t e n d rá que resp on der de sí mism a?” (I, p. 250251). La locura d em ue stra la posibilidad de una re tirad a abso luta de la que uno ya se ha despegado desde siem pre, hab ida cu enta de que tiene acceso a la ve rda d del S er en el elem ento calmo de la razón. Pero e sa conjura prim era instituye la locura como principio n egativo de la razón (aq uélla indica la región a nte rior a la división en que el hombre, antes de constituirse como razonable, está todavía en contacto con su anim alidad ne gativa) y principio positivo de la sin ra zón (el hombre puede re su lta r cu lp able de todos sus defectos morales porque originariam ente existe en él la articulación con una animalidad, como defecto del ser verdadero). P ero el loco, en c uanto es la man ifestación p u ra de
ese vuelco de la hu m anid ad h acia la an im alida d, linda con las formas monstruosas de la inocencia. Es la encarnación (inocen te como tal) del principio de la cu lpabilidad: “Él ¡el loco] es al mismo tiem po de cadencia últim a y abso luta inocencia” (I, p. 246). De ta l modo, se ve sim ultá neam ente conden ado, con la libertad del vicio, como un agente entre otros del mundo culpable de sinrazón, y violentam ente exaltado, d entro de esa región proscripta, como con trana turalez a, anim alidad, liberta d ne ga tiva (es el principio inocente de sinrazón). El encierro en el hospital general no tiene ningún valor médico No hay pre sen timien to alguno, ni s iqu iera oscuro, de la interna ción psiqu iátrica en la conciencia social de la sin ra zón. Si en el hospital gen eral ha y médicos, e stá n menos pa ra curar a la población correccional que para proteger la salud pública. No obsta nte , en pleno siglo xvn podem os encontrar un a experienc ia de la locura como enferm edad: en la medida en que se ad m ite que son curab les, algun os locos son enviados al HótelDieu [hospital] para recibir tratamientos (capítulo “Expériences de la folie”). ¿Signo precursor de los tiempos mo dernos, premon iciones gen iales que se oponen al osc uran tism o ciego de! encierro? De todos m odos, el 1oco como en fermo no es una creación del siglo clásico: desde fines de la Edad Media, aquél, ya aislado como personaje, era el objeto, sin duda bajo la influencia de la c ultura árabe, de la solicitud de un hu m an ism o médico (I, pp. 187191). La ex periencia pro piamente clásica (la que sienta las bases de una percepción psiq uiá tric a de la locura) qu ita precisam ente al loco, al confundirlo con todos los hombres de sinrazón, esa individualidad médica que había adquirido durante el Medioevo. El HótelDieu no es m ás que el testigovestigio de u n a captación médica antigu a de la locura, que sub siste pa ralelam en te a la práctica pol icial. Esas prá cticas médicas se aso cian a u na viej a conciencia jurídica de la locura (cuando su reconocimiento exigía un diagnóstico médico) transmitida por el derecho rom ano y el derecho canónico, y son el lu ga r de elaboración de categ orías finas que m iden los grados de capacidad del sujeto de derecho y rela tiva s a la liberta d civil. E sta vez, los prob lema s de conocimiento y reconocimiento del loco comprometen resp ectivam ente u na conciencia en un ciativa y un a conciencia ana lítica de locura (segunda pa rte de la tesis). E stas dos experiencias tienen un a estru ctu ra simétrica. En el caso del reconoc imiento (problema filosófico de la razón y la locura como esencias), se tr a ta de un a percepción
concreta del loco a partir de la confesión de imposibilidad teórica de de term ina r la locura y, en el caso del conocimiento (problema médico de la racionalidad de las especies na tur ale s de locura), la cuestión es de term ina rla positivame nte, pero a p a rtir de u n a analítica ab stracta de la enfe rm edad, sin que en tre en con sideración el loco como figura concreta. E sta s dos series se ajus tan adem ás al prestigio de la exp eriencia clásica fun da m en tal (la sinrazón como paradójica ma nifestación de un no ser), que a trav és de este exam en de los enunciad os se re vela rá m ás “legible” (I, p. 274). Los filósofos del siglo xvm identifican de inmediato a un loco, en el mom ento mismo en que ren un cia n a e fectu ar en el nivel especulativo la división, para ellos inasible, razón/ locura. La presencia sensible del loco se destaca contra un fondo de au sen cia de u n a teo ría de la locu ra (I, pp. 278284). La es tru ctu ra del reconocimiento filosófico resuelve esa pa ra doja (capítulo “La trascendance du délire”). En un primer mom ento (Foucault vuelve a c itar las Meditaciones de Descartes, I, p. 284), la oposición a la locu ra (p ara u n a raz ón como norm a de lo razonable) es inm ediata: la siento como con trariedad en relación con mis certidum bres de sujeto razonable. El loco es quien ha perdido la razón. El ahondamiento de esa distanc ia revela u n espacio vacío en el que se inscribirán (esta vez p ara u n a razó n como principio racio na l de juic io)20 los signos diferenciales que me presentan objetivamente otras ta n tas m ane ras de no ser razonable, en un idades discretas, señalables. La d istancia n ega tiva (sinrazón) es colmada por las referencias d iferenciales que establece mi razón judican te. Así, pues, reencontramos en la estructuración misma de la conciencia perc ep tiva filosófica la ex periencia clásica de sin razón: una negatividad (ausencia total de determinación teórica de la locura, abismo a bierto po r la conciencia raz on a ble de no e star loco e l loco como c ontrario ) que se m anifie sta (signos sensibles, inmediatamente identificables y diferenciales de la locura e l loco como difere nte ). E sta vez, la atribución de las causas de la loc ura (I, pp. 334 371) se efectúa según la distinción de las causas próximas (anatom ía cerebral) y las cau sas lejanas (que engloban todas las influencias, desde la historia persona l del enfermo h as ta los ínfimos movimientos del cosmos). La unificación de ese 20 Sobre las “es tru ctur as de lo razo nab le” y las “es tru ctur as de lo racional”, cf. p. I, 286.
doble siste m a c ausa l se rea liza en el nivel de la “pasión ” como punto de confusión irreductible del alm a y el cuerpo. Pero todav ía no ha y aqu í nad a m ás que el enunciado de condiciones q u epermiten la locura. El mom ento de su constitución activa se presen ta recién a p artir del lenguaje. No estoy loco si me creo mu erto (a todos nos pa sa en los sueños), sino si, al a firm ar estarlo, me niego a comer, aferrado al hecho de que los m uertos no comen: “Ese discurso fund am en tal abre las pu ertas de la locura” (I, p. 367). La locura es la organización de razon am ientos lógicos en torno de un núcleo de represen taciones q uiméricas. En el corazón de cualquier locura se encuentra siempre la sintaxis vacía de un discurso que articula formas lógicas con im áge nes oníricas, espectros irreales: “El lenguaje es la estructura prim era y últim a de la locura. Es su forma con stituye nte ” (I, p. 370). El delirio (que informa h a sta el gesto obsesivo) aparece en la exp eriencia clásica fun da m en ta l como principio m ismo de la locura. No depende n i del alm a ni del cuerpo, pero ritma furiosamente sus relaciones. Esta articulación de la locura con su lenguaj e funda, según F oucault, la relación del psicoanálisis con la experiencia clásica: “ser ju sto con F reu d” (I, p. 528) es, p ara F oucault, reconocer que da un nuevo impulso a la tradición clásica de aprehender la locura a trav és de lo que ella dice y definirla primitivam ente como “delirio”. E sta r loco es llena r de imág ene s irrea les un as proposiciones lógicas, enuncia r el sin sentido con cla ridad discursiva, m an ifestar u n a n ada: “En el fondo, al u nir la visión y el enceguecimiento, la imag en y el juicio, el fantas m a y el lengu aje, el sueño y la vigilia, el día y la noche, la locura no es nada. Pero su paradoja consiste en manifestar esa nada, ha ce rla e sta llar en signos, en pa lab ras , en g estos” (I, p. 378). Se comprende que la razón pueda hallar en la sinrazón su mayor cercanía y su mayor lejanía: su negación inmediata revelada en el perfil de su propio rostro. La sinrazón , sinsentido oscuro ofrecido al sol del lenguaje, se deja describir como deslumbramiento. El loco no está privado de razón, e stá d eslum brado: ve, pero lo que ve es justam ente nada. Por sí sola, la luz lo ciega. Por fin, tenem os aq uí claram ente enu nciad a (y Foucault puede citar las últim as pala bra s de Orestes en Andróm aca) la es truc tura de la experiencia clásica de locura que ya realizaban, pero m uy indirecta m ente, la s prácticas de encierro de los insen sato s, y la conciencia percep tiva del perso naje del loco. Fo ucau lt retom a un a vez más la demo stración, en el plano de las categorías nosológicas (capítulo “Figures de la folie”).
La carac terización de las especies de locu ra se somete siem pre a las exigencias de la intuición de una locura como “nada”, sobre todo en el caso de la c ateg oría de “de m encia”; la “m an ía” y la “melancolía” se ordenan más bien de acuerdo con una lógica im ag inaria de los eleme ntos (Fouca ult recup era en tonces un estilo de estudio cercano a los an álisis de Ba chelard), mientras que el grupo de la “histeria” y la “hipocondría” ase gu ra la pene tración de los valores m orales en el diagnóstico médico con el que sa brá jug ar ta n bien la psiq uia tría del siglo XIX. N
a c im ie n t o
d e l a d e l a
e x p e r ie n c i a
m o d e r n a
l o c u r a
La ex periencia moderna in terp reta la locura como enfermedad m en tal y le da el asilo psiquiátrico como tier ra de acogida. P ar a su p ue sta en acción, supone la resolución de las confusiones que impedían una reflexividad médica de la locura: su pare nte sco, establecid o desd e el encierro, con el m undo de la m iseria y el de la sinrazón . La locura deberá apa recer liberad a de lo que no es. Esta percepción negativa de la locura como “dife ren te” se articu la con un dato concreto: la a pe rtu ra , desde fines del sigloxvm, de u n a “serie de casas d estin ad as a recibir exclusivamente a los insensatos” (II, p. 70, cf. “les Petites M aisons”). Por o tra p arte, el esta tus positivo de u na locura como objeto médico supone también una serie de gestos prá cticos de alienación en la s fo rm as de la objetividad. La conciencia de locura, en consecuencia, va a separarse en un principio progresiv am ente de la conciencia de sin razón (ya “es la p rim era vez desde el G ran Enc ierro que el loco vuelve a ser un personaje social”, II, p. 10: el sobrino de Rameau ilustra este renacimiento del insensato como tipo). A fines de siglo xvm se producen unas epidemias cuyo origen se atribuye a la “fiebre de las cárceles” (capítulo “La grande peur”). La síntesis entre mundo médico y mundo de sinrazón se efectúa aquí bajo el signo de los fantasmas del miedo (se llama al médico no para brindar atención a los interna do s sino pa ra sa lvag ua rda r la salud de los demás, II, pp. 2627). No se p roduce en oportu nid ad de un pro gre so o un descubrimiento co nceptuales, sino de la reactivación de un a estru ctu ra ima gina ria ance stral (la má s a ntigua obsesión de un contagio indefinido). Ese fenómeno hace r es u rg ir paisajes
im ag inarios de sinraz ón que se creían olvidados, enterra dos : figuras prohibidas, aterrorizadoras, esta vez ya no de un mundo al borde de su abismo y su destrucción, como en el Renacimiento, sino de un deseo propiam ente h um ano cuyas potencias de delirio desp liega un Sade. Los fantasm as generados por el terro r reactiva n e ntonces una conciencia im agina ria de sinrazón y le d an el rostro cada vez más indiferencia do del desenfreno furioso de los sentidos. Para lelamente se desarrolla un temor específico a la locura (se habla de una mu ltiplicación de las “enferm eda des de los nervios”), tem ati zad a e sta vez como producto de un a civilización perfeccionada, efecto de un m edio externo dem asiado m ediatizado; nega tividades, todas, en las que el hombre perdería su verdad inmediata. El terror difuso, imaginario, a una sinrazón que recu pe ra u n p restigio inmem orial se opone por lo tan to a los temo res específicos a u na locura aju stad a a la h istoria, en el marco de una crítica de la alienación técnica. Dentro de los correccionales, esa se parac ión de las dos concienc ias21 se co ncre tará en el nivel de las categ orías policiales del encierro: al rótulo global de “libe rtina je” p a ra calificar a los hom bres de sinraz ón se oponen clasificaciones m atiz ad as (furioso, imbécil, inse nsato , a lien ad o) 22 que d iferen cian a los alienado s segú n el grado de peligrosid ad de su co nduc ta y de sentido de sus discursos: “Los prin cip ales org anizad ores —vid a y m ue rte, sentido y sinsentido—reaparecen con suficiente constancia p a ra q ue esas cate goría s se m antengan m ás o menos a lo largo de todo el sigloxvin” (II, p. 82). ¿Pero cuá l es el sen tido de e sta nuev a atención? Más el de una pu esta a distancia tem erosa que el de una solicitud inquieta. La crítica política de la internac ión que circula en el siglo xvm destaca en su un idad al perso na je del loco (capítulo “Le nou vea u p arta g e”). De todos modos, nadie se indig na (como lo h a ría n los virtuoso s médicos 21 Fou cault reto ma aquí la distinción fascinación/percepción (de la que vimos que coincide con el paso de una sinrazón renacentista a una sinrazón clásica). En tanto que la sinrazón “se convierte cada vez más en un simple poder de fascinación”, “la locura, al contrario, se consolida como objeto de percepción” (II, p. 76). 22 Ese trabajo de clasificación de las formas de locura, nacido de la experiencia práctica de un a locura encerrada, se efectúa siempre pa ra lela mente a los esfuerzos teóricos de los naturalistas de la locura como especie, de modo que los conceptos de la “psiquiatría clásica” no serán, en el fondo, más que inestables compromisos entre esos dos caudales de experiencia (II, pp. 8485).
