Jacques Derrida es uno de los mas importantes fil6sofos franccses y su obra es intemacion~ente conocida y reconocida. Su trabajo, asociad() a Ia "deconstrucci6n", representa hoy Ia tentativa de ~ubversi6n mas radical del pensamiento occidental. Nada de lo que acontece, tanto hoy como ayer, en Ia teoria o en la practica, escapa a los analisis de Derrida; y no hay disciplina que pueda de aqui en mas ignorar la revoluci6n del pensamiento de Ia que es autor. La atenci6n a lo que sucede y a los procesos hist6rico-polfticos en .. curso asi como Ia deconstrucci6n de los textos de Ia tradici6n sostienen la-potencia y la incomparable originalidad de sus textos. Esta introduce ion restituye en su claridad yen necesidad una de las obras mas singulares y exigentes de nuestro tiempo.
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Marc Goldschmit
Dirigida por Hugo Vezzetti
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JACQUES DERRIDA
UNA INTRODUCCI6N
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Goldschmit, Marc Jacques Derrida, una introducci6n. - 11 ed. - Buenos Aires: Nueva Visi6n, 2004. 240 p.; 19x12 em- (Ciaves) Traducci6n de Emilio Bernini I.S.B.N. 950-602-493-6
1. Filosoffa Moderna. I. Tftulo CDD 150.195
Tftulo del original en franc~s : Jacques Derrida, une introduction @ Paris, Pocket, col. Agora, 2003.
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Venta Unicamente en America Latina Traducci6n de Emilio Bernini Cet ouvrage, publie dans le cadre du Programme d'Aide a la Publication Victoria Ocampo, benefice du soutien du Ministere francais des Affaires Etrangeres et du Service de cooperation et d'action culturelle de l'Ambassade de France en Argentine. Esta obra se publica en el marco del Programa Ayuda a la Publicaci6n Victoria Ocampo, con el apoyo del Ministerio Frances de Asuntos Extranjeros y del Servicio de cooperaci6n y acci6n cultural de la Embajada de Francia en Argentina. Toda reproducci6n total o parcial de esta obra por cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado- que no haya sido expresamente autorizada por el editor constituye una infracci6n a los derechos del autor y serli reprimida con penas de basta seis ai'ios de prisi6n (art. 62 de Ia ley 11.723 y art. 172 del C6digo Penal) .
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Q 2004 por Ediciones Nueva Visi6n SAIC. Tucumlin 3748, (1189)
Buenos Aires, Republica Argentina. Queda hecho el dep6sito que marca Ia ley 11.723. lmpreso en Ia Argentipa I Printed in Argentina
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INTRODUCCI6N
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Comenzat una introducci6n al pensamiento de Jacques Derrida obliga a interrogar Ia posibilidad del proyect;o.mismo de la introducci6n y de sus intenciones. En efecto, Derridaes el fi16sofo que nos ha enseiiado mas que ning\in otro a cuestionar sistematicamente los hordes, los margenes, los tftulos de un texto, y a reinscribir esas marcas en el texto. El titulo de su obra de 1972, Marges- de la philosophie, anuncia asi el proyecto de analizar "la" filosoffa oomo la escritura que disimula y devahla la importancia de esos lugares del texto que ella declara "exteriores" a si misma.1 Hablar de "introducci6nP implica que la lectura de un texto sea una penetraci6n, una entrada desde un afuera. La introducci6n supone que ellector se situa en el exterior y que el pasaje al interior -la comprensi6n del conjunto del proyecto, del sentido y de sus apuestas- esta reservada o prohibida, y que en todo caso convoca la presencia de un iniciado. El ini:ciado, aquel que escribe la introducci6n, es un sujeto supuesto saber, que y~ habria abierto camino y lo habria cartografiado: conoceria los terrenos para no extraviarse y los "atajos" que evitarian a los lectores una errancia interminable. El proyecto de introducci6n significa entonces un deseo: el de acceder al centro y al nucleo, provisto de esas llaves y esas contrasefias~ el deseo de ganar.. tiempo. En este sentido, no hay introd\lcci6n sin un maestro que pueda guiarnos a traves del terhtorio cuyos secretos conoce, maestro que poseeria los privilegios necesariGs para hacernos entrar en el texto economizando tiempo, es decirj deseo. 1
"Si hay miD-genes, hay aun WILl filosofia, la 6losoffa", en Maraes - de
Ia philosophu, Minuit, Pans, 1972. [Las traducciQnes al espanol de los textos de Jacques i:>errida se encuentran en Ia bibliografia-). 9
Pero el pensamiento de Derrida desarma de antemano todo dominio. Es necesario decir, corriendo el riesgo de decepcionar, que inventa una tipologia muy extrafta del pensamiento: los textos de Derrida dibujan un espacio donde el adentro y el afuera pueden intercambiarse, pasar uno en el otro, de manera tal que nose sepa ya ni d6nde se esta ni quien se es, puesto que ese espacio llamado "texto" atraviesa a su lectoa tanto como este atraviesa el texto. Como todo texto que se explica con el pensamieoto occidental en su totalidad y emprende con el una lucha de gigaote (como, por ejemplo, el del Nietzsche o el de Heidegger), el pensamieoto de Derrida no tiene lfmites asignables: no pueden t razarse sus fronteras ni ofrecer una visi6n pan6ptica de su territorio, salvo que pcrdamos ]a dimensi6n necesariamente infinitae interminable de su trabajo. Es preciso afirmar, entonces, que una introducci6n al pensamiento de Jacques Derrida es verdaderamente imposible pucsto que el corpus de los textos publicados y de los textos futuros no esta cerrado: verdadero work in progress, los conccptos que inventa o aquellos que vuelve a consideJ"ar est~n enmovimiento, su significaci6n depende de estrategias de discursos que pasan entre sus textos y los de los otros, de un texto al otro y entre los diferentes estratos de los textos. Dicho de otro modo, los conceptos que Derrida utiliza no \ poseen Ia unidad, la simplicidad y Ia idealidad que pennitina defmirlos en un absoluto, separados de los textos en los que estAn tejidos y en los que aparecen, fuera de los cuales son incomprensibles. Sin embargo, de hecho, esta introducci6n imposible al pensamiento de Derrida acaba de comenzar. Hay aquf pues una "contradicci6n perfonnativa" (lo que se dice es lo contra~ rio de lo que es dicho; lo que es dicho muestra, sin que el texto que escribimos lo sepa, lo contrario de lo que es dicho) entre Ia imposibilidad de introducir el pensamiento de Jacques Derrida y la necesidad de hacerlo. Esta contradicci6n performntiva es tal vez el principio y el origen de todo comentario, produce una tensi6n constitutiva de toda lectura. Se tratar~. cntonces, aqui s6lo de evitar la generalidad y de mostrar ccimo los conceptos y los problemas significan y actuan desde Ia inmanencia de los textos. Este libro noes, pues, sino una introducci6n, una introducci6n entre otras y, sobre todo, pcrmanece fatalmente en el borde de lo que introduce, dado que los cscritos de Derrida multipJican los "temas" y los 10
