r JEAN GRONDIN
UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS - UNISINOS Pro-reitoria Comunitária e de Extensão
Reitor Pe. Aloysio Bohnen, SJ Vice-reitor Pe. Marcelo Fernandes de Aquino, SJ
INTRODUÇÃO À HERMENÊUTICA FILOSÓFICA
Pró-reitor Comunitário e de Extensão Vicente de Paulo Oliveira Sant'Anna
Tradução e apresentação de Benno Dischinger
UJlJ EDITORA UNISINOS Diretor Carlos Alberto Gianotti Conselho Editorial Antônio Carlos Nedel Carlos Alberto Gianotti Fernando Jacques Althoff Pe. Marcelo Fernandes de Aquino, SJ Werner Altmann
EDITORA UNISINOS COLEÇÃO
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Focus
© 1991 by Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Dannstadt Título original: Einfiihrung in die philosophische Henneneutik. 1998 Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa, no Brasil, para Editora da Universidade do Vale do Rio dos Sinos - Editora UNISlNOS.
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Grondin, Jean Introdução à hennenêutica filosófica I Jean Grondin; tradução de Benno Dischinger. - São Leopoldo: Ed. UNISINOS, 1999. 336p. - (Coleção Focus) ISBN 85-7431-020-04 CDU I I. Filosofia. 2. Hennenêutica filosófica. L Dischinger, Benno. lI. Título. llI. Série.
Editoração eletrônica: Ponto-e-Vírgula Assessoria Editorial Revisão: Benno Dischinger Capa: AGExCom da UNISINOS 2 a Reimpressão: Gráfica da UNISINOS, março de 2003. A Paul-Matthieu e Emmanuel
* Foi feito o depósito lega!. Direitos reservados à Editora da Universidade do Vale do Rio dos Sinos Av. Uni sinos, 950 - 93022-000 - São Leopoldo, RS, Brasil Te!.: 51.5908239 - Fax: 51.5908238 E-mail:
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r sUMÁRIo
Apresentação .................................................................. 9 À guisa de prefácio ...................................................... 19
Introdução .................................................................... 23 Sobre a pré-história do hermenêutico ......................... 47 Pré-compreensão lingüística .......................................... 47 Sobre o campo verbal em torno de ermhneuein ......... 52 Motivos da interpretação alegórica dos mitos .............. 56 Fílon: a universalidade do alegórico ............................. 60 Orígenes: a universalidade do tipológico ..................... 64 Agostinho: a universalidade do 'Iógos' interior ........... 70 Lutero: sola scriptura? ..................................................... 81 Flacius: a universalidade do gramatical ........................ 85 Hermenêutica entre gramática e critica .................... 91 Oannhauer: verdade hermenêutica e objetiva ............. 94 Chladenius: a universalidade do pedagógico .............. 99 Meier: a universalidade do que é sinal ....................... 107 Pietismo: a universalidade do afetivo ......................... 112 A hermenêutica romântica e Sch1eiermacher ......... 117 A passagem pós-kantiana do Esclarecimento para o Romantismo: Ast e Schlegel ........................ 117 Schleiermacher: a universalização do mal-entendido .................................................... 123
Delimitação psicologicista da hermenêutica? ............. 130 O campo dialético da hermenêutica ........................... 132
Ingresso nos problemas do historicismo ................. 135 Boeckh e a aurora da consciência histórica ............... 135 A história universal de Droysen: compreensão como investigação do mundo moral ...................... 139 O caminho de Dilthey até a hermenêutica ................ 146 Heidegger: hermenêutica como auto-esclarecimento da interpretação existencial .................................. 157 O diligente antecipar-se da compreensão .................. 159 Sua transparência na interpretação ............................. 164 A idéia de uma hermenêutica filosófica da facticidade ............................................................ 167 Status derivado do enunciado? .................................... 170 A hermenêutica da virada ............................................ 173 A hermenêutica universal de Gadamer .................... 179 De volta às ciências do espírito ................................... 179 Auto-superação hermenêutica do historicismo .......... 185 História efeitual como princípio .................................. 190 Compreensão aplicadora porque questionadora ....... 192 Linguagem a partir da conversação ............................ 196 A universalidade do universo hermenêutico ............. 200 A hermenêutica na conversação ............................... 207 O retorno epistemológico de Betti ao espírito interior ......................................................... 209 A crítica de Habermas ao entendimento em nome do entendimento ..................................... 215 Desconstrutivismo pós-moderno ................................. 223 Conclusão .................................................................... 229 Notas ............................................................................. 235 Bibliografla .................................................................. 267 Anexo: BibliografIa complementar em português .. 331
Apresentação
Muito se tem publicado, nas últimas décadas, nos campos literário, jurídico e filosófico, sobre temas relacionados com hermenêutica. Na intenção de dimensionar os temas relacionados com a hermenêutica filosófica num espectro mais universal e globalizador, brindou-nos Jean Grondin, em 1991, com a Introdução à hermenêutica filosófica, que aqui apresentamos em sua versão em língua portuguesa. A hermenêutica, como arte, de âmbito universal e universalizante, de interpretar o sentido das palavras, das leis, dos textos e de outras formas de interação humana, tem sempre obtido e contiua adquirindo expressão e significado, sobretudo nos círculos literários, jurídicos, filosóficos e teológicos. Constata-se uma tendência crescente, sobretudo no universo das Ciências Humanas, de valorizar os procedimentos de natureza hermenêutica e as metodologias de interpretação, aplicadas às múltiplas modalidades de expressão do discurso humano. Segundo Grondin, o termo hermenêutica, no atual uso lingüístico, encerra muita amplitude e conseqüente imprecisão. Pode significar explanação, explicação, tradução, exegese ou interpretação nas mais variadas áreas de conhecimento, recomendando-se, por isso, uma delimitação terminológica, no sentido de restringir-se o termo à idéia de
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10 Introdução à hermenêutica filosófica uma teoria da interpretação. Mas, comenta o autor, num certo sentido e modo a própria linguagem já é sempre interpretação, enquanto procura expressar o que se passa na alma de quem formula palavras. Grondin lembra que interpretar é também uma forma de "traduzir", ou tornar compreensível um sentido estranho ou ambíguo, caso em que uma nova formulação lingüística se sobrepõe a uma linguagem já formulada. Grondin procura mostrar que, historicamente, diversas teorias hermenêuticas se têm ocupado com este processo, formulando diretrizes e parâmetros interpretativos. Pedro Demo, na sua Metodologia científica em Ciências Sociais, fundamenta a hermenêutica na "constatação de que a realidade social, e nela sobretudo o fenômeno da comunicação humana, possui dimensões tão variadas, nuançadas e mesmo misteriosas, que é mister atentar não só para o que se diz, mas igualmente para o que não se diz". Por esta razão, "a hermenêutica se especializa em perscrutar o sentido oculto dos textos, na certeza de que no contexto há por vezes mais do que no texto." 0989, p.247s.) Grondin mostra que, historicamente, a hermenêutica tem sido considerada sobremodo relevante na investigação e esclarecimento de textos antigos, cujo contexto sócio-histórico e cultural nem sempre é possível reconstruir. Foi fundamental, na Idade Média, com base no critério da autoridade, garantir a correta compreensão dos clássicos, dos livros sagrados e dos Santos Padres. Importância especial adquiriu a hermenêutica após a Reforma, quando o critério exclusivo da Sagrada Escritura para a fundamentação da fé cristã exigiu uma rigorosa investigação do significado de seus textos. Empenho semelhante tem sido postulado pela interpretação coerente e adequada das leis. E a hermenêutica filosófica, para onde converge? A dimensão filosófica da hermenêutica radica na Filosofia como
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perquiridora da verdade, como gestadora e intérprete de conceitos, como perscrutadora de sentidos e significados. Na concepção de Ernildo Stein, "tanto na palavra sentido como na palavra significado está implícita a idéia de linguagem como um todo. Se precisamos do sentido e do significado para conhecer, isto significa que precisamos da linguagem para podermos conhecer." (Aproximações sobre Hermenêutica, p.26). Se, com a linguagem, valorizamos o sentido e o significado, valorizamos os elementos que constituem as condições de possibilidade do discurso humano. Conhecimento, expressão e enunciação do pensamento, interpretação do sentido ou do significado das variadíssimas formas de comunicação humana, eis o campo em que se estabelecem as múltiplas dimensões da hermenêutica filosófica, bem como os fundamentos de sua universalidade. Nesta ótica, adverte-nos Richard Palmer (Hermenêutica, 1989, p.19s'), que "a hermenêutica chega à sua dimensão mais autêntica, quando deixa de ser um conjunto de artifícios e de técnicas de explicação de texto e quando tenta ver o problema hermenêutico dentro do horizonte de uma avaliação geral da própria interpretação", a qual abrange "a questão mais englobante do que é compreender e interpretar." Dessa forma, a hermenêutica procura integrar duas áreas teóricas da compreensão humana: a tematização daquilo que está inerente ao fato de compreender um discurso ou um texto e a tematização do que é a própria compreensão, em seu sentido mais fundante e "existencial". Pode-se, pois, afirmar, que a hermenêutica filosófica se configura como linguagem capaz de articular o sentido e a compreensão da verdade numa perspectiva fundamentalmente filosófica, viabilizando a crítica e a autocrítica no processo de compreensão da verdade. Para Grondin, o horizonte da interpretação não se limita, portanto, às ciências diretamente interpretativas - como
12 Introdução à hermenêutica filosófica a exegese, a filologia ou o direito - , mas se extende "a todas as ciências e perspectivas de orientação da vida." Neste contexto insere-se a filosofia de Martin Heidegger, bem como a obra fundamental de Gadamer, "Verdade e Método", assumida como ponto de partida e horizonte das investigações de Jean Grondin, expressas em seu estudo, que ele considera introdutório, sobre a hermenêutica filosófica. Nesta obra aparece, como preocupação de Grondin, a fundamentação e comprovação da pretensão de universalidade da hermenêutica. Como foco orientador de uma resposta a essa questão, assumiu Grondin o resultado de uma consulta que ele fizera a Gadamer sobre o possível fundamento dessa universalidade, fundamento que, segundo o mesmo Gadamer, deve ser buscado na "palavra interior", uma concepção que já se encontra em Santo Agostinho. Segundo Agostinho, a universalidade da hermenêutica estaria situada na "palavra interior", no 'falar' da alma consigo mesma, na gestação das idéias que se dá no íntimo da mente humana, pois a fala que se exterioriza fica sempre aquém da palavra interior a ser expressa. Por isso, só se entende realmente o que é falado, quando se recupera a linguagem interior que espreita atrás dela. Isso se contrapõe, é claro, à primazia lógico-metafísica do discurso. Mas, não existe propriamente um mundo pré-lingüístico, porém um mundo interior direcionado para a linguagem. Segundo Grondin, esta dimensão hermenêutica da linguagem vem a ser a única hermenêutica universal. A partir dessa perspectiva, o autor procura mostrar que o enfoque do 'verbum interius' é, de fato, c:entral para reconstruir fielmente a problemática histórico-filosófica da hermenêutica. Segundo este parâmetro, informa Grondin ser sua intenção "fornecer, segundo o estágio atual do discurso filosófico, uma introdução às dimensões filosóficas da hermenêutica." Grondin observa que a idéia da interpretação, em senti-
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do amplo, remonta a um passado mais distante, mas que a hermenêutica filosófica é de data bem mais recente. Em sentido restrito, pode-se mesmo afirmar que ela vem expressa mais nitidamente na posição de Gadamer e de Paul Ricoeur. Para Heidegger, que ancora a hermenêutica fundamentalmente no terreno da facticidade humana, a filosofia hermenêutica é, realmente, coisa de Gadamer. Segundo as investigações de Grondin, a história da hermenêutica desenvolveu-se, até o século 18, em grande parte sem ter plena consciência de si mesma e, até o século 17, nem sequer apresentava o nome de hermenêutica. Com o tempo, a 'ars interpretandi' convergiu para a crítica da exegese ou da filologia. Mas, normalmente é atribuída a Lutero a revitalizaçâo da arte de interpretar. Seu colaborador, Flacius Illyricus, elaborou a primeira teoria hermenêutica moderna da Sagrada Escritura, que, até o século 18, foi obra clássica no campo da exegese escriturística. Mas, Grondin mostra que já no século 17, com Dannhauer, Meyer e Chladenius, a hermenêutica aparece como teoria geral da interpretação, rompendo o quadro das hermenêuticas especiais, começando, já, a delinear-se a universalidade do processo hermenêutico de compreensão e interpretação. Mas, a temática mais global da compreensão e da interpretação adquire novo relevo com a eclosão do historicismo e o acirramento da validade epistemológica da História, da Psicologia, da Sociologia e das ciências do espírito em geral. Segundo Grondin, a filosofia hermenêutica pode mostrar que a não aceitação da historicidade universal como logicamente contraditória ainda se mantém na perspectiva do historicismo, que tem sido um problema central e paralisante da filosofia desde Hegel. Seu problema básico é saber se existe uma verdade vinculante e uma filosofia conclusiva no horizonte de um mundo que se sabe histórico por natureza. Se todas as verdades dependem de um con-
14 Introdução à hermenêutica filosófica textQ histórico, conforme o repropõe o perspectlvlsmo nietzscheano, não estaríamos sujeitos a um inevitável relativismo e niilismo? A verdade, em sentido absoluto, estaria no transcendente? Para Grondin, a hermenêutica de Heidegger e Gadamer procura não tanto resolver este problema, quanto afastar-se do historicismo. Segundo Heidegger, a tese do relativismo histórico só teria sentido no horizonte de uma verdade não relativa, supratemporal e metafísica. Mas, de onde surgiria a pretensão por uma verdade absoluta? Segundo a hermenêutica filosófica, ela emerge, no fundo, de uma rejeição da temporalidade, de um pensamento que suprime a temporalidade. Segundo Grondin, a funcionalidade filosófica da hermenêutica talvez não esteja tão centrada na solução do problema do historicismo, quanto no seu afastamento ou sublimação. Assim, Heidegger e Gadamer, por exemplo, estariam empregando o historicismo em relação a ele mesmo, procurando manifestá-lo em sua própria historicidade, ou seja, em sua dependência secreta da metafísica. Isso porque a tese dogmática de que tudo é relativo só tem sentido no horizonte de uma verdade não relativa e supratemporal. Mas, como se apresenta essa verdade? Uma resposta plenamente satisfatória, segundo Grondin, jamais foi dada. Em que se fundamenta a pretensão por tal verdade absoluta ou metafísica? A hermenêutica filosófica supõe que tal pretensão emerge, precisamente, de uma rejeição da temporalidade. A caçada por normas, paradigmas e critérios absolutos estaria depondo em favor de uma busca de saída metafísica do historicismo, o qual estaria, com isso, obedecendo à lógica de um pensamento que, no fundo, suprime o tempo e a temporalidade. Com muito acerto observa Ernildo Stein, 0996, p.76), que: "Todos os elementos centrais da hermenêutica filosófica, como a idéia do pré-conceito, a idéia do horizonte, a
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idéia da história efetuai" - (ou efeitual, considerada em sua eficácia ou efetividade) - , "a idéia da consciência histórica," e "a idéia de situação hermenêutica C.. ') entram em questão quando se procura explicar esta totalidade da linguagem que nos envolve e quando nos queremos apropriar dessa totalidade pela interpretação." A linguagem é, assim, nossa constituição fundamental, razão porque pode Gadamer afirmar que "o ser que pode ser compreendido é linguagem." É este o ponto alto da hermenêutica de Gadamer, que também provoca os seus críticos. Aí surge, pois, a relação da hermenêutica com a crítica e com a questão: qual a crítica que pode fazer-se à hermenêutica? Segundo Gadamer, a hermenêutica filosófica possui, realmente, uma tarefa crítica e não se restringe, como ocorria em outras épocas, a uma teoria ou metodologia de compreensão e interpretação da fala e do texto. Cabe, além disso, à hermenêutica filosófica, determinar o verdadeiro sentido das ciências do espírito e a verdadeira amplitude e significado da linguagem humana. A consciência da história efetuai também possui, segundo Ernildo Stein, uma tarefa crítica 0996, p.77). Cabelhe supervisionar a fusão de horizontes, cheia de tensões e contrastes, que se estabelece entre o passado e o presente, entre um texto e sua compreensão atual. Um outro nível da critica encontra-se, segundo Stein, no caráter de lingüisti cidade da própria hermenêutica, que conduz a um modo particular de consciência crítica da linguagem. Quando esta se envolve com a história dos conceitos, percebe, nesta história, seu desenvolvimento e transformação, contribuindo para uma autêntica consciência histórica, que procura interpretar, no presente, o verdadeiro sentido da linguagem anterior. Segundo Stein 0996, p. 69), a obra de Gadamer apresenta diversos níveis e uma grande complexidade, em vista
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dos diversos temas que procura incorporar. Ele parte de uma certa situação de estrangulamento das ciências humanas, das ciências do espírito (as "Geisteswissenschaften"), baseando sobre este aspecto a sua reflexão. Habermas, cujas reflexões de cunho hermenêutico são um dos últimos focos de análise da ohra de Grondin, em sua "Teoria do agir comunicativo", considera que a moderna compreensão do mundo se distingue por sua dimensão reflexiva, que lhe permite tornar-se "reflexivamente consciente como interpretação do mundo", sendo que a perspectiva fenomenológica contribuiu, sem dúvida, para isso. Constituiu-se, assim, um horizonte hermenêutica ou interpretativo de nossa cosmovisão, que, em última análise, apresenta um caráter pragmático ou existencial. Nas palavras de Grondin: "Somente na moderna e desencantada concepção do mundo as explicações da realidade aparecem como interpretações, que, como tais, se dispõem para uma discussão e se expõem à crítica." Nesse contexto, Habermas, como anteriormente Nietzsche, admitem um horizonte em princípio hermenêutico, isto é, interpretativo e, em última análise, pragmático da nossa visão de mundo. Segundo Grondin: "ambos depõem em favor da universalidade do problema hermenêutico, embora não tirem as mesmas conclusões." Mas, segundo Grondin, isso ainda não explica a pretensão de universalidade da hermenêutica. Esta pretensão manifesta-se de diversas maneiras na própria história da hermenêutica, que o autor avalia desde as suas origens gregas, considerando ser fundamental investigar, nessa história, as pretensões de universalidade que a constituem. Que tipo de universalidade pretendia cada tipo de hermenêutica investigada? E que espécie de universalidade pode pretender a hermenêutica atual? São questões que o autor procura clarear em seu trabalho. Para Grondin, Nietzsche talvez seja
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primeiro autor moderno que torna consciente o caráter fundamentalmente interpretativo ou interpretatório da nossa experiência de mundo. E. segundo Habermas, a compreensão moderna do mundo distingue-se por sua capacidade de tornar-se reflexa e ref1exivamente consciente do próprio ato de interpretação do mundo: "Nosso saber sabe de si como sabere, portanto, como inte1pretaçãodo mundo. Grondin comenta que, segundo Ricoeur, Nietzsche, Freud e Marx representariam uma "hermenêutica da suspeita", contra a qual ele contrapõe uma hermenêutica da confiança, a qual vai em busca do sentido fenomenológico da realidade, dirigindo-se para a frente. em dire('ào ao mundo. que nos abre o sentido a ser interpretado. Inicialmente. ela é fecundada pela hermenêutica da suspeita. com a intençào de destruir as ilusóes da falsa consciência. A hermenêutica busca, entào. no "verbum interius" as possihilidades desveladoras de ,..,entido das pretensóes de verdade. Consciente do verdadeiro sentido da história. a ser sempre reinvestigada e reinterpretada. desenvolve Grondin a sua viagem histórico-filosófica através das várias etapas evolutivas da hermenêutica, destacando algumas de suas "eras axiais" e retornando sempre à questão da universalidade dos processos humanos de compreensào e interpretaçào. Começando pela pré-história da hermeneuticidade, perscrutando a oscilaçào da hermenêutica entre a gramática e a crítica , procurando clarear o sentido da hermenêutica romântica e da universalizaçào do mal-entendido promovida por Schleiermacher, discutindo os problemas do historicismo, a hermenêutica heideggeriana da facticidade e a hermenêutica universal de Gadamer, converge para a hermenêutica que se desenvolve na conversação e no colóquio interior do espírito humano, para concluir com algumas considerações em torno do desconstrutivismo pós-moderno de Derrida.
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18 Introdução à hermenêutica filosófica
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A obra fala por si mesma e dispensa, propriamente, uma apresentação. Embora pretenda ser apenas uma introdução às dimensões histórico-filosóficas da hermeneuticidade humana, apresenta-nos, de fato, uma visão de conjunto, histórica e hermeneuticamente convincente, do que representou e representa a hermenêutica na história do pensamento humano. A obra tem um valor complementar pelo riquíssimo aporte bibliográfico de mais de mil e duzentos títulos, ao qual acrescentamos, como apêndice, alguns títulos em língua portuguesa.
São Leopoldo, 7 de julho de 1999. Benno Dischinger - UNISINOS.
À guisa de prefácio
o mais tardar num prefácio, deve um autor falar de si ou de sua relação com o escrito. Abstraindo do texto propriamente dito, pode, então, tornar-se mais explícito o estímulo meramente casual, que o motivou. Ao trabalhar nesta introdução, no final do outono de 1988, defrontei-me com algumas dificuldades na concepção conceitual da pretensão hermenêutica de universalidade. Com isso parecia terem sido entendidas e criticadas tantas coisas, que eu não mais as entendia. Segundo o dito de Wittgenstein, de que "um problema filosófico tem a forma de: não tenho conhecimento disso", consolei-me inicialmente com a idéia de que minha situação tinha algo de filosófico. Um pouco mais tarde encontrei-me com Hans-Georg Gadamer num local de Heidelberg, para, entre outras coisas, tratar com ele deste assunto. Formal e desajeitadamente perguntei-lhe, então, em que consistiria, afinal, mais exatamente, o aspecto universal da hermenêutica. Depois de tudo o que eu tinha lido, eu contava com uma resposta longa e um tanto indefinida. Ele refletiu sobre o assunto e respondeu com estas duas palavras: "no verbum interius." Esfreguei meus olhos. Isto não se encontra em nenhuma passagem de "Verdade e Método" e, muito menos, na literatura complementar. Na "palavra interior", da qual tra-
20 Introduçào à hermenêutica filosó/lca tou Agostinho e à qual Gadamer dedicou um capítulo pouco considerado de sua obra básica, deveria encontrar-se a pretensão de universalidade da hermenêutica? Um tanto perplexo, continuei perguntando, o que significava "A Universalidade", e ele prosseguiu: "está na linguagem interior, no fato de que não se pode dizer tudo. Não é possível expressar tudo o que está na alma, o 'Iógos endiáthetos'. Isso me provém de Agostinho, do 'De Trinitate". Esta experiência é universal: o 'actus signatus' nunca coincide com o 'actus exercitus·.'· Eu estava perplexo . em primeiro lugar, porque isso parecia contradizer um teor básico da filosofia gadameriana. Pois geralmente se admite que sua universalidade se encontra na linguagem. no fato de que na linguagem real se pode expressar tudo. A linguagem poderia superar todas as objeçóes contra a sua universalidade, porque todas elas devem ser formuladas em linguagem. Tudo deve ser linguagem, segundo Gadamer: "O ser, que pode ser entendido, é linguagem", diz a palavra mais freqüentemente aduzida para indicar esta universalidade. O que o aceno para o 'verbum interius' tem a ver com isso? Trata-se de uma auto-interpretação tardia, de uma autocorreção, ou apenas de uma resposta ocasional, dita por dizer, e à qual não deve ser atribuído nenhum significado mais fundamental? Durante alguns meses permaneci um tanto confuso a este respeito, até ter lido a obra 'Verdade e Método', bem como seu texto original, conservado na Biblioteca Universitária de Heidelberg. Então entendi que, de fato, a pretensão de universalidade da hermenêutica só pode ser concebida adequadamente a partir da doutrina do verbum interius, daquela concepção oriunda de um Agostinho lido por Heidegger, de que a fala pronunciada sempre fica aquém da palavra interior a ser expressa e de que só se pode entender o que foi falado, quando se recupera a linguagem
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interior, a espreitar atrás dela. Isso soa como algo antiquado e muito metafísico: como se, ao lado da linguagem, houvesse o mundo ulterior ou interior do 'verbum interius'. Mas, como veremos, somente esta concepção está em condi\'óes de abalar a primazia metafísica e lógica da expressão. Segundo a lógica clássica, da qual se nutre a metafísica substancial, tudo está na expressão proposicional. O que é expresso é autossuficiente e deve ser avaliado em sua logicidade interna. Para a hermenêutica, no entanto, a declaração, expressando-o na linguagem exagerada de 'Ser e Tempo', é algo secundário e derivado. O ater-se ao declarado (à e1ocução) e à sua disponibilidade esconde o batalhar por linguagem, que perfaz o 'verbum interius', a palavra hermenêutica. Sob a palavra interior, no entanto - seja isso clareado de uma vez por todas - , não se imagina nenhum mundo privado ou psicológico anterior, que já estaria estabelelecido antes da expressão verbal. Trata-se daquilo que tende a exteriorizarse na linguagem pronunciada. A linguagem exteriorizada é a depositária de um anseio que deve ser ouvido como tal. Não existe um mundo "pré-Iingúístico", porém apenas um mundo direcionado para a linguagem, que procura expressar o pronunciável na palavra, sem que o consiga plenamente. Esta dimensão hermenêutica da linguagem é a única universal. A presente introdução é a tentativa de expor a hermenêutica filosófica a partir deste ponto de vista. A menção da conversa com Gadamer não tem a pretensiosa função de realçar nossa interpretação como a "autêntica" visão de Gadamer. Tais mençóes são muitíssimo problemáticas, e por isso hesitamos bastante em fazer disto menção no presente contexto. Por fim encorajou-nos, neste aspecto, o exemplo de Walter Schultz, o qual apontou pessoalmente para colóquios com Heidegger, porque eles contribuíram essencial-
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mente para ele executar a sua interpretação do pensamento de Heidegger. 1 O mesmo nos deve ter acontecido com relação a Gadamer. Mas, é óbvio que o direcionamento da interpretação, estimulado desta forma, deverá suceder por própria conta e risco. Nosso objetivo específico é, pois, o de fornecer, independentemente de Gadamer, pela própria responsabilidade e segundo o estágio atual do discurso filosófico, uma introdução às dimensões filosóficas da hermenêutica. Conseqüentemente, (abstraindo de seu emprego em ciências particulares, como em filologia, teologia, história e ciências sociais), procuraremos reconstruir a problemática histórica da hermenêutica, tão fielmente quanto possível - com base, portanto, em seus testemunhos, hoje raramente lidos - segundo este enfoque do 'verbum interius'. Incumbe-nos, é claro, mostrar que este enfoque é, de facto, central. À Fundação Alexander von Humboldt, bem como ao Conseil de Recherches en Sciences Humaines du Canada, este trabalho, por eles solicitado, é profundamente grato. Encontros com colegas deram, além disso, decisivos impulsos às presentes investigações. De coração agradeço, por isso, a Ernst Behler, Otto Friedrich Bollnow, Luc Brison, Rüdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer (que oportunizou a indicação para nosso colóquio), Hans Ulrich Lessing, Manfred Riedel, Frithjof Rodi, Josef Simon e Alberto Viciano. Aproveito a ocasião para expressar a admiração que de há muito cultivo por seu labor filosófico. Por mais crítica e argumentativa que se apresente a filosofia, sem o 1'au).!aÇElV perante aquilo que a impele a pensar, ela nem sequer começaria.
Introdução
Por hermenêutica entende-se, desde o primeiro surgimento da palavra no século XVII, a ciência e, respectivamente, a arte da interpretação. Até o fim do século passado, ela assumia normalmente a forma de uma doutrina que prometia apresentar as regras de uma interpretação competente. Sua intenção era de natureza predominantemente normativa e mesmo técnica. Ela se restringia à tarefa de fornecer às ciências declaradamente interpretativas algumas indicações metodológicas, a fim de prevenir, do melhor modo possível, a arbitrariedade no campo da interpretação. Ela desfrutava de uma existência externamente em grande parte invisível, como "disciplina auxiliar" no âmbito daqueles ramos estabelecidos da ciência, os quais se ocupavam explicitamente com a interpretação de textos ou de sinais. Por isso formou-se, desde a Renascença, uma hermenêutica teológica Chermeneutica sacra), uma hermenêutica filosófica (hermeneutica profana), como também uma hermenêutica jurídica. Mas, a idéia da arte da interpretação remonta a um passado bem mais longínquo, seguramente até a Patrística, quando não até a filosofia estoica, que desenvolveu uma interpretação alegórica dos mitos, e até a tradição das rapsódias, entre os gregos. Em toda a parte, onde, de certa forma, foram oferecidas indicações metodológicas de in-
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terpretaçào, pode-se falar de hermenêutica no sentido mais amplo da palavra. A hermenêutica filósofica é, no entanto, de uma data muito mais recente. :'-lo sentido mais restrito e usual, ela designa a posiçào filosófica de Hans-Georg Gadamer e, eventualmente, também a de Paul Ricoeur. Sem dúvida, houve formas expressivas da hermenêutica em épocas anteriores, mas elas quase nào pretendiam ser concepções filosóficas elaboradas. Embora tenham contribuído decisivamente para o desenvolvimento de uma consciência do problema hermenêutico na filosofia, nem Schleiermacher nem Droysen ou Dilthey - os avós da hermenêutica contemporânea desenvolveram seus princípios aberta e primariamente sob o título de uma hermenêutica filosófica. Por mais que o empreendimento filosófico de um Gadamer teria sido impossível sem Heidegger, o Heidegger tardio nào pôde deixar de constatar: "A 'filosofia hermenêutica' é coisa de Gadamer."1 Desde Gadamer, além disso, embora sua filosofia tenha desencadeado numerosas discussões, principalmente com a crítica da ideologia de Habermas e com o desconstrutivismo de Derida, nào podem ser registradas formulações realmente inovadoras no campo da hermenêutica. 2 Apesar do caráter de sua configuraçào gadameriana, que estabelece determinado horizonte, no âmbito da presente introduçào convém conceber a hermenêutica filosófica numa perspectiva mais ampla. Já a sua explícita origem heideggeriana mostra que a tentativa do pensamento de Heidegger deve certamente pertencer ao círculo da hermenêutica filosófica motivada. O pensamento de Heidegger passou a Gadamer impulsos orientadores de uma trajetória, tanto a partir do círculo de pensamento de sua filosofia posterior da virada (der Kehre), como também das primeiras preleções, há pouco ainda inéditas. Em seu ensaio, altamente significativo, sobre
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"A universalidade do problema hermenêutico"(1966) - que desencadeou o debate com Habermas - Gadamer informou que tinha chamado a sua perspectiva de 'hermenêutica' "em conexào com uma maneira de expressar-se do jovem Heidegger."3 É questionável, no entanto, se podemos entender a "hermenêutica" de Heidegger unicamente a partir de sua obra "Ser e Tempo". Foi sugerido, nào sem razào, que a hermenêutica de Gadamer teria sido muito mais incentivada pelas primeiras lições de Heidegger do que por "Ser e Tempo", já que o próprio Gadamer, segundo um informe pessoal, teria encarado a obra de 1927 como uma "rápida improvisação por motivo exterior", se nào até como "entulho". I Sem cair no exagero de uma classificaçào depreciativa da principal obra filosófica de Heielegger, isso poderia implicar que somente agora pode ser tentaela uma apreciaçào adequada da hermenêutica filosófica de Heidegger e de sua continuação por Gadamer. Para classificar esta nova hermenêutica, é preciso, certamente, consielerar a mais antiga tradiçào ela hermenêutica (se assim se quiser, ainda nào filosófica), já que Gadamer se relaciona constantemente com ela e dela se afasta perfiladamente. A hermenêutica alegre e rica em tradiçào, também precisa, em parte, ser deeluzida de sua própria origem. Assim, em nosso contexto devem ser mencionados os clássicos princípios ele Schleiermacher, Droysen e Dilthey, mas também a hermenêutica, muitas vezes depreciada, do Esclarecimento, as originárias doutrinas da interpretaçào da originária teologia protestante e os trabalhos hermenêuticos pioneiros da Patrística. No entanto, evitar-se-á, aqui, a apresentaçào da história ela hermenêutica como processo teleológico que, partinelo da antigüidade, ultrapassando a Reforma e o Romantismo, só se teria completado na hermenêutica filosófica. Assim foi, ele fato, apresentada a história ela hermenêutica (no singular l ), iniciando com o ensaio
.. 261ntroduçào à hermenêutica filosófica
pioneiro de Dilthey sobre 'A origem da hermenêutica' (Die Entstehung der Hermeneuthik) (900), depois, mais radicalmente, com Gadamer e com as explanações gerais que lhe sucederam. Mais ou menos conforme o seguinte modelo: na Antigüidade e na Patrística houveram, primeiro, apenas regras hermenêuticas esparsas, até que, com a Reforma de Lutero, despertou o desenvolvimento de uma hermenêutica sistemática, que só se teria tornado universal com Schleiermacher, como doutrina universal da arte do entendimento; Dilthey teria, então, ampliado esta hermenêutica para uma Metodologia universal das ciências do espírito (der Geisteswissenschaften), e Heidegger teria, ao depois, ancorado a questão da hermenêutica no terreno ainda mais fundamental da facticidade humana. Sua hermenêutica fundamental teria sido finalmente elaborada por Gadamer, na forma de uma teoria da historicidade e da linguagem corrente de nossa experiência. Dessa hermenêutica, entendida de forma universal, teriam, enfim, resultado elaborações críticas na crítica da ideologia, da teologia, das ciências literárias, da teoria das ciências (ou da epistemologia) e da filosofia. A esta história universal da hermenêutica, que se autoconcebe quasi-teleologicamente, foi, entrementes, contraposto certo ceticismo, sobretudo nas perspectivas das ciências literárias. '5 Foi contestada a concepção, iniciada por Dilthey e Gadamer e depois seguida pelas explanações gerais em forma de compêndio, de uma história "da" hermenêutica, que deve ter se realizado "em diversos estágios ou fases teleologicamente interrelacionadas."6 Na auto-explanação clássica da hermenêutica, é verdadeira a idéia de que a hermenêutica originária se parecia antes com uma teoria técnica da arte, a qual, via de regra, era estruturada muito menos universalmente do que o gostaria de ser a atual hermenêutica filosófica. No ceticismo referente à história da
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hermenêutica, é correto pensar que ambos os projetos tem pouco a ver uns com os outros e que esta história se desenvolveu de modo bem diverso do que como algo teleológico. A atual história da hermenêutica é, como qualquer história, uma historiografia a partir do depois, e portanto, uma construção. Esta história desenvolveu-se, em grande parte, sem ter consciência de si. Até o século 17 ela ainda não tinha nome. O que antigamente era chamado de 'ars interpretandi', foi retomado e ulteriormente desenvolvido por ramos da ciência, como a crítica da exegese ou da filologia. Na modernidade, a hermenêutica também não se desenvolveu de forma retilínea em direção a um objetivo teleológico ou filosófico. Cabe normalmente a Lutero o mérito de uma descoberta ou revitalização da hermenêutica. Esta é também, para Gadamer, a visão determinante do protestante Dilthey, bem como do pesquisador de Lutero, Gerhard Ebeling. 7 O princípio escriturístico do 'sola scriptura' devia, certamente, dar origem a uma hermenêutica elaborada, mas esta não foi concebida por Lutero, o qual, sem uma teoria hermenêutica específica, ocupou-se com trabalhos e preleções exegéticas, e sim por seu colaborador Flacius Illyricus, o qual certamente elaborou a primeira teoria hermenêutica moderna da Sagrada Escritura. Ela valeu até fins do século 18, como obra básica no campo da exegese. No século 17, a hermenêutica foi, entrementes, elaborada como arte universal da explanação, potanto, em seu cerne, como história universal no espírito do racionalismo, por autores como J, Dannhauer, G.F. Meyer e J,M. Chladenius. H Essas doutrinas gerais da explanação romperam o quadro das hermenêuticas especiais, isto é, das doutrinas da arte, voltadas especificamente para a Sagrada Escritura ou para os autores clássícos. Conseqüentemente, é incorreto atribuir a Schleiermacher o desenvolvimento da primeira arte da explanação a ultrapassar as hermenêuticas especiais. A classificação da teoria
28 Introdução ã hermenêuticafilosójica hermenêutica de Schleiermacher é novamente tudo, menos algo unívoco. Isso se deve, sobretudo, ao fato de que Schleiermacher, o qual se concebia como teólogo, nunca editou ele próprio a sua hermenêutica. Seu único escrito pronto para ser editado: Über den Begri.ff der Hermeneutik ('Sobre o conceito de hermenêutica'), ou seja, as palestras acadêmicas de 1829, apresentam antes uma discussão dos princípios de Wolff e Ast, do que uma concepção hermenêutica global. A sua hermenêutica, que deveria ser inserida no horizonte de uma dialética, ele a tratava em preleções, que F. Lücke editou por primeira vez em 1838, sob o título 'Hermeneutik und Kritik'. Fora do quadro estreito da hermenêutica teológico-filológica, no entanto, os esboços fragmentários de Schleiermacher desfrutavam, no início, de pouco interesse. 9 August Boeckh, como ouvinte de suas preleções, foi sobretudo fortemente influenciado pela hermenêutica de Schleiermacher, que ele, desde 1816 (portanto, antes de sua publicação por Lücke), colocou na base das lições elaboradas para a Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischen WissenschaftenCEnciclopédia e Metodologia das Ciências Filológicas'), sem que ele mesmo as publicasse, seguindo nisso o exemplo de Schleiermacher. Somente em 1877 eles foram editados pelo discípulo de Boeckh, Bratuscheck.!O Baseado na hermenêutica da compreensão de Schleiermacher, Boeckh pretendia apresentar uma metodologia das ciências filológicas. Dessa forma, ele associou a hermenêutica com a necessidade de uma metodologia das ciências não-exatas - uma pretensão ainda distante de Schleiermacher e que foi continuada por autores como Droysen e Dilthey. Droysen empenhou-se por uma metodologia da história, que ele também só apresentou em preleções, sem publicá-las integralmente. Em 1868 ele publicou um 'Esboço da historicidade' (Grundriss der Historik), ao qual, aliás, foi conferida ampla eficácia. Somente em 1936,
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no entanto, as Liçoes sobre historicidade (Vorlesungen zur Historik) foram editadas por Rudolf Hübner. Entrementes: nem o Esboço nem a Historicidade mencionam, uma única vez, o nome de Schleiermacher ou o título de hermenêutica. A importância de Schleiermacher para a hermenêutica e sua "história", só agora visível, foi realçada sobretudo por Wilhelm Dilthey. Como discípulo de Boeckh, bem cedo lhe foi despertada a atenção para Schleiermacher. Em 1860, aos 27 anos de idade, ele obteve, da fundação Schleiermacher, um prêmio pelo trabalho sobre 'o sistema hermenêutico de Schleiermacher. em confronto com a mais antiga hermenêutica protestante'. talvez a mais significativa e, basicamente, a primeira história da hermenêutica, mas que Dilthey não publicou. :--.Jo entanto, intensificou-se a sua ocupação com Schleiermacher: Em 1864, em Trendelenburg, ele escreveu uma dissertação latina sobre a ética de Schleiermacher e em 1867 seguiu o primeiro volume de sua biografia de Schleiermacher. Porém, o segundo volume, no qual deveria ser apresentado o sistema de Schleiermacher, incluindo sua hermenêutica, como filosofia e teologia, aproveitando, certamente, o material do escrito premiado de 1860, ele jamais publicou. Os trabalhos sobre isso só foram editados em 1966, nas obras póstumas de M. Redeker. Nas décadas seguintes, Dilthey voltou-se ao seu projeto de vida, uma metodologia das 'Geisteswissenschaften' (Ciências do espírito), que deveria exibir o pretencioso título de uma crítica da razão histórica. Desta obra também só apareceu a primeira parte, predominantemente histórica, no ano de 1883, sob o título de "Einleitung in die Geisteswissenschaften" (Introdução às ciências do espírito). Nesta obra, tanto a hermenêutica, como Schleiermacher, estão estranhamente ausentes. É de questionar-se, se eles deveriam vir expressos no segundo volume, eventualmente como suportes para a 'fundamentação' das Geisteswissenschaften. Dilthey parecia, então, encarar antes
• 30 Introdução à hermenêuticajilosójica os fundamentos das ciências históricas do ser humano numa psicologia descritiva. Durante a sua vida - embora isso seja polemizado na pesquisa sobre Dilthey - ele parece ter-se mantido fiel a esta posição embasadora da psicologia. Sem dúvida, podem ser percebidas em Dilthey, em toda a parte, importantes concepções de cunho "hermenêutico", como, por exemplo, no tratado de 1895 "Über erklarende und beschreibende Psychologie" (Sobre psicologia explicativa e descritiva), porém a hermenêutica só apareceu de novo, nominalmente, em primeiro plano, no ano de 1900, no breve estudo proposto sobre sua origem. Com ela surge também a história da hermenêutica. Em 1900 Dilthey retoma também, ampla e verbalmente, seu mais longo trabalho de1860, para expor o surgimento da hermenêutica, como se nada tivesse acontecido nos quarenta anos intermediários. Lá encontra-se, por primeira vez, a idéia de que a hermenêutica deve conter regras gerais de interpretação, que poderiam encontrar-se na base de todas as ciências do espírito e que, em geral, se fundam sobre um saber interpretativo. Desta forma, a hermenêutica poderia, como garantia de sua pretensão de valia universal, assumir algo como - Dilthey apenas o sugere - uma função fundante para as ciências da compreensão. Mas, também aqui é preciso registrar que essas intuições se encontram sobretudo em aditamentos manuscritos ao Ensaio sobre hermenêutica, de 1900, que permaneceram inéditos até a publicação do quinto volume das obras completas, no ano de 1924. A concepção. que se tornou corrente, de que a hermenêutica de Dilthey deveria fornecer algo como uma base metodológica das 'Geisteswissenschaften', é, como veremos , menos dilthevano do que normalmente se crê, , necessitando, por isso, de revisão. O peso desta hermenêutica, tão grandiosamente concebida, foi realçado sobretudo por seu discípulo e genro
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Georg Misch. No prefácio do quinto volume das Obras, ele esboçou a linha de desenvolvimento, aparentemente conseqüente, da via de pensamento diltheyana, a qual, partindo do primeiro esboço de uma fundamentação positivista e psicológica das Geisteswissenschaften, desembocou na elaboração inacabada de uma filosofia geral da vida histórica, na qual a hermenêutica deveria ter uma função específica, ou que até deveria chamar-se hermenêutica. Misch prestou nisso uma grande ajuda na explicitação de um claro conceito do ponto aonde queria chegar o Dilthey tardio. A hermenêutica tornou-se, então, repentinamente, o termo da moda para toda uma geração filosófica, que começou a afastar-se das estreitas passagens gnoseológicas do neokantismo dominante e em Dilthey pretendia aceitar positivamente um desbravador para uma filosofia não-positivista, aberta para a facticidade histórica da vida. Sob este aspecto, ignorava-se o ponto de partida, não obstante positivista, de Dilthey e a representação secundária que a hermenêutica tinha, de fato, em seus textos. O ponto de partida histórico-sistêmico, que não dava socego a Diltheyll sob o influxo da perspectiva de Misch, centrada numa filosofia de vida, recuava ante a motivação hermenêutica, que, por fim, desviava tendenciosamente as ambições metodológicas de Dilthey. A meritória monografia de O.F. Bollnow, de 1936, firmou por longo tempo o quadro coerente de uma linha de pensamento que, antecipando-se ao espírito da época e afastando-se de uma psicologia ainda carregada gnoseologicamente, descortinava, por fim, o horizonte de uma fundamentação hermenêutica. 12 Em sua própria emancipação do neokantismo, o jovem Heidegger e, certamente, também o jovem Gadamer, encontraram de imediato, em Dilthey, um fiador para a sua busca por uma redefinição mais existencial ou hermenêutica da filosofia. Heidegger desenvolveu as suas intuições revolucionárias sob o título-chave de hermenêutica da facticidade.
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Porém, fosse lá por que razões,l) Heidegger desistiu da publicação de seus princípios hermenêuticos, que tanto fascinavam os seus ouvintes da época. Em 'Ser e Tempo', não obstante, sua concepção obteve a sua primeira expressão pública, com repercussão maciça. Suas concepções sobre a circularidade e pré-estrutura ontológica da compreensão caracterizaram o seu ponto de partida como recomeço hermenêutico. Não obstante, em vista das escassas indicações sobre este tema em 'Ser e Tempo', era difícil obter uma correta compreensão do que Heidegger realmente queria que se entendesse por hermenêutica (do Dasein - do seraí). De fato: a definição sistemática e a determinação do lugar da hermenêutica como anúncio de um programa filosófico realizou-se em escassa meia página de 'Ser e TempO',I;' no final do parágrafo 7, de resto tão elucidativo sobre fenomenologia. Alí se constata, apenas, que hermenêutica provém de EPI.ulvEUEtv e, correspondentemente, é assumida por Heidegger "no sentido originário do termo, segundo o qual ele ,designa a tarefa da interpretação". Depois que outros significados de hermenêutica foram declarados secundários, Heidegger ainda acrescentou que, para ele, a hermenêutica adquiriria o sentido primário de uma "analítica da existencialidade da existência", sem, no entanto, submeter a uma classificação mais precisa a relação entre hermenêutica e analítica. No decorrer do tempo, a analítica da existência, a hermenêutica da facticidade e a ontologia puderam, por isso mesmo, atuar como vagos sinônimos para
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obscurecido. A questão hermenêutica, conforme parecia a partir das preleções, cedeu um pouco ante a pretensão ontológica e mesmo filosófico-transcendental do todo. Assim deve tê-lo sentido Gadamer, quando ele, como já foi observado, considerou 'Ser e Tempo' uma "publicação muito apressadamente montada", na qual Heidegger, contra suas mais profundas intenções, se adaptou, uma vez mais, à autoconcepção transcendental de Husserl". l'i Aí, apesar de todo o respeito prestado alhures à obra filosófica de 1927, se expressa certa decepção, como se Heidegger tivesse sido infiel às suas concepções mais originais e genuinas. Sabidamente, outros ouvintes também o experimentaram desse modo, como, p.ex., O. Becker, K. Lbwith e mais tarde O. Pbggeler. 16 Até que ponto, em 'Ser e Tempo', Heidegger realmente encobriu ou deixou de lado alguns traços de sua originária hermenêutica da facticidade, só poderá ser mediado após publicação integral das primeiras lições e dos manuscritos que permaneceram inéditos. Para nós, só pode ser tido como certo que uma retomada da hermenêutica heideggeriana deve iniciar no programa originário de uma hermenêutica da facticidade, já que Gadamer emprega o termo "hermenêutica" em conexão com a 'linguagem' lá empregada, conectando a sua própria hermenêutica, em >Yerdade e Método<, muito mais com a hermenêutica da facticidade do que com 'Ser e Tempo'.17 O distanciamento de uma filosofia entendida como hermenêutica, iniciada com 'Ser e Tempo', realizou-se, de certo modo, pelo Heidegger tardio, que já não empregava mais o conceito de hermenêutica. Seu pensamento posterior, centrado no ser histórico, borbulhava realmente de concepções hermenêuticas, por exemplo, em torno da dependência metafísica da filosofia tradicional e da história como tal, que ele, no entanto, recusava chamar de "hermenêuticas". Porém, neste pensamento da virada, Gadamer reconheceu,
34 Introdução à hermenêutica'/lüJsqica ousada e corretamente, nada mais do que um retorno às antigas idéias hermenêuticas de seu mestre .IH Sob um ponto de vista histórico, foi mérito de Gadamer ter associado as intuições hermenêuticas da virada, das quais parte >Yerdade e Método<, com o questionamento hermenêutico do jovem Heidegger. IY Desta forma, de acordo com a fórmula clássica, ele pensava com Heidegger contra Heidegger, isto é, contra o aparente abandono do pensamento hermenêutico, mas para a conseqüente concretização do programa, ainda por executar, de uma hermenêutica da facticidade histórica. Gadamer, a partir da concepção da história do ser, teve o êxito de haurir conseqüências para a evidência da consciência, historicamente situada, e para as 'Geisteswissenschaften' que a expressam. Na presente introdução tratar-se-á do desenvolvimento e das perspectivas desta hermenêutica, entendida a partir de Heidegger e da tradição mais antiga. É sempre difícil orientar-se no campo inabrangível do filosofar contemporâneo. Mas, precisamente por isso, é preciso tentá-lo. Há mais de vinte anos Karl-Otto Apel partiu da idéia de que havia três orientações básicas da filosofia: o marxismo, a filosofia analítica, bem como o pensamento fenomenológico-existencialista-hermenêutico. zo Dessas três "escolas", o marxismo filosófico perdeu, certamente, algo em atualidade. A herança de uma teoria crítica da sociedade, vinculada a Marx e Lukács, quase não é mais seguida como marxismo ou como marxismo histórico. Nos anos 60, quando Apel propôs a sua tripartição, como ponto de conexão ainda incontornável para as tradições alemãs e francesas, que dão o tom para a filosofia continental, por razões histórico-temporais com que não nos ocuparemos aqui, o apelo a Marx tornou-se suspeito. Um autor como Habermas, que nos anos 70 ainda pensava numa reconstrução do materialismo histórico, prefere hoje, por exemplo. elaborar sua
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teoria, que pretende ser crítica, se se abstrai de seus aspectos sociológicos, com argumentos da hermenêutica e da pragmática analítica da linguagem. Também Karl-Otto Apel apresenta hoje sua teoria normativa sob o título de uma hermenêutica transcendental ou pragmática transcendental. Na realidade, ainda permanecem apenas a tradição analítica, bem como a fenomenológico-existencialista-hermenêutica. A característica tripartida desta última deve ser entendida no sentido de um desenvolvimento histórico posterior. Se, inicialmente, a filosofia continental se reconhecia como fenomenologia em sentido amplo CHusserl, Scheler, Lipps, Heidegger e, segundo o objeto, também N. Hartmann). na época imediatamente posterior à guerra ela foi antes seguida sob o título do existencialismo (jaspers, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre), o qual, por sua vez, se apresentou como concretizaçào do ponto de vista fenomenológico. Entrementes, tendo caído na fama de ter sido moda, se fez valer o existencialismo da filosofia hermenêutica (novamente Heidegger, Gadamer e. em sentido amplo: a hermenêutica transcendental de Habermas e Apel, bem como o pós-modernismo). Sob o nome de hermenêutica sào, assim, reunidos diversos princípios, como a própria filosofia gadameriana, a reabilitação da filosofia prática. que ocorreu sob sua intluência CH.Arendt, lRitter, M.Riedel. R.Buber e outros),21 que muitas vezes fez falar de si como "neo-aristotelismo",22 a linha historicamente relativizante da teoria da ciência (Kuhn, Feyerabend) e da filosofia da linguagem (Rorty, Davidson), mas também o pós-modernismo, próximo a Nietzsche, da vanguarda neo-estruturalista. 25 Tudo isso vale, hoje em dia, como linha de pensamento "hermenêutica". No presente trabalho teremos ocasião de determinar e delimitar mais estritamente a filosofia hermenêutica. Ao lado das filosofias hermenêuticas continentais. vigora a filosofia analítica. seguida sobretudo nos países anglo-
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saxões. Esta experimenta atualmente transformações básicas, que atingem sua própria auto-compreensão. No seguimento do Wittgenstein tardio e sob os auspícios de uma reativação de sua mais antiga tradição pragmática (Peirce, James, Dewey) por Quine, Goodman, Rorty e Davidson, ela se afastou lentamente de seu programa anterior de uma crítica lógica da linguagem, para voltar-se às questões mais gerais, como, por exemplo, sobre a possibilidade de uma verdade vinculante e de um agir e saber responsáveis em face da relatividade perspectivista da cultura, que desde o historicismo são familiares ao filosofar continental. Hoje a filosofia analítica - algo novo em sua história - não parece perfilar-se por nenhum programa claramente delineável. Geralmente através do prosseguimento institucional de sua própria tradição, ela foi atingida pela consciência histórica, que a coloca ante os mesmos desafios do pensamento hermenêutico-transcendental continental. Ambos movimentamse para o programa de uma filosofia pragmática da finitude, que precisa avaliar suas chances e riscos. Desta forma, foi possível falar de uma auto-dissolução do campo analítico e, em todo o caso, de uma convergência da filosofia analítica e hermenêutica. 2" É verdade que com estes sinais de convergência ainda não se pode identificar nenhuma problemática filosófica específica. Justamente por isso deve-se tratar aqui de elaborar uma forma particular da filosofia hermenêutica, que pudesse estar em condições de resgatar a clássica pretensão de universalidade da filosofia segundo as condições atuais, a saber, sob o signo de uma consciência que se experimenta historicamente. Somente assim se pode falar de uma contribuição da hermenêutica para a filosofia contemporânea. Mas, o que se deve esperar da universalidade? Embora esteja na boca de todos, não se pode afirmar que o conceito
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de uma "pretensão de universalidade" (da hermenêutica ou da filosofia) seja claro como o dia. Nem a pretensão gadameriana por universalidade - porque nele ela parece valer tanto para a linguagem, para a historicidade, como também para a própria filosofia - nem a reivindicação habermasiana ou deridiana da mesma, criaram aqui sua clareza definitiva. Estava-se próximo de supor que, com a universalidade, se visava uma pretensão pela validade universal das próprias afirmações. Neste caso, seria fácil envolver a hermenêutica numa contradição lógica ou pragmática. Tentou-se, pois, reconstruir de tal forma a pretensão de universalidade da hermenêutica, que ela devia culminar na tese - que queria ter validade universal - de que tudo seria historicamente condicionado. Se esta tese devesse valer universalmente , então, pela lógica, ela deveria valer para a própria pretensão que, em conseqüência, deveria apresentar-se como historicamente limitada e não como universalmente válida. A pretensão de universalidade da hermenêutica deveria, pois, estrangular-se numa autocontradição. Esta estratégia argumentativa deve despertar a impressão de que se poderia escapar da consciência histórica pela constatação de que sua universalização conteria uma insustentável contradição. Assim se reconstroi um mundo lógico aparentemente sadio: nem tudo é histórico, porque um universalismo histórico seria contraditório em si mesmo. Como Heidegger observava desde cedo, tais argumentações lógico-formais atuam como "tentativas de suborno", 2'i que querem iludir a própria historicidade com auxílio da lógica. Continuando o pensamento de Heidegger, Gadamer diagnosticava aqui uma "ilusão formal", que passa à margem da verdade objetiva: "Que a tese do ceticismo ou do relativismo quer ela mesma ser verdadeira e com isso se dissolve a si própria, é um argumento irrefutável. Mas, obtêm-se alguma coisa com isso? O argumento reflexivo, que desta forma se
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apresenta como vencedor, retorna antes ao argumentante, enquanto torna suspeito o valor de verdade da reflexão. Não é a realidade do ceticismo ou do relativismo que desfaz toda verdade que é atingida com isso, porém a pretensão de verdade da própria argumentação formal."26 Como poderá ser mostrado pela filosofia hermenêutica, o apelo à contraditoriedade lógica da historicidade universal mantem-se nas trilhas do historicismo. Pode-se defender que o historicismo tem sido o problema central e por certo mais paralisante da filosofia desde Hegel. Seu problema é a pergunta pela possibilidade de uma verdade vinculante e, desta forma, de uma filosofia conclusiva, no horizonte de um mundo que se sabe histórico. Será que todas as verdades e máximas de ação dependem de seu contexto histórico? Se fosse assim, estaria à espreita o fantasma do relativismo ou do niilismo. Sem dúvida, a questão básica do niilismo histórico deve ser levada a sério. Se o horizonte cultural deve dar a determinação última, de que forma, por exemplo, uma perversa constelação de vida (e para a filosofia alemã do pós-guerra o exemplo extremo do violento domínio nacional-socialista tornou-se normativo) pode ser diferenciada de uma outra, ou ser criticada? O questionamento metafísico do historicismo dá a entender, no entanto, que a solução deste problema deve ser buscada numa proclamatória transcendência da historicidade. Isso ocorre, por exemplo, pelo apelo a uma autoridade supratemporal, de tipo secular ou sacral, que deve garantir a valia de normas que devem ser a-históricas, ou pelo recurso à indeclinabilidade do elemento lógico, eventualmente pela garantia da própria fundamentação última. O que estas tentativas de solução compartilham com o historicismo, é terem em comum o balisamento metafísico frontal (di e Gemeinsamkeit der metaphysischen Frontaufrichtung), a saber, a idéia de que tudo é fatalmente relativo, se não se possui nenhuma
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verdade absoluta. No final, todavia, as soluções são encontradas pelo próprio historicismo: mas, também sobre elas pode-se mostrar em seguida, que elas permanecem historicamente condicionadas, pois são constantemente superadas e persuadidas de sua respectiva perspectividade. A função filosófica da hermenêutica estaria, quem sahe, menos numa solução do seu problema, do que num afastamento do historicismo. Em Heidegger e Gadamer o historicismo é empregado, por assim dizer, em relação a si mesmo e, desta forma, manifestado em sua própria historicidade, a saber, em sua secreta dependência da metafísica. Acontece que a tese dogmática de que tudo é relativo só pode ter sentido ante o horizonte de uma verdade não relativa, absoluta, supratemporal, metafísica. Somente pelo parâmetro de uma verdade absoluta, tida como possível, pode uma opinião valer como meramente relativa. Mas, como se apresenta positivamente esta verdade absoluta? Uma resposta que satisfaça a todos, portanto reconhecida por todos, nunca foi dada. Mas, de onde provém a pretensão por tal verdade? A hermenêutica filosófica supõe que a pretensão por uma verdade supratemporal emerge precisamente de uma rejeição da própria temporalidade. A verdade, pensada de modo absoluto, é manifestamente encarada de forma apenas negativa: como o in-finito, o não-temporal, etc. Aqui se expressa a autonegação da temporalidade humana. A caçada por normas, paradigmas ou critérios absolutos dá testemunho da situação metafísica de saída do historicismo, que obedece à lógica de um pensamento que suprime o tempo. A hermenêutica filosófica deixa inicialmente em paz a obsessão metafísica do supratemporal, cuja silenciosa historicidade apontamos, para dedicar-se, em sentido eminentemente fundamental, ao problema da temporalidade, sob o título operacional de uma hermenêutica da facticidade. Faz-se mister mostrar de que forma este retrocesso se articu-
40 Introdução à hermenêutica filosófica la filosoficamente. Mas, já se delineia aqui que tal maneira de pensar a finitude é tudo, menos um pensamento acrítico. É uma arbitrariedade pensar que um ser mergulhado no tempo não disponha de nenhum meio de crítica. O curtocircuito está na espectativa histórico-metafísica, de que uma crítica confiável só poderia originar-se de uma instância ou norma supratemporal. É o contrário que ocorre. Os homens são críticos por natureza, porque estão sujeitos ao tempo e só podem agir contra o mal em nome de seus interesses e aspirações, que só podem ser pensados como temporais. Não se necessita de parâmetros supratemporais para denunciar a ditadura de Hitler ou outros absurdos menos calamitosos, pois a crítica ocorre sempre e primariamente em nome da dor que foi provocada por tal absurdo. Esta crítica não necessita do apoio de princípios atemporais. A dor inflingida ou temida, em grande ou pequena extensão, oferece, antes como depois, os melhores argumentos para a crítica. Para este fim pode a hermenêutica aguçar a consciência. Talvez se possa contestar que, com isso, a desgraça não pode ser evitada para sempre. Correto, mas poderiam ser encontrados princípios que, por si sós, estariam em condições de afastar a injustiça, e então nem seria necessário existir nenhuma discussão sobre o bem e sobre as condições de uma convivência justa e satisfatória. 27 Um apelo para a vigilância e o senso crítico dos homens, acoplado com um advertência perante utopias metafísicas, é a não desprezível contribuição da hermenêutica para esta imprescindível discussão. Mas, com isto a pretensão de universalidade da hermenêutica permanece inexplicada. Que sentido tem, para ela, manter uma tal pretensão? Queremos ocupar-nos com este problema na presente investigação. Na história da hermenêutica, que precisamente nesta questão nào apresenta unidade, esta pretensão se expressou de maneiras bastante diversas. Por isso vale a pena investigar esta histó-
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ria sobre as pretensões de universalidade que a constituem. Com isto conquistamos a questão central de nossa introdução: que espécie de universalidade pretendia cada forma de hermenêutica investigada e que espécie de universalidade deve ou pode pretender a hermenêutica atual? Esta questão deve ser dirigida ao todo da "história" do pensamento hermenêutico, agora constituída. Esta pretensão já deve, de fato, ter sido imensa para uma ciência como a da antiga Idade Média, que hauria todo o seu saber da interpretação de uma única (sagrada) Escritura; da mesma forma, para a era do Esclarecimento, que, no espírito de Leibnitz, encarou todo o saber como explicação de sinais, como o demonstram as hermenêuticas universalmente dispostas de Chladenius e Meier. Nestas pretensões foram certamente antecipadas formas mais modernas da hermenêutica (por exemplo, a semiótica). Como primeira indicação recomenda-se manter ante os olhos a universalidade da hermenêutica como um prohlema universal. O que a hermenêutica é capaz de incentivar para o status de uma 'prima philosophia' de nossa era, é certamente a virtual presença global do fenômeno da interpretação. Este está, o mais tardar, na ordem do dia do pensamento filosófico, desde a mirada de Nietzsche no perspectivismo universal ("propriamente não existem fatos, porém apenas interpretações"). Nietzsche é, talvez, o primeiro autor moderno que tornou consciente o caráter fundamentalmente interpretativo de nossa experiência do mundo. Longe de limitar-se às ciências meramente interpretativas, como a exegese, a filologia e o direito, o horizonte da interpretação extende-se a todas as ciências e perspectivas de orientação da vida. O revide epistemológico da evidência empirísticoindutivista da ciência favoreceu-o e assim tirou conclusões da distinção de Kant entre fenômenos e coisas em si: o saber não é um reflexo das coisas, como elas o são inde-
42 Introdução à hermenêutica filosófica pendentemente de nÓs, porém sempre uma esquematização e motivada elaboração dos fenômenos. Para Kant isso não constituiu nenhuma ameaça à objetividade, porque, em princípio, todos os homens são dotados das mesmas categorias racionais. Ele se torna, porém, um problema filosófico e, assim, universal, logo que percebemos, com Nietzsche, que essas categorias, i.é, a razão e suas corporificações lingüísticas podem estar sujeitas a um perspectivismo histórico, cultural e mesmo individual. Mas, o perspectivismo não é nenhum dado último para um Nietzsche. Em última análise, está fundado numa vontade de poder. O pan-hermeneutismo de Nietzsche desemboca num certo pragmatismo, que prenuncia a renovação do pensamento pragmático, tanto na filosofia analítica, como na hermenêutico-continental. O que fala em favor do respectivo direito a uma perspectiva é, em última análise, o seu valor para a vida, a sua contribuição para a promoção ou estabilização da respectiva vontade de poder. Isso conduz ao derrotismo ou à desorientação niilista, porque as perspectivas não são equivalentes, pois algumas se mostram mais frutíferas do que outras. O curto-circuito só consistiria, segundo Nietzsche, em equiparar uma perspectiva mais frutífera com qualquer ser-em-si da coisa. 2H Um perspectivismo tão universalmente disposto pode parecer extremo. Não obstante, Nietzsche toca com isto numa característica essencial de nossa cosmovisão moderna. A compreensão moderna do mundo se distingue, como recentemente foi frisado por Habermas,29 por sua reflexividade, ou seja, pelo fato de que ela pode tornar-se reflexivamente consciente como interpretação do mundo. Nosso saber sabe de si como saber e, portanto, como interpretação do mundo. Ele não se identifica com o próprio mundo ou com seu simples reflexo. A compreensão mítica do mundo, porém, não é consciente de si como interpretação do mundo. Ela, de certa forma, se iguala com o em-si do mundo. Esta ca-
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rência de reflexão, Habermas a expressa pela fórmula feliz de uma "reificação da imagem do mundo" .:\0 Somente na moderna e desencantada imagem do mundo, as explicações da realidade aparecem como interpretações, que, como tais, se dispõem para a discussão e se expõem à crítica. Habermas e Nietzsche concordam, portanto, sobre um horizonte em princípio hermenêutico, isto é, interpretativo e, em última análise, pragmático de nossa visão do mundo. Ambos depõem em favor da universalidade do problema hermenêutico, sem tirar, é claro, as mesmas conclusões. Em face do corrente perspectivismo, Habermas considera conveniente discutir sobre nossas concepções do mundo, conhecidas como perspectivas, e considerar como (pragmaticamente) legitimadas as concepções que podem obter um consenso. Mas, já que o consenso pode ser obtido artificialmente - por exemplo, pela força - Habermas receia considerar o consenso real como o verdadeiro. Ele precisa contentar-se com a afirmação de que a idéia da verdade está vinculada à antecipação contrafática de um consenso ideal. Esta idealização contrafática funciona, no entanto, no melhor dos casos, como aguilhão crítico,:\! de modo que, em última análise, permanece contudo como problemático o que, no mundo real, deve valer como verdadeiro ou legitimado. ~ietzsche renuncia a idealizações metafísicas e agonísticas das perspectivas em princípio heterogêneas, porque direcionadas ao poder. Mas, como se pode estar seguro que tudo é tão perspectivístico? O perspectivismo não é, também, apenas uma perspetiva entre outras? A isto é preciso responder, de início, que a suspeita do perspectivismo pode realmente ser universalizada. A suspeita de que uma visão do mundo seja apenas uma perspectiva condicionada por interesses de poder, entre outros, pode ser confrontada criticamente com qualquer concepção. 32 Pertence a cada posi-
44 Introdução à hermenêuticafilosófica ção que está sob suspeita de perspectivismo, mostrar, se ela o pode, que ela não é nenhuma perspectiva unilateral. A perspectiva do perspectivismo não conduz, portanto, necessariamente, à resignação do "anything goes", ela é a (perspectiva) de uma filosofia crítica e hermenêutica, cuja tarefa é a de afastar pretensões indemonstráveis de conhecimentO. 33 No espectro atual, Nietzsche é tido, portanto, como representante de uma "hermenêutica da suspeita". O termo foi cunhado por Paul Ricoeur,3 4 para caracterizar uma estratégia de interpretação, que se defronta, com desconfiança, com o sentido imediato, para reconduzi-lo a uma inconsciente vontade de poder. Ao lado de Nietzsche, Ricoeur também menciona Freud, que reduz o sentido a impulsos inconscientes, e Marx, que o acopla retroativamente a interesses de classes, como representante de uma hermenêutica da suspeita. A esta ele contrapõe uma hermenêutica da confiança, a qual aborda o que tem sentido, assim como este se dá de modo fenomenológico, para esgotar as suas dimensões. Enquanto a hermenêutica da suspeita olha para trás, para reconduzir pretensões de sentido, reducionisticamente, a uma energética ou economia que funciona por detrás delas, a hermenêutica da confiança se dirige para diante, para o mundo, que nos abre o sentido a ser interpretado. Esta hermenêutica não se entrega, no entanto, de forma ingênua, à sedução do sentido imediato. Inicialmente, ela se deixa ensinar pela hermenêutica da suspeita e assume, enquanto a mesma é constatável, a sua destruição das ilusões da falsa consciência. Mas esta destruição deixa totalmente em aberto a questão do significado. A consciência, libertada de suas ilusões, anseia, antes como depois, por orientação. Na confiança crítica, ela se volta, portanto, para as possibilidades desveladoras de sentido das pretensões de verdade, e, conseqüentemente, ao verbum interius, por detrás de
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cada sentido exteriorizado. Esta confiança num sentido, sem a qual a linguagem permaneceria sem significação, deve exigir, de sua parte, uma pretensão de universalidade. A hermenêutica da suspeita lhe é subordinada, enquanto sua destruição deve sempre ocorrer em vista de uma consciência "verdadeira", mesmo que ela só funcione como idéia reguladora. Uma desconstrução, sem a perspectiva de uma consciência no mínimo menos falsa, seria um disparate. Assim, ao nível do horizonte da problemática, já se manifesta a dimensão universal da consciência hermenêutica. A reflexão sobre a interpretação permite à filosofia contemporânea visualizar, de maneira renovada, um universal. Enquanto ela tematiza o caráter basicamente hermenêutico de nossa relação com o mundo, a hermenêutica, de modo algum, despede o universalismo filosófico - ela o realiza.