filántro po s del siglo xix) de ver mezclados a locos inocen tes con crim inales perve rsos. El verd ade ro escánda lo es la confusión de simp les libertino s con locos furiosos. Lo que aísla la locura en el marco de un a crítica de la institución no es un hu m an ismo atento, sino una repugnancia escandalizada. No es el encierro (justificado) de los locos lo que hace criticable esta prá ctica, sino el de la gente razonable: “Por un círculo p aradó jico, la lo cura apare ce finalm ente como la únic a razón de una inte rna ció n cuya pro fun da sinraz ón simboliza” (II, p. 96). Cabe recordar, por fin, que el encierro encontraba su ju stificació n p rim ord ia l en la p uesta en prá ctica de un p royecto social de reducción de la m iseria (que conjugaba a sistenc ia y represión). Ah ora bien, cada vez re su lta m ás man ifiesto (en opo rtunidad de las grand es crisis económicas que sacuden el siglo xvm) que la desocupación ya no puede de nu nc iarse con ta n ta ligereza como la consecuencia lógica de u n a vida ociosa, y que la pobreza bien puede ser un ferm ento de riqueza , con ta l de que se explote “al aire libre”: m asa er ra n te de mano de obra expuesta a las fluctuaciones del mercado (II, pp. 105 111). El menestero so, a quien el siglo clásico proscribía, se ve rein tegra do a la com unidad económica como fuen te potencial de riqueza s. Qu eda el pobre enfermo. Sólo él debe ben eficiarse con un a asistencia cuyas formas ten drá n que fijarse m ediante me didas m ás privad as (en las que influirán las relaciones de vecindad y los movimientos afectivos espontáneos y p u n tu ales) que públicas. Reorganización de un espacio social en lo sucesivo fragmentado: Foucault opone a un espacio social “homogéneo, en que cada m iseria se dirige a cada ho m bre” (en el que se sitúa el pobre hasta fines de la edad clásica), otro “fragmentado de acuerdo con una especie de economía de la devoción” (II, p. 118). A nta ño se acogía a todo el pueblo de la m iseria, viniera de donde viniese. Ahora recibirá a sistencia segú n sea san o o enfermo, segú n las relaciones de vecindad, según las disposiciones del rico. Con ello se d erru m ba n po r sí solas las virtudes correctivas del encierro: el pobre sano arrastrará su miseria en el mercado de trabajo, y el pobre enfermo b usc ará el a lma caritativa, los buenos cuidados de una familia. En oportunidad de esa masiva separación se leva nta un a figu ra inqu ietante: el loco, inepto p ara el trabajo, pero con el que no se puede, sin em bargo, correr el riesgo de dejarlo al aire libre. La percepción diferenciada del loco (individualidad con creta, dese m baraza da de viejas complicidades: pobres y libertinos) parece un hecho adquirido. De
todos modos, no se manifiesta gobernada por una atención médica nu trida de humanismo, sino por la ru ina de estructura s adyacen tes (distinción de una conciencia de locura y una conciencia de sinrazón ; nuev a pu es ta en circulación del m un do de la m iseria) y, tra s los m uros, la división indig nad a en tre los locos furiosos y los libertinos críticos. Una vez liberada (delimitación ne gativa ) de las ricas confusiones a travé s de las cuales la hab ía ap rehendido la edad clásica, la locura puede co nstitu ir por fin el objeto de un a definición positiva. Como se recordará, la época clásica, en la urgencia de una división, ha bía recu rrido a cuatro estru ctu ras de limitación de la locura (la división dialéctica, el rito de exclusión, la distancia de reconocimiento, la analítica médica). Lo característico de la experiencia moderna de la locura será ajustar esos modos diversificados de encue ntro a las m eras form as de la conciencia analítica. Dicha experiencia en tra ñ ar á entonces un doble aspecto: reinterpretación de las estruc turas hered adas de la exp eriencia clásica, con stitución de un n uevo espacio conceptual, aun cuando las lecciones clásicas sigan informándola claram en te (“El clasicismo conformaba un a experiencia moral de la sinraz ón que, en el fondo, sirve de suelo p a ra n ue stro conocimiento ‘científico’ de la en ferm ed ad m en ta l”, I, p. 170). Al pos tula r el límite como exclusión, la e xpe riencia clásica hab ía instau rado el hosp ital general. Con la pu esta en e ntredicho de la función social a la que pre sun tam en te respo ndía en su origen el encierro (resolver el problema de la población ociosa encerrándo la: a berración p ar a u n a lógica liberal; constitu ir prisiones del orden moral: escándalo pa ra u na se nsibilidad crítica), se asiste a la ruina de la institución. Los pro blem as de la cobertu ra pública del loco lo situ a rán en la enc rucijada de dos conjuntos: como el pobre enfermo, rec lam a una asistencia pública; como el criminal, exige estructuras que p rote jan a la sociedad de su contacto directo (capítulo “Du bon usage de la liberté ”). Por eso se m an ten d rá el encierro, pero atrib uyéndole e sta vez valo r médico. La sínte sis his tó ric a de un lug ar de exclusión y un espacio de cuidados, de bida al cruce del loco, el crim inal y el pobre enfermo, fu nd a histó rica mente la posibilidad del asilo psiquiátrico. Muy pronto, esta síntesis se hará olvidar en su carácter artificial pa ra rea pa recer como naturaleza: se dirá que se encierra para curar. La internación, q ue era fund am ento, se convierte en consecuencia de un a n atu rale za de la locura, espacio médico de reve lación de sus verdades positivas. Foucault denuncia también
aquí (y ya en E nfe rm edad m enta l y pe rsonalidad) la m itología de un a conciencia científica que tom a como evidencia na tu ra l el punto de aniquilación de unos gestos históricos. Así, la locura, prim itivam ente a lienada, se autodesign a como aliena ción psicológica primordial, cuya importancia se aprecia al som eterla a un espacio cerrado de conformidad con su na tu rale za supu esta: “Lo que era reforma social de la internación se convierte en fidelidad a las verda de s pro fund as de la locura; y la manera en que se aliena al loco se hace olvidar para rea pa rece r como n atu rale za de la alienación. La internación se es tá ajusta nd o a las form as a las que da origen” (II, p. 152). Así como ante s se en cerrab a al loco p ar a alienarlo, a ho ra se dirá que se lo encierra porque e stá alienado. E l develamiento de gestos históricos en el fund am en to de conceptualizaciones ab strac tas, la idea de que el “m ito” se arr aig a en el ocultamien to conce rtado de un origen histórico (sobre el cua l se prefiere ech ar un velo púdico pa ra m ejor aseg urar la etern idad de su objeto), ya están sin duda de acuerdo con una inspiración nietzscheana. Y, como para Nietzsche, la mistificación se establece bajo el signo de un a co ntradicción en m asca rada. Se p resen ta como técnic a de d esalienació n (el asilo como espacio de tratam iento, de cura, retorno a un a verdad perdida, a una na tu rale za olvidada) un artificio positivo alienan te. En el marco de esta reinterpretación de las estructuras clásicas del encierro se tran sfo rm a la ap reh en sión del loco. En el siglo clásico, éste era filosóficamente percibido como diferencia, m ientras que la m edicina inten tab a p royectar sobre u n a superficie racio nal las formas del error. En ambos casos, se tra ta b a de colmar de indicios positivos la distancia neg ativa ahondada entre razón y locura. Pero este doble abordaje se efectuaba parale la m ente a las prácticas de exclusión de un a locura confu ndida con otros peligros sociales. La medicaliza ción del espacio de segregación p erm itirá inte rp re tar la como enfermedad mental y tratarla como objeto. La aprehensión del loco ya no supon drá nin gu na n egatividad como fund am ento que se disocia en gestos neg ativos por un lado (en cerrar) y proceso de reconocim iento por el otro (expre sar lo positivo de lo negativo). P os tula r al loco como enfermo m en tal significa alienarlo de inmediato en las formas de una objetividad co nstituida. Ya no h ay juego alguno e n tre su posición objetiva y su alienación concreta en un lug ar en que las formas de su verdad se despliegan presu ntam ente sin trab as. Pu esto que objetivar al loco ya es dominarlo.
La objetivación a lienan te volverá a enco ntrarse como relación conc reta del médico con el enferm o (capítulo “Naissan ce de Tasile”). Esta vez, y con apoyo en los textos de T uke y P inel, toda la tesis de Foucau lt consiste en m ostra r de qué m ane ra la partición clásica razón/sinrazón se mantiene en su es truc tura , ya no con struida como distancia social entre una sociedad y sus franjas, sino como distancia del loco con respecto a sí mismo: interioriza ción de la división. Es posible describir como una vasta culpabilización la empresa de los prim eros asilos. Es preciso que entre el loco y él mismo se ahonde una distancia p ara que se produzca en él la toma de conciencia dolorosa de su estado de loco, sentido como falta, anomalía monstruosa. A partir de allí, en un proceso de objetivación inc esa nte y controlado, se lo indu cirá a considerarse en ese estado como distinto de lo que se querría que fuese, distinto de lo que de be ría ser (de lo que es norm alm en te). Su deseo te n d rá que ser coincidir con ese tipo norm al que se tiene la precaución de rep rese nta rle como su verdad. Hay interiorización, en el sentido de que la alienación ya no consiste en expulsar al loco a unos márgenes delimitados desde a fue ra como las zonas de la ajenid ad p rohibida, la falta, el mal, la anim alidad , sino, a la vez que se conserva el marco institucional de una alienación material (encierro en un espacio protegido), en dup licar interiorm en te esa en ajenación reconstruyéndola como distancia del loco con respecto a sí mismo. Aten de r a un loco es ha ce r que, por medio de u na serie de operaciones con certadas, sie nta su prop ia locura como falta que es preciso rep ara r. D eberá ap rend er a vivirla en la culpa. Cu rarse es para él term ina r por aceptar en la a ngu stia, y por un perpetuo control de sí mismo, esa identidad que otro (el médico) le muestra como suya. Sin olvidar el total desprecio, el tra tam ien to infa m an te, las atroces coacciones físicas de que el loco era víctima, el encierro clásico lo suponía al menos sujeto de sí mismo y de su ve rdad (verdad co ntrad ictoria, dado que e ra verdad del error). E ra libre (y h as ta dem asiado libre) de se r loco. Los prim eros asilos ponen en vigor un a se rie de operaciones concretas por medio de las cuales se intenta alienarlo en un tipo ideal (las reglas de un a N atu ralez a en la que se inscriben los principios de la religión para Tuke, el modelo social reconocido por la sociedad bu rgu esa pa ra Pinel). Lo cual se denomina, en estilo positivista, “desalienar”. Foucault examina de esta manera las terapias activas del “tratam iento mo ral”:
• el miedo (am en aza r con castigos cualquier m anifestación ex terior de demen cia, a fin de que la an gu stia obligue al loco a un control perm an ente de sí mismo); • la vigilancia (rodear al loco de miradas inquisitivas que puedan sorprender la m ás m ín im a m anifesta ció n de irregularidad, para responder a ella mediante las reacciones apro piad as a cada opo rtunid ad , y sob retodo p ara que el loco termine por interiorizar esa Vigilancia, por constituirla como mirada de sí mismo sobre sí mismo, mira da que debe rá medir en él la distancia que lo sep ara de la norma ideal que se le propone como verda d y curación); • la hum illación (hu m illar en el loco su locura, p ara que la sien ta por fin como escándalo vergonzoso y pu eda de sear volverse ajeno a sí mismo y unirse al mundo de la gente normal que está condenado a com partir únicam ente en la an gu stia de esca par de sí mismo juntá nd ose , en el trabajo perpetu o de la culp a sobre sí); • el juicio (hac er nac er en la in teriorid ad del loco y m ed iante procesos perpetu os el rem ordim ie nto por su difere ncia, a fin de que ha ga sobre sí mismo u n esfuerzo p ar a “ser como los otros”). O tras ta n ta s técn icas finas, sutiles, “psicológicas”, que ya no se p res en tan como esa s coacciones ciegas que se impo nían al loco desd e el exterior, sino como ejercicios de p ersua sión en las que la alienación toca sobre todo la relación de la conciencia con ella. La gran figura em ergente de esta re estru ctu ración se rá la del m édico,23 qu e c on cen tra todos los poderes alien an tes de la moral, la sociedad y la ciencia positiva. Ar
q u e o l o g ía
d e l a p s i c o l o g í a
En las últim as p áginas de su tesis, F oucault comprueba que, a fin de cu en tas, h a escrito “la his toria de io que hizo posible la aparición m ism a de un a psicología” (II, p. 290). La ex pe rien cia clásica de la locura, tal como él la hab ía descripto, e nc erra ba al loco en u n a percepción esencia lm ente am big ua (capítulo “Le cercle anthropo logiq ue”). El sujeto se volvía loco por un acto de autoconstitución que com prometía una volun tad libre 23 En torno de esta figura del médico jefe se ord enarán los primeros seminarios de 19731974 en el Collége de France sobre “el poder psiquiátrico”.
(por eso se podía confundirlo tras los muros del encierro con los disolutos y los criminales): “E xistía la latitu d, el espacio de ju ego que perm itía al su jeto hab lar por sí mismo el lenguaje de su p rop ia locura y co nstitu irse como loco” (II, p. 264). Es locura el acto que lo hace r en un ciar a la ve rdad y en caden arse a las lógicas delira nte s del erro r (“a con tinuación, [la locura] ya no es más que mecanismo del cuerpo, encade nam iento de los fanta sm as, nece sidades del delirio”, II, p. 266). Las ve rd ades hu m ana s que algún día pue dan enunc iarse sobre la locura siempre tro pezarán con este acto postulado de libe rtad o riginaria, por el cual un sujeto loco se constituye como tal y elige desco nsideradam ente el error: “E sa libertad que, en el momento muy originario, muy oscuro, muy difícilmente determ inable del apartamiento y la partición, lo hizo renunciar a la verdad, impide que sea a lgu na vez prisionero des a v erd ad ” (II, p. 269). La libertad clásica del loco repre sen ta el m omento en que se anu da n su acceso a su verdad d iscursiva, en la med ida en que no pa rticipa en ella (mecanismos del delirio develados por un sab er médico) y su renun ciam iento activo a la verdad. Por lo tan to, la expe riencia clásica de la locura es ética de cabo a rabo: en ella, el hombre no enc ue ntra el rostro de su verdad, se jue ga m ás bien la relación de u na volun tad libre con ésta. La experiencia moderna, al contrario, ser&antropológica', en el sentido de que será pru eba d éla ve rdad po sitiva del hombre (y no de su p osibilidad o no de ten er acceso a la verdad). E sta transform ación se efectúa po r la reducción de esa libertad del loco desde la cual escapaba a todo lo que en referencia a determinism os orgánicos podía en unc iarse sobre él. Sin em bargo, no es n egada inm edia ta m ente : se la objetiva. Se libe ra al loco de las prisiones del orden moral, pero el espacio rigurosam ente cerrado en que jug ará su libertad reconqu istada será in vestido por un a arm azó n de conceptos. Ya no se lo ins tituy e como prisionero del error, pero se lo en cie rra en un determinismo natural. Ya no se supone en él esa elección oscura y remo ta del mal, pero se con stata la prese ncia objetiva de su culpa, que se vuelve visible a travé s de su s patologías. El sujeto clásico se constituye libremente como loco desde la pérdid a de la verd ad. El sujeto moderno tie ne acceso a su verd ad de loco en la pérd ida de su libe rtad. En efecto, lo que enu nc ian en lo sucesivo las figuras de la locura son verda des humanas. La locura que en el Renacimiento anunciaba el delirio del m u ndo y en la edad clásica el erro r y el no ser, desde el siglo xix enuncia lo que el hombre es en verdad, en su
verdad: “La locura hab la a ho ra en u n leng uaje antropológico y apunta a la vez, y en un equívoco del que, para el mundo moderno, provienen sus poderes de inquietud, a la verd ad del hombre y la pérdida de esta verdad y, por consiguiente, la verdad de esta verd ad ” (II, p. 270). En su fondo, esta e str u ctu ra dialéctica designa la ex periencia mod erna de la locura (según Foucault, encuentra su expresión poética en la literatura romántica, cf. II,pp . 270274). Pero ha y que re iter ar que la verdad que se descubre en su contrario es verdad antropológica. La psicología que constituye al hombre como objeto positivo (no como sujeto de verdad sino como el sujeto sobre el cual se enunc ia una verda d objetiva) en cue ntra su condición de posib i lidad en e sa nu eva relación con la locura. La psicología pretend e enu nciar un a verdad positiva, objetiva, necesaria, n atu ral sobre el hombre. Y el loco es precisam ente aquél en quien u na verd ad hu m an a se objetiva, se determina, se naturaliza . Fou cault se apoya en el ejemplo de tres patologías m entales de stac ad as del siglo xix: la p ará lisis g en eral (etiología sifilítica: la verdad de la falta sexual se denuncia en ella en una gram ática n atu ral), la locura moral (la verd ad de la locura no se revela en un delirio de la razón, sino que se confunde con un a objetivación, un pasa je al acto) y la mo nom anía (el in teré s médico legal de la m onom anía homicida radicaba en la suposición de un determinismo). En la locura se objetiva una ve rdad antropológica. No se tr a ta única m ente de decir que a p a rtir del siglo xix el loco adoptó u n ro stro hum ano, sino que el hom bre fija u na relación con su ve rdad científica a partir del loco. Y en cu en tra el primer acceso a su se r verdad ero desde una experiencia de locura como objetivación espontánea de un enunciado antropológico. Un a verdad del hom bre n unc a se recon ocerá sino bajo el signo de la alienación: “No hay v erd ad p ara la psicología que no sea al mismo tiempo alienación p ara el ho m bre” (II, p. 153), “la alien ación se de po sitará como un a ve rdad s ec reta en el corazón de todo conocimiento objetivo del hombre” (II, p. 189). Pero no sólo encontramos aquí la mera provocación consiste nte en p resen tar la ciencia psiq uiá tric a como proceso de alienación o g ar an tía teórica del gran siste m a occidental de repre sión de los locos. E sta tesis y a c on stituía lo esencial de Enfe rm edad m enta l y personalidad. Aquí, en cambio, la alienación ya no rem ite al espesor de las d eterm inaciones sociales. En la H isto ria de la locu ra... designa la figura vacía del hombre, la experiencia desnu da de su p érdida, de su desaparición, de su definitivo exilio. La alienación
del ho m bre co nstituye p ar a su conocimiento algo así como un trascendental: “El hombre tiene acceso a sí mismo como ser verda dero; pero e ste ser verd ade ro sólo le es dado en la forma de la a lienac ión” (II, p. 284). La locu ra es aquello desde lo cual nos enfrentam os directam ente a una s “na tura lez as”. La distancia exigida por la objetividad científica del psicólogo es la m ism a que s ep ara al hom bre de sí mismo en la locu ra o, mejor: la distancia que hace al hombre otro en la locura sirve de obertura a la enu nciación de verdades positivas antropológicas. La locura no es el objeto privilegiado, sino lo trasc en den tal de cualquier psicología posible. E xtra ñ a ve rdad de los psicólogos descu bierta por Fouc ault y que se reve la desde esa exp eriencia de locura en que todas las verda des se pierden. Se dirá a tinad am en te que la psicología del siglo xix pa recía m uy poco preocu pad a por la e stru ctu ración ambigua de sus enunciados positivos: es que redistri buía la contradicción en otras ta n ta s oposiciones teóricas. Todos los conflictos de la psicología naciente, todas las batallas de escuelas, todas las an tino m ias concep tuales, son algo así como la prórroga positiva, la proyección en un espacio conceptual neutro, de un a po stura trascen de ntal contradictori a .24 No se tra ta , s in embargo, de de nu nc iar las ciencias hu m ana s como ilusorias o engaño sas, sino de cap tar simplemente una configuración. El hombre no se descubre como objetividad natural, haz de mecanismos positivos, inocencia de los determinismos, más que a través de y desde los actos mon struosos, irrazo na do s y vergonzosos de la locura. Lo que so denuncia directamente aquí no es la positividad de la psicología, sino el olvido arrogante de la experiencia h istó ric a co ntra cuyo fondo el proyecto antropológico pud o tener sen ti do. Pero las psicologías aún deben ignorar durante mucho tiempo sus condiciones de emerge ncia. En ellas enc on traría n la impugnación radical de su pretensión de neutralidad, de objetividad serena, porque adosan sus positividades al vacío de los furores del insensa to. E n definitiva, esta nu ev a pu esta c perspectiva de las ciencias psicológicas da m ue stra s de u na violencia m ás gran de que las a ntig ua s críticas existenciales o mnrxistas. Estas últim as den unciaban la fa lta de fu n d a m en to de las positividades psicológicas y pro cu raba n a rraig arla s en un un plenitudes que las ha b rían precedido (la experiencia 11
M IOh I i i ii i u h lo jo s (le l o s p r i m e r o s a n á l i s i s e n q u e l a s c o n t r a d i c c i o n e s d e l a
lin icolo R Ía s e c o m p r e n d í a n d e i n m e d i a t o c o m o c o n t ra d i c c i o n e s d e l a p r a x i s humana.