conceptos en gran numero y con una complejidad tal que toda exposici6n sintetica o exbaustiva puede ser un engano. Una introducci6n, en consecuencia, fmita; es decir, un corte infimo en el cuerpo de este pensamiento. "No HAY FUERA DE TEXTO" En ellaberinto del pensamiento de Derrida, el concepto de "Texto", el problema de las fronteras y de los Jlmites del texto, puede constituir un hilo de Aria dna para Ia lectura. En efecto, Den-ida vuelve a pensar y subvierte radicalmente el concepto de texto y la idea de textualid~d. alterando con ello ·n uestras practicas mas tradicionales de lectura y de pensamiento. En ' De lagrammatologie, en el momento en que Derrida habla de la imposibilidad para el escritor de situarse simplemente fuera de la lengua y de la 16gica del discurso que sostiene, dicho de otro modO', de dominar el texto y ser el que conoce los pormenores de su discurso, puede leerse la celebre afinnaci6n: "No hay fuera de texto". 2 El concepto de texto general aparcce asi en el pensamiento de Derrida al mismo tiempo que la limitaci6n de la funci6n de "autor". Como el texto se vuelve general (todo lo que es esta en el tcxto), lo que se denomina "texto" permite volver a pensar la relaci6n entre el texto y el mundo, o entre la escritura y la vida. El sentido y la funci6n del concepto de texto son asf reelaborados por Derrida: el texto no esta sino tejido por diferencias y por huellas de huellas; todo texto es )a transformaci6n practica de otro texto. En ninglin momehto puede hablarse, entonces, de una absolutizaci6n del texto en Derrida; nose trata en este sentido de una nueva teologfa, de una teologia del texto. Esta afirmaci6n provocadora -"no hay fuera de texto"- es, pues, de manera poco aparente y discreta, una verdadera declaraci6n de guerra al pensamiento occidental. Por esto mismo, se la caricaturiza y se la falsifica incesantemente con fines polemicos. Por un lado, se imputa a Derrida un ficcionaliSJiO integral: sino bay fuera de texto, no hay entonces ya ningdna realidad, ninguna posibilidad de referirse a una identidad estable. Asf, noes posible distinguir la verdad objetiva de la mentira puesto que )a denotaci6n, Ia referencia del lenguaje ala realidad, esta interrumpida. Por otro Iado, se confunde este pensamicnto con un nominalismo 1
De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967.
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absoluto, incluso con una sofistica posrnoderna: vieja acus~ ci6n plat6nica que se ha hecho a todos los pensadores rigurosos dellenguaje y de la literatura para quienes Ia significaci6n es un fen6meno intratextual y seglin quienes un texto significa al diferenciarse de sf mismo, y al transformarse en otros textos. Tales pensadores son acusados -y Derrida tal vez mas que cualquier otro- de tornar los nombres por las cosas, y de perder asi el sentido de las cosas y sus valores. Estas dos acusaciones que se hacen a Derrida con el mismo espfritu -un ficcionalismo integral y un "nominalismo absoluto"-no pueden, en lalectura, sino desembocat; en no-Juga-res: si no hay fuera de texto, ello significa tarnbien que el "texto" no existe puesto que todo que lo que existe esta en el texto. Es necesario comprender tambien c6mo y cuanto se transforma y se trabaja el concepto de "texto" con el objetivo de producir un juego en la fenomenologia yen el estructuralismo. En efecto, a fmes de los aiios 1960, en el momento en que aparecen los primeros grandes textos de Derrida, la escena filos6fico-mediatica esta marc ada por la aparici6n del estructuralismo y por el retiro relativo del pensamiento fenomenol6gico. En este contexto, Derrida empieza por marcar un. desvioirreductible respecto de esa,s dos tradiciones de pensamiento, de modo que no podrfa ya decirse que lo que intenta pertenece aun a \lOla_u otra de esas tradiciones, puesto que las trabaja y las transfofma radicalmente a una y otra. La deconstrucci6n dcrndcana noes, en efe.cto, otra fenomenologia, una fenomcnoloiJaiQii~j~ ··ni tam poco un neo o post estructuralismo: intenta mas' bien elaborar un pensamiento singular y solitario. LA DECONSTRUCCI6N DE LO FENO~NO.L001CO
La afirmaci6n "no hay fuera de texto" an uncia y produce un trastomo genet:al del pensamiento que desplaza la relaci6n e.n tre el texto y lo que sc crefa es la realidad o los fen6menos (bist6ricos, politicos, econ6micos, sexuales, etc.). Lo que esta en juego en el desvio respecto de la fenomenologia que Derrida realiza noes, entonces, ni cultural ni circunstancial; se trata mas bien de una reelaboraci6n de las cuestiones mas radicales de la filosofia: las de Ia conciencia y la fenomenali~ dad de los fen6mcnos, las del ser y las del tiempo. Derrida 12
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elabora otro pensamiento de los fen6menos y de la realidad, un pensamiento que implica una discusi6n con la fenomenologia, es decir con Ia filosofia de los fen6menos. El concepto de "fenornenologia", comprendido en un sentido amplio, no se limita tal vez ala filosofi~ de Husserl ode Heidegger, pero puede servir indudablemente para definir la fi.losofia en su conjunto: la ftlosofia no ha dejado de pensar los fen6menos y Ia fenomenalidad, sea para buscar en ellos la verdad, el sentido ola fuerza, para analizarlos o para actuar sobre ellos. La voix et le phenornene, escrito en 19671 "planteaba Ia pregunta por el privilegio de la voz y de Ia escritura fonetica en sus relaciones con toda la historia de Occidente tal como esta representada en Ia historia de la metafisica y ~1\~u forma mas moderna, mas critica y mas original: la fenomenologia tras' cendental de Husserl".3 La "reducci6n" del mundo al texto, (lue Derrida lleva- a cabo, es entonces una discusi6n con la fenomenologia, una discusi6n que se ilumina si se Ia compara con lo que Husserl llama la "reducci6n fenomenol6gica". La reducci6n fenomenol6gica es el metodo que permite acceder al ser de los fen,6menos y, de esta man era, ir "directo a las cosas mismas": ella reconduce los fen6menos a su fenomenalidad y lo dado a su donaci6n: se trata, en efecto, para la fenomenologia de pertenencia husserliana, de describir el c6mo del aparecer. Sin embargo, esta analogia entre la generalizaci6n del concepto de texto por Derrida y el metodo husserliano de Ia reducci6n fenomenol6gica es engaiiosa: los primeros libros de Derrida, en efecto, han procedido a la deconstrucci6n del principio fundamental de Ia fenomenologia de Husser!,• el principio de donaci6n absoluta de los fen6menos en la intuici6n origi• naria -pri,ncipio por el cualla conciencia constituye el sentido de los fen6menos en regimen de reducci6n y asegura as£ la presencia de los objetos, del mundo y de Ia conciencia a s( misma-. La ampliaci6n derrideana del texto a1 mundo y del mundo a1 texto invalida Ia idea de presencia de s( originaria de la conciencia. La recondu~i6n del mundo al texto es una arnpliaci6n del concepto de texto: este toma la dimensi6n del mundo, llega de alglin modo "hasta las estrellas", sin ning'iln mas alla; Io que significa tambien que no hay sino afuera y • Positwns, Minuit, Paris, 1972.