PRÉ-HISTÓRIA DO HERMENÊUTICO
Pré-compreensão lingüística
o
desenvolvimento de uma reflexão hermenêutica explícita traz a assinatura da modernidade. Conforme foi exposto na introdução, com ajuda de Nietzsche e Habermas, a moderna imagem do mundo se destaca por sua autoconsciência perspectivista. Só pode surgir hermenêutica, quando é certo que as cosmovisões não expressam simples duplicações da realidade como ela é em si, porém interpretações pragmáticas, isto é, interpretações inclusas em nossa relação lingüística com o mundo. Isto só acontece na modernidade. Neste sentido, não é casualidade, se a palavra 'hermenêutica' só aparece no século 17. Concepções da modernidade podem, no entanto, ser seguidas retroativamente na antigüidade, cujo cosmo era muito menos uniforme do que o pretende o clichê convencional, o qual, não em última instância, foi construído por apreciadores dos "antigos". Ao lado dos racionalistas ele atas e platônicos, existia uma série de sofistas relativistas, os quais, no mínimo, tinham conhecimento da perspectividade das avaliações humanas, condicionadas pelo poder. É, pois, questionável, até onde a história da hermenêutica deva recuar no passado. A resposta depende, naturalmente, do que se
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pretende entender por hermenêutica. Para a delimitação do nosso tema são, portanto, necessários alguns indicadores do itinerário. A palavra herment'utica, no uso lingüístico atual, vem carregada de uma enorme imprecisão, a qual - o que vale para quase todos os filosofemas - deve ter contribuído para sua hiperconjuntura. Conceitos como hermenêutica, explanação, explicação, exegese, interpretação, são freqüentemente empregados como sinônimos. Uma interpretação de Hegel, p.ex., pode atualmente apresentar-se sem transtornos como uma hermenêutica de Hegel. I "Considerações hermenêuticas prévias" significam o mesmo que dar esclarecimentos prévios ao respectivo gancho interpretativo. Recomenda-se, pois, em função da delimitação terminológica, usar o conceito de hermenêutica num sentido mais restrito e entender com ele, em primeiro lugar, uma teoria da interpretação. Neste caso, pode permanecer indeterminado o significado de teoria, pois cada hermenêutica tinha também uma concepção diversa daquilo que deve ser esperado de uma teoria hermenêutica. Para alguns, esta teoria deveria ser uma doutrina sintética (Schleiermacher), isto é, uma metódica indicação de regras para lidar com textos, cuja tarefa era predominantemente de natureza técnico-normativa. Ela queria ensinar o modo como se deve interpretar, para eliminar a arbitrariedade no universo da interpretação. Para outros, a hermenêutica deve renunciar a esta tarefa técnica, para assumir a forma mais abrangente de uma análise filosófica ou fenomenológica do fenômeno originário da interpretação e, respectivamente, da compreensão. Em seu modo fenomenológico de funcionar, a hermenêutica, aparentemente, não mais ensina como se deve interpretar, porém, como de fato se interpreta. Basicamente, não se pode lidar nem com uma hermenêutica metódico-normativa, nem com uma hermenêutica fenomenológica.
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o alcance do conceito de interpretação também é variável. Caso se afirme que a linguagem, como tal, já é sempre interpretação, uma teoria da interpretação seria uma teoria universal da linguagem ou do saber. Mesmo que a linguagem inclua inevitavelmente a interpretação, isso dificilmente forneceria um objeto para uma introdução histórica no campo da hermenêutica (neste contexto trataremos, no entanto, da contribuição hermenêutica para a teoria da linguagem). Aqui também parece conveniente usar heuristicamente um conceito mais restrito de interpretação. Desta forma, a interpretação só aparece quando um sentido estranho, ou percebido como estranho, deve ser tornado compreensível. Desta forma, o interpretar é um modo de tornar compreensível, ou um modo de traduzir um sentido estranho em algo compreensível (não forçosamente em algo familiar, porque coisas não familiares podem, como tais, ser desvendadas pela razão). É com este processo de interpretação que se ocupa a teoria hermenêutica. Ele parece ser algo secundário, se o considerarmos apenas como um recorte mínimo da experiência humana, mas adquire relevância universal, logo que a gente se der conta de que todas as atividades humanas têm, como base, um determinado processo de compreensibilidade, mesmo que seja apenas como 'telos' (finalidade) distante. A pretensão de universalidade da hermenêutica dará, finalmente, testemunho disso. Somente no século 20 a consciência filosófica descortinou essa universalidade. Antigamente, o processo de interpretação, com raras exceções, era tratado como problema especial, do qual devia assenhorear-se uma disciplina normativa auxiliar no âmbito das ciências interpretativas. Uma história conseqüente da hermenêutica, em função de seu autoconvencimento, deve retroceder até as suas origens ·'provincianas". Interessante para o desvelamento de sua arqueologia, é a circunstância de que existiram deter-
50 Introdução à hermenêutica filoséJ/ka minadas eras axiais da hermenêutica, por assim dizer, épocas de iluminação CSchaltepochen), nas quais o problema da interpretação se tornava um tanto mais candente. Mesmo quando elas, o que ocorria com mais freqüência, eram constatadas a partir do depois, ou seja, a partir do horizonte da historiografia atual, foram sobretudo experiências de quebra da tradição que faziam germinar o problema da interpretação e de sua teoria hermenêutica para um renovado destaque. Assim, por exemplo, foi desenvolvida, na filosofia pós-aristotélica, uma teoria da interpretação alegórica dos mitos, para submeter os mitos desconhecidos e chocantes a uma valorização racionalizante, que transformava um sentido estranho numa nova atualidade. O nivelamento da quebra da tradição ocorria, então, com muita freqüência, pelo preço da violência expositiva. Da mesma forma, o anúncio de Jesus, que parecia pospor a tradição judaica, devia despertar uma particular reflexão sobre os princípios da interpretação. Para a Idade Média em geral, a interpretação devia assumir um lugar privilegiado, já que todo o seu saber repousava sobre a exegese da Sagrada Escritura e dos escritores da Antigüidade. A transformação da hermenêutica medieval pela norma da 'sola scriptura' por ocasião da Reforma, tornou-se um novo incentivo para a reflexão hermenêutica. Assim, com freqüência, como, por exemplo, em Dilthey, ela é celebrada como o início da hermenêutica. Mas, não deixa de chamar a atenção que os tratados hermenêuticos, produzidos pela Reforma em sua controvérsia com o catolicismo, borbulhavam de regras que eram tiradas dos Padres da Igreja, de modo que essa era axial, ou hora do nascimento da hermenêutica, é muito menos revolucionária do que costuma ser aceito na historiografia clássica, vinculada à teologia protestante. No século 17, começando com J. c. Dannhauer, brotaram muitas hermeneuticas ou doutrinas universais da inter-
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pretação, hoje quase esquecidas, cujo objetivo era o de pretender mediar, no espírito do racionalismo, determinadas regras para a exposição do verdadeiro sentido de trechos de textos. Estimulada pela revolução copernicana de Kant, o qual arranjou para a subjetividade uma nova e constitutiva função no processo do conhecimento, ocorreu, no Romantismo, uma nova ruptura, a qual, no entanto, se limitou, primeiro, ao estabelecimento de cânones da teoria da interpretação subjetivamente matizados, mas, também aqui, através de uma ampla transformação de material mais antigo. O impulso subjetivista da crítica kantiana evocou, em fins do século 19, o desafio do historicismo, que colocou radicalmente a teoria hermenêutica diante do problema da objetividade, relativamente novo, porque incentivado pela expansão das ciências naturais. Em autores como Boeckh, Dilthey e Droysen, adquiriu expressão o desideratum kantiano de uma crítica da razão histórica. O futuro da hermenêutica parecia, agora, estar preservado na metodologia das ciências do espírito. Foi precisamente o processo de alienação, que a obsessão com a metodologia e a teoria do conhecimento provocou na filosofia, que conduziu, em Heidegger, à universalização e radicalização da hermenêutica. O "tornar compreensível", que desde o início tirava o fôlego do esforço hermenêutico, já não era mais um epifenômeno, situado à margem das ciências vinculadas a textos, porém o existencial básico para um ente subordinado ao tempo, ao qual, neste seu ser, interessa este próprio ser. Até Gadamer e Habermas, manteve-se este horizonte da hermenêutica que se tornara irrevogavelmente filosófica. Até aí, a história da hermenêutica foi, talvez, apenas uma "pré-história". Ocupar-nos-emos, agora, com suas estações mais importantes e iniciaremos com uma reflexão etimológica retroativa.
521ntroduçào à hermenêutica filosófica
Sobre o campo verbal de EPJ.LTJVEUEtv A idéia de que a hermenêutica tem, como objeto, a compreensibilidade do sentido, encontra uma primeira base na etimologia. Desde G. Ebeling,2 costuma-se distinguir três orientações do significado de ermeneúein: expressar (dizer, falar), expor (interpretar, explicar) e traduzir (ser intérprete). Não é difícil entender que as últimas duas funções podem ser reproduzidas pelo mesmo verbo, porque o traduzir, a transposição de sons de ressonância estranha num discurso familiar, num certo sentido é igual a interpretar. O tradutor deve realmente esclarecer ou tornar compreensível aquilo que um sentido estranho quer dizer. Desta forma, restam dois significados básicos de EpJ..lllvEunv: expressar e interpretar. Também aqui pode-se constatar um denominador comum, porque, basicamente, em ambos os casos se trata de um movimento mental semelhante, direcionado para a compreensão, só que esta, como o formulou J. Pépin, 3 está orientada uma vez para fora e outra para dentro. Ao "expressar", o espírito traz, de certa forma, os seus conteúdos internos para fora, para serem conhecidos, enquanto o "interpretar" procura desvendar a expressão externada em seu conteúdo interno. Em ambas as orientações trata-se, portanto, de uma compreensibilidade ou de uma mediação de sentido. O interpretar procura o sentido interno por detrás do que foi expresso, enquanto o expressar anuncia, de sua parte, algo interior. Desse modo, fica claro, porque os gregos pensavam o expressar como um "interpretar", como EPJ..lllvEUEtv. O discurso expresso é realmente a transposição de pensamentos em palavras. Por isso, a obra lógico-semântica de Aristóteles 'Peri hermeneias', que trata da sentença que pode ser verdadeira ou falsa (o Àoyoa U7w
aV1"tKO( 4), foi simplesmente reproduzida em latim por 'De interpretatione'. A declaração
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(hermenêia) é sempre a transposição de pensamentos da alma (do interior, portanto,) para uma fala exterior. A sentença é, assim, a mediadora entre os pensamentos e os destinatários. Esta concepção grega do discurso (da fala) culimna em a distinção estoica entre o Àoyoa 1tpOoptKOa E O Àoyoa Ev8ta8E'wa (o logos expresso e o interior). O primeiro só se relaciona com a expressão (hermenêia), enquanto o último visa seu interior, o pensado (diánoia).5 A 'hermenêia' nada mais é do que lógos expresso em palavras, sua irradiação ad extra. Quem, por sua vez, quiser explicar a palavra falada, deverá tentar o caminho inverso, para dentro, em direção ao lógos endiátetos. O EPJ..lllvEUEtv apresenta-se, pois, realmente, como uma ação de mediação de sentido, que retorna do exterior para o interior do significado. O conceito de hermenêutica é geralmente considerado uma criação da modernidade. Isto, sem dúvida, é correto, enquanto só se tem em mira a hermenêutica latina. Este termo não é, entretanto, senão a tradução latinizada da palavra (hermeneutiké), que já se encontra entre os gregos. Ela aparece, por primeira vez, no corpus platônico (Polítikos 260 d 11, Epínomis 975 c 6, Definitiones 414 d 4). A função da 'hermeneutiké' no Politikos é de natureza sacral ou religiosa. A Epínomis coloca a hermeneutiké ao lado da mantiké, ou arte de vaticinar, como duas espécies de saber que não podem conduzir à 'sofía', porque o hermeneuta só consegue entender o que foi dito (tó legómenon), sem saber, todavia, se isso é também verdadeiro (aÀ118Ea), Ele capta um sentido, um dito, sem poder descobrir sua verdade uma empreitada que cabe, acima de tudo, à aO
54 Introdução à hermenêutica filosófica clareza. Certa é a razão, pela qual a 'mantiké', sozinha, não pode conduzir a nenhuma 'sofía' ou verdade. Pois lhe é inerente uma insânia (de J..lavta). Assim observa Platão no Timaios (71a-72b), que, ao atingido pela insânia, falta a circunspecção para julgar a verdade do que assim foi visto, mesmo que seja de origem divina. O insano está tão fora de si, que já não consegue interpretar racionalmente a própria experiência. 6 Mas, a quem cabe esta competência racional? Segundo o Timaios, ela compete ao profeta (np0qlll'tll cr). Somente ele está em condições de averiguar a verdade na visão do ser humano imerso em loucura. A 'hermeneutiké' não é mencionada neste contexto. Deve sua atividade ser situada do lado da insânia, que dá asas à 'mantiké', ou do lado do profético? Esta questão não pode ser convincentemente respondida com base apenas nos textos platônicos. Na restante literatura grega o significado de 'profétes' também ficou um tanto ambígüo; ora era anunciado, com ele, o pregoeiro do divino, diretamente inspirado pela divindade, ora o íntérprete das palavras de uma pessoa inspirada pela divindade. 7 De um modo ou de outro, era-lhe atribuída uma função mediadora, em relação à qual deve ter-se em conta que ela podia ocorrer em dois níveis. Num caso, tratava-se da mediação entre os deuses e os homens pela pessoa imersa na loucura (ou profeta); no outro caso, da mediação entre os homens e o próprio mediador. Estas funções mediadoras valem da mesma forma para o 'hermenêus. Numa passagem freqüentemente citada, Platão designa os poetas como os EPJ..lllvllO" 'twv 9EWV Oon, 534 e). No mesmo diálogo, todavia, os rapsodos, que apresentavam as obras dos poetas, são considerados como os intérpretes dos intérpretes (EPJ..lllVEUOV EPJ..lllVllO", Ion, 535 a). Da mesma forma como o 'prophétes', o 'ermenêus' parece ser, tanto o mediador entre deus e os homens, como também o mediador entre os homens e o (insano) mediador. O her-
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meneuta é, por conseguinte, o mediador de um mediador, o mediador de uma 'hermenêia' - uma função que pode ser ampliada ao infinito, porque há sempre mais a dizer e intermediar, do que aquilo que realmente se deixa expressar por palavras. A atividade mediadora do processo hermenêutico conduziu, já na antigüidade, a que a família verbal em torno do 'hermenêus' e da 'hermeneutiké' fosse relacionada etimologicamente com o deus mediador Hermes. A conexão é, sem dúvida, demasiado patente para ser verdadeira. Por isso, na filologia mais recente, em quase toda a parte, foi encarada com razoável ceticismo.s No entanto, nenhuma explicação etimológica conseguiu, até agora, impor-se universalmente, de modo que a questão sobre a origem do campo verbal de 'hermenêuein' deve, aqui, continuar inconclusa. Ao nível do significado verbal, deteve-nos sobretudo, até agora, o horizonte sacral da 'hermeneutiké'. Uma faixa de sentido bem mais profana, porém aparentada, já a podemos encontrar nas Definitiones pseudo-platônicas (414 d 1), onde o adjetivo 'hermeneutiké' quer dizer "significando algo". Esta leitura semântica encontra-se normalmente na palavra 'hermenêia'. Ela significa não apenas expressão, como também linguagem em geral,9 tradução, explanação, mas também estilo ou dicção (elocutio).JO O nEpt EPJ..lllvElacr (latim: De elocutione), de Demétrio, é, por exemplo, um tratado sobre estilísticaY Aqui também deve saltar aos olhos a função unitária da 'hermenêia'. Trata-se sempre, com ela, da reprodução, tornada compreensível, de algo já pensado. Pois, o que é "estilo", senão a exitosa reprodução de sentido? Este contexto continuou sendo decisivo na antiga literatura latina e na patrística, quando 'hermenêuein' era reproduzido por interpretari e 'hermenêia', também quando só era pensada como declaração, era reproduzida simplesmente por
56Intruduçãu à hermenêutica filusófica interpretatio. É muito bela a definição de Boécio (480-525); interpretatio est vox articulata per se ipsam significans. 12 Fílon de Alexandria (por 13-54) também vai entender, com 'hermenêia', o 'lógos' expresso em palavras. 13 O Padre da Igreja Clemente de Alexandria 050-215), pensa do mesmo modo 'Y\ 't'Y\0" ÕtaVOHXO" EPIl'Y\VEta como a manifestação do pensamento pela linguagem. 14 Para uma hermenêutica filosófica é importante, aqui, a amplitude da relação - a qual não implica indeterminação (porque é altamente consistente) - que a antigüidade vê entre a linguagem como reprodução ou 'interpretatio' dos pensamentos, e o 'hermenêuein'. Porque a explanação, ou tradução, que também é amplamente chamada de 'hermenêia', não expressa senão a conversão deste processo do tornar compreensível, que distingue a linguagem em sua essência. A pretensão de universalidade da hermenêutica contemporânea deve simplesmente recuperar esta concepção.
Motivos da interpretação alégorica dos mitos Com esta evidência lingüística, que considera basicamente a linguagem como 'interpretatio', são dados, no entanto, apenas os primeiros passos para uma teoria explícita da interpretação. Ela ainda não constitui nenhuma hermenêutica em qualquer sentido sistemático. O problema da compreensibilidade só se tornará agudo para si próprio, quando a mesma já não der certo. A necessidade de uma reflexão explícita sobre a interpretação, sobre o acontecimento originário da linguagem como 'interpretatio', como reprodução dos pensamentos, deve-se - e nada é mais humano - à experiência da incompreensibilidade. Esta reflexão só emergiu quando a ação de compreender se viu colocada ante o desafio de passagens da tradição
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religiosa, que se tornaram chocantes. Sobretudo no período helenístico, quando o divino foi progressivamente equiparado ao lógos racional - até este ponto o tinha conduzido a filosofia - , já não parecia conveniente a Deus, ou à razão, falar de ocorrências demasiado humanas, como o logro e o ciúme no Olimpo dos deuses, como era o caso no período épico CEpos). A linguagem mítica já não podia mais ser concebida ao pé da letra ou em seu sentido literário. Ela exigia uma interpretação "alegórica". Os seus inícios são geralmente detectados na filosofia estóica, que elaborara uma interpretação sistemática, racionalizante e, por conseguinte, alegórica dos mitos. Enquanto ela servia à finalidade de adaptar um antigo patrimônio espiritual à mentalidade de épocas posteriores, a práxis da alegoria é, certamente, mais antiga, uma vez que Platão e Aristóteles já haviam produzido interpretações racionais de mitos. Até mesmo os rapsodos, embora fosse apenas no estilo declamatório C'hermenêia'), satisfizeram o gosto do público de sua época. Também na interpretação prérabínica da Sagrada Escritura ocorreram desvios do sentido literário,ls o qual, eventualmente, provocava escândalo. Esta praxe está, por assim dizer, na base da essência da ermenêia, como mediação de sentido. A partir do conceito pleno de 'hermenêuein', fica claro que, atrás do que é expresso literalmente, se encontra algo diverso, algo ulterior, que necessita muito mais de um esforço hermenêutico, uma vez que o sentido imediato, literal, é incompreensível. Esta práxis só foi sistematizada e elevada à consciência metódica na Stoa. No entanto, é problemático e, em vista do caráter lacunoso da tradição (que não conservou à posteridade nenhum tratado completo dos estoicos), é difícil de estabelecer"com certeza, se a Stoa também não avançou até uma teoria da alegoria. A própria expressão aÀÀ'Y\yopta inexiste entre os estóicos.1 6 Era, porém, usual o termo de significado
58 Introdução à hermenêutica filosófica correspondente, U1tOVOta, que Xenofonte e Platão já empregavam em sentido alegórico. A U1tOVota é uma forma de comunicação indireta, que diz algo', para dar a entender algo diverso - um procedimento que o verbo aÀÀl1yOpétv conduzirá ao conceito que literalmente significa afirmar (ayopcuEtv) algo diverso (aÀÀocr), e isso publicamente (o termo ayopa pode ser escutado aqui). Atrás do sentido da 'ágora' existe um outro, mais profundo, que à primeira vista parece estranho à 'ágora', à interpretação pública. A práxis de uma interpretação alegorizante dos mitos consistia, pois, no seguinte: em encontrar, atrás do chocante sentido literal, um significado mais profundo. O aspecto escandaloso ou absurdo do sentido imediato é precisamente um aceno de que se pensava num sentido alegórico, que o ouvinte ou leitor avisado devia descobrir. Mas, em que consiste este significado de natureza diversa? A gente não se precipita na arbitrariedade, quando abandona o sentido literal? Embora este risco não fosse contornável e já na antigüidade tivesse gerado descrédito para a alegorese, os intérpretes alegóricos acentuavam que sempre se devia partir do sentido literal, para ordená-lo corretamente. O recurso preferido para este fim era a etimologia. Pois os estoicos eram de opinião que os humanos mais antigos ainda carregavam em si o Logos não falsificado, podendo, por isso, penetrar na essência das coisas. 17 Esta práxis é especialmente visível no segundo livro 'De natura deorum', de Cícero, onde é feito o relato de um discurso atribuído ao estoico Balbus. Balbus queria provas que os gregos tinham transformado qualidades morais, ou forças naturais benéficas, em deuses. Assim, com o nome Saturno deve-se entender o tempo, já que Saturno significa "saturado de anos" (quod saturetur annis).18 Desta forma, a etimologia podia fornecer esclarecimentos sobre a direção do significado oculto que ultrapassa o sentido literal.
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Sucede que a expressão aÀÀl1yopta provém, propriamente, da Retórica e foi cunhada por um gramático, o Pseudo-Heráclito (1' séc. D.e.) Ele definiu a alegoria como um 'tropos' retorico, que possibilita dizer algo e, ao mesmo tempo, aludir a algo diverso. 19 A alegoria não é a primeira a designar o ato intelectual da interpretação, pois este já está domiciliado na linguagem. Ele também é inerente à função declarativa da linguagem, à sua capacidade de evocar, por algo afirmado, algo diferente. É indubitável que a distinção estoica entre um 'lógos proforikós' e um 'lógos endiáthetos' abriu caminho para esta formação conceitual retórica. 20 O discurso expressado não basta a si próprio, ele indica algo diverso, de que é sinal. Na interpretação e na compreensão trata-se, evidentemente, deste Lógos interior, e não da palavra em si. A linguagem convida, portanto, a reconhecer o Lógos literário em suas limitações e a ultrapassá-las. Antes que ela se tornasse uma técnifca da interpretação, a alegoria era simplesmente uma forma de discurso (o que também vale para a 'upónoia'), de natureza retórica, já que o fazer retórico tem a ver com a mediação de sentido. Dessa forma, tornou-se usual, na pesquisa, estabelecer uma distinçãd 1 entre a alegoria, como figura discursiva originária, direcionada ao supra-literário, e a alegorese, que significa o processo explícito de interpretação, a recondução da letra à vontade de sentido que nela se comunica (a rigor: a conversão da alegoria). Os motivos da interpretação alegórica dos mitos, ou seja, da alegorese, são triplos.22 O primeiro é de natureza moral: ela devia ajudar a eliminar o aspecto escandaloso da literatura mítica. De acordo com a feliz palavra do PseudoHeráclito, a alegorese funcionava como aV'tupapllaKov '!l1cr acréBEtacr, como panacéia contra a impiedade. O segundo motivo, semelhante ao primeiro, era de ordem racional. A Stoa queria demonstrar que a interpretação racional do
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60 Introdução à hermenêuticafilosófica mundo se coadunava com o mito, de certa maneira como testemunho para a sua convicção de que o Lógos universal é o mesmo em toda a parte. 23 Finalmente, associava-se a estas uma motivação talvez utilitarista. Nenhum autor da época queria dispensar a autoridade dos antigos poetas. Para a Stoa foi sempre importante manter a autoridade do mito. Anteriormente, a suspeita de impiedade podia levar à simples rejeição da poesia mítica, como foi o caso em Xenófanes 24 e, não raro, em Platão. 25 A Stoa já não podia concederse este direito. Ela necessitava do apoio da tradição para manter sua cosmovisão, apesar da relação fragilizada com o mundo grego mais antigo. Quanto mais problemática e distante se tornara a tradição, tanto mais premente era salvá-la, embora artificialmente - com ajuda da alegorese. Nenhum destes três motivos está basicamente ultrapassado. Também hoje é eventualmente mobilizada uma interpretação alegórica, para reinterpretar moralmente o sentido de passagens condenáveis, para pôr a razão em consonância com a poesia, ou para manter intocável a autoridade dos clássicos. Enquanto brotou desta motivação, a concreção estoica da doutrina do Lógos interior e exterior na explicação alegórica dos mitos deu um impulso substancial para o desenvolvimento da hermenêutica.
Fílon: a universalidade do alegórico Prudentemente, porém, nós deixamos de falar, na Stoa, de uma teoria hermenêutica, ou seja, de uma hermenêutica enquanto tal. Esboços para isto encontram-se, em seus primórdios, num autor da tradição judaica fortemente influenciado pela Stoa, em Fílon de Alexandria (entre 13-54). Geralmente ele é tido como o pai da alegoria. 26 No entanto, em parte alguma ele define o seu método alegórico. 27 Ele
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também é sobretudo um prático da alegorese, agora aplicada às Escrituras do Antigo Testamento, que raramente reflete sobre os traços fundamentais de seu procedimento. Em Fílon, a alegorese permanece apologeticamente motivada. Ela será adotada, quando uma interpretação literal trouxer em si o risco do mal-entendido mítico. Mas, como se pode saber, se um texto deve ser interpretado literal ou alegoricamente? Segundo Fílon, o autor e, conforme o caso, Deus, cuida para que seu texto seja entendido alegoricamente, enquanto espalha em seu escrito sinais objetivos ou apoios da alegoria. 28 O primeiro livro de Moisés, por exemplo, fala de árvores no paraíso, árvores da vida e da ciência (Gen 2, 9), que são tão diferentes das nossas, que uma interpretação literal parece implausível. Assim, existem na própria Escritura trampolins da alegorese, como a aporia, o absurdo, o estranho ou o enganador da letra, que no autor da Sagrada Escritura só pode ter sido intencional, porque a Revelação divina não pode conter nenhuma inverdade. 29 Ela quer, antes de tudo, revelar mistérios incorpóreos e divinos, para os quais o sentido "corporal", em princípio, é inadequado. A partir do conteúdo impõe-se, portanto, a via alegórica. Fílon compara a relação entre o sentido literal e o aleuma górico com a que existe entre o corpo e a alma metáfora que, por sua enorme eficácia histórica, justifica uma citação mais longa da passagem decisiva: "A interpretação (fÇ,llY11crftcr) da Sagrada Escritura acontece de tal maneira, que é esclarecido o significado oculto através de alegorias. Porque o conjunto dos livros das leis equipara-se, na perspectiva destes homens, a um ser vivo que, como corpo, é possuidor dos ordenamentos literais, mas, como alma, possui o significado invisível oculto nas palavras. Aqui, sobretudo, a alma dotada de razão começa a enxergar o que lhe é familiar. Ela enxerga através das palavras, como atra-
62 Introdução à hermenêutica filosófica vés de um espelho, a incomensurável beleza dos pensamentos que nelas se mostram;3 0 ela desdobra os símbolos alegóricos e os afasta, desnudando, na luz, o significado das palavras para aqueles que estão em condições de enxergar, por intermédio de pequenos indícios, o invisível através do visível."3 1 O fato de a alegoria querer atingir algo invisível e mais elevado, traz consigo que este sentido não pode ser imediatamente acessível aos leitores. Somente o iniciado, o intérprete vocacionado e experiente pode penetrar até este sentido mais elevado que Deus queria preservar do leitor comum, o qual fica preso no conteúdo literal. Como explica Fílon, somente aqueles que, com base em pequenos indícios, conseguem entender o invisível através do visível (tois dunámenois ek mikrãs upomnéseos ta afané diá tõn fanerõn teorêin), estão em condições de captar o sentido mais profundo das Escrituras. Desta forma, Fílon serviu-se abundantemente da linguagem órfico-mistagógica, para descrever a elevação ao sentido alegórico. Ela não existe para muitos (rrpocr "toucr rroÀÀoucr), e sim para aqueles poucos (rrpocr oÀtyoucr) que se interessam pela alma e não pela letra. 32 A chave da Escritura só se descerra para o círculo esotérico daqueles que são dignos do invisível. Mas, é propriamente evidente, que o discurso religioso sugere uma compreensão alegórica de si mesmo, já que ele quer tratar do supraterreno por intermédio de uma linguagem totalmente terrena. Que o Lógos falado, o ÀOyocr rrpo
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alou pneumático, descobre; Lentamente impôs-se a convicção de que a realidade religiosa consistiria exclusivamente de mistérios, coisa que, a partir do objeto (o divino) e do destinatário humano (preso ao corporal), parecia totalmente correta. Mesmo quando ele mesmo sublinhava a inevitabilidade do sentido literal e admoestava sobre o perigo de alegorizações radicais, o próprio Fílon não escapou deste risco. Encontram-se nele afirmações, segundo as quais tudo na Sagrada Escritura consistiria de mistérios. Cada passagem seria misteriosa e necessitaria da alegorese. A primeira teoria palpável sobre a alegoria, que a antigüidade tem a oferecer, culmina, pois, na intuição do caráter universal do alegórico. O que aqui se manifesta primariamente em terreno teórico (porque isso já estava presente na compreensão literal da EPllllVEta), é um remoto preâmbulo da pretensão de universalidade da hermenêutica. A idéia que ela sugere, é a de que tudo o que é literal deve, para ser plenamente entendido, apontar para algo pré-literal,. As Escrituras não se bastam a si mesmas,34 elas necessitam da ajuda ou da luz de algo diferente - uma carência que o alegórico trata de satisfazer. Sua universalização é um aceno para a necessidade de um retorno, a partir do ÀOyocr rrpo
64 Introdução à hermenêuticafilusófica Certamente por esta razão foi escassa a sua influência sobre a exegese palestina, a ponto de ele ser silenciosamente excluído, pelo judaismo rabínico, dos cânones da tradição judaica.3'i
Orígenes: a universalidade do tipológico Tanto mais profunda foi, no entanto, a eficácia da alegorese filônica na primitiva cristandade. Pois esta, desde o início, esteve exposta ao particular desafio inerente ao anúncio de Jesus e à sua implícita relativização da lei judaica. A partir de sua doutrina, a lei mosaica e sobretudo sua profética esperança messiânica já não podiam ser entendidas literalmente. Mas, já que Jesus apelava explicitamente para a sua autoridade, a tradição judaica também não podia ser simplesmente posposta. Recomendava-se, pois, interpretála alegoricamente e reelacioná-Ia integralmente com a pessoa de Jesus. Jesus era o espírito, a partir do qual a letra do Antigo Testamento devia ser interpretada. As próprias palavras de Jesus já conduziam a isto, pelo menos segundo o testemunho do último Evangelho: "Pesquisai as Escrituras (.. .), são elas que dão testemunho de mim" (Jo 5, 39). "Se vocês acreditassem em Moisés, também acreditariam em mim, porque foi sobre mim que ele escreveu" (Jo 5, 46). Que tenha sido este o caso, não era nada evidente, já que o messianismo judaico levava antes a esperar por um poderoso soberano, que haveria de restaurar o reino dos judeus em sua antiga magnificência, e não um messias que se estabelecesse acima da lei e morresse crucificado como blasfemador. Aqui não era possível sofismar sobre o sentido literal das Escrituras. Por isso, precisava ser proposta uma interpretação alegórica, com ajuda da chave hermenêutica, a qual era fornecida pela pessoa de Jesus. Esta interpretação
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alegorizante do Antigo Testamento, relacionada com Jesus, adquiriu, mais tarde e somente no século 19 o nome de "tipologia". Seu objetivo visava descobrir no Antigo Testamento "Typoi", isto é, prefigurações da figura de Cristo, as quais, antes do aparecimento de Cristo, deviam permanecer, corno tais, desconhecidas. Esta leitura tipológica da Bíblia, que Jesus mesmo recomendara, chamava-se na época, por falta de algo melhor, mas em consonância com o espírito do tempo, de "alegórico". Por longo tempo tentou-se, na apologética eclesiástica,36 diferenciar tipologia e alegoria. Pois esta última era tida como um descaminho, que conduziria a interpretações arbitrárias e a frivolidades, enquanto a tipologia tinha, aparentemente, a finalidade, de natureza bem diversa, de encontrar no Antigo Testamento prenúncios e analogias historicamente reais da pessoa de Jesus. O sacrifício de Isaque por Abraão devia prefigurar a morte sacrificai de Cristo por seu Pai; os três dias passados por Jonas na baleia deviam simbolizar o período de tempo entre a morte e a ressurreição de Cristo, e assim por diante. Esta foi, certamente, uma concreção bem específica da direção interpretativa alegórica, que então já se chamava alegoria. O primeiro que falou, aqui, expressis verbis de alegoria, foi nada menos que o apóstolo Paulo, na carta aos Gálatas (4, 21-24). Nesta passagem, Paulo elabora urna interpretação "tipológica" da história dos dois filhos de Abraão, um da escrava CAgar) e o outro da livre (Sara). Isto, explica Paulo, foi dito alegoricamente (aÀÀ:l'lYOPODI..uõva). Porque o filho gerado pela escrava significa a Jerusalém atual, que se encontra na escravidão, isto é, sob a lei. O que foi gerado pela mulher livre, no entanto, não é escravo da lei (ou da carne), porém livre, por ser herdeiro do espírito. Alegoria era, pois, o nome que a antiga Igreja dava ao seu método tipológico de interpretação. 37 Desta forma, todo o Antigo testamento se tornou uma alegoria do
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66Introduçào à hermenêutica filosófica Novo. O Novo revelava o espírito, a partir do qual devia ser entendida a letra do Antigo. O mais antigo teórico desta praxe da alegoria foi o Padre da Igreja Orígenes (entre 185-254). No quarto livro de seu tratado "Sobre os princípios", ele propôs a "primeira consideração sistemática do prohlema hermenêutico"3S do Ocidente. Ali ele desenvolve, apoiando-se em Fílon,39 sua famosa doutrina das três faixas de sentido da Sagrada Escritura, que prepara o solo para a doutrina posterior do sentido quádruplo das Escrituras. Orígenes vê, num remoto verso de Salomão CProv 22,20), segundo o qual deve-se escrever a Escritura "três vezes" ,40 para poder dar testemunho da sua verdade, uma chave para a interpretação das Escrituras. Ela deve indicar, que também o intérprete deve inscrever o sentido da Escritura em sua alma,41 primeiro o sentido corporal, depois o psíquico, e por fim, o sentido espiritual. Esta tripartição corresponde à tripartição neotestamentária e filônica do ser humano em corpo, alma e espíritoY Orígenes dá particular valor à progressão espiritual que sua doutrina quer destacar. O sentido corporal, isto é, literal, que também era chamado de somático ou histórico, destina-se às pessoas simples ou ingênuas. Por isso, ele não pode ser rejeitado, porque a multidão daqueles que, graças a ele, crêm fielmente, dá testemunho de sua utilidade. 43 O sentido anímico direciona-se para aqueles que já fizeram maior progresso na fé e cujo olhar, pela alma da Sagrada Escritura, é capaz de ampliar seu horizonte. Somente aos "perfeitos" se desvela o sentido espiritual, que deve revelar os mistérios supremos da sabedoria divina, ocultos na letra. Os tres níveis do sentido bíblico são, assim, desejados por Deus, para possibilitar aos cristãos um progresso do visível ao invisível, do corporal ao intelectual. 41 Deus quis evitar que qualquer um disponha sobre os mistérios e os
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calque aos pés. Por isso o Espírito Santo (tido como autor das Escrituras) ocultou um sentido mais profundo sob o véu de uma narrativa comum (IV, 2, 7). Ele espalhou intencionalmente desacordos e dissonâncias em sua narração, para despertar a escuta do leitor atento e digno, incutindo-lhe a necessidade de uma ultrapassagem da letra. Detido por dificuldades de compreensão, ele é desafiado a detectar um sentido oculto, interior, espiritual, moral, em síntese, um sentido concorde com Deus (IV, 2, 9). Como um exemplo entre muitos, Orígenes menciona a insensatez de, no relato da criação, se falar de um primeiro, segundo e terceiro dias, antes que o sol e a noite tivessem sido criados. O Espírito Santo não pode errar ou anunciar uma doutrina que seja indigna de Deus. O passo além do sentido literal não brota, portanto, de qualquer prazer místico de alegorização, porém do esforço de salvar a coerência da Sagrada Escritura e, com ela, da própria letra íS - uma preocupação que Orígenes compartilha com Filon, embora ambos, por sua práxis, tenham despertado uma impressão diversa. Orígenes diferencia-se de Filon pelo fato de seu emprego da alegoria orientar-se predominantemente de modo "tipológico". Isto vale, inicialmente, para o desafio interpretativo, por certo mais importante, da primitiva cristandade: a interpretação cristo lógica do Antigo Testamento. Ela foi introduzida pela maneira com que Cristo desejava ver cumprida a profecia messiânica. Porque, de um cumprimento segundo a letra não se podia falar. Precisamente o não cumprimento da letra tornou-se, para Orígenes, o indício de que a Sagrada Escritura deveria ser interpretada espiritualmente. 46 Deste modo. esgotava-se freqüentemente o sentido espiritual na detectação de correspondências entre o Antigo e o Novo Testamento, de maneira que, objetivamente, havia de fato dois níveis de sentido da Sagrada Escritura: o sentido literal, bem como o sentido cristológico," 7 que Orígenes,
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68 Introduçào à hermenêutica filosófica numa universalização do tipológico, descobria em toda a parte no Antigo Testamento. No entanto, Orígenes também aplica a interpretação alegórico-tipo lógica ao Novo Testamento, que continha, igualmente, sua parte de discordâncias e passagens misteriosas (basta pensar no Apocalipse). Acontece que o Novo Testamento também quer ser o prenúncio de algo misterioso, a saber, da parusia divina, expressão da espera, para breve, de uma nova vinda do Senhor, que caracterizava a primeva cristandade. Da mesma forma como o Antigo Testamento devia ser uma tipologia do Novo Testamento, este aspecto deve também ser encarado como a tipologia do "Evangelho eterno", segundo a palavra da Revelação, que Orígenes aduz em seu 'De principiis' .4R Dessa forma, Orígenes abria à cristandade o caminho para a interpretação alegórico-simbólica do Novo Testamento, como penhor de algo diverso e mais elevado. Orígenes desperdiçou, no entanto, o mérito da sua descoberta com sua tese, de atuação convincente, de que todas as passagens deveriam ser interpretadas espiritualisticamente (nvED/lUnKo).49 Tudo o que é escriturístico compõe-se de mistérios, exclamava Orígenes, com o que ele universalizava a dimensão do tipológico: direcionada por natureza para a revelação do mistério, deveria a Sagrada Escritura ocultar um mistério em todas as suas letras. Esta tese foi longe demais para a primitiva cristandade, ainda mais que Orígenes se tornou devedor de pesados empréstimos tomados junto aos pagãos, a saber, junto a Filon e a linguagem órfica dos mistérios. Seu uso excessivo do alegórico-tipológico, com demasiada freqüência arbitrário, conduziu sua teologia à semi-obscuridade, embora ela tivesse uma eficácia sem igual. Em sua teoria dos três níveis de sentido da Bíblia baseia-se, em última análise, a doutrina do quádruplo sentido da Sagrada Escritura, que constitui,
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sem dúvida, a maior realização da hermenêutica medieval. Segundo esta doutrina, cuja redação definitiva provém de ]. Cassianus Centre 360-430/35 d.C'),'iO a Sagrada Escritura pode expressar um quádruplo sentido, querido por Deus: um sentido literário (respectivamente somático ou histórico), um sentido alegórico, um outro moral, bem como um anagógico (que deve clarear os mistérios dos últimos tempos). Na Idade Média posterior isso foi expresso, por Agostinho de Dáquia, no famoso verso chamativo: litera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia (o sentido literal ensina o acontecido, o alegórico aquilo em que deves crer, o moral o que deves fazer e o anagógico, para onde deves tender). Como transparece da discussão desta teoria por Tomás de Aquino,'il na realidade operavase com duas possibilidades de sentido, a literária e a espiritual, a qual, por sua vez, podia ter três horizontes. O sentido anagógico, explicava Tomás, tem a ver com a glória eterna Cquae sunt in aeterna gloria) e o moral (ou tropológico) com orientações para a ação. O sentido alegórico impõe-se, caso a lei mosaica seja um pressentimento tipo lógico do Evangelho (onde, por exemplo, Jerusalém, a cidade santa dos judeus, devia simbolizar a Igreja eterna). A doutrina do sentido quádruplo das Escrituras foi rejeitada por Lutero com poderosa eficácia, mas ela ainda sobrevive na atual distinção entre o sentido literal e o figurativo ou metafórico, e respectivamente, na tensão entre a palavra e o que deve ser expresso por ela, de onde emerge a necessidade de uma hermenêutica. A universalização origeneica do tipo lógico despertou. já em seu tempo, desconfianças da alegorese, censurada por sua arbitrariedade e suas origens pagãs. Contra a universalização do alegórico, que era identificado com a "Escola de Alexandria", já que Filon e Orígenes atuavam em Alexandria. formou-se a resistência da "Escola antioquena".
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70 Introdução à hermenêutica filosófica cujos principais representantes eram Diodoro de Tarso (falecido antes de 394), Teodoro de Mopsuéstia (entre 350428), João Crisóstomo (entre 349-407) e Teodoreto de Ciro C393-talvez 466).52 A rejeição do alegórico, ou de sua universalização, promoveu uma nova consideração do histórico e literal, que soube expressar-se em cuidadosos comentadores e trabalhos editoriais. Sua discreta cientificidade, que contrastava com os elevados vôos espiritualistas de um Filon ou de um Orígenes, faz com que ela pareça muito próxima do método histórico-crítico da era moderna.
Agostinho: a universalidade do Logos interior Com Agostinho (354-430) aproximamo-nos, por primeira vez nesta investigação, de um filósofo que, embora num grau até agora pouco valorizado, foi calorosamente acolhido pelos representantes da hermenêutica contemporânea. Isto vale tanto de Heidegger como também de Gadamer. O jovem Heidegger, que se dedicava à fenomenologia da religião, manifestara bem cedo seu interesse por Agostinho. No semestre de verão de 1921 ele deu um curso sobre Agostinho e o neoplatonismo,'i3 por enquanto inédito, e ainda no ano de 1930, uma conferência, igualmente inédita, com o título: 'Augustinus: Quid est tempus? Confessiones lib. IX'. As referências a Agostinho em 'Ser e Tempo', bem como nos cursos publicados, parecem predominantemene positivas, o que é de realçar-se, uma vez que o Heidegger de então já estava comprometido com o programa de uma destruição crítica da história da ontologia ocidental. Segundo o testemunho de Gadamer, Heidegger admirava em Agostinho um jurado, embora não o mais importante, para a sua concepção do "sentido ratificador" (Vollzugssinn) da elo-
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cução, que ele contrapunha à tradição metafísico-idealista. Isso porque a Agostinho foi atribuída a distinção de princípio entre o actus signatus, a elocução predicativa, e sua concretização no actus exercitus, uma palavra mágica, recorda-se Gadamer, com a qual Heidegger enfeitiçava os seus ouvintes de então, em Freiburgo e Marburgo, e, não por último, o próprio Gadamer. 'i4 Uma profunda recepção de Agostinho também pode comprovar-se em Gadamer. No prefácio já foi mencionado um colóquio, no qual Gadamer relacionou retroativamente com Agostinho a pretensão de universalidade da hermenêutica. A ele foi igualmente dedicado um capítulo decisivo de 'Verdade e Método'. Decisivo não é dizer demasiado, porque ali Gadamer permitiu a Agostinho ir além do esquecimento da linguagem da ontologia grega, a qual se caracterizava por uma compreensão técnico-nominalista da linguagem. Gadamer pôde mostrar em Agostinho - e sua imensa relevância emerge disso - que este esquecimento da linguagem não foi total na tradição.'i'i O pensamento agostiniano do verbum já teria feito jus, na tradição, ao ser da linguagem. Na compreensão da palavra como incarnação processual de um espírito, que, no entanto, está plenamente presente na palavra e contudo aponta para algo diverso, delineia-se a universalidade da ação hermenêutica sobre a linguagem. Até aonde podemos constatar, Heidegger, como também Gadamer, foram espiritualmente estimulados sobretudo pelas 'Confissões' e o 'De Trinitate'. Acontece, porém, que Agostinho, além disso, foi também autor de um tratado hermenêutico, o 'De doctrina christiana', do qual G. Ebeling afirmou, não sem razão, que ele foi "a obra historicamente mais eficaz da hermenêutica". 56 Que Heidegger também a prezava bastante, transparece de imediato do esboço, infelizmente sintético, da história da hermenêutica, que ele deli-
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hermenêutica.rilus~fica
neia no início de suas lições do semestre de verão de 1923, sobre a hermenêutica da facticidade. Ali ele propõe com entusiasmo o início do 3" livro do 'De doctrina christiana', tanto em latim como também em alemão: "Augustinus fornece a primeira hermenêutica de grande estilo: (segue o texto latino, do qual só reproduzimos a tradução:) 'Com que disposição deve a pessoa aproximar-se da interpretação de passagens não transparentes da Sagrada Escritura: no temor de Deus, no único cuidado de procurar nas Escrituras a vontade de Deus; impregnado de piedade, para que não tenha prazer em contendas de palavras; revestido de conhecimento da linguagem, para que não fique preso em palavras e maneiras de falar desconhecidas; guarnecido com o conhecimento de determinados objetos e ocorrências naturais, que foram aduzidas como ilustração, para que não minimize sua força compulsória, subsidiado pelo conteúdo de verdade '" "''17 Heidegger diferencia claramente esta hermenêutica de "grande estilo", da posterior, segundo sua opinião mais formal, de um Schleiermacher: "Schleiermacher limitou, então, a idéia da hermenêutica, encarada de forma abrangente e viva Ccf. Agostinho!) a uma 'arte (doctrina artis) da compreensão' ... "'i8 Até que ponto é adequado reconhecer, em Agostinho, "a idéia da hermenêutica encarada de forma viva e abrangente"? Heidegger ficou, certamente, impressionado pela inconfundível conexão que Agostinho, no mencionado proêmio, propõe entre o conteúdo a ser entendido e a zelosa postura da pessoa que procura entender, no único cuidado de buscar a verdade viva. Esta conexão empresta à hermenêutica agostiniana um traço "existencial" inconfundível, que se reencontra em todos os seus escritos e há muito tempo lhe conferiu a fama de um proto-existencialista. O querer entender as Escrituras não é nenhum processo indiferente, meramente epistêmico, que se passa entre um sujei-
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to e um objeto, ele atesta a básica inquietação e maneira de ser de um ente que aspira por sentido. Além disso, para nossos objetivos é particularmente notório, no texto de Agostinho, que ele limita a sua investigação hermenêutica ao problema das "passagens obscuras" da Sagrada Escritura Cad ambigua Scripturarum). Pois Agostinho parte da inicial clareza das Escrituras, a qual é acessível até aos pequenos.'í9 Com isto ele se afasta de Orígenes, para quem tudo podia ser alegórico nas Escrituras. Em Agostinho, uma meditação hermenêutica explícita só é necessária onde a compreensão de passagens obscuras desperta dificuldades. No 'De doctrina christiana' (sobretudo em seu 3' livro) só se vai tratar de mediar instruções Cpraecepta) para poder lidar com o problema das passagens obscuras. Destas orientações, com base nas quais poder-se-ia mostrar que Agostinho não é apenas o pai da hermenêutica existencialista, mas também da hermenêutica regulamentada, não podemos ocupar-nos in extenso. Um pequeno esboço pode aqui ser suficiente. Agostinho lembra, inicialmente, que toda ciência tem três fundamentos: a fé, a esperança e o amor. 60 Disto devese deduzir que, em toda obediência a regras, a luz que se faz necessária para penetrar nas passagens obscuras da Sagrada Escritura, só pode vir de Deus. Tudo se refere, pois, à disposição espiritual do intérprete, sobretudo à 'caritas'. Quem quiser aproximar-se das Escrituras com amor e cautela, lerá, em primeiro lugar, todos os livros canônicos, para adqurir ao menos algum conhecimento dos mesmos, embora ainda não entenda tudo. 6J Por esta via ele se familiarizará com a linguagem da S. Escritura e assim se habilitará para iluminar as passagens obscuras com auxílio das claras. Esta orientação, aparentemente banal, segundo a qual as passagens mais obscuras devem ser explicadas por passagens paralelas mais claras, será aduzida por Agostinho com re-
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74 Introdução à hermenêutica filosófica lativa freqüência. Agostinho também recomenda cultivar o conhecimento das línguas hebraica e grega. Ele sublinha, além disso, o proveito que se pode obter da multiplicidade das interpretações62 e traduções para a penetração em passagens obscuras. Um elemento histórico-crítico insere-se, também, em sua hermenêutica: o cristão crítico procurará sempre um significado coerente com Deus e não conceberá ao pé da letra as fábulas supersticiosas das Escrituras. O contexto histórico deve igualmente ser considerado, sobretudo no trato com o Antigo Testamento. Também se procurará entender que houve épocas, nas quais um homem podia viver castamente com muitas mulheres (como a relação de Abraão e Sara, que Paulo já conduzira a uma interpretação alegórica), enquanto hoje um homem com uma única mulher pode levar uma vida bem desenfreada. 63 Toda a ambigüidade da Escrituras, que sua hermenêutica, ainda inominada, toma em consideração, consiste, segundo Agostinho, na confusão entre o sentido próprio e o sentido figurado. 64 Aqui também, além da regra da caridade, que Agostinho conjura sistematicamente em toda a parte, deve ajudar a regra universal, que passagens obscuras devam ser esclarecidas por passagens paralelas claras .. Também não se deve entender literalmente o que foi pensado metaforicamente. Para clarear as metáforas da S. Escritura em seu espírito, Agostinho recomenda que se adquira o conhecimento da retórica, para dominar os diversos "tropoi" ou expressões idiomáticas do discurso (da ironia até a catacrese).6S Agostinho renuncia, no entanto, voluntariamente a uma exaustiva explicação de todas as expressões idiomáticas, tão amplamente difundidas, que nenhuma inteligência pode captá-las todas. Assim encerra Agostinho o 3' livro (uma pequena interrupção, que durou trinta anos, ocorreu em meio ao 3' livro) de seu tratado com um apelo à oração, porque é a partir de Deus que o espírito deve iluminar a
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letra. Desta forma, chega ao fim - assim se expressa o último parágrafo - o que tínhamos a dizer sobre a relação dos sinais com as palavras ou com o pensamento (de signis, quantum ad verba pertinet).6ú O final do 3' livro evoca uma relação entre sinal (signum) e verbum, que se deve complementar a partir do 'De trinitate' de Agostinho, uma vez que a hermenêutica da linguagem de Gadamer se relaciona expressamente com esta doutrina. A inserção dessa relação no contexto desta obra está de fato cunhada num problema teológico: como permite o Filho de Deus ser de tal forma pensado como Verbum ou Logos, sem conceber o Verbum como simples exteriorização sensível de Deus, que teria como conseqüência um subordinacionismo trinitário? Agostinho recorre, para este fim, no 15' e último livro do 'De trinitate', à distinção estoica entre um Logos ou Verbum interior (Evota8erocr) e outro exterior (npO
76 Introdução à hermenêutica filosófica assume a forma sensível de uma linguagem concreta, ela não é expressada como ela é, porém, como de fato pode ser vista ou ouvida por nosso corpo (nam quando per sonum dicitur, vel per aliquod corporale signum, non dicitur sicut est, sed sicut potest videri audirive per corpus). O ganho teológico, que Agostinho pode haurir desta doutrina, é considerável. Também para Cristo, o Verbo de Deus, vale, per ana/agiam, esta distinção. O Verbo divino, que numa determinada época veio ao mundo histórico, não pode ser confundido com o Verbo, que é eterno em Deus. Esta distinção permite a Agostinho pensar, tanto a diferença, como também a igualdade do Verbo, historicamente revelado, com Deus. Como ao dizer humano precede uma palavra interior, assim preexistia em Deus, antes da criação e da aparição terrestre de Cristo, um Verbo, que a tradição entendia como a sapientia ou o auto-conhecimento de Deus. 70 Também com este Verbo ocorre, que ele, num tempo determinado, assumiu uma forma sensível, para comunicar-se com os homens. Da mesma forma como nossa linguagem não transmite nenhuma cópia exata de nossos pensamentos íntimos, também deve ocorrer com Deus, que o Verbo manifestado sensivelmente, segundo seu substrato exterior e contingente, deve ser separado do Verbo divino, como ele é em si. Não obstante - e isto só existe em Deus - esta manifestação era essencialmente igual com a sapientia divina, de modo que Deus podia estar plenamente presente na manifestação externa de sua Palavra. Esta igualdade essencial entre o pensamento e a palavra concreta, entre nós humanos não ocorre jamais, e nisto marca Agostinho o limite de sua analogia com a palavra humana. Porque o Verbo de Deus significa o perfeito autoconhecimento de Deus. O verbo humano não dispõe de uma posse de si, comparável a esta. Só muito raramente o nosso verbo é o reflexo de um conhecimento seguro.