pura de u n a existe ncia orig in ariam ente tram a d a so bre sí m ism a, o el esp eso r macizo de las ac tivida des sociales). Los contenidos positivos se den un ciaba n como redu ctores, vale decir, negativos, en nombre de una experiencia plena de la existencia y la historia. Pero Foucault ya no denuncia los em pirism os psicológicos. Diremo s, má s bien, q ue los impug na: la luz en la que el hombre se da a p en sar en su verdad es la luz neg ra de su propia demenc ia. Volveremos a en co ntrar la misma retórica en las páginas de conclusión de El naci miento de la clínica, 25e sta vez en refe ren cia a la me dicina. Si se ace pta c onside rar la ana tom ía patológica como el acta de nacimiento de la m edicina m oderna, corresponde exam inarla para comprender cómo un discurso verdadero se injertó por prim era vez en un in div id uo (en la perspectiva que sostiene que la medicina clínica constituiría de inmediato un a ciencia del individuo). Fo ucau lt sitúa entonces la importan cia de Bicha t en su exhortación a ab rir los cadáv eres p ara encontrar en ellos, trazado en la alteración de los tejidos, el camino de la verdad: “El cadáve r pasa a ser el mom ento más claro en las figuras de la verdad” (II, p. 178), “el cadáver abierto y exteriorizado es la verdad interior de la enfermed ad ” (II, p. 195). Lo qu e esta blece su rigidez es el frío rigor de las leyes que gobernaban la vida (“desde la altura de la m uerte pueden verse y analizarse las dependencias orgánicas y las secue ncias p atológicas”, II, p. 203) en un a descom posición an alític a perfecta, como si la putrefa cció n efe ctu ara el análisis espo ntáneo de los elem entos de verdad: La muerte es la gran analista, que muestra las conexiones desplegándolas y hace brillar las maravillas de la génes is en el rigor de la descomposición: y hay que dejar que la palabra descomposición tropiece en la pesadez de su sentido. El Análisis, filosofía de los elementos y de sus leyes, encuentra en la muerte lo que había buscado en vano en la matem ática, en la química, en el lenguaje mismo, un insup erable modelo, y prescripto por la naturaleza. (II, p. 205.)
El hombre vivo sólo se abre a su ve rdad positiva desde la experiencia de la mue rte: “[Se tr a ta de una] exp eriencia en la cual la m ue rte er a la única posibilidad de da r a la vida un a 25 M. Foucault, Naissance de la clinique, op. cit. [Trad. castellana: El nacimiento de la clínica, México, Siglo XXI, 1966. Las páginas de las citas correponden a esta edición.]
ve rda d po sitiva. [...] Con Bichat, el conocimiento de la vida encuentra su origen en la destrucción de la vida y en su extremo opuesto; la en fermed ad y la vida dicen su verdad en la m ue rte” (p. 207). Más que u n a inve rsión de la vida en la m ue rte, del día en la noche (“La noche vivie nte se disipa con la clarid ad de la m u er te”, p. 20 9),26 la a na tom ía patológica indica la m an era en que, por prim era vez, se anud ó el lazo del hombre y su verdad: reunidos bajo la luz esencial de la muerte (“La vieja ley aristotélica, que prohibía el discurso científico sobre el individuo, se revocó cua ndo, en el lengua je, la muerte encontró el lugar de su concepto”, p. 242). De la m isma m an era que la distancia de la alienación que hacía al hom bre loco ajeno a sí mismo y a su ve rda d e ra a la vez la de la objetividad científica por fin perm itida, aqu í la m uerte se convierte en ap ertu ra por la que se com unican finalm ente el individuo y su verdad. F ouc ault delim ita el paren tesco de las figuras: El hombre occidental no pudo constituirse a sus propios ojos como objeto de ciencia, no se dejó tomar en el interior de su lenguaje y no se dio en él má s que en la apertura de su propia supresión: de la experiencia de la Sinrazón nacieron todas las psicologías y la posibilidad misma de la psicología; de la integración de la muerte en el pens amiento médico nació una medicina que se presenta como ciencia del individuo, (p. 276.) La
m á q u in a
a s il a r
En septiembre de 1973, en el Collége de France, Foucault retom a el examen del dossier de la lo cu ra .27 Los años previos 26 El juego de oposiciones mediante el cual Foucault caracteriza la anatomía de Bichat en El nacim iento de la clínica reproduce el de la introducción a Binswanger, en referencia a la expresión lírica: “La expresión lírica [...] sólo es posible en esta altern anc ia de luz y oscuridad [...] en esas pulsaciones del día y la noche” (“In trodu ction”, op. cit., pp. 9697). Reaparece lo que Foucault había determinado como una de las tres dimensiones originarias de la existencia, par a carac terizar la experiencia antropológica del siglo XIX gracias a la cual el hombre se abre a la luz de su verdad a p artir de su noche: “Es ta experiencia médica es tá por eso mismo em paren tada con una experiencia lírica que buscó su lenguaje desde Holderlin hasta Rilke” (Naissance de la clinique, op. cit., p. 200). 27 Los cursos de Fo ucault en el Collége de France están en proceso de publicación en la colección “Hau tes Étu des ” de GallimardSeuil (en 1997
(desde 1970) ha bía n e stado consagrado s a los mecanismos de la pena en la Antigüedad griega (estudio del paso de una ju stic ia arcaic a b asad a en u n a prueba de fuerzas a u na ju sticia clásica que exigía testigos ocu lares) y en la edad clásica (genealogía del principio pe niten ciario a lo largo de los siglos x v i i y xvm). El curso del ciclo lectivo 19721973 (“La société punitive”) anuncia sobre todo la aparició n de Vigilar y casti ga r al introducir los conceptos, escrupulosamente delineados, de “delincuencia”, “ilegalismo” y princip alm ente “poder”. No obstante, en la primavera de 1973, la institución “prisión”, como tecnología punitiva específica (distinguida del enc ierro clásico) e histórica m en te da ta d a (siglo xix), todavía está esencialmente determ inada por una referencia lejana a la clausura monástica, un recurso abstracto al esquema capitalista dominante. Esos elementos teóricos de explicación se pr es en tan aú n como “no integ rad os ”. Tod avía faltan dos conceptos decisivos, que sólo un reexamen de la locura, el asilo y las pericias p siqu iátricas (cursos de 1973 a 1975) ha rá su rgir en su n ueva pertinenc ia: los de disciplina y norma. Recién entonces en con trará F oucau lt un pu nto de concen tración teórica pa ra su s estudios sobre lo pe nitenc iario, que le permitirá cerrar su obra sobre la prisión. No obstante, du ran te esos dos años aborda otros aspectos (estudios sobre las m ujeres histéricas, los m onstruo s criminales, los niños perversos). Éstos informarán los títulos de los volúmenes de un a historia de la sexualidad occidental modern a que Fouca ult prom ete en 1976 pero nun ca escribirá. En el dorso de las primeras ediciones, encontramos el siguiente plan como continuación de La volu nta d de saber: 2, La Chair et le corps [“La carne y el cuerpo”]; 3, La Croisade des enfants [“La C ru zad a de los niños ”]; 4, La Femme, la mere et l ’hystériqu e [“La mujer, la madre y la histérica”]; 5, Les Pervers [“Los perversos”]; 6, Popu latio ns et races [“Poblaciones y razas”]. Los dos años de seminarios sobre “el poder psi quiátri co” y “los anorm ales” ti en en por lo tan to un a im por tan cia doble e inv ersam en te sim étrica: en ellos se introduc e un a conceptualización del poder disciplinario que e stru ctu ra positiv am ente Vigilar y castigar como el primer tomo de la apareció un primer volumen, "II faut défendre la société”) [en 1999 apareció otro: Les Anorm aux; traducciones castellanas: Los anormales, Buenos Aires. FCE, 2000; "Hay que defender la sociedad", Buenos Aires, FCE, de próxim a aparición (N. del T.).]
H isto ria de la sexualid ad ; por o tra p arte, se elabo ran en ellos unos contenidos históricos que nun ca ha llará n una inscripción definitiva en la obra esc rita de Fouc ault. Proyecto muy pro nto abortado en el te dio de esos libro s de so mbra. Con el tran scu rso de los sem inarios públicos, sin em bargo, el an álisis de la locu ra se ve desborda do po r el proyecto má s am plio de una genealogía del anormal. Fo uca ult retom a el estudio del archivo psiquiátrico en el punto en que lo había abandonado en su Histo ria de la locura...: el Tratad o médico filosófico de la alienación me ntal de Pinel. C asi podríam os creer que se re p ite .28 Pu esto que u n a vez m ás se arra n ca a la figura del gran médico de asilo su m ásca ra de hu m anism o benévolo, de solicitud preocupada, para denunciar en el gesto que pretende curar una operación de poder. No obstante, se introduc en n uev as grillas de lectu ra q ue d esplaz an el conjunto de los análisis: el juego dialéctico de la alienación que guía el encuentro viciado del loco y su curador es sustituido, en el estudio de las escenas terap éu ticas (el tratam ien to m oral de Pinel en Leuret), por el orden d isciplinario de u n a m áq uin a a silar (como condición de una buena relación, con el objeto en el caso del médico, y consigo mismo en el del enfermo). E n efecto, d u ra n te el otoño de 1973 cobra cuerpo el médico de asilo. F ou ca ult describe un espacio asilar trenzado en todos los sentidos por el cuerpo superpoderoso del médico jefe, relevado a su vez por los vigilantes y los servidores (presencia en red). Presencia envolvente de ese cuerpo sabio que inviste todo el espacio y se sutiliza en un a g igantesca m irada de inquisición ab soluta (todo le será informado). En tanto que la Histo ria de la locura..., en una abstracción dramática, no rescataba de Pinel y Tuke más que la interiorización de la gran división clásica med iante unas tera pias hum illantes, aquí Foucault se muestra atento a los dispositivos concretos, a los efectos arquitectónicos del panóptico a silar. S eñ ala en el funciona m iento del asilo la p u es ta en ejecución de un poder discipli28 No obstante, para indicar la distancia con respecto a sí mismo, Foucault, al term ina r el curso inaug ural de 1973, expone una crítica franca de Historia de la locura...: en su opinión, esta prim era histo ria no va m ás allá de un análisis de las representaciones (en el momento en que habría que estudiar un dispositivo de poder) y se apoya en nociones gastadas (la violencia como si frente a ella pudiera existir un poder puro que no fuera físico y la institución, que nunca es previa sino que supone una táctica general de poder).
nario que conqu ista un a nuev a sup rem acía sobre el antiguo poder de so b e ra n ía .29 Foucault ya no busca, como lo hacía en la H isto ria de la lo cura..., una experiencia fundamental como elem ento de sistem atizac ión de los gestos y los disc ursos, sino un a tác tica gen eral de poder como foco de producción de saberes y prácticas. El asilo psiquiátrico del siglo xix se presenta como campo de fu erz as, en el que se tra ta de dominar al loco: “Espacio cerrado por un enfrentamiento, lug ar de un a ju sta , campo institucion al en el que lo que está en juego son una victoria y un sometimiento” (Résumé de cours, P arís, Ju llia rd , 1989, p. 58). En su opinión, la locura ya no es pen sada , como en el siglo clásico, como vértigo del erro r, sino como insurrec ción de fuerza s. Con ello, cu rar se no es ya restab lecer u n pacto con el orden verd ade ro de las cosas, sino someterse a la voluntad dominadora del alienista. El acto terap éutico se piensa como un a b ata lla (“proceso, por ende, de oposición, lucha y dominació n”, p. 57). En la orga nización del asilo no hay nada que haga pensar en los modelos ho spitalarios en que la observación, el diagnóstico y la in te rvención m édica se ajustan a un a verdad de la enferm edad en la mo stración orga nizad a de su espectáculo. En el caso de la locura, no se trata de visibilidad desplegada de la especie mórbida, sino de luchas y resistencias: el loco contra el médico. El saber p siquiátrico se ilus tra entonces en el relato de escenas de enfrentamiento en las que se enumeran las estrategias y artimañas que deben llevar a la victoria del médico, vale decir, a la cura ción del loco. Pe ro ya no vo lverán a enco ntrarse los procedim ientos de la edad clásica m edian te los cuales se inten tab a an ula r el error sup uesto de la locura objetivándola (por ejemplo cuando, pa ra h ac er que se desv aneciera, se trataba de realizar un delirio de persecución representándolo en un teatro ante el perseguido). El núcleo duro de la locura no es ya la ilusión del delirio, sino una voluntad malvada: “La locura se percibe menos en relación con el erro r que en relación con la conducta re g u lar y no rm al” (p. 56).
29 La escena de terapia activa del rey Jorge ni, a la que hace referencia Pinel (capítulo 7 de la sección v del Tratado), simbolizaría ese pasaje (caducidad del viejo poder de soberanía marcada por la impotencia del rey loco decrépito, azorado y desnudo; emergencia de la disciplina en los gestos autoritarios de los dos pajes vigilantes, anónimos y mudos).
DELIRIO DEL INSENSATO O ESCRITURA LITERARIA: UN LENGUAJE SIN ORIGEN
En el fond fondo, o, Fo uc au lt sigue sigue fasc inado por lo lo que él mismo mismo de signa (¿inven ta?) co como mo la exp erienc ia clásica: clásica : en ella, ella , la locura se comprende como delirio. Ob jetivado jetivado por la cienciencia psiquiátrica moderna, éste es el uso mórbido de la facultad de hablar o la mera superficie de expresión de disfuncionam ientos cerebrales. cerebrales. Pero p a ra Fo ucau lt, lt, el el deliri lirio, o, en vez de ser un a simple desviación, rem on ta el curso curso del lengu aje h a sta ind icar la posibilidad posibilidad esen cial de ést éste: e: allí allí donde se se an ud a a sí mismo, aun an tes de som eterse a las func iones de expresión. O más bien esto: tan t an to el deliri delirioo del insensato c o mo la e scritura litera ria exhiben el lengu a je j e e n l a r a í z d e s u p o s ib ilid il id a d , l a e v i d e n c i a n e u t r a y enloquecedora de que en el principio del lenguaje no hay otra cosa que el lenguaje mismo. Por eso los textos de Fou cault dedicados dedicados a la litera li tera tur a, sin sin ser textos textos sob so b re l a locura, exploran una posibilidad de hablar que sirve de ap ertu ra sim si m ultáne am en te al deliri delirioo del lo lo c o y a la la escritura literaria. Por eso, además, Foucault parece valerse siempre de un doble doble lenguaje, por el el que que rech aza v iolentamente la propia idea de una identificación y al mismo tiempo multiplica los ecos entre literatura y locura. En efect efecto, o, cuando la psicopatología psicopatología declara la locu ra de N erval o de Roussel, construye la identidad del escritor y el insensato desde el tema de un sujeto mórbido. Pero para Fo ucau lt, lt, es un a “experiencia radical del len len gu aje” R (R a y mo nd Roussel, Roussel , p. 204 204)) la la que hace hac e sim ultáne am en te posiposi ble b le s d e lir li r io y e s c r i t u r a . C u a n d o d e fin fi n e l a e x p e r i e n c ia l i t e ra ria de Roussel, Blanch ot, Ba taille, Klossowski o A rtaud , explora la dimensión en que, a su juicio, el delirio de los locos cobra también su volumen.