,. L'origiru ch la giomitrie, PUF, Paris, 1962; lA uoix et le phenom~ru. PUF, Paris, 1967. 4
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La fenomenologia husserllana de Ia presencia consciente
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En su lntento por hacer de Ia fenomenologfa una "ciencia rigurosa", Hussert constituye un metodo: "Ia reducci6n fenomenot6gica" de Ia actitud natural, es decir, Ia suspensiOn de toda tesis y de todo juicio respecto del mundo. En el regimen de reducci6n, se trata de todo aquello que es reconducido a Ia conclencla y descripto como constituido "en" Ia conciencia en un sentido "intencional". La reducci6n tenomenol6gica, es decir, Ia reconducci6n de los fen6menos a to vivido de conciencia, es pues inseparable de Ia conciencia pensada como intencionalidad. La "reducci6n" y Ia "lntencionalidad" signffican am bas I~ InclusiOn de todo to que es en Ia conciencla, inclusi6n no real pero intencional. En este sentido, para Ia fenomenologia como ciencia rigurosa, todo to que es en Ia conciencia y Ia conciencia, dice Hussetl, "constituye" el sentido de los fen6menos. Como to explica magistralmente Francoise Oastur, "el objeto es en efecto 'inmanente at sentido intencional' del sujeto, to cuat quiere decir que si en verdad no lees interior en sentido real, en tanto que contenido en Ia conciencla bajo forma de imagen, estA sin embargo presente aIa conciencia en tanto que senti do del objetivo intencional, es decir, en tanto que correlate objetivo del acto de Ia conciencia. El objeto de Ia fenomenologfa es, entonces, ahara, Ia correlaci6n de Ia intencionalidad de Ia conciencia y de su sentido objetivo".5 1 Oicho de otro modo: "No hay limite externo al poder constitutive del sujeto, to que conducira (a Husser!) en las Meditaciones cartesianas a definir Ia ontologfa, el discurso sabre el ser, como identico a Ia egologla, at discurso sabre el sujeto". 6 Es necesario camp render que Ia donaci6n del ser de los fen6menos, segun I~ fenomenologfa como ciencla rigurosa, no es tanto una donaci6n de Ia conciencla como una donaci6n a Ia conciencla; par esto, Husser! analiza lo que denomina "slntesis pasivas", que son Ia pasividad de Ia actividad de Ia conciencia. La constituci6n del sentido de los fen6menos en Ia conclencia no es, en efecto, solamente activa sino tambien pasiva, no solamente creadora sino tambien receptora. Por esto Husser! esta obligado a reconocer una intencionalidad inctuso en Ia hy/8 (de at gun modo Ia intencionalidad y una sintesis de Ia "materia"), mas aca de Ia conciencia y de los f fen6menos constituidos. Par esta "fenomenologia hyletica" o • f{usserl. Des matMmatlques a/'histoire, PUF, Paris, , 995, p. 43. ld
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material, Husser! es un pensador riguroso de Ia alteridad, que es Ia alteridad de Ia materia y de los fen6menos para Ia conciencia. Francoise Dastur escribe aprop6sito de esto: "Bajo Ia intencionalidad 'transversal' por Ia que Ia conciencia se apunta a sf misma y constituye su propia retenci6n y protenci6n, Husser! reconoce tam bien que los contenidos sensibles o incluso hyleticos, a los que Ia conciencia objetivante da su forma, no estan, como creia Kant, en un puro estado de dispersion, sino que poseen ya en ellos mismos el momenta unitario de Ia forma. Baja Ia intencionalidad objetivante dadora de sentido, hay una intencionalidad oculta que es interna a Ia nyte misma, porIa que esta despliega su pro pia continuidad". 7 Apesar de to do, puede afirmarse que Ia presencia y Ia presencia de si de Ia conciencia siguen siendo el valor estructurante de Ia fenomenologfa husserliana, porque Ia presencia vuelve atraves de todo to que puede alterarla y retardar Ia coincidencia de sf de Ia conciencia. Por esto Husserlllega a pensar el tiempo mismo como no-coincidencia: uEI'tiempo' es precisamente esta no-coincidencia oeste no-recubrimiento total de to constituyente y de to constituido, del sujeto y del objeto, del yo y del mundo, de to vidente y de lo visible( .. .) Poresto, en el final del§ 39 [de las Lecciones para una fenomenologfa de Ia conciencia intima del tiempo) , Husser! habla tambien de fano-identfdad de lo constituyente yto constituido: siempre hay un 'avance', por minima que sea, de to constituyente sobre to constituido, y es por ello que este ultimo no puede aparecer sino en el pas ado en relaci6ncon Ia actualldad instantanea del flujo de Ia coneiencia ...".8 lncl~so si hay un retraso de lo constituido sobre to constituyente, de Ia concienda sabre el mundo, oomo de Ia actividad sobre Ia pasividad, ese retraso no ~xiste sino en relaci6n con una teleologfa de Ia constituoi6n de los fen6menos en Ia conciencia: existe en el horizonte de una intencionalidad de significaci6n cumplida por una intuici6n, es decir, en el horfzonte de Ia presencia consciente. La presencia puntual, ciega y actual del flujo de Ia conciencia, que es nticleo de esta fenomedbtogfa del retraso y de Ia no-coincidencia de si de Ia conciencia, asegura que Ia identidad del sentido en Ia conclencia precedera siempreJen tanto que horizonte, aIa diferencia de si de Ia conciencia. 7 ld., p. 67 •ld., p. 71
que el texto no existe. El texto se vuelve asf el mundo. La "reducci6n fenomenol6gica" se vuelve ella misma textual, es reconducida al texto. No hay, entonces, acceso a las cosas m.ismas en su inmediatez y en su naturalidad mas aca y por fuera de los textos: la presencia d~ las cosas esta interminablemente diferida, y no se accede nunca a lo que Derrida llama "diferancia" [differance] (que es el concepto mas general para la escritura). Es el texto, es decir, el Todo, el que reconduce todo al texto, de Ia misma manera en que son los textos los que se deconstruyen. En este sentido, Ia deconstrucci6n esta inscripta en Ia textualidad como su ruina y al mismo tiempo como su principio. LIMJTAC16N Y APERTURA DEL ESTRUCTURALISMO
Como la escritura es una estructura, a menudo vemos que se reitera Ia idea seg"Un Ia cual el pensam.iento derrideano de Ia escritura serla un "neo" e incluso un "hiper", o un "post" estructuralismo. Sin embargo, el pensamiento de Derrida no comparte ninguno de los rasgos c9munes que se hallan en los textos llamados "estructuralistas*. Su pensam.iento trabaja y transforms, por el contrario, todos esos rasgos. En las entrevistas recogidas en 1972, en Positions, puede percibirse c6mo Derrida intenta marcar y situar elllm.ite del estructuralismo al mismo tiempo que trabaja para producir Ia apertura de Ia estructura' sobre lo que Ia excede. En principio, es el concepto de texto el que constituye ellfmite del estructuralismo como saber y como ciencia; en efecto, el concepto escrito de "diferancia" va a delim.itar a Ia ciencia estructuralista: "El tern a de ladiferancia es incompatible con el motivo estatico, sincr6nico, taxon6mico, ahist6rico, etc., del concepto de estructura".9 El concepto de estructura induce a un cierto sincronismo; es fatalmente estatico, ahist6rico, !t axon6m.ico, incluso si tiene como funci6n pensar Ia historia, la diacronfa, lo singular y el cambio de estructura: esta ~obredcterminado por su nombre. La "diferancia" introduce en Ia estructura, en efecto, otro juego distinto al de sus dcsplazamientos, un juego que abre estructuralniente la estructura y que no puede entonces ya ser llamado "estructuralista". Al mismo tiempo, Derrida explica que Ia "diferancia" "noes a-cstructural: produce transformaciones sistematicas • Positwns, op. cit., 1972, p. 39.