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Agostinho pergunta, se nosso verbo resulta tão só daquilo que nós sabemos apenas através de nossa ciência?7l Não ocorre antes, que nós dizemos muita coisa, sem possuir clareza definitiva sobre o saber aí empregado? Em oposição ao Verbo divino, nosso verbo não é possuidor de nenhuma auto-evidência definitiva. Isto provém do fato de que nosso ser não desabrocha num puro e verdadeiro autoconhecimento (quia non hoc est nobis esse, quod est nosse). Nosso verbo colhe sempre de um saber implícito, um "je ne sais quoi" (quiddam mentis nostrae),n para ajudar seu pensamento a expressar-se. Este je ne sais quai - Agostinho deve pensar aqui na linguagem concreta - não é algo formado com firmeza, já que não brota de nenhuma visão clara, porém algo indefinidamente formável (hoc formabile nondumque formatum). Agostinho destaca, aqui, sobretudo, a oposição à autopresença divina, da qual dá testemunho o Verbo do Filho. Mas, nós só podemos interessar-nos pelas conseqüências hermenêuticas dessa concepção, na forma como elas obtiveram acesso parcial na hermenêutica contemporânea. Gadamer deduziu inicialmente dessa concepção uma lembrança do fato de a palavra, que se procura compreender, não visar apenas o pronunciado, porém o que foi designado por este sinal, ou seja, o entendido ou pensado, enfim, a palavra da própria razão em sua universalidade. 73 Mas, o que significa essa palavra interior para o filosofar contemporâneo? Pensa-se numa representação mental, caso em que nos ameaçaria uma recaída num mentalismo, num psicologismo e assemelhados? Com Gadamer devemos, pois, "interrogar a coisa, perguntando o que deve ser esta 'palavra interior'" .71 É preciso partir da observação de Agostinho, de que o signo, graças ao qual nós procuramos expressar algo, ou o nosso 'espírito', tem em si algo contingente ou material. Ele sempre só traz à tona um aspecto do enunciável,
78 Introdução à hermer/êutica{ilosô[ica e não todo o contexto. A doutrina do verbum cordis alertanos a não tomar este sinal lingüístico como algo definitivo. Ele sempre apresenta apenas uma tradução (interpretatio) imperfeita, que permanece orientada para uma fala ulterior, caso se deseje tentar a visualização da coisa toda: "A palavra interior não se relaciona, pois, com nenhuma linguagem determinada e ela simplesmente não tem o caráter de um prévio esvoaçar de palavras que provêm da memória, mas é o objeto pensado até o fim (forma excogitata). Enquanto se trata de um pensar até o fim, também lhe deve ser atribuído um momento processual."7,) Este momento processual é o da busca da palavra e da compreensão que lhe corresponde. Cada elocução constitui, apenas, um recorte do diálogo, do qual vive a linguagem. O "objeto pensado até o fim", o actus exercitus, ou a concretização do falar, que não se deixa aprisionar no palpável actus signatus do discurso realmente externado, vive unicamente neste diálogo que anseia por compreensão. Gadamer aprendeu de Agostinho, que o significado transmitido pela linguagem, "não é um significado lógico abstraível da elocução, mas" representa "o entrelaçamento que nela ocorre. 76 A fixação do pensamento ocidental sobre a elocução (ou o enunciado) significa, pois, um encurtamento da linguagem no que se refere à sua dimensão decisiva, isto é, no enquadramento de cada discurso num diálogo. A concentração logicista sobre o enunciado abstrai do irrecusável caráter de resposta da palavra,77 de sua orientação para algo anterior, ou seja, para uma pergunta. Nesta dialética da pergunta e da resposta encontra-se a verdadeira universalidade da linguagem, da qual se alimenta a pretensão de universalidade da hermenêutica, que a eleva para a esfera do pensamento. Ela foi inconfundivelmente concebida, embora pouco entendida por Gadamer no tratado que se intitula precisamente "A universalidade do fenômeno hermenêutico"
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(966), como o 'fenômeno hermenêutico originário", "de que não existe nenhum enunciado possível, que não possa ser entendido como resposta a uma pergunta, e que somente assim pode ser entendido" .78 Esta visão dialógica é um eco da doutrina agostiniana do verbum cordis, por meio da qual Gadamer quer superar o esquecimento ocidental da linguagem, ou seja, a fixação sobre o enunciado como algo último, sob abstração do caráter de acontecimento do significado. A verdade da elocução não está nela mesma, nos sinais escolhidos em cada momento, porém no todo que ela descerra: "Não se pode tomar a palavra apenas como um sinal direcionado para um determinado significado, mas simultaneamente se deve perceber tudo aquilo que ela traz consigO."79 Já na sua tese pioneira de 1957, 'Was ist Wahrheit?'(O que é verdade?), Gadamer desejara libertar a pretensão de verdade da linguagem do solo do enunciado: "Não existe nenhuma elocução, que se possa conceber unicamente segundo o conteúdo que ela propõe, caso se queira concebêla em sua verdade. Cada elocução é motivada. Cada elocução tem pressupostos, que ela não expressa."80 A partir disso já se delineia que a universalidade da linguagem não pode ser a da linguagem falada, porém a da "palavra interior", como desajeitadamente, é claro, a gente pode expressar-se com Agostinho. Isso implica tudo, menos um negligenciamento da linguagem concreta. Importa, apenas, assentar esta linguagem em seu adequado horizonte hermenêutico. Uma palavra do "espírito", nós não a podemos perceber, mas vislumbrar, quando nos compete compreender um assunto lingüístico. A universalidade da hermenêutica não é sequer tangenciada, quando, por exemplo com].Habermas, se aponta para experiências pré-lingüísticas ou fronteiras da linguagem. Acontece que a hermenêutica é, precisamente, um
80lntroduçào à hermenêuticafi/osófica
pensar as fronteiras da linguagem até o fimyl Porque "a insuficiência da linguagem atesta sua capacidade de buscar expressão para tudo" .82 Uma hermenêutica oriunda de Agostinho não necessita ser ensinada sobre os horizontes da linguagem pronunciada. A universalidade que ela significa é a da busca de compreensão, da tentativa, ou da capacidade de encontrar expressões para tudo. Pois a tese principal de Gadamer é que a elocução tem, em princípio, limites, que provêm de nossa finitude histórica e de nossa orientação para a espessura de uma linguagem já existente, porém aberta. "Vemos, pelos exemplos, qual o limite que, em princípio, tem um enunciado. Ele nunca pode dizer tudo o que deve ser dito. C .. ) Platão chamou o pensamento de conversação interior da alma consigo mesma. Aqui a estrutura da coisa se torna bem manifesta. Chama-se conversação, porque é pergunta e resposta, porque a gente se autoquestiona, como se pergunta a um outro, e se diz do mesmo modo como um outro nos diz alguma coisa. Agostinho já apontara para esse modo de falar. Cada um é, de certa forma, uma conversação consigo mesmo. Também quando está conversando com outros, ele deve permanecer em conversação consigo mesmo, enquanto está pensando. A linguagem não se concretiza, por conseguinte, em expressões, e sim como conversação, como unidade de sentido que se constrói com base em perguntas e respostas. Somente desta forma a linguagem adquire sua plena conformação."84 Com esta concepção agostiniano-gadameriana sobre a universalidade do Lógos interior, podemos encerrar nosso breve relance sobre a história pré-reformatória da hermenêutica. Do cume desta universalidade podemos, sem dúvida, associar-nos ao juízo de Ebeling sobre a restante Idade Média: "Em perspectiva hermenêutica, aproximadamente um século após Agostinho, não surgiram, de forma duradoura, outros novos questionamentos ou pontos de
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vista."H'Í Seria, porém, sem dúvida injusto, propor novamente o costumeiro juízo depreciativo sobre o "obscuro" milênio da Idade Média.H'i Para fugir a este preconceito corrente, resultante de um desconhecimento, seria bom que se tomasse em consideração a excelente e apaixonada obra em quatro volumes de Henri de Lubac sobre a hermenêutica medieval, bem como a apresentação global de Brinkmann. H6
Lutero: sola scriptura? Provavelmente existe mais literatura secundária sobre a "hermenêutica" de Lutero, do que sobre qualquer outro clássico da hermenêutica. Isso certamenrte se deve ao impressionante significado histórico-espiritual e eclesiástico de Lutero, e, possivelmente, também devido à circunstância de que a tradição da hermenêutica foi cultivada sobretudo no protestantismo, desde Flacius até Schleiermacher, Dilthey, Bultmann, Ebeling e talvez também Gadamer. H7 Para o primeiro historiador da hermenêutica, Dilthey, era certo que a ciência hermenêutica só iniciou com o protestantismo. HH A ação reformadora de Lutero semeou, certamente, as premissas de uma revolução hermenêutica, mas é preciso questionar-se sensatamente, se o próprio Lutero realmente desenvolveu uma teoria hermenêutica. A sua "hermenêutica" se esgota plenamente na sua interpretação da Sagrada Escritura. Como professor, ele só dava lições exegéticas, o que para aquela época significava algo novo. H9 Concentrado de tal maneira sobre a Escritura e sua palavra, Lutero era sabidamente avesso à filosofia ou à teorização, que ele tendia a equiparar com uma escolástica vazia. Sua concepção hermenêutica deve ser deduzida unicamente de seu método de exegese das Escrituras. 91l
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82 Intruduçãu á hermenêuticujiluscHku Indubitavelmente, Lutero estabelecia o seu ponto de partida para isto segundo o princípio reformador da "sola scriptura", que ele contrapunha à tradição e ao magistério eclesiástico. O restabelecimento deste princípio representava certamente uma afronta para a Igreja daquela época, esquecida do texto. Em perspectiva meramente hermenêutica, contudo, não se tratava de algo desconhecido. Para a Patrística, por exemplo, valia o primado da Sagrada Escritura. Em Agostinho pudemos constatar que sempre era preciso partir das Escrituras. Assim, todas as passagens obscuras deviam ser esclarecidas com passagens paralelas das Escrituras. No início de sua 'Doctrina christiana', ele recomendava ao leitor, ler primeiro toda a Escritura e confiar-se, para tal, à luz esclarecedora do espírito. Opostamente à tendência alegorisante dos alexandrinos, ele partia, ao depois, da original compreensibilidade da Sagrada Escritura. Que a Igreja, ao tempo de Lutero, perdera de vista esta evidência, é inteiramente correto, mas numa perspectiva hermenêutica é de menor importância, já que, na Reforma, se tratava apenas de recuperar uma evidência perdida. A sola scriptura, bem como a clareza fundamental da Escritura já eram pilares hermenêuticos da Patrística, que Lutero não minimizava. Sua recusa da alegorese e do quádruplo sentido da Escritura significavam, sob este aspecto, uma renovação provocadora da mentalidade patrística. Positivamente, a rejeição da alegorese, que o jovem Lutero ainda praticava, sinalizava uma decidida orientação para o sensus literalis. 91 A intenção básica de Lutero era, aqui, que o sentido literal bem entendido já continha, por si, um significado espiritual. Da correta compreensão do verbalizado emerge o espírito das Escrituras. O espírito não é um além da palavra, espiritualisticamente dissolvido, ele vem ao nosso encontro na concretização da palavra pela fé. A palavra permanece sendo letra morta, se ela não for experimentada em sua concretização,
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num olhar para a transformação espiritual que ela prenuncia -- uma concepção que deve alertar para a doutrina de Agostinho sobre o Verbo. O conhecido dito de Lutero, segundo o qual a Escritura seria sui ipsius intelPres, ou sua própria chave, significa precisamente que a palavra, como auto-oferta de Deus. espera por uma concretização que, no crente, deve resultar em compreensão da Escritura. Expressando-o de outra forma: uma palavra da Escritura está sempre orientada para uma interpretação, que somente a própria apropriação do Verbo pode realizar, enquanto ela deixa vibrar simultaneamente o todo libertador do significado que ela quer expressar pela graça. A palavra, percebida corretamente, isto é, de acordo com sua tendência interior, já é espírito. A orientação para a palavra preenche tudo o que a Escritura tem para revelar. É esta, para o protestantismo, a forma do universalismo hermenêutico. O princípio da sola scriptura, que seja seu próprio intérprete, a doutrina do Verbo, que lhe subjaz, bem como a antecipação da compreensão fundamental da scriptura, não são descobertas de Lutero. A questão é, no entanto, se elas podem ser suficientes para a constituição de uma austera teoria da interpretação. Porque não é este o caso, quando se trata do delicado dilema das passagens obscuras (ambigua) da Escritura. Somente por causa delas, tinha Agostinho desenvolvido as suas orientações hermenêuticas na sua 'Doctrina christiana'. Em princípio, a Sagrada Escritura é clara e compreensível, mas nem sempre. ror esta razão, a Igreja oficial se apoiara sobre a autoridade da tradição e do magistério eclesiástico. De que forma o protestantismo se arranjou com este problema? O apelo protestante para a inspiração do Espírito Santo, ou uma Escritura que em toda a parte e univocamente fosse 'sui ipsius interpres', repercutia de maneira insatisfatória e em parte ingênua, já que ela parecia não poder conter eficazmente a arbitrariedade de
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84 Introdução à hermenêuticajllosúfica interpretações opostas. Foi fácil, ao Concílio contra-reformatório de Trento (546), reforçar a insuficiência hermenêutica das Escrituras e a necessidade de um recurso à Tradição. Como argumento peremptório, foi aduzido ser artificial propor uma contradição entre a Escritura e a Tradição, quando ambas brotam do mesmo Espírito Santo. O catolicismo podia, além disso, tirar proveito das consideráveis diferenças de opinião no âmbito do próprio protestantismo, para conduzir ad absurdum o princípio de uma Escritura, cujo significado deveria em toda a parte ser claro e unívoco. Para as passagens obscuras continuaria, pois, sendo indispensável o testemunho da Tradição e dos Santos Padres, cujos conhecimentos do grego e do hebraico deviam, sem dúvida, ter sido muito melhores do que os de um Lutero. O movimento contrareformatório chamou, desta forma, a atenção para o ponto frágil da hermenêutica do protestantismo primevo, ou, mais exatamento: para a total falta de tal hermenêutica. O desenvolvimento de uma hermenêutica explícita tornou-se, assim, um dos mais urgentes desiderata do protestantismo. A dramática ausência de tal hermenêutica em Lutero conduziu, sem demora, ao desenvolvimento de uma hermenêutica científica da Sagrada Escritura. Da mesma forma como nos Padres da Igreja, tratavase do problema das passagens obscuras, para as quais o protestantismo (ainda) não podia apresentar nenhuma tradição. A primeira pessoa que aduziu uma chave hermenêutica para o esclarecimento das passagens obscuras da Escritura foi um adepto de Lutero, Matthias Flacius Illyricus 05201575).
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Flacius: a universalidade do gramatical Flacius, com sua "Clavis scripturae sacrae", de 1567, forneceu a primeira e exemplar hermenêutica da Sagrada Escritura. Com ela, embora ainda falte a palavra hermenêutica, pode-se falar, por primeira vez, de uma teoria hermenêutica no protestantismo. É sua intenção oferecer uma chave (clavis) para a decifração das passagens obscuras da Bíblia. Flacius estava muito bem aparelhado para uma tarefa de tal porte. Ele se formara junto ao humanista João Batista Egnatius, em Veneza, e possuía, entre outros, abalizados conhecimentos do hebraico. Melanchton obteve-lhe uma cátedra da língua hebraica em Wittenberg. n Antes de ele abordar, no segundo livro da 'Clavis', o delicado problema das passagens obscuras, Flacius, em seu prefácio, tinha corajosamente renovado o princípio luterano da compreensibilidade geral da Sagrada Escritura. Se Deus nos concedeu a Escritura para nossa salvação, seria uma blasfêmia contra a filantropia divina afirmar que ela seria obscura e insuficiente para a salvação dos cristãos. 93 As obscuridades da Escritura, retrucava Flacius ao Concílio Tridentino, não se devem a ela, porém à falta de conhecimentos de gramática e de línguas, de que a Igreja católica de então se tornara devedora. A primeira parte da 'Clavis' será exclusivamente um dicionário bíblico, que oferece uma explícita concordância das passagens paralelas. Desta forma, o peso dos conhecimentos gramaticais foi eficazmente sublinhado para a hermenêutica protestante. Sob este aspecto, a 'Clavis' teve decisiva importância sistemática para a teologia protestante. O domínio da letra, do Gramma, devia fornecer a chave universal das Escrituras. Com a ajuda desta chave universal, Flacius, no início do segundo livro, esclarece que as razões para as dificuldades que a Sagrada Escritura oferece, são meramente lingüísti-
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u hermenêutica filosófica
cas ou gramaticais. Todos os obstáculos estão ligados à obscuridade da própria linguagem, para a qual seria responsável a deficiente formação gramatical do intérprete, ou seja, do atual leitor. Porque: "A linguagem é, de fato, um sinal ou uma imagem das coisas e, ao mesmo tempo, uma espécie de óculos, pelos quais observamos as próprias coisas. Se, pois, a linguagem, seja por si, ou para nós, é obscura, sómente com dificuldade reconheceremos as próprias coisas."9':i A linguagem aparece aqui como veículo ou meio bíblico de algo diverso. Este meio gramatical deve ser dominado, se se quer avançar para o espírito ou o objeto da Escritura. Contra a dificuldade meramente gramatical da Escritura, Flacius propõe, então, uma série de remédios (remedia). Além da invocação ritual do Espírito Santo, Flacius deposita sempre um peso especial nos conhecimentos lingüísticos: "Ê aqui que se encontra, certamente, a principal fonte das dificuldades da Sagrada Escritura, no fato de que os teólogos jamais se esforçaram com o máximo cuidado em reconhecer e explicar mais plenamente aos outros a Sagrada Escritura e seu texto."96 Flacius pensa, portanto, numa interpretação estritamente imanente da Escritura, ou seja, através da adução de passagens paralelas, de certa maneira, como concretização da intuição de Lutero, de que a Escritura seria 'sui ipsius interpres'. Como a maioria das orientações que Flacius sugere, este princípio das passagens paralelas já se encontrava em Agostinho. Também em outros aspectos, Flacius reportar-se-á com freqüência à autoridade de Santo Agostinho c de outros Padres da Igreja, certamente pelo esforço que o distingue,97 de comprovar o que é novo no protestantismo, através de referências a antecessores, como algo antigo e, dessa forma, bem fundamentado: "Assim diz Agostinho, com muito acerto, não ser fácil que qualquer sentença seja empregada em tradução, sem que seja explicada claramente em outra passagem."9H A forte relação de con-
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teúdo com a tradição eclesiástica mais antiga, que Flacius joga abertamente contra a Igreja católica de seu tempo, faz que sua própria teoria hermenêutica apareça, em última análise, como pouco original. Quase não se encontra nenhuma regra hermenêutica em Flacius, que já não poderia ser encontrada nos Padres da Igreja - uma circunstância que não escapou aos historiadores da hermenêutica. Assim, observava Dilthey: "Quase todo o quarto livro de Agostinho, 'de doctrina', foi assumido em proporções específicas (. ..) Deste modo, este livro (a 'Clavis') surgiu, de fato, do produto de toda a exegese precedente."98 Do lado católico, isso até lhe foi levado a mal. Richard Simon considerou estranho, que Flacius tenha feito tào consideráveis empréstimos junto aos Padres da Igreja, contra os quais apontara em seu prefácio. 1°O Que a 'Clavis' ainda tenha sido discutida em 1685, quando Simon propôs a sua crítica, atesta, não obstante, a sua ampla e duradoura eficácia. A utilidade de seu dicionário bíblico, bem como o caráter de síntese de suas regras hermenêuticas, fizeram com que esta obra se tornasse o manual básico da hermenêutica vétero-protestante até fins do século 18. 101 Flacius inspirou-se fortemente, não apenas em Agostinho, mas também na tradição da retórica. A sua afamada doutrina do "scopus", da intenção a ser respeitada, a intenção na qual um livro foi concebido, é um empréstimo direto da retórica. 102 Em seu cerne, o aspecto gramatical é ultrapassado pela intenção que lhe está na base. Com isto, Flacius dá testemunho do horizonte relativo do meramente gramatical, que deve ser descerrado pelo seu 'scopus', diga-se: por um Lógos inominado, aspecto pelo qual se conecta com a doutrina mais antiga do 'verbum interius' e, não por último, com sua esotérica sedução. Pode muito bem ser apontado, em Flacius, um influxo da tradiçào alegórica. Na 'Clavis' encontram-se, não raro. traços esotéricos. que lembram di-
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!
88/ntroduçào à hermenêuticafiloscífka retamente Orígenes. Já que eles, como é evidente, parecem ser dificilmente conciliáveis com o princípio reformador da universalidade do gramatical, foram eles raramente realçados. Para retificar o quadro, é preciso aduzir passagens um pouco mais longas: "Muitas coisas disse Deus intencionalmente em parábolas ou alegorias, uma vez que não é dado a todos reconhecer os mistérios C.. ) Muitas coisas estão ocultas aos devotos, para que tanto mais zelosamente eles pesquisem a Sagrada Escritura e aspirem a uma revelação mais c1ara."!03 A conexão, feita por Orígenes, entre o "sensus Iiteralis' e o 'spiritualis', como duas espécies de graus de sabedoria, também parece ter sido aceita: "Segundo a maneira que lhe é própria, a Sagrada Escritura contém uma dupla ciência sobre as mesmas coisas. Uma delas existe, de certa forma, para os tolos e as crianças e é chamada de leite metafórico. A outra, no entanto, existe para os maduros e fortes e é uma refeição consistente (1 Coríntios 3, 2 e Hebreus 5, 13 e 14). Aquela é a doutrina anterior, a catequese dos principais capítulos, que é apresentada de modo breve, genérico e simples. A posterior abrange, todavia, o mesmo objeto, mas de maneira muito mais exata e plena, enquanto ela examina mais cuidadosamente as fontes das coisas e tem explicado muitas questões ocultas e mistérios (. .. ) Devese, pois, prestar cuidadosa atenção, para que os incultos recebam aquele leite precioso, modesto e simples, mencionado em primeiro lugar, e se satisfaçam com ele, enquanto os mais fortes sejam mais rapidamente conduzidos àquele alimento mais consistente da doutrina mais rigorosa."lo4 Com o objetivo de fornecer à Reforma uma chave universal para o esclarecimento das passagens obscuras, Flacius ofereceu uma composição sincrética de uma antiga seriedade hermenêutica, que realçava o aspecto gramatical, mas também assumia certos motivos da alegorese. Questiona-se, até que ponto esta síntese, e a manutenção de partes da
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tradição alegórica, podem ser conciliadas com a rejeição da alegorese por Lutero. Em todo o caso, a sobrevivência de motivos do pensamento alegórico comprovam a impossibilidade de se desenvolver uma hermenêutica meramente gramatical, que significasse uma ruptura com a práxis mais antiga, sobretudo a impossibilidade de livrar-se da fascinação da doutrina sobre a alegoria. Aparentemente é difícil, para a inteligência humana, aceitar o pensamento de que a letra poderia bastar-se a si própria. É muito mais acessível escutar, atrás da letra (ou melhor: junto com a letra), uma totalidade de sentido. O despertar da palavra hermenêutica já não podia ser aguardado por mais longo tempo.
HERMENÊlIT1CA ENTRE GRAMÁTICA E CRÍTICA
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Na introdução tínhamos alertado para uma autoconcepção teleológica da história da hermenêutica. Um ceticismo sadio teria lugar, em face da representação corrente de uma hermenêutica chegando a si mesma, a qual, de uma solta coletânea de regras de intrepretação, pretende ter-se desenvolvido até o topo de uma problemática universal. No decurso de sua "pré-história", que só foi chamada assim por falta de uma palavra como hermenêutica, tornou-se visível que uma tal perspectiva teleológica não podia ser claramente delineada. Não obstante, os estágios daquilo que merece ser chamado de hermenêutica, isto é, de teoria da interpretação, reivindicam pretensão por universalidade. Esta pretensão que, em autores como Fílon, Orígenes, Agostinho ou Flacius, assumiu variadas formas, alimentava-se, no entanto, de uma concepção comum, já enraizada nas palavras EPllllVEUEtv e EPllllVEtU, como as percebiam os gregos. Trata-se da idéia, de que a palavra (idiomática) sempre incorpora a versão ou tradução de algo espiritual (no mais verdadeiro sentido da palavra). Enquanto a versão é de si evidente, ela não necessita de uma particular oferta de mediação para o ouvinte. A palavra o realiza por si e não é senão esta realização. Uma mediação
92 Introdução à hermenêutica.filos~flca
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hermenêutica (e originariamente, desde Fílon, uma teoria) só é questionada, quando falta a natural função (intencional) de referência da palavra. A solução mais próxima desta perturbação da relação lingüística, oriunda da natureza, foi, então, a alegórica: a palavra indicaria algo espiritual, que ela simultaneamente oculta e só revela aos iniciados. No âmbito da linguagem religiosa, era este um passo bastante curto, já que o mistério nada tem a ver com algo terrestre. Para Orígenes, a alegorese se concretizava na tarefa de uma interpretação tipológica do Antigo e do Novo Testamento (de onde se percebe, quão problemático seria falar de um progresso de Fílon até Orígenes - pois trata-se, em ambos os casos, de diversas representações sensíveis de uma função universal do Lógos). Agostinho não só criou a teoria hermenêutica reconhecidamente mais eficaz do mundo antigo, ele elaborou da maneira mais subtil o significado básico do Lógos. Ele recorreu, para isso, à distinção estoica entre uma palavra interior e outra exterior, mas pôde mostrar que o 'verbum interius' inabita muito bem o Lógos exteriorizado. No Verbo divino até foi possível falar de uma igualdade essencial de ambos. Para nós humanos, ao contrário, esta equiparação não será sermpre possível, razão pela qual se faz necessária uma relação hermenêutica com a palavra expressada, para situá-la em seu horizonte adequado. O expressado não se identifica plenamente com o pensado e tencionado, embora queira ser apenas sua corporificação. Vimos que a hermenêutica contemporânea de um Gadamer poderia aderir a essa concepção, que procura fazer justiça à finitude humana no falar. Isto vale igualmente para a renovação reformatória da compreensão da palavra. De forma plenamente consequente, o seu aprofundamento na palavra conduziu, com base no princípio da 'sola scriptura', a qual fosse 'sui ipsius interpres', a uma rejeição da alegorese. O que pretende a alegorese, se o sentido da palavra é claro como o sol? Com a 'sola scriptura', no entanto, não se conse-
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gue O objetivo, quando se trata do problema das passagens obscuras, que eram a única razão pela qual se chegou à elaboração de uma hermenêutica na tradição agostiniana. Basicamente, a experiência com passagens "obscuras" ou chocantes da interpretação alegorisante dos mitos, já existia na Stoa. Para assenhorear-se deste desafio, Flacius propôs, sem demora, como fiel companheiro de Lutero, uma chave para a interpretação imanente da Sagrada Escritura, que acentuava particularmente a indispensabilidade de prévios conhecimentos gramaticais. Com o adequado conhecimento da gramática é nomeado o primeiro e mais universal, embora pouco difundido, pressuposto para a penetração na palavra de Deus. Este reinício, decisivo para a hermenêutica, entendeu-se a si próprio como renascimento da compreensão patrística da palavra e, conseqüentemente, do espírito. A idéia de um cerne comum do esforço hermenêutico, a ser sempre reconquistado, tem, portanto, algo em seu favor. Pode chamar a atenção, que a universalidade da hermenêutica, até então existente, estava limitada ao domínio do discurso religioso. Para a Idade Média isso não significava, de fato, nenhuma limitação, enquanto a Escritura continha tudo o que se devia saber. Neste sentido, a interpretação da Escritura era avaliada universalmente. O círculo do que tinha valor de leitura e, com isso, de interpretação, ampliouse com a modernidade. Esta nova era tornou-se, finalmente, o resultado de uma Renascença que valorizou o estudo dos clássicos gregos e latinos. O estudo e a edição de antigos escritores ocorreu, naquela época, no quadro de uma disciplina, cujo nome mais corrente no séc. 16 era, sem dúvida, a 'ars critica'.1 Também outras profissões tinham, então, a ver com a interpretação, sobretudo os juristas, que precisavam interpretar a lei, e os médicos, cuja função básica era Ce ainda é) a interpretação de sintomas. Naquela situação, de uma modernidade que buscava a
94 Introdução à hermenêulicajllosôjica si própria, despertou a necessidade por uma nova doutrina metodológica das ciências que brotavam por toda a parte. Um novo 'Organon' do saber, que substituisse ou completasse o aristotélico, era procurado e tornou-se um dos mais importantes desiderata da filosofia. Sabidamente, ele encontrou os seus mais eloquentes testemunhos em o "Novum Organum" de Bacon (1620), que se recomendava como nova propedêutica das ciências, bem como no 'Discours de la méthode', de Descartes (1637). Justamente entre Bacon e Descartes, o neologismo 'hermeneutica' contemplou a luz do mundo, e isto a partir do esforço de, com ele, fornecer a oportuna contribuição para a complementação do Organon tradicional. Esta nova criação e este programa foram a façanha do teólogo de Estrasburgo, Johann Conrad Dannhauer 0603-1666).
Dannhauer: verdade hermenêutica e objetiva De solo sensu orationum, non autem de earum veritate laboramus 2 (Tratamos apenas do sentido das sentenças, não, porém, de sua verdade.)
Dannhauer foi por muito tempo deixado de lado na historiografia da hermenêutica, com a qual ele parecia não se coadunar muito bem. Dilthey não lhe tinha atribuído praticamente nenhuma importância e Gadamer, em 'Verdade e Método', silenciou a seu respeito,3 Artigos de enciclopédias, no melhor dos casos, apresentavam-no como aquele que, por primeira vez, empregara a palavra hermenêutica no título de um livro, a saber, em sua 'Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrum litterarum', de 1654. Esta averiguação seria, em si, insignificante, se com isto Dannhauer tivesse apenas empregado uma palavra para designar uma tarefa, que, quem sabe, Flacius quisesse concreti-
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zar com sua 'Clavis'. O aparecimento de uma palavra não implica, de nenhum modo, que a coisa, para a qual ela aponta, já não tenha existido antes, Os capítulos precedentes da presente reconstrução teriam sido em vão, se antes de Dannhauer não tivesse havido nenhuma teoria da interpretação. Mas, a relevância de Dannhauer vai muito além da circunstância casual de ele ter sido o primeiro a empregar o termo hermeneutica como título de um livro. Num ensaio de muita acribia, H.-E. Hasso Jaeger4 não só foi capaz de demonstrar que Dannhauer, já em 1629, tinha cunhado a neocriação hermeneutica, mas também que, em seu escrito de 1630, até agora pouco considerado, 'Die Idee des guten Interpreten' (A idéia do bom intérprete)," já considerara o esboço de uma hermenêutica universal, sob o título explícito de uma hermeneutica generalis. Isso só pode interessar a nossas investigações a-teleológicas sobre a pretensão de universalidade da hermenêutica. A idéia de tal hermenêutica foi desenvolvida no curso de uma busca por uma nova metodologia das ciências, desvinculada da escolástica. Dannhauer encarrega-se de mostrar que, no vestíbulo de todas as ciências, na propedêutica, portanto, (para a qual a filosofia estava disponível), deveria existir uma ciência universal do interpretar. A inaudita idéia de tal ciência universal é introduzida através de um silogismo: Tudo o que pode ser sabido possui qualquer ciência filosófica correspondente; ora, o procedimento do interpretar é tal coisa que pode ser sabida; logo, tal procedimento deve possuir uma ciência que lhe corresponda. 6 Esta "hermenêutica filosófica" é concebida universalmente, no sentido de que ela deve poder encontrar aplicação em todas as ciências. Só pode existir uma hermenêutica, cujos objetos são sempre particulares. 7 Dannhauer imagina, portanto, uma hermenêutica universal, a ser elaborada a partir
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do solo da filosofia, a qual deveria permitir às outras faculdades (Direito, Teologia, Medicina), interpretar, segundo o seu significado, afirmações propostas por escrito. 8 Nessa época, germinava a idéia de que todos os ramos do saber tinham a ver com a interpretação, sendo esta principalmente de textos. Esta vinculação do saber com interpretação e, respectivamente, com textos relacionava-se, sem dúvida, com a fundamental mudança, representada, na época, pela difusão da arte de imprimirY Clauberg, o conhecido cartesiano, que tinha igualmente, seguindo o propósito de Dannhauer, elaborado uma hermenêutica geral no âmbito de sua lógica, constatou que muito mais pessoas doutas se ocupavam com os escritos de autores famosos do que com a investigação das próprias coisas. !O A ampliação, operada pela Renascença, do valor da leitura além do único livro sagrado, fez parecer necessária uma hermenêutica universal. Nessa orientação universal, só podia tratar-se de uma ciência "propedêutica", uma posição que, no espectro clássico da ciência, pertencia à lógica. Dannhauer desenvolveu, então, uma 'hermeneutica generalis', de maneira paralela e como complementação da tradicional lógica da metodologia aristotélica (Organon). Obra básica dessa lógica foi o texto de Aristóteles: TtEpt EPJ.!y\VEtacr. Ela só te matizava as conexões conceituais, que se tornam manifestas no discurso que se expressa. A palavra 'hermenêia' sugeria, no caso, um processo de interpretação (interpretatio), que na época de Dannhauer, seguindo os comentadores medievais de Aristóteles, era percebido como "analítico". É que a análise lógica consistia na recondução (análise significava em toda a parte retorno do composto a seus elementos constitutivos), na recondução da elocução ao seu sentido pensado. lI Pensamos aqui na fórmula que Boécio empregava em seu comentário ao 'Peri hermeneias', quando ele entendia EpJ.!y\VEta como 'vox articulata per se ipsam significans' (voz articula-
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da que tem significado por si própria). A elocução é sempre a vocalização de um sentido pensado. A lógica, como doutrina universal da verdade, enxergava a sua tarefa, nesta recondução das elocuçôes ao seu significado lógico, em separar sentenças lógicas (diga-se: coerentes) de ilógicasY Esta recondução, da qual o esforço hermenêutico adquiriu desde sempre o seu impulso, tornou-se novamente decisiva para a idéia original de Dannhauer, de uma hermenêutica universal. Como a lógica, a hermenêutica se ocupa com a mediação de uma verdade, para rebater o que é falso. Mas, enquanto a tarefa da análise puramente lógica é a de garantir a verdade o~jetiva do sentido pensado, por meio de sua recondução a princípios supremos, a hermenêutica se contenta com o estabelecimento do sentido pensado como tal, isto é, independente do fato de este sentido também ser verdadeiro ou falso a partir das coisas. Na esfera do pensamento, da ôtavma, ocorre uma intenção de sentido, que de si pode parecer obscura ou confusa. Antes de ela ser avaliada em sua verdade objetiva ou lógica, deve ser estabelecido o seu significado, com a ajuda de uma hermenêutica universal e científica. A distinção aqui encontrada entre 'sententia' (verdade da afirmação) e 'sensus' (sentido do significado), já era usual muito antes de Dannhauer.1.1 O que é novo, é que ela é adotada para a primeira determinação da meta de uma hermenêutica universalmente direcionada. Dannhauer certamente se apoia no título 'Peri hermeneias', para formar a palavra hermeneutica. Com isto ele quer prosseguir o tratado aristotélico "para enriquecer uma nova cidade", como ele mesmo escreve. l \ De fato, ele pensou fielmente até o fim o sentido originário de 'hermenêia, que nada mais expressa do que uma mediação e, respectivamente, vocalização de sentido. Antes de se investigar sobre sua verdade objetiva, em passagens problemáticas a hermenêutica é chamada para intermediar a sua "verdade
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hermenêutica", isto é, esclarecer aquilo que um autor queria dizer, sem considerar se isso é exato do ponto de vista rigorosamente lógico ou objetivo, Assim, Dannhauer vai definir o intérprete -- no título de sua obra trata-se do "bom" intérprete -- da seguinte maneira: ele é o analista de todos os discursos, enquanto eles são obscuros e contudo "exponíveis" (ou interpretáveis), para separar o sentido verdadeiro do falso, l'; Para encontrar esta distinção, a hermeneutica de Dannhauer vai aduzir toda uma série de diretrizes ou 'media interpretationis', sob as quais está, evidentemente, a consideração do 'scopus', da intenção do autor. l6 Estas regras hermenêuticas, que se conectam com algo mais antigo, não podem aqui deter-nos em particular. O programa de Dannhauer, de uma hermenêutica universal a ser incluída na lógica, encontrou numerosos seguidores no racionalismo dos séculos 17 e 18, como J, Clauberg, JE, Pfeiffer,17 J M. Chladenius e G.F. Meier. É certamente um erro da historiografia hermenêutica, ver no conhecido dito de Schleiermacher, com o qual iniciava a sua hermenêutica na edição de Lücke, "a hermenêutica, como arte da compreensão, ainda não existe universalmente, porém apenas bastantes hermenêuticas especiais", l~ ver nisto o primeiro princípio de uma universalização da hermenêutica, Também no Iluminismo não faltaram hermenêuticas especiais. O próprio Dannhauer, no ano de 1654, apresentou uma sob o título "Hermeneutica sacra", na qual ele apelou repetidamente e em longas páginas para o trabalho prévio de Agostinho. l9 Filosoficamente mais significativa foi sua tentativa, que ficou reduzida a um programa, de uma 'hermeneutica generalis', de 1630, na qual ele, entre o 'Novum Organum" de Bacon e o 'Discours de la méthode' de Descartes, queria apresentar uma contribuição para a ampliação da lógica e da metodologia da ciência.
Chladenius: a universalidade do pedagógico Entre as numerosas hermenêuticas universais dos séculos 16 e 17, a 'Introdução para a correta interpretação de discursos e escritos racionais' (1742), de Johan Martin Chladenius 0710-1759), merece especial consideração. Ela abriu novos horizontes para a hermenêutica filosófica, que apontam além da problematização puramente lógica de Dannhauer. A hermenêutica geral ou doutrina da interpretação é simplesmente desvinculada da lógica e estabelecida ao seu lado, como o outro grande ramo do saber humano. É que as atividades dos doutos, explica Chladenius no prefácio de sua doutrina da interpretação, podem ser divididas em duas classes básicas: em parte eles aumentam o conhecimento por seu pensamento pessoal e suas próprias invenções, mas de outro lado eles estão ocupados com aquilo que os outros, antes de nós, pensaram de proveitoso ou interessante, (".> e dão explicação para entender seus escritos e memoriais, isto é, eles interpretam",2o Para ambas as possibilidades do saber, que têm seus próprios méritos e desvios, deve haver duas espécies de regras científicas. As primeiras ensinam-nos a pensar corretamente e constituem a "doutrina da razão", enquanto as regras que nos ajudam a interpretar corretamente, preenchem a arte universal da interpretação. Uma capacidade de interpretação já exercida, deve ser aperfeiçoada. Nesta determinação geral do objetivo, torna-se notório o traço pedagógico -- filho do esclarecimento -- da hermenêutica de Chladenius, com o qual nos depararemos em toda a parte, Como é comum na tradição da hermenêutica, as frases ou passagens obscuras constituem, inicialmente, o objeto da arte da interpretação, Novo é, no entanto, que a hermenêutica deva ocupar-se não de todas as passagens obscuras, mas apenas com um tipo especial das mesmas, É que há
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obscuridades que fogem da competência do hermeneuta. Chladenius apresenta uma rigorosa divisãoZ I das possíveis obscuridades da Escritura, que é muito elucidativa para ordenar o valor funcional da hermenêutica e das demais ciências filológicas auxiliares do século 18: 1. A obscuridade pode surgir com mais freqüência de uma passagem editorialmente deteriorada. Afastá-la é tarefa do crítico e de sua 'ars critica'. Antes que ela obtivesse, nas obras de Kant, as honras filosóficas, desde a Renascença, Crítica foi o nome da ciência filológica, que se ocupava com a edição, melhoria e correção de escritos mais antigos. Esta concepção da crítica vai manter-se até tarde no século 19 e ocupar um lugar de destaque nas explanações globais das ciências filológico-hermenêuticas auxiliares. A edição, por Lücke, da hermenêutica de Schleiermacher, de 1838, respeitando a tradição, trazia o título de 'Hermeneutik und Kritik', que M. Frank, em sua reedição de 1977, felizmente reassumiu. Ali a crítica - que representa a segunda teoria da arte da filologia ao lado da hermenêutica -- é definida como "a arte de julgar corretamente a legitimidade dos escritos e dos escritores, comprovando-a com base em suficientes testemunhos e dados".22 Em seu Museu das Ciências da Antigüidade,23 que é significativo para a fundamentação da filologia clássica, F.A.Wolf designara a gramática, a hermenêutica e a crítica como conhecimentos auxiliares (complementares?), que constituem o Organon das clássicas ciências da Antigüidade. Também Augusto Boeckh colocava a distinção entre hermenêutica e crítica na base de sua Enciclopédia e Metodologia. 21 Aparentemente, a crítica deveria ser uma mera ciência factual. Com suas regras, deveria, antes de tudo, ser constatada a situação de um texto, antes que ele fosse submetido a uma interpretação baseada na hermenêutica. Mas, que a edição de um texto, como, por exemplo, o reconhecimento
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de um texto como "deturpado", sinalizasse uma tarefa hermenêutica de primeira linha, isso, com raras exceções,2, foi pouco considerado. Se a filologia quisesse estabelecerse como ciência, ela deveria repousar, primeiro, sobre uma base meramente factual. À bipartição entre hermenêutica e crítica no século 19, precedeu, no séc. 18, a tripartição, bastante comum, entre gramática, hermenêutica e crítica, segundo a qual foi configurado, de certa forma, o título do presente capítulo. Todas as três atuavam como ciências formais ou introdutórias. Porque elas não se referem ao material, à matéria concreta das ciências filológicas, e sim às regras (da gramática, da hermenêutica e da crítica), que cada um deve dominar, para entender e explicar com arte memoriais escritos. Oannhauer já tinha atribuído a hermenêutica à propedêutica, da qual se deduziu sua reivindicação a uma aplicabilidade universal nas ciências reais materiais. Orientado de maneira mais filológica do que lógica, Chladenius encarrega-se de demonstrar a função universal da arte da interpretação, com ajuda de uma distinção científica dos tipos de obscuridades. Não é na correção de uma passagem deturpada, que cabe ao crítico, que ele vê a principal distinção do verdadeiro hermeneuta. 2. A obscuridade pode provir, em segundo lugar, "de uma insuficiente introspecção na linguagem pela qual foi estruturada a obra". 26 Também esta não deve provocar a reação do artista na interpretação, porque ela é afastada pelo "philologus" ou lingüista. Onde a linguagem não é suficientemente dominada, realmente não há nada para interpretar. Somente melhores conhecimentos de linguagem e de gramática podem aqui colaborar. Nem a obscuridade de passagens deturpadas, nem a do insuficiente conhecimento lingüístico pertencem, portanto, ao domínio de competência da hermenêutica. 3. Chladenius menciona, então, uma terceira forma de
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obscuridade, que também deve encontrar-se fora da abrangência da hermenêutica. Trata-se das passagens ou palavras, que "em si (são) formuladas ambiguamente". À retificação de passagens em si equívocas não é atribuída a nenhuma arte particular, como acontecia nos dois casos anteriores. Porque a ambigüidade que se encontra no próprio texto, não deve realmente ser afastada, porém aceita como tal e ser, sim, censurada. Um desfazimento hermenêutico da mesma faria, evidentemente, violência ao texto. No entanto, nào exgotamos lentamente o terreno das obscuridades? Basicamente, as coisas transcorreram de tal forma na hermenêutica precedente, que, em suma, as obscuridades que se originam do deficiente conhecimento da gramática ou de passagens ambíguas, deviam ser clareadas pelo hermeneuta. Que tipo de obscuridade ainda resta para a hermenêutica, principalmente quando ela deve ser estruturada tào universalmente, como é o caso em Chladenius, que a coloca ao lado da doutrina da razão como arte universal da interpretação? A obscuridade, para a qual está direcionada a competência hermenêutica, é descrita de uma forma que, à primeira vista, pode parecer provinciana, mas cuja universalidade se tornará clara a um olhar mais atento: "Acontece, todavia, incontáveis vezes, que também não se entendam aquelas passagens, onde nenhuma dessas (três já mencionadas) obscuridades podem ser encontradas: porque assim podem, por exemplo, alguns leitores, com certa freqüência, não avançar numa obra filosófica, embora não lhes faltem conhecimentos da linguagem, nem o livro seja concebido de forma ambígua, mas obtenha em leitores devidamente preparados a mais convicta compreensão. Um embate semelhante encontrase, com freqüência, em obras históricas, sem que o autor ou a organização do livro tenham nisto a menor culpa. Numa investigação mais precisa descobre-se que esta obs-
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curidade provenha do fato de que as simples palavras e frases não sejam sempre capazes de despertar no leitor o conceito que o autor conectou com isso, e de que a linguagem por si só não nos dê condições de entender todas as obras e passagens nela redigidas." A obscuridade, que Chladenius aqui menciona, é a dos insuficientes conhecimentos de fundo. Na realidade acontece, muitas vezes, sobretudo em escritos mais antigos, que a linguagem e os textos pareçam totalmente claros e onde, não obstante, a compreensão não consiga ter êxito, por carecermos de um conhecimento histórico ou objetivo, ou, em outras palavras: por não possuirmos o quadro daquilo de que se fala ou daquilo que o autor propriamente queria dizer. Este caso de obscuridade pode, como foi dito, ocorrer, de início, raramente. Mas, Chladenius toca aqui num fenômeno básico da linguagem enquanto tal. A linguagem procura sempre expressar algo em vocábulos, mas este "algo" permanece, com demasiada freqüência, no escuro, já que não desperta no receptor o mesmo sentido ou o mesmo efeito que fora visado pelo falante. Também Chladenius o encara como um mero fenômeno lingüístico, Assim, sua introdução à idéia da hermenêutica como ciência universal, prossegue: "Um pensamento que, pelas palavras, deve ser despertado no leitor, já pressupõe, muitas vezes, outros conceitos, sem os quais ele não é compreensível: por isso, se o leitor já não possui os mesmos conceitos, as palavras não podem ter nele o efeito, nem dar ocasião aos conceitos que, num outro leitor, devidamente instruído, certamente vão ocorrer." A hermenêutica deve, por conseguinte, ocupar-se com passagens que "não são obscuras por nenhuma outra razão, a não ser porque os conceitos e o conhecimento, que são necessários para sua compreensão, ainda não foram obtidos." A universalidade desta situação salta aos olhos: pois, quando é que ocorre que nós dominamos o conhecimento
104 Introduçãu à hermenêuticafilus~fica de fundo, que se faz necessário para a compreensão do que é dito? Não é necessário pensar apenas no testemunho de autores mais antigos, para os quais nos falta o adequado saber contextual. De tal saber básico também se necessitaria para as mais triviais manifestações de outra pessoa. Quem sabe com certeza o que se passa na alma do outro, quando ele expressa esta ou aquela sentença? Na convivência prática sempre devemos pressupô-lo, mas tal penetração no 'verbum interius' do outro nunca pode ser obtida perfeitamente. Ela convida para sempre ulteriores questionamentos e discussões, mas também gera mal-entendidos. Chladenius encara o problema como meramente didático. Ele se apoia, para isso, sobre o significado, na linguagem corrente, da palavra "interpretar" ("auslegen") Com a interpretação se pretende obter, normalmente, que aqueles que ainda não estão guarnecidos de suficiente conhecimento, sejam levados à compreensão. Trata-se de ,intermediarlhes os conceitos que devem bastar para a compreensão de uma passagem. Desta forma, Chladenius chega à sua definição acentuadamente pedagógica: "Interpretar é, por isso, nada mais do que aduzir aqueles conceitos, que são necessários para a plena compreensão de uma passagem." Somente este conceito, prossegue Chladenius, é capaz de conferir "uma sólida base para uma arte filosófica da interpretação". A ocorrência, nesta passagem, do conceito de uma "hermenêutica filosófica" pode, sem dúvida, ser escutada, porque Chladenius, que foi o primeiro a propor uma hermenêutica editada em alemão, emprega arte da interpretação e hermenêutica como sinônimos.2~ Trata-se, na verdade, de um contexto geralmente filosófico, no qual está inserida esta visão pedagógica da hermenêutica. Dos diversos exemplos aduzidos por Chladenius, transparece que lhe era apadrinhada a relação discípulomestre. A interpretação apresenta-se, dessa forma, como um
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fenômeno didático, no qual um professor medeia o saber mais abrangente, que permite ao aluno entender corretamente os pensamentos de um autor. Este modelo didático não é nada unilateral. Porque ele vale também para o manuseio de um indivíduo com um texto e até com a própria linguagem. Qualquer um que aprende - e nós nunca deixamos de ser aprendizes - , deve apropriar-se pessoalmente de conhecimentos básicos, recorrendo a dicionários, manuais, ou simplesmente qualquer outra literatura. 2H Ultrapassando Chladenius, podemos dizer que isso vale também da conversa pessoal. Quando queremos dizer algo, podemos recorrer a dicionários, sinônimos, metáforas, etc., para dizer aquilo que temos "na alma". É verdade que até hoje nenhum médico encontrou uma alma, mas, de que outra maneira podemos descrever a insuficiência que nós mesmos experimentamos em nossas próprias expressões, em face do que pretendemos declarar? Também nós, como discípulos e falantes, ficamos dependentes de professores e de ajuda de fora, o que, no entanto, também podemos ser para nós mesmos. A universalidade desta hermenêutica pedagógica, em nenhum outro ponto se torna mais visível, do que na teoria de Chladenius sobre o "ponto de vista", que todos os historiadores da hermenêutica realçaram em função de sua modernidade. Mais importante do que esta doutrina é, todavia, o seu específico valor didático. De si, a palavra "Sehepunkt" (ponto de vista) nada mais é do que a tradução alemã do latim "scopus", que foi um tema central da hermenêutica desde Agostinho e Flacius. É verdade que Chladenius coloca novos acentos, que preparam o perspectivismo universal da hermenêutica contemporânea. O ponto de vista é inicialmente descrito como a situação da pessoa: "Aquelas circunstâncias da nossa alma, do nosso corpo e de toda a nossa pessoa, que fazem com que, ou são causa para que
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nós representemos para nós alguma coisa deste modo, e não de outro, queremos chamar de ponto de vista."29 Segundo Chladenius, que não sinaliza para a doutrina do "scopus", a expressão ponto de vista foi primeiro cunhada por Leibniz, o qual caracterizava com ela o indeclinável perspectivismo das mônadas, as quais não dispõem de nenhuma janela que lhes possibilitasse um olhar para fora. Assim, cada um forma para si perspectivas ou imagens sobre aquilo que ocorre no mundo exterior, sendo elas, no entanto, inteiramente condicionadas pelo ponto de vista subjetivo. Chladenius intregra esta teoria perspectivista em sua hermenêutica didático-filosófica. O ponto de vista seria "indispensável, se devemos dar conta das muitas e incontáveis variações dos conceitos que as pessoas têm de um mesmo objeto."5o Disso resulta, que a concepção do perspectivismo não pode constituir, para Chladenius, nenhuma ameaça para a "objetividade", como hoje em geral se receia, porém exatamente o inverso: é exatamente ela que vai possibilitar um conhecimento mais objetivo e uma compreensão melhor. Somente quando também se considera o ponto de vista, tem-se uma chance de dar conta das individuais "variantes, que as pessoas têm de um mesmo objeto". Trata-se, pois, simplesmente da correta compreensão da linguagem, por meio de sua recondução ao ponto de vista que a conduz. Um objetivismo lingüístico, que abstraísse do ponto de vista, passaria totalmente ao largo das coisas. Esta é a doutrina básica da hermenêutica universal. O conceito do ponto de vista é, portanto, motivado pedagógico-hermeneuticamente. Também ele serve para a "formação" dos conceitos (no sentido mais amplo), os quais são necessáros para a compreensão de uma passagem. Chladenius considera necessário recomendar à era do Esclarecimento uma hermenêutica universal, que considere este ponto de vista. Ainda hoje, ele deve ter razão.