Tomem os la co nstrucción nstrucción de los los prim erísimo s textos de Roussel: sel: 2la prim era frase del relato se repite exac tam ente (co conn la la ún ica diferencia de una le tra) al final final:: “Las “Las ca rtas [lettres] del lettres] del bla b lann c o sob so b re la s b a n d a s de dell viejo vie jo s a q u e a d o r \pillard ]” ]” (evocación ción de un a co rresponde ncia exótica) exótica) y “las “las le tras [lettres] del [lettres] del bla b lann co sob so b re la l a s b a n d a s de dell viej vi ejoo b illa il la r [billard]” (manch [billard]” (manch as de tiza). Cada palabra se toma en un sentido distinto. Esta diferencia de sentido lastima la identidad formal de ambas frases: par a un solo solo elemento, elemento, tenemos, m ás que un homónimo, mo, la m isma p alab ra afectada afectada por un a m inúscula desvi desviación ación morfológica mo rfológica (“ (“ p p i l l a r d ”, “b “b illa il la r d ”): estigma, herida, desgarrón. La ficción cobra su volumen en el vacío que separa a las pa p a l a b r a s d e sí m ism is m a s , c u a n d o se la s to m a e n u n seg se g u n d o sentido: “La “La exp eriencia de Roussel se sitúa en lo lo que podríamos lla ll a m a r ‘espa ‘espacio cio tropológlco’ tropológ lco’ del voca vo cabu bu lario ” (p. (p. 25). 25). Bajo la identidad formal de las palabras se libera un espacio, recorrido por el torbellino de las cosas en gravitación va ga. Es como si si las cosas a de cir se cir se sostuvieran sostuvieran únicam ente atrap ad as en unos pliegues verbosos verbosos,, visto visto que la m isma frase repe tida no sól sóloo rev ela u n a significaci significación ón irred irred uc tible a la prim era , sino sino que conduce de una cosa descripta en su simplicidad al enu nciado complicado complicado de su re prod uc ción ,3c ,3como omo si el el lengua j e n os ex e x ilia il ia r a ca c a d a vez m á s en los lo s dup du p lic li c a d o s. E n es e s t a pr p r im e r a p a la b r a d e Ro R o u ssel ss el se esb e sboo z a y a u n a o n tolo to logg ía fa f a n t á s tic ti c a (“Me pr p r e g u n to si no se p o d ría rí a h a c e r o al m e n o s b o sq u e ja r u n a 1No hay dud a de que Raymond Roussel 1No R oussel (18721 (18721923) 923) sigue siendo uno de los escritores franceses más enigmáticos. Nacido en una familia de mucha fortuna, agotó su vida en la literatura, componiendo obras de intrigas fastidiosas o de una inquietante limpidez. Fue hallado sin vida (probablemente suicidado) en el cuarto de un hotel de Palermo. Sólo los surrealistas lo exaltarán y defenderán sus obras, abucheadas en el teatro. En un texto postu po stumo mo (cuya (cuy a pub public licaci ación ón h ab ía previ pre visto sto p a ra desp de spué uéss de su m uerte ue rte), ), titulado Comment Comm ent j'ai écrit certains certains de mes livres, livres, Roussel Roussel rev ela los secretos de elaboración de sus libros, libros, los los procedimientos que gobernaron la e scritura scrit ura de esas obras inclasificables: descripciones desmesuradas de viñetas o etiqu etas, evocaciones evocaciones de máqu inas fabulosas a p artir ar tir de juegos de palabras, palab ras, etcétera. 2Tres cuentos (“N (“N ano anon”, n”, “Une page pag e du folklore bretón bre tón ” y “Ch “Ch iquena iqu enaude ude””), examinados por Foucault en el segundo capítulo de su Ra ym on d Rouss Ro ussel. el. 3Foucault subra ya que en los los cuentos, cuentos, a menudo, menudo, en tanto que la prime ra frase se muestra en la simplicidad de su enunciación, “la antífrasis, por su par p arte te,, sólo dice lo que q ue tie ne que decir dec ir a trav tr av és de todo un r it u a l” (p. 33).
ontología de la literatura a partir de esos fenómenos de au torrepre sentac ión del lengua je”, je”, D D its it s e t Ec E c rits ri ts,, op. cit., ci t., 1 . , p. 25 253). 3). T r a s los p e q u e ñ o s c u e n tos to s cíclico cíc licos, s, h a y qu quee c o m p ren re n de r lo lo que introduc introduc en las gran des o bras en prosa Im (Im p re sio si o n e s de Africa y Lo L o c u s S o l u s ). En relación con estos grandes relatos, F oucau lt seña la inte nsa s complic complicaci acioñes oñes en los los proceprocedimientos de es critu ra.4 Roussel sigue sigue sin duda es tru ctu ran do la n arración co conn la ayud a de frases idén ticas cuyo cuyo sentido sentido inv ierte, pero las proposiciones proposiciones matrice s ya no aparece n en la versión final final del del texto. texto. La prim era a po rta únicam ente u n hilo hilo temático temático (el saqueador d eterm inará el am biente biente aventurero y épi épico del relato), relato), y la segu nda rev ela por meton imia u na s pa p a l a b r a s q u e se s o m e te r á n al p roc ro c e d im ien ie n to (el b illa il la r re m ite it e po p o r m e to n im ia al taco de taco de billar que d ar á la cola cola del del m anto del rey Talou o a la la tiza que sirve sirve p ara m arc ar los los puntos y está rodead a en su base por un a c inta de de cola, que cola, que d ará el castigo castigo de la privación de salida , etcétera ). *Y *Y pronto Roussel tom a al az ar palab ras fam iliarmente iliarmente acopladas acopladas (el (el duelo [duel] [duel] y el abrazo [accolade] [accolade] que marca su fin, la ballena ballena que nada alrededor de su islote, islote, etcétera) cuyo sentido se trastoca po p o é tic ti c a m e n te (el dual [duel] de la gramá tica, tica, la llave [accola de] de] del impresor, etcétera). Entre esas dos significaciones recién recién surgidas deb erá tend tend erse u na nueva capa de necesidad necesidad na rrativ a. En Roussel, Roussel, lo lo que que se escribe escribe siem siem pre en cu en tra su recurso en otras p alab ras. L as cosas cosas dichas surgen del pliegue pliegue mismo del lenguaje. lenguaje. E l mu rmu llo indefini indefinido do de las pa labras, agazapad o en el fondo fondo de de la lengu lengu a, su stituye los pen sam ientos puro p uro s y silenciosos silenciosos de los los clásico s.5Lo s.5Lo que se deja leer, sin 1
Para entender las relaciones entre las palabras aludidas, hay que aclarar que el taco de billar es queue, queue, que también significa cola (en dos sentidos: fila y faldón) faldón),, m ientras ien tras que colle es colle es tanto cola, pegamento, como el castigo escolar consistente en impedir la salida del alumno del establecimiento. (N. del T.) 4 “No obstante, me parece que el que habla ya no es el mismo lenguaje y que las Im pres pr esio ione nes. s..... nacieron en un nuevo continente verbal” ( Ray R aym m on d Rous Ro ussel sel,, p. 42). 5Según MerleauPonty, para los clásicos “la expresión expresa porque retro trae todas nues tras experiencias experiencias al sistema de correspond correspondencias encias iniciainiciales entre ent re tal o cual signo signo y tal o cual cual significac significación ión del que tomamos posesión posesión al aprender la lengua, y que es, por su parte, absolutamente claro, dado que ningún pensamiento se arra stra en las palabras, ninguna palabra en el puro puro pens pe nsam am ient ie ntoo de d e algo” algo ” (La Prose Prose du monde, París, monde, París, Gallimard, col. “Tel”, p. 10) [traducción [traducción castellana : La L a prosa pro sa del d el m u nd o , Madrid, Madrid , Tau rus]. rus] . La L a concepci concepción ón clásica nos devuelve al silencio del pensamiento, del que el lenguaje no es
transparencia, en la profundidad turbia del lenguaje son siempre palabras (de otras palabras), que ya no tienen que erigirse en los claros espejos de un Verbo ya puro sino que remiten indefinidamente a sí mismas, desde un desfase imperceptible que oscurece irremisiblemente el efecto de espejo. Opacidad ex trem a del lengu aje tan claro, ta n infantil de Roussel. Fou cault entiend e como literatura este uso de un lenguaje que ya no se aju sta al arre ba to de un a trascend encia, sino que lo obliga a dob larse sobre sí mismo, a re pe tirse, a coincidir, a reiterarse por un juego siempre reactivado de confusiones orden adas. Lenguaje cuya ta re a no es ya la restitución de un a experiencia o un a verdad prim eras, y que ago ta su ser en la repetición de lo ya dicho,6en vez de ab rev ar en un a presen cia muda en las cosas develadas en su primitivo esplendor. Fou cault lo denom ina murmullo: “m urm ullo que se retom a y se refiere y se re dob la sin fin” (Dits et Ecrits, op. cit., t. i, p. 252 ).7 Por su estruc tura , la experiencia del lenguaje en la prueba de la escritura será lo c ontrario de la supuesta por el ejercicio del comentario. Lo que el herm en eu ta astu to q uiere alcanzar indefinidamente (lo que siempre traiciona en el mom ento de transm itirlo, lo que recu pe ra en el mom ento de perderlo), m ás allá de los a lb ures de la expresión escrita , es la más que la recuperación ajustada: “El torren te de pa labras viene en auxilio de ese silencio y da un equivalente tan justo de él, tan capaz de devolver al escritor mismo a su pe nsam iento cuando lo hay a olvidado, que hay que creer que éste ya estaba dicho en el reverso del mundo” (ibid ., p. 11). 6Foucault no podía omitir entonces la referencia al Bouvard y Pécuchet de Flaubert: “Copiar [...] es ser el pliegue del discurso sobre sí mismo, es ser la existencia invisible que transfo rm a la p alabra pasa jera en el infinito del rumor”. La biblioteca designa entonces para él ese “espacio del lenguaje” (Dits et Ecrits, op. cit., t.i , p. 260) que hace que cada obra literaria pertenezca “al murmullo indefinido de lo escrito” (ibid ., p. 299). 7Fina lmente, Foucault reto m ará en 1970 este tema del “murmu llo”, en relación con Brisset y sus etimologías delirantes: “Había el indefinido murmullo de todo lo que se decía. Mucho antes de la lengua, se hablaba ” (Dits et Écrits, op. cit., t. II, p. 17). Pero lo que descubre entonces detrás de las frases, las palabras, las sílabas, no son otras palabras plegadas, sino vociferaciones y gritos: “Las viejas escenas inmemoriales del deseo, de la guerra, del salvajismo, [...] los gestos, los asaltos, las violencias, de los que constituyen algo así como el blasón ahora silencioso” {ibid., p. 21). Se ha pasado del volumen de la biblioteca, lleno de dobles y espejos, al sombrío teatro del poder.
du ra necesidad del sentido; sentido; má s acá de las pa lab ras ga stada s pa p a r a n u e s tro tr o s ojos ca c a n sad sa d o s, el e l v ivif iv ific icaa n te e m p u je del d el sen s enti tidd o ; de trás de las las con tingencias de la expresión, la presen cia en sí del origen. El dispositivo del comentario implica necesidad, vida, origen de una significación inicial y pura, siempre pr p r e s e n te , n u n c a d a d a . R o u sse ss e l po n e de d e in m e d ia to e n p rá c tic ti c a un nuevo procedi procedimiento miento.. P ara escribir un a historia, se tra ta ahora de disolver una frase en unidades elementales. Por ejemplo ,^ ejemplo ,^ '’a '’a i du d u bo bonn taba ta bacc da d a n s ma m a tab ta b a tié ti é re ” [“ [“tengo un bu buen en tabaco e n mi tab a q u er a ”] se descompone en: ja ja d e [jade], tube [tubo], onde onde [onda], aubade aubade [alborada], en en [en], m a t [mate], etcétera. Este procedimiento se revela afín al anterior: los relato s de Roussel sigue sigue n sostenidos por pa lab ras de ocasi ocasión, ón, pro p ro n to s o m e tid ti d a s a la ne n e c e sid si d a d de d e un u n re r e la to lla l lann o . El E l ejerci eje rcicio cio del comen tario procede procede a la inversa: el texto inm ed iato es el disfraz disfraz siempre un po poco co aleatorio aleatorio de u na necesidad que hay que restituir en su pureza. En la exegesis, la búsqueda de sentidos primero s, de intencione s significantes originarias, es siempre rastreo de lo lo que presidía, an tes de que nos pusié ramos a hablar, nuestros futuros balbuceos. El comentario avan za, escrupuloso, en la dirección dirección de de ese ese prev erb al originario rio (lo (lo que la crítica liter liter aria designará: el pen sam iento del au tor, lo no dicho del texto, s u inco nscien te erótico o social, social, la experiencia primera, las estructuras, etcétera). Operación que Roussel hace imposible: la única reserva con la que se autoriza su escritura, su único “pretexto”, es el lenguaje mismo, en su forma anodina y banal: palabras contra las cuales se tropieza po r casualidad. S us prosas se apoyan en el “h a y ’ del lengu aje en su dispersión, ya no en un V erbo que hace volver a su seno el sentido unificado. Al principio del sentido reina el azar. La necesidad lo es únicamente de escritura. La posibilidad posibilidad del lenguaje lenguaje no es siqu iera la expresividad sividad inve ntiva que M erleauPonty llegaba llegaba a invocar en sus pá p á g in a s m á s be b e lla ll a s , sin si n o la l a s pa p a la b r a s , un as p alab ras de todos los los días que no dejan entrev er na da má s acá de su dispersión dispersión pr p r im ig e n ia. ia . C u a n d o L a Bru B ru y é re e x c lam la m a b a : “Todo “Tod o es e s t á dic d icho ho,, y llega llegamos mos dem asiado tard e desde que hace má s de siete siete mil años hay hombres, y piensan”, indicaba con despecho la pe p e r s is te n c ia in i n d e f in id a de d e un u n se n tid ti d o de d e fin fi n itiv it ivoo qu q u e se se m a n te nía a trav és de los estilos y los los géneros. géneros. Tal vez vez no ha bía na da nuevo bajo bajo el sol del sentido, pero é ste seg uía siendo el alba obligada de todo lenguaje posible. Los pálidos relatos de Roussel, y ese estilo llano, como ausente de sí mismo, son
quizás aú n m ás a ng ustian tes que ese pesimismo pesimismo clás clásiico co.. Nad a prec pr ecee de a q u í a l sol de dell len le n g u a je y todo to doss los n u e v o s re lato la to s son so n viejas viejas esq uirlas de pala bras recogid recogidas as con con las las q ue fue realme nte menester apechugarla: “una experiencia radical del lenguaje que anuncia que éste nunca es contemporáneo de su sol de origen” (D its et Écrits , op. op. cit c it .,., 1. , p. 204).8 En el origen no hay nada más que el lenguaje mismo y ya, desde siempre, en migajas. migajas. La fenomenol fenomenologí ogíaa hab ía podid podidoo atribu irse d ur an te un momento la misión de an ud ar el lenguaje lenguaje a la purez a de las cosas cosas todavía no dichas. Como se recuerda, misión paradójica e infinita consistente, consistente, según la fórmula de H usserl tan ta s veces veces repe tida por M erleauPont erleauPonty, y, en llevar la la experiencia m uda a “la “la expresión pura de su propio sentido”. Se pudo imaginar el momento momento en que las cosas cosas mudas se levan tarían p ara declinar declinar su nombre nom bre en atención al fenome fenomenól nólogo ogo alerta. El tem a acucianacu ciante del origen ap u nta b a co conn claridad a ese “conacimiento”, “conacimiento”, en lo pro p rofu fund ndoo de los tiem tie m p o s, del d el len le n g u a je y las la s cosa co sas, s, el mo m o m e n to en en que uno y otras interca m biab an la recipr reciprocidad ocidad de su identidad. El lenguaje supon e entonces el mom ento originario originario en que qu e las cosas se ajustan a la justicia de sus designaciones. Foucault denunciaba en Roussel, y más en general en la literatura contem poránea, poráne a, la subversión concreta de ese sueño. Cosa Cosa que se describi describióó trivialm en te como como la explotación explotación del metalen gua je, la au torreferencialidad torreferencialidad pu esta al desnudo del lengua lengua je literar literario. io. Foucault quería ver en ella una experiencia de escritura que consagraba el fracaso de los fenomenólogos: 1
Nunca es posible un primer enunciado absolutamente mati nal de los rostros y las líneas, como tampoco esa aparición primitiva de las cosas que la literatura se atribuyó a veces la tarea de acoger, acoger, en nombre o bajo bajo el signo de un a fenomenolo fenom enolo gía descaminada. El lenguaje de la ficción se inserta en un lenguaje ya dicho, en un murmullo que jamás tuvo inicio. Nada se dijo en la aurora, (p. 281.)