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Algunos rasgos estructuralistas
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El estructuralismo, surgido en los anos 1960 en Francia, siempre estuvo asociado a los trabajos de Althusser, Barthes, Foucault, Jakobson, Lacan. Levi-Strauss, y a los del grupo "Tel Quel". con el que Derrida estuvo vinculado en el momento de sus primeras publicaciones. Sin duda, Levi-Strauss es el que enuncia los grandes rasgos del estructuralismo. en un articulo de 1945: f EI analisis estructural en lingOfstica yen antropologia".1 Como lo indica el tftulo,la lingu fstica y Ia fonologia estan en el origen de Ia constituci6n de los principios del estructuralismo. Levi-Strauss comienza por mostrar Ia analogia formal entre las estructuras del parentesco y las de Ia fonologia.1' Debemos entonces poder decir. sin duda, que no hay estructura sino de aquello que esta pensado como lenguaje: segun Levi-Strauss,el parentesco o las representaciones simb61icas tambi,en estan estructurados como un lenguaje. Todos los pensamientos llamados "estructuralistas", independientemente de sus diferencias irreductfbles y de su heterogeneidad esencial, com· parten esa inclinaci6n por Ia analog.la con Ia lingOistica, asf como otros rasgos comunes : Ia estructura combinatoria reemplaza el dlscurso metaffsico de Ia esencia, el analisls de fen6menos en terminos de posiciones y de relaciones intenta invalidar el empirismo, el sentido es concebldo como un efecto de funcionamiento de Ia estructura y de desplazamiento de posiciones. La estructura se vuelve sin duda, por todos estos rasgos, el verdadero Sujeto, lo cual hace del estructuralismo un antihumanismo y un atelsmo de principia, puesto que el hombre y Dios estan privados de los atributos del sujeto en provecho de Ia estructura. Por varias razones, puede decirse entonces que Ia estructura ocupa el Iugar del sujeto trascendental kantiano y que, en ese sentido ella repite y refuerza lo que pretendfa subvertir.
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Editado en Anthropologle structurale, Pion, Paris, 1958. [Antropologia estructuraf, Barcelona, Paid6s, 1992. Trad. de Eliseo Ver6n). 11 En Les structures 8/lmentaires de Ia parenU, PUF, Paris, 1949. [l..Js estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires, Paid6s, 1969]. 11
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y regladas que pueden, hasta cierto punto, dar Iugar a una ciencia estructural".12 Eljuego de la "diferancia", si abre la estructura, no es a-estructural porque posee efectos de estructura: es estructurante a falta de ser estructurado. Desde este punto de vista, Ia crltic~ .c structuralista de los textos "deja de lado los efeotos gen~ricos o la .instituci6n 'hist6rica', si uno habla del texto leido y del nuevo texto qne ella misma escribe". 18 Hay entonces una ceguera dela ciencia estructuralista en relaci6n con su escritura y con su estructuraci6n por la "diferancia". La escritura debe, al contrario, ser pensada como una estructura y el texto como lo que es producido geneticamente "por la transformaci6n de otro texto". 14 En consecuencia, el conceptotextual de "diferancia" 1 es decir, la escritu.r a de las diferencias, su producci6n, "noes ni simplemente estructuralista, ni simplemente genctista, ya que una alternativa semejante es por sf misma un 'efecto' de di.ferancia.". 15 Al pensar en la escritura como "diferancia" o como "diseminaci6n", Derridaremite a lo que noes simplemente estructural o genetico, a aquello cuya estructuray genesis son efectos: el "juego" que "agrieta la estructura",16 "produciendola". Desde este punto de vista, }a "gramatologia" derrideana no 'prctende ser una ciencia de la escritura puesto que ella "inscribe Oa ciencia de la escritura] en la transform~ci6n de los textos y de-lilnita Ia ciencia". 17 Los conceptos de "diferancia."y de "diseminaci6n" producen asila cienciaestructuralista al mismo tiempo que la desarman. Si el pensamiento de Derrida parte de la fenomenologfa y del estructuralismo, intenta pensar su lfmite y su apertura a partir de la elaboraci6n de los conceptos de "texto", de "hueHas", de "diferancia" y de "diseminaci6n". Un desvio semej ante respecto de las tradiciones daminantcs de la ~poca no da Iugar al brill ante bricolaje posmoderno que algunos querrian ver en el: ese desvio exige, porel contrario, el trabajo paciente de la anamnesis sin el cual aquello que estructura y produce la tradici6n occidental nunca serfa transformado. La deconstrucci6n derrideana noes posmoderna porque no pretende, a 12
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fd., p. 64. 14 fd., p. 38. 15 1d., p . 18. 1J id., p. 95. 1 ~ fd., p. 49. 13
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lainversa de la filosofia de Deleuze, olvidar inocentemente la tradici6n; mas bien, intenta una anamnesis de lo inmemorial, dicho de otro modo, de aquello cuya tradici6n es el olvido. Trabaja con la memoria de lo que se sustrae inevitablemente a toda empress de rememoraci6n. "lrltl
LA DEOONSTRUCCI6N
Si estamos acostumbrados a vincular el pensamiento de Derrida con lo que se denomina la "deconstrucci6n",18 es necesario por esta raz6n precisar que Derrida no deconstruye nada, y que la deconstrucci6n no es el proyecto filos6fico arbitrario de un autor: es mas bien el principio de ruina que esta inscripto en todo texto en el molnento de su escritura. Con otras palabras, cse prineipio actua como un virus inseminado en el origen y que desmonta de antemano todo "montaje" textual o institucional. En este sentido, Ia deconstrucci6n no es ni una critics ni una crftica de la critics: no supera los textos de los que habla. Noes, entonces, una teoria puesto que no sale de los textos y no los domina; no es una filosofia de la filosofia. En este scntido, la deconstrucci6n esta cerca del pensamiento de Metleau-Ponty y.a que ella es un "pensamiento del adentro", extrafio a toda posici6n de "dominio" caracteristica de un pensamiento de sobrevuelo. Mas bien, lo que se denomina "deconstrucci6n" debe com- \ prenderse como el "trastomo" de Ia dialectica, es decir, del discur'so y de la lecturaque qiilereneraominio sin reservas del sentido y de la significaci6n, el dominio de lo que sucede a~ pensamiento. El dominio dialectico, t~l como puede ver.selo eJemplarmente en obra en el pensam1cnto de Hegel, tiene como motor lo que se denomina el "trabajo de lo negati vo"; ese trabajo asegura su poder al asumir lo negativo que es "relevado": en efecto, la dialeetica supone que lo que para ella es negativo (en la historia: el acontecimiento, el mal) se pone a hacer sentido al duplicarse y al suprimirse; el negativo es asf conservado como suprimido, interiorizado, relevado en el trabajo de duelo de la hi,toria que es la dialectics. Precisamente, la deconstrucci6ndebe comprenderse como Ia parali11 La palabra "deconst'rucci6n" aparece por primera vez en la filosofia francesa en 1955, en Ia. pluma de G. Granel cuando traduce el tex;to de Heideggcr *Contribuci6n a la cuesti6n del ser". Grancl elige "decon~truc· ci6n" para traducir Abbau, que el diferencia de •destrucci6n• con que traduce Zustreuung.