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Meier: a universalidade do que é sinal No início apontamos para a circunstância de que, segundo os autores, aqui apenas se podia tratar de uma visão geral representativa da hermenêutica, enquanto ela apresentava um caráter filosófico e, respectivamente, universal. A última estação representativa das hermenêuticas universais do Esclarecimento, que deve exigir nossa especial atenção, é a tentativa de uma arte universal da interpretação de Georg Friedrich Meier (1718-1777).:1 1 Publicada no ano de 1757, trata-se não apenas da última hermenêutica universal do Racionalismo, mas também de uma forma fundamentalmente nova e até de um sobrepujamento da pretensão de universalidade com que nos defrontamos nos trabalhos propedêuticos de Dannhauer e de Chladenius. O novo impulso de universalização, sumamente representativo também para a sua época, consiste em que o âmbito de aplicação da arte universal da interpretação se extende, agora, muito além do horizonte do escriturístico, para incluir o todo global dos sinais, também dos naturais. Que em Chladenius a hermenêutica estivesse "delimitada" pelos testemunhos escriturísticos, resultava de seu título, 'Einleitung zur richtigen Auslegekunst vernünftiger Reden und Schriften' (Introdução à verdadeira arte da interpretação de discursos e escritos racionais). O "universal" da tentativa de Meier, de uma arte universal da interpretação, expressa que todos os sinais do mundo caem, agora, sob sua competência. A hermenêutica do discurso (ou do falar) humano é, pois, apenas uma parte da hermenêutica universal, que aborda todos os tipos de sinais. A primeira frase de sua hermenêutica di-lo claramente: "A arte da interpretação, em sua compreensão mais ampla (hermeneutica significatu latiori), é a ciência das regras, através de cuja observância os significados podem ser reconhecidos por seus sinais; a arte da interpretação, em
108 Introdução à hermenêutica filosófica sua compreensão mais restrita (hermeneutica significatu strictiori), é a ciência das regras que se deve observar, quando se quer conhecer o sentido a partir do discurso e expôlo aos outroS."3 2 A interpretação do lingüístico constitui apenas um recorte da arte universal da interpretação, que deve encontrar aplicação a todos os sinais, tanto naturais como artificiais. No fundo dessa concepção encontra-se uma doutrina universal dos sinais, ou semiótica, na forma como ela foi elaborada por Leibniz sob o título programático de uma "characteristica universalis". Universalis significa aqui, que neste mundo tudo é sinal e remonta a uma conexão universal de todos os sinais, como ela foi desejada pelo autor divino de todos os sinais. Desta forma, a hermenêutica é integrada na característica universal de todas as coisas ou sinais: "A característica é a ciência dos sinais. Mas, já que a arte da interpretação trata de sinais, ela é uma parte da característica, e extrai seus princípios da característica universal. "33 Mas, um sinal não é algo especificamente lingüístico. Cada coisa do mundo é um sinal, um 'signum', ou um caráter, enquanto ela é um meio pelo qual a realidade de uma outra coisa pode ser reconhecida. Interpretar, en sentido amplo, significa, portanto, reconhecer o sentido pelo sinal, ou seja, mais exatamente: poder ordená-lo segundo a característica universal de todas as coisas. Com a hermenêutica semiótica de Meier afirma-se, primeiramente, a concepção segundo a qual compreender significa o mesmo que ordenar em um conjunto de sinais. Atrás dos sinais não se vai encontrar nenhum significado ou espírito, porém apenas um horizonte universal de sinais interdependentes. O que se reconhece ou entende, não é tanto um sentido, quanto uma nítida relação entre um sinal e o mundo global dos sinais: "Um intérprete, no sentido mais amplo, reconhece de maneira clara a conexão do sinal com seu significado. Conseqüentemente, interpretar, em sua com-
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preensão mais ampla, não significa outra coisa senão perceber claramente a conexão das coisas designadas com seus sinais. "3. Há, no entanto, diversos graus de percepção da conexão dos sinais, que também lembram a teoria do conhecimento de Leibniz: se ela é nítida (i.é , segundo Leibniz ,3S se ela basta para distinguir a coisa de todos os outros corpos), tem-se uma intepretação racional. Esta, por sua vez, é lógica (interpretatio logica erudita, philosophica),36 quando ela ocorre de maneira plena. Uma interpretação imprecisa deverá ser chamada de sensitiva ou estética. Dificilmente pode ser concebida uma hermenêutica mais universal: como arte universal de interpretação, ela vale de todos os sinais. Ora, tudo neste mundo é sinal. Além disso, pode cada sinal apontar para cada um dos outros, porque neste mundo vigora a conexão otimizada dos sinais. A doutrina leibniziana do melhor dos mundos é tanto mais cabível para a semiótica: "Neste mundo, por ser ele o melhor, existe a maior conexão universal significativa, que é possível num mundo. Conseqüentemente, qualquer parte real deste mundo pode ser um sinal natural imediato ou mediato, mais distante ou mais próximo de qualquer outra parte real do mundo. "37 É preciso ter como certo, que a hermenêutica universal procura radiografar uma pura conexão de sinais. Relacionado com a interpretação do discurso, isso implica que na hermenêutica, como já o ensinava Dannhauer, deve tratarse simplesmente de uma verdade hermenêutica, e não de uma verdade lógica ou metafísica. Já que o ser humano, por causa de sua finitude, pode deixar-se enganar, na interpretação do discurso humano é preciso distinguir entre verdade hermenêutica e verdade objetiva. 38 Nessa interpretação hermenêutica deve ser intermediado exclusivamente o ponto de vista do autor,39 o que comumente se chama de 'mens auctoris'. Nessa questão, a auto-interpretação do autor, que
11 OIntrodução à hernzel/êulicaji/os6jiw Meier chama de "explic;lc,.'ào autêntica", goza da precedência, ao menos enquanto nào for mostrado que o autor modificou o seu ponto de vista. 10 Nenhum intérprete finito pode, com o mesmo grau de certeza, reconhecer a vontade e o objetivo do autor, como o próprio autor. Por isso cada um é o melhor intérprete de suas próprias palavras. 4 ! De grande alcance hermenêutico é, além disso, o princípio de Meier da eqüidade hermenêutica (aequitas hermeneutica). Com isso entende ele "a tendência de um intérprete , de ter como hermeneuticamente verdadeiros aqueles significados, os quais melhor se coadunam com as perfeições do autor dos sinais, até que seja demonstrado o contrário."'12 Praticamente, este princípio significa que a interpretação deve partir da antecipação da mais perfeita conexão de sinais. Aplicado a sinais naturais, ele assume certamente a forma de uma "reverência hermenêutica para com Deus" Creverentia erga deum hermeneutica), na qual os sinais naturais devem ser os melhores, porque eles se coadunam melhor com as perfeições de Deus e de sua sapientíssima vontade. Mas, aplicado a seres finitos e seus escritos, inclui-se a antecipação da eqüidade, no sentido de que o discurso a ser interpretado deve ser tido como verdadeiro, enquanto não for provado o contrário. Aqui se expressa, do lado do leitor, a espectativa de que sempre há algo a aprender do intérprete capaz. Com outras palavras: os sinais a serem interpretados, por mais que apontem para ulteriores sinais, querem, não obstante, anunciar algo verdadeiro, que se pressupõe como evidente em cada interpretação justa ("equânime"). Como meio para alcançar essa verdade hermenêutica, ou 'mens auctoris', Meier aduz a crítica (como "a ciência das regras, segundo as quais se deve julgar, se o discurso e todas as suas partes, é de fato aquele discurso de que se serviu o autor a ser interpretado"13), a autêntica interpretação do autor, o domínio da língua e da gramática, o recurso a passa-
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gens paralelas, bem como o conhecimento do fim que o autor se tinha proposto. Estes princípios da doutrina universal ou teórica da interpretação devem ser concretizados nos ramos práticos da hermenêutica, com o que se pensa na aplicação a objetos hermenêuticos específicos/I". A arte prática da interpretação, que aplica as regras hermenêuticas universais à Sagrada Escritura, chamar-se-á de arte sagrada ou teológica da interpretação (hermeneutica sacra). Sua primeira regra será, naturalmente, a justiça ou a reverência para com Deus. 4s Entre os demais campos teóricos de aplicação da hermenêutica teórica, Meier conhece uma hermenêutica jurídica (hermeneutica juris ou legalis), outra diplomática (que analisa documentos), outra moral, e até mesmo uma hermenêutica mântica (que interpreta sinais naturais) e uma hieroglífica (para sinais arbitrários). Na hermenêutica mântica constatamos simultaneamente um vislumbre da 'hermeneutike' grega, já encontrada nos escritos de Platão. Sua ocorrência na era iluminista e racionalista não deve causar tanta admiração. Num mundo em que todo sinal pode ser o de um outro, certamente também existem sinais para o futuro, porque nada existe sem (assinaladora) relação recíproca. Mas, para isto deve existir uma arte, a hermenêutica mântica, que simboliza uma aplicação da arte universal da interpretação que, por sua vez, é parte da 'characteristica universalis. O sinal do pensamento leibniziano não pode deixar de ser aqui reconhecido. Pois nada é mais racional do que um mundo, no qual tudo aponta para um outro como fundamento de si próprio, fundamento que, por sua vez, é um sinal que aponta para um outro, e assim por diante, até o autor de todos os sinais. A universalidade da hermenêutica parece andar passo a passo com a característica ou semi ótica universal. Pelo gênio universal de Leibniz a expressão 'hermeneutica' era, sem dúvida, conhecida,"7 mas parece que
112 Introduçãu à hermenêutica{i!osô{ica '----------------------ele não a considerou num sentido tão abrangente. Provavelmente a conexão universal dos sinais lhe era tão transparente, que uma arte especificamente hermenêutica devia parecer-lhe supérflua. Seja como for, seu pensamento exerceu considerável influência sobre as duas figuras mais representativas da pretensão hermenêutica de universalidade do século 18. De um lado, ele pôs em circulação o conceito do ponto-de-vista ou do perspectivismo universal, que Chladenius adotara com intenção pedagógica. De outro lado, o seu programa de uma característica universal preparou o terreno para a universalização meieriana do conceito de sinal ultrapassando a linguagem. Assim, de certa forma se prefiguraram duas frentes da atual discussão hermenêutica: de uma parte, a ubiqüidade desafiadora do perspectivismo (o qual, após o cientificismo do séc. 19, acreditou dever chamar-se de relativismo), no âmbito continental; de outraparte, a passagem semiótica subalterna do pensamento hermenêutico para a lingüística estruturalista, do qual se nutre o desconstrutivismo pós-moderno, para o qual cada palavra é uma derivação de sinais. A pretensão de universalidade da hermenêutica contemporânea e de suas variantes semi óticas não é nada nova. Ela já foi semeada no Iluminismo, de cuja desenvoltura relativista e semi ótica ainda haveria algo a aprender.
Pietismo: a universalidade do afetivo
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esboço de Meier de uma arte universal da interpretação, de 1757, constituiu o último cume das hermenêuticas universais iluministas. Não lhe foi conferida praticamente nenhuma eficácia. IJH Os clássicos teóricos da hermenêutica, no início do séc. 19 (Ast, Schleiermacher e outros), já não o conheciam. Deve-se falar de uma decadência das herme-
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nêuticas universais, que as tornou invisíveis para a posteridade imediata. Este processo de decadência certamente já iniciou no séc. 18. Como já tivemos ocasião de supor em Leibniz, para o Iluminismo deve ter parecido um tanto extravagante a idéia de uma arte especial para obtencão do conhecimento a partir de sinais escritos (ou naturais). Pois o espírito do racionalismo dava muito mais valor à confirmação da própria razão do que ao estudo de escritores mais antigos, cuja preconceituosidade era progressivamente desmascarada. Ninguém melhor do que Chladenius descreveu de forma eloquente esse relativo descrédito da hermenêutica para o Esclarecimento: "Na filosofia nós já não precisamos tanto da arte da interpretação, uma vez que cada um deve usar sua própria energia para pensar, e uma tal tese que, com muita interpretação, se precisa extrair de um escrito filosófico, não nos pode prestar extraordinários serviços, porque só depois é que vai surgir a pergunta sobre se ela é verdadeira e como se deve demonstrá-la, coisa em que consiste propriamente a filosofia.""9 Que o pensamento pessoal, por sua vez, não é autônomo e se refere à prestação prévia de uma tradição, é uma concepção pré-iluminista, que só o Romantismo vai redescobrir. Ao lado das hermenêuticas gerais floresciam, no séc. 18, as hermenêuticas especiais, sobretudo a teológica e a jurídica. Por respeito a limitaçàes objetivas, devemos renunciar ao seu tratamento no presente trabalho, ainda mais que isso já foi efetivado em muitas obras de consulta. Será concedida uma pequena exceção, a fim de mencionar brevemente a contribuição pietista para a 'hermeneutica sacra', e, não por último, por ela ter sido decisivamente recebida na hermenêutica sistemática da atualidade'iO e representar um importante elo intermediário entre a hermenêutica protestante mais antiga e Schleiermacher.'il Ela também descobre um importante componente da
114 Introdução à hermenêutica filosófica pretensão hermenêutica de universalidade, que poderíamos designar como a universalidade do afetivo. Assim, o pai da hermenêutica pietista, Augusto Germano Francke, ensina que a cada palavra, que expressa um discurso humano e brota do íntimo da alma, inabita um "afeto".52 Se quisermos expor a palavra de Deus, e a hermeneutica sacra não tem outro objetivo, é preciso dispor de uma suficiente teoria dos afetos ou "patologia" da Sagrada Escritura. Percebe-se aí, o quanto a visão pietista ajuda a prevenir-se de um rígido objetivismo da palavra, que ela constatou na ortodoxia protestante. Atrás de cada palavra existe algo íntimo, ou seja, um estado afetivo da alma, que busca expressão. Também o pietismo realiza, numa forma que lhe é bem pessoal, um retorno do ÀOyocr npooptKocr ao Àoyocr EVÓta8E'tocr, como à alma do primeiro. Para entender adequadamente a Escritura, é preciso, pois, entregar-se ao estado de alma que nela se expressa. ')3 O que significa interpretar, senão conquistar à letra seu pleno sentido espiritual, isto é, recuperar compreensivamente o que a palavra traz consigo? Dessa forma, é compreensível que o pietismo, contra o árido fetichismo da palavra, próprio da ortodoxia, situou exitosamente em primeiro plano o momento afetivo da palavra. A universalidade do afetiV'o , como chave da hermenêutica (teológica) irá fundamentar as eficientes 'Institutiones hermeneuticae sacrae' de Rambach, de 1723. Rambach posiciona-se firmemente pela tese, de que "não (se) pode entender e interpretar plenamente as palavras de um autor, se não se sabe, de que afetos elas fluiram." Porque: "nosso discurso é uma expressão de nossos pensamentos. Nossos pensamentos quase sempre estão conectados com certos afetos secretos C.. ), por isso pela fala nós não só damos a entender aos outros os nossos pensamentos, mas também nossos afetos com eles conectados. Disso segue agora este 'consectarium', que é impossível perceber e explicar exaus-
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tivamente as palavras de um escritor, se nào se sabe, que afetos estavam associados com isso em seu ânimo, quando ele falou essas palavras.""" O afeto não é apenas uma manifestação complementar, ele também é "anima sermonis", a alma do discurso."5 Ele é aquilo que se quer passar ao leitor durante a leitura. Essa instituição encontrou sua mais marcante forma na doutrina pietista da "subtilitas applicandi". Efetivamente, não basta entender (intelligere) ou explicar (explicare) o afeto da Escritura,'í6 também se deve atingir a alma do ouvinte. Assim, à 'subtilitas intelligendi' e 'explicandi', que desde sempre circunscreviam o negócio do hermeneuta, associouse uma terceira distinção: a "subtilitas applicandi", a presteza em inscrever o afeto da Escritura no afeto do ouvinte. O sermão era o lugar mais evidente de transmissão dessa 'subtilitas'. Aí tratava-se de traduzir (EPllllVEDEtv!) o sentido da Escritura para a alma dos membros da comunidade. A hermenêutica de Gadamer vai extrair posteriormente desta posição a doutrina, de que um sentido compreendido deve ser sempre um sentido aplicado também a nós, ou um significado para mim. A aplicação a quem compreende não é um acréscimo ao intelligere, ela perfaz a essência da compreensão eficaz. Por mais inovadora que possa parecer esta subtilidade pietista da aplicação, ela representa, não obstante, uma reatualização do sensus tropologicus, 5" na doutrina do quádruplo sentido da Escritura, isto é, do sentido que se refere à transformação moral do crente. Aqui também deve ser relembrada a doutrina agostiniana do Verbo, que de tal maneira entendia o Filho de Deus como Verbo, que ele só podia atingir-nos na forma de uma mensagem de salvação que nos diz respeito. Assim escreve Gadamer: "O conceito teológico do Verbo continua muito esclarecedor sob este aspecto, enquanto 'a palavra' é o todo da mensagem da
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salvação, e contudo na atualidade do pro me."">H Somente num século 19 impregnado pelo positivismo, este 'pro me' podia degenerar para o relativismo das cosmovisões, Na (ars) 'applicandi' pietista, transparece uma compreensão da palavra genuinamente hermenêutica e universalizável. Não é de admirar-se, que à hermenêutica pietista tenha sido atribuída muito maior eficácia do que às hermenêuticas universais de Dannhauer, Meier, ou mesmo Chladenius, as quais, embora dispostas mais filosoficamente, davam, no entanto, a impressão de serem muito esquemáticas. Na contracorrente do rígido mundo dos sinais da 'characteristica' universal afirmou-se, finalmente, a concepção que vê e só quer ver na palavra o expressável de uma alma (e para a alma). A partir dessa concepção pôde, no Romantismo e, sob quase total esquecimento dos trabalhos racionalistas preparatórios, ganhar novo impulso a determinação da universalidade hermenêutica.
A HERMENÊUTICA ROMÂNTICA E SCHLEIERMACHER Eu leio hermenêutica, e procuro detectar o que até agora é apenas uma coletânea de observações desconectadas e em parte bastante insatisfatórias para uma ciência que abrange toda a linguagem como contemplação. e a qual procura penetrar de fora nas mais recônditas profundezas da mesma.'
A passagem pós-kantiana do Esclarecimento para o Romantismo: Ast e Sch1egel Se, simplificando bastante, for entendida por Romantismo uma saudade insaciável pelo que é perfeito, então o século 19, no que diz respeito à teoria hermenêutica, era romântico. Ele realmente se distinguiu por uma inaudita timidez por publicações. Quase nenhum dos grandes clássicos da hermenêutica, de Schlegel além de Schleiermacher, de Boeckh e Droysen até Dilthey, ousou permitir pessoalmente que seus trabalhos hermenêuticos fossem publicados. Deve-se aos seus discípulos, que as suas pesquisas fossem transmitidas à posteridade. É claro que estes clássicos nada podiam saber a respeito do fato de terem feito um trabalho prévio à hermenêutica do século 20. A passagem do Esclarecimento para o Romantismo ca-
118 Intrudução à hermenêutica/i/osó/ica racteriza-se, inicialmente, por uma grande descontinuidade. Exteriormente isso já transparece na circunstância de que Schleiermacher parece não mais conhecer as numerosas hermenêuticas gerais dos séculos precedentes. Ele apenas ainda conhece as "várias hermenêuticas especiais"z (sobretudo a teológica), que continuam sua tranquila existência como disciplinas auxiliares assistemáticas, à margem das ciências puras. O desenvolvimento de uma hermenêutica universal, com um ponto de partida mais radical, como arte da compreensão, é proposta por ele - e a historiografia o seguiu neste ponto - como algo novo e como um desideratum, destinado a satisfazer por primeiro seu esforço mental. O início do século 19 está separado por um abismo do racionalismo de décadas anteriores. Com razão observa P. Szondi, que pesquisou profundamente este período, de que "o meio século que se encontra entre Meier e Schleiermacher representa um dos recortes histórico-filosóficos mais marcantes.":\ O que aconteceu? Numa palavra, ou num só nome: Kant. A crítica kantiana atuou de múltiplas maneiras, mas uma coisa ela significou com eficácia histórica, a saber, a derrocada do racionalismo," cultivado, por exemplo, por Dannhauer, Spinoza, Chladenius e Meier. Em face de todo o destaque dado à capacidade naturalmente constitutiva da pura razão, era, sem sombra de dúvida, uma humilhação da razão, o que Kant propunha na Crítica da Razão Pura. Pois era pressuposição básica do racionalismo, que o espírito humano, embora mortal, tinha, não obstante, condições de reconhecer, com ajuda de seu pensamento, a construção lógica e coerente do mundo. Representativo era aí o princípio de razão suficiente (nihil est sine ratione), que tem sua sede em nossa mente. Dele devem ser deduzidas a priori, isto é, de princípios de nossa razão as 'Vernunfrwahrheiten' (ou verdades racionais, vérités de ra;son, dizia Leibniz no alemão da época). Da circuns-
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tância de que o princípio de razão suficiente deriva da nossa razão, Kant tira a conclusão de que a ordem, por ela constituída ou descoberta, tem validade apenas para o mundo dos fenômenos, ou das coisas, no modo como elas se nos manifestam e são elaboradas por nós. O mundo das coisas em si mesmas desaparece, agora, em pura irreconhecibilidade. Nesta distinção, de fenômeno e coisa em si , encontra-se uma das secretas raízes do Romantismo e da prosperidade que desde então beneficiou a hermenêutica. Se o acesso ao mundo, e em nosso caso ao texto, ocorre sempre através de uma interpretação ou de um parecer subjetivo, então a reflexão filosófica que pretende ser originária, deve iniciar por este sujeito. Em sua esfera deve, por exemplo, ser levantada a questão, como pode e se realmente pode ser obtida a objetividade em assuntos científicos ou hermenêuticos. Neste sentido, a definição da hermenêutica como arte da compreensão, de Schleiermacher, incorpora algo novo. Ela tem, no entanto, como pressuposto, a ruptura com o acesso ao mundo, a qual se dá de modo não problemático e puramente racional. Nesta situação do sujeito, que se torna progressivamente destituído de mundo, a exemplaridade do espírito grego exerceu inicialmente uma fascinação mágica, vinculada aos nomes de Goethe, Schiller e Winckelmann. s A extirpação da autarquia da razão humana produzida pela dialética de Kant, fez que parecesse recomendado um redespertar do espírito helenístico, aparentemente benéfico e embelezador da vida. Nessa situação, que naturalmente nada mais tem a ver com Kant, a hermenêutica "idealística" se propôs, como tarefa, ajudar este espírito grego a obter nova vida. Este é, certamente, o denominador comum dos esforços pré-românticos, que se encontram em tão diferentes autores como Friedrich Ast e Friedrich Schlegel, cuja obra não ficou sem influência sobre Friedrich Schleiermacher.
120 Introdução à hermenêuticajilosójicu No ano de 1808, o discípulo de Schelling, Ast, pôde propor uma obra intitulada 'Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik" (Linhas básicas da Gramática, Hermenêutica e Crítica), na qual se tratava simplesmente de reconquistar a unidade do espírito, que se expressou na Antigüidade e em toda a História, por "adivinhação". Para o Iluminismo ainda seria impensável uma tarefa tão pretenciosa, ostentando o título de hermenêutica. Ast parte da averiguação, por identificação filosófica, de que qualquer compreensão seria impossível sem a unidade originária de tudo o que é espiritua1. 6 Toda a compreensão é espírito, o qual volta a reconhecer-se em qualquer lugar, e nada é estranho ao espírito. O ponto de partida da concepção hermenêutica deste espírito é formado, no entanto, pelo conhecimento do espírito da Antigüidade. Assim explica Ast: "A hermenêutica ou exegética (EP~llVE1YCtKll, EÇ,llYllnKll, também chamada tCrtOptKll: enarratio auctorum em Quintil. Inst. Orat. 1,9.1.) pressupõe, por isso, a compreensão da Antigüidade como tal, em todos os seus elementos externos e internos, e baseia sobre isso a explicação das obras escritas da Antigüidade.'" O empreendimento de Ast é, naturalmente, estruturado universalmente, uma vez que se trata da evidência hermenêutica do único, idêntico espírito em todas as suas manifestações, oriundas da Antigüidade. Neste contexto se acrescenta nova relevância à doutrina hermenêutica do 'scopus', segundo a qual cada passagem deverá ser explica segundo sua intenção e seu contexto: cada manifestação particular deverá, agora, ser concebida a partir da totalidade do espírito. Com isto, a idéia do "Círculo hermenêutico", como ela será chamada mais tarde, obtém talvez sua primeira e ao mesmo tempo universal característica: "A lei básica de toda a compreensão e conhecimento é a de encontrar, no particular, o espírito do todo e entender o particular através do
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todo."H Nesta "lei básica", a hermenêutica posterior irá enxergar antes um problema universal, questionando, de que modo o todo pode ser obtido a partir do particular e se o pressentimento de um todo não irá antes prejudicar a concepção do particular. Para Ast, esta lei ainda possui um caráter meramente descritivo: o particular deve ser entendido a partir do outro e vice-versa. Nada é anterior ao outro, ambos se condicionam reciprocamente e são "uma vida harmônica".9 Da problematização desta harmonia, a doutrina do Círculo hermenêutico, aqui perceptível, tornar-se-á um decisivo pomo de discórdia da hermenêutica posterior. Para Ast, ela só significava a evidência de que cada letra deve ser reconduzida a um espírito anteposto. A compreensão da hermenêutica por Schlegel, permaneceu por muito tempo sem ser documentada. Ela encontrou sua expressão nos Cadernos sobre Filologia, redigidos entre 1796-97, mas que apenas foram publicados em 1928 e desde 1981 estão disponíveis numa edição filológico-crítica. Desconhecidos do século 19, eles merecem menção aqui, por ser mais do que provável que Schleiermacher tivesse deles conhecimento. lO Na época de sua redação, Schleiermacher e Schlegel viviam na mesma casa e tinham concebido o plano de uma tradução conjunta de Platão, que Schleiermacher, mais tarde, concretizou sozinho. Intenção básica das meditações schlegelianas era a elaboração de uma filosofia da filologia e, respectivamente, de uma filologia da filologia. Da autodestruição da razão filosófica, que resultou da crítica da metafísica feita por Kant, seguiria agora, que apenas uma auto-reflexão da filologia poderia abrir caminho para uma renovação da filosofia. Schlegel orienta-se pela clássica subdivisão da Filologia em Gramática, Crítica e Hermenêutica. Como fundamento é proposta a Gramática. A relação entre Crítica e Hermenêutica revela certa antinomia, mencionada mais acima: para poder
122 Introdução à hermenêutica filosófica entender corretamente, deve-se dispor de textos em edição crítica, mas para confeccioná-los, já necessitamos de hermenêutica. Tal oscilação e maneira de pensar antinômica não é atípica para o Romantismo e sobretudo não para Schlegel. O que não se discute, é de que a auto-reflexão metodológica da filologia deve ter ante os olhos o modelo da Antigüidade. "Crítica e hermenêutica já pressupõem um objetivo histórico." Se a hermenêutica deve um dia chegar à perfeição, requer-se um conhecimento histórico da Antigüidade,u Mas, de que modo se estrutura concretamente a relação da hermenêutica com a filologia da Antigüidade? Dos esboços bastante insinuantes de Schlegel é difícil destilar um programa real. Parece que ele vislumbrava uma "hermenêutica filosófica" ,12 a qual seria capaz de configurar artificialmente o exemplar clacissismo. Ela poderia transferir aquilo que era nele uma capacidade intuitiva, para uma doutrina sistemática, como nova teoria metodológica da filologia. O que devia ser alcançado era, por assim dizer, uma autocompreensão da compreensão, que deduziria teorias do modelo dos clássicos, porque "a Antigüidade é a arena da arte filológica." 13 Se percebemos de forma correta, Schlegel defende com isso uma possível função universal da teoria hermenêutica após Kant, enquanto ele reconduz a arte da compreensão, a ser agora desenvolvida com urgência, ao clássico modelo "comprovado" da Antigüidade. Tornado acósmico e progressivamente inseguro, o sujeito hermenêutico torna-se romântico: ele se volta para a Antigüidade, para explorar às apalpadelas as regras artificiais de seu agir. Constitutiva para esta visão romântica torna-se, pois, a insegurança elementar do sujeito, e, consequentemente, sua dependência do trabalho preliminar da Tradição. O traço fundamental do mundo schlegeliano é a incompreensibilidade congenial, à qual
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o sujeito finito está permanentemente exposto. Compreender é sempre, simultaneamente, um não entender, por que a tradução retroativa de uma expressão em algo compreensível, traz sempre consigo uma certa torção. 14 Realmente nunca se vai conseguir entender de todo algo genial (e é certamente isso que importa a Schlegel), se o compreender implica numa recondução a algo familiar e comum. Schlegel já é um precursor e um representante da hermenêutica romântica, porque ele não deixou suas concepções hermenêuticas chegarem a nenhuma estruturação sistemática - uma deficiência fundada simultaneamente em sua própria concepção. Por sua fundamentação do Romantismo, Schleiermacher 0768-1834) foi decisivamente influenciado, quando ele se dispôs a incluir a fundamental insegurança do sujeito na teoria universal da compreensão.
Schleiermacher: a universalidade do mal-entendido Desde o início de sua atividade docente em Halle, no ano de 1805, até a sua morte em 1834, Friedrich Schleiermacher se ocupou intensivamente com os problemas da hermenêutica. Porém, uma amadurecida apresentação de sua teoria hermenêutica, este famoso professor de teologia e tradutor de Platão, chamado em 1809 para Berlim, nunca deixou imprimir. Como merecedora de publicação ele considerou, no máximo, sua excelente - embora um tanto personalista conferência acadêmica de 13 de agosto de 1829, 'Über den Begriff der Hermeneutik mit Bezug auf F.A.Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbuch' (Sobre o conceito da hermenêutica com referência às indicações de F.A.Wolf e o manual de Ast), na qual ele se confronta com seus professores de filologia, cuja influência sobre a sua hermenêutica deve, no entanto, ser avaliada como secundária. A eficácia da hermenêutica schieier-
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machiana remonta inteiramente à edição, providenciada em 1838, por seu discípulo Friedrich Lücke, a partir da herança manuscrita e das lições póstumas, sob o título 'Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament' (Hermenêutica e crítica com especial referência ao Novo Testamento). Lücke, que não assistiu às lições hermenêuticas de Schleiermacher,ls encontrou um vasto material para compor a sua edição em forma de compêndio, porque entre 1805 e 1832 Schleiermacher proferiu nove lições sobre hermenêutica. No ano de 1805, no início de sua atividade de docência teológica, ele apenas tratava de uma "Hermeneutica sacra", segundo o modelo do manual pietista de J.A.Ernesti. Desde 1809/10, ele já lia sobre "Hermenêutica geral" .16 Paralelamente a suas preleções, ele escreveu alguns esboços sobre hermenêutica em cadernos, sem dúvida em vista de uma publicação. Essa publicação, que ele nunca conseguiu concretizar, estava solidamente planejada desde 1805. 17 Não é fácil de estabelecer, em que consistiria este receio por publicação. Certamente não porque ele pudesse ter considerado a hermenêutica como ocupação secundária ao lado da sua atividade teológica. O constante trabalho na matéria e os esboços sobre hermenêutica provam o contrário. Certamente pode-se responsabilizar a "morte inesperadamente prematura"18 (ele tinha, então, 66 anos de idade) para a falta de um aperfeiçoamento. Mais provável é, talvez, a suposição de que Schleiermacher - neste ponto um legítimo romântico (e hermeneuta!) - nunca estivesse plenamente satisfeito com os seus esboços e, respectivamente, com sua manifestação. Isso confirma, numa concepção global que em sua essência se mantém inalterada, a constante oscilação de sua terminologia e de seus pontos-chave, que causou muita aflição à pesquisa sobre Schleiermacher e sobre hermenêutica. Aqui só pode estar em primeiro plano a concepção geral, em si bastante conclusiva, e seu reinício hermenêutico.
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O discurso sobre um reinício, já é um tanto sedutor e em parte falso em Schleiermacher. 19 Porque, fundamentalmente, ele segue a hermenêutica mais antiga, ao esclarecer, no início de sua hermenêutica, que "cada ato de compreensão é a conversão de um ato de falar, enquanto deve chegar à consciência, que espécie de pensamento esteve na base do discurso."2o Se se parte da constatação, de que "cada discurso (repousa) sobre um pensamento anterior", 21 então não resta dúvida de que a função básica da compreensão desabrocha, ao reconduzir-se a expressão (ou elocução) à vontade de dizer que a anima: "É procurado em pensamentos, o mesmo que o falante queria expressar."22 O que se procura entender, é o sentido de um discurSO,23 isto é, a expressão de um outro, ou de algo pensado. Assim, a compreensão não tem outro objeto além da linguagem. Por isso escreve Schleiermacher, numa conhecida sentença assumida por Gadamer como lema para a última parte de 'Verdade e Método': "Tudo o que deve ser pressuposto na hermenêutica é apenas a linguagem."24 Este pressuposto básico possui, em Schleiermacher, um sentido específico, arquitetônico. A linguagem pode ser considerada de duas maneiras. De um lado, a linguagem, a ser eventualmente interpretada, é um recorte da totalidade do uso lingüístico de uma comunidade dada. Pois, cada expressão lingüística segue uma sintaxe pré-estabelecida, ou o costume, e é, por isso, supra-individual. A parte da hermenêutica, que se ocupa com este aspecto, será chamada por Schleiermacher "o lado gramatical"2'i da interpretação_ A ele compete explicar uma determinada expressão do contexto global da totalidade lingüística em questão. A expressão não é, todavia, o portador anônimo de uma linguagem originariamente supraindividual, ele é também o testemunho de uma alma individual. As pessoas não pensam sempre a mesma coisa sob as mesmas palavras. Se fosse assim, haveria "apenas
126 Introdução à hermenéut/wfi/osófica gramática".26 A hermenêutica, que não quer, segundo uma tenJ0ncia que se Jcsc!wul\'<.::ra no estruturalismo de nossos anos sessenta, dissolver-se em gramática, deve considerar o outro lado da interpretação, ou seja, o mais individual. Esta segunda tarefa, a qual por primeiro conduz a hermenêutica a uma unidade, é a da interpretação "técnica". Técnica significa aqui, supostamente, que o intérprete procura entender a arte especifica que um autor externou num de seus textos. Aqui é evidentemente ultrapassada a visão meramente sintática da linguagem, em direção ao que a linguagem realmente quer expressar. O que é visado, é a compreensão de um espírito, o qual deduz linguagem a partir da alma que a traz à tona. Por isso Schleiermacher podia, mais tarde, chamar este lado da interpretação de "psicológico" .27 A hermenêutica geral de Schleiermacher se bifurca em duas funções e, conseqüentemente, em duas partes: a gramatical e a técnica, respectivamente psicológica. A gramatical considera a linguagem a partir da totalidade de seu uso lingüístico, a técnico-psicológica a concebe como expressão de um interior. Mas, a hermenêutica pretende ser uma "Kunstlehre", uma teoria artificiosa - uma nuance, à qual, em Schleiermacher, se acrescentarão novas conotações, já que à hermenêutica será cada vez mais confiada a função de estruturar "artificialmente" o ato de compreensão (o que faz lembrar não pouco a Schlegel). Esclarecedora é, neste contexto, a distinção de Schleiermacher entre uma práxis "mais taxa" e outra "mais austera" da interpretação, que arrasta atrás de si duas determinações de objetivos fundamentalmente diversas. A práxis mais laxa (comum na história anterior da hermenêutica) parte do fato, "de que a compreensão se dá por si mesma e expressa negativamente o objetivo: deve-se evitar o mal-entendido." Não resta dúvida, de que Schleiermacher entende aqui a clássica hermenêutica das passagens, que queria apenas orientações para desven-
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dar passagens obscuras. O próprio Schleiermacher visa, no entanto, uma praxe mais austera, que deveria partir do fato, "de que o mal-entendido se dá por si mesmo e que a compreensão deve ser pretendida e buscada em cada ponto" .2M Nesta distinção anuncia-se a originalidade do princípio hermenêutico de Schleiermacher. O que, porém, significa uma práxis "mais laxa", é equiparado com uma razão sem artifícios, enquanto puramente intuitiva. 29 Certamente o entender, em sua forma normal de desenvolvimento, ocorre sem artifícios, isto é, não problemático para si próprio. A visão da hermenêutica tradicional era de que se entende tudo de modo correto e liso, até que se tope com uma contradição. 30 Uma hermenêutica só se faz necessária, quando não (mais) se entende. A compreensibilidade era antigamente o primário ou inato, a não-compreensão, por assim dizer, a exceção, razão pela qual necessitava de um auxílio hermenêutico. Schleiermacher põe esta perspectiva "ingênua", provinciana, de cabeça para baixo e pressupõe o malentendido (o equívoco) como realidade básica. Desde o início do esforço de compreensão o hermeneuta se previne ante um possível equívoco. A compreensão deve, pois, proceder artificialmente em todos os seus passos. "O negócio da hermenêutica não deve iniciar apenas ali, onde a compreensão se torna insegura, porém desde o primeiro começo do empreendimento de querer entender um discurso. Porque a compreensão normalmente só se torna insegura, por já ter sido anteriormente descuidada."3 1 Esta práxis mais austera é a que Schleiermacher pretende introduzir com sua hermenêutica. Com isso, ele universaliza a dimensão do mal-entendido. Ela está impregnada por uma compreensão do sujeito, com a qual já nos deparáramos em Schlegel. A razão pós-kantiana, cuja pretensão de conhecimento fora problematizada, tornou-se fundamentalmente instável, por ter-se dado conta do caráter perspectivista
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e hipotético de suas tentativas de compreensão. Futuramente, o ponto de partida deverá ser estabelecido a partir do primado universal do mal-entendido. Este elemento da compreensão é, de fato, capaz de universalização: Quando é que se pode realmente afirmar, que se entendeu alguma coisa até o fim? Em toda a compreensão, mesmo onde ela parece estar dando certo. não pode ser excluído um resto de mal-entendido. Para Schleiermacher interessa a universalização da experiência demasiado humana, de que, como consta em 1829, "a não-compreensão não quer nunca dissolver-se totalmente" Y Por isso, ele deve estabelecer a operação básica da hermenêutica ou da compreensão -- somente agora ambos os termos podem tornar-se rigorosamente idênticos -- como a de uma reconstrução. Para entender realmente um discurso, isto é, para banir o risco sempre ameaçador do equívoco, devo poder reconstruí-lo a partir da base e em todas as suas partes. Na compreensão não se trata do sentido que eu insiro num objeto, porém do sentido, a ser reconstruído, do modo como ele se mostra a partir do ponto de vista do autor. Esta justiça hermenêutica em face do objeto leva Schleiermacher a formular a tarefa da seguinte maneira: "entender o discurso primeiro tão bem, e depois melhor do que seu autor" -- uma fórmula empregada primeiramente por Kant, que Schleiermacher aduz em todos os seus textos sobre hermenêutica. 33 O objetivo da melhor compreensão só pode ser concebido como exigência otimizada, porque, estabelecida desta forma, trata-se de uma "tarefa infindável", como Schleiermacher frequentes vezes o sublinha. Se o imperativo da melhor compreensão vier a parecer um tanto exagerado, de acordo com a potencial universalidade do mal-entendido, deve ele, no entanto, ser entendido simplesmente como estímulo ao constante esforço de continuar interpretando. 34 ]á que nunca se pode estar totalmente seguro
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da própria compreensão, é preciso procurar penetrar, sempre de novo e sempre de maneira nova, no objeto. A melhor compreensão, como 'telos' inatingível da compreensão, dá testemunho do estímulo, que consiste em que jamais se entendeu perfeitamente, de modo que uma penetração mais profunda no assunto a ser interpretado. sempre compensa. Surge, evidentemente. a questão. se a forma de uma ··teoria artificiosa" (Kunstlehre), que procura desenvolver uma práxis da interpretação a ser reconstruída com austeridade. pode fazer jus à matéria aqui tratada. O próprio Schleiermacher propôs alguns cânones e regras, sobretudo para a parte gramatical da hermenêutica. Mas, ele sempre esteve cônscio de que não existem regras para a aplicação das próprias regras hermenêuticas.i'i É verdade que ele propôs "métodos" universais de interpretação, os quais, em sua essência, traíam uma renovação das regras da antiga tradição hermenêutica, como. p.ex .. a exigência de explicar passagens a partir de seu contexto. Renunciou, no entanto. de modo conseqüente, a fornecer regras para sua aplicação, ou a ver nas mesmas um momento decisivo. Na parte "técnico-psicológica", que se ocupa do discurso como manifestação de um indivíduo, ele até falou da imprescindibilidade, no processo interpretativo, da "adivinhação". Esta não expressa um dom divino, mas apenas um ato de adivinhar (divinare). 56 Se os recursos predominantemente comparativistas da interpretação gramatical acabam nos deixando na mão. é preciso enfrentar o aclaramente pela maneira particular de expressar-se do autor e, com demasiada freqüência, deve-se simplesmente adivinhar o que o autor queria dizer. Em toda a parte, e com razão, pressupõe Schleiermacher que atrás de cada palavra. falada ou escrita, se encontra algo diverso, algo pensado, que constitui propriamente o alvo específico da interpretação. Por isso. em última análise.
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isso só pode ser adivinhado. Por esta razão, Schleiermacher deu cada vez maior valor, na hermenêutica, à compreensão divinatória. Por isso deve ele, de certa forma, ter-se "equivocado" consigo mesmo, quando ele situou a sua própria concepção hermenêutica sob o programa de uma teoria regulamentada. Pois, como quase nenhum outro, possuía ele um senso agudo sobre o limite do metodizável e sobre a necessidade de uma adivinhação empática no reino da interpretação. Foi, quem sabe, por essa razão que ele teria renunciado a uma edição de sua hermenêutica, na forma de uma teoria artificiosa?
Delimitação psicologicista da hermenêutica?
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Em face da situação ainda lacunosa das fontes, continua sendo algo ousado especular sobre o desenvolvimento da hermenêutica schleiermachiana. A partir do objeto, no entanto, a pesquisa sobre Schleiermacher não está totalmente sem razão, ao perceber em seus trabalhos posteriores uma predominância da interpretação psicológica, que, entre outras coisas, se manifestava na circunstância de ser a interpretação técnica renomeada para uma psicológica. Mais e mais deve ter ficado claro, para Schleiermacher, que o resultado de uma interpretação meramente gramatical devia acabar sendo muito modesto. Para este romântico, o objetivo último da interpretação era o de penetrar, por detrás do discurso, até o pensamento interior. Faticamente acontece, em geral, que a estrutura meramente lingüística ou gramatical de uma passagem não seja problemática. O que não se entende e sempre se pode entender mal, é precisamente o que o escritor queria dizer. É por .isso que se quer e se deve "interpretar" o seu discurso, isto é, torná-lo compreensível, pela recondução a uma vontade de expressar-."e. A palestra
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acadêmica de 1829 expressa nitidamente, em toda a parte, que o discurso "exterior" deve ser conduzido à compreensão, por sua relação retroativa ao pensamento íntimo do autor. 3H Toda a história anterior da hermenêutica não havia, realmente. tido outra prioridade. A hermenêutica mais recente havia, porém, detectado, na maneira de expressar-se de Schleiermacher, que ela representava um abandono da relação com o sentido e, respectivamente, com o objeto da hermenêutica mais antiga. Ao invés de mediar um sentido, ou uma verdade, unicamente interessaria a Schleiermacher entender um autor, ou um ato criador. Para Schleiermacher, segundo a conhecida objeção de Gadamer, o intérprete deveria considerar "os textos, independentemente da pretensão de verdade, como meros fenômenos de expressão" .39 Muitos especialistas em Schleiermacher, sobretudo M. Frank, protestaram contra isso, mas fizeram-no de tal modo, que atribuíam a Dilthey a "psicologização" da hermenêutica, tida em geral por rejeitável. Apenas ele teria falado em favor de um transpor-se do intérprete para dentro da alma do autor. Verdade, neste ponto, é que Dilthey acolheu Schleiermacher de forma bastante psicologicista. Ele considerava ser "pensamento norteador" de Schleiermacher, que a interpretação seria uma reconstrução da obra, como um ato vivo do autor, do que resultaria ser tarefa da hermenêutica fundamentar cientificamente essa reconstrução, a partir da natureza do ato producente.""o Porém, não se deveria proceder, como se o próprio Schleiermacher não tivesse escrito, que "a tarefa da hermenêutica consiste em reconfigurar, da maneira mais perfeita, todo o transcurso interior da atividade compositora do escritor" .il A única coisa a negociar seria apenas, se é adequado ao objeto encarar o discurso exterior como comunicação de um pensamento interior. Seria totalmente errado, se simplesmente se quisesse reconstruir o processo inconsciente e
132 Intruduçàu à hermC'nêulicafilusófica
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compositor de gestação dos pensamentos. Esta alma não interessa a ninguém. Mas, será que realmente leva a um engano, investigar elementos lingüísticos sobre seu próprio conteúdo expressivo de fundo? Porque isso implica tudo, menos um desviar-se do conteúdo de verdade do discurso. Bem ao contrário: uma restrição da pretensão de verdade do discurso estaria antes situada no desinteresse por esse pensamento interior, inerente a quálquer discurso. Só nos tornaremos partícipes da verdade, se estivermos hermeneuticamente intencionados, isto é, se estivermos dispostos a romper o frágil dogmatismo da esfera meramente gramatical, para penetrar na alma da palavra.
o campo dialético da hermenêutica Só se pode atribuir a Schleiermacher uma psicologização distante da realidade, se não se considera o horizonte dialético -- ou, mais precisamente: dialógico -- de sua hermenêutica. Com o termo dialética, tida como a ciência filosófica suprema, à qual se subordina a hermenêutica, entende Schleiermacher uma teoria do fazer-se entender. Sua necessidade emerge da inexeqüibilidade de um "saber perfeito", ou de um ponto arquimédico para nós humanos. Em vista da nossa finitude, devemos antes admitir, acredita Schleiermacher, que, em toda a parte, na esfera do pensar -- como a história das ciências ensina com suficiente clareza -- estaria disponível assunto infindável para contenda. Por isso estamos condicionados a promover conversação uns com os outros -- e conosco mesmos, acentua Schleiermacher - para chegfrmoS: a verdades comuns e originariamente livres de c~tenda. Este princípio dialético, que resulta da derrocada das tentativas metafísicas de fundamentação 61tima, anda de mãos dadas
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com a universalização do equívoco, que empresta à sua hermenêutica a sua candência específica: o indivíduo que, em princípio, se encontra na ilusão, só pode conquistar o seu saber pela via do colóquio (do 'Gespr~ich'). ou da troca de pensamentos com outras pessoas. A hermenêutica, como "a arte de entender corretamente o discurso alheio, sobretudo o escrito", '3 participa dessa busca dia lógica do saber. Para entender um texto, deve-se entabolar um colóquio com ele e, dessa forma, chegar ao fundo daquilo que suas palavras expressam de modo imediato: "Quem poderia conviver com pessoas de espírito superior, sem que se esforçasse, ao mesmo tempo, em escutar entre as palavras, da mesma forma como lemos entre as linhas em escritos engenhosos e concisos: quem não gostaria de valorizar um colóquio significativo, que também poderia facilmente tornar-se ação significativa em múltiplas direções, como ainda uma meditação mais atenta, destacando nelas os pontos vivos, procurando captar sua conexão interna e peseguindo todas as suas alusões silenciosas?"" A hermenêutica repousa sobre um solo dialógico: interpretar um texto significa entregar-se a um colóquio com ele, dirigir-lhe perguntas e deixar-se questionar por ele." Sempre de novo deve a interpretaçào, se nào quiser tornar-se redundante, ultrapassar o meramente escrito e, assim. "ler entre as linhas", como Schleiermacher dizia acertadamente. Esta arte se assemelha muito à do colóquio ou da conversação. Cada palavra escrita é, em si, uma proposta de diálogo, que um texto quer promover com um outro espírito. Assim, Schleiermacher aconselha com insistência, ao intérprete de obras escritas, "exercitar-se na interpretação do colóquio mais significativo" .'6 Realmente não se evidencia, o que essa arte da conversação deve ter em comum com uma psicologização de má qualidade. Nessa moldura dialógica. aninha-se a recepção, por
134 Introduçàu à hermenêuticajilosc!fica Schleiermacher, do círculo hermenêutico. Tínhamos visto, em Friedrich Ast, que cada manifestação exterior do espírito deve ser entendida com base em seu contexto global, ou seja, a partir de seu todo. Para Ast, esse todo era, enfim, a oni-abrangente unidade do espírito, na forma como ele se doou nas eras básicas da humanidade. Para Schleiermacher, esse todo idealista é demasiado monstruoso. Segundo ele, esse todo pode ser determinado, de maneira mais modesta, em duas direções, que correspondem à bipartição do seu conceito hermenêutico. Segundo o lado gramatical, aqui chamado de objetivo, o todo, a partir do qual pode ser iluminado o particular, é o gênero literário do qual ele brota. Segundo o lado psicológico ou subjetivo, no entanto, o particular (a passagem, a obra) deve ser visto como "ação de seu autor", a ser interpretada a partir do "todo de sua vida" .47 Dessa forma, Schleiermacher concebe o indivíduo como o último 'para onde', ao qual deve aproximar-se a interpretação. Assim, afasta-se ele, notavelmente, do empreendimento de seu mestre Ast, de "mais uma vez potenciar"4H o círculo e conceber a realização individual como elemento de um todo ainda mais elevado, idealista ou histórico. A delimitação, por Schleiermacher, da circularidade hermenêutica à totalidade de uma vida individual, caracteriza o seu esforço de entender o lingüístico como emanação de um pensamento interior, isto é, como tentativa de comunicação de uma alma. Mas, quando Ast potenciou historicamente o círculo, ele - bem contra a sua vontade idealista e históricouniversalista - pensou antecipadamente o relativismo epocal do historicismo emergente, para o qual tudo deve ser interpretado como expressão de sua época. Voltemo-nos, agora, para a pretensão de universalidade, sazonada para a hermenêutica. por esta nova maneira de ver. _
INGRESSO NOS PROBLEMAS DO HISTORICISMO A história é o yvwEh crawl"OV da humanidade.'
Boeckh e a aurora da consciência histórica Schleiermacher pretendera restringir a doutrina do círculo hermenêutico ao todo de um gênero de literatura, bem como à individualidade do escritor, para antepor um ferrolho à potenciação arbitrária, porque não mais controlável, do círculo, como ela fora, por exemplo, sugerida por Ast. Embora a representação do círculo desperte a idéia de uma 'falácia' a ser evitada, ela repousa, basicamente, sobre um fundamento lógico: é norma de coerência, conceber o particular unicamente por sua conexão com o todo, no qual ele se enquadra. Para o século 19, esse todo coerente encontrou sua concreção no contexto histórico da respectiva época. A doutrina básica do que, desde então, é chamado de historicismo e, correlatamente, de relativismo, é a de que qualquer manifestação individual deve ser concebida a partir do contexto de sua época. Não se tratava de aplicar critérios de nossa era a períodos estranhos, pois os fatos históricos deviam antes ser interpretados de modo imanente, como expoentes de seu tempo. Este historicismo, praticado desde então por qualquer cientista, obedece de fato a um elemen-
136lntruuuçào à hermenêuticafilosúfica tar esforço de honestidade (fairness) em face dos fenômenos históricos. Mas, ele levanta candentes questionamentos epistemológicos: se cada época deve ser explicada por si mesma, isso também deve valer para a nossa. '\!ossa visão de épocas anteriores é igualmente explicada no contexto de nosso presente, mas também deve ser relativizada. Também a nossa época representa apenas uma entre outras. Como, então, é possível uma ciênca. parcialmente rigorosa, do fenômeno histórico~ Numa concepção mais ampla: como, sob os auspícios do historicismo universalmente reconhecido, pode ser defendida a idéia de uma verdade vinculante e, ao mesmo tempo, não relativizável? Dissolve-se tudo no todo perspectivista do respectivo condicionamento de uma época? Como se pode sair do círculo hermenêutico de nossa historicidade, se é que isso é possível e necessário? São essas as preocupações básicas do historicismo. Por que razão precisamente a hermenêutica, a arte da compreensão, entrou em contato com elas, pode, de início, ser facilmente percebido. O ponto de partida encontra-se, por certo, na comcepção romântica sobre a inextirpável insegurança da individualidade, que movera Schleiermacher para a universalização do equívoco. No entanto, até onde podemos ver, Schleiermacher ainda nào dizia que essa insegurança brotava primariamente do condicionamento da compreensão pela época específica. Os problemas do historicismo, como os conhecemos. quase não o envolveram. Situava-se, antes, no isolamento precisamente metafísico ou monádico da subjetividade, ameaçada pelo risco permanente do equívoco, e não na concepção, por ele até rejeitada, segundo a qual cada manifestação individual deveria ser reconstruída segundo o contexto de sua época. O surgimento do historicismo pressupõe. certamente, uma outa experiência. Acontece que o século 19 não foi apenas a era do ro-
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mantismo. ele também vivenciou o triunfo da ciência e da metodologia (termo com que entendemos aqui a ref1exão filosófica sobre os fundamentos da ciência e, respectivamente. a redução da filosofia a isso). O cortejo triunfal das modernas ciências físico-matemáticas, que justamente no século 19 se emancipavam da custódia filosófica, parecia, sem dúvida, favorecer a hipótese de que, apesar de tudo, eram possíveis uma ciência e uma verdade vinculantes. Esta última valia, em te)(lo o caso, para as ciências da natureza, cujas bases a Crítica da Razão Pura. de Kant. tinha desvendado. À ref1exão metodológica do século 19, aguilhoada pelo novo circuito de problemas do historicismo, só restava fazer surgir magicamente, para o mundo histórico, uma "Crítica da razão histórica". Sob esta alegação metodológica do perguntar pelas condições de objetividade do conhecimento histórico, foi, então, levantada a perspectiva de uma saída do círculo hermenêutico de nossa historicidade. Essas questões ainda ocupavam Schleiermacher em pequena escala. Os seus princípios hermenêuticos só se tornaram representativos pela 'Enciclopédia e metodologia das ciências filológicas", de Augusto Boeckh. Trata-se de preleções que Boeckh 0785-1867), cientista da Antigüidade, proferiu em Berlim de 1809 a 1865, no decurso de 26 semestres, e que tinham como substrato um caderno escrito em 1809. Deve-se realmente excluir a hipótese de que elas tivessem sido inf1uenciadas pela edição, providenciada por Lücke, da hermenêutica de Schleiermacher. O próprio Boeckh reconhece: "Em minha explanação as idéias de Schleiermacher nào foram aproveitadas a partir desta obra. porém com base em comunicações anteriores, e isso de tal modo, que eu já não estou mais em condições de diferenciar o que é meu do que é estranho."2 Sabidamente. Boeckh aprofunda a intuição básica de Schleiermacher, quando ele entende ser tarefa específica da filologia "0 conhecimento do que foi produzi-
138 Introdução à hermenêutica filosófica do pelo espírito humano, isto é, do conhecido."3 Diversamente da filosofia, a filologia não é produtiva, porém reprodutiva e reconstrutora. Boeckh concebe terminologicamente o conhecimento do conhecido como um "entender". Entendido é, porém, sempre algo já conhecido, ou, mais precisamente: a expressão de um conhecimento numa EPlll1vEta, pela qual adquirem forma os pensamentos dos homens."4 Na hermenêutica trata-se, por conseguinte, de entender esta EPlll1vEta como expressão de um conhecimento, isto é, trata-se de reconstruí-la. Hermeneuticamente significativo, na fórmula de Boeckh, de um re-conhecimento do já conhecido, é o incentivo à constante pesquisa ulterior, à penetração mais profunda na palavra, que perfaz a alma de qualquer hermenêutica: "Pesquisar a palavra falada ou escrita é o mais originário impulso filológico."5 Ele sugere que a comunicação, ocorrida em sinais e símbolos, torna perceptível apenas uma parte, respectivamente o aspeto final do conhecido pelo escritor. Por isso não é de admirar, que Boeckh reassuma a fórmula de Schleiermacher, do procurar entender melhor o autor. O autor produz, em geral, inconscientemente, enquanto o intérprete não pode deixar de refletir sobre o tema conhecido, registrado numa locução, para trazer à luz do dia o seu conteúdo não expresso. Boeckh assume, aliás, bastantes elementos da concepção de Schleiermacher, a qual, sobretudo verbalmente, lhe era familiar. Em comparação com Schleiermacher, a sua "Teoria da hermenêutica" é pouco original. Para a área do historicismo aponta, no entanto, a circunstância de que ele justapõe, ao lado da interpretação gramatical, individual e de gênero, uma interpretação histórica, que complementa o significado a ser entendido, por suas "relações com circunstâncias e situações reais". Mesmo quando Boeckh propõe oferecer um' "desenvolvimento científico das leis da compreensão",6 a sua
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hermenêutica permanece mais descritiva do que prescritiva. O que ela fornece é, de fato, menos uma metodologia, do que uma "enciclopédia" que apenas gostaria de divulgar "o conjunto da ciência".7 Boeckh pretende agir contra a aparência rapsódica de sua disciplina e elaborar sua conexão orgânica. A demanda meramente metodológica, no início do século 19 - e os esboços de Boeckh remontam a 1809 - certamente ainda não era tão candente. Mas, ela tinha chegado a este ponto, quando, em 1877, as suas preleções foram, por primeira vez, editadas por seu discípulo Bratuscheck.