Sin embargo, ese ese lenguaje, lenguaje, que se precede infinitam infinitam en te a sí mismo, se desdob la y se se repite de u n a m an era específ específica ica.. El com entario se apoya en el tem a de que el texto es por sí mismo letra m ue rta. Y correspon derá a aquél volver volver a da r vida a los los escritos siempre un poco polvorientos, despertar en ellos la vida intacta del sentido. Roussel, al contrario, se dedica a arra nc ar jirones a la tra m a v iviente iviente del uso y sól sóloo los los repite 8Todas las citas que siguen corresponden a ese tomo.
luego de hab erlos de struido de cidida m ente (explosi (explosión ón de las frases, alteraciones semánticas extremas, etcétera). En la m ás llana, la má s meticulosa de de las prosas, Roussel Roussel anonad a el movimiento movimiento viv vivoo y cotidi cotidiano ano de las palab ras pa ra ex traer de ellas (a partir de esa misma aniquilación, y no desde una imaginación fa nta sista o un a p otencia inventiva) las ficc ficcio ione ness inéditas. La literatura es asesinato de la literatura, agotamiento de lo ya dicho. El comentario, al contrario, siempre designaba con con clari claridad dad u na Pa labra Viva Viva que se repe repe tía has ta la extenuación: extenuación: fuente aú n de pa labra s por decir decir.. Cuan do u na obra se propone la consumación del lenguaje, lenguaje, comienza algo algo como omo la lite ra tu ra .9 De allí allí la impo rtancia histórica de Sade, que no es el escritor escritor que aju sta por prim era vez el lenguaje a las figuras tran sgre sora s del sexoy la viol violenc encia ia,, sino quien, en esos textos demostrativos que escanden las pu p u e s ta s en e s c e n a de la l a c r u e ld a d y el e l dese de seo, o, re m e d a e inv in v ie rte rt e los discursos de R ou sseau y todos todos los teóricos teóricos del siglo siglo de las Luces. Todo lo que se dijo sobre el hombre, la Naturaleza y Dios Dios debe q ue da r a niqu ilado en ellos: ellos: “E “E n ese discurso discurso secundario se consuma, y de otro modo, ya no todo todo leng uaje ve nidero, sino todo lenguaje efectivamente pronunciado” (p. 256). Desafío Desafío esencial vuelto a ún ha cia el porvenir: J porvenir: Juu lie li e tte tt e , J u s titi ne, Los cien cien día s, hac s, hac en im posibles, posibles, en virtu d de ese ese “Discurso “Discurso único que quizás nadie pueda entender”, futuras disertaciones a ntropológi ntropológicas, cas, y ya m onótonas, acerca de la na tura lez a del hom bre y su dese deseo. o. La pu esta en acció acciónn de un a e scritura aju stad a a la irrisión irrisión d estruc tiva de otros otros lengua lengua jes hace de de Sade el auténtico iniciador de la literatu ra. E sta se opo opone ne así a lo que Foucault denomina Re R e tó r ic a : el momento en que hac er obra es es repe tir co conn palabras pobremente hum ana s (que (que lo en m asc ara n y lo lo rev rev elan a la vez) vez) el esplen dor de un Verbo pri p rim m e ro . T o d a u n a e s c r i tu r a se a g o ta b a en e lla ll a p a r a r e s t i t u i r la som bra de un P ensam iento que fuera pu ra repetición repetición de la Palabra primera: “De un modo aún más arcaico, antes de la gran m utación utación que fue fue contemporánea de Sade, Sade, la la literatu ra se reflejaba reflejaba y se criticaba criticaba a sí m isma co conn la mod alidad alidad de la Retóri Retórica; ca; es es que se apoyaba a la distanc ia en un a Pa labra, retirada pero apremiante (Verdad y Ley), que tenía que *
9 En una confer conferenc encia ia inédita inédita de 196 1964 (‘ (‘"Lan "Langa gage ge et littéra ture ”, Facultésl Facultésl universitaires de SaintLouis SaintLouis á B ruxelles ruxelles [Lenguajey literatura, Barcelona,! literatura, Barcelona,! Paidós, 1996 1996]) ]),, Foucau F oucau lt da como ejempl ejemploo de este in tento ten to de reabsorción total el Lib el Libro ro de de Mallarmé, que debía simultán eam ente repe tir y hacer imposib imposibles les todos los otros.
re stitu ir m edian te figuras” (p. 279). La Retórica nos introd ucía en una idea del escrito como figura que develaba y enm asc arab a: d ialéctica del signo y el sentido, m arca de “todo el alejandrinismo de nuestra cultura” (p. 331). Desde Sade, M allarmé y Roussel, la litera tu ra no repite un Inefable virgen, sino u n ya dicho gastad o desd e siem pre. E n el dispositivo retórico, lo que podía decirse a lgu na vez en con traba siemp re su fu en te en lo inédito o riginario (en el sentido de lo que jam ás podrá decirse exhaustivam ente ). En el caso de Roussel, lo inédito (esas m áqu inas fabulosas, esas histo rias increíbles) ya no es m ás que un efecto distante de palabras b anales, gastadas, meticulosamente de sestructurad as. Antaño, la escritura era heroica: contra la m uerte y el olvido, prom etía la inm ortalidad de las glorias literarias: “Ese espacio vecino de la m uerte pero levan tado c ontra ella, donde el relato enc ue ntra su luga r n atu ra l” (p. 251). La lite ratu ra ya no hallaría hoy en la m ue rte u n tope externo sino algo así como un elemento y un medio: ya no se trata de escribir para restituir la frescura n a ta l de las cosas y del sentido prim ordial, sino de sacud ir el aparato del lenguaje y signar así “el retroceso absoluto del origen, el borram iento esencial de la m añ an a en que las cosas es tán ahí, en que el lenguaje no m bra los primeros an imales [...] el vacío visible del origen” (p. 284). E n ese reco rte ind efinido del lenguaje, ya no ac túa m ás como en M erleauPonty la vida secre ta del sentido en el movimiento de su institución, sino su extenuación, su interm inab le agonía. La
l u z d e l a s p a l a b r a s
Ten emos los libros de Roussel (La V ue,L e Concert, La Source) que no fueron escritos según el “proced imiento”. ¿Se escribieron entonces de acuerdo con otros procedimientos no rev elados en la obra postuma? Foucault no lo cree. Bien podría pensarse, sin embargo, que esas obras no son aje nas s l L o c u s Solus o Im pre siones de Afric a, a un qu e sólo sea por el efecto de simetría que las opone sistemáticamente: por un lado, unas pro sas descriptivas sobre las que se nos dice que se apoyan en pro cedim iento s poéticos; por el otro, larg os poemas en verso que exhiben muy prosaicas descripciones. Diferencia puramente formal, no obstante. Habría que comprender, sobre todo, de qué m an era esas poesías reve lan un a relación de term inad a del ver y el ha bla r que dibuja secretam ente la “geo-
metría fundamental del Procedimiento” ( Raym ond Roussel, p. 126). Esos larg os poemas son “espectáculo s” (p. 133), descripciones d esm esurada m ente cuidadosas, fantásticame nte minuciosas. Su organización, empero, los hace imposibles p a ra la m irada. La visib ilid ad ya no se concre ta en ellos como encuentro feliz de las cosas y la mirada. Lo que Roussel describe es la pe sad illa del dogma tismo objetivo den unciado por M erleauP onty en su Fenomenología de la percepción: cosas que se dan masivamente a la mirada de un sujeto receptor impersonal, una visibilidad absoluta como simple efecto del Ser, sin profun dida d ni persp ectivas g en era da s por la presenc ia de un cuerpo viviente. En La Vue, las descripciones meticulosas de Roussel nos ofrecen una “visibilidad sin lagunas”, pero que “no se ofrece a nadie”, “un universo sin perspectiva” en el que las cosas se entregan con “una esencial ausencia de medida ”. Se establece un a relación en tre luz y lenguaje que ya no e stá regida por la exigencia de un a mirada de carne: Visibilidad fuera de la mirada. Y si se tiene acceso a ella a través de una lente o una viñeta, no es para señalar la presencia de un instrumento entre el ojo y lo que ve ni para insistir en la irrealidad del espectáculo sino, gracias a un efecto retrógrado, para poner la mirada entre p aréntesis y en otra escala. En virtud de ese desfase, el ojo no se sitúa en el mismo espacio que las cosas que ve; no puede dictarles su punto de vista, ni sus hábitos, ni sus límites, (p. 136.)
U na escritura rigurosam ente de scriptiva se descubre ajen a a todos los cánon es de u n a conciencia percipiente. E xistía u n a composición clásica de la luz y el lenguaje: éste deja ver con claridad, pero suponiendo siempre u n an tes del lengua je. Mom ento mítico en el que las cosas, sum ergid as en una luz gris, esperan, para levantarse, su nombre, que las ilum inará de uno a otro lado y las ha rá tran spa ren tes. Pero ese nom bre, a su vez, sólo debe su virtu d de ilumina ción a un a concesión más antigua: el Verbo luz de la trad ición joán ica o la experiencia de los sensu alista s. Aquí y allá, la configuración es la misma: las pa labra s y las cosas separa da s, y entre ellas ese movimiento ambiguo de iluminación. Se permiten muchos juegos, pero el lenguaje n un ca debe su capacidad de dejar ve r sino a u n a luz qu e lo precede. “Pero yo [Foucault] procuro saber si no hay [en Roussel], sólidamente enterrada, una experiencia en la que Sol y Lenguaje...” (p. 200). Roussel
desplaza los regímenes de luz, la división aceptada de la sombra y el resplandor. Las descripciones de La Vue, La Source y Le Concert se vuelven atípicas en su banalidad espléndida. Es que en ellas ¡a luz se ajusta e xactam ente a las pala bras. No hay nin gún juego de im precisión, de vaguedad, de som bra de leja nía que nos hag a se n tir el laborioso esfuerzo de un a articu lación de las frases con un espectácu lo dado con antelación: “Ser visto nu nc a es un efecto de la m irada : es un a propiedad de la naturaleza cuya afirm ación no conoce lím ites” {p. 139). El efecto de ba na lidad es inmenso: n ingun a emoción de descu brim ientollega nunca a rea lzar la presentación de las cosas, que se entregan sin que verda deram ente se las encuen tre. Un dispositivo simple produce el tedio desmesurado de esos poemas: ninguna luz precede al lenguaje de las cosas. Éstas se dicen y se llevan a la luz con un solo movimiento. Deletrean exactamente su visibilidad. Roussel no intenta imp rimir a u na discursividad lineal la organización compleja de lo sensible. El movimiento es el de un inventario o un catálogo. Lo visible se ofrece exactamente palabra por pala bra . Tomem os la descripción de un c onductor de óm nibus: “Es fu erte y musculoso; su sombrero, de forma alta, / E stá só lidamente hecho, es grande, excesivo, enorme; / Su librea tiene m uch a tela y longitud; [...] El cochero es un tipo gordo, calmo y bonachón; / Su figura plácida, inofensiva y ab un da nte , / Le da un aspecto extraño de pepona” {Le Concert). Toda la riqueza de lo sensible se nos entreg a a granel, por un idades discretas entregadas en pequeños paquetes de palabras en que na da sobresale: sensible ajus tado a los contornos exactos de los adjetivos. El tacto de la librea, su longitud m ensu rable, la corpulencia del cochero, su figura, todo se nos da sin jerarq u ía ni re stricció n alg unas. Todo lo sensib le se desgrana en el gota a gota de las p ala bra s que caen. Y aun lo invisible: “Siempre cuenta la verdad sin disfraces; / Su franqueza io hace al m ismo tiem po crédulo; / Si se le dijera: ‘Es de noche’ cuando el reloj de péndulo / Marca las doce en punto de la m añ an a, co ntestaría: ‘¡De veras!’/ Porque jam ás puede supone r que se le m ien te,/ Que se disimulan los pen sam ientos o se lo engaña; / Nunca quiso creer que en ciertos casos / Se corrompe a la gen te por un a sum a de dinero”. La psicología del cochero ilu str a d a m ediante un a escena ficticia en que se incorporan algu na s voces im ag ina rias , sus actitudes existenciales acopladas a años de experiencia, todo se nos da con la go rdu ra de su figura y el largo de su librea.
Sin transición ni pasaje marcados. Prolijidad indefinida de ese visible “insólito y ha blad or ” (p. 145) que va m ucho m ás allá de los límites en que una conciencia podría ofrecerse como espectáculo. Pu esto que aquí no se in ten ta la ex presión verbal de un espectáculo mudo. E l lengua je prosigue un inventario y tej e con el mismo h ilo las regiones de lo visible, lo im agin ario, el tiempo pasado, las profundidades interiores. Todo está presente en la su perficie, en la luz gris de u n a discursiv id ad monótona. Es que n ad a precede al lenguaje: ningú n contacto ilum inado r con las cosas, ning ún Verbo alumb rado r y prim ero. El lengua je es su prop ia luz. Más aún: la visibilidad de las cosas se ofrece en la estela de su enunciación como el efecto, la hu ella de aquél. No ha y na da oculto ni mudo. El lenguaje (pese a que toda un a liter atu ra encon traba en ello su justificación m ás decisiva) ya no tiene que acerc arse a lo invisible o lo indecible. Únicamente devanar su trama cansada: “Es el pro cedim iento auroral, en el esta do in genuo y salvaje; el pro cedim iento sin pro cedim iento, ta n respla ndecie nte que es inv isible” (p. 149). El secreto de l leng ua je de Roussel reside en esa escritura que produce a partir de sí sus condiciones de visibilidad y no recibe su luz de ninguna otra parte, “lo que hace que el lenguaje té n g a la m isma cuna que aquello de lo que h ab la” (p. 147). Secreto de u n discurso “en q ue la tra m a de lo ve rbal ya es tá cru za da con la cade na de lo visible” (p. 148). Pero en los poemas descriptivos ese “Visible Hablante” no está, como en los relato s en p rosa, fija do por un procedimiento que postule en u na exterioridad relativa las palab ras y las visibilidades (pue sto que, según el procedim iento de aquellos relatos, a pa rtir de las palab ras se extraen visibilidades). E stá dado por sí mismo, secreto tan notorio que se torna oscuro: “Debe su ab soluta tran sp are nc ia a ese no develamiento que lo deja desde el comienzo en la sombra” (p. 132). De tal modo, p ara Foucault, los poemas coinciden con Im pre siones de Áfric a y Locus Solus: sin duda, tod as las m áqu inas y los giros prodigiosos se apoyaban, en el deta lle de su composición, sobre frases dislocadas, parejas de palabras sometidas a alteraciones semánticas extremas. Máquinas “fabricadas a p a rtir del le nguaje ” (p. 85), ofrecen de sí m ism as u n a sup erficie total de visibilida d. Se las describe, pe ro sólo deben lo que tienen para mostrar a la repetición de palabras antiguas. Roussel lograba hacer surgir escenas con la repetición, el desdoblamiento, la fra ctu ra de las p alabra s: lo que creíamos ver como nun ca visto e ra en realida d lo ya dicho.
Con su R aym ond R oussel, Foucault pretendía claram ente inv ertir el meollo problem ático de la em pre sa fenomenológi ca: esa experiencia postulada, originaria, en que lo visible animado de un sentido mudo espera su sublimación por el logos. El núcleo sombrío del origen a ctú a e n la fenomenología como elemento de tran sp are nc ia desde el cual las p alab ras y las cosas pueden iluminarse con luces recíprocas. Pero el lenguaje de Roussel se da como un lenguaje sin origen, que sólo dej a v er por el juego de su s pliegu es: “leng u aj e desdoblado en cuyo interior se aloja u na escena visible producida por la m era atracción de esta distan cia” {RaymondRoussel, p. 155). Fo uc au lt lo ilu stra con la im agen del “sol en ce rrad o” (p. 206). Le ngu aje cuyo secreto es no dejar ve r otra cosa que sí mismo: “Es él, con el espacio que dibuja, lo que constituy e el lug ar de las formas” (p. 203). E l s u je t o fr ag m e n ta d o
Escribir para reen con trarse, recon quistar por fin un a ide ntidad exiliada, era quizás la tarea, desde San Agustín hasta Pro ust, de los gran de s relato s autobiográficos. La exp eriencia contemporánea de la escritura debería situarse, antes bien, por el lad o del “qué im porta quién habla , alg uie n h a dicho ‘qué im po rta q uién ha b la’” de Beckett. No obstan te, en los Diálo gos de R ousseau, ¿la escritu ra autobiográfica no pone ya en acción la fragmentación del yo, su disociación desdichada, maquinada? En su prefacio a ese texto, Foucault da otra lec ció n.10 En las Confesiones, una subjetividad excepcional, única, lam enta, al mismo tiempo que la despliega, la serie de im presiones falsas que dio de sí m ism a a los otros. A la sazón, no se busca: sólo se h a perd ido para los dem ás. Y pide a éstos que aparez can en la un idad de un yo originariam ente bueno, pese al equívoco de sus figuras sensibles: “En ese sentido, el lenguaje de las Confesiones encuentra su morada filosófica [...] en la dim ensió n del original, es decir, en la hipótesis que fun da lo que a parec e en el ser de la na tu ra le za ” (p. 176). Los Diálogos no van a revelar abrup tam ente la experiencia de un sujeto fracturado. En ellos, el dispositivo de las Confesiones 10 M. Fo uc au lt, “Intr odu ctio n” (1962), en Dits et Écrits, op. cit., t. i, pp. 172188. Toda s las citas qu e siguen co rres ponden a ese vo lumen.