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sis de este trabajo de·lo negativo, es decir, como el contramovimiento del dominio filos6fico del sentido que conduce al "Saber Absoluto". · Mientras que la dialectics en su versi6n hegeliana, es decir, especulativa y absoluta, no existe sino superando y dominando las oposiciones de la filosofia -las conserva integrandolas-, la deconstrucci6n es la tentativa no de negar esas oposiciones (esas negaciones) sino de neutralizarlas luego de ' haberlas invertido. El ejemplo mas conocido es el de la inversion, por parte de Derrida, de la jerarquia tradicional entre el habla y la escritura, jerarqufa segU.n la que la escritura es pensada como un instrumento y una tecnic~ inesencial, derivada del habla viva y presente. Esta subordinacit~n metaffsica de la escritura al habla, y el sistepta d~ oposiciones que rige, Derrida la denomina "fonocentrismo" o "fonologocentrismo". El "fonocentrismo" y sus presupuestos estructuran constantemente la metafisica. La deconstrucci6n comienza, en efecto, por invertir el valor de las oposiciones metafisicas, y por sobrevaluar lo que siempre ha sido subvaluado con el objetivo de neutralizar esas oposiciones, para luego desplazarlas y crear nuevas conceptos: los conceptos
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Positions, op. cit., p. 15.
las cosas mismas", ni con lo que Heidegger llamaba "fenomenologia de lo invisible". Aquello que Ia deconstrucci6n libera y hace volver, Derrida lo piensa bajo los conceptos de "espectros" o de "fantasmas": no son ni las "cosas mismas" que suponen una presencia, ni lo invisible que supone una metaforicidad incuestionada '(como se vera en la discusi6n de Derrida con la delimitaci6n heideggeriana de Ia metafora). La deconstrucci6n de los textos es, entonces, la posibilidad para que algo llegue al pensamiento y a la escritura. Derrida muestra, en efecto, que la mayorla de los discursos son retomados por aquello que pretenden subvertir y que, en consecuencia, Ia sistematicidad de la metafisica y de Ia filosofia es mas poderosa que aquello que pretende destruirla o escapade: toda resistencia a la metaffsica es entonces c6mplice de aquello a lo que resiste, en el momento mismo en que resiste, incluso en sus gestos mas subversivos. Asi, Derrida muestra la duplicidad de los textos, la ambivalencia de su textura y la conflictividad de sus estratos. Seiiala que el cumplimiento de la metafisica y el desvio de la metafisica se duplican incesantemente uno a otro. Esta duplicidad, este ser doble de los textos, es lo que desbace y deconstruye los textos en el momento de constituirlos; es lo que hace a la textura de los textos. Pero "la disimulaci6n de la textura puede en todo caso demandar siglos para deshacer su tela" ,20 siglos para dar su posibilidad a lo otro, para que lo otro llegue al pensamiento y a la escritura. • Son necesario~. entonces, siglos de demora para que se deconstruyan "corpus que no son textos literarios, filos6ficos o religiosos, sino escritos jurldicos o instituciones, norm as o programas",21 es decir, para que los textos digan de otro modo lo que siempre se habia creido que decian y para que sea posible escuchar en ellos otra palabra. Derrida llama a esto "Timpanizar-la filosofia", y pregunta: "t,Puede reventarse el timpano de un fil6sofo y continuar haciendose escuchar por el?".22 El trabajo de escritura de Derrida desenmaraiia los wxtos para enmaraiiarlos de otro modo, exponiendose asi a una gran perturbaci6n. La deconstrucci6n de la metafisica se inscribe en el texto metaffsico: Ia posibilidad de toda otra cosa 20 ~La pharmacie de Piston•, en La diss~mination, Le Seuil, Paris, 1967, p. 258. 21 "Autrui eat secret parce qu'il est autTe•, entrevista con A. Spire, Le Morule de l'~ducation, n' 248, Paris, septiembre 2000. 22 Marges -de la philosophie, op. cit., p. lll.
esta inscripta, pues, en el coraz6n de lo mismo, y ella escapa a Ia alternativa de lo mismo y de lo otro. El trabajo de Derrida no es, entonces, mas ilegible que el de otros fil6sofos; es legible e ilegible de otro modo. "De hecho, usted sabe, es necesario sQbre todo leer y releer en las huellas de los que esCI!ibo, los 'Jibros' en los margenes y entre las lfneas de los que dibujo y descifro un texto que es a Ia vez muy parecido y • por completo otro ...".2:l
... I PRESENTACI6N DELAOBRA
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Positions, op. cit ., p. 12.