A História Universal de Droysen:
compreensão como investigação do mundo moral O problema metodológico do historicismo só se torna diretamente perceptível com Johann Gustav Droysen (18081886), o qual estudara com Boeckh em Berlim. Ele certamente seguiu seu exemplo, quando colocou suas próprias preleçc)es metodológicas sob o título de "Enciclopédia e Metodologia da História." Ele também não permitiu a publicação de suas lições e elas só foram editadas em 1936, em forma de compêndio, por R. Hübener. Porém, em 1868 aparecera, embora de forma resumida, um importante 'Compêndio de História', o qual revela uma ampla intluência de Droysen. É, no entanto, necessário registrar, que Droysen praticamente nunca fala em hermenêutica. Até o 'hapax legómenon' do adjetivo grego EPlll1vEunKl1,8 a palavra hermenêutica nâo aparece uma única vez em toda a "História". É verdade que a "interpretação" é por ele tematizada, mas somente num estágio relativamente tardio de sua "História", numa subseção da Metódica, que tem por objeto a interpre-
140 Introduçàu à hermenêutica filusófica tação das fontes (após a Crítica !). A conexão com a hermenêutica romântica e com Boeckh (Schleiermacher aparece muitíssimo raramente), fornece o conceito de compreensão, ao qual se atribuirá um significado metodológico central. Dali por diante, ele será requerido para o específico processo de conhecimento das ciências históricas, cuja metodologia promete fornecer a "História" (Historik). A nossa época, constata Droysen com toda razão, é a da ciência, em que as ciências matemáticas da natureza fornecem o paradigma. Mas, como se explica o seu indubitável sucesso? Segundo Droysen, ele se baseia no fato "de que elas têm plena consciência de sua tarefa, de seus recursos, de seu método, e que elas contemplam os objetos, que elas incluem no âmbito de suas pesquisas, sob a ótica e somente sob aquela, na qual se fundamenta o seu método."0 Na clareza de sua consciência sobre o método repousa, pois, o êxito das ciências naturais. Se a ciência histórica, conclui ele, deve ser guindada à cientificidade e ser oferecida resistência à penetração do método físico-matemático no âmbito da História, então as ciências históricas deverão orientar-se no sentido do desenvolvimento de seus próprios métodos. O dilema metodológico da legitimação da ciência histórica aparece, pois, como a conseqüência direta da marcha triunfal, demonstrada pelas ciências exatas da natureza." Somente depois que as ciências naturais fundamentaram o seu método com segurança e conscientes de seu caminho, conquistando dessa forma um novo começo, surgiu o pensamento de também conquistar para a
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ria; de outro lado, o da concepção da História como arte meramente narrativa, de passatempo, em suma, diletante. Algo dessa natureza não deveria desfrutar do direito de existir como ciência. A História é, todavia, de natureza diversa daquela das ciências naturais. Finalidade da História será, pois, a de justificar o significado próprio e o procedimento específico dos estudos históricos. Concisamente se expressa a tese de 1867, 'Kunst und Methode' (Arte e método), de que a tarefa da História consiste em "coordenar" todos "os métodos, empregados no âmbito dos estudos históricos C.'), em seu pensamento comum, desenvolver seu sistema, sua teoria, e assim estabelecer, não as leis da História, porém as leis da pesquisa e do saber histórico."11 Ele segue o exemplo de Kant, quando ele inicia a sua 'História' com uma fundamentação antropológico-gnoseológica. Segundo esta, existem duas formas básicas de concepção do espírito: natureza e história (respectivamente, de forma mais kantiana, espaço e tempo). A nossa mente não se satisfaz com a exclusiva coleta de dados empíricos, ela o faz, enquanto acolhe o que é percebido, em conceitos e categorias, sendo as mais universais as de espaço e tempo: no espaço, ou em a natureza, predomina o que está em repouso, sempre igual e perceptível pelos sentidos; na história e no tempo, o mutável. Esta dualidade de acesso ao mundo coaduna-se com a da natureza humana, simultaneamente espiritual e sensitiva. Esta dualidade, ao mesmo tempo apriorística, possibilita duas formas de consideração dos entes e, com isso, duas espécies de empiria, que encontram sua expressão nas ciências da natureza e nas do espírito. Enquanto o método das ciências naturais consiste na descoberta de leis normativas para os fenômenos observados,13 a essência das ciências históricas consiste em "entender pesquisando". 1'1 Por mais original que possa ser o horizonte metodológico, o conceito de compreensão, aqui adotado,
142 Introdução à hermC'llêuticufilosõ!icu não se afasta daquele da hermenêutica precedente: entender significa, antes e depois, "reconduzir" locuções "àquilo que nelas se quis expressar."15 A compreensão histórica acentua Droysen a esse respeito - em sua raíz é a mesma que a compreensão de alguém que fala conosco. Nesse processo sempre entendemos a palavra particular como manifestação de um interior. A ciência histórica edifica-se pela Í'etroação sobre a força, o poder, o interior, que se expressa nos testemunhos históricos. O que procuramos entender com isso, não é o passado em si mesmo, porque ele já não está mais presente, porém o que dele ainda é mantido nos materiais e fontes do presente. 16 A compreensão do histórico vale para os espólios do passado que nos foram transmitidos. Também para Droysen cabe a afirmação de Boeckh, de que a compreensão é o re-conhecimento de algo conhecido, a saber, a penetração no que se conservou da tradição a ser ainda alcançada por nós, para, a partir da mesma, reconstruir o espírito do passado. Droysen denuncia como loucura, a concepção de que o historiador teria a ver com dados objetivos do passado: "Significa desconhecer a natureza das coisas com as quais se ocupa a nossa ciência, imaginar que aí se lida com fatos objetivos. Os fatos objetivos em sua realidade nem sequer fazem parte de nossa pesquisa."17 O que está diante do historiador, são testemunhos conservados e, por conseguinte, concepções já compreensivas de algo passado que se trata de avivar novamente, para reconstruir o passado que já não existe como tal. Enquanto ela interroga as suas fontes numa postura de investigação crítica, a ciência histórica deve "não só repetir o que se apresenta como transmitido historicamente, mas deve penetrar mais a fundo, e, o que quer que seja do passado que ainda pode ser redescoberto, ela quer fazê-lo re~surgir e entendê-lo como novamente vivo no espírito, enquanto ela quer, ao mesmo
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tempo, criar novas fontes primárias."IH A relativização do ocorrido, baseada na crítica das fontes, na ação de entender, persegue, por assim dizer, a intenção de entender melhor a História, do que a maneira pela qual foi transmitida. O que ganhamos com isso, é certamente "não um quadro do ocorrido em si, porém a nossa concepção e elaboração espiritual em torno disso."19 Pelo retroquestionamento das concepções transmitidas, é verdade que adquirimos concepções possivelmente melhores, porém não como tais e, por conseguinte, segundo o re-conhecimento, sempre de novo empreendido, de algo já entendido. Quando o historiador vai em busca das manifestações históricas e pesquisa sobre o seu interior, ele pretende reconstruir o particular a partir do todo, do qual ele emerge e, inversamente, o todo a partir do particular, no qual ele se expressa. 20 É verdade que a História se constitui numa ciência experimental baseada em testemunhos, porém só existe ciência onde, ao particular dado pela empiria, acede algo geral, reconhecido por nossos pensamentos inquiridores. 21 Mas, de que forma deve ser determinado este elemento gerai, ou "interior", que o historiador procura reconstruir? Perguntando com as palavras de Droysen: como, dos negócios surge História?22 Este suposto elemento geral e necessário, que solda os fatos individuais, segundo o relato de Droysen, encontra-se na "continuidade do progressivo trabalho e criação históricos,',z3 na EmÔoO't ElO' au"Co, no autocrescimento do mundo histórico. A continuidade progressiva da História só pode ser de tipo ideal ou moral. O fluxo da História, conforme o procura pesquisar o nosso entendimento, caracteriza-se pela (postulada) crescente continuidade do mundo moral. Os acontecimentos podem freqüentemente ser regressivos, mas "regressivos apenas, para, em seguida, avançarem com redobrada força de tração."24 Assim, pode ser esboçado o objeto da História investigadora: a História,
144 lntroduçào à herme11L'Ulicafilosó(ica segundo sua essência, é uma compreensão das forças morais que se desenvolvem progressivamente. Nos poderes éticos (da família, língua, religião, direito, ciência, etc.) possui o historiador - escreve Droysen repetidas vezes - a série de questões, com a qual ele se aproxima do material histórico, para interpretá-lo em seu conteúdo moral. O alvo da pesquisa histórica ganha, com isso, em precisão. A compreensão do particular desabrochará, pelo fato de ser relacionado retroativamente com o todo do desenvolvimento ético-histórico, como seu interior, sua lei ou seu sentido. Pois "a humanidade é apenas a soma e conexão de todos esses poderes e conformações éticas e cada indivíduo existe apenas na continuidade e comunidade desses poderes éticos" .2'i Com muita razão fala Droysen. aqui, de uma compreensão inuestigadora, para autenticar o "metodo" dos estudos históricos. Contra o que poderia sugerir a moldura positivista da época, investigar não significa um processo de coleta apiforme e empresarial dos fatos. Gadamer supõe. sob a "compreensão investigadora". uma silenciosa subtonalidade religiosa, que ocorre, por exemplo, na fala do exame de consciência. 26 Correto. nessa questão. é que Droysen fala apenas de um im·estigar. porque o todo da História, para o qual se direciona a compreensão, nunca existe enquanto tal. Compreender significa realmente, a partir do dado ou sinal existente, investigar em direção ao que não é dado de modo imediato. Esta conotação de pesquisa transparece, com especial clareza, quando Droysen aborda o tema do término da história. O historiador entendido admite que a história revela um progresso segundo objeti\'os éticos. O "fim dos fins", o alvo da História. porém, nào se deixa naturalmente reconfigurar de maneira empírica. O único que se pode dizer, é que a nossa compreensào e expressão, para este fim dos fins. cresce e se aprofunda em cada estágio. Sim, é precisa-
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mente isto, que a nossa compreensão se amplia e aprimora para este fim dos fins, que deue ser visto propriamene como a progressão da humanidade. Entendida dessa forma, a História nada mais é do que o sempre crescente conscientizarse e ser consciente da humanidade a respeito de si mesma: "Segundo a medida desses estágios medidos. cresce a expressão humana para o fim dos fins, para a saudade por ele, para o caminho em direção ao mesmo. Que com cada estágio a expressão se alarga, amplia, aprofunda, isto e apenas isto pode valer como progressão da humanidade.'>27Os períodos da História tornam-se, assim, estágios do autoconhecimento da humanidade, ou seja, para o conhecimento de Deus, acrescenta Droysen. 2H Já que a História ainda não findou, a compreensão da História continua imperfeita, isto é, prossegue unicamente "investigando". A compreensão investigadora manifesta nesta passagem a sua candência específica. "Investigação" somente ocorre onde é vedado um conhecimento definitivo. onde apenas podemos presumir o sentido existente por detrás da expressão histórica: "Ao olhar finito, o início e o fim estão ocultos. Mas, investigando, ele pode conhecer a direção do caudaloso movimento."29 No fundo, para um ente finito, cada compreensão é uma tateante investigação. Ele está sempre inclinado a acrescentar a interpretação de um significado por detrás do dado imediato, significado que, no entanto, não se deixa constatar ou comprovar por si mesmo. Somente pesquisando, isto é, adivinhando e presumindo, é que nós (re)conhecemos nosso mundo histórico. A compreensão investigadora encontra eco na bela idéia de Boeckh sobre um conhecimento do conhecido: incessantemene nosso entendimento ambiciona chegar detrás do já conhecido, para esgotar () sentido que se situa além da letra. Por este processo de compreensão investigadora do mundo ético, segundo o programa de Droysen, da ct/..lE80ôocr
146/ntruduçàu à hermenêuticafilusójka uÀll (da selva sem método), é conquistada determinada direção e estabelecida a moldura da ciência histórica, cuja justificação teórica queria dar origem à História. É altamente questionável e, afinal, irrelevante, se a "compreensão investigadora" fornece algo como um "método" seguro, que talvez pudesse ser comparado com o das ciências naturais. O que Droysen, afinal, fundamentou, é muito menos a metodologia, do que o direito hermenêutico próprio das ciências da compreensão, em face das tentativas cientificistas de apoiar seu procedimento no das ciências exatas do universo matemático. Acontece que só se investiga e compreende, onde não vigora nenhuma ordem e previsibilidade matemática. Já que aqui nos falha o recurso do experimento, próprio das ciências naturais - escreve Droysen no final de sua preleçã030 - só podemos investigar e nada mais do que investigar. A compreensão constroi sobre o já compreendido, o qual, por sua vez, se nutre de concepções mais profundas. Que Droysen tenha acreditado que devia prometer, um tanto pomposamente, uma metodologia rigorosamente científica, foi, em última análise, uma concessão ao espírito positivista da época, ou, se se quiser: um auto-equívoco metodológico do historicismo em luta consigo mesmo.
o caminho de Dilthey até a hermenêutica Também Wilhelm Dilthey 0933-1911) vai inciar a partir das exigências metodológicas do historicismo. Desde a primeiríssima germinação de seus esforços intelectuais, lá por 1860, até as suas últimas anotações, ele colocou todo o trabalho de sua vida sob o 'Leitmotiv' de uma crítica da razão histórica,3! cuja tarefa seria~ a de legitimar gnoseologicamente o nível científico das ciências do espírito. Suas apai-
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xonadas pesquisas nessa direção não medraram, no entanto, nenhuma conclusão para ele satisfatória. Por isso, ele se absteve de distinguir qualquer um de seus escritos com o substancioso título de uma Crítica da razão histórica e renunciou à edição do segundo volume, sistematicamente estruturado, de sua 'Einleitung in die Geisteswissenschaften' (Introdução às ciências do espírito), embora ele já dispusesse de significativos materiais e trabalhos prévios, como transparece das obras póstumas que, entrementes, se tornaram acessíveis. Dilthey concebeu-se como o metodólogo da Escola Histórica. Para que - de modo semelhante a Droysen, com o qual Dilthey, no entanto, estranhamente pouco se relaciona - pudesse conceber as ciências do espírito em seu próprio direito científico, protegendo-as, dessa forma, da incursão da metodologia das ciências naturais, pretendia ele justificar as suas bases gnoseológicas universalmente válidas. Assim, perguntava ele, no prólogo à introduçào de sua obra básica in concluída, sobre a "sólida retaguarda"12 para a concatenação de sentenças, no campo das ciências do espírito, que podem reivindicar a pretensão de certeza. Embora Dilthey se posicione abertamente no sentido de libertar a autonomia das ciências do espírito de uma dependência das ciências naturais, que ele percebia no positivismo de Mill e Buckle, não obstante, o discurso sobre uma procurada retaguarda inabalável dá testemunho da fascinação que () modelo cientificista foi capaz de exercer sobre sua concepção. Pois parece indubitável que as ciências humanas, que tratam de realidades sublineares, também necessitem de algo como um ponto de Arquimedes, para poderem continuar existindo como ciências respeitáveis. Esta sólida âncora para a pesquisa das ciências do espírito. Dilthey pretenderá encontrar primeiramente na experiência interior, ou nos "fatos da consciência" Qualquer ciên-
148 Introdução à herrnenêuticufilosófica cia é, sim, ciência experimental, argumenta Dilthey, mas a experiência possui o seu contexto e a sua validade no estruturante 'a priori' da nossa consciência. 33 Assim, é natural encontrar na experiência interior as condições objetivas de validade das ciências do espírito, da mesma forma como Kant deduzira os fundamentos de uma ciência natural dos princípios da razão pura. Por 1880 deve, portanto, ocorrer a investigação metodológica das ciências do espírito, sob o universal "princípio da fenomenalidade", segundo o qual toda a realidade (isto é, todos os fatos externos, tanto objetos como pessoas) se encontram sob os condicionamentos da consciência. 34 Disto deduz Dilthey a conclusão, de que somente uma reflexão psicológica básica está em condições de fundamentar a objetividade do conhecimento das ciências do espírito. Desde 1875, no tratado "Über das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat" (Sobre o estudo da história das ciências do homem, da sociedade e do Estado), até as 'Ideen über beschreibende und zergliedernde Psychologie" (Idéias sobre psicologia descritiva e analítica), de 1895, sobre o histórico-programático primeiro volume da "Introdução", Dilthey, em sempre novos exórdios, assumiu a tarefa de uma fundamentação psicológica das ciências do espírito. Imaginava ele, nessa questão, uma psicologia de tipo mais original, que não procederia "explicando", e sim "entendendo". A distinção entre um procedimento explicativo e outro de compreensão - que lembra o não mencionado Droysen ele a esclarece no importante estudo de 1895, ao qual advém especial significado, porque nele Dilthey por primeira e quase última vez publicou materiais do 2º volume de sua "Introdução", portanto, de sua não redigida crítica da razão histórica. 3'i Após a arqueologia histórica das ciências do espírito, contida no primeiro volume, devia o segundo volume fornecer, como sempre de novo sé diz, uma fundamentação
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gnoseológico-lógico-metodológica dessas Com grandes espectativas e pretensões, Dilthey apresentou uma pré-impressão de seu projeto nas "Idéias" de 1895. A arrasante crítica sofrida por elas, sobretudo por parte de H. Ebbinghaus,37 parece ter abalado profundamente a Dilthey, afastando-o da realização pública de seu programa, no qual ele, ao lado de seus numerosos estudos históricos (entre outros sobre Schleiermacher), prosseguiu trabalhando até a sua morte. Por psicologia explicativa entendia ele uma explicação meramente causal de fenômenos psíquicos, que tenciona reconduzir a vida da alma a um número limitado de elementos univocamente determinados. De maneira semelhante ao químico, o psicólogo esclarecedor quer entender as funções psíquicas pela hipótese de uma ação coordenada de partes constitutivas simples. Tais hipóteses construtivas, que são normais nas ciências da natureza, no âmbito da psicologia, constata Dilthey, nunca conseguem ser verificadas de forma definitiva. Contra o construtivismo de uma psicologia esclarecedora, propõe ele a idéia de uma psicologia antes entendedora, que estabelece o seu ponto de partida no todo contextual da vida, como ele ocorre na vivência. Ao invés de explicar os fenômenos psíquicos, isto é, de reconduzilos a elementos psíquicos ou até fisiológicos originários, ela simplesmente se empenha em descrever a vida da alma em seu contexto estrutural originário, ou, já que aqui o particular deve ser concebido a partir do todo, em "entendê-la". "A natureza, nós a explicamos, a vida da alma, nós a entendemos", assim reza a idéia-guia de Dilthey.38 Mas, é possível uma psicologia meramene descritiva? Sim, responde Dilthey, porque os fenômenos psíquicos têm, perante os externos, a vantagem de poderem ser captados imediatamente pela vivência interna, assim como eles são em si mesmos, portanto sem a mediação dos sentidos exter-
150 Introduçào à hermenêuticajlloscífica nos, indispensáveis para a percepção do mundo exterior. Na direta percepção de vivências interiores, é "dada imediata e objetivamente uma firme estrutura",59 declara Dilthey, porque com ela a descric;,:ão ganha, na Psicologia, "uma base indubitável e universalmente válida". Uma psicologia que se baseia num fundamento tão seguro, requer significância metodológica. Ela se constitui no fundamento das ciências 40 do espírito, como a matemática o é dás ciências naturais. O aspecto insatisfatório nessa psicologia da vivência metodologicamente estruturada, não passou desapercebido aos pensadores da época e, em breve tempo, talvez também não ao próprio Dilthey. Duas lacunas transparecem de modo particular. Em primeiro lugar, é questionável, se a psicologia meramente descritiva, a qual em certos traços antecipa a idéia de Husserl, de uma fenomenologia de vivências interiores, dispõe realmente de um acesso direto e desprovido de hipóteses ao contexto estrutural da alma, cuja evidência interna é postulada. Se sua realidade fosse tão clarividente, não ha\'eria nenhuma discordância metodológica no âmbito da Psicologia. Em segundo lugar, Dilthey não conseguiu estabelecer uma conexão plausível entre o seu novo princípio psicológico e as concretas ciências do espírito, cujos fundamentos este princípio devia clarear. Em parte alguma se vê, de que forma a Psicologia do entendimento deve poder garantir a objetividade de teses das ciências do espírito. Também aqui o lance de Dilthey atola no aspecto programático. Mas, ocupa-nos, sobretudo, uma outra circunstância nessa psicologia e a olhadela que a mesma permite no propósito sistemático de Dilthey, a saber, a relativa inexistência da hermenêutica. Ela não aparece uma única vez - ao menos nominalmente - no Tratado de 1895. Ela também está de todo ausente da compilação de 400 páginas, resultantes de suas elaborações para o 2º vo'lume da 'Introdução', como
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elas estão agora disponíveis no volume XIX das obras completas. 41 Segundo todas as aparências, a hermenêutica não devia, inicialmente, representar nenhum papel no empreendimento metodológico de Dilthey. Este "desinteresse" pela hermenêutica constrasta estranhamente com o intenso envolvimento do jovem Dilthey com a história da hermenêutica e o papel que lhe parece ser atribuído na obra posterior. Uma interpretação desta obra posterior defronta-se com ingentes dificuldades, não por último, por Dilthey, após 1895, ter tido receio de apresentar os seus trabalhos sistemáticos à publicidade. Um conhecimento do ambiente de trabalho de Dilthey foi obtido sobretudo pela coletânea de seus últimos manuscritos no volume VIII, sob o título de 'Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften' (A edificação do universo histórico nas ciências do espírito), à qual remonta a fama de Dilthey como pensador hermeneuta. O ponto de partida da obra tardia encontra-se nos conceitos, já utilizados em 1895, de "Erlebnis", vivência, e "Versteconceito hen", entendimento, compreensão. Sobretudo de vivência parece ter-se tornado palavra-chave. Nele sobrevivem, no entanto, os fatos antecedentes da consciência. Eles valem, tanto antes como depois, como o "dado imediato" e o "fundamento" para o "contexto da vida psíquica", que abrange nossas representações e valorações."2 De modo totalmente conseqüente formula Dilthey, então, o "princípio da vivência": "tudo o que está aí para nós, existe apenas enquanto dado, como tal, no presente, "43 ao qual acede, de fato, a sucessão do anterior "princípio da fenomenalidade". A ponte da vivência para as ciências do espírito constrói, com maior univocidade do que anteriormente, o conceito de compreensão. Nào é pelo seu objeto (natureza/ espírito, universal/individual, físico/psíquico) que as ciências do espírito se diferenciam das ciências naturais, e sim pela sua relação diversa com o seu objeto. Acontece que nas
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152 Introdução à hermenêutica filosôfica ciências do espírito existe uma tendência específica, por força da qual o lado físico dos processos é rebaixado à simples função de meios de compreensão. Sua intenção visa retornar de uma expressão exterior para algo interior - um procedimento, que Dilthey entende como um movimento de "autoreflexão", mas que já inicia do lado do objeto: "É o direcionamento para a "auto-reflexão", é fluxo da compreensão de fora para dentro. Esta tendência valora cada manifestação de vida para a compreensão do interior, do qual a mesma emerge."H A compreensão, própria das ciências do espírito, consiste num retorno do manifestado para o interior, ou mais precisamente, para a auto-reflexão, que se dá a conhecer na expressão. Cada expressão ou enunciado brota de um aconselhar-se a si mesmo, que procura reviver a compreensão. Mas, esta compreensão não é algo psicológico, acentua agora Dilthey, porém um retorno a uma configuração espiritual. 4'; Assim entendemos, por exemplo, o espírito do direito romano, sem que nisso deva ser concebida uma \lfuXll específica. A tríade da vida (respectivamente, vivência), da compreensão e da expressão assumirá, posteriormente, uma função básica para as ciências do espírito, porque ciências, como, p.ex., a literatura ou poética, "só têm a ver com a relação de (uma) conexão sensitiva de palavras com aquilo, que por elas é expresso" .46 A investigação do processo da palavra interior, que se encontra por detrás da expressão e para o qual toda a tradição hermenêutica desde a Stoa até Schleiermacher estava orientada, torna-se, agora, tarefa central de todas as ciências do espírito que pretendem compreender. É-lhes comum a "orientação para a auto-reflexão", para o colóquio interior, que produz qualquer expressão. Não é, pois, de admirar, que desde 1900 a hermenêutica se encaminhe novamente para o horizonte intelectual de Dilthey. Que função lhe caiba propriamente, sobre isso, em vista do caráter fragmentário dá obra tardia, só se podem
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fazer suposições. Segundo a interpretação clássica, sugerida por l\1isch e Bollnow,'17 a hermenêutica teria desalojado a psicologia como base metodológica. Essa troca de função resultaria necessariamente da inexequibilidade de um acesso meramente psicológico à vida do espírito ou da alma, que só se deixaria desvendar compreensivelmente por suas expressões, ou seja, hermeneuticamente. Contra esta afinada explicação se fez valer que a psicologia, em Dilthey, teria, contudo, conservado a sua função básica. 4H Realmente, ele próprio não falou de uma dissolução hermenêutica da psicologia, e não seria lícito dizer que o volume VII, apesar de toda a insistência sobre a tríade 'vida, expressão, compreensão', tenha guindado a hermenêutica a uma nova disciplina metodológica fundamental. De fato, na obra tardia a coisa se restringiu amplamente a eventuais referências à hermenêutica, mas estas merecem consideração. A tese de 1900 sobre o surgimento da hermenêutica, merece, naturalmente, destaque específico. Como "obra tardia", ela deve valer, naturalmente, apenas em grau restrito, porque sua parte histórica recorre certamente ao escrito premiado e inédito de 1860 sobre a história da hermenêutica protestante. É como se Dilthey tivesse desenterrado da gaveta um velho manuscrito de quarenta anos atrás, para em 1900 fazer dele uma conferência. Tanto mais significativas se mostram, no entanto, as informações sistemáticas dos tratados. Muito ilustrativa para a pesquisa de Dilthey daquela época e sua relação sempre mais estreita com a hermenêutica mais antiga, é a avaliação da compreensão como um "processo, no qual, de sinais que são dados sensitivamente de fora, nós reconhecemos um interior."·'~ À idéia de Schleiermacher, de uma construção teórica, remonta a idéia de Dilthey, de que a explicação ou interpretação deveria realizar uma compreensão artificiosa de manifestações de vida duradouramente fixadas. Assim, a própria herme-
154 Introdução à hermenêuticafilosóficu
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nêutica deveria fornecer uma "teoria artificiosa da compreensão de manifestações de vida, fixadas por escrito." Mais acentuado do que em Schleiermacher é, no entanto, o novo desafio do relativismo histórico. Da hermenêutica espera Dilthey, agora, a solução da pergunta pelo "conhecimento científico" do individual, portanto regras universalmente válidas, para proteger a compreensão contra a arbitrariedade subjetiva. Também aqui fica tudo no programa. Não se diz que feição devem ter tais regras, e apenas se postula que elas devem existir. Da mesma forma, é de se questionar, se Dilthey queria ver em tal hermenêutica uma metodologia das ciências do espírito. É verdade que a compreensão é tida como o procedimento básico para todas as ciências do espírito, mas sua metodologia deve, tanto antes como depois - como é dito nos anexos dos manuscritos - , produzir uma "análise gnoseológica, lógica e metodológica da compreensão" ,50 que não é nominalmente relacionada com a hermenêutica e aponta antes para o propósito estéril do 2º volume da 'Introdução'. Do tratado de 1900 deve-se deduzir que Dilthey manteve até o fim uma compreensão clássica e normativa da hermenêutica. No melhor dos casos, ele imaginou que uma tal teoria devia ter alguma relação com a metodologia gnoseológica das ciências do espírito, mas ele não executou o seu programa nem o definiu com absoluta clareza. A sua não execução - conforme se supôs muitas vezes - estaria relacionada com o fato de que o Dilthey tardio tenha reconhecido progressivamente a estreiteza de seu questionamento metodológico originário. Porque a compreensão, na realidade, não é apenas o procedimento específico das ciências do espírito, porém sempre igualmente uma característica básica da existência histórica do ser humano. Os últimos esboços de Dilthey anunciam eyentualmente uma filosofia universal da vida histórica, que seus discípulos gostavam de
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empenhar-se em prosseguir, sob o título de uma "filosofia hermenêutica" .'il Estimulado por sua correspondência com o Duque de Yorck de Wartenburg, teria Dilthey finalmente posposto suas amoições metodológicas. Mas, até onde podemos enxergar, os últimos textos de Dilthey não permitem adivinhar uma tal desistência do metodológico. Parece mais adequado o discurso de uma tensão, 'i2 nunca superada por Dilthey. entre o esforço científico por um firme respaldo para as ciências do espírito e a percepção da inalienável historicidade da vida humana, que tornava inexequível o propósito metodológico. A filosofia hermenêutica do século 20, estimulada por Dilthey, tanto no âmbito da mais restrita Escola de Dilthey, corno nas mais evoluídas teses de Heidegger e Gadamer, vai reconhecer essa inconciliabilidade e, em favor do projeto originariamente metodológico, vai antepor o univeralismo da historicidade. O Ditlhey tardio, enquanto se ateve à sua clássica evidência, enxergou, na era do historicismo, "uma nova tarefa significativa" para a hermenêutica, com o objetivo de defender "a segurança da compreensão em face do ceticismo histórico e da arbitrariedade subjetiva". Em última análise, não ficou sendo mais do que urna promessa, a seguinte sentença: "Atualmente a hermenêutica deve buscar urna relação com a tarefa gnoseológica universal, de expor a possibilidade do saber sobre o contexto do mundo histórico e encontrar os meios para sua concretização."s3 O que era programático para Dilthey, tornou-se logo problemático para os seus discípulos. Eles eram praticamente todos unânimes em reconhecer, que a nova tarefa significativa da hermenêutica consistiria antes em concretizar uma despedida da metodologia direcionada para um respaldo de válidade universal. Que as ciências do espírito careçam de um ponto arquimédico, já não lhes era atribuído como carência. Nisso confirmava-se muito mais a proximidade das ciências do espíri.'J;
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156lntroduçào à hermenêutica filosófica
to à nova universalidade da historicidade. Sinalizando nessa direção, atuou primeiramente a ontologia da vida real (ou fática) de Heidegger, que transformou a hermenêutica na base universal da filosofia.
HEIDEGGER: HERMENÊUTICA COMO AUTO-ESClARECIMENTO DA INTERPRETAÇÃO EXISTENCIAL o que é vivenciado por dentro, não (pode) ser colocado sob conceitos, os quais foram desenvolvidos no mundo exterior, dado nos sentidos. W.Dilthey CGSV, 196)
No século 19, a hermenêutica, sob determinado ângulo, principalmente o filosófico, manteve o caráter de uma reflexão mais ou menos subliminar. Apesar das intuições básicas amplamente estabelecidas, os clássicos da hermenêutica, representativos para esse século, como Bóckh, Schleiermacher, Droysen e Dilthey, não chegaram a desenvolver uma concepção unitária da hermenêutica, para, ao mesmo tempo, levá-la à publicidade de forma sistemática. É significativa, para isso, a circunstância de que suas investigações hermenêuticas só foram publicadas pelos discípulos, a partir de seus manuscritos, em geral na forma de compêndios, ou parceladamente. Com Heidegger (1889-1976), em quem é possível comprovar desde cedo uma recepção de Schleiermacher, Droysen e Dilthey,l a coisa muda lentamente. Com seu pensamento, a hermenêutica avança de forma duradoura para o centro da reflexão filosófica. No entanto, vale também para Heidegger, que sua hermenêutica, apesar da obra 'Ser e Tempo', permaneceu longo tempo escondida. O seu novo princípio hermenêutico, ele o de-
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1581ntruduçào à hermenêuticajiluscíjiw
senvolveu na primeira metade dos anos vinte, ao longo de suas preleções sobre 'Hermenêutica da facticidade', sem, no entanto, publicar suas correspondentes pesquisas. O pensamento mais importante, como hoje o podemos constatar claramente, foi, sem dúvida, introduzido em 'Ser e Tempo', porém certamente sob pressão de questões mais recentes, as quais ultrapassam o âmbito da problemática e que, eventualmente, tornaram irreconhecível O horizonte do empreendimento. Como foi observado mais acima, a localização sistemática da hermenêutica não requereu mais do que meia página no 'Opus' de 1927, que de fato reservou mais espaço à questão ontológica sobre o sentido originário e as principais articulações do ser. A obra posterior deu, para fora, a impressão de andar de mãos dadas com uma marcada despedida da problemática hermenêutica. Já no significativo curso do semestre de verão de 1927, sobre os problemas básicos da fenomenologia (GA 24), que pode valer como continuação e ligeira correçãd de 'Ser e Tempo', o conceito 'hermenêutica' não aparece uma única vez. Posteriormente, as referências à hermenêutica, em geral retrospectivas na obra tardia, podem quase ser contadas nos dedos de uma só mão. Muitos dados depõem, pois, a favor da idéia de que a hermenêutica específica de Heidegger deva ser buscada nas primeiras preleções. Pois delas brotaram notáveis impulsos para o desenvolvimento da hermenêutica posterior, sobretudo da gadameriana. A situação atual é mais favorável, uma vez que algumas preleções e até manuscritos acabados 3 dessa época foram há pouco publicados. Eles formam há anos o núcleo da mais recente pesquisa sobre Heidegger, já que eles lançam bastante luz sobre aspectos antes desconhecidos ou apenas supostos. Uma investigação detalhada, a ser ainda realizada, sobre a hermenêutica da facticidade neles desenvolvida, infelizmente não pode ser desenvolvida no âmbito restrito da presente introdução.
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Nosso objetivo só pode ser o de tornar frutífera sua contribuição filosófica para uma adequada compreensão da problemática hermenêutica em 'Ser e Tempo' e da história da sua eficácia.
o diligente antecipar-se da compreensão É demasiado conhecida a concepção de Heidegger sobre a assim chamada pré-estrutura da compreensão. O teólogo Rudolf Bultmann emprestou-lhe a nuance, que se tornou paradigmática para a hermenêutica posterior, de que a compreensão humana se orienta a partir de uma pré-compreensão que emerge da eventual situação existencial e que demarca o enquadramento temático e o limite de validade de cada tentativa de interpretação. Mas, raramente se pensou sobre "diante de quê" propriamente opera tal pré-estrutura. Formulando-o maneiristicamente: esse "depois", ao qual essa estrutura entrega o "diante de quê", ficou sem iluminação em longos trechos. Não caberia a esse acentuado "antes" um peso especial em Heidegger? O que deve ele significar no âmbito de uma investigação hermeneuticamente orientada? Se, em perspectiva meramente heurística, se consideram os parágrafos 31 a 33 como o núcleo "exotérico" da hermenêutica de 'Ser e Tempo', pode-se deduzir uma primeira resposta do título do último parágrafo: "o enunciado como modo ascendente da interpretação". O depois, ao qual a pré-compreensão fornece o "antes do que", seria conseqüentemente o enunciado, se já não a própria linguagem. A pré-estrutura significa, pois, que o "Dasein", o ser-aí humano, se caracteriza por uma interpretação que lhe é peculiar e que se encontra antes de qualquer locução ou enunciado - uma interpretação, cujo caráter fundamental de cuidado ameaça ocultar a tendência niveladora do juízo proposicional.
160 In trod1lção à hermenêutica jilosófica
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Essa maneira de ver pode surpreender inicialmente, mas nós acreditamos poder afirmar com razão, que a hermenêutica da facticidade, de Heidegger, quer basicamente ser uma hermenêutica daquilo tudo que trabalha por detrás da elocução. Ela é uma interpretação da estrutura de cuidado do ser-aí humano, que se expressa antes e por detrás de cada juízo e cuja forma mais elementar de concretização é a compreensão. Na forte e original corrente contrária à tradição hermenêutica, essa compreensão é inicialmente despida de seu caráter meramente "epistêmico". Acontece que a compreensão fora antes entendida como um intelligere teórico, no qual se tratava da percepção compreensiva de um contexto sensitivo. Em Droysen e Dilthey a compreensão avançava, sem dúvida, para um processo de conhecimento autônomo, que era chamado a fundamentar o modo metodológico de ser, próprio das ciências do espírito. Heidegger classifica essa compreensão epistemológica como secundária, mas o faz para situar ainda mais universalmente a sua hermenêutica da compreensão. Ele elabora o seu novo conceito de compreensão na explicitação da fórmula "sich auf etwas verstehen", "entender-se sobre algo", que indica menos um saber, do que uma habilidade ou um poder. "Entender de uma coisa" significa estar apto para ela, poder arranjar-se com ela. Assim, pode-se dizer de um esportista, que ele entende algo de futebol. Com isso, nós certamente não imaginamos um saber, porém um poder em geral inexpresso, uma mestria, ou seja, uma "arte". Aqui não se deve pensar apenas em realizações excelentes, Toda a nosa vida é tecida por tais "habilidades": assim, nós entendemos sobre como tratar com pessoas, como cuidar de coisas, como passar o tempo, etc., sem dispor de um saber especial nesses assuntos. Essa compreensão (ou 91aneira de entender) chamemo-la de prática - Heidegger concebe-a como "exis-
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tencial", isto é, como modo de ser ou modo básico, por força do qual nós conseguimos e procuramos situar-nos neste mundo. A compreensão (ou o entender) de algo significa menos um "modo de conhecimento" do que um "situar-se" (ou achar-se: "sichauskennen",j) no mundo. A inaudita universalidade dessa compreensão se comprova pelo fato de a compreensão epistemológica do cientista do espírito também poder ser vista como uma modalidade de tal mestria. Entender teoricamente de um contexto significa, pois, realmente: estar em condições de enfrentá-lo, levá-lo a cabo, poder começar algo com ele. Esse entendimento cotidiano - constata Heidegger I quase sempre permanece inexpresso. Como "modo de ser", ele é atemático para si mesmo, Vivemos tão intensamente nele e dele, que ele não precisa ser expresso. Nào obstante, todas as "coisas" e acontecimentos, com os quais lidamos em nossa 'Lebenswelt', em nosso mundo vital, sào pré-interpretados a partir desta compreensão precedente, como objetos para esta ou aquela utilidade. Heidegger observa que a palavra grega para coisa, 'pragma ", se origina do contexto da práxis, do ter-que-haver no cuidado com as coisas. Este "como", instrumentalizante e interpretativo, que é constitutivo para a compreensão humana, designa um modo como o ser-aí trata das coisas em seu mundo. Heidegger exprime este não-estar-expresso, pela diferença entre um "como" "hermenêutico" e outro "apofântico" (ou expressáveD.'i Mais originariamente do que o "como" apofântico, ~. isto é, como a expressão dos fenômenos, que se exprime ~ Cem locuções ou enunciados, atua um "como" hermenêutico, -_o o que realiza uma pré-compreensão interpretante elementar das coisas do meio, ao nível do ser-aí. Esta tese pode pare- -l cer um tanto estranha à filosofia da atualidade, tão possuída de linguagem. Mas, ela pode ser fenomenologicamente bem comprovada. Quando, p.ex., entramos num ambiente
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162 Introdução à hermenêuticafi/osófica por uma porta, temos, no caso, uma compreensão do motivo por que está aí uma porta, i. é, como meio de um entrar ou sair, sem perdermos palavras sobre esta trivialidade: "Esta estrutura do "como" não é, no caso, relacionada com predicação. No ter-que-haver-me com algo, eu não faço sobre isso locuções temáticas predicativas."6 Esta estrutura do "como", é, pois, essencialmente pré-lingüística, ela pertence singelamente, escreve Heidegger, à nossa "conduta".7 A préestrutura da compreensão é a expressão filosófica desse prépredicativo. É extremamente elucidativo, que Heidegger, para esta compreensão pré-predicativa, empregue precisamente o conceito do "hermenêutico". Isso está em consonância com o esforço fundamental da hermenêutica por uma obtenção daquilo que se encontra antes, ou melhor: na locução, ou por detrás da locução, em suma, pela alma que se exprime na palavra. Não resta dúvida, que Heidegger segue a esta busca da compreensão hermenêutica, para, não obstante, radicalizá-la através da inserção universal da compreensão na estrutura de cuidado do ser-aí. No entanto, não é por aproximação que nós entendemos o mundo "hermeneuticamente" na direção de seu uso. Por detrás do cuidado factual dos objetos do mundo, situase o cuidado fundamental do Dasein, o cuidado por si próprio. O ser-aí distingue-se, pelo fato de, em seu ser, tratar-se deste seu próprio ser, de seu poder ser no mundo. Heidegger não o escreve em todas as as suas linhas, mas salta aos olhos, que o modo cuidadoso do compreender tem sua raiz existencial na preocupação do ser-aí consigo mesmo. O anzol (ou gancho) mais ou menos inconsciente da compreensão humana é, por conseguinte, o cuidado. A partir dele se constitui o específico caráter de esboço da nossa compreensão. Para antecipar-se, de certo modo, ao mundo potencialmente ameaçador, a nossa compreensão se orienta segundo determinados esboços inexpressos,
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que - na linguagem de Heidegger - corporificam possibilidades de nós mesmos, do nosso poder st:r. Pois entender significa poder: capacidade de concretizar este ou aquele modo de entender, em vez de outro. Mas, segundo Heidegger, não é como se lá fora houvesse inicialmente coisas nuas, que receberiam, de nossa compreensão "subjetiva" e cautelosa, determinada coloração. Não, o que existe, de início, é precisamente nossa relação com o mundo, no 'modus' de pré-esboços da compreensão. A consideração meramente teórica do mundo, cuja possibilidade Heidegger nunca exclui, consiste numa explícita suspensão de tais zelosos esboços. O primário é, no entanto, esse hermenêutico "como", no qual tudo vem ao nosso encontro e nos importa. Nossos esboços, de início, não são de nossa escolha. Somos, antes, "jogados" neles. O específico 'ser lançado' e a historicidade do ser-aí são a característica indelével de nossa "facticidade". Faz parte da pré-estrutura fática e, com isso, primária do nosso compreender, que ela se encontre no âmbito de perspectivas prévias, que orientam suas espectativas de sentido: "Essas perspectivas, em geral disponíveis de maneira não explicita, nas quais a vida fática, no caminho do costume, mais se envolve do que deles se apossa explicitamente, delineiam à mobilidade do cuidado suas linhas de execução".8 Mas, nós não estamos cegamente à mercê dessa pré-estrutura de explanação induzida, como se fôssemos, como o quer a leitura corrente do círculo hermenêutico, colhidos inexoravelmente por nossos preconceitos. A hennenêutica de Heidegger é exatamente o oposto disso. Ela visa um explícito esclarecimento dessa pré-estrutura historicamente dada. Este esclarecimento é por ele chamado de interpretação.
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164 Introduçào à hermenêuticafilosqfica Sua transparência na interpretação Da falta de palavras nào se pode concluir para a falta ele interpretaçào.')
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Para a hermenêutica tradicional, a interpretação (interpretatio) funcionava, com certa evidência, como meio para a compreensão (intelligere). Quem não entendesse a passagem de um texto, tinha de recorrer a uma interpretação, cujo 'Telos' natural era o de produzir compreensão. 10 Falando com Chladenius: a função mediadora da interpretação é a de aduzir os meios necessários para a compreensão. Em primeiro lugar vinha, pois, a interpretação, depois, e a partir dela, a compreensão. Numa nova e desafiadora contracorrente à tradição, a hermenêutica existencial de Heidegger simplesmente inverterá essa relação teleológica. O primário será agora a compreensão, e a interpretação vai consistir exclusivamente na configuração ou elaboração da compreensão. Este conceito de interpretação é extremamente crítico. Como vimos, a compreensão vive em, ou de uma determinada interpretação, específica para a sua situação. A compreensão, como expoente do cuidado pelo próprio ser-aí, dispõe sobre a possibilidade de se configurar como tal, e mesmo, de se entender a si própria. Este esclarecimento, e não mais do que isto, deve ser prestado pela interpretação literalmente, como uma "Aus-einander-Iegung" (um desmembra-mento) do implicitamente já pré-entendido. Como sua elaboração, ela ocorre "após" a primeira compreensão, e contudo, a fim de completar a busca e liberação de visão, que caracteriza a compreensão. Como auto-apropriação da compreensão, ela expressaria a compreensão conduzida a termo, ou conduzida a si própria: "Nela a compreensão se apropria, compreendendo, do que compreendeu. Na interpretação, a compreensão não St; torna uma coisa diversa, e sim ela mesma."!!
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Em realidade, a interpretação quer ajudar a pré-compreensão a ser transparente. Ela serve, em primeira linha, à apropriação da própria situação de compreensão e à dos pressupostos,12 que determinam o preocupado conhecimento e comportamento. Seu aguilhão crítico está na tentativa de evitar, dentro do possível, o equívoco pessoal. Já que nossa compreensão pode equivocar-se, cada esforço de compreensão necessita "da apropriação, da confirmação e da preservação" .!3 Dessa forma, a primeiríssima tarefa de qualquer \ Q. interpretação sincera deve ser a de trazer à consciência a própria pré-estrutura da compreensão. ..J \,'Ô É claro, que a intenção de Heidegger não deve ser en, tendida equivocadamente, como se a interpretação de um texto, por exemplo, se esgotasse em desdobrar a pré-com-preensão subjetiva do intérprete, sem que ele tome em con<" sideração o texto a ser interpretado. A interpretação, que (, visa o desvendamento de outro indivíduo, se desvirtuaria, '-C então, num curioso monólogo do intérprete com sua própria pré-compreensão. Heidegger pensa, evidentemente, em ") G _o algo muito mais primário: para, por exemplo, interpretar textos de maneira correta, exige-se que primeiro se torne transparente a própria situação hermenêutica, para que o 'estranho ou diferente do texto possa fazer-se valer antes de '-.-'tudo, isto é, sem que nossos preconceitos não esclarecidos exerçam aí sua despercebida dominação e assim escondam o específico do texto. Quem descarta soberanamente sua própria situação hermenêutica, corre o risco de pôr-se à sua mercê de forma tanto mais acrítica. Assim, Heidegger obser- -J va, por exemplo, para o debate da filosofia com a sua história: "Todas as interpretações no terreno da História da Filosofia e, da mesma forma, em outros, que se atêm a nada introduzir nos textos em face de 'construções' histórico-problemáticas, devem deixar-se surpreender, nessa questão, pela idéia de que elas contudo introduzem interpretações, só que \
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166 lntroduçâo à hermenêuticafl:-=-:'lo:.:.S..:.,,(!!i:.:.iC-.:(:.:.1_ _ _ _ _ _ _ _ __ fazem sem orientação e com recursos conceituais de proveniência totalmente disparatada e incontrolável."14 Pelo retorno reflexivo à própria pré-estrutura, ao contrário, tornarse-á primariamente possível controlar parcialmente a interpretação de fundo, para que a diversidade das coisas a serem desvendadas possa, em face dela, vir à tona. A partir deste esforço crítico por autocompreensão, fica esclarecida a recepção, por Heidegger, do círculo hermenêutico, por cuja transcendência estava empenhado o historicismo. Naturalmente existe um círculo entre a interpretação e a compreensão, isto é, aqui entre cada interpretação e as pré-concepções que a alimentam, mas esta circularidade pertence propriamente à ontológica ou imutável estrutura de cuidado c, dessa forma, à pré-estrutura do ser-aí. Não se trata de fechar os olhos a esse círculo "mau", desejando seu desaparecimento, para instalar qualquer objetividade desprovida de existência. "O decisivo", escreve Heidegger de maneira incisiva, é precisamente, não "cair fora do círculo, porém ingressar nele de maneira adequada", I'; Saltar dentro dele de maneira correta significa, concretamente, que continua sendo a tarefa prioritária e permanente de uma autêntica interpretação, elaborar para si mesma e levar à interpretação suas próprias concepções. O que se visa, não é uma reflexão que simplesmente descarte tais pré-concepções, mas um reflexivo realçar da pré-estrutura pessoal, que ponha a caminho um verdadeiro diálogo entre duas posições específicas, ou seja, com as coisas e com o pensamento alheio. Sem este realce interpretador e pré-esclarecedor, a compreensão corre o risco de que sua perspectiva seja de forma acrítica "conduzida por idéias e conceitos populares".16 Não pode tratar-se de descartar a interpretação pré-estruturadora, que primeiramente motiva o questionamento interpretador, porém de buscar sua conscientização - dentro do possível, é claro. A pré-estrutura, configurada de forma interpretadora, O
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que assim é realçada, deve, pois, ser trazida para o ponto de partida da interpretação. 17
A idéia de uma hermenêutica f11osóf1ca da facticidade A hermenêutica de Heidegger, como indicativo filosófi-
co programático, entende-se como radicalização da tendência à interpretação que inabita a compreensão. A hermenêutica, observa Heidegger, é aí tomada "no significado originário da palavra, segundo o qual ela designa o negócio da interpretação".18 Este entendimento volta-se contra a concepção, vigente desde Schleiermacher e Dilthey, segundo a qual a hermenêutica deveria fornecer uma doutrina metódica artificiosa da compreensão, em vista de uma fundamentação metodológica das ciências do espírito. Não a teoria da interpretação, porém a própria interpretação é o negócio da hermenêutica elevada ao nível da filosofia, e isso em vista de uma autotransparência do ser-aí, a ser conquistada, e na qual o trabalho filosófico de clarificação simplesmente leve a termo a interpretação, que o entendedor ser-aí já realiza sempre. Desta forma, a hermenêutica filosófica visa a uma auto-interpretação da facticidade, ou seja, a uma interpretação da interpretação, para que o ser-aí possa tornar-se transparente para si mesmo. Pois nela devem "ser manifestadas" ao ser-aí "as estruturas básicas de seu ser".19 Oriunda da autopreocupação do Dasein, a filosofia, concebida como "a genuína realização explícita da tendência à interpretação das mobilidades básicas da vida", assume a autoesclarecedora função da interpretação sobre o próprio seraí. Este propósito filosófico aparece com plena nitidez no curso do semestre de verão de 1923, sobre 'Hermenêutica
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da facticidade". A hermenêutica mostra aí "a forma unitária do engajamento, da inserção, do acesso, do questionamento e da explicação da facticidade",20 que se apresenta como "indicativo do possível estar vigilante". Embora concebida em vista da possível autotransparência do se-aí, a hermenêutica não deve, no entanto, seguir ela própria um caminho para este estar vigilante ou recomendá-lo para edificação. Deve ser deixado a cada ser-aí, abrir O seu próprio caminho para a autotransparência. A hermenêutica filosófica contenta-se com a tarefa de lembrar ao Dasein este caminho, prédelineado no existencial da interpretação. Mais precisamente: "A hermenêutica tem a tarefa de tornar acessível cada específico ser-aí, em seu caráter de ser, a este mesmo ser-aí, compartilhá-lo, ocuparse com a auto-alienação, pela qual o ser-aí é atingido. Na hermenêutica forma-se, para o ser-aí, uma possibilidade, a de tornar-se e de ser entendedor para si mesmo."21 Enérgicamente se manifesta, nas preleções da primeira fase, o anúncio da luta contra a "auto-alienação", o que lhes empresta um cunho ligado, de certa forma, ao jovem Hegel, e até mesmo à crítica da ideologia. 22 Aquilo contra que se ergue a hermenêutica, é o auto-equívoco, o falhar em si mesmo do ser-aí, a que 'Ser e Tempo' dá o nome de decadênca e os primeiros textos o de ruína. Acontece que o seraí é atingido pelo pendor de passar ao largo de si mesmo, de não dar-se conta das suas mais pessoais possibilidades de transparência, a serem pessoalmente configuradas. Isso transparece sobretudo no fato de que o ser humano desabrocha inconscientemente em seu mundo e assim se perde para si próprio. Em vez de assumir uma interpretação pessoal de si mesmo, ele aceita a convencional, que o livra do encargo do auto-esclarecimento. A finalidade de uma hermenêutica crítica da facticid~de, que chama cada ser-aí de volta a si próprio e a sua possível liberdade, será pois, a
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de desmanchar ou destruir essas explicações transmitidas e não mais questionadas do ser-aí. "A hermenêutica executa sua tarefa unicamente na via da destruição.""'> Destruição significa aqui uma desconstrução da tradição, enquanto e somente enquanto ela oculta a existência para si própria e a livra da necessidade de um auto-apossamento. Realizada com intenção positiva, ela quer descerrar novamente aos experiências originárias do Dasein, as quais espreitam por detrás das categorias transmitidas, e entrementes mal reassumidas, da tradição ontológica. A fim de tornar novamente acessíveis essas experiências básicas, a hermenêutica filosófica realmente não pode deixar de elaborar uma conceituação própria. Heidegger é muito cauteloso neste ponto. Para obviar ao perigo de uma nova escolastização, ele introduz os seus conceitos como meros "indicadores formais". O conceito do indicador formal, básico para o Heidegger da primeira fase, quer insinuar que locuções sobre o ser-aí requerem, por parte de quem compreende, uma ação pessoal de apropriação. Elas não podem ser concebidas como sentenças que descrevem teoricamente uma realidade presente, porém como desafios à auto-apropriação no terreno de cada ser-aí. O seu "sentido predicativo primário" não é, pois, a "indicação de algo presente", porém um "permitir a compreensão de um ser-aí",21 que desperta uma ação de interpretação específica para o Dasein. Sentenças filosóficas têm o caráter de indicativos, só entendendidos, enquanto se procura efetivá-los concretamente por empenho pessoal - cada um à sua maneira e com responsabilidade pessoal. Como locuções sobre uma situação presente, elas seriam mal entendidas a partir de sua base: "Elas apenas indicam o ser-aí, embora, como sentenças pronunciadas, elas signifiquem, de início, algo presente (. . .). Elas indicam a possível compreensão e a possível compreensibilidade das estruturas do ser-aí, acessíveis em
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tal compreensão. (Como tais sentenças, indicadoras de um ermhneuein, elas têm o caráter da indicação hermenêutica.)"25
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tratar de um desconhecimento ou repressão da linguagem. Heidegger deseja apenas, que em cada palavra falada se escute também o cuidado do ser-aí que se revela. Unicamente contra a tendência niveladora do enunciado dirige-se o seu protesto. Pois nele se realiza uma "modificação" da primária relação hermenêutica com o mundo. Neste ponto, é preciso lembrar-se do famoso exemplo de Heidegger sobre o pesado martelo. O lidar inicialmente com a ferramenta sem falar, torna-se, aos poucos, incômodo para o artesão. Aí o martelo é concebido "como" algo pesado (para o ser-aí). O "como" sugere, no caso, um processo de interpretação, o qual, no entanto, não precisa expressar-se: "A realização originária da interpretação não se encontra numa sentença predicativa teórica, porém no cuidadoso e circunspecto pôr de lado, e respectivamente, na troca da ferramenta inadequada, sem que nisso se perca uma palavra."2S No pôr de lado já se manifesta a interpretante relação com o mundo do hermenêutico "como". Evidentemente, pode-se expressar isso nas palavras: "o martelo é pesado", mas o hermenêutico "como" sofre aí determinada modificação. Do originário "como", no qual se anunciara a sofredora experiência de mundo do artesão, resulta uma sentença locucional predicativa sobre um objeto presente (o martelo), ao qual é atribuída uma propriedade (ser pesado). Na terminologia de Heidegger: "Pela realização locucional na forma da predicação ( ... ) nivela-se simultaneamente o primário "como" do entender numa pura e simples determinação da coisa."29 A locução coisifica, por assim dizer, a relação originária, i.é, a hermenêutica, de modo que "o com quê do ter-de-fazer" é transformado "no sobre quê de uma indicação".50 Por certo se pode revidar, que a transformação não é, de fato, tão enorme, uma vez que cada um conceberá a sentença como um enunciado sobre o ser-aí que está tendo este sofrimento, e não como a determinação de uma coisa
A renovada referência ao hermenêuein, só pode, aqui, ser considerada oportuna. Ela aponta, de maneira esclarecedora, para a indispensabilidade de uma apropriação, a ser realizada por todo ser-aí na ação de compreensão. Hermeneuticamente, o Dasein deve pessoalmente introduzir-se no início da compreensão. Uma vez que, em filosofia, só se pode tratar sempre da autopreocupação do ser-aí, deve ser visto, nesta particularidade formalmente indicativa, um significado metódico fundamental de todos os conceitos filosóficos. Para este fim, Heidegger requer precisamente "conceitos hermenêuticas", expressões portanto, que não pretenderiam simplesmente reproduzir uma realidade presente neutra, mas que são "acessíveis apenas na renovação da interpretação que sempre reinicia".27 Hermenêutica é, pois, a sentença que estimula a uma ação pessoal de reflexão ou interpretação e, assim, à auto-aplicação. Para isso é preciso penetrar além da fachada do conceito universal, para reconquistar as experiências específicas que nele se manifestam.
Status derivado do enunciado? Esse retorno hermenêutico para trás do que foi dito, inicialmente se tornara conhecido na distinção do hermenêutico e do apofântico "como". De fato, Heidegger jamais se cansa de apontar para o elemento pré-predicativo do hermenêutico. Mas, seria uma concepção equivocada das intenções de Heidegger, se se imaginasse que a auto-interpretação do ser-aí teria de ocorrer fora da linguagem. Também aqui não se deve tomar Heidegger pela palavra, mas ler entre as linhas, como dizia Schleiermacher. Não se pode
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dente estrutura de cuidado do ser-aí, Dela deve, não obstante, - terminológica e polêmicamente - ser diferenciado o enunciado, enquanto constructo lógico. É uma visão restritiva da lógica, reduzir a linguagem a uma mera predicação ou logicidade, ou seja, ao processo que atribui propriedades a um sujeito presente, sem, ao mesmo tempo, dar-se conta, neste processo, do ser-aí que também se expressa. Excluir da lógica a construtiva postura de cuidado do ser-aí, significa quase fazer a conta sem o anfitrião, o ÀOyocr, isto é, sem querer incluir a verdadeira essência, que se distingue pela expressividade do ÀEYElV,
presente. Heidegger não ,afirma, que cada enunciado implique na inversão do originário e inexpresso "como". A linguagem não é tão frágil assim. Se interpretamos corretamente a Heidegger, ele quer, antes de tudo, advertir sobre a tendência de se encarar enunciados como simples afirmações sobre objetos presentes e constatáveis, porque com isso se desconsidera o enraizamento da linguagem na estrutura de cuidado do ser-aí. O aceno para o "como" hermenêutico pré-predicativo recorda que, em princípio, cada enunciado dá testemunho desse enraizamento e assim está direcionado para uma retomada da compreensão. Quem quer entender hermeneuticamente um assunto lingüístico, deve sempre considerar conjuntamente o que não é expresso de imediato por ele, mas pensado com ele. 31 A orientação do olhar hermenêutico não se direciona contra a linguagem. O seu objeto também nào paira "antes"da linguagem, em qualquer sentido trivial, mental ou esotérico. Ela só quer que a linguagem seja recebida por sua vontade de expressão, contra o sentido potencialmente objetivante, que se fixa no conteúdo meramente lógico do que foi expresso. Mesmo quando Heidegger fala do caráter "derivado" da expressão e com certa satisfação aponta para o fato de que a linguagem só é tematizada num estágio relativamente tardio de 'Ser e Tempo' ,32 contudo, a obra de 1927 teve em conta, à sua maneira, que a nossa compreensão e interpretação é, afinal, de natureza lingüística, quando ela acentuou o caráter originário do "discurso". O discurso, ou melhor: o falar, é a auto-interpretação do ser-aí, assim como ela se manifesta no uso corrente e preocupado da linguagem. A conversação familiar, na qual o cuidado do ser-aí ainda se expressa sem rodeios, é então "simultaneamente originária"33 com a compreensão, na forma da articulação verbal da compreensibi1idade, dentro da qual se movimenta toda e qualquer compreensão. O discurso do convívio natural ainda conserva algo da previ-
A Hermenêutica
da Virada
Apenas aparentemente, a concepção lingüística hermenêutica de 'Ser e Tempo' foi submetida , na obra tardia , a uma revisão fundamental. Por certo a linguagem se fez valer, agbra, como a "morada do ser", como se ela tivesse assumido, a partir de agora, a precedente e insuperável revelação do ser. Não obstante, não se reduziu em nada a suspeita de Heidegger ante o enunciado. Apesar de ele próprio realmente não escrever pouco, Heidegger admoestava, tanto antes como depois e até mais decididamente do que antes, sobre o risco de enxergar, em sentenças locucionais, a plena expressão da verdade filosófica. Os 'Beitrage zur Philosophie' (Contribuições à Filosofia), de 1936-38, recentemente publicados, que talvez sejam o mais pormenorizado testemunho do pensamento afirmando-se em novos acentos, já o repetem nas primeiras páginas: "Na Filosofia nunca se pode comprovar sentenças C.. ), porque aqui 'sentenças' simplesmente não são a verdade."34 Essa advertência manteve a validade até a data da conferência 'Zeit und Sein' (Tempo e Ser: 1962), que com razão é considerada a esta-
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174 Intruduçàu à hermenêuticafilosúfica ção final da caminhada filosófica heideggeriana. Suas últimas linhas dizem: "Trata-se de superar incessantemente os obstáculos, que tornam facilmente insuficiente um tal dizer (do acontecimento). Um obstáculo dessa natureza o é também, dizer o acontecimento na forma de uma palestra. Ela só falou em sentenças locucionais."3s É muito fácil pintar ·na parede a aporética de um tal dizer, que já não pode confiar tanto em sentenças locucionais, a ponto de refugiar-se eventualmente numa 'sigética',36 ou numa filosofia do silêncio. Mas, a aporia cessa, logo que, nessa luta com a linguagem, se puder escutar o esforço de se saber preservado o caráter hermenêutico da linguagem. Uma filosofia, à qual a recusa ou negação se abriu como estrutura básica do ser, já não pode crer ingenuamente, que o sofrimento da finitude poderia ser expresso em sentenças locucionais auto-suficientes. Por isso se explica a resistência sisifista de Heidegger contra a cibernética universal e a funcionalização da linguagem, oferecida pela técnica planetária como meio de informação, no qual tudo pode ser expresso e calculado. Estes traços da obra tardia ultrapassam, evidentemente, o estreito âmbito da presente investigaçãoY Se a compreensão hermenêutica da linguagem não desapareceu do pensamento da virada, vale o mesmo para a tarefa crítica do aclaramento, a ser realizada pela interpretação da própria situação hermenêutica. Freqüentemente ridicularizada como despedida incompreensível do Esclarecimento, a abordagem da história do ser, feita por Heidegger, não é, afinal, outra coisa do que o prosseguimento da destruição da tradição, exigida por 'Ser e Tempo', no sentido da reflexiva apropriação de nossa situação histórica de compreensão. A interpretabilidade, portadora da pré-estrutura de nossa compreensão, deve, de agora em diant.e, com base na história do ser, ser conseqüentemente elevada à transparência, isto é, à interpretação. O l-Ieidegger tardio é tão cons-
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ciente do caráter de projeção da compreensão humana, que o seu pensamento quase só se desenrola na interpretação e contestação da tradição ontológica que nos determina. Quem haveria de negar, que a passagem destrutivo-exploradora através da história sucede posteriormente, embora sem o dizer, em vista de um estado de vigilância, a ser conquistado e concretizado por qualquer ser-aí? É claro que esta autopenetrabilidade não deve ser pensada como autotransparência, porém ser entendida - da mesma forma como o délfico "conhece-te a ti mesmo" - como percepção dos próprios limites da nossa inamovível projeção, e mesmo como consciência da nossa finitude em face da história do ser. A filosofia da virada desenvolveu-se, por último, de um pensar até o fim o 'ser lançado' (a "Geworfenheit"), elaborado pela hermenêutica da facticidade. O ser-aí não vale mais, como parecia em 1927, como o autor potencial de seus esboços de compreensão; ele os recebe, antes, de uma história do ser geralmente sub liminar, cujo aclaramento deve tornar-se a primeiríssima tarefa da interpretação hermenêutica. O pensamento de Heidegger, na obra tardia, a partir de sua práxis da interpretação, permaneceu, portanto, inteiramente hermenêutico e concretizou-se como tal. Mas, o fato de o título hermenêutica - como quase todas as palavras-chave de 'Ser e Tempo' - não ter sido mantido, está relacionado, segundo todas as aparências, com o destronamento da subjetividade humana, que deve arrastar consigo a radicalização do 'serlançado' e, com isso, da finitude. Pode ser que Heidegger tenha sucumbido, nessa questão, a um certo auto-equívoco, quando acreditou que devia atribuir precisamente o pensamento hermenêutico ao fluxo subjetivo-transcendental da modernidade. Pois seu próprio pensamento hermenêutico, em 'Ser e Tempo', fora concebido como contraponto à modernidade alucinada pelo sujeito, razão pela qual fora justamente conjurada uma destruição da tradição ontológica.