está simplem ente invertido, pero no soslayado. Hay sin duda un francés anónimo que evoca a un JeanJacques criminal an te un R ousseau honrado que defiende a un virtuoso Jean Jacqu es. Pero el movimiento délos Diálogos se esfuerza h as ta el agotamiento por hacer posible, mediante el juego de los equívocos, la plenitud, virtua lm en te insta lad a en los in ters ticios de los malentendidos, de un “JeanJacques Rousseau” íntegro. Lo que antaño se situaba en el más acá de una esc ritura (la de las Confesiones) que exigía sublimarse e n la lectu ra en voz alta, en lo sucesivo en cu en tra refugio en un m ás allá vagamente esbozado por la retranscripción de palabras vivas: “El vértice del triáng ulo, el mo me nto en qu e Rou sseau, tra s h abe rse unido a Jean Jacq ue s, se a reconocido en lo que es por el francés, y en que el autor de los verdaderos libros ha ya disipado al falso au tor de los crímenes, no podrá a lcanzars e sino en un m ás allá, cuando, apacigu ado s los odios por la m ue rte, el tiempo pu ed a reto m ar su cu rso origina l” (p. 178). En consecuencia, por la e scritura se jueg a un a vez más pa ra el sujeto la expe riencia de su fu ndació n, simplem ente desplazada e n el tiempo. La exp eriencia mod erna ya no se enco ntrará en esa síntesis pro m etida de la e scritu ra y el sujeto. De todos modos, no llega rem os al extrem o de decir que sólo un a autom istificación secular pudo hac er creer al auto r que era sujeto de su obra. Queremos únicam ente s eñ alar ciertas rup tura s. E n la escritura se produce una nueva experiencia en la que se hu nd e el sujeto que la ocasiona: el borram iento en M allarmé , el arran cam iento p ara Ba taille, el vacío de Blan chot, el desgarramiento en Artaud, el desdoblamiento en la obra de Klossowski, el sacrificio de Roussel. Esa esc ritu ra en la que uno aprendía a saberse autor, en la que una bella interioridad se desplegaba a lo largo de una discursividad iluminadora (es cierto, siempre un poco traicionera, pero el sujeto se expresaba en ella), hace que pronto se lev án tenla s figuras del desasimiento. Mallarmé, sin duda uno de los prim ero s, confesa ba que la escritura, al m ismo tiempo qu e da u n a des ped ida de finitiva a las cosas dichas, i rovoca el borra miento de quien las enuncia. Más adelante vendrán esos relatos insop ortables de B ataille en que la dislocación ex trem a de la escritu ra compromete a su autor. No se tra ta de que aquélla sea la expresión más exacta de un éxtasis donde él tiembla, sino que ese lengua je es precisam ente el que arru ina y dispersa. Lo que hace improbable el lenguaje no es un a experiencia íntim a; lo que sucede, en cambio, es que un a
expe riencia de esc ritura pro nun cia la imposibilidad del sujeto, lo hace callar: “El lenguaje de Bataille [...] se hunde sin ce sar en el corazón de su propio espacio, poniendo al desnud o, en la inercia del éxtasis, al sujeto insistente y visible que inte ntó sostene rlo a pulso y se sie nte como rechaz ado por él” (p. 240). La experiencia de escritura condena a su autor a la violencia de una “fractura” perpetuamente prorrogada: “La obra de Bataille la muestra [...] en un perpetuo pasaje a niveles diferentes de habla, por un desenganc he sistemático con respecto al yo [je] que acaba de tomar la palabra e in sta lar se en ella” (p. 243). Blanchot, por su parte, comprueba que la afirmación del lenguaje, “en su ser en bruto, pu ra exterioridad d esplegad a” (p. 519), se m u es tra incom patible con el recogimiento de un yo [/e]: “El ser del lenguaje sólo aparece por sí mifemo en la desaparición del sujeto” (p. 521). El verdadero “sujeto” del lenguaje, más que la antigua mónada, es “una apertura ab solu ta por la cual el lengu aje puede ex pan dirse al infinito” (p. 519). P ar a A rtaud, es ta vez, la esc ritura, siemp re min ada por la em briaguez de re sta u ra r la s energía s del grito y la violencia de los cuerpos, se con vierte p ara el sujeto en “pe rse cución y des ga rram ien to” (p. 522). M ás es piritu al, Klossow ski, en la indecisión del “O pe rad or a bso luto”, obtiene con los ju egos del sim ula cro (para s us p ers onaje s, existir es sim ularse y simular a los otros) relatos en los que ya no se sabe ex actam en te quién habla, en los que, an tes bien, lo que habla no son, “sin du da, ni los un os ni los otros, sino en ve rdad la sup erpo sición de voces que se ‘so pla n’ u n a s a o tra s” (p. 337). Comedia de m ásc aras en que el yo [je] conoce su multiplicación. La obra pa rece inclusive capaz de exigir de su a u tor una de rrota concreta, últim a. C uando Roussel aplicaba meticulosamente sus procedimientos de escritura para dar a luz enigm áticos prodigios, lo hacía anim ado por la idea de que despu és de su m ue rte (pronto, y lo an tes posible) aparec ería un texto postumo (Co mment j ’ai écrit certciins de m es livres) con una profundidad suficiente para que sus maquinarias opacas, sus enigmáticas construcciones, se iluminaran como tran sp are nte s realizaciones verbales (RaymondRoussel, pp. 7677 y 8586). Cada frase de Roussel, en el momento mismo en que se escribe, hace un signo ávido a la publicación ilum inado ra y postuma: “Una pieza esencial pa ra el m ecan ismo gene ral del procedimiento, el peso que fatalm en te pone en movimiento las ag ujas y las rueda s: la m ue rte de Roussel. Y
en todas esas figuras que can tan la inde finida repetición, el gesto único y definitivo de Palermo está inscripto como un futu ro ya pre sen te” (p. 76). Acaso nos enco ntremos aqu í lo más lejos posible de la experiencia de Rousseau. En efecto, en el mundo saturado de odios y envidias en que proliferan las incomprensiones (silencio estupefacto ante la lectura de las Confesiones) y las acusaciones a be rran tes (multiplicación de las máscaras que los Diálogos intentan desanudar), para Rou sseau la ú nica salida posible es su p ropia mu erte, único ope rador de purificación. Sólo m ás allá de la m ue rte física, que borra la s pasiones, se compondrá n atu ralm en te la figura de un JeanJacques Rousseau sincero y bueno, tal como se p resenta , m uy real y sie m pre vivo, a través de su obra. La muerte de Roussel (que implica la publicación del texto postumo) a segura por su lado la únic a consu mación de la obra (en la comprobación magníficamente estéril de que en esos relatos fantásticos se trataba de su escritura), y ese pobre enfe rmito (sobre el que no ha y que decir, an te todo, que murió por su obra, que se sacrificó a ella, sino m ás bie n qu e la obra se construía alrededor de esa muerte como un capítulo) oc upa rá su lug ar en los anexos del libro postum o en la forma ta n poco gloriosa del informe m édico de Ja n e t. Eco irrisorio de las antiguas Confesiones. La
d i s t a n c ia
Pa ul Ricceur11definió de m an era perd urab le y con juste za lo que podía com prometer la construcción de los grand es relatos clásicos: n u es tra experiencia temp oral, vue lta a d esplegar en una estructura narrativa, recibe a causa de ella un sentido pro pia m ente hum ano. S itu ad a entr e la praxis de una acción cotidian a que se deja pe n sa r como relato y las posibilidades de acción ab ierta s an te el lector atento , la gran in triga ficcional de sha ría las aporías del tiempo. El relato quizás se consagre a desplegar el tiempo, pero según la figu ra que ya esbozaba la gran narración homérica: repe tición del origen (retorno de Ulises a la tie rr a n a ta l luego del más largo exilio para el modelo épico; pero diremos adem ás: e stru ctu ra cíclica de los pequeños cuen tos populares, 11 P. Ricceur, Temps et récit, París, Seuil, 1983 [traducción castellana: Tiempo y narración, Madrid, Cristiandad, 1987].
cumplimiento de una promesa inicial en el estilo profético, relatos de búsqueda sólo satisfecha al final...). Y si en la Fenomenología d el espíritu Hegel produce la a ve ntura de un a conciencia que se reve la a sí mism a en la totalidad discursiva de sus determ inaciones, lo hace al rec up era r ese viejo princi pio que sostiene que hay certe za de haber alcanzado el final cuando el origen se repite. Corresponde a Proust consumar ese modelo al ter m in ar la exposición pa ciente de las ex istencias extra via da s con la revelación de la posibilidad de esc ribirlas: “Pro ust llevaba su relato ha sta el mom ento en que, con la liberación del tiempo recobrado, se daba inicio a lo que perm itía conta rlo ” (p. 265). Así, pues, la escritura del gran relato ficcional se vivió du ran te mucho tiempo como experiencia de la ap ertu ra desde la cual el origen pronto lograría repetirse. La in triga ex traía su motor más poderoso, y el relato sus grandes poderes míticos, de la curva del retorno. Sin embargo, no se trata de simples tem as, procedimientos hábiles o estru ctura s n a rra tivas formales. En la figura del retorno, la pertenencia de la na rrac ión al tiem po se an ud ab a en e! corazón m ismo del acto de escribir: Durante siglos, el escribir se ajustó al tiempo [...] el rigor del tiempo no se ejercía en la escritura por el sesgo de lo que ésta escribía, sino en su espesor mismo. [...] Orientada o no hacia el pasado, sometida al orden de las cronologías o aplicada a deshacerlo, la escritura estaba atrapada en una curva funda mental que era la del retorno homérico, pero también la del cumplimiento de las profecías judías. Alejandría, que es nu es tro lugar de nacimiento, había preseripto ese círculo a todo el lenguaje occidental: escribir era volver, (p. 407.)
Desde Blanchot, Lap orte y Beckett, se impone u na litera tu ra pa ra d es ata r ese lazo. El lenguaje parece entonces “tejido de espacio”, “cond enad o al espacio” (p. 411). E se len gu aje sin or ig en 12 ya no tien e q ue re stitu ir el objeto ta l como éste se 12 Se nos opondrán, a no dudar, el texto sobre Blanchot (p. 539) o el dedicado a Sollers (ibid .), en el que Foucault ha bla del “puro orig en”; empero, en Id que se refiere al primero, lo hace a ñn de atri buira la ficción la ausenc ia de origen como origen y. en el caso de Sollers, para identificar el origen en el acto m ismo de escribir. Lo cierto es, desde luego, que Foucault no deja de refutar en todos los casos la idea de origen como anterioridad absoluta que constituiría para el lenguaje algo así como un fundamento, un principio de cierre, de consumación, o una reserva de sentido. 88
daría en una experiencia primordial, ya no se arraiga en la unicid ad de un núcleo de subjetividad, y a no se consagra, en fin, a reco brar el tiempo. Un lengua je sem ejan te se desp legará en la exterioridad p ura. C ada palab ra, lejos de constituir un paso m ás hacia u na re conquista to ta l (del objeto, del su jeto o del tiempo), se afirm a en su dispersión: “Ja m á s se ha bla en el origen, sino en la leja nía ” (p. 283). Esc ribir un a p ala bra , luego otra y otra más, pero sin que nunca se dibuje la curva red en tora del retorn o o la dulce prom esa de un a reconciliación (todo lo que perm ite, en defin itiva, callarse con el m ás perfecto silencio: el de la asun ción del lenguaje). Esc ribir un a pa lab ra y luego otra, cada un a de ellas tend ida, dad a en u na exterioridad pura que amenaza (como esos objetos que Winnie dispone fren te a sí en Oh! Les beaux jours: u n heteróclito sin remedio). En B lanch ot enco ntraríam os con facilidad el movim iento de un a esc ritura que, lejos del reflujo ha cia la interiorida d de u n Verbo, se extiende como un a h erid a inc urab le (¿el exilio absoluto no es el que se ex pe rime nta en la inex istencia de toda tierra natal?): “ap ertu ra absoluta por la que el lengu a je puede expandirse al in finito” (p. 519). U n le nguaje sin origen transmite sin moderación lo que Foucault denomina u n a distancia: “La sencilla experiencia consistente en tom ar u n a plum a y escribir pone de relieve [...] u na distancia que no pertenece ni al mundo, ni al inconsciente, ni a la mirada, ni a la interioridad” (p. 275). Es el elemento, la dimensión propia del lenguaje, irredu ctible a las constituciones subjetivas. Es la profundidad virtual, infinitam ente su perficial, del “espejo”: como dos espejos enfre nta dos, el le nguaje sitú a c ada cosa a d istancia indefinida de sí misma. No es que escribir un objeto, describirlo, evocarlo, sea nom brarlo en esa distancia que lo pone lejos de nosotros, sino que la escritura, antes bien, lo separa irreductiblemente de sí mismo, le impone ser un “simulacro”: para una cosa, recuerda Fo ucault, sim ularse es afirm arse sin origen, en la exterioridad abso luta de su aparición, en la llegada de la cosade a dos, separada ya desde siempre de sí misma. Es indudable que Klossowski extrajo de e sta es tru ctu ra sus m ás bellos acordes: “Trata su propio lenguaje como un simulacro. La vocación suspendid a es un com entario simulado de un relato qu e en sí mism o es un simulacro, p orque no existe o, mejor, se encue ntr a ínte gra m en te en ese com entario que se ha ce de él” (p. 336). Así, pues, todos estos temas bordados y vueltos a bordar incansablemente (el afuera, la exterioridad, la distancia, la
lejanía, la dispersión, la expansión, la exposición, el doble, el espejo, el simulacro, etcétera) dibujan los contornos de una misma experiencia: lenguaje que se vive en la ausencia de origen, se despliega en el afu era m onótono (“ese ex terior en cuyo interior el lenguaje no cesa de hablar”, p. 284) y trama con ello su decisivo pare ntesco con el espacio. Lo que Fouca ult, por fin, lla m a u n a “ficción”: “Todo lenguaje que habla de esta dis tan cia av anzand o en ella es un espacio de ficción” (p. 284). La
a u s e n c ia
d e o b r a
Fouca ult pretende po stular al principio de la esc ritura literaria la experiencia de un a “ausen cia de ob ra”: experiencia del lengu aje que hace imposible la obra en el mom ento mismo en que és ta se escribe. Por esa experiencia, la obra e stá indefectible ligada tanto a su ausencia y su ruptura como a su realización. Lo que se dice en el corazón de la ob ra es su prop ia imposibilidad. Hólderlin: ¿de dónde proviene su nueva palabra, si no de ese desvío de los dioses que hace imposible el canto m ortal en nuestros tiempos? Más que en nuestra afectividad por el miedo a la nada, la muerte de Dios resonó profundamente en nuestro lenguaje, por el silencio que situ ó en su principio y que ninguna obra, a menos que sea puro parloteo, puede encubrir. El lenguaje asumió entonces una estatura soberana; surge como si viniera de otra parte, de donde nadie habla; pero sólo es obra si, al remontar su propio discurso, habla en la dirección de esa ausencia. [...] En este acontecimiento, Hólderlin ocupa un lugar único y ejemplar: anudó e hizo m anifiesto el lazo entre la obra y la ausencia de obra, entre el desvío de los dioses y la perdición del lenguaje, (p. 201.)
Bataille: la exp eriencia de la “tran sg res ión ” (pp. 236238) será para la obra ese movimiento doble de cumplimiento/ ano nada m iento, trans gre sión de su imposibilidad cuando se enuncia, de su posibilidad cuando, al enunciarse, vuelve a hun dirse. Lapo rte: la esc ritura de la espera m ás pu ra (la que se espera a sí misma) conduce a “una ausencia de obra sin concesiones, pero tan pura, tan transparente, tan libre de cualquier obstáculoy de la grisura de palab ras que desdibujen su irradiación, que es esa ausen cia misma: un vacío sin brum a
en el que c entellea como la obra p rom etida ” (p. 265). Po dríamos citar adem ás a Artaud (para su revista, Riviére no acepta sus poemas, pero se apre su ra a pub licar sus cartas, en las que aqu él explica por qué le cu esta ta n to escribir) y a qu ien fue sin duda el iniciador del tema, Blanchot, que hace coincidir la ap e rtu ra de un a ob ra y su silencio: “El lenguaj e se devela como transparencia recíproca del origen y la muerte” (p. 539). R esulta que esta “ausen cia de obra ”, al es tru ctu ra r la experiencia de escritura que afecta un a pa rte decisiva de nu estra litera tur a, define al mismo tiempo la locura. La exp eriencia occidental de la locura sólo fue tard íam en te la de una enfermedad. En el período clásico, es inseparable de las va stas medidas que en nu estra s sociedades reglam enta n la circulación de los discursos: [La locura] está incluida en el universo de las prohibiciones de lenguaje; la internación clásica involucra, junto con la locura, el libertinaje de pensamiento y palabra, la obstinación en la impiedad o la heterodoxia, la blasfemia, la brujería, la alqui mia -e n síntesis, todo lo que caracteriza el mundo hablado y prohibido de la sinrazón—; la locura es el lenguaje excluido [...]. La reforma de Pinel es mucho más una consumación visible que una modificación de esta represión de la locura como palabra prohibida (p. 417).