1 EL ASEDIO FILOS6FICO DE LA ESCRITURA. HACIA OTRO PENSAMIENTO DEL TEXTO. PLATON
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Los textos de Derrida que leen a Plat6n demuestran que Ia deconstrucci6n no es Ia invenci6n posmodema de fines del siglo XX, sino que ha comenzado mucho antes. Las estrategias de lectura y de escritura que Ia deconstrucci6n elabora no son, entonces, mas complicadas ni mas "oscuras" que las que pueden encontrarse en un pensador como Plat6n. Derrida dedica. tres textos mayores a Plat6n y a S6crates: "La pharmacie de Platon", escrito en 1965 y reeditado en La dissemination, "Envois", en La carte postale, de Socrate aFreud et auckla, en 1980, y Chora, en 1987. En la elaboraci6n de una problematica filos6:fica, la discusi6n con Plat6n siempre es decisiva, porque nose trata solamente de discutir con un pensador o un "autor", sino de algUn modo con el programa de Ia metafisica occidental. ''Plat6n" es como el programadeusodeOccidente(ymasalla),elprogramaenelque otros programas pueden basarse. Puede decirse, en todo caso, que todo lo que se piensa, se dice, se prueba, sevive, ha sido, si no previstO como tal, al menos "enviado'' en su principia por "Plat6n", incluso si no es el 1inico "envio" que definirfa a Occidente. Lo que existe y lo que sucede no es como tal en Plat6n, sino que es Plat6n, mas bien, el que esta en todo. Plat6n es aquel a quien no dejamos de repetir sin saberlo, lo queramos y lo sepamos q. no, y ello tanto mas fatalmente cuanto que no lo leemos. Desde este punto de vista, Derrida actua como el "virus" que va a llevar a su mayor intensidad las restricciones del programs "Plat6n" y ofrecernos asi una apertura. En "La pharmacie de Platon", Derrida se interesa en la acusaci6n hecha a la escritura por parte del escritor Plat6n, 25
y en el ~s_precio _QQ! 1~a que se encuentra en Fedro. Esa acusaci6n vueJve a hallarse en otros textos de la tradici6n occidental. Puede compararse la lectura deconstructiva de Plat6n, por parte de Derrida, con eljuicio de SchJeiennacher respecto de la acusaci6n ala escritura realizada en Fedro. El gran fil6logo aleman en uncia un argumento juzgado "irrisorio" por Derrida. SegU.n este argumento,Fedro, y la acusaci6n a la escritura que aUf tiene Iugar, constituirfan un gesto hecho por un Plat6njoven y torpe: "un viejo escritor no habria condenado la escritura como Plat6n lo hace en Fedro". 1 Schleiermacher comprende, pues, de manera plat6nica el pensamiento sobre la letra y la escritura que tiene lugar en Fedro: obedece a Plat6n en la medida en que piensa que la escena sobre el mito de la invenci6n de la escritura es un apendice del libro, un desarrollo inesenciaL que no podrfa constituir ni organizar el pensamiento de Plat6n. Por el contrario, Derrida sefiala, y de manera muy sofisticada, que "Plat6n no condena simplemente" la escritura y que "Fedro intenta tambien, en su escritura, salvar -lo que tambien es perder- la escritura".2 Asf, la lectura de Derrida va a demostrar que los efectos del discurso de Plat6n no son simples ni estan desprovistos de ambigiiedad y que las intenciones del texto al menos son dobles. La interpretaci6n de Plat6n, por parte de Schleiermacher, consiste en hacer de la escritura una cuesti6n accesoria, secundaria e inesencial. Esta interpretaci6n, que Derrida vuelve a encontrar tambien en el texto de Rousseau, 3 de JHegel, o aun en el Curso de lingulstica general de Saussure,• se produce porIa estrategiamisma de P1at6n en relaci6n con ' Ia escritura y con laletra. Derrida seiiala que esta estrategia, que hace de la escritura un suplemento y del pensamiento de Ia escritura un a pendice, da cuenta, a pesar de ella, de Ia importancia de lo que intenta devaluar: la devalu,aentonces, su valo~tras ci6n de la escritura com ru que Ia cuesti6n de la escntura no parece ocupar, en efecto, &inola ultima parte dellibro que Plat6n le consagra (Fedro), Derrida demuestra, por el contrario, que "la acusaci6n a la 1
t
Citado en · La pharmacie de Pia ton•, op. cit., p. 260.
td.
' Pa ra el que "a pesar de su importancia efectiva es una suerte de complemento contingente•, ibid, nota p. 390. • Para 41 que "Ia escrit1.1ra estli excluida o regl~da en una suerte de excursus•, ibid, nota p. 390.
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Fedroy Ia lnvenci6n de Ia escritura
La acusaci6n a Ia escritura puede leerse en Fedro, hacia el final del libro. Antes de ello. S6crates acababa de ampliar el concepto de "log6grafo" y de dar a este el sentido arnplio de escritor (257c258d). En los siglos v1y v, se comprendia por "log6gra_!.o" a aquel que escribfa alegatos y hacia uso de Ia ret6rica(le modo que los ciudadanos atenienses pudieran defender sus derechos f.rente a los tribunates. En ese momento del texto. S6crates enunciael mito de Theuth, el inventor de Ia escritura (274b-275c): S6crates com~to a una imagen pintada (graphein significa \ escribir y pintar) que no puede defenderse a sr misma ni responder a las preguntas que se le ptantean; no puede tam poco elegir a sus destinatarios. puesto que esta privada de Ia asistencia de su padre o autor. La escritura no puede, entonces, servir sino para Ia rememoraci6n; en ningun caso podria reemplazar a Ia memoria verdader3: Ia reminiscencia de las formas inteligibles. La escritura. e11 consecuencia, no es sino un juego sin medida comun con Ia verdadera ensefianza que s61o puede hacerse con el Habla viva. bQ!5jj os escritos 6 o son entonce_s c_opias_de los4iscurses escritos en e aLma. La escritura no es un juego serio si se Ia c~riia contemplaci6n filos6fica de las form as inteligibles; es una actividad i f or comparada con Ia enseiianza oral de Ia esencta e as cosas en Ia filosof[a. El rey Thamus, aqui en Theuth viene a presentarleIa escritura. replica: "Y ahora tti, como padre que eres de las tetras. dijiste por carifio a elias el efecto contrario al que producen. Pues este invento dara origen, en las almas de quienes lo aprendan, al olvido, pordescuido del cul~ivo de Ia memoria,, ya que los hombres. por culpa de su confianza en Ia escritura. seran traidos al recuerdo desde afuera. por unos caracteres ajenos a ellos, no desde dentro. por su propio esfuerzo. Asi que noes un remediopara Ia memoria, sino para suscitar el recuerdo lo que es tu invento.Aparienciade sabiduriay no sabidurfa verdadera, procuras a tus discfpulos. Pues habieJ1dO oido hablar de much;is cosas sin instrucci6n.. daran Ia impresi6n de conocer muchas cosas, apesar de ser en su mayo riaunos perfectos ignorantes; y seran fastidiosos en el trato, al haberse convertido, en vez de sabios. en hombres con Ia presunci6n de serlo".5 5 Phedre, trad. L. Brisson, Garnier·Aammarion, Paris, p. 178 (274&-275b). fNuestra traducci6n retoma Ia de El banquete. Fed6n. Fedro, Buenos Aires, Hyspamt!rica, 1983. Trad. de Luis Gil].