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Os escassos acenos à hermenêutica na obra posterior, encontram-se quase todos em 'Unterwegs zur Sprache' (A caminho da linguagem: 1959), e isso em sua parte de conversação. Perguntado pelo significado da hermenêutica, Heidegger cita, praticamente sem comentários, a determinação de hermenêutica feita por Scheiermacher (emprestada de uma preleção do mesmo, que ele no momento tinha "à mão"), como "a arte de entender corretamente o discurso de outra pessoa, sobretudo o escrito". Concordando, é agora assumida a determinação schleiermacheriana da função da hermenêutica, da qual o curso do semestre de verão de 1923, sobre hermenêutica da facticidade, se dispensara explicitamente, como 'Ser e Tempo' o fizera implicitamente. De que modo a sua obra básica concebe mais exatamente a hermenêutica, ele o explica, misteriosamente e de forma quase tautológica, como tentativa "de determinar primeiramente a essência da interpretação a partir do hermenêutico."39 Qual é aí o significado de "hermenêutico"? Não se pode esperar demais, contesta Heidegger, "porque a coisa é enigmática, e talvez nem sequer se trate de uma coisa."40 Novamente nos defrontamos com a desconfiança hermenêutica ante o que é objetivo e disponível, com um aceno para o indizível ou enigmático, para cuja compreensão ser requer uma hermenêutica. Não obstante, Heidegger - de improviso - umas vinte páginas mais adiante, dá uma resposta à questão sobre o que seria propriamente o hermenêutico. Ele deveria ser entendido pelo verbo grego Ep!!l1VEUE1.V. Ep!!l1VEUE1.V seria "aquele expor que traz notícia, enquanto ele capacita a ouvir uma mensagem."41 Antes de cada interpretação se manifesta o hermenêutico, como "a trazida de mensagem e notícia."42 Esses informes, como a maior parte de~es na obra tardia, devem ser encarados em, sua singeleza. Nas palavras mais simples, o hermenêutico expressa a trazida de uma
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mensagem que desperta um escutar. Em parte alguma de sua obra esteve Heidegger tão próximo lb tradição hermenêutica, como aqui. E.ssa trazida de uma ml~nsagem só é possível através da linguagem, e ate se comprm'a como () fazer mais elementar da própria linguagem. É a linguagem, prossegue Heidegger, que carrega "a relação hermenêutica". No final, a pergunta pelo hermenêutico funde-se, conseqüentemente, com a pergunta sobre a linguagem. Pois, que outra coisa é linguagem, senão a comunicação de uma mensagem, que deve ser acolhida por uma escuta entendedora l ..J "Se eu, pois, pergunto a você", constata um japonês na conversação "sobre o hermenêutico, e se você me pergunta pelo termo que nós usamos para aquilo que, para vocês, significa linguagem, então ambos perguntamos pela mesma coisa." - "É evidente"," soa a resposta conclusiva de Heidegger. Para o Heidegger tardio, o hermenêutico tornou-se, portanto, uma outra palavra para linguagem, bem entendida como oferta de uma notícia, em vista de um correspondente escutar-entendendo. Se isso é correto. de\'emos certamente admitir que a caminhada filosófica (e não apenas a tardia) de Heidegger, que se sabia a caminho da linguagem. também deve ser refeita como um 'a caminho' da hermenêutica.
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A HERMENÊUTICA UNIVERSAL DE GADAMER
De volta às ciências do espírito Não chega a ser um problema, que Gadamer siga a inclinação do Heideggcr tardio - o qual radicaliza o histórico ser-lançado (a 'Geworfenheit') - rumo à essência hermenêutica da linguagem. Mas, Gadamer se empenha no sentido de pensar essa radicalização em conexão com o ponto de partida hermenêutico do jovem Heidegger, que se detêm na compreensão. Pois, o que significa, para a compreensão e a existência humana, saber-se conduzida por uma história que se articula para nós como linguagem transmitida? Para essas conseqüências hermenêuticas direciona Gadamer a sua 'Ontologische Wendung der Hermeneutik am Leitfaden der Sprache'('Virada ontológica da hermenêutica no fio condutor da linguagem'), conforme soa o título da última parte de sua obra básica 'Verdade e Método' (960). Para entender o que essa virada ontológica e, respectivamente, universal da hermenêutica significa propriamente, 'é preciso retornar ao problema inicial da obra, ou seja, à questão referente às ciências do espírito, ou a uma hermenêutica adequada às ciências do espírito. O problema das ciências do espírito não era desconhecido para Heidegger. A partir de Dilthey e de seus mestres neokantianos, o mesmo lhe era bastante
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familiar. :..!o entanto, com base em seu princípio mais originário sobre o solo da facticidade, ele carimbou obstinadamente a compreensão das ciências do espírito como alg() derivado ou deduzido, A elevação da compreensão :1 metodológica via régia das ciências do espírito pareceu-lhe, enfim, mais do que uma simples expressão da falta de chave, na qual se encontrava o historicismo. O retorno a uma compreensão metodizável seria a desesperada tentativa, em face da historicidade que se abre ao século 19, de encontrar principalmente um "firme respaldo", O que Heidegger problematizava, quando desmascarava os seus pressupostos metafísicos, era, no fudo, a idéia de um tal ponto de Arquimedes. A idéia de um último fundamento atemporal derivaria, afinal, de uma fuga do homem ante sua própria temporalidde l A concepção de que existe uma verdade absoluta, brotaria, pois, de uma repressão ou esquecimento da própria temporalidade. Em vez de perseguir o fantasma de um último fundamento, Heidegger recomendava estabelecermo-nos radicalmente ao nível da finitude, elaborando a própria estrutura preconceituosa como estrutura positi\'a e ontológica da compreensão, para percebermos :IS nossas próprias possibilidades, a partir da nossa situação existencial. Dessa forma, Heidegger recuperou o questionamento epistemológico do historicismo. ~ão é do lado fantasmagórico de um respaldo universalmente válido, filho do positivismo e por isso da metafísica, que se pode tratar na compreensão, porém de um dar-se conta do eis-aí-ser, ou ser-aí. a ser conquistado com base nas possibilidades que estào :\ sua disposição. É inegável que a busca de uma verdade universalmente válida ameaça encobrir a realidade da compreensão, direcionando-a para um ideal de conhecimento que ela jamais irá concretizar. ~o entanto, para a elaboração de seu próprio princípio hermenêutico mais radical. Heidegger deixou, simultanea-
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mente, ele laelo o problema do historicismo c, com ele, () da metodologia das ciências do espírito. Porém. quando f Cadamer retoma o diálogo com as ciências humanas, não o faz para desenvolver uma "metodologia', como o título 'hermenêutica', no seguimento de Dilthey, poderia sugerir, mas para realcar, a exemplo dessas ciências da compreensão, a insustentabilidade da idéia de um conhecimento universalmente válido e, dessa forma, também o questionamento do historicismo, A controvérsia com o historicismo, abordada apenas marginalmente por Heidegger, tornou-se, para Gadamer, a tarefa principal. De 1936 até 1959, ele deu sete vezes um curso sob o título de uma "Introdução às ciências do espírito", no qual ele desenvolveu uma hermenêutica que fizesse jus a essas ciências, cujos resultados ele apresentou à publicidade, primeiro nos anos cinqüenta, em respeitáveis teses sorbre o problema da verdade nas ciências do espírito, bem como nas conferências de Lovaina (957), sobre o problema da consciência histórica e, por fim, em 1960, na obra 'Verdade e Método'. O incentivo para esta obra, forneceu-o o problema da correta auto concepção das ciências do espírito em face das ciências naturais. Gadamer argumenta aí contra a idéia, defendida pelo historicismo e pelo positivismo, de que as ciências do espírito deveriam elaborar os seus próprios métodos, para poderem gozar do status de ciências. Pois esta esperança era o gancho, em torno do qual giravam todos os esforços metodológicos de Dilthey, de Droysen e do neokancianismo. Gadamer questiona fundamentalmente esse ponto de partida e interroga, se a busca de métodos, os quais de forma exclusiva garantissem validade universal, (:~ estaria realmente em seu lugar nas ciências do espírito. -.l Gadamer orienta-se inicialmente segundo a palestra festiva que o cientista natural Helmholz proferira no ano de 1862, em Heidelberg, sobre a rela(;ão entre as ciências da nature-
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za e as do espírito. Segundo esta conferência, digna de ser lida ainda hoje, as ciências naturais caracterizam-se pelos métodos da indução lógica, que destaca regras e leis a partir do material recolhido. As ciências do espírito procedem de outra forma. Elas chegam, antes, aos seus conhecimentos por algo como um sentimento psicológico de tato. Helmholz fala aqui de uma "indução artística", que brota de uma sensibilidade instintiva, ou tato, para o qual, todavia, não existem regras definidas. Com exagero apenas superficial, poder-se-ia dizer que Helmholtz é o principal parceiro de conversação na primeira parte de 'Verdade e Método'. Se é verdade que se entendeu um livro, quando se pode aduzir a questão sobre a qual ele é a resposta, então foi o perguntar sem reservas de Helmholtz pelo modo de conhecimento das ciências do espírito, que deram o impulso originário a 'Verdade e Método'. Assim diz o início da obra: "Não existe um método próprio das ciências do espírito. Mas, bem se pode perguntar, com Helmholz, quanto significa a palavra método neste caso, e se as outras condições, sob as quais se encontram as ciências do espírito, não são talvez muito mais importantes para seu modo de trabalhar do que a lógica indutiva. Helmholz o tinha indicado corretamente, quando ele, para fazer jus às ciências do espírito, realçou a memória e a autoridade e falou do tato psicológico, que entraria aqui em lugar da conclusão consciente. Sobre quê se baseia tal tato? De que forma ele é adquirido? O científico das ciências do espírito encontra-se, afinal, mais nele do que em seu próprio método?"2 Gadamer concorda com Helmholz na idéia de que as ciências do espírito têm, basicamente, muito mais a ver com o emprego de um tato, do que com a adoção de quaisquer métodos. Mesmo quando ele partiu do modelo do método das ciências naturais, e na segunda metade do século 19, a coisa não andava de outra forma, Helmhoz, não obstante,
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concebeu corretamente, em 1862, a peculiaridade das ciências do espírito no sentido de Gadamer. Ao retornar a um tratado de 1862 e ao naturalista Helmholz, Gadamer ultrapassa as discussões epistemológicas e a peculiaridade metodológica das ciências do espírito, que por fins do século 19 e inícios do século 20 eram proclamadas por autores como Dilthey, Misch, Rothaker, Weber e pelo neokantismo dominante. O ponto crítico está, certamente, no fato de que esses morosos debates eram excessivamente possuídos pela idéia de que os cientistas do espírito também deveriam, de certa forma, possuir métodos próprios para levar a questão até a ciência. Parece muito mais apropriado a Gadamer - o qual neste ponto segue a Helmholz - reconduzir a peculiaridade das ciências do espírito a algo semelhante ao tato ou a um não metodizável "je ne sais quoi". Helmholz, e não Dilthey,3 torna-se, assim, o silencioso defensor de uma hermenêutica que procura fazer jus à forma específica de conhecimento das ciências do espírito. Neste espírito, 'Verdade e Método' efetuará uma crítica fundamental à obsessão metodológica, revelada na preocupação pela cientificidade das ciências do espírito. Assim, é tese inicial de Gadamer que o caráter científico das ciências do espírito se pode "antes compreender com base na tradição do conceito de formação cultural, do que a partir da idéia da ciência moderna."4 Aqui desvenda-se o significado do recurso à tradição humanística no início de 'Verdade e Método". Pois, no seio dessa tradição é que foram formulados os conceitos capazes de fazer jus à pretensão cognitiva própria das ciências do espírito. Segundo Gadamer, essa tradição ainda era muito viva na época anterior a Kant, antes que ela fosse reprimida pela dominação heterõnoma do conceito de método. Por isso, Gadamer precisa haver-se com a questão, de "como se chegou ao estiolamento dessa tradição, e como, com isso, a pretensão de
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verdade do conhecimento, de parte das ciências do espírito, caiu sob o parâmetro do pensamento metódico da ciência moderna."" De que forma se efetuou essa decadência da tradição humanística, que conduziu à dominação excludente da idéia de método, progressivamente ocupada pelas ciências naturais? Gadamcr responde que foi pela perniciosa estetização dns conceitos básicos do humanismo, sobretudo o do juízo e do gosto, aos quais anteriormente cabia uma (unção de conhecimento. Essa foi a atuação, e respectiva~ente, o efeito (Gadamer oscila um pouco na atribuiçào) da 'Crítica do Juízo", de Kant, que subjetivou e estetizou o gosto e, o que resulta no mesmo, o desconstituiu de um valor de conhecimento. O que não satisfaz aos parâmetros objetivos e mdódicos das ciências naturais, vale agora como meramente "~ubjetivo" ou "estético",' isto é, afastado do reino do conhedmento. Enquanto a subjetivação kantiana do conceito de gosto "desacreditou qualquer outro conhecimento teórico, além daquele das ciências naturais, ela pressionou a autodeterminação das ciências do espírito no sentido de se orientarem pela metodologia das ciências naturais."" Com is~o, a tradição humanística, na qual as ciências do espírito ainda poderiam reconhecer-se, foi abandonada e ingressou-s3 no caminho da estetização e subjetivação do juízo. Calcule~se a perda para as ciências do espírito: "Isso é de um significado dificilmente sobrestimável. Pois, do que, desse modo, 5e abriu mão, foi precisamente daquilo de que viviam os est .!Idos histórico-filológicos e em que eles, quando queriam fL).ndamentar-se metodologicamente ao lado das ciências naturais, com o nome de 'ciências do espírito', podiam, e somente assim podiam ter conquistado sua plena a u l ocom pretnsão. "~ Para a (;::mstrução com positiva de 'Verdac.le e Método', este process·) tem conseqüênçias não subestimáveis. Porque somente aqui deve ser incluída a arte e, respectivamen-
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te, a estética na consideração da obra. Entretanto: com o desvelamento da subjetivação e estetização dos pilares fundantes da tradição humanística, não é perdida de vista a questão orientadora da auto-reflexão das ciências do espírito. Gadamer atêm-se a essas questões, quando submete a uma crítica arrasadora o processo que conduziu à criação de uma consciência totalmente nova e especificamente estética. O cerne da parte introdutória de 'Verdade e Método' consistirá, portanto, de uma 'crítica da abstração da consciência estética'." Se nos permitem a expressão, poder-se-ia dizer que, de parte do objeto, o caminho para a estética expressa, para 'Verdade e Método', uma espécie de desvio. Apesar de todas as concepções positivas sobre arte, a parte introdutória de 'Verdade e Método' oferece mais uma antiestética do que uma estética. A criação da estética não é, pois, nada mais do que uma anstraçào que - nas palavras do jovem Heidegger - é preciso antes destruir do que relativizar, para (re- )conquistar uma compreensão mais adequada da espécie de conhecimento que (, acionada nas ciências do espírito.
Auto-superação hermenêutica do historicismo A reconquista da especificidade hermenêutica das ciências do e~pírito ocorre na 2"' seção de 'Verdade e Método', na qual se encontra a "hermenêutica científico-espiritual" ("geisteswissenschaftliche Hermeneutik") de Gadamer, como ele a chama sistematicamente.') Em sua primeira parte, examina-se a história da hermenêutica no século 19, para detectar as aporias do historicismo. A aporia básica situa-se na circunstância de que o historicismo, apesar de todo o reconhecimento da historicidade univesal do saber humano, tem, não obstante; como objetivo um saber absoluto da História.
186Introdução à herm.: en-=-:e: . : Au: . : t : . : 'c.:.:.a.!. .ji: . : ilo: . :s~·óji!. :.i: . :ca~_ _ _ _ _ _ _ _ __
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Dilthey, sobretudo, nunca 'teria sido capaz de conciliar a sua descoberta da hstoricidade de tudo o que é vida, com o seu empenho epistemológico por uma fundamentação metodológica das ciências do espírito, Somente com a revalorização do mundo da vida por Husserl, e a mais fundamentai hermenêutica da facticidade, de Heidegger, teria sido afastada a obsessão epistemológica do historicismo, Sobre sua base desenvolve Gadamer; na 2" parte sistemática de sua obra básica, os 'Traços fundamentais de uma teoria da compreensão hermenêutica', Ele inicia pela descoberta de Heidegger, da estrutura ontológica do círculo hermenêutico. Ontológico significa aqui, como tão freqüentemente em Gadamer: universal. O círculo é universal, porque cada compreensão é condicionada por uma motivação ou por um pré-conceito. Os préconceitos - ou a pré-compreensão - escreve Gadamer provocadoramente, valem, de certa forma, como "condições de compreensão" transcendentais. A nossa historicidade não é uma limitação, e sim um princípio de compreensão. Nós compreendemos e tendemos para uma verdade, porque somos guiados neste processo por espectativas sensoriais. De maneira não menos provocadora, o l' título da 2a parte sistemática tratará da 'elevação da historicidade da compreensão a um princípio hermenêutico'. Segundo Gadamer, foi uma ilusão do historicismo querer afastar nossos preconceitos através de métodos seguros, para possibilitar algo como objetividade nas ciências do espírito. Esta posição combativa, oriunda do Esclarecimento, foi ela própria um preconceito do metodológico século 19, que acreditava só poder obter objetividade pela via da desarticulação da subjetividade, que compreende situadamente. O historicismo também é superado por uma auto-aplicação: foi ele que ensinou, que cada doutrina deve ser entendida c()m base em sua época, Essa concepção pode ser aplicada ao próprio historicismo. As-
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sim se comprova que o historicismo foi também um filho de seu tempo, ou seja, do cientificismo. Logo depois que for desmascarada a dependência metafísica do ideal científico do conhecimento com a ajuda de Heidegger, pode-se conquistar uma compreensão mais adequada das ciências do espírito, a qual vai dar lugar à pré-estrutura ontológica da compreensão, na determinação da objetividade das ciências do espírito. Não se pode tratar apenas de um simples afastamento dos preconceitos, porém de seu reconhecimento e elaboração interpretante. Desta forma, Gadamer identifica-se com a idéia de Heidegger, quando afirma que a primeiríssima tarefa crítica da interpretação deve consistir em elaborar os seus próprios esboços prévios, para que o objeto possa obter sua validade perante os mesmos. Já que a compreensão pode deixar-se conduzir por pré-concepções enganadoras e nunca escapa totalmente desse risco, deve ela esforçar-se no sentido de desenvolver, a partir de sua própria situação, princípios de compreensão adequados à realidade: "A elaboração de esboços corretos e adequados à realidade, os quais, como esboços, são antecipações que só podem confirmar-se "nas próprias coisas", vem a ser a tarefa permanente da compreensão."lO Esta citação enquadra-se mal na imagem tradicional que se tem de Gadamer. Como caracterização de sua doutrina hermenêutica, para a qual haveria abundantes referências, valeria antes que, em face da estrutura preconceituosa da compreensão, não poderia existir nenhuma "comprovação na própria coisa". Sua hermenêutica é aqui facilmente mal interpretada. Se as manifestações de Gadamer talvez não se comportem sempre de forma totalmente consistente, a sua "reabilitação" dos preconceitos conduz, todavia, à admoestação crítica de "dar-se conta da prória preconceituosidade, para que o próprio texto se apresente em sua diversidade e chegue, assim, à possibilidade
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188 Introduçu() à hermenêllllca.!il().\(1ic~__ de jogar sua própria verdade obietiva contra a rrorria rrt~ concepção."ll De outra rarte, Gadamer tamh(~m n~lo inClck no apelo positivista em prol de uma negacào da estrutura preconceitual, para deixar as próprias cobas falarem, isentas de qualquer perturbação subjetiva. Buscar simplesmente uma compreensão que se esforçará para "nào apenas realizar as suas antecipações, mas torná-las conscientes, a fim de controlá-las e assim conquistar a correta compreensão a partir das coisas",12 eis o que Gadamer recomenda com Heidegger, mantendo, ao mesmo tempo, o meio termo entre uma autoextinção positivista e um perspectivismo universal como o de Nietzsche. Apenas se questiona, como se pode chegar a tais esboços prévios, "adequados à realidade" e que deixam falar as próprias coisas. Assim, tudo aponta para "a questão realmente crítica da hermenêutica", 13 a saber, como se pode, enquanto podemos ter deles consciência, diferenciar os verdadeiros preconceitos dos falsos, ou das pré-concepções que conduzem a mal-entendidos? Existe algum critério para isso? Se existisse algo como um critério, então todos os questionamentos da hermenêutica estariam resolvidos e não precisaríamos mais discutir em torno do problema da verdade. Essa ambição por um critério que, de uma vez por todas, assegure a objetividade, é também uma depoente metafísica do historicismo. Mas, se não houver critérios realmente seguros, há, no entanto, indícios. Com essa intenção, 'Verdade e Método' destaca a produtividade dos intervalos de tempo. No olhar histórico retrospectivo. estamos freqüentemente em condições de reconhecer os princípios de interpretação que realmente se comprovaram. Isso nos ocorre, por exemplo, na apreciação da arte contemporânea. É quase impossível para uma época, descobrir os princípios artísticos propriamente valiosos de seu tempo. Mas, graças à distância histórica, o juízo se torna mais seguro. Assim se faz valer
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lima c'sr('cie de fecundidade da distância temporal. A essa
rroduli\'idade associou Gadamer em 1960 a solui;;ão da tarda "crítica" da hermenêutica: "Nada mais além dessa clistância do tempo consegue tornar solucionável a questão propriamente crítica da hermenêutica, a saber: diferenciar os verdadeiros preconceitos, sob os quais nós compreendemos, dos falsos, sob os quais nós nos equivocamos."l" Esta solução atua, todavia, de maneira um tanto unilateral. Porque, inicialmente surge a questão, se a distância temporal se apresenta sempre de forma tão produtiva. Porque um heideggeriano como Gadamer sabe muito bem, que a História atua muito seguidamente de modo encobridor, e por isso, com demasiada freqüência se afirmam princípios de interpretação que obstruem o acesso às coisas ou às fontes. Às vezes, é precisamente o salto para trás das interpretações historicamente poderosas, que é hermenêuticamente enriquecedor. 1'o Além disso, a distância temporal não dá praticamente nenhuma informação, quando se trata do domínio de interpretações contemporâneas. O próprio Gadamer reconheceu recentemente a unilateralidade de seu princípio nesta questão. Quando 'Verdade e Método', em 1985, apareceu em quinta edição nas obras completas, ele retocou a passagem correspondente e substituiu o "nada mais além ... " por um "freqüentemente", de modo que o texto reza agora: "Freqüentemente a distância temporal é capaz de tornar solúvel a questão crítica da hermenêutica ... " Embora o problema permaneça sem solução, pode-se, não obstante, encontrar aqui um belo exemplo para a disponibilidade que distingue a hermenêutica, de modificar a sua própria opinião por uma concepção melhor.
190 Introduçào à hermenêuticafilosqica
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História efetuaI como princípio
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terminada, evidentemente também ali onde ela não quer admiti-lo. Segundo 'Verdade e Método', Gadamer encontrou a fórmula expressiva, segundo a qual a consciência da história efetuai seria propriamente "mais ser do que consciência" .18 Ela impregna a nossa "substância" histórica de uma forma que não permite ser conduzida à última nitidez e distância. Esta introspecção no próprio condicionamento histórico-efetuai encontra direta aplicação na controvérsia de Gadamer com o historicismo e a moderna. consciência metódica. Isso porque o historicismo esperava poder escapar do condicionamento histórico, enquanto pudesse manter à distância a história que o determina. Segundo o historicismo, uma consciência histórica especificamente desenvolvida deveria ser capaz de emancipar-se desse condicionamento e possibilitar, dessa forma, uma fase objetiva da história. Gadamer argumenta contra isso, que o poder da história efetuai independe precisamente de seu reconhecimento. 19 O surgimento da consciência histórica, no século 19, não representava algo tão novo, que ela conseguisse neutralizar a eficácia subterrânea da história em toda e qualquer compreensão. A história continua atuante, mesmo onde nós ousamos sobrepor-nos a ela Ce isso de tal modo, que até o historicismo não se deu conta de sua própria origem positivista). É ela que determina a retaguarda das nossas valorações, dos nossos conhecimentos e até dos nossos juízos críticos. "Por essa razão", conclui Gadamer, "os preconceitos de cada um, muito mais do que os seus juízos, sào a realidade histórica de seu ser."20 Desse modo, o conceito de uma consciência históricoefetuai revela uma sutil ambigüidade. De um lado, ele significa que nossa consciência atual foi cunhada e até constituída por uma história efetuaI. Nossa consciência é, assim, "efetuada"21 pela história. De outro lado, ela caracteriza uma
A ulterior exigência de Gadamer por uma compreen:,ao preocupada com a objetividade nas ciências do espírito, deve ser constatada na elaboração da uma consciência da história efetua!. Por história efetuai (Wirkungsgeschichte) entende-se, desde o século 19, nas ciências literárias, o estudo das interpretações produzidas por uma época, ou a história de suas recepções. Nela se torna claro, que as obras, em determinadas épocas específicas, despertam e devem mesmo despertar diferentes interpretações. A consciência da história efetuai, a ser desenvolvida, está inicialmente em consonância com a máxima de se visualizar a própria situação hermenêutica e a produtividade da distância temporal. Porém, a consciência da história efetuai significa, para Gadamer, algo muito mais fundamental. Pois para ele, ela goza do status de um "princípio", do qual se pode deduzir quase toda a sua hermenêutica. Ultrapassando a elaboração de uma disciplina colateral da literatura, a história efetuai expressa, em seu primeiro nível, a exigência de tornar consciente a própria situação hermenêutica, para "controlá-la" Esta é a interpretação da própria pré-compreensão, solicitada por Heidegger. Gadamer reconhece, no entanto, de um modo mais marcante do que Heidegger, que essa tarefa não pode ser plenamente resolvida ou concluída. 17 A história efetuai não está em nosso poder ou à nossa disposição. Nós estamos mais submissos a ela, do que disso podemos ter consciência. Em toda a parte onde nós compreendemos, a história efetuai está em ação como horizonte que não pode ser questionado retroativamente, até a clareza definitiva daquilo que pode parecernos significativo e questionável. Desta forma, a história efetuai obtém a função de uma instância basilar para cada compreensão, a partir da qual toda a compreensão continua de:{
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192 Introdução à hermenêuticafilosúfica consciência, a ser sempre reconquistada, desse ser efetuada. Essa consciência de nosso ser efetuado pode, novamente, significar duas coisas: em primeiro lugar, a exigência por um esclarecimento dessa nossa historicidade, no sentido da elaboração de nossa situação hermenêutica, mas também e sobretudo um dar-se conta dos limites estabelecidos para esse esclarecimento. Nesta última configuração, a consciência histórico-efetuai é a mais unívoca expressão filosófica para a consciência da própria finitude. O reconhecimento da finitude humana não gera, todavia, nenhuma atrofia da reflexão, antes pelo contrário. Obstrutivo era antes o direcionamento histórico da compreensão para um ideal de conhecimento metafisicamente condicionado. A consciência histórico-efetuai promete, diante disso, um ganho de reflexão. À exploração da profundidade dessa consciência, isto é, à comprovação do caráter universal e especificamente hermenêutica da nossa experiência de mundo, dedica-se a hermenêutica da finitude de Gadamer.
Compreensão aplicadora porque questionadora Após o festivo registro da história efetuai como princípio, 'Verdade e Método" trata de reconquistar "o fenômeno hermenêutico básico", que tinha sido perdido nos desvios metodológicos do século 19. A alavanca mais operativa dessa reconquista é o problema da aplicação. 22 A hermenêutica pré-heideggeriana tinha visto na aplicação um negócio suplementar da compreensão hermenêutica. A determinação dos objetivos da compreensão valia, de si, como meramente epistêmica e até noética. Nessa questão era para ser entendido um significado estranho enquanto tal. Uma explicação do assim entendido ocorria, no melhor dos casos, suplementarmente, em disciplinas como a jurisprudência, na
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aplicação da lei ao caso particular, ou na teologia, por exemplo, na explicação homilética de um texto bíblico. Segundo Gadamer, no entanto, a aplicação é, na compreensão, tudo, menos algo secundário. Ele segue a intuição de Heidegger, segundo a qual compreender é sempre um compreenderse, incluindo um encontro consigo mesmo. Compreender significa, então, o mesmo que aplicar um sentido à nossa situação, aos nossos questionamentos. Não existe, primeiro, uma pura e objetiva compreensão de sentido, que, ao depois, na aplicação aos nossos questionamentos, adquirisse especial significado. Nós já nos levamos conosco para dentro de cada compreensão, e isso de tal modo, que, para Gadamer, compreensão e aplicação coincidem. Isso pode ser muito bem visualizado no exemplo negativo da nãocompreensão. Se não conseguimos entender um texto, isso resulta do fato de ele não nos dizer nada, ou não ter nada a nos dizer. Por isso, não é de estranhar, ou de contestar, que a compreensão sempre aconteça de maneira diversa de época para época e de indivíduo para indivíduo. A compreensão, motivada por eventuais questionamentos, não é apenas uma conduta reprodutiva, mas também, já que ela implica aplicação, uma conduta produtiva. 23 A compreensão é tão codeterminada pela situação histórico-efetuai individual, que parece inadequado falar de um progresso no decurso da história, ou, com Schleiermacher, de uma compreensão melhor. Quando se reconhece a parte produtiva da aplicação em cada compreensão bem sucedida, é suficiente dizerse, e é assim que soa um conhecido dito de Gadamer, que se "compreende de maneira diversa", quando realmente se compreende. 24 A aplicação não precisa, no caso, ocorrer conscientemente. Ela também continua sendo conduzida pela história efetuaI. A compreensão, ou, o que aqui é a mesma coisa, a aplicação, é menos uma ação da subjetividade auto-sufici-
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ente, do que um "introduzir-se num acontecimento da tradição, no qual passado e presente se intermediam constantemente."25 Entender um texto do passado significa traduzi-lo para a nossa situação presente, escutando nele uma discursiva resposta para os questionamentos da nossa era. Foi uma aberração do historicismo, tornar a objetividade dependente da extinção do sujeito interpretante, porque a verdade, aqui concebida como abertura de sentido (aléteia) , ocorre apenas no decurso da aplicação histórico-efetuaI. A consideração da compreensão como um introduzirse num acontecimento da tradição, significa que a subjetividade não é bem senhora daquilo que eventualmente se lhe revela como significativo ou insensato. Como notava o jovem Heidegger, nós incidimos na interpretação de nossa época mais pela via do costume, do que se nós nos apropriássemos dela expressamente. A história efetuai é mais ser do que consciência, ou, falando hegelianamente: mais substância do que subjetividade. Desse modo, nós pertencemos à história mais do que ela nos pertenceria. Esta historicidade da aplicação exclui a representação de um ponto zero da compreensão. A compreensão é sempre a continuação de uma conversação já iniciada antes de nós. 26 Projetados para dentro de uma determinada interpretação, nós continuamos essa conversação. Dessa forma, nós assumimos e modificamos, por novos achados de sentido, as perspectivas de significado que nos foram transmitidas, com base na tradição e do seu presente em nós. A hermenêutica da aplicação obcdecc, pois, conforme o comentário de Gadamer, à dialética da pergunta e da resposta. Entender algo significa ter aplicado algo a nós, de tal maneira que nós descobrimos nisto uma resposta a nossas interrogações. Mas, "nossas" de tal forma, que elas foram também assumidas e transfor I11 adas a partir de uma tradição. Cada compreensão, vista como auto-compreensão, é
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motivada e inquietada por perguntas que determinam, de antemão, as trilhas visuais da compreensão. Um texto só se torna falante, graças às perguntas que nós hoje lhe dirigimos. Não existe nenhuma intepretação, nenhuma compreensão, que não respondesse a determinadas interrogações que anseiam por orientação. Um perguntar desmotivado, como o imaginava o positivismo, não interessaria a ninguém e seria, conseqüentemente, desprovido de interesse científico. Não devemos empenhar-nos pela exclusão das nossas questionantes espectativas de sentido, e sim por realçá-Ias, para que os textos que procuramos entender, possam responder-lhes tanto mais nitidamente. Assim acontece a compreensão como concretização histórico-efetuai da dialética entre pergunta e resposta. É precisamente aqui que se pode estabelecer, em que direção a consciência histórico-efetuai deve ser filosoficamente enquadrada. O próprio Gadamer o marca nitidamente no final da segunda parte de 'Verdade e Método', antes de a ampliação ontológica da hermenêutica se realizar além do âmbito das ciências do espírito: "A dialética da pergunta e da resposta c...) permite, agora, determinar mais de perto, que espécie de consciência é a consciência histórico-efetuaI. Porque a dialética da pergunta e da resposta que nós detectamos, faz a relação da compreensão aparecer como relação recíproca do gênero de uma conversação (ou colóquio)."27 A compreensão é aqui especificada como relação e, mais de perto, como conversação. Segundo a sua forma, a compreensão é, então, menos a captação de um sentido noético, do que a realização de uma conversação, o "colóquio" que somos nós", acrescenta Gadamer na mesma página, apoiando-se em Hólderlin. Com muito acerto, é a consciência histórico-efetuaI que aqui é caracterizada como conversação. A consciência perde nesse processo a autonomia do autodomínio, que lhe era própria na tradição idealista e na filosofia reflexiva, da
r 196 Introdução à hermenêutica filosófica qual Gadamer se afasta aqui. Será uma tarefa da parte conclusiva de 'Verdade e Método', legitimar esse caráter hermenêutico da conversação - cuja concretização é a dialética da pergunta e da resposta - como a característica universal da nossa experiência lingüística de mundo.
Linguagem a partir da conversação Nós procuramos, a partir da conversação que nós somos, aproximar-nos da escuridão da linguagem 28
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A hermenêutica da linguagem de Gadamer é a parte mais mal-entendida da sua filosofia. Em sua palavra-guia: "Ser, que pode ser entendido, é linguagem", foi incriminada, ou, conforme a escola, festejada uma recondução universal de todo ser à linguagem. Houve também quem se chocasse com o fluxo um tanto diluído da dicção, na última parte de 'Verdade e Método', na qual faltaram eventualmente precisas distinções conceituais. Desse modo, ocultou-se uma certa resignação, quando um discípulo de Gadamer, do nível de um Walter Schulz, pensou ter que constatar que, em Gadamer, tudo recairia numa sinonímia oni-abrangente: "História, linguagem, conversação e jogo: todas elas são - e isto é decisivo - grandezas intercambiáveis."29 É de perguntar-se, precisamente, por quê linguagem e conversação poderiam tornar-se grandezas intercambiáveis. Contra quem se dirige a ênfase dada à essência dialógica da linguagem? Esta acentuação ergue-se, sem dúvida, contra a dominação da lógica locucional na filosofia ocidental. Questionável deve tornarse a tradicional fixação do pensamento filosófico sobre o teórico lógos apofantikós, isto é, sobre a sentença locucional demonstrativa, a qual "é teorética, quando abstrai de tudo o que ela não diz expressamente."30 Seria um estreitamento da linguagem, querer acorrentá-la no que foi expresso teori-
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camente dessa forma. A "edificação da lógica sobre a locução (ou o enunciado)", Gadamer a considera, com Heidegger, "como uma das decisões da cultura ocidental portadora das mais pesadas conseqüências" .31 Atuar contra ela é o motivo primário de uma hermenêutica da conversação, cuja concepção mais simples poderia ser assim formulada: "A linguagem não se realiza em enunciados, porém como conversação."32 Contra a lógica locucional, para a qual a sentença constitui uma unidade de sentido auto-suficiente, a hermenêutica lembra o fato de que uma locução nunca pode desvincular-se de seu contexto motivacional, isto é, da conversação, na qual ela está inserida e somente a partir da qual ela ganha sentido. A locução é, enfim, uma abstração, com a qual a gente nunca se encontra na vida de uma linguagem. Disso conclui, pois, Gadamer: "Quando e onde existem tais sentenças locucionais?"33 A prerrogativa do método conecta-se, evidentemente, com o privilégio do enunciado na consciência ocidental, e mais ainda na consciência moderna. Pois a idéia do método extrai sua força da circunstância de que, num experimento, podem isolar-se determinados domínios ou ocorrências, para torná-los controláveis.·~ Mas, tal ação isoladora violenta a linguagem. Acontece que a compreensão da lnguagem não se reduz à captação intelectual, por um sujeito, de um contexto objetivável e isolado; ela resulta também, da mesma forma, da pertença a uma tradição em continuada formação, isto é, da pertença a uma conversação, a partir da qual, unicamente, o que foi expresso adquire para nós consistência e significado. Na consideração da linguagem culmina, portanto, a objeção de Gadamer contra o privilegiamento moderno do metódico, que ele por primeiro problematizara para o domínio das ciências do espírito. Esse privilegiamento é por demais evidente, já que ele prometeu uma dominação e, com ela, uma disposição sobre o que é metodicamente
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individualizado, repetível e reutilizável. A questão, porém, é, se tal isolamento terá exito na linguagem e até mesmo na própria compreensão. Entendemos nós por quê e até aonde nós exercemos o nosso domínio? A finitude não se ilude, aqui, acima e além de si mesma? Nós antes compreendemos, responde a hermenêutica, porque alguma coisa oriunda de uma tradição, à qual pertencemos - por solta que seja essa ligação - é capaz de dirigir-se a nós. Contra o primado da lógica locucional, que entende a compreensão como poder de disposição, e falha nisso, desenvolve Gadamer a sua lógica hermenêutica da pergunta e da resposta, a qual entende compreensão como participação, como participação num significado, numa tradição, enfim, numa conversação. Nesse diálogo não existe "nenhum" enunciado afirmativo, porém perguntas e respostas, as quais, por sua vez, despertam novas interrogações. "Não existe nenhum enunciado, que se possa conceber unicamente pelo conteúdo que ele propõe, caso se queira captálo em sua verdade (. ..) Cada enunciado tem pressupostos que ele não expressa. Só quem pensa simultaneamente tais pressupostos, pode realmente mensurar a verdade de uma proposição. Agora afirmo: a última forma lógica de tal motií vação de cada enunciado é a pergunta. 3S Aqui tocamos no coração de uma filosofia hermenêutica, ou seja, como o formulou Gadamer, no "fenômeno hermenêutico originário, segundo o qual não existe nenhum enunciado possível, que não possa ser entendido como resposta a uma pergunta L e que só assim possa ser entendido realmente."36 Para expressar esta alma da hermenêutica, no presente trabalho relacionamo-nos sempre de novo com a velha doutrina, que talvez pareça antiquada, do 'verbum interius', da "palavra interior", inexpressa, mas que vai vibrando junto em cada expressão lingüística. Nesta doutrina estoicoagostiniana, a terceira parte de 'Verdade e Método' perce-
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beu O único vestígio para o fato de o esquecimento ocidental da linguagem não ter sido totaP7 A tão pouco considerada reabilitação desta doutrina por Gadamer, não deve ser entendida como recaída num ingênuo mentalismo, mas como crítica hermenêutica da lógica do enunciado, orientada para uma dominação metodológica. Esta doutrina pintou, realmente, de maneira bem plástica, o fato de que as palavras que utilizamos, justamente porque elas nos ocorrem, não podem esgotar aquilo que temos "no espírito", isto é, a conversação que nós somos. A palavra interior "por detrás" do enunciado, nada mais pensa além dessa conversação, enquanto enraizamento da linguagem em nossa interrogante existência, por si mesma problemática, uma conversação que nenhum enunciado pode reproduzir plenamente: "O que é enunciado não é tudo. Somente o inexpresso transforma o que é dito em palavras que nos podem alcançar."38 No entanto, é preciso voltar sempre a acentuar, que isso pretende ser uma teoria hermenêutica sobre linguagem, e não qualquer mística do indizível. Para discutir corretamente a própria linguagem, e não para evitá-la ou enganála, é preciso realizar conjuntamente o não dito, a conversação interior. Mas, retê-la significa que a hermenêutica da linguagem escolhe, como seu ponto de partida, o horizonte da linguagem, ou melhor, do enunciado: "Naturalmente, o princípio da lingüisticidade da compreensão não pode ser concebido de modo que toda a experiência de mundo se realizaria unicamente como um falar e no falar."39 Isso precisa, de uma vez por todas, ser lembrado contra as precipitadas interpretações que atribuem a Gadamer a tese ontológico-lingüística, de que tudo o que é, deveria ser enunciável na forma de uma elocução. Se, pois, é afirmada uma lingüisticidade de princípio da nossa experiência de linguagem, isso só se deve ao fato de a linguagem encarnar o único recurso para a conversação
200 Introdução à hermenêuticafilosófica
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de é concedida a diversos candidatos. O título da última seção fala do "aspeto universal da hermenêutica", onde fica em aberto se hermenêutica significa a própria hermenêutca filosófica (a de Gadamer), a compreensão, ou a linguagem encarada hermeneuticamente. Em verdade, todas as três possibilidades podem ser constatadas e fundamentadas. Gadamer fala de fato da "universalidade" da "dimensão lingüística da compreensão" ,11 de uma "hermenêutica universal", que se refere à cosmovisão universal do ser humano,42 bem como da ampliação da hermenêutica "para um questionamento universal".43 Com freqüência encontram-se títulos gerais como a "Universalidade do problema hermenêutico", que é o título do Tratado de 1966, ou o da "dimensão hermenêutica" .44 Não se poderia dizer que as controvérsias, conduzidas em larga escala em torno dessa universalidade, tenham gerado clareza. Sabidamente, Gada- \ mer também se importa pouco com rigorosos esclarecimentos conceituais, os quais, ao mesmo tempo, pagam tributo à tendência da lógica dos enunciados de fragmentar a linguagem em unidades significativas. J Mas, para delinear com maior nitidez a universalidade da dimensão que Gadamer tem ante os olhos, parecem necessárias algumas balisas. Inicialmente convém direcionar a atenção para a circunstância de que se trata sempre da universalidade de uma "dimensão", e bem menos da pretensão de universalidade de uma filosofia, como por exemplo da gadameriana, como o sugere o discurso habermasiano de uma "pretensão de universalidade da hermenêutica". Gadamer nunca reivindicou pessoalmente uma validade universal definitiva - e isso significaria algo absoluto para a formulação de sua própria posição: "a filosofia 'hermenêutica' não se compreende (...) como uma posição 'absoluta'."45 Gadamer problematiza justamente, em nome da insuprimível historicidade, a pretensão de absolutidade,
(interior), que nós somos para nós mesmos e uns para os outros. É por isso, que a hermenêutica se permite uma sentença como esta: "Ser, que pode ser compreendido, é linguagem." Porém o acento deve aí ser colocado no "pode". A compreensão, que é sempre configurada ela mesma pela linguagem e acontece por meio de linguagem, deve ser capaz de realizar conjuntamente todo o conteúdo da linguagem, para poder chegar até o ser, que ela ajuda a expressar. A essencial lingüisticidade da compreensão manifesta-se menos em nossos enunciados, do que em nossa busca por linguagem para aquilo que temos na alma e queremos externar. É menos constitutivo para o lado hermenêutico da compreensão, que ele ocorra pela linguagem, o que seria uma banalidade, do que o fato de ele viver no interminável processo da "inserção na palavra" e da busca por uma linguagem compartilhável, e ele deve ser entendido como este processo. Porque este processo - ou seja, a correspondente realização conjunta da palavra interior - fundamenta a universalidade da hermenêutica. lO A universalidade do universo hermenêutico
A pretensão de uma universalidade da compreensão, tematizada pela hermenêutica, desencadeou numerosas discussões. Mas, em que consiste, afinal, essa pretensão tão vivamente debatida? Deve ela ser concebida como uma pretensão de validade universal da filosofia gadameriana? Neste caso, como pode ela ser conciliada com a tese hermenêutica originária da historicidade de toda compreensão? Inicialmente convém observar, que o uso da palavra por Gadamer, em assuntos de universalidade, é particularmente explícito e descritivo. QJ.lando se analisa 'Verdade e Método" fielmente ao pé da letra, vê-se que a universalida-
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202 Introdução à hermenêuticafilosófica por exemplo, da fi~osofia transcendental, como auto-equívoco da filosofia. 46 Não é em vão que os últimos parágrafos de 'Verdade e Método' aduzem a sentença do Simpósio platônico: nenhum dos deuses filosofa. Nós não filosofamos porque possuímos a verdade absoluta, mas porque ela nos falta. Como realidade da finitude, a filosofia precisa recordar-se de sua própria finitude. Se somos possuidores de um saber definitivo, então, no máximo, é precisamente o saber dessa nossa finitude universa1. 47
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No âmbito de 'Verdade e Método', o discurso sobre um "aspecto universal" da hermenêutica tem um significado de fácil identificação. Ele sinaliza, em primeiro lugar, uma ultrapassagem da hermenêutica tradicional, a cientifico-e.~pi ritual, em direção a uma hermenêutica filosófica, que libere o "fenômeno hermenêutico" em toda a sua amplitude. Esta universalidade do questionamento hermenêutico significa, para a filosofia, que ela não se deixa limitar ao problema colateral de uma metodologia das ciências do espírito. A busca por compreensão e linguagem não é apenas um problema metodológico, porém uma característica básica da facticidade humana. O "aspecto universal" da hermenêutica deve, pois, ser contraposto a uma hermenêutica puramente "científico-espiritual": "Hermenêutica é, pois, um aspecto universal da filosofia e não apenas a base metodológica das assim chamadas ciências do espírito."48 Todo o empenho filosófico, acentuadamente especulativo, de Gadamer, visa ampliar de tal forma o horizonte da hermenêutica além da estreiteza das ciências do espírito, que ele se torne a preocupação central da filosofia. É precisamente isso que expressa a ampliação da hermenêutica a um questionamento universal da filosofia e a "viradaontológica da hermenêutica", da qual se fala no título da terceira parte de 'Verdade e Método'. Nesta parte conclusiva, ultrapassando a hermenêutica científico-espiritual das duas primeiras partes, deve
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ser realçada a universalidade maior - portanto, a dimensão ontológica ou filosófica - do questionamento hermenêutico. Mas, como se pode falar da universalidade de uma dimensão ou experiência hermenêutica, sem revestir a filosofia que a considera, com uma pretensão de absolutidade? A palavra universalidade leva, aqui, facilmente a um engano. Seguindo indicações de Gadamer, pode-se constatar nos textos, que o verdadeiro chão para o discurso sobre universalidade, em 'Verdade e Método, deve ser buscado no domínio verbal de "universum". A universalidade da linguagem, ou da compreensão, sublinha, por isso, que ela forma o nosso universo, isto é, o elemento ou o todo, no qual nós vivemos como seres finitos. Assim, Gadamer aponta, p. ex. - aparentemente de forma bem complementar - para o discurso do biólogo von Uexhuell, que fala de um "universo da vida, que não é o da física".49 Gadamer também se referiu à formulação de Leibniz, de que a mônada é um universo, no sentido específico de que o mundo todo pode nele espelhar-se. No contexto de 'Verdade e Método', o Universum, ou a universalidade da linguagem dirige-se, no caso, contra a tese da limitação, que a respectiva linguagem parece revelar, por haver tantas linguagens diferentes. Pois, pode parecer uma limitação da razão, o fato de ela ser desterrada para uma linguagem específica. Não é assim, contesta Gadamer, porque a linguagem justamente se distingue, por ela poder buscar expressão para tudo. Neste contexto encontra-se, por primeira vez, o discurso sobre uma "Universalidade da linguagem", que sustenta o passo com a infinitude da razão. so Esta dimensão da linguagem é universal e forma o universo, no qual se realiza toda a compreensão e toda a existência humana. É claro que não se pensa, que a linguagem tenha preparada uma expressão para tudo. A verdadeira linguagem jamais esgota o enunciável. Sua universalidade é
204 Introdução à hermenêutica filosófica a da busca da linguagem. A dimensão universal, que prende a respiração da hermenêutica, é, por isso, a da palavra interior, da conver~ação, da qual toda expressão recebe a sua vida. Certamente nós encontramos, no caso, palavras bem adequadas e comunicáveis. Porém, essas palavras não são, ao mesmo tempo, nada, senão o fim visível de um desejo inexgotável por linguagem ou por compreensão. Hermeneuticamente significativa, na linguagem, é a dimensão da conversação interior, a circunstância de que nosso dizer significa sempre mais do que ele realmente expressa: "Um pensar, um visar, vai sempre além daquilo que, concebido em linguagem, em palavras, realmente alcança o outro. Uma não silenciada aspiração pela palavra adequada - é isso, por certo, que perfaz propriamente a vida e a essência da linguagem."51 Nesse desejo revela-se nossa finitude. Não nos é garantido nenhum autodomínio definitivo, em linguagem ou em conceito. Nós vivemos em e a partir de uma conversação, porque nenhuma palavra pode conceber o que nós somos e como nós devemos entender-nos. Através dessa finitude se expressa a nossa consciência humana da morte, a qual, sem falar e buscando linguagem, vai tendendo em direção ao próprio fim. Dessa forma, Gadamer deduz uma estreita conexão entre a insaciabilidade da nossa busca pela palavra correta, e "o fato de que nossa própria existência se encontra no tempo e perante a morte."52 Na palavra interior, na aspiração por compreensão e linguagem, que a constitui e que perfaz a finitude de nosso ser, enraiza-se a universalidade do filosofar hermenêutico. Pode haver, para a filosofia, algo mais universal do que a finitude? A filosofia contemporânea - que vai em busca da universalidade de nossa fínitude, a realizar-se num interminável querer entender e dizer - estabelece, a partir disso, uma pretensão de universalidade. A filosofia hermenêutica
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realiza, no entanto, a auto-interpretação da facticidade humana, que tenta prestar contas da sua finitude como a do horizonte universal, a partir do qual tudo pode fazer sentido para nós, sabendo muito bem, que nenhum dos deuses filosofa.
A HERMENÊUTICA NA CONVERSAÇÃO A possibilidade de o outro ter direito, é a alma da hermenêutica.!
Se algo é universal na hermenêutica filosófica, então o é certamente o reconhecimento da própria finitude, a consciência de que nossa linguagem efetiva não é suficiente para esgotar a conversação interior que nos impele ao conhecimento. Gadamer vinculou a universalidade do processo hermenêutico com esta dependência que a compreensão tem da conversação: "O fato de uma conversação estar sempre presente em toda a parte onde algo chega à fala, seja sobre quê e com quem for, quer se trate de outra pessoa ou de alguma coisa, de uma palavra, ou de um sinal de fogo (Gottfried Benn) - é isso que perfaz a universalidade da experiência hermenêutica."2 Somente na conversação, no encontro com pessoas que pensam diferententemente, podendo habitar em nós mesmos, podemos esperar chegar além da limitação de nossos evetuais horizontes. Por isso a filosofia hermenêutica não conhece nenhum princípio mais elevado do que a conversação. A filosofia de Gadamer representa, certamente, a mais recente concepção de uma hermenêutica original e global. Ela é, geralmente, avaliada como uma das contribuições mais decisivas à filosofia, desde a obra 'Ser e Tempo' de Heidegger. Após os anos trinta, Heidegger, embora sua influência não fosse de pouca monta, retirou-se um tanto da discussão fi-
r 208 Introduçào à hermenêuticajilusqica I
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losófica. Gadamer reintroduziu a hermenêutica na conversação filosófica, sendo que, após a segunda guerra mundial, ela conquistou progressivamente uma amplitude internacional. 'Verdade e Método' teve, desde 1960, uma enorme eficácia sobre o desenvolvimento da filosofia, como por exemplo, na marcada orientação para a linguagem, onde o continente se encontrou com o 'linguistic turn' da filosofia anglo-saxônica; depois, na reabilitação da filosofia prática, primeiro na forma de um retorno a um novo aristotelismo, que complementou a ética kantiana do dever com uma consideração da contingência histórica de formas de vida; mas também na teoria científica, onde o contextualismo paradigmático de Kuhn podia saudar um jurado auxiliar na crítica do positivismo pela hermenêutica. E, finalmente, no refinamento da consciência hermenêutica para as tarefas de uma teoria crítica da sociedade, abstraindo totalmente de aplicações científicas particulares da hermenêutica no âmbito da ciência literária (que motivou H.R.Jauss e W.Iser a uma concretização da dialética da pergunta e resposta, na forma de uma estética da recepção), na História, (R.Kosellek), no Direito e na Teologia. Uma análise, mesmo pontuada, desses desenvolvimentos ocasionados, caracterizados e aduzidos pela hermenêutica, romperia o presente quadro e também não ultrapassaria uma extensão maior sem nenhum compromisso. Em vez disso, fazemos uma escolha dos debates, - que esperamos seja representativa, - que estimularam diretamente a hermenêutica e, dessa forma, fecundaram a conversação filosófica das últimas gerações. No começo dos anos 60, chocou inicialmente a despedida do metodologismo e, aparentemente, da pretensão de objetividade da hermenêutica; nos anos 70, o excessivo apoio da hermenêutica em tradições transmitidas, em que fazia falta um elemento crítico; nos ,anos 80, o fato de a hermenêutica perseverar na idéia de uma vontade desejosa de
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compreensão, de entendimento e de verdade, que foi avaliado como recaída na metafísica. Importantes promotores desses debates ainda atuais foram Betti, Habermas e Derrida. Contra Gadamer defendia Betti a posição do metodologismo, que devia garantir objetividade, Habermas a posição da crítica da ideologia e Derrida a do desconstrutivismo pós-moderno.
o retorno epistemológico de Betti ao espírito interior É certamente uma injustiça histórica, inserir a Hermenêutica de Emilio Betti na discussão após a gadameriana. Porque esse jurista mais idoso (1890-1968) apresentava antes de Gadamer, no ano de 1955, uma exigente hermenêutica sob o título de uma "Teoria geral da interpretação". Por causa das 1000 páginas da obra, sua aceitação manteve-se, inicialmente, dentro de limites restritos. Mas, a obra apareceu - provavelmente por sugestão de Gadamer - em 1967, numa edição alemã ligeiramente abreviada. Anteriormente, Betti tornara conhecida dos leitores alemães uma tese hermenêutica em dois pequenos "manifestos" polêmicos, que apareceram em 1954 e 1962.) A discussão entre Gadamer e Betti podia, pois, logo entrar em cena, em começos dos anos 60. Do conjunto da hermenêutica de Betti vale, em todo o caso, que lhe é inerente um caráter polêmico e mesmo "reacionário". Não pensamos isso de modo ideológico banal, porém no sentido de que toda a sua paixão está centrada na vontade de opor firme resistência às mais recentes hermenêuticas existenciais "subjetivistas" e "relativistas", conforme ele as farejava primeiramente nos trabalhos de Heidegger e Bultmann, para contra elas reabilitar a idéia de uma herme-
.. 210 Introdução à hermenêutica filosófica nêutica fortemente vinculada a padrões científicos e capaz de garantir a objetividade de interpretações científico-espirituais. Sua hermenêutica não é, entretanto, concebida de modo menos universal do que a gadameriana. Pois ele mesmo fala de uma teoria universal da interpretação. Porém universal possui aqui um sentido exclusivamente epistemológico. Ele significa que todas as formas de interpretação científica, como as encontramos na Filologia, na História, na Teologia e no Direito, têm como base uma estrutura gnoseológica comum, cujos critérios de objetividade devem ser elaborados por uma hermenêutica, como fundamentação metodológica de todas as ciências do espírito. A todas essas ciências é comum a tarefa epistemológica da compreensão. A compreensão é, no caso, o processo espiritual, cujo esforço é o de captar um espírito estranho, na maneira como este se expressou em formas significativas a serem interpretadas. A interpretação, cuja teoria é a hermenêutica, recomenda-se como meio de resolver o problema epistemológico da compreensão. 5 O espírito estranho não se deixa tocar de modo imediato, porém somente pelo desvio das formas significativas ou das objetivações, por força das quais ele se deu a conhecer. "Formas significativas" C'sinnhaltige Formen") é, no caso, a tradução alemã para "forma reppraesentativa" em latim. 6 As objetivações a serem interpretadas (linguagem, mas também gestos, monumentos, vestígios, tons, etc.) são representativas ou substitutivas para o espírito interior que se pretende entender. Para esta concepção, Betti podia, naturalmente, apelar para o conjunto da tradição hermenêutica, sobretudo a romântica, para a qual a compreensão devia realizar a conversão do ato criador de dentro para fora. Betti serve-se, sem reservas, da forma idealístico-romântica de expressar-se, cuja legitimidade nós não contestamos, aqui, na doutrina do espírito interior: nossa compreensão realménte procura experimentar o
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que significam as palavras, o que simultaneamente deseja ser dito por detrás das expressões e por meio delas. Se, no caso, se deve pensar necessariamente num espírito interior materializado, não é tão decisivo aqui. No entanto, segundo Betti, trata-se sempre apenas do conhecimento entendedor de uma 'mens auctoris', de um significado, conforme ele foi pensado pelo autor. Dessa forma, deve o intérprete deixar de lado, o melhor que puder, os seus interesses e projeções pessoais, e respeitar a autonomia do significado pretendido pelo autor. Seria uma perigosa doutrina ilusória da hermenêutica relativista, explicar preconceitos como "condições da compreensão". Com isso, Betti dirige-se especificamente contra a doutrina gadameriana da aplicação. Compreensão não teria absolutamente nada a ver com aplicação, caso se quisesse saber preservada a objetividade e controlabilidade do processo de interpretação. A aplicação ocorreria exclusivamente em formas específicas de interpretação, como as da Teologia e da Jurisprudência, cujo fundamento deve constituir uma compreensão epistemológica. Antes que uma passagem bíblica ou uma lei seja aplicada a uma situação concreta, deve primeiro ter sido entendido o seu sentido puramente noético. Certamente também se pode atualizar um significado e adaptá-lo às espectativas da nossa época, mas este sentido modernizado deve ser separado do sentido originário do texto. Assim, estatui Betti uma importante distinção hermenêutica entre o significado de um texto e a significância, 7 que o mesmo sentido adquiriu no curso de suas variadas interpretações. Ambos não podem ser confundidos, como poderia sugerir a concepção de Gadamer sobre a aplicação. A distinção de Betti pode muito bem ser resgatada hermeneuticamente. Na prática, nós não podemos evitar de reconhecer, como tais, interpretações demasiado fortemente modernizantes, distinguindo-as do significado originário de um texto. Caso contrá-
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212 Introdução à hermenêuticafilos()fica rio, a interpretação seria um empreendimento inteiramente arbitrário. No entanto: por mais que a significação permita tornar-se conhecida como tal, continua sendo problemático, se o significado originário se deixa fixar definitivamente de sua parte. Nós podemos dizer, por exemplo, que a idéia platônica não se deixa reduzir a um puro conceito racional de Kant ou aos métodos do neokancianismo, sem que jamais se capte o seu sentido originário. O significado permanece sendo, no máximo, um 'Telos' assintótico, isto é, aquilo que se procura atingir por detrás das palavras. Se jamais a alcançamos, isso, em face de nossa finitude, nunca se poderá detectar com nitidez definitiva. Além disso, nós só podemos compreender a signficação, distinta do significado, a partir daquilo que ela significa para nós e o que os seus sinais evocam para nós. É isso que pensa Gadamer, quando fala de um interfluxo do significado e da significação. Para arrancar o processo de reconstrução interpretante da arbitrariedade, a hermenêutica de Betti se empenha pela fixação de princípios ou cânones da interpretação, que devem tornar verificável a sua objetividade. São propostos quatro cânones: (1) o cânone da autonomia hermenêutica ou da imanência do parâmetro hermenêutico (segundo o qual o sentido a ser interpretado deve ser o sentido originário e imanente do texto, e não a projeção do intérprete); (2) o cânone da totalidade e da conexão significativa intrínseca da contemplação hermenêutica, a qual determina que se tome o texto como um sentido em si afinado e coerente; (3) o cânone mais subjetivista da atualidade da compreensão, que pretende lembrar a aplicação de Gadamer, mas em Betti significa simplesmente, que o intérprete é movido "a perseguir retroativamente, em sua interioriedade, o processo criador, reconstruí-lo a partir de dentro, traduzir de volta para a própria atualidade vital um pensamento estranho, um pedaço do passado, uma vivência relembrada";8 (4) finalmen-
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te, o cânone da correspondência hermenêutica de sentido, ou da congenialidade hermenêutica; segundo este, "deve o intérprete estar disposto a trazer a própria atualidade vivencial na mais íntima consonância e harmonia com a estimulação, que ele experimenta como oriunda do objeto, de tal modo, que uma e outra vibram juntas de forma uníssona, isto é, reciprocamente afinadas."9 Nenhuma hermenêutica filosófica, enquanto reconhece o direito limitado de uma hermenêuitca meramente metodológica das ciências do espírito, terá algo a reparar na motivação de tais cânones. Em princípio, cada interpretação parte da constatação, que a autonomia e coerência de seu objeto devem ser respeitados. Questionável parece apenas, se tais cânones permitem, por si mesmos, fundir a objetividade de interpretações científico-espirituais e, respetivamente, diferenciar de maneira positiva as interpretações corretas das falsas. Em realidade, cada interpretação quer ser afinada e corresponder ao seu objeto. A questão não é, portanto, se uma interpretação deve ser adequada ao seu objeto, porém, segundo o questionamento de Betti, quando é que isso ocorre e se isso pode ser verificado. Mas, para tal não existem cânones, portanto, nenhuma regra para a adoção de regras. Assim, não se pode evitar a impressão de que Betti, na formulação de seus cânones, se satisfaz com soluções meramente verbais. 10 Em sua resposta a Gadamer, Betti reconheceu, mais tarde, que às suas regras advém, de fato, uma função negativa: "De resto, cabe aos cânones hermenêuticos não tanto um papel crítico positivo, como um papel negativo de prevenção ante tais preconceitos e parcialidades, que podem conduzir a uma pista falsa."1I Mas, tal concessão põe em questão a iniciativa de uma hermenêutica positiva, como doutrina metódica da objetividade científico-espiritual. Certamente pode ser criticada uma interpretação, quando ela
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não faz jus ao seu objeto e à sua coerência, mas, se e quando uma interpretação é objetivamente válida - e não apenas retoricamente eficaz - não pode ser avaliado com base em nenhuma metodologia. A hermenêutica de Betti comprova ser filha temporã do historicismo. A fim de navegar contra o perigo da relativização histórica, ela construiu o desideratum de uma metodologia das ciências do espírito, com fundamentação última, que obedeceu a rígidas regras e procedimentos. Por fim, ela não realiza, todavia, o que ela mesma prometera, a saber, uma hermenêutica positiva que garanta objetividade. A historicidade não cessa, pelo fato de se postular, de modo cientificista, a sua retirada. Dessa forma, ela seria justamente mal entendida em sua função de condição da nossa compreensão. O direito limitado dos esforços hermenêuticos de Betti encontra-se, entretanto, na circunstância de que existem, de fato, interpretações, que, por corresponderem a padrões universais, embora negativos, são mais vinculantes e menos frívolas do que outras. O significado não se dissolve em significação modernizante. Contudo, que só se pode ter acesso a esse significado e ao espírito interior, situado por detrás das formas significativas, a partir do solo fecundo de nossos sinceros questionamentos e espectativas, isso foi mais corretamente manifestado na hermenêutica da aplicação de Gadamer.