U na vez entron izada la locura como enferme dad m ental y verificadas las lesiones cereb rales de los pa ralíticos, los alienista s se de sinte resa rían de la pa lab ra de los locos en beneficio de su cerebro. Ante nuestros ojos, con los adelantos tecnológicos de la farmac ología m édica (y el fin de los grande s ritos que presidían la denuncia social de la demencia), se desha ce la relación del homb re o ccidental con la locura como lenguaje. Relación compleja, dialéctica: el loco debía sus poderes míticos al hech o de que e n sus incohere ncias verb ales nos pre sen tab a la verd ad n eg ativa, pero por eso mismo revelada, de nuestro lenguaje de razón. Bajo el control técnico médico, la enfermedad m en tal alcanza, sin am bigüedad dialéctica, las figuras positivas y mudas del saber. Sin Freud, esta experiencia clásica de una locura reapre hendida como lenguaje habría podido desaparecer. Por otra parte , la pertin encia extrem a del psicoanálisis se sitú a allí: en el hecho de preservar, proteger la experiencia clásica. Al mismo tiempo, F reu d la “desfa sa”. El delirio del loco de sgra na palabras “que enuncia n en su enuncia do la le ngua en que lo
en unc ian ”. Lo que se dice en el delirio de un loco es un paqu ete de significaciones ing ’i ditas y, sim ultá ne am en te, ti código imprevisible en que se prese ntan . P ar a F oucault, Freud no fue ese lector aten to a desc ubrir, en el ma rco de un a antropología temprana, la insistencia monótona de un significado sexual d etrá s de las m anifestacion es patológicas, sino el prime ro en colocar la e xpe riencia de la loc ura bajo el signo de leng uajes que se autocodifican, y ya no de las palabras prohibidas. El loco no es siquiera quien pron uncia p alab ras vacías de sentido o form ulad as c ontra el sentido común (expe riencia clásica de la locura). Su leng uaje se rem on ta hac ia el vacío del sentido. En el delirio encontramos sentido, y en abundancia, pero no un sen tido preciso. La proliferación ve rba l rem ite a la vez a la ap ertu ra incontrolada expedita, de producción de sentido, y a ese vacío (pero que ^uí se ad ela n ta por sí mismo) siemp re dispue sto p ar a su venida: “La locura apareció [...] como un a prodigiosa reserva de sentido” (p. 418). En este aspecto, la locura es ausencia de obra: al develar la posibilidad vacía y neu tralizada del sentido. Pero también la litera tura reivindica hoy la experienc ia de un len gua je que sólo se hace descifra ble por su propio movim iento y transg rede todos los códigos instituidos de la lengua: “La lite ra tu ra (y esto desde Mallar mé, sin du da), a su vez, se está con virtiendo poco a poco en un lenguaje cuya pa lab ra enu ncia, al mismo tiempo que lo que dice y en el mismo m ovimiento, la lengu a qu e la hace d escifra ble como p alab ra”. De resu ltas, q uedan trasto cados el estatus y la función misma de la crítica literaria: ya no es lícito comprenderla como mediación privilegiada entre la creación de la obra y el mom ento de su consumo (el crítico h ar ía leer, comprender, explicaría por qué algo tiene que g ustar, etcétera). Más bien, aqu élla da nue vo impu lso al movim iento vacío de la posibilida d de esc ribir, mov imiento crítico “por el cual la pala bra se retro trae a su le ngua y se estable ce en la p alab ra” (p. 419). Cu ando el crítico literario re ac tiva inde finidam ente el movimiento de la escritura y el psicoanalista exige a los pacie nte s que logren in te rp re ta r sus inte rpreta cio nes, uno y otro esbozan un mismo movimiento de hu ida vertiginosa del sentido sin esperanza de cumplimiento final: no es que la posibilidad del se ntido esté vacía, sino que es precisam ente ese vacío. Tomemos a Fo uc au lt cuando d escribe la exp eriencia ana lítica del delirio alienado re ap rehe nd ido como el vacío “en que no se propone sino la posibilidad todavía incumplida de que ta l sentido se aloje en él, o ta l otro, e incluso un terce ro”
(p. 579). Y ahora, lo que dice del escritor Roussel: “Cada p alab ra está a la vez anim ada y arru in ada, colm ada y vaciada por la posibilidad de que haya una segunda, ésta o aq uélla, o ni un a ni la otra sino un a tercera, o n ad a” (Ra ym on d Roussel, p. 20). No hay que decir que la lite ra tu ra denuncia el lenguaje como vacío de sentido: ella se desp liega en el espacio del vacío que permite al lenguaje crear sentido. Al colocarse en ese hueco, la literatura moderna lo descubre ajeno a la antigua ple nitud del Verbo. La reserva in definid a del se ntido es el ju ego que perm ite hablar. Allí donde Roussel intentó m an tenerse, y con angustia, hasta el fin. Triste destino de los escritores modernos, obligados a fun da r su pa lab ra e n el vacío diacrítico de los lingüistas, su stituto de la P ala bra divina: Se trata de la carencia de las palabras que son menos nume rosas que las cosas que designan, y deben a esta economía el hecho de querer decir algo. Si el lenguaje fuera tan rico como el ser, sería el doble inútil y mudo de las cosas; no existiría. [...] Roussel experimentó hasta la angustia, hasta la obsesión, si se quiere, esta laguna iluminadora [...] lo que falta no es el “sentido” sino los signos , que, no obstante, sólo significan por esa falta (pp. 207-209).
MerleauPonty ya situaba las posibilidades de expresión lite ra ria en ese vacío que se p ar a los sign os .13Pero lo pe nsa ba como la vida m isma del sen tido y no como el riesgo de su tota l agotamiento. Esta estructura de un lenguaje que se asfixia con sus pliegues, que tran sm ite sólo a p a rtir de sí su s condiciones de visibilidad, asp irado por su propia posibilidad, inspirado en su imposibilidad, condenado a un a exterioridad que dispersa al sujeto, esa estru ctu ra de un lenguaje que desmigaja el tiempo a lo largo de una distancia que vac ía las cosas, se ree nc ue ntra en el delirio del loco. Lo cual no qu iere decir que los escritore s sean locos o los locos escritores, sino que la es crit ur a lite raria ha bla el mismo leng uaje que la locura (no un lenguaje re servado sino el lenguaje del lenguaje). 13 “En lo que concierne al lenguaje, si la relación lateral del signo con el signo es lo que hace que cada uno de ellos sea significante, el sentido sólo aparece, por ende, en la intersección y, por decirlo así, en el intervalo de las palabra s” (“Le langage indirect et les voix du silence”, en Signes, París, Gallimard, 1960, p. 53).
P ara Foucault, locura y literatu ra no son equivalentes en la horizontalidad de una ecuación lúgubre (que soporte los mo vimientos tiránico s de engloba miento po r las psicopatolo gías au torita rias o las estéticas facilistas). Locura y lite ra tu ra se ajustan verticalmente a la experiencia soberana de un lenguaje sin origen.
LOCURA Y FINITUD: LAS LECCIONES DEL PSICOANÁLISIS
La
d is p o s ic ió n d e
a n t r o po l ó g ic a
l o s s a b e r e s
L as palabras y las cosas* parece despleg ar un espacio teórico sum am ente indiferente a las grandes estructuras n arrativas de H isto ria de la lo cura...Ya no se tra ta aqu í de divisiones o exclusión, ni de los grandes gestos de segregación de la dem encia. El reino liso de los saberes, e struc tura do s por la sistem aticidad de un a episteme, nos invita al con trario a las gran de s ceremo nias de las identidad es. Ya no es cuestión de reaprehender lo que el pensamiento excluye a priori para poder soste nerse, sino lo que im pone como ord en prim ordia l a u n a d iversidad de objetos. U na época (el Ren acimiento, la edad clásica, la m odernidad ) com prende rá la circulación de las riquezas, la constitución de las lenguas, la es truc tura de lo viviente, a trav és de grillas profund am ente uniformes. En su prefacio, Fou cau lt no vacila en oponer las dos em presas: La historia de la locura será la historia de lo Otro: de lo que para una cultura es a la vez interior y ajeno y por lo tanto hay que excluir (para conjurar su peligro interior), pero encerrándolo (para reducir su alteridad); la historia del orden de las cosáis sería la historia de lo Mismo: de lo que a la vez se distingue y se emparienta con una cultura y por lo tanto hay que discernir mediante marcas y recoger en identidades (p. 9.)
E n ese nivel, sin du da m uy ge neral, los dos libros se oponen sin remedio, con u n a oposición tan radical, por otra p arte , que uno empieza a sospechar (la retórica misma del prefacio lo incita a ello) que no son sino las dos caras de una misma moneda. Ese juego de espejos entre la nueva búsqueda de * Traducción castellana: Las palab ras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968. Las páginas de las citas corresponden a esta edición.
identidad es reg ulares (el orden inmóvil de las pa labras y las cosas) y la bú squ eda m ás a ntig ua de los rechazos masivos y repe tidos de lo Otro debía im poner, a no dud ar, que el tem a de la locura llevara en Las palabras y la s cosas una vida su b terr án ea decisiva. Un ejemplo: Fou cau lt mide el hiato que sep ara el orde n de las cosas en el R ena cim iento del vigente en la edad clásica con la vara de Don Quijote. Pero esa relación se inten sifica sobre todo en las últim as p ágin as de la obra: en e llas vemos a lo Otro de la locu ra rep res en tar exactam ente las coordenadas de un pensam iento moderno de lo M ismo, como si, de otra m an era y m ucho mejor que las lecciones de los sab ere s c onstituidos, la s de la locu ra (espejo turbio) devo lvieran de inm ediato al pensam iento los rasgos reflejad os de su ro stro. E l “círculo antropo lógico ” que da su título al último cap ítulo de H istoria de la lo cura..., po r o tra p a rte , e n c u e n tra u n eco pre ciso en lo q u eL as p a la b ra s y las cosas describe como disposición antropológica de los sa bere s. Para Foucault, esa disposición designa globalmente un espacio de de slizam iento indefinido de lo empírico ha cia lo trasc en de nta l. La antropología es jus tam en te “el modo de p en sam ien to en que los lím ites de dere cho del conocim ie nto (y por co nsigu iente de todo sab er em pírico) son al mismo tiempo las formas concretas de la existencia, tal como se dan , pre cisam en te, en ese mismo sa be r em pírico” (p. 243). La configuración antropológica se alim en ta en principio de las ciencias de la vida, de las riqu ez as y de las len gu as (se an aliza al homb re como el ser que vive, trab aja y habla). Las ciencias biológicas, económicas y lingü ísticas con stelan por diversos conductos la figura del hom bre finito: “La finitud del hombre se anuncia y de un a m anera imperiosa en la positividad del saber; se sabe que el hombre es finito del mismo modo que se conoce la anatomía del cerebro, el mecanismo de los costos de producción o el sistem a de la conjugación euro pe a” (p. 305). Las p ositividades p lenas de los saberes d enu ncian como su resultado la finitud n eg ativa del hom bre. Pero en seguida se dirá que la po sitivida d m ism a de los conocimientos que se tien en de él sólo es posible a p a rtir de un a finitud co nstituy ente. Es que u n a po sitivida d (como contenido lim itado de un conocimiento em pírico) no se deja pe ns ar sino desde u n a experiencia finita: “Esta [la finitud] no es la esencia más p u rificad a de la positivid ad, sin o aquello a p a rtir de lo c ual
es posible que aparezca esta última”. Ese pasaje de lo limitad o como po sitividad co ns tituida a la lim itación como fundam ento co nstituyente debe com prenderse, sin em bargo, en el sentido de una repetición (p. 306): la positividad se repite en lo fundamental, en vez de encontrar en ello una condición última de posibilidad. Hasta Kant, según Fo uc ault, el pe nsa m iento sólo era finito co ntra u n fondo de infinito. L a revolución antropo lógica co nsistiría en que la exp eriencia de la finitud se prod ujera como repe tición de lo “Mismo” (siem pre se tr a ta de finitud), a qu í como positividad em pírica y allá como estru ctu ra fun dam ental. Figu ra de un a repe tición de las finitud es, en qu e los reduccionis mos positivistas y las pretensiones fenomenológicas se hacen eco de un a m an era rigurosa: “N ue stra cultura fran queó el umbral a partir del cual reconocemos nuestra modernidad el día en que la finitud se pensó en una referen cia interm inab le a sí m isma [...]. La cu ltura m oderna puede p ens ar al hombre porque piensa lo finito a p artir de él mismo” (p. 309). El pliegue de lo finito define para Fo uca ult el volumen en que se despliega todo pen sam iento m oderno (y rem ite exh au stivam en te a lo que él llam a aquí “el hombre”). No obstante, mientras las filosofías modernas intentan mantenerse lo más cerca posible de esa finitud, y reap reh en de rla desde un as experiencias vividas, de inm ediato purificada s y desp lazada s hacia con stituciones trasc en d en tales (pronto rectificadas por la convocatoria de nu eva s ex periencias, estéticas, éticas, etcétera), las ciencias hu m an as, po r su lado, inm ov ilizan e sas oscilaciones al considera r la finitud h u m an a como la me ra complicación de funcionamientos objetivos (leyes puras de la economía para la sociología, mecanismos de lo viviente p a ra la psicolo gía, reg las fonéticas de la evolució n de la s leng ua s pa ra el an álisis de los m itos y las litera tura s). La estructuración de las filosofías de lo Mismo envuelve al mismo tiempo todo nuestro pensamiento moderno de la locura. Tomemos el destino antropológico de la filosofía: “En este espacio angosto e inm enso a bierto por la re p etición de lo positivo en lo fun da m en tal [...] va a de splega rse toda esta analítica de la finitud, tan ligada al destino del p en sam ie n to m oderno” (p. 307). C ada fig u ra de la re p e tición antropológica designará una dimensión de reconocimiento de los vértigos de la locura circunscriptos por el saber antropológico.
La d e u n
m o d o
d e
d e s ig n a c ió n
s e r m o d e r n o
d e l a
l o c u r a
La p rim era repetición de lo Mismo se m an tien e lo m ás cerca posible de sus condiciones de nacim iento (el m omento k a n tia no) para establecer su destino de confusión. Lo Mismo se repite como condición y condicionado del conocimiento. Pu es to que si sólo el hom bre conoce (y ya no el discurso, como en la edad clásica), “se tomará en él conocimiento de lo que hace posible todo conocimiento” (p. 310). Se puede buscar (Com te) \m a “na turaleza del conocimiento hu m an o” (p. 310, estab lecer como condiciones trasce nd en tales unos determinism os fisiológicos veríficables) o bien (Marx) una “historia del conocimiento humano” (que exige transformaciones sociales para alca nz ar un conocimiento justo). U na últim a vía de aná lisis (la fenomenología) intenta por fin deslastrar a naturaleza e histo ria de su dimensión empírica y aborda la vivencia como “estrato específico pero ambiguo” en que los contenidos de conocimiento aún corresponderían, de manera ingenua y originaria, a sus formas. El análisis de la vivencia no deja entonces de invocar un a y otra vez experiencias para atrib u irles el interm inab le proceso de lo tras ce n de n tal, extrayend o de un inacabamiento constitutivo el motor de su insistencia especulativa. Esa delgada red tram ad ae n tre lo empírico y lo trascend ental replantea con nuevos esfuerzos la cuestión del ser del sujeto pensa nte. P ar a la edad clásica, el ser y el pen sam iento se comunicaban directamen te en la transp aren cia de la rep resentación: al plante arse, é sta impo nía el ser del representad o y el de su posición de verdad; juego sutil de indefinidas remisiones. A p ar tir del mom ento en que el hom bre desdo blado, recu erd a Fou cault, su stituy e el reino liso y absoluto de la representación (cuando el pen sam iento busca su s condiciones de posibilidad en un contenido empírico), el inte rsticio abie rto por la re petició n entu rbia la s re lacio nes del ser y el pensamiento. El destino de este último ya no es descubrirse como sus tanc ia lógica unive rsal, sino interro ga r una s positividades mudas en las cuales le es preciso reconocerse: “[El cogito moderno] no reduc e todo el ser de las cosas al pe nsa m iento sin ram ificarel ser del pensamiento ha sta en la nerva du ra inerte de lo que no p ien sa” (p. 315). El pen sam ien to claro sólo ava nz a sostenido por un imp ensado al que, a su vez, inte n ta ilum ina r débilme nte. C ada figura de lo im pensa do (lo inconsciente, lo
en sí, lo no explicitado) desig na m enos lo que e n el hom bre es objetivo cuando uno rechaza los prestigios del pensamiento reflexivo (“recom pen sa ofrecida a u n sab er positivo del hom bre”, p. 317) qu e u n acom pañam iento in evitable . Lo im pensado no designa un a dimensión hu m ana ha sta ahora ignorada y en la que se tram ar ía su verda d d efinitiva, sino el doble del hom bre moderno atrap ad o e n los pliegues del saber. Repetición reversible de lo empírico en lo trascendental, del pensam iento en u n im pensado. Repetición, por último, del origen rem oto en su retorn o prom etido. E n efecto, el hom bre está en principio “separado de su origen”. Las dimensiones que lo hacen ser (su vida de carne, su trabajo, su lenguaje) tiene n u n a historicidad propia que desbo rda la aparición del individuo: su origen se hu nd e e n la noche de los tiemp os. E n ese tiempo remoto, impersonal, e nc ue ntra n sus condiciones prim ordia le s, la fuente de su positiv id ad histó rica. Si en ese sentido el hom bre es en ve rda d un “se r sin o rigen” (p. 322), también es el hombre de lo “originario” (pp. 322323), com pre ndido esta vez como la articula ció n in m edia ta de una temp oralidad siempre n uev a con las arru ga s de las cosas (una vida de determinismos fijados en la noche de los tiempos, mecanismos de intercambio ancestrales, un lenguaje más antiguo que él). El hombre sólo funda su temporalidad al a rtic u lar su vacío de origen con la vejez de las cosas. Pero esta articulación siempre renaciente (lo originario) es al mismo tiempo un a “ap ertu ra” donde se precipitará un a tem poralidad por fin fundada de la s cosas (la positiv id ad m uda y opaca de éstas sólo alcanza su trans pa ren cia de verd ad desde el tiemp o vacío de la conciencia hu m an a). Pero en ese vacío ahon dad o por un a conciencia (exiliada del origen oculto de las cosas) se deja en treve r sim ultán ea m en te la posibilidad de que el hom bre recupere su origen: éste pod ría reac tua lizarse , si es cierto que el milagro del pensam iento es poder proponerse en la inmine ncia de un adve nim iento cercano lo que lo sostiene desde la noche de los tiem pos. Al asignarse la tarea de restituir el dominio de lo originario, el pensamiento moderno descubre en él, de inmediato, el alejamiento del origen; y se propone paradójicamente avan zar en la dirección en que ese alejamiento se cumple y no deja de profundizarse; trata de hacer que aparezca del otro lado de la experiencia, como lo que lo sostiene por su misma retirada, como lo más cercano a su posibilidad más visible, como lo que es inminente en él (p. 324.).