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escritura recorre de una punta a Ia otra todo Fedro", 6 como en el pensamiento de Rousseau, de Hegel, o de Saussure. Plat6n no se detiene en la escrituta por azar, puesto que esta es ellugar mismo de Ia cuesti6n de la verdad y de Ia noverdad. La escritura no es el soporte natural y exterior del pensamientd; precisamente es lo que el fil6sofo encuentra como su otro y como lo otro de Ia filosoffa, a.quello que, en consecuencia, Ia filosofia intenta dome..stiJ::.i!r x: a~piru-se. La escritul"a coiiStituye lo que es inapl"opiable por el orden fi-los6fico, lo que desafia este orden en su constituci6n misma mientras que ella es al mismo tiempo el elemento en el que la filosofia tiene Iugar. El discurso plat6nico determina la escritura como lo impensable: la escritura es, para Plat6n, "la anti-sustancia misma: lo que resiste a todo el excedente indefinido como no-identidad, Iio\ filosofema, esencia, no-sustancia ... "'.7 Seglin el texto de Plat6n, Ia escritura resiste a su determinaci6n por la fl.losofia: la f1losofia devahia 1a escritura en Ia medida en que esta la inquieta y es parasito de ella. La filosofia de Plat6n esta, entonces, obligada a deimir y controlar Ia escritura, es decir, a asignarle una verdad, mientras que reconoee' al mismo tiempo que la escritura se sustrae a toda determinacion positiva y noes pensable segU.n la o~,>osi ci6n verdad/no-verdad. 'La verdad de la escritura, dicho de otro modo, su identida.d filos6fica, es segU.n el texto de Plat6n, la "no-verdad"': la verdad de Ia escritura es seisin verdad y de esencia parad6jica. La escritura escapa asi a la verdad y desestabiliza el concepto. En esto, desafia todo control filos6fico y desarma su dominio conceptual. Es, pues, lo que amenaza a Ia filosofia en su principio y en su posibilidad. En este sentido, no puede existir teoria ni filosofia de la escritura, puesto que, la escritura no es propiamente nada, ;nada por ella misma. La astucia de. la filosofia consiste entonces en apoderarse de la escritura que la amenaza, yen, asegurar su dominio. Esta astucia filos6fica invierte Ia nega·t ividad de Ia escritura (su ausencia de esencia y de verdad) en positividad, invierte su potencia de olvido (que deshace el sentido filos6fico) en remedio que participa en Ia operaci6n de scntido. Poresto Derrida escribe que "a esta ambigiiedad der pharmakQn [la escritura es definida en Fedro como pharmakon, como el "remedio" que envenena la memoria al 'fd., p, 261-262. "id., p. 265.
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reemplazarla], Plat6n quiere dominarla, dominar su defmici6n en la oposici6n simple y tajante: del bien y del mal, del adentro y del afuera, de lo verdadero y de lo falso, de la esencia y de la apariencia". 8 En efecto, si la escritura'no fuera oponible a nada y sino deshiciera las oposiciones metafisicas sin que quedara ninglin recurso, no habria entonces relevo filos6fico posible, tampoco dominio ni conceptualizaci6n de la esencia de la escritura. La astucia filos6fica del texto de Plat6n juega con la ambigiiedad y Ia ~eversibilidad de Ia escritura pharmakon, que de veneno se vu.elve remedio. 1>e1 mismo modo, invierte la funci6n del venen9 que hace morir a Socrates, "el padre" de Ia filosofia: "la cicuta, esa poci6n que nun:ca tuvo otro nombre en Fed6n que el de pharmakon, es presentada a S6cr~tes como un veneno pero se transform a, por el efecto del log?s socratico y de la demostraci6h filos6fica deFed6n, en medio_ de liberaci6n, posibilidad de salvaci6n y virtud catartica". 9 En los comienzos de la filosofia, en el texto de Plat6n, el problema de la escritura se vuelve el nervio de la guerra emprendida contra la sofistica y contra la. potencia politica de la ret6rica. El problema de la escritura y del dominio de su poder pone en juego la distinci6n entre la filosofia y 1~ sofistica., distinci6n sin la que la filosofia no podrfa ni difere,nciarse ni instituirse. La sofistica es el mal uso de Ia escritura, su,uso irresponsable e inocente, culpable entonces; es lo otro de Ia filosofia. La filosoffa, por el contrario, es la acus'aci6n a la escritura, su uso responsable. "Esta requisitoria contra la escritura acusa antes que nada ala sofistica; puede inscribfrsela en la interminable acusaci6n emprendida por Plat6n, bajo el nombre de filosofia, contra la sofistica". 10 • Derrida demuestra asf que la escritura es el problema constit~tivo pero secreto de la f:tlosofia, porque se:iiala que Ia. identidad que Ia fllqsofla intenta conquistar es una identidad abismal y amenazada, de antemano, de volverse en su contrario: El Sofista de Plat6n define, en efecto, Ia filosofia como lo otro de Ia sofistica1 como lo otro de su otro; la filosofia asi deterln:inada corre el riesBo de no ser nada mas que la acusaci6n interminable a la soffstica. La identidad de la filosofia esta, en este sentido, contaminada por'su contrario y amenazada de convertirse en sofistica. J?or esto, las "contra. • 1d., p. 304. 9 1d., p. 335. 10 fd., p. 308.
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Filosofia y soffstica
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Segun Ia tabula plat6nica y socratica, Ia filosotra comienza cuando dejan de explicarse las cosas o los entes -onta- por las casas, Ia Physis por los elementos trsicos o corporales (por ejemplo el aire, el agua, el fuego, Ia tierra en Empedocles), como lo hacian los ffsicos presocr;Hicos. La filosofia hace un rodeo por lo invisible, es decir, por lo meta-ffsico. La esencia de las cosas es, entonces, metaffsica, invisible, y no fisica; sod las formas inteligibles que Plat6n nom bra "Ideas". Lo invisible es Ia causa del mundo y de las casas visibles que "participan" entonces de sus Ideas. EJ mundo vis,ible es aquel en que las formas inteligibles son encarnadas en cuerpos. donde no pueden reconocerse, deformadas porIa materia que esta afectada por el devenir y el cambia. Lo que aparece, lo visible, no tiene mas realidad que los fantasmas, puesto que no puede durar sin alterarse, mientras que el ser esta sustraido al tiempo y las unicas realidades -las Ideas- son incorp6reas y eternas. Los hombres taman entonces las apariem:ias por Ia realidad porque no contemplaron nunca, en su vida, Ia esencia inteligible de las casas; Ia ilusi6n no es pues acc1dental,..es mas bien Ia estructura de Ia percepci6n. El fil6sofo, por el contrario, se eleva a Ia contemplaci6n de lo inteligible a fin de volver a descender para enseiiarlo a los otros hombres; de esta manera esta legitimado a fundamentar Ia justicia en Ia politica. Los ret6ricos y los sofistas encarnan un simufacro de ensefianza que rivaliza con Ia ensenanza filos6fica: tienen un poder sobre las almas gracias al discurso y las llevan hacia lo bajo, vinculandolas a lo sensible, mientras que los fil6sofos trabajan por Ia desvinculaci6n y Ia elevaci6n. Por esto, Ia ret6rica y Ia sofistica desean ganar poder a traves de Ia seducci6n de las almas, mientras que Ia filosoffa se define como un deseo infinito de verdad. La filosoffa se instituye asi, con Plat6n, como una lucha por otra politica de Ia ensenanza, orientada hacia Ia verdad y no, en principia, hacia el poder. El fil6sofo se distingue del sofista por su deseo irreductible de distinguir filosoffa y sofistica, mientras que para los sofistas Ia filosofia noes nada mas que un genera perverse de Ia sofistica, puesto que Ia sotrstica es general. Si Ia devaluaci6n ontol6gica de Ia sofistlca es asi constitutiva de fa filosofia. Ia signiflcacion practica y polftica de esta devaluaci6n culmina en Ia exclusion de los poetas dramaticos tuera de ra Ciudad, en ellibro X de Ia Republica. Nietzsche comprendeestegesto plat6nico que excluyaa los poetas
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fuera de Ia ciudad como un gesto de rivalidad artistica y mim6tica los poetas: Plat6n, poeta que inventa un genera literario incomparable ("el qialogo plat6nico"), debe exiliar a sus semejantes de Ia Ciudad para vencerlos. La filosoffa acusa, entonces, a los poetas de mala mimesis-mimesis de las aparienclasy no de Ia cosa-, pero ella no puede distinguir su propio modo de enunciaci6n del de Ia poesia dramatica, y el fil6sofo no se parece nunca tanto al poeta que cuando pide su exclusi6n. "La pharmacie de Platon", 11 de Derrida, elabora una lectura que encuentra su po.sibilidad y su apertura en una jnterpretaci6n semejante ala deNietz~che de Ia RepubliQa de Plat6n. cuando este ultimo muestra que Ia filosofia plat6nica esta contaminada por aqueUos a los que se opone: los sofistas y los poetas. Las fronteras que Plat6n traza en el momenta de instituir Ia filosofia (filosoffalpoesra. verdad/arte) se col')1plican y los lugares se intercambian.