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A crítica de Habermas ao entendimento
em nome do entendimento É-se tentado trazer a campo Gadamer contra Gadamer. 12
O título desta seção pode parecer paradoxal. Ele quer apenas apontar para um possível desenvolvimento na relação de Habermas com a hermenêutica. Acontece· que, de 1967 a 1970, Habermas tinha feito valer o direito de uma crítica emancipatória da ideologia, que era concebida segundo o modelo de uma ciência objetivante como a da psicanálise, contra a universalização do conceito hermenêutico de compreensão. Nos anos oitenta, ele desenvolveu, então, uma teoria do agir comunicativo e, a partir dela, uma ética do discurso, a qual obtêm sua legitimaçào pela idéia universal da compreensibilidade lingüística. Esta posterior virada ou deslocamento do enfoque, representa, quem sabe, uma herança nào formulada e talvez pouco notada, da pretensão hermenêutica por universalidade. O primeiro encontro produtivo de Habermas com a hermenêutica ocorreu no âmbito de um relato literário, publicado na Philosophische Rundschau, co-editado por H.G.Gadamer, sob o título "Sobre a lógica das ciências sociais". Aí, Habermas já se interessava por uma fundamentação teórico-lingüística das ciências sociais, pela via de uma teoria do agir comunicativo,14 a qual pudesse opor eficaz resistência ao positivismo objetivista. Contra o positivismo de uma sociologia aparentemente sem valor, que entende o agir social segundo o modelo de centros de força agindo atomística e causalmente uns sobre os outros, abstraindo, desta forma, totalmente do mundo da vida mediado pela linguagem dos agentes, Habermas vai em busca de uma fundamentação normativa e teórico-lingüístca das ciências sociais. Esta recebeu a primeira ajuda no parto da teoria lingüística de
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Wittgenstein e da sua doutrina do jogo de linguagem, que corporifica simultaneamente uma forma de vida. Ele diagnosticou, todavia, um resto de positivismo na tese de Wittgenstein sobre o fechamento das formas de vida constituídas pela linguagem, como se cada agente estivesse monadicamente encerrado em seu mundo lingüístico. Para superar precisamente este limite, ele adotou o princípio hermenêutico. Habermas aprendeu de Gadamer, que a linguagem pode transcender-se a si própria, manifestando nisso o potencial de uma razão. 15 A hermenêutica mostra que círculos lingüísticos não são fechados monadicamente, mas são porosos, tanto para fora como também para dentro, escreve Habermas. 16 Para fora, porque a linguagem, em princípio, está aberta para tudo o que realmente se pode dizer e entender. Os seus horizontes ampliam-se constantemente. Mas, também é aberta para dentro, pois os que agem pela linguagem podem distanciar-se de suas próprias expressões, para interpretá-las, refletir sobre elas, etc. A pretensão de universalidade da hermenêutica é, aqui, plenamente confirmada. Assim, Habermas poderá associar-se entusiasticamente à "grandiosa crítica de Gadamer à evidência objetivista das ciências do espírito", 17 para inseri-la nos fundamentos teórico-lingüísticos de uma sociologia gnosiológica e emancipatória. As intensas controvérsias da época, entre hermenêutica e crítica da ideologia, quando vistas do observatório dessa solidariedade fundamental, referem-se a algo secundário. O primeiro equívoco, entrementes esclarecido, girava em torno do conceito de tradição. Seguindo oposições convencionais, Habermas mostrava-se indignado com o aparente descrédito do Esclarecimento, que em Gadamer parecia puxar atrás de si a reabilitação da tradição. É preciso admitir que diversas formulações de Gada,mer eram bastante provocadoras. Ter sido "concedida à autoridade uma supremacia
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em conhecimento", 18 dava a impressão de que se esbofeteava o Esclarecimento. O debate conduzido sobre essa questão, bem como a releitura de 'Verdade e Método' , ensinaram , no entanto, que Gadamer já partira sempre da idéia de que a autoridade, para ser considerada legítima, deve estar baseada num ato de reconhecimento e, dessa forma, num procedimento da razão. 19 Jamais foi reconhecida uma supremacia à autoridade e à tradição, e sim mostrada a condição situacional de toda razão comunicativamente exercitada. Além disso, acreditava Habermas dever censurar na hermenêutica um "idealismo da lingúisticidade",20 que desconheceria os limites fáticos da linguagem. Se o presente trabalho espera ter tornado algo plausível, então o é a idéia de que a compreensão hermenêutica da linguagem está cunhada, de antemão, para a experiência desses limites. A aspiração, constantemente redespertada, por linguagem e compreensão, pressupõe, certamente, a experiência do fracasso da compreensão lingüística. A universalidade da linguagem não é a de qualquer linguagem eventual, como se tudo pudesse ser dito e entendido sem maiores dificuldades, ela é a da busca por linguagem. Aparentemente, é paradoxal: direcionamo-nos hermeneuticamente para a compreensão e a linguagem, porque ela, em princípio, nos falta. Habermas invade portas abertas, quando ele gostaria de fazer valer, contra a pretensão hermenêutica de universalidade, que existem "manifestações de vida especificamente incompreensíveis" .21 Para isto, não é necessário empenhar a psicanálise ou a crítica da ideologia. O recurso à crítica da ideologia e à psicanálise serve, em verdade, a um ulterior foco de conflito entre Gadamer e Habermas. Apoiando-se nelas, quer Habermas relativizar a aguda oposição entre verdade (nas ciências do espírito e no mundo da vida) e método, mostrando que pode realmente existir uma compreensão metodicamente explanatória, que
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pode retroceder para trás da falsa consciência existente (de um indivíduo para a psicanálise, e de uma sociedade para a crítica da ideologia) e submetê-la à crítica em nome de imperturbadas relações comunicativas. Na psicanálise e na crítica da ideologia seria produzida a prova evidente, ou o testemunho, de que no âmbito social é possível obter cientificidade metodizante e objetivadora. As respectivas contendas são particularmente epocais, úma vez que foram sustentadas durante a conjuntura positiva da psicanálise e da crítica social freudiano-marxista. Elas também formigavam de subtonalidades políticas (conservadorismo versus emancipação social), que hoje talvez nos ofusquem menos. Também não se poderia dizer, que o status científico da psicanálise e da crítica da ideologia se tornara, entrementes, mais seguro. Por esse motivo, devemos contentar-nos aqui com as objeções que atingem a autocompreensão da hermenêutica. Gadamer retrucou inicialmente, que jamais pensou numa aguda oposição entre verdade e método. Sem dúvida podese chegar à verdade por força de um método. O que ele entendia como problemático, era apenas a pretensão moderna de exclusividade da consciência de método: a tese dogmática de que, fora do método, não poderia existir nenhuma verdade. Gadamer não questionava as realizações explanatórias da psicanálise, embora fosse de esperar, como o fizera alguns anos antes Paul Ricoeur,22 que ele apontasse para seu auto-equívoco cientificista e para os fundamentos hermenêuticos de seus constructos. Foi sobretudo a pura e simples transposição do modelo psicanalítico para a sociedade, que Gadamer problematizava. No colóquio terapêutico realmente existe um paciente em busca de ajuda e um médico competente e responsável para isso. Na sociedade, ao contrário, não se trata de achacar a um grupo, que não se sente particularmente enfermo, uma falsa consciência,
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por exemplo, em nome de uma concepção de liberdade ou de uma competência, que caberia unicamente à ciência social emancipatória. A "antecipação da vida boa", como Habermas a chamava, é comum a todos e não o privilégio de uma crítica da ideologia que se nutre de metáforas. Gadamer e Habermas aprenderam ambos de seu confronto. Estimulado por Habermas, podia Gadamer elaborar mais decididamente do que antes o potencial crítico de sua hermenêutica. Sua hermenêutica não se esgota num giro da finitude sobre si mesma, ela aspira a um "saber crítico-reflexivo",23 que comprova sua eficácia lá onde a correção de auto-equívocos objetivistas significa um acréscimo de liberdade para o indivíduo. Gadamer pensa sobretudo na separação adotada por Habermas, entre uma tradição de origem natural remanescente e a apropriação reflexiva da mesma. A gente pode certamente destacar-se reflexivamente de uma determinada tradição, mas a tradição que se coloca ante os olhos, só se torna compreensível com base em questionamentos críticos e espectativas de sentido, que não são eles próprios plenamente refletidos em seu todo. Um saber crítico-reflexivo por parte da hermenêutica também é requerido, acentua Gadamer, onde "falsos princípios da lógica"24 devem ser mantidos em seus limites. Assim, a hermenêutica defende um "falar compreensivo" contra a lógica locucional, que mede a linguagem segundo os critérios de um cálculo locucional. Neste ponto, a hermenêutica deve recordar o solo de compreensão dialógica de toda linguagem humana. A hermenêutica, como saber crítico-reflexivo, "eleva a uma consciência crítica, qual seja o escopo das locuções presentes e qual o esforço hermenêutico exigido por sua pretensão de verdade."2'i Segundo os critérios de uma lógica autossuficiente, podem certamente ser contestadas diversas locuções, mas a questão é, no caso, para falar com Platão, se "a alma dos falantes" é também, de fato,
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220 Introdução à hermenêutica filosófica alcançada. Nessa lembrança da conversação interior por detrás da expressão, comprova-se o saber crítico-reflexivo da hermenêutica. . Habermas também deve ter colhido frutos desse debate. A fundamentação pode encontrar-se alhures, mas desde 1970 a psicanálise deixou lentamente de ocupar uma posição central em seu pensamento filosófico e de expressar o modelo de uma ciência social crítiéa. Como se Gadamer, com suas objeções, tivesse acertado na mosca, Habermas posteriormente já não fez mais nenhum uso efetivo do paradigma da psicanálise sociologicamente ampliada. Tanto mais decididamente ele se aprofundou, por isso, nos fundamentos teórico-lingüísticos de uma teoria crítica da sociedade, que o conduziram ao desenvolvimento de uma pragmática universal e, por último, de uma teoria do agir comunicativo. Sua intenção básica é que os fundamentos normativos de uma teoria social e, com isso, de uma ética, devem ser procurados nas implicações pragmáticas ou pretensões de validade do uso da linguagem, que visam comunicação e compreensão. Deve ser tarefa de uma filosofia crítica, realizar uma pós-construção racional dos pressupostos nela gestados intuitivamente. Habermas se deixa conduzir pela hipótese, de que a linguagem deve, em princípio, ser pensada como processo de compreensão. "Com Wittgenstein, sou de opinião que 'linguagem' e 'compreensão' são conceitos igualmente originários, que se esclarecem reciprocamente."27 Neste aspecto, no lugar de Wittgenstein poderia estar Gadamer. E até com maior razão, em vista do fato de que a 'Lógica das ciências sociais' tinha corrigido o fechamento monadológico dos jogos de linguagem de Wittgenstein, pela percepção hermenêutica da abertura e reflexibilidade básica da linguagem. De Gadamer podia. ser aprendido que, na conversação, em princípio devia ser alcançada compreensão universal. Que Habermas, mais tarde, antes e
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contra sua melhor concepção anterior, se apoiará em Wittgenstein, pode estar relacionado com o fato de que ele, em seus últimos trabalhos, tenha banalisado progressivamente a hermenêutica como um empreendimento de conservação "da tradição cultural", tendo perdido de vista sua apreciação universal da linguagem. Seja como for, a categoria hermenêutica básica da compreensão experimenta em Habermas uma nova universalização. Ela vale, agora, como o silencioso 'telos' e o denominador comum de cada uso da linguagem. Mesmo onde a linguagem faz mau uso da compreensão, para concretizar fins estratégicos, tal agir vive "parasitariamente' da idéia da compreensão, cuja validade é simplesmente explorada para objetivos estranhos à compreensão. Desta ampliada antecipação da compreensão podem, então, ser deduzidos pressupostos éticos, que uma ética do discurso deve, depois, construir racionalmente. Nessa renovação da pretensão humanística de universalidade é compreensível, sem dúvida, que a idéia do entendimento, identificada com o 'telos' da linguagem, traga consigo conseqüências éticas. Este momento ético não era nada estranho a Gadamer. Desde o seu primeiro encontro com Heidegger, a principal preocupação de seus trabalhos sobre a filosofia grega era a de elaborar a dimensão ética da hermenêutica da facticidade. 28 Apoiando-se na ética de situação aristotélica, ele mostrou que o exercício da circunspecção prática, da 'phrônesis', acontece sempre ante a retaguarda de uma comunidade tornada histórica e ainda em formação pela linguagem, a qual busca realizar suas representações sobre a vida boa e o entendimento. Habermas acentua, de preferência, o elemento kantiano por detrás da idéia de um entendimento universalmente estabelecido com a hermenêutica. Quem se dedica a uma conversação, já reconheceu contrafaticamente princípios universais do entendimento. K.-O.Apel pôde defender, sem maiores problemas,
222 Introdução à hermenêuticafilosófica o projeto de uma tal ética no ano de 1973/9 sob o título de uma "hermenêutica transcendental". A ampliação da compreensibilidade hermenêutica para uma ética do discurso não carece, por isso, de coerência. Só fica em aberto, em que nível do discurso ela inicia e, sobretudo, o que a gente se promete com tal ética: simplesmente o esclarecimento filosófico do "moral point of view",30 no modo como a moralidade já o mostra em exercício, ou, além e acima disto, o desenvolvimento de uma "macroética planetária" (Ape!) , a qual pretende ela própria ter relevância moral? Via de regra responde-se que se trata, acima de tudG, de um procedimento, com cuja ajuda os eventualmente atingidos podem julgar que espécie de normas disponíveis podem valer como universais ou como aceitáveis. Do ponto de vista hermenêutico, esse procedimento, que foi extrapolado da idéia de entendimento, conserva, todavia, algo abstrato. Apesar do discurso sobre uma "moral pós-convencional", as normas são realmente algo que pode ser objeto de negociação? Quetiona-se, além disso, que tipo de forma concreta pode assumir essa fundamentação procedural de normas, já que os conflitos humanos recebem o seu impulso a partir de interesses de todos os matizes e de um caráter incomunicável. Finalmente, tar:;bém fica em aberto, se uma pós-construção racional dos pressupostos de um "agir" lingüístico terá êxito - e de que maneira se pode saber que isso ocorreu. Seria certamente anti-hermenêutico, pela reconstrução do que intuitivamente sempre se pressupõe e aparentemente é inevitável, aspirar a algo semelhante a uma posse pessoal objetiva. Tal pretensão poderia ser tranquilamente confiada à divina vÓl1mcr V0lÍcrErocr.
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Desconstrutivismo pós-moderno Agora realmente não quero dizer, que as solidariedades, que vinculam os humanos entre si e os tornam companheiros de conversação, sejam sempre suficientes para se chegar à compreensão e à total concordância sobre todas as coisas. Entre duas pessoas se necessitaria, para isso, de um diálogo infindável, e para si próprio, para o diálogo interior da alma consigo mesma, vale a mesma coisa."31
A profunda solidariedade entre Gadamer e Habermas, referente à compreensibilidade dialógica - seja ela estabelecida, por um lado, segundo o modelo da conversação platônica, da qual apenas participamos, e, por outro lado, na forma de uma comunicação científica argumentadora, revelou-se novamente na frente comum que eles formaram contra o novo desafio do desconstrutivismo e do pós-modernismo neo-histórico. O desconstrutivismo fareja, na idéia hermenêutica da compreensão, uma perpetuação da vontade metafísica de poder, a qual impõe a todos o seu modelo (aqui dialógico) de racionalidade e dessa forma deveria reprimir totalitariamente a individualidade, a diferença e a dissidência que dela discordam. Habermas contestou que Derrida não poderia manter de pé, sem contradição interna, o seu protesto originário contra a razão comunicativa, porque ele próprio objetivaria, com isso, entendimento e compreensão. Aliás, o significado da razão não seria o de nivelar a individualidade, e sim, pelo contrário, providenciar-lhe a possibilidade comunicativa para o livre desenvolvimento pessoal e para a articulação de suas justas pretensões de validade. Somente na base de uma comunidade promotora do diálogo seriam possíveis o pluralismo e a diferença de formas de vida, favorecidas pelo desconstrutivismo. 32 O encontro entre Gadamer e Derrida ocorreu no contexto de uma jornada promovida pelo Instituto-Goethe de Paris, em abril de 1981, e que teve a finalidade de promover
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1 224 Introdução à hermenêutica filosófica um colóquio entre as duas correntes decisivas para o pensamento ocidental, do desconstrutivismo francês e da hermenêutica alemã (o que de si já era uma iniciativa genuinamente hermenêutica). Segundo os depoimentos das testemunhas, tratou-se, no entanto, antes de uma conversa de surdos, como o demonstram as atas respectivas, entrementes publicadas nas correspondentes linguagens. 3s Certamente em vista do desconstrutivismo textual de Derrida, proferiu Gadamer uma palestra de abertura sobre 'Texto e Interpretação', à qual Derrida respondeu, no dia seguinte, com três perguntas. Derrida proferiu depois uma conferência sobre Heidegger e Nietzsche, sem abordar diretamente Gadamer ou a hermenêutica. Nos anos seguintes, Gadamer escreveu algumas teses significativas sobre o desafio desconstrutivista, nas quais ele conseguiu clarear o princípio teorético de sua hermenêutica. Para entender este desafio, limitamo-nos, aqui, às perguntas de Derrida, o qual, de sua parte, não ofereceu até agora outros textos sobre o encontro com Gadamer. As perguntas de Derrida orientam-se, propriamente, para um ponto central, que se refere ao status da (boa) vontade para entender, que é pressuposto pela hermenêutica. Não estaria presente aqui uma acepção metafísica? E isso, originariamente, não no sentido de que seria postulado, no caso, um novo retromundo (Hinterwelt), porém de acordo com a suspeita alimentada por Heidegger, de que a vontade de compreensão estaria mantendo a aspiração por uma dominação totalitária do existente (des Seienden). A vontade pretendida por Gadamer poderia, em última análise, desmascarar-se como a última representante da metafísica volitiva. A suspeita derridiana tem fundamento e é compreensível, uma vez que na compreensão se trata, de certa forma, da apropriação de um outro, a qual poderia ser encarada como pura e simples assimilação da 'llteridade. No entanto, 'Verdade e Método" já se havia antecipado
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a este compreensível equívoco. Em seu capítulo sobre a 'Applicatio', onde este risco de uma apropriação parecia particularmente considerável, a hermenêutica foi isentada de qualquer vontade de dominação. 34 Posicionando-se explicitamente contra a vontade de compreensão, metafísica e especificamente hegeliana, ele apelou para o modelo platônico de conversação - o que também poderia facilmente ser mal interpretado, uma vez que Platão é tido, em geral, sobretudo a partir de Heidegger e Nietzsche, como o pai da metafísica. A verdade, que pode ser experimentada e obtida na conversação, nada tem a ver com tomada de posse. Parece mais justificado o discurso sobre uma verdade compartilhada. Porque, no diálogo uns com os outros e conosco mesmos, enquanto pensamos, chegamos a certas verdades que intuimos, sem saber como e o quê está acontecendo conosco. Pois nós não dominamos essas verdades. São elas que simultaneamente se apossam de nós. O entendedor experimenta-se realmente, no caso, como um sofredor, quando lhe vem ao encontro um sentido, uma evidência e orientação. Gadamer lembra, nesse contexto, o dito heraclítico: "o relâmpago tudo governa", que estava esculpido no umbral de entrada da cabana de Heidegger. O relâmpago significa aí "o efêmero do esplendor que, de golpe, torna tudo visível, mas de tal forma que a escuridão logo o devora novamente."3S Sob este aspecto, a verdade da compreensão tem mais o sentido de uma participação, do que o de uma simples e definitiva apropriação. De uma vontade de dominação metafísica, todavia, se está realmente distante. Uma outra questão, levantada pela confrontação de Gadamer com Derrida, é, se realmente se pode falar de uma compreensão da "verdade". A compreensão não goteja, antes, de sinal em sinal, sem jamais defrontar-se com nenhum significado que fosse algo como uma presença corporal? O jovem Derrida apontou, sobretudo em seus primeiros estu-
226 Introdução à hermenêutica filosófica dos sobre Husserl, para essa problemática do "vouloir dire", ou da opinião. 36 Um sinal, segundo a concepção tradicional, deve sempre "querer" dizer algo, mas nunca se pode estabelecer com firmeza objetiva, o que seria isso. A pretendida presença de sentido é, assim, constantemente "diferida", de modo que, para Derrida, todos os sinais são animados por uma "différance" nunca resolvida. Segundo toda a aparência, a metafísica (ante a qual também Heidegger teria capitulado, quando procurou por algo como o sentido do ser), culminaria no propósito de realmente buscar um sentido e aspirar por compreensão. Esta suspeita, amplamente distendida, da metafísica, constitui, sem dúvida, a folia do ataque desconstrutivista contra a hermenêutica. A esta objeção poder-se-ia obviar, sacudindo a cabeça e apontando para o fato inegável, de que a capacidade de compreensão, em princípio, subsiste e que Derrida também quer entender e ser entendido, quando participa de uma conversação. A este argumento da auto contradição recorreu sobretudo Habermas em sua crítica arrasadora. Mas, neste ponto a hermenêutica poderia contrapor alguma simpatia à posição de Derrida. Porque precisamente a sua concepção de uma verdade compartilhada e do constante direcionamento para a conversação, dão testemunho da inconversibilidade de um sentido objetivo, como o poderiam sugerir a metafísica da presença e a clássica filosofia da linguagem. Também aqui, a introspecção na palavra interior da alma deve vir à tona. Pois é convicção da filosofia hermenêutica, que nenhuma palavra pode atingir plenamente essa aspiração interior da alma. Jamais uma palavra, ou um sinal, podem ser aceitos como a presença definitiva do sentido. Acontece que é sinal, 'différance', se assim se quiser, ou diferimento a um outro, que só pode ser dito conjuntamente. A linguagem vive da insaciabilidade desse desejo, da capacidade de suportar a 'différance' entre a palavra e o pensamento'. 37
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Mas, seria uma fatalidade afirmar que não existe esse desejo e contentar-se, junto com Derrida, com a idéia de que os sinais sempre apontam uns para os outros sem direção definida, sem jamais significar algo exeqüível e, ao mesmo tempo, sem qualquer 'vouloir dire'. Retroceder, dessa forma, para o positivismo dos sinais, equipara-se, em última análise, a uma negação da palavra interior, ou da conversação interior consigo mesmo, dos quais se nutre e dá testemunho a linguagem. A fixação no sinal, como se ele não apontasse para algo diverso, é o mais puro positivismo e, se a acusação ainda tem sentido, é metafísica. Significa dar continuidade à metafísica da mera existência, conceber linguagem como simples ruído, que não teria nada a expressar senão a si própria. Semelhante fisicalismo do puro sinal encontra-se na aparente evidência de Lyotard, de que a filosotla só lidaria com proposições. Proposições seriam a única coisa que sempre e em toda a parte é pressuposta. 3S Sem dúvida, encontram-se proposições em toda a parte, mas essas proposições certamente querem dizer algo. Elas são o resultado e, no melhor dos casos, o testemunho de uma conversação havida antes delas e que é orientada para uma assimilação compreensiva. Conceber a voz ou as proposições, em sua pura existência, como realidades últimas, significaria um retrocesso para a lógica locucional da metafísica, que dominou todo o Ocidente, até a exceção do doutrina do ÀOyoCJ EvÓta8E'toCJ. Para a lógica do enunciado, as proposições reproduzem instrumentalisticamente o conteúdo, como se, a cada palavra, correspondesse uma representação. Somente a recordação do 'verbum interius' consegue ver a própria vitalidade e densidade da linguagem, a experiência, de que nosso falar permanece orientado para palavras propostas, a fim de expressar um sentido que não pode desabrochar nesses sinais.
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228 Introdução à hermenêuticafilosófica Seria, não obstante, um engano, falar de uma proscrição da linguagem, como se o pensamento fosse inteiramente prisioneiro da linguagem da metafísica. Quem encara a linguagem dessa forma, como um "cativeiro babilônico do espírito" ,39 desconhece que a linguagem é conversação. A linguagem, como dizia Habermas, é porosa: em toda a incompletude de sua capacidade de expressão, ela pode, até um determinado grau, que vai tãO longe como o pensamento apenas possível, refletir e preterir os seus próprios limites. Fixar a linguagem numa 'écriture', já ocorrida e não mais questionável, significa encurtar positivisticamente o alcance do 'Logos', "como se", retrucava Gadamer a Derrida, "todo discurso consistisse em juízos afirmativos. "40 O 'Logos' da metafísica não pode, com Derrida e um certo Heidegger, ser reduzido a uma metafísica da vontade, que em princípio é cega para toda alteridade. Se se entende o 'Logos' como um falar um com o outro e, assim, estar orientado um para o outro, o logocentrismo tem o seu lugar específico na conversação e, acima de tudo, na conversação da alma consigo mesma, como Platão gostava de chamar o pensamentoY Sobre esta conversação, na qual não existe nenhuma 'clôture' (conclusão) básica, a ser determinada por um ponto de vista pós-metafísico, baseia-se a universalidade da hermenêutica.
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CONCLUSÃO
A controvérsia entre Derrida e Gadamer realçou, nitidamente, ao menos um ponto: contra a universalidade da busca por verdade e compreensão, foi reivindicada a universalidade do perspectivismo, como Nietzsche a inculcava à consciência filosófica. O que pretende o esforço por compreensão, quando tudo é condicionado perspectivística e historicamente? Não raro, viu-se no próprio Gadamer um defensor do relativismo histórico, já que ele mesmo escreveu que não se compreende melhor, porém sempre apenas de outra maneira. Como fica a questão da universalidade desse entender diversamente? Pensando-o até o fim ela não reduz a nada o conceito de verdade? ' Equiparar o entender diversamente com um puro e simples relativismo, seria, apesar de todas as aparências, um equívoco histórico. Porque o discurso de uma compreensão diversa é pensado pela perspectiva exterior. Se a gente põe ante os olhos os numerosos princípios de interpretação numa visão histórica diacrônica, pode parecer que sempre e em toda a parte se entendeu diversamente. Pela perspectiva interior, aquela que nós agora assumimos para nós mesmos, isso todavia, vale somente em medida limitada. Certamente podemos cobrar ânimo para reconhecer, que aquilo, que nós temos por verdadeiro, pode um dia ser visto de outra
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maneira, de modo que nada mais nos é concedido além de uma provinciana compreensão diversa. Porém, esta visão não corresponde à concepção daqueles que sempre aspiram por compreensão e conseguem compreensão. Qualquer um que entende, busca uma verdade. Isso pode ser primeiro exemplificado na circunstância negativa, de que cada um sabe o que é mentira e falsidade. Quem erra, desconhece, quem mente, distorce a verdade. Determinar positivamente e distinguir verdade é, sabidamente, um empreendimento muito mais complicado. Não obstante, quando entendemos, levantamos uma pretensão de verdade, e, com verdade nós concebemos simplesmente uma informação significativa, que corresponde aos objetos. Mas, como se pode combinar tal pretensão de verdade com o compreender diversamente? Compreendemos diversamente com freqüência, porque nós mesmos falamos novamente sobre a verdade, quando aplicamos à nossa situação algo verdadeiro (uma afirmação exata, uma crítica, uma concepção plausível, etc.). Sem dúvida, cada época e, eventualmente, cada indivíduo o faz à sua maneira e, assim, "diversamente". Mas, o que cada tentativa de compreensão pretende, continua sendo uma verdade, sobre a qual se pode eventualmente discutir. Seria um curto-circuito histórico, explicar como relativista a verdade aceita, no caso, de maneira diversa. Na medida em que a hermenêutica falou dele, o relativismo nada mais foi do que um fantasma,! isto é, uma construção, que deve provocar susto, mas que não existe. Porque um relativismo, comumente entendido como a concepção segundo a qual determinada coisa, ou mesmo qualquer coisa, é exatamente como qualquer outra, 2 de fato nunca foi defendido seriamente. Em todo o caso, não pela hermenêutica. A hermenêutica afirma, certamente, que as experiências que nós fazemos com a verdade, estão inseridas em nossa situação, e isso
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significa: na conversação interior que nós realizamos constantemente conosco mesmos e com os outros. Mas, exatamente por isso, nenhum relativismo é defensável no sentido do extremo 'anything goes'. Ninguém tem vontade de aceitar tudo como igualmente válido e de igual valor. A conversação interior de nossa alma, que não pode ser pensada de outra forma, a não ser situadamente, resiste à indiferença e arbitrariedade de qualquer interpretação. Justamente por isso, jamais existiu um relativismo para a hermenêutica. São antes os adversários da hermenêutica, que conjuram o fantasma do relativismo, porque suspeitam existir na hermenêutica uma concepção de verdade, a qual não corresponde às suas espectativas fundamentalistas. Dessa forma, na discussão filosófica contemporânea, o relativismo funciona como um espantalho ou um fantasma assustador, em favor de posições fundamentalistas, que gostariam de abstrair da conversação interior da alma. Quem fala do relativismo, pressupõe que poderia existir para os humanos uma verdade sem o horizonte dessa conversação, isto é, uma verdade ab-soluta ou desligada de nossos questionamentos. Uma verdade proposta de forma apenas relativista só existe, de fato, no fundo de uma verdade absoluta, tida como assimilável. Mas, como se alcança uma verdade absoluta e não mais discutível? Isso nunca foi mostrado de forma satisfatória. No máximo, 'ex negativo': essa verdade deveria ser não-finita, não-temporal, incondicional, insubstituível, etc. Nessas caracterizações chama a atenção a insistente negação da finitude. Com razão podese reconhecer nessa negação o movimento básico da metafísica. Por metafísica entende-se, de fato, etimológica, objetiva e historicamente, a superação da temporalidade. Mas, sobre quê repousa tal superação? Dispomos nós, porventura, sobre um acesso a uma verdade absoluta? Nada seria mais agradável para a alma. Segundo Heidegger, po-
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rém, tal transcendência se baseia sobre uma repressão da própria temporalidade. A pretensão por uma verdade infinita resultaria na autonegação da finitude. Agora, se essa tautologia não pode ser inexpressiva, pertence à finitude, permanecer ela finita, também e precisamente quando ela levanta pretensão por infinitude. Uma verdade não relativa deveria ser absoluta. Mas, da falta de uma verdade absoluta não resulta que nós não teríamos nenhuma verdade. Como o atestam as indubitáveis experiências da mentira e da falsidade, nós levantamos constantemente pretensões por verdade, ou seja, por algo significativo, que está em consonância com as coisas, como as podemos ter na experiência e para as quais podem ser mobilizados argumentos, demonstrações, testemunhos, constatações, e assim por diante. Negar isso, seria quimera sofística. As verdades, das quais participamos faticamente e pelas quais podemos empenhar-nos com boa razão, não são nem indiferentes nem absolutamente seguras. Foi o cartesianismo da modernidade, que pretendeu igualar a verdade com a garantia metodológica do saber. Também este método, que quis tirar abundante proveito do desenvolvimento da ciência, não foi algo absoluto, isto é, desvinculado dos interesses humanos. Ela era, como ensina a bela meditação interior em torno do cogito, orientada para uma conversação da alma consigo mesma, e neste caso, para uma aspiração do ser humano por um grau mais alto de comprovação posterior em algumas seções de seu saber, sobretudo na ciência da natureza exterior. Este modelo, posteriormente desenraizado de sua origem, tornou-se agora, devido ao seu sucesso, o parâmetro por excelência de todo o saber. A partir dele, de fato, tudo mais é irremissivelmente relativístico. O período filosófico, que se tornou paradigmático para essa doutrina, foi o do historic)smo. Justamente o perigo, que ele tinha ante os olhos, e a indefensabilidade de suas
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implicações, conduziram a hermenêutica subseqüente à tendência de relativizar o próprio critério, aí aduzido como princípio, aplicando, dessa forma, o historicismo sobre si próprio. Nesse processo, mostrou-se que o saber, reconhecido em sua historicidade, era mensurado por um critério metafísico ou absoluto. A conclusão errônea e de. pesadas conseqüências, consistiu em considerar a conversação histórica, que cada alma conduz consigo própria e prossegue em cada conhecimento do mundo, como um obstáculo à verdade. Somente a hermenêutica descobriu na historicidade o gancho falante de cada esforço de c~mpreensão. ,,~ historicidade já não é mais uma determinação limítrofe da razão e de sua pretensão de conceber a verdade, porém representa antes uma condição positiva para o conhecimento da verdade. Com isso, a argumentação do relativismo histórico perde todo fundamento real. Exigir um critério de verdade absoluta se desmascara como ídolo metafísico-abstrato e perde qualquer significado metodológico. A historicidade deixa de convocar o fantasma do relativismo histórico. "3 Unicamente um novo historicismo poderia concluir disso, que tudo é relativo. De tal historicismo é necessário emancipar-se, caso se queira chegar mais perto da verdade. Uma das mais importantes realizações da hermenêutica, é ter conduzido o pensamento filosófico, que desde Hegel tinha ficado preso no problema do historicismo, para além de uma problematização tão mal estruturada. Para este aspecto é que apontou a distinção hermenêutica entre verdade e método. Verdade também existe aquém ou além do círculo muito estreito do que pode ser metodizado para o ser humano. Naturalmente, também existe muito disparate fora do método. Anseia-se, também aqui, por um "critério" para distinguir o verdadeiro do falso? Mas, o que se entende por critério? Quem sabe, um recurso formal, infalível, que pu-
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234 Introdução à hermenêutica filosófica déssemos adotar cômoda e indistintamente em todas as situações? Nesse caso, o historicismo não é superado. Um método sempre ainda reprime a alma. Desconhece-se, que a conversação, que nós jamais deixamos de ser, não pode aceitar tudo, experimentando, no mesmo instante, a verdade em si mesma. Essa capacidade de crítica e razão tem seu lugar no 'verbum interius', na conversação pessoal, que cada pessoa é para si mesma. Merece consideração, que a doutrina estoica do ÀOyocr Ev8ta8E'tOcr foi adotada precisamente em conexão com controvérsias em torno da excelência do gênero humano. 4 Não é a linguagem ou o ÀOyocr exterior que diferencia homem do animal, porque também animais são capazes de dar de si sinais sonoros. O que nos distingue, é unicamente, que por detrás da voz é promovida uma reflexão interior. É ela que nos permite ponderar reciprocamente as perspectivas que se nos apresentam e levá-las a um distanciamento crítico. O ser humano não está entregue sem esperança a seus instintos ou aos sons eventualmente circulantes. O que o liberta para o possível ser humano, é o espaço de liberdade do ÀOyocr interior, o tema originário da hermenêutica, que desde os tempos mais remotos é chamado de razão e a promete.
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NOTAS
À guisa de prefácio (1) Cf. SCH~LZ, W. Die Authebung der Metaphysik in Heideggers Denken (A superaçao da metafísica no pensamento de Heidegger) In' LI 'd 7b d . . nel eggers ese vom En e der Philosophie(A tese de Heidegger sobre o fIm da m fI) Verhandlungen des Heidegger-Symposiurns, April 1984. Bonn, 1989~1~.·
Introdução ~1) Carta de M.Heidegger a O.Pbggeler, de 05.01.1973, citada in o.GGELER, O. Heldegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburgl Munchen, 1983, p.395. (2) Cf. C. von Bormann. Hermeneutik. In: Theologische Realenzyklopiidie v. XV: Berlin/New York, 1988, p.130: "Na obra de Gadamer a hermenêutic~ ~~qUlflU, certamente,. a sua última grande caracterização. Desde então a~ f~ram des:,nvolvldos novos princípios - as tentativas de Ricoeur, de uma Hermeneutlca filosófica", remontam a formas mais antigas d compreensão do sentido. e Cf. GADAMER, H.-G., Gesammelte Werke (doravante GW completas), voUI, Tübingen, 1988, p.219.
(3)
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Obras
(4) Cf. GETHMA~N, C.F., Philosophie aIs Vollzug und ais Begriff. Heldeggers IdentItats-philosophie des Lebens in der Vorlesung vom WS (Wmtersemester) 1921122 und ihr Verhaltnis zu 'Sein und Zel't' (F'I f' c I' ' 10SO la ~mo rea lzaçao e :omo conceito. A filosofia de Heidegger, da identidade da vl~a na preleç~o do semestre de inverno de 1921-22 e sua relação com Ser e Tempo). In: Dilthey-jahrbuch, n.4 0986-87), p.29ss.
236Introdução à hermenêutica filosófica (5) Cf. já em SZOND!, P. Einführung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt a.M., 1975; e, mais recentemente, HORISCH,). Die Wut des Verstehens (A fúria da compreensão). Frankfurt a.M., 1988; bem como BEHLER, E. Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik oder Destruktion? In: Die Aktualitiit der Frühromantik (A teoria da compreensão de F.Schlegel: hermenêutica ou destruição? In: A atualidade da primaira fase do romantismo), ed. de E.Behler e ).Hórisch. Paderborn/ München/Zürich, 1988, p.141-160. (6) Cf. E.Behler, op.cit, p.145. (7) Cf. W.Dilthey. Das hermeneutische System Schleiermachers in der Auseinandersetzung mit der j,lteren protestantischen Hermeneutik (O sistema hermenêutico de Schleiermacher no confronto com a hermenêutica protestante mais antiga. Elaborado em 1880), em suas Gesammelte Schriften (doravante GS = Obras completas), vo\.XIV, Erster Halbband (1° meio volume). Góttingen, 1966, p.595-787;. ver EGELING, G. Hermeneutik. In: Relígion in Geschichte und Gegenwart (Religião na história e no presente), vol.III, 1959, p.243-282. (8) HASSO JAEGER, H.-E. Studien zur Frühgeschichte der Hermeneutik (Estudos sobre a pré-história da hermenêutica). In: Archiv für Begriffsgeschichte(Arquivo para uma história dos conceitos), n.18 (974), p.35-84; bem como as esclarecedoras introduções de L.Geldsetzer para as suas edições de J.M.Chladenius: Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften (Introdução à correta interpretação de discursos e escritos racionais). Leipzig, 1742; Düsseldorf, 1969; e MEIER, G.F. Versuch einer allgemeine Auslegungskunst (Tentativa de uma arte geral da interpretaçào). Halle, 1757; Düsseldorf, 1965. (9) Cf., p.ex., Blass, F. Hermeneutik und Kritik. (In: Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft in systematischer Darstellung) (Hermeneutica e crítica, in:' Manual da clássica ciência da antigüidade em apresentação sistemática). München, 1892, p.148ss. (lO) Reimpressão da 2.ed. de 1886: Darmstadt, 1966. (11) Cf. ROD!, P. Diltheys Kritik der historischen Vernunft - Programm oder System. In: Dilthey-Jahrbuch, n.3 (985), p.140-165. (12) BOLLNOW, O.F. Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie (Dilthey. Uma introdução à sua filosofia). Schaffhausen, 41980. (13) Th. KIESEL, Why the First Draft of Being and Time Was Never Published (Por que o primeiro esboço de Ser e Tempo jamais foi publicado), in: The Journal for the British Society for Phenomenology, n.20, p.3-22, apontou para as circunstâncias possivelmente apenas contingentes da protelação da publica,ção da principal obra de Heidegger, que estava originariamente destinada para a Vietejahrschrift für
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Jean Grondin Literaturwissenscahft und Geistesgeschichte (Publicação trimestral sobre ciências lite.rárias e história do pensamento), mas foi recusada por causa dos manemsmos da dicção. (14) HEIDEGGER, M. Sein und Zeit (doravante SZ), Tübingen, 141977, p.37-38. (5) GADAMER, H.-G. Erinnerungen an Heideggers Anfang (Recordações dos começos de Heidegger). In: Dilthey-jahrbuch, n.4 0986-87), p.16. (16) Cf. GETHMANN, C.F. op.cit., p.28ss.
(17) Cf. GADAMER, H.-G. Wahrheit und Methode(WM = Verdade e Método) . 1960,41975, p.240 (= GW I, 1986, .89) e GEHTMANN,M c.F., op.cit. (18) Assim fala Gadamer (GW m, p.423, et passim) da "Kehre vor der Kehre" (virada ante a virada). (19) cf. GADAMER, H.-G., WM, p.xXIV (= GW lI, p.446ss.); Kleine Schriften IV(Pequenos escritos). Tübingen, 1977, p.259; Das Erbe Hegels (A h~rança de Hegel), Frankfurt a.M., 1979, p.45 (= GW IV, p.487); Etnfuhrung zu Seinar: Philosophische Hermeneutik (Introdução ao seminário: hermenêutica filosóficaO, ed. de GADAMER, H.-G. e BOEHM, G. Frankfu~ a.M., 1976,. p.39-40. Cf. sobre isso a nossa monografia: Hermeneutlsche Wahrhett? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers (Verdade hermenêutica? Sobre o conceito de verdade de H.-G.Gadamer). Kónigstein, 1982, p.83ss. (20) APEL, K.-O. Einführung zu C.S.Peirce, Schriften zur Entstehung des Pragma~lsmus (Introd. a C.S.Peirce, escsritos sobre a origem do prag~at1smo), voU. Frankfurt a.M., 1987, p.13. Esta tripartição ainda é segUida por R.Bubner, Modern German Philosophy. Cambridge, 1981. HABERMAS, J. Nachmetaphysisches Denken (Pensamento pós-metafísico), Frankfurt a.M., 1976, p.12, menciona, ao lado das três aludidas correntes o estruturalismo como quarta expressão do espírito do século 20. ' (21) Representativo para isso é: RIEDEL, M. (ed.) Die Rehabilitierung der praktlschen Philosophie. Freiburg/München, 1974. (22) Cf. SCHNÂDELBACH, H. Was ist Neoaristotelismus? In: KUHLMANN W. Ced.) Moralitiit und Sittlichkeit (Moralidade e eticidade). Frankfu~ a.M., 1986, p.38-63. (23) S.ROSEN (Hermeneutics as Politics, Oxford, 1987) entende, p.ex., por "Hermeneutics" a atual filosofia francesa em torno de Derida, Foucault, Deleuze e Lyotard, um título sob o qual ele próprio mal poderia reconhecer-se. Da mesma forma falava M.Foucault, em seu texto dedicado a Nietzsche, Freud e Marx (Cahiers de Royaumont, Philosophie, n.8, Paris, 1967, p. 183-192) destes três autores como precursores da "hermenêutica moderna" (p.189ss.). (24) Cf. RORTI, R. Philosophy and the Mirror of Nature (A filosofia e o
238 Introdução à hermenêutica filosófica espelho da natureza). Princeton, 1979. GRONDIN,J. Hermeneutical Truth and its Historical Presuppositions. A possible Bridge between Analysis and Hermeneutics. In: Antifoundationalism and Practical Reasoning (A verdade hermenêutica e seus pressupostos históricos. Uma possível ponte entre análise e hermenêutica, in: antifundacionalismo e razão prática), ed. de E.Simpson, Edmonton, 1987, p.45-58. BUBNER, R., Wohin tendiert die analytische Philosophie? (Para onde tende a filosofia analítica?) In: Philosophische Rundschau, n.34 (1987), p.257-281. (25) SZ (Se in und Zeit), p.229. (26) WM (Wahrheit und Methode), p.327 (= GW I, p.350). (27) Cf. GADAMER, H.-G. Das Erhe Europas (A herança da Europa), Frankfurt a.M., 1989, p.123: "Abuso de poder é o problema originário da convivência humana enquanto tal e uma plena eliminação desse abuso só é viável em utopia". (28) Sobre o perspectivismo universal de Nietzsche cf. MÜLLER-LAUFER, W. Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensdtze und die Gegensdtze seiner Philosophie (Nietzsche. Sua filosofia das contradições e as contradições de sua filosofia). Berlin/New York, 1971. Idem: Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht (A doutrina de Nietzsche sobre a vontade de poder). In: Nietzsche-Studien, n.3 0974, p.1-60. FIGL, J. Interpretation ais philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im spaten NachlassInterpretação como princípio filosófico. A teoria universal da interpretação de Friedrich Nietzsche no espólio posterior). Berlin/New York, 1982. GERHARDT, V. Die Perspektive des Perspektivismus. In: Niezsche-Sfudien, n.19 (1989), p.260-281. (29) HABERMAS, J. Theorie des kommunikativen Handelns (Teoria do agir comunicativo), vol.I. Frankfurt a.M., 1981, p.72ss. (30) Ibidem, p.82.
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(31) Cf. HABERMAS, J. Nachmetaphysisches Denken (Pensamento pósmetafísico), p.55. Não é de admirar, portanto, que Habermas, apesar de sua teoria do discurso da verdade, há muito apresentada, sinta a elaboração de uma teoria da verdade como um desideratum de seus trabalhos (cf. sua contestação em: Kommunikatives Handeln [agir comunicativo], ed. de A.Honneth e H.]oas.Frankfurt a.M., 1986, p.327). A teoria da correspondência, tanto antes como depois, ele a considera insustentável (cf. Nachmetapysisches Denkenm, p.149)' (32) Também a superação do universalismo hermenêutico, urgida, por exemplo, por K.-O.Apel, através da reflexão hermenêutico-transcendental sobre as condições inquestionáveis da argumentação, âeve aceitar a objeção de que ela, de sua parte, apenas propõe uma interpretação da argumentação apresentada como fundamental.
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(33) Cf. GERHARDT,V., op.cit, p.271. (34) RICOEUR, P. De I'interprétation. Essai sur Freud. Paris, 1965. (dt.: Die Interpretation. Ein Versuch über Freud. Frankfurt a.M., 1969. Port.: Da Interpretação. Ensaio sobre Freud. Rio de Janeiro, 1977); Le conflit des inteprétations. Paris, 1969 (dt.: Der Konflikt der Interpretation, I: München, 1973; II: München, 1974; port.: O conflito das interpretações. Ensaios de hermenêutica. Rio de Janeiro, 1978). Cf. a esse respeito a positiva retomada da hermenêutica da suspeita no já menCionado ensaio de Foucault sobre Nietzsche, Freud e Marx.
Sobre a pré-história do hermenêutico (1) Um exemplo concreto entre muitos: o livro de John Findlay, Kant and the Transcendental Ohject (Oxford 1981), traz o subtítulo 'A Hermeneutic Study', sem que nele devesse aparecer a palavra hermenêutica. A idéia é apenas, que se trata de uma interpretação de Kant. (2) Art. Hermeneutik, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, Vol.III, 1959, p.243. (3) Art. Hermeneutik, in: Reallexicon für Antike und Christentum, Vol.XIV, Stuttgart, 1988. p.724 (com abundantes referências de toda a literatura grega).
(4) Segundo a informação do comentador de Aristóteles Ammonios (Comm. in Arist. Gr.4, 5, 5, 17/23). Cf. J.Pépin, loc.cit., p.723. (5) Cf. J.Pépin, op.cit., p.728, o qual puxa, assim, o fio da filosofia aristotélica da linguagem até a exegese filônica sobre a Stoa. Objetivamente, essa distinção entre um Logos interior e um exteriorizado, encontra-se nas primeiras linhas do 'Peri hermeneias' (16a) de Aristóteles, onde os sons são apresentados como os sinais fonéticos das experiências existentes na alma. Cf. a esse respeito M.Pohlenz, Die Begründung der abendlandischen Sprachlehre durch die Stoa (A fundamentação da teoria da linguagem ocidental pela Stoa), in: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Güttingen, Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge, 3.vol., 1938-39, p.151-198 (sobretudo p.191 ss.). (6) Cf. L.Taran, Academica: P/ato, Philip ofOpus, and the Pseudo-Platonic Epinomis, Memoirs of the American Philosophical Society, vol. 107, Philadelphia, 1975, p.223-4. (7) Cf. M.C.van der Kolf, Art. Prophetes, in: Pauly's Realencyclopadie der
classischen Altertumswissenschaft, VoI.23/1, Stuttgart, 1957, p.797-816.
240 Introdução à hermenêutica filosófica (8) Cf. P.Chantraine, Dictionnaire é~ymologique de la langue grecque, Paris, 1968. Pela manutenção da conexão entre Hermes e a hermenêutica pleiteia F.K.Mayr, Der Gott Hermes und die Hermeneutik, in: Tijdschrift voor Philosophie 30(968), p.535-625. (9) Cf. a equiparação de Ep!!l1vna e ÕtaÀEK'tOcr (maneira de falar, idioma, dialeto) em Aristoteles, De Anima, lI, 2, 420b, 18-20. (10) Cf. ].Pépin, op.cit., p.726 (com numerosas passagens e referências). (11) A obra baseia-se no patrimônio cultural peripatético (cf. a edição conjunta: Aristotle, The Poetics; Longinus, On The Sublime; Demetrius, On Style, Cambridge/London, 1927, 41946), mas sua datação é incerta. Cf. também K.Kerényi, Origine e senso dell'ermeneutica, in: Ermeneutica e tradizione, a cura di E.Castelli, Roma, 1963, p.134. (12) Boethius, Commentarium in librum Aristotelis Peri hermeneias, liber primus, ed. C.Meiser, Leipzig, 1877, p.32 (repr.: Commentaries on Aristotle's De interpretatione, New York/London, 1987). (13) De migratione Abrahami, I, 12 (Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, tome 14, Paris, 1965, p.100; EP!!l1vn = 7tpo
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(23) Cf. H.-].Klauck, loc.cit., p.39: "O único Logos racional, que mantém coeso todo o universo, também atua na linguagem, no mito e na poesia." (24) Fg.11 (Diels): "Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses tudo o que sempre foi afronta e vergonha entre os homens: roubar, adulterar e enganar uns aos outros." (25) Cf. ].Pépin, 1976, p.112-121. (26) Cf. a mais recente coletânea de teses de ].Pépin, La tradition de I'allégorie de Philon d'Alexandire à Dante, Paris, 1987. (27) Cf. I.Christiansen, Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien, Tübingen, 1969, p.134. (28) Cf. ].Pépin, 1987, p.34ss. ("Les indices de I'allégorie"). (29) Cf. ].Pépin, 1987, p.36ss. e I.Christiansen, loc.cit., p.152. (30) Aqui encontra-se, sem dúvida, o ponto de conexão para a retomada, já mencionada, da doutrrina do Logos exterior e interior, por Filon. Cf. sobre isso K.Otte, Das Sprachverstandnis bei Philo von Alexandrien. Sprache ais Mittel der Hermeneutik, Tübingen, 1969, p.131-142. (31) De vita contemplativa, # 78 (a citada trad. alemã: Philo von Alexandria: Die Werke in deutscher Übersetzung, Vol. VII, Berlim, 1964, p.67-68, onde a última frase foi aqui modificada segundo as informações obtidas e conforme o texto grego, in: Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, Paris, 1963, p.139). (32) Sobre este fundo mistagógico em Fílon, cf. ].Pépin, 1987, p.13. Ele teve um grande significado para os primeiros Padres da Igreja. Algumas passagens neotestamentárias, sobretudo do quarto evangelho ('o Logos veio ao mundo, mas o mundo não o conheceu'), pareciam favorecer uma leitura mistagógica. (33) Cf. H.-].Klauck, loc.cit., p.43. (34) Aqui, evidentemente, continua atuando a herança do Fedro platônico (274-278). Sobre a universalidade, aqui apontada, da problemática em Platão, cf. a tese de Th.Szlezák, Dialogform und Esoterik. Zur Deutung des platonischen Dialogs 'Phaidros', in: Musuem Helveticum 35 (978), p.18-32., e seu livro: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretationen zu den frühen und mittleren Dialogen. Berlim/Nova York. 1985. (35) H.-].Klauck, loc.cit., p.98. (36) A saber, até a tese, que marcou época, de H. de Lubac, Typologie et allégorisme, in: Recherches de science religieuse, 34(947), p.180-226. (37) Agostinho fala ainda de "allegorica praefiguratio" no Antigo Testamento (De civitate Dei, liber XVII, cap.5, n.2). Cf. H. de Lubac, 1947, p.189.
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242 Introdução à hermenêutica filosófica (38) Assim G.Ebeling, op.cit., p.247. Cf. também a avaliação de ].Pépin em seu artigo de enciclopédia sobre a hermenêutica, loc.cit., 1988, p.753: "o texto greco-cristão é bem mais significativo sobre o tema" da hermenêutica. (39) Cf. a esse respeito (contra H.de Lubac, 1950, p.159-161, que enfraquece a dependência de Filon, para realçar o cordão paulino): j.Daniélou, Origene, Paris, 1948, p.179-190. (40) Orígenes segue uma leitura mais antiga; hoje se lê "trinta". (41) Orígenes, Üeber die Prinzipien, IV, 2, 4. (42) Sobre os desvios terminológicos e, em parte, objetivos dessa doutrina em Orígenes, cf. H.de Lubac, Histoire et esprit, 1950, p.141ss. (43) Über die Prinzipien, IV, 2, 6. (44) Ibidem, IV, 4, 10, que se refere a Col.1, 16. (45) Veja j.Daniélou, loc.cit, p.180. Cf. H.de Lubac, 1950, p.107: "S'il n'y avait pas sous la lettre une intention cachée de l'Esprit-Saint, que va audelà de ce qu'elle dit, cette lettre elle-même serait souvent incroyable, soit em raison de ce qu'elle offre quelquefois de choquant, soit à cause de ses apparentes contradicitons, de ses illogismes, soit enfin à cause de sa banalité même C .. ). Le sens spirituel, qui donne sa vraie valeur au texte, en justifie la lettre dans sa littéralité même. Il sauve cette lettre,~ar surcrott." (Se não houvesse sob a letra uma intenção oculta do Espmto Santo, que vai além do que ela diz, esta própria letra seria muitas vezes incrível, seja em razão do que ela oferece por vezes de choc~nte, s.e)a por causa de suas aparentes contradições, de seus ilogismos, seja, enfim, por causa de sua própria banalidade c..) O sentido espiritual, que confere seu verdadeiro valor ao texto, justifica a letra em sua própria literalidade. Ele salva esta letra por acréscimo.) (46) Cf. j.Daniélou, op.cit., p.147 e H.de Lubac. 1950, p.170. (47) Cf. ].Daniélou, loc.cit., p.163. (48) Ibid., p.l72. (49) Sobre os princípios, IV, 3, 5, et passim. Sobre isso j.Daniélou, loc.cit .. p.182. (50) Cf. sobre L~so a apresentação, em quatro volumes, de H.de Lubac, Exégese médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris, 1959-64. (51) Summa theol., q.I, art. 10, conclusio. (52) Cf. a obra sempre básica de Christoph Schaublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese (Investigações sobre o método e a origem da exegese antioquena), Kõln/Bonn, 1974. Sobre Teodoreto de Ciro. cf. A.Viciano, "Homeron ex Homerou saphenizein". Princípios hermenêuticos de Teodoreto de Ciro en su
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Jean Grondin com menta rio a las Epístolas paulinas, in: Scripta Theologica 21 (1989). p.13-61.
(53) Ela será editada como Vol. 59/60 nas obras completas. Cf. entrementes o relato de j.Barasch, Les sciences de l'histoire et le probleme de la théologie: autour du cours inédit de Heidegger sur Saint Augustin, in: Saint Augustin, ed. por P.Ranson, Lausanne, 1988, p.421-433, bem como as referências em O.põggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 1963, 21983, p.38ss. (54) H.-G.Gadamer, Erinnerungen an Heideggers Anfãnge, in: DiltheyJahrbuch 4 1986-87), p.21. (55) WM (Verdade e Método), p.395 da ed.alemã (56) G.Ebeling, op.cit., p.249.