U na condición de conocimiento en el corazón de lo condicionado, un impensado como nervadura del pensamiento, un origen como inm inencia indefinida: estas tres dimensiones de la an alítica de la finitud definen el espacio en que se despliega el pen sam iento moderno. En él se repite incan sablem ente lo finito en s u finitud, en los tre s p lanos del conocimiento en su relación con el objeto, del pen sam iento en su vinculación con lo que no es él y del tiemp o en su lazo con lo que lo sostiene. La locura extrae de allí los vectores de su ide ntida d m oderna, a trav és de las especulaciones metapsicológicas del psicoa nálisis. En efecto, lo que Fr eu d inv en ta como conceptos claves de lo inconsciente son sucesivamente la Muerte como reserva indefinida de explicaciones, el Deseo como grano último de nue stros pensam ientos y el LenguajeLey en cuanto e struc tura de m an era origina ria nu es tras iden tidades (p. 363). Esta s tres categorías prorroga n de inme diato las tres formas de finitud: la Mu erte es el trasc en de nta l que se reconoce al pun to a travé s de los empirismos clínicam ente iden tificables (compulsión a la repetición, agresividad); el Deseo designa claramente el impensado al que todo pensam iento qu erría llegar pa ra com prenderse, so stenido en su movim iento por la prohibición de un irse a él (ambigüedades estru ctura nte s de la resistencia y la trans feren cia); el LenguajeLey, por último, es el comienzo absoluto que ha bría que rec up erar como un imposible destino de la cura (“aquello en lo cual toda significación asume un origen m ás lejano que sí mism a, pero tam bién aquello cuyo retorn o se prom ete en el acto mismo del a ná lisis”, p. 364). En el pu nto en que la M uerte rige tod a conducta, en que el Deseo gob ierna con exclusividad y el Le ngu aje susp end e toda decisión, se produce para nuestro pensamiento el advenimiento de la locura: “En esta figura [...] nuestra conciencia ya no en cu en tra, como en el siglo xvi, la hue lla de otro mun do; ya no co nstata el extravío de la razón desca rriada; ve su rgir lo que nos es peligrosamente m á s cercano, y es como si, de improviso, se perfila ra en relieve el hueco mismo de n u e str a existencia” (p. 364). Fo ucsu lt retoma aqu í de m an era va ga las lecciones de Histo ria d * la lo cura... (la locura como m ensaje cosmológico, como o in razón y como ve rd ad in ver tid a del hom bre), aun que con u na modificación decisiva. E sta vez, la obra de F re u d n o se co m pren derá y a como la recup eración fiel, m ás a llá de las psicologías m oderna s, d él a exp eriencia clásica (la locuta aprehendida en el plano del delirio), sino como ri gurosam ente ins cripta en las posibilidades del pen sam iento
moderno. En efecto, res u lta que la m etapsicología freudian a, en el m om ento en q ue fija su m itología científica (la pulsión de m ue rte, la libido, la retórica de lo inconsc iente), descri be como lo hemos m ostrado “la s fo rm as m ism as de la finitud” (p. 364). En ese sentido, se mantiene sin duda más pró xim a a las filosofías de lo Mism o (de H eid egger a M erleau Ponty) que a las ciencias hu m an as, que no quieren abo rdar la finitud hu m an a sino como pun to de aniquilación de funcionam iento s (biológicos, económicos, lingüísticos) curvad os p or el existir hum ano. P a ra F oucault, las ciencias hu m an as derivan en efecto de un a estruc turació n m ode rna de los saberes en tres planos (las ciencias matemáticas y físicas, las ciencias de la vida, del leng ua je y de la economía, los pen sam ientos de la finitud) que, por su yuxtaposició n, generan algo así como un “volu m en” (un “triedro epistemológico”, p. 337). El vacío ahondado en el centro de la figura acoge las positividades de las ciencias hu m anas. U na vez más, volvemos a encon trar aquí la afirm ación de un a incapacidad de esas po sitividades pa ra establecer su fund am ento desde el mero movimiento de su enunciación. Pero pa ra Foucau lt, lo que las impu gna y a no es aquí, como a princip ios de la década del sesenta , u na experiencia negativa (la locura, la mu erte, la e scritura), sino un hueco (dibujado por las arista s p ositivas de un sistema de los saberes) en el que están , por decirlo así, indefinidam ente susp end idas. El hom bre positivo constituye cla ram ente , sin embargo, un plano sólido p ara ciencias como la biología, la econom ía y la filología, pero en la m edid a en que ésta s, pre cisam ente , no tienen por objeto al hom bre en su modo de ser, sino unos “func ionam ientos” indiferentes a su hum anid ad , inm ed iatam ente objetiva bles (pp. 342343). P a ra Foucault, la s ciencias del hombre (lo que hac e de la psicología otra cosa que u n a sección de la biología, de la sociología otra cosa que un a sección de la economía, del análisis de los mitos otra cosa que una sección de la filología) no estudian funcionamientos en y por sí mismos, sino la “ne ga tivida d” introd uc ida en ellos: aquello por lo cual estos funcion am ientos (las leyes vitales, las del intercam bio, los determinismo s lingüísticos) dejan de va ler inm ed iatam en te como mec anismo s positivos y nec esarios. De todos modos, esta neg atividad no debe interp reta rse como el indicio de una trascen den cia irredu ctible (la que h ar ía que el hom bre esca p a ra p ara siem pre a la s necesid ades positivas a la s que se prete nde reducirlo). Tra duce ú nic am ente la posición específi-
ca de las ciencias h u m an as en el campo de los saberes. Lo que las ciencias de la vida, del lengu aje y de las riqu ezas determ inan como sector de una objetividad natural, las ciencias hu m an as lo retom an p ara vaciarlo, ahuecarlo, en la medida en que vuelven a llevarlo subrepticiam ente ha cia esa an alítica de la finitud en que no se trata de límites. Toda su em presa se sitú a p ara Fo ucau lt en el espacio de esa “duplicación” (p. 344). El hom bre de las ciencias hu m an as se da en el espacio abierto por la repe tición de u na objetividad (esquemas neuromotores, sistemas de intercambios, leyes de deslizam iento semántico), en tan to é sta es asum ida por un se r finito y ya no existe má s como determ inismo n atu ral. E sta negati vidad, sin embargo, qued a en m asca rada po r el nuevo despliegue anacrónico de la “representación” como superficie de verdad . Las ciencias hu m an as ana lizan en efecto los m ecanismos positivos de la economía, la lingüística y la biología en cuanto se reciben en una “representación” humana: “Las ciencias hum an as ocupan por lo tan to la distancia que sep ara (no sin unirla s) la biología, la econom ía, la filología, de lo que les da posibilidad en el ser mismo del hom bre [...] y ad m iten como cosas los mecan ismos y funcion am ientos que aísla n y los inte rro ga n no en lo que son, sino en lo que d ejan de se r cuando se abre el espacio de la rep rese ntac ión ” (p. 343). El estud io de esta “repres en tación ” proporciona a las ciencias del hombre un plano de objetividad que permite acallar lo que una consideración ju st a de la finitud introduce como lim itación y negatividad. Lo cual no significa p ara Fo uca ult que las ciencias humanas prorroguen el dogma de la conciencia. La represe ntación que ab ordan (por ejemplo, la “represen tación colectiva” en el caso de la sociología naciente) no designa el objeto de un a conciencia clara. P a ra ellas, la represen tación significa antes bien el plano de proyección de mecanismos (estudiados en sí mismos por la biología, la economía, la filología) sobre las formas de la finitud h um an a (analizadas por sí m ism as por la s filosofías de lo Mismo). P a ra Foucault, no obstante, la forma de la represe ntación (como nudo de un a cosa con su verdad) data de la episteme clásica. Las ciencias hu m an as efectúan, por tanto, la torsión de conceptos tomados de las ciencias objetivas (biología, economía, filología) sobre un as figuras de finitud desplegadas por un as filosofías de lo fundamental, en el elemento de una forma de verdad que, no toriame nte fuera de lugar, ya no tiene vigencia. Por su lado, el psicoan álisis, al contrario, inte rro ga d irecta
m ente lo “inconsciente” m ás que u na s represen taciones. En su caso, no se tra ta de develar en el orden de un a progresión del saber un as represen taciones implícitas, sino de cuestionar frontalmente un nivel de realidad “que está ahí y que se sustrae, que existe con la solidez muda de una cosa, de un texto cerrado sobre sí mismo o de un blanco en u n texto visible” (p. 363). La realidad humana, tal como se muestra en la lección de Freud, no se deja desplegar en el orden de una represe ntació n: “A diferencia de las ciencias hu m an as, q ue a la vez que desandan camino hacia lo inconsciente siguen m antenién dose en el espacio de lo represen table, el psicoanálisis avanza para pasar por encima de la representación y desbordarla por el lado de la finitud” (p. 363). Como hemos visto, el psicoanálisis efectúa ese desborde por medio de la elaboración de mitologías conceptuales (pulsión de muerte, libido, retórica de lo inconsciente) que hacen un signo a las estructuras fundamentales de las filosofías de lo Mismo. M ientras que las ciencias del hom bre aho gan la finitud en el elemento de una representación objetiva, el psicoanálisis, como las fenomenologías, la afrontan directamente. Hacen u n a es tricta prue ba de ella: prueb a del pen sam iento (que se anuda y se desanuda en lo inconcluso de una búsqueda: la fenomenología nun ca te rm ina rá de e xhibir nuevos contenidos de experiencia para rectificar unas formas trascendentales siempre provisoriame nte develadas); prueb a de un encuen tro sin gu lar p ar a el psicoanálisis, que descubre en la psicosis “su más invencible tormento” (p. 364). Es que la “iluminación cruel” de la esquizofrenia expone en u n de sastre íntimo las formas de la finitud que el acto analítico deb ería dejar su rgir con much a lentitud. No obstante, en co ntra de las m editaciones pacientes de lo fundamental, en oposición a las ciencias hu m an as , el psicoa nálisis se relaciona “con lo que hace posible todo saber en general” (la finitud antropológica) a través de u n a prác tica “en la qu e se com promete no sólo el conocimiento del hom bre, sino el hom bre mismo: el hom bre con esa M uerte que e stá en acción en su sufrimien to, ese Deseo que perdió su objeto y ese leng uaje por el cual y a trav és del cual se artic ula silenciosam ente su Ley”. En ese gran libro abstracto en el que, después de todo, se tra tó en esencia de las es truc tura s remo tas de los saberes, y ta n poco de las ex istencias concretas, se lev an ta la figu ra del loco. Fig ura, a cla ra Fou cau lt, “em pírica y sin em bargo ajen a a (y en) todo lo que podemos ex pe rim en tar”. Su es ta tu s hace
va cila r un poco el positivismo dichoso de Las p ala bras y las cosas. Puesto que es como si lo que no era más que un corte ve rtical en el espesor abstrac to del archivo (episteme) co brara cuerpo y se realizara súbitamente en la “existencia a la vez re al e imposible” del loco (“la finitu d, a p a rtir de la c ual somos y pensamos y sabemos, está rep en tinam en te ante nosotros”). El loco es entonces algo a sí como la enc arnac ión c onc reta del punto ciego de nuestr os sabere s establecidos.
CONCLUSIÓN
En tod as sus pág inas sobre la locura, las que nos llevan desde la “Introdu cción” de 1954 a los brilla nte s atajos de Las p a la bras y las cosas (1966), Foucau lt no dejó de en tab lar u n debate sordo con la fenomenología, la de las donaciones su bjetivas de sentido. Para superar el marxismo o la psiquiatría clásica (que entienden la locura como enfermedad: esencia médica positiva o patolo gía social objetiva), Foucault e staba obligado a señ ala r la enfermeda d m enta l como constitución histórica de sentido sac ad a de la locura. De ta l modo, en su Histo ria de la locu ra... describió “conciencias” de locura y estru ctu ró sus épocas como otras tantas “experiencias” globales que disponen de los sentidos de ésta. E n Las pala bras y la s cosas, u n a vez más, relaciona los sentidos de una locura moderna descripta por el psicoanálisis con las intuiciones de los pensam ientos de la finitud con stituyente. Y sin embargo, en el mismo mom ento no deja de den un ciar toda fenomenología de la locura, riéndose y burlándose de ella. Si la locura equivale a una pérdida completa de la estructura subjetiva, al hundimiento definitivo del sentido, ¿quién podría en señ arla en términos de estructu ras intencionales? E s como si Fou ca ult tom ar a los conceptos de la fenome nología cuando se tr a ta de pe ns ar la locura como objeto (y se p erm itie ra com pre nder las donaciones de se ntido como o tras ta n ta s es truc tura s de protección, como si con ello se tra tas e menos de rea pre he nd er u n objeto, de circunscribirlo, que de pre caverse bien de él) y la desauto riz ara sie m pre en nombre del sujeto problemático de la locura. Extraño uso de la fenomenología, de la que sólo retien e el mom ento objetivo. Al mismo tiempo, F oucau lt necesitaba a rticular claram ente, en nuevos términos, lo que qu ería en co ntrar a la vez en la locura y la e scritura: experiencias sin sujeto, y le era preciso
enunciar con igual claridad lo que recibía de Nietzsche: el tem a de u na dispe rsión de los sentidos, sin otro foco de unid ad adm isible que la preca riedad histórica.
ÍNDICE
A
d v e r t e n c i a ........... ....................................................................................................... 7
E l f u n d a m e n t o s o c ia l e x is t e n c ia l
........ 9 La recusación de u n a m etapa tología u n it a r ia .......................9 Las formas de la enfermedad m en tal.................................. 12 Las condiciones m ateria les de la enferm edad m e n ta l.... 17 Histo ricidad del h om bre v erd ad ero ......................................21 DE LAS ENFERMEDADES MENTALES
.... ............................. .
U n a f ic c ió n h is t ó r i c a
........................................................... 27 El prefacio de 1961................................................................... 27 La experiencia de la locura, desde fines de la Ed ad M edia ha sta el siglo x v i .......... 38 La experiencia clá sica ............................................................. 44 Nacim ie nto de la experiencia m odern a de la lo c u ra ........................................................................... 58 Arqueología de la psico log ía.................................................. 64 La m áquin a a s ila r .................................................................... 69 DE LAS ÉPOCAS DE LOCURA
D e l i r i o d e l u n
in s e n s a t o
l e n g u a j e s in
o e s c r it u r a
o r ig e n
l i t e r a r i a :
....................................................................................7 3
El procedimiento de Roussel.................................................. 74 La lu z de las p a la b ra s ............................................................. 80 El sujeto fragm enta do........................................................ ..... 84 La d ista n c ia ................................................................................87 La au se ncia de o b r a .................................................................90