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GW,I, p.422)
(57) M.Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Frankfurt a.M., 1988, p.12. (58) lbid., p.13. (59) Cf. De trinitate, I, 2: "Sancta Scriptura parvulis congruem."(A Sacrada Escritura adequada aos pequenos.) (60) De doctrina christiana, I, cap.xXXV (61) Ibid., II, cap.VlII. (62) II, capo XII. (63) m, capo XVIII. (64) m, capo 1: "ut per nos instrui valeat, sciat ambiguitatem Scripturae aut in verbis propriis esse, aut in translatis"Cpara que possa ser instruído por nós, saiba que a ambigüidade da Escritura pode estar nas próprias palavras, ou nas traduzidas). (65) m, cap.XXIX. (66) m, cap.XXXVII (67) De trinitate, XV, cap.X, 19: "verbum est quod in corde dicimus: quod nec graecum est, nec latinum, nec linguae alicujus alterius" (A palavra é o que dizemos no coração: que não é nem grego, nem latim, nem qualquer outra língua). (68) Ibid., XV, cap.xl, 20. (69) Ibid. Para a concepção de f.P~l1vEta como mediação de pensamentos,
cf. também Augustinus. De civitate dei, VIII. cap.xIV: "ideo Ep~l1cr Graece,
quod sermo vel interpretatio, quae ad sermonem utique pertinet, f.P~l1vEta dicitur ... , per sermonem omnia cogitata enunciantur" (por isso, Hermes em grego, o que é discurso ou interpretação, também o que pertence ao discurso, é chamado de EP~l1VEta .'. , pelo discurso todos os pensamentos são enunciados).
244 Introdução à hermenêutica filosófica (70) A gente se orientava, no caso, por 1 Cor 1, 24. Cf. De trinitate, IV, capo XX, 27; VI, capo I, 1; VII, cap.III, 4-6; XV, capo XII, 222 e alhures. (71) De trinitate, XV, capo XV, 24: "numquid verbum nostrum de sola scientia nascitur?" (por acaso nossa palavra nasce apenas da ciência?) (72) XV, cap.XV, 25. Por falta de algo melhor, seguimos aqui a tradução francesa: La trinité, Oeuvres de Saint Augustin, Vo1.16, Paris, 1955, p.497. (73) Cf. WM, p.398 (= GW, I, p.425).(WM=Wahrheit und Methode: Verdade e Método: GW=Gesammelte Werke: Obras Completas), (74) Ibidem (75) Ibid., p.399 (= GW, I, p.426). (76) Ibid., p.404 (= GW, I, p.43n (77) Cf. ibid, p.404 (= GW, I, p.43D: "A unidade da palavra, que se expressa na multiplicidade das palavras, permite que, além disso, se torne visível algo que não se revela na estrutura essencial da lógica e faz valer o caráter de acontecimento da linguagem: o processo da formação de conceitos. (78) GW, lI, p.226 (Sublinhado por nós). (79) H.-G.Gadamer, Von der Wahrheit des Wortes, in: Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft (988), P .17. (80) GW, lI, p.52; cf. mais adiante, na mesma página: "Não é o juízo, e sim a pergunta que tem o primado na lógica, como também o atestam o diálogo platônico e a origem dialética da lógica grega. O primado da pergunta em face do enunciado significa, todavia, que o enunciado é essencialmente resposta. Não existe enunciado, que não apresente uma espécie de resposta." (81) Cf. sobre isso a tese: 'Gadamers Grenzen der Sprache', in: Evolution und Sprache. Über Entstehung und Wesen der Sprache, Herrenalber Texte 66 (985), p.89-99. (82) GW, lI, p.185. (83) Grenzen der Sprache, p.97-98. (84) G.Ebeling, Art. Hermeneutik, p.249. (85) Disso padece o novo livro de G.Gusdorf, Les origines de l'herméneutique, Paris, 1988, sobretudo p. 68-77 ("leurs Oeuvres doivent être rangées au musée des erreurs et des horreurs de l'histoire", [suas obras devem ser relegados ao museu dos erros e dos horrores da história] e textos assemelhados). (86) H.de Lubac, Exégese médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris, 1959-64: H.Brinkmann, Mittelalterliche Hermeneutik, Tübingen, 1980. (87) Cf. principalmente a tese de Gadamer, surgida em 1961, no circuito
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imediato de WM, muito bem inserida no 2. volume de suas Obras Completas (GW) como o primeiro desenvolvimento ulterior de WM: 'Zur Problematik des Selbstverstandnisses. Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der Entmythologisierung' (Sobre a problemática da autocompreensão. Uma contribuição hermenêutica para a questão da desmitologização) (GW, lI, p.121-132), bem como os numerosos trabalhos sobre a dimensão religiosa em Heidegger e sua relação com a teologia de Marburgo, in: Heideggers Wege, Tübingen, 1983 (reassumido in GW, lI!). Em geral as considerações de Gadamer sobre a história da hermenêutica estão fortemente cunhadas pela tradição protestante, entre elas até mesmo WM, mas também o artigo no HWdPh (Handworterbuch der Philosophie) sobre hermenêutica (GW, lI, p.92-120) e a introdução sobre o volume editado conjuntamente com G.Boehm: Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a.M. 1977. (88) De acordo com as palavras da primeira frase do relato de Dilthey sobre 'o sistema hermenêutico de Schleiermacher em confronto com a hermenêutica mais antiga'C'Das hermeneutische System Schleiermachers in der Auseinandersetzung mit der alteren Hermeneutik'), op.cit., p.112. (89) Cf. G.Ebeling, Die Anfange von Luthers Hermeneutik, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, 48 (951) p.174, nota. (90) Assim procede objetivamente G.Ebeling 1951. (91) Cf. G.Ebeling, 1951, p.176. (92) Sobre a biografia de Flacius, rica em acontecimentos, cf. as referências de L.Gelsetzer, na introdução para a rei pressão da segunda parte da 'Clavis scripturae sacrae', sob o título: De ratione cognoscendi sacras litteras. Über den Erkenntnisgrund der Heiligen Schrift, Düsseldorf, 1968. (93) Clavis, Prefácio (sem indicação de páginas): "horrendum in modum blasphemant, vociferantes Scripturam esse obscuram, ambiguam, non etiam sufficientem ad plenam institutionem hominis Christiani ad salutem ... "(blasfemam de modo horrendo, vociferando que a Escritura é obscura, ambígua e também insuficiente para a plena constituição da salvação do cristão ... ) Cf. também W.Dilthey, GS, XI]V/1, p.600ss. (94) Com toda a razão vê, portanto, L.Gelsetzer (na introdução ao 'De ratione') o significado hermenêutico da Clavis no "passo, que conduziu para ( ... ) que Flacius tenha referido tão exclusivamente a dogmática teológica a um fundamento textual bíblico e dessa forma tenha arranjado para a exegese bíblica a sua abalizada posição no âmbito da ciência teológica." (95) Flacius, De ratione, p.7. (96) Ibid., p.25. (97) Cf. L.Gelsetzer, Introdução ao 'De ratione·.
246 Introdução à hermenêutica filosófica (98) Flacius, De ratione, p.27. (99) W.Dilthey, GS, XIV/I, p.602. (100) R.Simon, Histoire critique du Vieux Testament, chez Reinier Leers, Rotterdam, 1685, p.430: "Pour ce qui est des regles qu'i1 prescrit, comme d'expliquer un passage obscur par un autre qui est c1air et d'avoir de bonnes versions de la Bible, on les peut trouver dans les livres des Peres." (101) Cf. ).Wach, Das Verstehen, BD.1, Tübingen, 1926 (Reimpressão: Hildesheim, 1966), p.14. (102) A consideração da finalidade do texto, também urgida por Melanchton Ccf. H.-G.Gadamer, GW, lI, p.282), era também uma regra da exegese mais antiga. Afinal, ela também reassumia a admoestação de Platão no Fedro, de, na redação de discursos, se ter simultaneamente em conta todo o contexto significativo (ver H.-E.Hasso Jaeger, op.cit., p.46). (03) Flacius, De ratione, p.23. (04) 1bid., p.69.
Hermenêutica entre gramática e critica
Jean Grondin
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pondentem scientiam philosophicam. Modus interpretandi est aliquod scibile. Ergo: Modus interpretandi habet aliquam respondentem scientiam philosphicam."CTudo o que se pode saber, tem alguma ciência filosófica correspondente. O modo de interpretar é algo que se pode saber. Logo: o modo de interpretar tem alguma ciência filosófica correspondente. Cf. sobre isso L.Geldsetzer, Che cos'e I'ermeneutica?, in: Rivista di filosofia neoscolstica, 73 (1983), p.594-622. (7) 1dea boni interpretis, § 6: "Una generalis est hermeneutica, quamvis in obiectis particularibus sit diversitas."(A hermenêutica é geralmente uma, embora haja diversidade nos objetos particulares). (8) Cf. H.-E.Hasso Jaeger, op.cit., p.50. (9) Cf. ibid., e H.-G.Gadamer, in GW, lI, p.279, 296. (10) Johannes Clauberg, Logica vetus et nova, l.ed., 1654, segundo o meritório tratado de M.Beetz, Nachgeholte Hermeneutik. Zum Verhaltnis von 1nterpretations- und Logiklehren in Barock und Aufklarung, in: Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 55 (1981), p.591. (11) Cf. H.-E.Hasso Jaeger, op.cit., p.52. (12) Ibidem. (13) 1bid., p.56; cf. M.Beetz, op.cit., p.598.
Cf. a visão panorâmica em C.von Bormann, Art. Kritik, in: Historisches Wórterbuch der Philosophie, VoI.IV, Basel/Stuttgart, 1976, p.1249-1262.
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(2) Spinoza, Tractatus theologico-politicus (670), capo VII. (3) O que foi retomado em duas contribuições dos anos setenta Ccf. GW, lI, p.276-291, 292-300). (4) Studien zur Frühgeschichte der Hermeneutik, in: Archiv für Begriffsgeschichte, 18 (974), p.35-84. (5) Naquela época os títulos de livros eram incrivelmente longos: 1dea boni interpretis et malitiosi calumniatoris quae obscuritate dispulsa, verum sensum a falso discernere in omnibus auctorum scriptis ac orationibus docet, et plene respondet ad quaestionem Unde scis hunc esse sensum, non alium? Omnium facultatum studiosis perquam utilis. (Idéia do bom intérprete e do malicioso caluniador que, afastada a obscuridade, ensina a discernir o verdadeiro sentido do falso em todos os escritos dos autores e nos discursos, e responde plenamente à questão: De onde sabes que é este o sentido, e não outro? Muito útil para todos os estudiosos das faculdades.) O livro experimentou, todavia, uma 5.' edição em Augsburgo, no ano de 1670. (6) 1dea boni interpretis. Art.l. # 3: "Omne scibile habet aliquam res-
(14) 1dea boni interpretis, p.4: "Hermeneuticam (".) organi Aristotelici adjectione novae civitatis aucturi." Cf. H.-E.Hasso Jaeger, loc.cit., p.51, bem como H.-G.Gadamer, GW, lI, p.287. (15) 1dea boni interpretis, p.29: "interpres enim est analyticus orationum omnium quatenus sunt obscurae, sed exponibiles, ad discernendum verum sensum a falso" (pois o intérprete é o analista de todos os discursos enquanto são obscuros, mas explicáveis, para discernir o verdadeiro do falso). (16) Cf. no detalhe H.-E.Hasso Jaeger, op.cit, p.46 e para o escopo M.Beetz, op.cit., p.612 (Dannhauer, Idea boni interpretis, p.231:"".scopus est certissima interpretationis c1avis"[o escopo é uma chave certíssima da interpretação]) . (17) Cf. as referências de títulos nas já mencionadas contribuições de Hasso Jaeger, Geldsetzer e Beetz. (18) F.Scheiermacher, Hermeneutik unel Kritik, ed. de M.Frank, Frankfurt a.M., 1977, p.75. (9) Cf. H.-G.Gadamer, GW, lI, p.288. (20) ).M.Chlaelenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften (Introdução à correta interpretação ele discursos e escritos racionais), Leipzig, 1742 (Reedição: Düsseldorf. 1969, com uma
248 Introdução à hermenêuticafilosófica Introdução de L.Geldsetzer). Para o desvinculamento da hermenêutica da lógica, no séc. 18, cf. M.Beetz, op.eit., p.608. Para a avaliação da contribuição de Chladenius, do ponto de vista das ciêneias filológicoliterárias, cf. P.Szondi, Einführung in die literarische Hermenelltik, Frankfurt a.M., 1975. (21) Cf. para o que segue ].M.Chladenius, op.eit., Prefácio (sem indicação de páginas). (22) F.Schleiermacher, op.eit., p.71. (23) F.A.Wolf, Museum der Altertumswissenschaft, Berlim, 1807 (Reed.: com um pós-fácio de]. Irmscher, Weiheim, 1986).
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(24) Cf. A.Boeckh, Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, ed. de E.Bratuscheck, primeira parte: Formale Theorie der philologischen Wissenschaft, Leipzig 21886 (Reed.: Darmstadt, 1966). Boeckh tinha, dessa forma, excluído a gramática das ciêneias filológicas auxiliares (cf. sobre este passo: G.Ptlug, Hermeneutik und Kritik. August Boeckh in der Tradition des Begriffspaars, in: Archiv für Begriffsgescheichte 19 (975), p.138-196. Também seria de mencionar aqui a explanação conjunta, talvez a última nesse espírito, que ].F.Blass publicou em 1892 sob o título 'Hermeneutik und Kritik' (op.cit.). (25) F.Schlegel é uma dessas exceções. Sobre o primado da crítica ou da hermenêutica, segundo o seu ponto de vista, ocorre uma verdadeira antinomia (F.Schlegel, Zur Philologie, in: Kritische Friedrich-SchlegelAusgabe, ed. de E.Behler, Vo1.16, Paderborn/MuniquelViena, 1981, p.55), que ele expressa da seguinte maneira: "Se se vai pela impressão histórica, então o mais importante é a restitutiva do texto. A isso também pertence a crítica superior. - Também no que se refere à arte, virtuosidade, etc., a crítica merece a preferência ante a hermenêutica. Não! Elas têm em cada aspecto, pelo menos no da crítica, nível igual. De que me adianta o texto, se eu não o entendo.?" (26) ].M.Chladenius, op.eit., Prefácio. (27) Cf. ].M.Chladenius, op.cit., § 176, p.96: "Assim não resta dúvida, que da interpretação pelas regras, também resulta uma ciência, para a qual nós temos a expressão hermenêutica. Em nossa língua ela é comumente chamada de 'Auslege-Kunst' (Arte da interpretação)."
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(28) Cf. a introdução de L.Geldsetzer a ].M.Chladenius, op.cit., p.XX. (29) ].M.Chladenius, op.eit., & 309. (30) Ibidem. (31) G.F.Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegekunst, Halle, 1757 (Reed.: com uma Introdução de L. Geldsetzer, Düsseldorf, 1965). (32) G.f.Meier, Versuch, § 1.
(33) Ibid., § 3
Jean Grondin
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(34) Ibid., § 9. (35) Cf. G.W.F.Leibniz, Betrachtungen über die Erkenntnis, die Wahrheit und die Idee, Ausg. Gerhardt, IV, p.422ss. (também na coletânea: Fünf Schriften zur Logik und Metaphysik, Stuttgart, 1966). (36) G.F.Meier, Versuch, § 9. (37) Ibid., § 37. (38) Ibid., § 118: "Aquele sentido do discurso, que é um significado real do discurso, (. .. ) é hermeneuticamente verdadeiro (sensus hermenelltice verus). Mas, já que um autor finito pode enganar e ser enganado: assim, da verdade hermenêutica de um significado não se pode concluir sempre para sua verdade lógica, metafísica ou moral." (39) Ibid., § 123. Sobre o eminente significado da intenção do autor para a hermenêutica do Esclarecimento, cf. M.Beetz, op.cit., p.611. (40) G.F.Meier, Versuch, § 138. (41) Ibid., § 136. (42) Ibid., § 39. (43) Ibid., § 134. (44) Ibid., § 249. (45) Ibid., § 251. (46) Também no raeionalista A.G.Baumgarten, o mantismo desfrutou de uma posição privilegiada. Ela continha aproximadamente trinta subseções, entre elas a crítica onírica ou a interpretação de sonhos, a rhabdomântica (a interpretação com ajuda de pauzinhos), a libanomântica (com base em incenso), a alectriomântica (com galos), etc. Cf. A.G.Baumgarten, Texte zur Grundlegung der Ãsthetik, Hamburgo, 1983, Apêndice. (47) Já desde o seu escrito juvenil: 'Methodus Nova Discendae Docendaeque Jurisprudentiae'(Novo método de aprender e ensinar jurisprudência), 2' parte, § 67. Cf. a esse respeito H.-F.Hasso Jaeger, op.eit., p.74, nota. (48) Cf. L.Geldsetzer, Einleitung zulM.Chladenius, op.cit., p.XVIIJ: "Com a "Tentativa de uma arte universal da interpretação"C'), de Georg Friedrich Meier, todas essas tendências para uma constituição de uma hermenêutica universal encontraram o seu término provisório. As hermenêuticas especiais de ambas as grandes discipinas dogmáticas, teologia e jurisprudência, sufocaram-nas totalmente, e a filosofia do Esclarecimento, sem dúvida, também receava cultivar os recursos para a penosa aquisição de conteúdos do saber, que ela acreditava desenvolver realmente melhor pelo próprio pensamento."
250 Introdução à hermenêutica filosófica (49) ).M.Chladenius, op.cit., § 187. (50) Dilthey queria reconhecer na mesma um pressentimento da interpretação psicológica. A visão de conjunto da história da hermenêutica, de Heidegger (GA, 63, p.13) cita apenas as 'Institutiones hermeneuticae sacrae', de 1723, de Rambach, de modo apenas relativamente pormenorizado, entre Agostinho, Flacius e Schleiermacher. Gadamer assumirá do pietismo a sua doutrina da básica função da "subtilitas applicandi". Mais tarde, no decurso de seu debate com Derrida, Gadamer vai apontar para os subtons pietistas de seu próprio conceito de autocompreensão, que significa menos uma autopresença, do que não querer conseguir tal coisa (Dekonstruktion und Hermeneutik, in: Phiilosophie und Poesie. Otto póggeler zum 60. Geburtstag, Stuttgart 1988, VoU, p.8). (51) Sobre a influência do pietismo no romantismo cf. H.-G.Gadamer, GW, lI, p.97 e G.Gusdorf, Les origines de I'herméneutique, Paris, 1988, p.1I8. (52) A.H.Francke, Praelectiones Hermeneuticae, ad viam dextre indagandi et exponendi sensum scripturae S.Theologiae Studiosis ostendendam (Preleções sobre hermenêutica, para mostrar a maneira correta de indagar e expor o sentido da Escricutra aos estudantes da Sagrada Teologia) , Halle, 1723, p.196: "Omni, quem homines proferunt sermoni, ex ipsa animi destinatione unde is procedit, affectus inest."(Em todo discurso que os homens proferem, está presente o afeto, pela própria destinação do espírito do qual ele procede) Cf. W.Dilthey, GS, XIV/I, p.619. Uma teoria dos afetos já tinha sido esboçada em anexo ao 'Manductio ad lectionem S.Scripturae', de 1693, de Francke. (53) Cf. W.Dilthey, ibidem. (54) Citado segundo o excerto em H.-G.Gadamer/G.Boehm, Seminar: Philosophische Herrneneutik, Frankfurt a.M., 1977, p.62.
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(55) Ibid., p.65. (56) Sobre essa dupla tarefa ainda testemunhou a 'Definição da hermenêutica como ciência das regras a serem observadas', de Meier (op.cit, # 1): "se a gente (1) quer conhecer o sentido a partir do discurso, e (2) apresentar o mesmo a outras pessoas." Cf. aindaJ.A.Ernesti, Institutio interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1775, § 4, p.4: "Interpretatio igitur omnis duabus rebus continetur, sententiarum Cidearum) verbis subiectarum intellectu, earumque idonea explicatione. Unde in bono interprete esse debet subtilitas intelligendi, et subtilitas explicandi." (Toda a interpretação está, pois, contida em duas coisas, nas sentenças (idéias) sujeitas ao inteleto por palavras, bem como sua idônea explicaçãó. Por isso, no bom intérprete deve exitir a subtilezana compreensão, e a subtileza na explicação) .
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251
(57) Cf. M.Beetz, op.cit., p.602. ('iR) GW. 11. p.RO.
A hermenêutica romântica e Schleiermacher (1) F.Schleiermacher, carta a Ehrenfried von Willich, de 13 de Junho de 1805, citada em W.Virmond, Neue Textgrundlagen zu Schleiermachers früher Hermeneutik, in: Schleiermacher-Archiv, Vol.V1, Berlim/Nova York, 19R5, p.584. (2) F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, p.75. (3) Einführung in die literarische Hermeneutik, p.136. (4) Para uma apresentação menos irada da revolução kantiana, seja mencionada nossa anterior investigação: 'Kant et le probleme de la philosphie: I'a priori' (Paris, 1989). (5) Cf. P.Szondi, op.cit., p.135-36. (6) PAst, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, Landshut, 1908, § 70 (cf. o excerto em H.-G.Gadamer/G.Boehm, 1977, p.lI2l. (7) Ibid., § 71 CGadamer/Boehm, p.1I3-14) (8) Ibid., § 75 (Gadamer/Boehm, p.1I6) (9) Ibid. Sobre a função prenunciadora dessa teoria do círculo, cf. W.Dilthey, GS, XIV/I, p.657-59 (0) 'Philosophie der Philologie', de Friedrich Schlegel, com uma Introdução, ed. por Josef Kórner, in: Logos, 17(928), p. 1-72. Agora: Zm Philologie, in: Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Vol. 16, 1981, p.33-81. Sobre o conhecimento desses cadernos por Schleiermacher, cf. H.Patsch, Friedrich Schlegels 'Philosophie der Philologie' e os primeiros esboços de Schleiermacher sobre hermenêutica. Zur Frühgeschichte der romantischen Hermeneutik, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, 63 (966), p.432-472. Cf. também as doutas explanações de Dilthey sobre Schlegel, in GS, XlVII, p.670-677. (11) F.Schlcgel, Kritische Ausgabe, Vo1.16, p.38 [IlI,491 (12) Cf. a sentença programática, mas também sintomaticamente insegura, in: KA, Vo1.l6, p.69 [IV,93): "Também uma filosofia da hermenêutica deveria, sem dúvida, ir à frente. Talvez isso seja uma ciência própria, tão bem como a gramática. Não seria antes uma arte? - Se é arte, então também é ciência." (3) KA, Vol. 16, p.37 [III,25J. (14) Cf. E.Behler, Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik
252 Introdução à hermenêutica filosófica
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oder Dekonstruktion?, in: E. Behler/].Hbrisch (ed.), Die Aktualitat der Frühromantik, Paderborn/MuniquelViena/Zurique, 1988, p.141-160. Cf. também a tese de Schlegel, de 1800, 'Über die Unverstandlichkeit'. (15) Cf. também para o que segue W.Virmond, Neue Textgrundlagen, in: Schleiermacher-Archiv I (1985), p.575-590. (16) Um pós-escrito dessa preleção desconhecida foi recentemente publicada: Friedrich Schleiermachers 'Allgemeine Hermeneutik', de 1809/ 10, ed. de W.Virmond, in: Schleiermacher-Archiv I (1985), p.1269-1310. A mesma, após as conhecidas edições de Lücke, Kimmerle e M.Frank, oferece uma síntese muito refrescante do projeto hermenêutico de Schleiermacher. (17) Cf. W.Virmond, op.cit., p.576. (18) Assim M.Frank, Einleitung zu F.Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, 1977, p.57.
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(19) Com boa razão escreve W.Hübener, Schleiermacher und die hermeneutische Tradition, in: Schleiermacher-Archiv, I, 1985, p.565: "A evacua tio historiográfica de longo alcance da tradição hermenêutica facilita à literatura de Schleiermacher o uso da ênfase de ser a primeira." (20) Hermeneutik und Kritik, ed. de M.Frank, p.76. (21) Ibid., p.78. (22) F.Schleiermacher, Allgemeine Hermeneutik von 1809/10, p.1276.1 (23) Ibid., p.1276: "A tarefa é entender o sentido de um discurso a partir da linguagem." (24) Hermeneutik, ed. de H.Kimmerle, Heidelberg, 1959, p.38. (25) Allgemeine Hermeneutik von 1809/10, p.1276. (26) Ibidem.
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(27) Sobre a troca da terminologia, que pouco muda no objeto, e a confusão que desencadeou junto aos intérpretes, cf. H.Birus, Schleiermachers Begriff der "Technischen Interpretation", in: Schleiermacher-Archiv I (1985), p.591-600. (28) Hermeneutik und Kritik, ed. de M.Frank, p.92; Hermeneutik, ed. de H.Kimmerle, p.29-30. (29) Cf. W.H.Pleger, Schleiermachers Philosophie, Berlim/Nova York, 1988, p.173-74; também M. Potepa, Hermeneutik und Dialektik bei Schleiermacher, in: Schleiermacher-Archiv I (985), p.492. (30) Cf. W.Virmond, neue Textgrundlage, p. 582. (31) Allgemeine Hermeneutik von 1809/10, p.1272. (32) F.Schleiermacher, Über den Begriff der Hermeneutik, in: Hermeneutik und Kritik, ed. de M. Frank, p.328.
253
Jean Grondin (33) Hermeneutik und Kritik, ed. de M.Frank, p.94, 104; Über den Begriff der Hermeneutik, ibid., p.325; Allgemeine Hermeneutik von 1809/10, p.1308. Sobre a pré-história da fórmula, cf. O.F. Bollnow, Was heisst einen Schriftsteller besser verstehen, ais er sich selber verstanden hat? (O que significa entender melhor um escritor, do que ele mesmo se entendeu?) (1940), in: O.F.Bollnow, Studien zur Hermeneutik Vol I Freiburgo/Munique, 1982, p.48-72. ' ., (34) Cf. W.Hinrichs, Standpunktfrage und Gesprachsmodell. Das vergessene Elementarproblem der hermeneutisch-dialektischen Wissenschaftstheorie seit Schleiermacher (A questão do ponto de vista e o modelo de conversação. O esquecido problema elementar da teoria científica hermenêutico-dialética desde Schleiermacher), in: Schleiermacher-Archiv (985), p.529. (35) Cf. Hermeneutik und Kritik, p.81, 360. Cf. também M.Frank, Partialitat ode r Universalitat der 'Divination', in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 58 (984), p.249 bem como W.H.Pleger, op.cit., p.186. (36) Cf. M.Frank, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und lnterpretation nach Schleiermacher, Frankfurt a.M., 1977, p.313ss. (37) Esta é a tese principal de H.Kimmerle, Die Hermeneutik Schleiermachers im Zusammenhang seines spekulativen Denkens, Diss., Heidelberg, 1957. Até onde podemos ver, não foram aduzidas objeções aniquiladoras contra a linha básica desse modelo de desenvolvimento confirmado recentemente por M.Potepa (op.cit., p.494) e H.Birus (op.cit.): Apenas restaria debater, o que deve aí ser entendido com o termo "psicológico" . (38) Nisso vê M.Potepa (op.cit., p.495), acertadamente, a motivação básica da hermenêutica posterior de Schleiermacher. (39) WM, p.184 (= GW, l, p.200), (40) W.Dilthey, GS, XIV/I, p.689. (41) Über den Begriff der Hermeneutik, in: Hermeneutik und Kritik, ed. de M.Frank, p.32l. (42) F.Schleiermacher, Dialektik, ed. de ROdebrecht, Leipzig, 1942, § l.5. (cf. o excerto in: Hermeneutik und Kritik, ed. de M.Frank, p.419), (43) Hermeneutík und Kritik, ed. de M.Frank, p.,7l. (44) Über den Begriff der Hermeneutik, in: Hermeneutík und Kritik, ed. de M.Frank, p.315-16. (45) Cf. H.W.Pleger, op.cit., p.10. Cf. também, para a relação de dialética e hermenêutica, as contribuições já referidas de Potepa e Hinrichs, bem como o artigo sobre hermenêutica de C.von Bormann, loc.cit., p.l1R.
254 Introdução à hermenêutica filosófica (46) Über den Begriff der Hermeneutik, in: Hermeneutik und Kritik, ed. de M.Frank, p.316. (47) Ibid., p.335. (48) Ibidem.
Ingresso nos problemas do historicismo J.G.Droysen, Historik. Vorlesungen über Enzyklopadie und Methodologie der Geschichte, ed. de R.Hübener, Munique, 71937 CReed.: Darmstadt, 1977), p.267. (2) A.Boeckh, Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, ed. de E. Bratuscheck. 1877, Leipzig, "1886 (Reed.: Darmstadt, 1977).
(1)
(3) Ibid., p.lO. (4) Ibid., p.80 (5) Ibid., p.1l. Cf. sobre a explicação da fórmula no sentido de uma inconc\usibilidade originária do processo de interpretação: F.Rodi, Erkenntnis des Erkannten (Conhecimento do conhecido), Frankfurt a.M., 1990, p.70ss. (6) Ibid., p.76 (7) Ibid., p.46.
(8) ].G.Droysen, Historik, ed. de R.Hübner, Munique, 71937 (Reed.: Darmstadt, 1977), p.324. (9) ].G.Droysen, Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft (Elevação da História ao nível de uma ciência) in: Historik, p.386.
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(lO) ].G.Droysen, Kunst und Methode, in: Historik, p.417. Cf. também ].Droysen, Texte zur Geschichtstheorie (Textos sobre teoria da história), ~d. de G.Birsch e ].Rüsen, Góningen, 1972, p.56: "Seria ridículo, não se alegrar com os maravilhosos progressos das disciplinas físico-matemáticas, e o fato de seus pressupostos, seu método, seus resultados já obterem validade como os únicos científicos, abalizados, confiáveis, não constitui aqui uma objeção contra eles, mas, no máximo, uma censura para aqueles âmbitos da vida científica, que não conseguem defender-se deles" (11) Historik, p.424. (12) Ibid., p.378. (13) Cf. Texte zur Geschichtstheorie, p.56. (4) Historik, p.22, 328.
Jean Grondin
255
(5) Ibid., p.22. (6) Cf. ibid., p.20. (17) Ibid., p.133. (18) (9) (20) (21)
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p.23. p.316. p.25, 329. p.27.
(22) Ibid., p.28, 322, 394" 422, bem como 'Texte zur Geschichtstheorie', p.6l. (23) Historik, p.28ss. (24) Ibid., p.14. (25) Ibid., p.203. (26) Cf. WM, p.204 (= GW, I, p.220). (27) Historik, p.357 (28) Ibid. Cf. sobre a ideía da pesquisa histórica como conhecimento de Deus: Texte zur Geschichtstheorie, p.17, 20s., 38. (29) Historik, p.358. (30) Ibid., p.316. (31) A tendência já aparece num registro de agenda diária de 1860 (cf. Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebüchern (Uma biografia em cartas e diários), 1852-1870, composto por C.Misch, nascido Dilthey, Leipzig, 1933. (32) w'Dilthey, GS, I, p.XVIl. (33) GS, I, p.XVII. (34) GS, XIX, p.60. Cf. também GS, V, p.148: "Sem as referências ao contexto psíquico, no qual estão fundamentadas as suas relações, as ciências do espírito são um agregado, um embrulho, mas não um sistema." (35) Cf. a carta de Dilthey a P.Natorp, de 9.3.1895, in: Briefe an Dilthey anlãsslich der Veróffentlichung seiner 'Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie' (Cartas a Dilthey por ocasião da publicação de suas idéias sobre uma psicologia descritiva e analítica) (in: Dilthey-Jahrbuch 3 [1985], p.200). (36) As elaborações e esboços para este 2° volume foram estruturados no Vol. XIX, 1982, das obras completas (GS). Apesar do destacado ganho objetivo que traz este volume, não se poderia dizer, que a partir dele se realçaria o sentido preciso de 'Teoria do Conhecimento, Lógica e Metodologia, e a diferença entre as duas, com toda a nitidez desejável. Uma reconstrução compreensiva empreendeu a dissertação de H.-
256 Introdução à hermenêutica filosófica U.Lessing: Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft (A idéia de uma crítica da razão histórica), Freiburgo/Munique, 1984. (37) H.Ebbinghaus, Über erklarende und beschreibende Psychologie (Sobre psicologia explicativa e descritiva), (1896), reimpresso in: Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, ed. de FRodi e H.-U.Lessing, Frankfurt a.M., 1984, p.45-87. (38) GS, V, p.144.
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257
(Filosofia de vida e fenomenologia. Uma controvérsia da orientação de Dilthey com Heidegger e Husserl), Leipzig/Berlim, 21931, bem como O.Bollnow, Studien zur Hermeneutik, Freiburgo/Munique, 1982 (VoU) e 1983 (Vol.!!). (52) Cf. H.-G.Gadamer, WM, p.218ss.
(=
GW, I,pj.235ss.).
(53) GS, VII, p.217-18.
(39) Ibid., p.173. (40) Ibid., p.193. (41) A hermenêutica é aqui apenas eventualmente considerada, em geral numa solta listagem ao lado da "Crítica". Cf. GS, XIX, p. 265, 293, 336. Objetivamente, ela praticamente não ocupa nenhum lugar na tentativa de reconstrução da pretendida crítica da razão histórica, de H.-U.Lessing Cop.cit.). (42) GS, VII, p.80. (43) Ibid., p.230. (44) Ibid., p.82. Sobre o significado central da auto-reflexão em Dilthey, cf. M.Riederl, Das erkenntnistheoretische Motiv in Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften (O motivo gnosiológico na teoria de Dilthey sobre as ciências do espírito), in: Hermeneutik und Dialektik. Hans-Gerog Gadamer zum 70. Geburtstag, Vol.I, Tübingen, 1970,p.233-255; reassumido em M.Riedel, Verstehen ode r Erklãren? Zur Theorie und Geschichte der hermeneutischen Wissenschaften (Compreender ou explicar? Sobre teoria e história das ciências hermenêuticas), Stuttgart, 1978. (45) GS, VII, p.85. (46) Ibidem. (47) O.FBollnow, Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie, Leipzig, 1936, Schaffhausen "1980. A essa leitura ainda fica vinculado P.Ricoeur, Ou texte à l'action. Essais d'herméneutique lI, Paris, 1986, p.81ss. (48) Cf. FRodi, Diltheys Kritik der historischen Vernunft - programm oder System? in: Dilthey-Jahrbuch 3 (985), p.140-165 (onde é feita referência à tendência de Dilthey, de, em períodos distintos, assumir outras valorizações dos elementos particulares de seu princípio unitário), bem como M.Ermarth, Wilhelm Dilthey. The Critique ofHistorical Reason, Chicago/Londres, 1978, p.235. I:
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(49) GS, V, p.318. (50) Ibid., p.333. (51) Cf. p.ex. G.Misch, Lebensphilosophie und Phanomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husser!
Heidegger: hermenêutica como auto-esclarecimento da interpretação existencial (1) o próprio Heidegger apontou para a sua primeva ocupação com Schleiermacher e Dilthey Cin: Unterwegs zur Sprache (A caminho da linguagem) pfullingen, 1959, p.96), como também para o contexto teológico de seu primeiro encontro com a hermenêutica. De fato, o estudante de teologia Heidegger assistiu a um curso sobre hermenêutica no semestre de verão de 1910 (Cf. Th.Sheehan, Heidegger's Lehrjahre, in: The Collegium Phaenomenologicum. The First Ten Years, Dordrecht/ Boston/Londres, 1988, p.92). Sobre a primeva ocupação com Dilthey cf. o relato de F.Rodi, Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von 'Sein und Zeit', in: Dilthey-Jahrbuch 4 0986-87), p. 161-177. O que se refere a Droysen, poderia ser suficiente aqui a indicação, que Heidegger, no semestre de verão de 1926, , portanto no circuito imediato de 'Ser e Tempo', conduziu um Seminário sobre seu projeto de análise da historicidade (Historik). - Nós concordamos que pode ser problematizado o discurso de um "reinício" da hermenêutica com Heidegger, sobretudo a partir de Dilthey (cf., mais recentemente, F.Rodi, Erkenntnis des Erkannten (Conhecimento do conhecido), frankfurt a.M., 1990, p.89 et passim). Nem pode haver nunca um recomeço para a hermenêutica. Porém, mesmo pesquisadores de Dilthey, como F.Rodi Cibid., p.8D reconhecem, quão pouco evidente ainda era, para Dilthey, por volta de 1910, o uso sistemático ou filosófico do nome "hermenêutica". Aqui Heidegger estabeleceu, sem dúvida, novos parâmetros. (2) Cf. a interpretação de Th.Sheehan, "Time and Being", 1925-27, in: Thinking about Being. Aspects of Heidegger's Thought, ed. by W.Shahan and ].N.Mohanty, Norman (Oklahoma), 1984, p.177-219, bem como o nosso trabalho: Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, 1987. (3) Cf. especialmente os volumes 20, 21, 24, 25, 56/57, 61, 63 dos GA, bem como os textos: Der Begriff der Zeit, Tübingen, 1989, e Ph~ino menologische Interpretationen zu Aristoteles CAnzeige der herme-
258 Introdução à hermenêutica filosófica neutischen Situation: Indicação da situação hermenêutica), in: DiltheyJahrbuch 6 (1989), p.237-269 (daqui por diante: Anzeige). (4) Cf. GA 20, p.286. ('») Cf. SZ (Ser e Tempo), p.158, bem como GA 21, p.143-161 (as secções: 'Die Als-Struktur des primaren Verstehens: hermeneutisches "als"'[A estrutura do 'como' da compreensão primária: o "como"hermenêuticol. e 'Die Modifickation der Als-Struktur beim Bestimmen: apophantisches "ais". (A modificação da estrutura do "como" na determinação: o "como"apofântico).
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(25) Ibid. (Grifo nosso). Cf. ainda GA 63, p.80: "Die formale Anzeige ist immer missverstanden, wenn sie ais fester, allgemeiner Satz genommen ( ... ) wird."(A indicação formal sempre é mal entendida, quando ela é tomada como sentença firme e universal).
(7) Ibid., p.146.
(27) Ibid., p.32.
(8) Anzeige, p.241.
(28) SZ, .157.
(9) SZ, p.157. (0) Sobre essa relação natural, teleológica, entre interpretar e compreender, cf. E.Betti, Zur Grundlegung einer angemeinen Auslegungslehre (Sobre a fundamentação de uma teoria geral da interpretação), (1954), Reed.: Tübingen, 1988.
(29) GA 21, p.153.
(14) Anzeige, p.237-38.
OS) SZ, p.153. (16) Ibidem. (17) Cf. M.Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers' Psychologie der Weltanschauungen [Anotações sobre a psicologia das cosmovisões, de KarlJaspersl, (919121), in: Wegmarken, 2.ed.aum., Frankfurt a.M., 1978, p.9.
1
(24) Cf. GA 21, p.410.
(26) Cf. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p.10-11.
(3) GA 20, p.358.
(8) SZ, p.37. (9) Ibid. Sobre hermenêutica como auto-interpretação da interpretação, cf. C.F.Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn, 1974, .117 e R. Thurnher, Hermeneutik und Verstehen in Heideggers 'Sein und Zeit', in: Salzburger Jahrbuch für Philosophie 281290984-85), p.107. (20) Anzeige, p.246. (21) GA 63, p.10.
259
(23) Anzeige, pj.249. Cf. GA 63, p.lO').
(6) GA 21, p.144.
(11) SZ, p.148. (12) Cf. GA 61, p.41, 160. Sobre o peso específico do termo 'Durchsichtigmachen' (tornar transparente) no jovem Heidegger, cf. H.-G.Gadamer, Heideggers 'theologische' ]ugendschrift, in: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), p.232.
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Jean Grondin
(22) Cf. nossa colaboração: Die Hermeneutik der Faktizitãt ais ontologische Destruktion und Ideologiekritik, in: Zur philosophischen Aktualitat Heideggers, Frankfurt a.M., 1990/91.
(30) Ibid., p.154. Cf. SZ, p.158. (31) A partir disso é possível entender, em que sentido Gadamer podia dizer, que se empregasse hermeneuticamente a expressão "em conexão com um modo de falar de Heidegger em seu primeiro período"(GW 2, p.219). Pensa-se na realização conjunta a ser prestada pelo entendedor sobre aquilo que significa um enunciado, sem conseguir expressar tudo. Nesse contexto, é preciso direcionar a atenção para o fato de que a tese de Heidegger sobre o caráter derivado da locução encontrou importantes adeptos nos trabalhos de Georg Misch 0878-1965) e Hans Lipps (18891914). G. Misch, discípulo de Dilthey, desenvolveu uma respeitável concepção do discurso "evocador", o qual ultrapassa o meramente enunciável, como também desenvolveu a idéia de uma "lógica hermenêutica", preocupada em reconduzir as categorias lógicas ao contexto da vida prática, no qual se originaram. Infelizmente, o curso de Misch sobre lógica hermenêutica continua inédito. Nós dispomos, todavia, de um relato pormenorizado sobre este curso no meritório trabalho de O.F.Bollnow, Studien zur Hermeneutik, VoUI: Zur Hermeneutischen Logik bei Georg Misch und Hans Lipps, Freiburgo/Munique, 1983. Este empreendimento foi continuado com novos acentos por Hans Lipps, discípulo de Husserl e de Heidegger, em suas superinteressantes investigações, embora escritas maneiristicamente, sobre uma lógica hermenêutica, Frankfurt a.M., 1936. Lipps interessa-se pela consideração do caráter contextualista ou pragmático de cada juízo. Programaticamente escreve ele: "Em vez de desenvolver uma morfologia do juízo, deve a lógica desenvolver uma tipologia do discurso" (p.134), isto é, uma lógica , que busca entendimento atrás das formas do discurso objetivo, para entender a conduta que neles se quer manifestar. A proximidade de Lipps à gramática e à posterior hermenêutica foi, entrementes avaliada.
260 Introdução à hermenêuticafilosófica Cf , p.ex., B.R.Bubner, Modem German Philosophy, Cambridge, 1981, p.43-46, bem como as mais recentes contribuições sobre seu centésimo aniversário, in: Jahrbuch 6 (1989). Mas, é de notar que o termo "hermenêutico"aparece raramente, mesmo nos textos de Lipps. Só posteriormente e após longa hesitação, decidiu-se ele, durante a impressão da obra, a assumir o conceito de hermenêutica no título de sua obra (cf. O.F.Bollnow, 1983, p.27-28). (32) Cf. SZ, p.160.
I
(33) SZ, p.161. (34) Beitrage zur Philosophie, GA 65, Frankfurt a.M., 1989, p.13. (35) Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969, p.25. (36) Cf. Beitrage zur Philosophie, p.78ss. (37) Sobre a dimensão hermenêutica da virada, cf. nossa mais antiga investigação: Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff HansGeorg Gadamers (Verdade hermenêutica? Sobre o conceito de verda~e de Hans-Georg Gadamer), Kónigstein/Ts., 1982, p.83-95 (Cap.III. 3: Dle hermeneutische Bedeutsamkeit der Kehre [O significado hermenêutico da virada]). !
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261
Jean Grondin liberar-se da influência predominante do questionamento diltheyano e dos preconceitos da 'História do espírito' por ele fundada." (4) WM, p.15 (= GW, I, p.23). (5) Ibid., p.21 (= GW, I, p.29). (6) Ibid., p.38
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GW, I, p.47).
(7) Ibid., p.38 (= GW, I, p.46).
(8) Assim reza o título de WM, p.84 (= GW, I, p.94). Cf. também a conferência de Veneza, de 1958: Zur Frangwürdigkeit des asthetischen Bewusstseins (A problemática da consciência estética), reeditado in: D.Henrich/W.lser (ed.), Theorien der Kunst, Frankfrut a.M., 1982, p.59-69. (9) WM, p.245, 293, 294, 297, 307, 436 (= GW, I, p.264, 286, 314, 316, 319, 330, 464). (10) WM, p.252 (= GW, I, p.272)' (11) Ibid., p.253-4 (= GW, I, p.274). (2) Ibid., p.254 (= GW, I, p.274). (13) Ibid., p.282 (= GW, I, p.304). (14) Ibidem.
(38) Cf. a esse respeito M.Riedel, "Vieles ist zu sagen". Die Antwort des Denkens in der Zeit. Zum 85. Geburtstag des Philosophen Hans-Georg Gadamer (A resposta do pensamento no tempo. Por ocasiào do 85. aniversário do filósofo H.-G.Gadamer), no prelo. Sobre a despedida do pensamento "hermenêutico-transcendental" em favor do ôntico-histórico, cf. M.Heidegger, Nietzsche, Vol. lI, Pfulligen, p.415.
(6) Cf. o título em WM, p.282 (= GW, I, p.305). (7) Ibidem.
(39) Unterrwegs zur Sprache (A caminho da linguagem), pfullingen, 1959, p.98.
(18) Kleine Schriften, I, Tübingen, 1967, p.127 e 158 (= GW, lI, p.247 e 142-143); WM, p.xXI (= GW, lI, p.444).
(40) Ibidem. (41) Ibid., p.121. (42) Ibid., p.122.
(19) Cf. WM, p.285 (= GW, I, p.306). (20) Ibid., p.261 (= GW, I, p.281).
(43) Ibid., p.123.
A hermenêutica universal de Gadamer
OS) Como exemplo para isso pode-se aduzir a própria referência de Gadamer a Helmholtz.
(21) Ibid., p.XXI-XXII (= GW, lI, p.44). (22) Cf. WM, p.290 (= GW, I, 312), os títulos: "2.Reconquista do problema hermenêutico básico. a) O problema hermenêutico da aplicação." (23) WM, p.280 (= GW, I, p.301). (24) Ibid. (- GW, I, p.302). (25) Ibid., p.275 (= GW, I, p.295).
O) Cf. nosso ensaio: Le sens du titre Être et tempos, in: Dialoque 25, (986), p.709-725, e Herméneutique et relativisme, in: Communio 12, (987), cahier 5, p.100-120. (2) WM, p.5 (= GW, I, p.13). (3)
Cf. WM, p.158 (+GW, I, p.170): "A tarefa hodierna poderia ser a de
(26) Aqui a análise de Gadamer sobre a consciência histórico-efeitual se coaduna com a hermenêutica narrativa da consciência histórica, de Ricoeur, no 3° volume de 'Temps et récit' (Paris, 1985, p.300ssJ. Cf. sobre isso o nosso estudo: 'L'herméneutique positive de Paul Ricoeur. Du temps au récit', in: "Temps et récit', de Paul Ricoeur en débat, ed.por C.Bouchindhomme e R.Rochlitz, Paris, 1990, p.121-137.
262 Introdução à hermenêutica filosófica (27) WM, p.359
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GW, I, p.383\
(28) Ibid., p.360 (= GW, I, p.383). (29) W.Schulz, Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers, in: Hermeneutik und Dialektik, voU, p.311. (30) GW, lI, p.195. (31) Ibidem. (32) H.-G.Gadamer, Grenzen der Sprache (Horizontes da linguagem), p.98. (33) GW, lI, p.195. (34) Cf. GW, lI, p.49, 186-187. (35) Ibid., p.52. (36) Ibid., p.226. (37) Cf. WM, p.395ss. (= GW, I, p.422ss.), bem como, mais acima, o capítulo sobre S.Agostinho. i
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(38) GW, lI, p.504. Assim, mais recentemente, Gadamer teve de responder à pergunta, sobre o que ele considerava digno de ser comunicado na sua vida e na vida em geral. Sua resposta: "Eu creio que o mais digno de ser comunicado é sempre aquilo, que não se pode comunicar" ("Die Kunst, unrecht haben zu konnen. Gesprach mit dem Philosphen HansGeorg Gadamer (A arte de poder não ter razão. Colóquio com o filósofo H.-G.Gadamer), in: Süddeutsche Zeitung, Nr. 34, 10/11 de fevereiro de 1990, p.16. (39) GW, lI, p.496. (40) Cf. GW, lI, p.497-98.
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(41) GW, lI, p.186. Cf. GW, lI, p.73: "Universalitat der Sprache", p.233: "das universale Phanomen der menschlichen Sprachlichkeit" (o fenômeno universal da lingüisticidade humana). (42) WM, p.451 (= GW, I, p.480) et passim. (43) Ibid., p.458 (= GW, I, p.487). (44) Cf. GW, lI, p.111. (45) Ibid., p.505. (46) Cf. ibid., p.70. Cf. sobre isso a entrevista na Süddeutsche Zeitung, op.cit., pp.70).
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(47) Cf. H.-G.Gadamer, The Science ofthe Life-World, in: The later Husserl and the Idea of Phenomenology, ed. by A.-T.Tymienick" Dordrecht, 1972: "There is no c1aim of definite knowledge, with the exception of one: the acknoledgement of the finitude of.'human being in itself. Grasping the chances involved in it for the infinite self-correction, humanity goes further
263
Jean Grondin in ~he pe:manent dialogue of one with the other even about the Iifeworld" (Nao ~xlste reivindicação de um conhecimento definitivo, com uma exceça?: o reconhecimento da finitude do próprio ser humano. Aprov~Itando as ~hances nela envolvidas para a infinita auto-correção, a humanIdade contmua no permanente diálogo de um com o outro mesmo sobre o mundo da vida). (Falta na concepção alemã: Die Wiss~nschaft von der Lebenswelt [A ciência do mundo da Vida], in: GW, IlI). (48) WM, p.451 (= GW, I, p,479), Q grifo é de Grondin. Cfr. também a c~n~raposição de
A hermenêutica na conversação ~l) H.-G,Gadamer, durante a rodada pública de diálogo, no dia 9 de Ju!ho de 1989, em :reidelberg, por ocasião da jornada sobre problemas baslcos da hermeneutica, (2) Destruktion und Hermeneutik, in: Philosophie und Poesie. Qtto Poggeler zum 60. Geburtstag, voLI, Stuttgart, 1988, p.s. Cf. também GW lI, p.505, bem como H.-G,Gadamer/R.Koselleck, Hermeneutik und Historik, Heidelberg, 1987, p.30: "Meu próprio esboço hermenêutico em seu objetivo filosófico _básico, não diverge muito da convicção, d~ que some~te na ,conversaçao chegamos às coisas. Somente quando nos expo,mos a POSSIVel concepção oposta, temos chances de ultrapassar a estreIteza de nossa própria pré-concepção." (3) E~Betti, Teoria generale della interpretazione, 2 vol., Milão, 1955; em alemao: AlIgemeine Auslegungslehre ais Methodik der Geisteswissenschafte~ (Teoria ~eral da interpretação como metodologia das ciências do espmto), Tubmgen, 1967; Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungsle?re .. (Fundamentação de uma teoria geral da interpretação). Festschn~ fur E.Rabel, ~ol. lI, Tübingen, 1954, p,79-168 (Reed,: Tübingen, 1988) Dle Hermeneutlk ais allgemeine Methodik der Geisteswissens-
264lntroduçào à hermenêuticafilosófica I'
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chaften (A hermenêutica como metodologia geral das ciências do espírito), Tübingen, 1962. (4) Cf. nossa designação local: L'herméneutique comme science rigoureuse selon Emilio Betti 0890-1968), in: Archives de philosophie 53, (990), p.I77-198. (5) E.Betti, 1962, p.11 et passim. (6) E.Betti, 1955, p.62: 1967, p.44. (7) E.Betti, 1962, p.27-28. Esta teoria foi reassumida nos influentes trabalhos de E.D.Hirsch, Validity in lnterpretation, New Haven, 1967 (em alemão: Prinzipien der lnterpretation, Munique, 1972). (8) E.Betti, p.19; cf. 1955, p.314; 1967, p.226. (9) E.Betti, 1988, p.41-42; cf. 1962, p.53-54. (10) Cf. F.Bianco, Oggetività dell'interpretazione e dimensioni dei comprendere. Un'analisi critica dell"ermeneutica di Emilio Betti, in: Quaderni Fiorentini per la storia dei pensiero giuridico moderno 7, (978), p.75. (11) E.Betti, 1967, p.217, nota l. (12) lHabermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt a.M., 1970, p.285. (3) Sobre a participação de Gadamer na promoção do jovem Habermas, cf. R.Wigershaus, Die Frankfurter Schule, MuniqueNiena, 1986, p.625, e R.Dahrendorf, Zeitgenosse Habermas, in: Merkur 43,(989), cad.6, Nr.484, p.478-487. (14) Cf. Zur Logik der Sozialwissenschaften (Sobre a lógica das ciências sociais), Prefácio, p.7. (15) lbid., p.253. (16) lbid., p.258. (7) lbid., p.265. (18) GW, II, p.244. (19) WM, p.264 (= GW, I, p.284).
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(20) Zur Logik der Sozialwissenschaften, p.289. Cf. sobre isso P.Giurbnda, Habermas' Critique of Gadamer: Does It Stand Up?, in: lntternational Philosophical Quarterly XXVII, (1987), p.33-41. (21) ].Habermas, Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik, in: Hermeneutik und ldeologiekkritik, p.133. (22) P.Rijcoeur, De I'interprétation. Essai sur Freud. Paris, 1965 (em alemão: Die lnterpretation. Ein Versuch über Freud, Frankfurt a.M'., 1969). (23) GW, II, p.254.
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265
Jean Grondin (24) Cf. Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik, in: GW, lI, p.254. (25) Ibid., p.254. (26) Ibid., p.255.
(27) J .Habermas, Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunkativen Handelns (Estudos prévios e complementações sobre a teoria do agir comunicativo), Frankfurt a.M., 1984, p.497 et passim. (28) Cf. sobretudo o texto para habilitação: Platos dialektische Ethik, 093()), agora in GW, V, e o estudo de 1930, apenas recentemente publicado, Praktisches Wissen (ibid., p.230-248). (29) Transformation der Philosophie, Frankfurt a.M., 1973. (30) Assim].Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (Consciência moral e agir comunicativo), Frankfurt aM., 1983, e de forma bastante diversa, K.-O.Apjel, Normative Begründung der 'Kritischen Theorie' durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? (Ein transzendentalpragmatisch orientierter Versuch, mit Habermas gegen Habermas Zu denken (Fundamentação normativa da 'Teoria crítica' pelo recurso à moralidade do mundo da vida? Uma tentativa orientada de forma pragmático-transcendental, de pensar com Habermas contra Habermas) in: Zwischenbetrachtungen - Im Prozess der Aufklarung, Frankfurt a.M., 1988. H.-G.Gadamer, de sua parte, pôde manifestar sua solidariedade, com o propósito kantiano de efetuar um esclarecimento conceitual daquilo que o juízo moral já sempre pressupõe e que em si não necessita de justificação filosófica (Cf. GW, m, p.35n (31) H.-G.Gadamer, Und dennoch: Macht des guten Willens (E não obstante: o poder da boa vontade). in: Ph.Forget (ed.), Text und Inerpretation, Munique, 1984, p.61. (32) Cf. sobre a crítica de Derrida: ].Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfult a.M., 1985, bem como: Nachmetaphysisches Denken (Pensamento pós-metafísico), Frankfult a.M., 1988 (sobretudo o texto: "Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen [A unidade da razào na multiplicidade de suas vozes]). Gadamer referiu-se explicitamente a esta "primorosa crítica de Derrida" , de Habermas (GW, II, p.23), que parece autorizar, aqui, a fala sobre uma solidariedade, evidentemente não exagerada, entre a hermenêutica e Habermas. (33) Para a redação alemà: Text und Interpretation, Munique, 1984; para a francesa: Revue internationale de philosophie, Nr. 151, 1984; para a inglesa: Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter. Albany, 1989. (34) Cf. WM, p.295
(=
GW, I, p.316).
(35) GW, VI, p.232; cf. p.241. Sobre a compreensão instantânea, ver também a resposta a Derrida, in: Text und Interpretation, GW, 11, p.357.
1 266 Introdução à hermenêutica filosófica (36) Cf. principalmente; La voix et le phénomene, Paris, 1962. (37) Cf. H.-G.Gadamer, Die Grenze der Sprache, p.99. (38) Cf. ].-F.Lyotard, Le différend, Paris, 1983, p.9: Objeto Le seul qui soit indubitable, la phrase, parce qu'elle est immédiatement présupposée.''''CObjeto. O único que seja indubitável, a frase, porque ela é imediatamente pressuposta). Para a crítica a esse não-hermenêutico fetichismo frasal, cf. M.Frank, Die Grenzen der Verst:indigung (Os limites da compreensão), Frankfurt a.M., 1988. (39) GW, lI, p.364.
BmLIOGRAFIA*
(40) Ibid., p.371. (41) Theaitetos, 184e; Sophistes, 263e, 264a.
Conteúdos
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Conclusão
:11
Cf. H.-Gadamer, GW, lI, p.269, 299. Ironicamente se diz, na entrevista com a Süddeutsche Zeitung, de 10/11.2.1990: "O relativismo é uma invenção de Habermas."
(1)
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1
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(2) Cf.R.Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis, 1982, p.166. (3) GW, n, p.103. Cf. também GW, IV, p.434. (4) Cf. Stoa und Stoiker, Zurique, 1950, p.25ss., bem como M.Pohlenz, Die Begründung der abendlandischen Sprachlehre durch die Stoa (A fundamentação da teoria da linguagem ocidental pela Stoa), op.cit., p.193ss.
II
I I
1. Recursos gerais a) Bibliografias sobre hermenêutica b) Introdução geral na hermenêutica e artigos de enciclopédias c) Readers e coletâneas sobre a história da hermenêutica d) Sobre a etimologia de EP/-!llvEUElV 2. Estações da história da hermenêutica a) Antigüidade e Idade Média Alegorese Tipologia neo-testamentária Alta Idade Média b) Da Reforma até o século 19 A hermenêutica protestante da primeira fase Esclarecimento Hermenêutica pietista Schleiermacher e a hermenêutica romântica Bibliografia complementar Hermenêutica filológica e histórica no século 19 Dilthey Bibliografia complementar Escola de Dilthey Nietzsche Bibliografia complementar 3 Hermenêutica filosófica do século 20 a) Heidegger Bibliografia complementar
'Um agradecimento especial merece o Senhor Denis Dumas por sua cuidadosa ajuda na compOSIção deMa bibliografia.
l 26Slntrodução à hermenêuticafilosófica b) Gadamer Bibliografia complementar c) Betti e a resposta objetivista a Gadamer Bibliografia complementar d) Ricoeur Bibliografia complementar f) Hermenêutica pós-moderna 4. Campos de aplicação da hermenêutica a) Hermenêutica teológica b) Hermenêutica literária c) Hermenêutica e filosofia prática d) Hermenêutica e teoria científica e) Hermenêutica e Linguagem f) Hermenêutica e Direito g) Hermenêutica e História
OBS.: Em vista de sua amplitude e dos idiomas nos quais foi redigida a maioria das obras citadas, a Bibliografia foi mantida no original, sendo traduzidos apenas os títulos gerais das temáticas sob as quais elas foram enquadradas.
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I
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Jean Grondin
269
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ANEXO
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