en relaci6n con
11
Reedllado en La dlss~mlnafton, le Seull, Paris, 1972.
Llc.
dicciones" proliferan en el texto de Plat6n, que no es en ninguna parte identico a sf mismo. En efecto, este texto obt\ene,su fuerza y su interes de estar tejido con mas de un hilo,y con mas de un discurso; de estar tejido con aquello que lo desgarra. El desgarramiento del texto pasa entre, por un lado, aquello con que sueiia Plat6n ("una memoria sin signo, es decir, sin suplemento. Memoria sinHypomnesis, sinpharmakon")12 y, por otro lado, aquello que ese sueiio traiciona a traves de su escritura. Todo el trabajo de Derzida va a consistir1 entonces, en volver a evaluar de manera crftica el concepto de escritura y en transformarlo: invertir estrategica y provisoriamente la jerarqufa metafisica que devalua y rebaja la escritura respecto de )a presencia del habla viva, y luego, arnpliar y transformar este concep~o. Una estrategia semejante de r.eevaluaci6n y de ampliaci6n permite releer la histo ria de la filosoffa, demostrando que el asedio ala escritura ha constituido secretamente a la filosoffa y sin que ella lo sepa. Descubrir que algo como una "represi6n" de la escritura esta en el centro de la constituci6n de la filosofia permite a It
30
A r.":
fd., p. 312.
Derrida interrogar los textos fllos6ficos en su estructuraci6n secreta, y tambi~n le permite demostrar que las filosofias son menos reducibles a teorlas o tesis en Ia medida en que sus textos nunca estan tejidos de un solo lado, ni escritos con un solo hilo. La distinci6n tradicional entre la forma y el fondo, o entre el significante y el significado, se vuelve entonces absurda y pierde aquello que hace que un texto sea un texto. EL TEXTO PENSADO
DE OTRO MODO
~1 pensamiento de
Ia escritura que ofrece Fedro es inseparable del problema de la traducci6n del pharmakon, puesto que es a traves de ese concepto que este texto piensa la escritura. Derrida observa con fuerza que el problema de la traducci6n noes exterior al texto de Plat6n, sino que es decisivo para la comprensi6n del pensamiento en Fedro. En efecto, es en ese concepto y su traducci6n donde se juega Ia posibilidad de la identificacion y de la definicion de la fllosofia . "Con ese problema de traducci6n no estaremos sino en el problema del pasaje ala filosofia". 13 Derrida va a mostrar c6mo ~a traduccion del Fedro de Plat6n y las elecciones de los traductores estan previstas, predichas, y c6mo la traduccion estA literalmente pre-inscripta en aquello que traduce. Las fronteras del texto, la delimitaci6n entre el afuera y el adentro del texto no podran ya entonces ser concebidas como un limite simple y cerrado. El afuera esta, por el contrario, rigurosamente dado en el texto que se abre y se vuelve general. Derrida generalize asi el concepto de "texto", y demuestra que la traduccion obedcce al discurso de Plat6n y de sus personajes: "Theuth habria desnaturalizado elpharmctkon [...] Asf hizo pasar un veneno por remedio [...] al traducir pharmakon por remedio se respeta lo que el rey dijo que Theuth ha dicho, engai\andolo o engai\andose de ese modo". 14 Sila traducci6n de pharmakon por "remedio", cientos de anos despues de la escritura de Fedro, esta pre-escrita por el texto, entonces los traductores de Plat6n han hecho una eleccion filosofica que obedcce al texto que traducen: traducen el pharmakon, la escritura, al traducir phdrmakon por remedio. El problema de la traducci6n aparece, pues, como el prou !d., p. 267. ,. td., p. 296-297.
32
1
blema mismo de Fedro, ya que la escritura y el texto son definidos por el rey Thamus como traducciones. Theuth es acusado por el rey Tham us de hacer pasar Ia escritura por un remedio, cuando ella es un veneno segtin el rey. Traducir la escritura (pharmakon) por "remedio" es, pues, repetir la operaci6n de falseamiento atribuiaa a Theuth por Thamus. lC6mo traducir esta traducci6n (de pharmakos como remedio) sin obedecer al rey y su traduccion? El traductor tambien, entonces, hace pasar la escritura por un remedio y se deja asf hablar por el rey. La traduccion de pharmakon por remedio es, en efecto, "una neutralization, por la traducci6n, del juego de citas [constitutivo del dialogo y del pensamiento de PJat6n], [...] y, en ultima instancia, simplemente, de la textualidad:del texto traducido":15 en este sentido, la traduccion es "uno de los efectos del platonismo". Asf, noes neutra para la lectura o la comprensi6n, no es exterior al texto ni objetiva. En efecto, es Plat6n quien suefta con neutralizar el texto y la escritura: la neutralizaci6n permitiria seceder a un pensamiento puro y no contaminado por Ia textualidad, a un pensamiento cuyo sentido estaria liberado de toda materialidad. Dicho de otro modo, cuando el traductor traduce pharmakon por una palsbra unica, neutraliza el juego del pensamiento de Plat6n al borrar la polisemia de la palabra, y entonces queda bajo la ley y el dictado de Platon: obedece a su texto y hace su juego disimulando Ia ambivalencia depharmakon, es decir, su ser doble, veneno y remedio. "Mientras que el 'pharmakon' noes el remedio, ni el veneno, ni el bien -ni el mal, ni el adentro ni el afuera, ni la palabra ni Ia escritura". 16 Traducir pharmakon por "remedio" es perder la inversion (siempre potencial en Pla~6n) del remedio en veneno; es, asf, hacer desaparecer que para Plat6n La escritura tiene una dimensi6n esencialmente inquietante. De este modo, al duplicar el gesto plat6nico de borrado de la escritura peligrosa, la traducci6n reproduce el sentido de ese gesto: conf.trma la voluntad de dominar la escritura en su definicion y de superar su ambigiiedad. Con el trabajo de la deconstrucci6n, la traduccion traiciona 1~ que ella disimula en su texto: Ia inquietud de Ia filosofia en relaci6n con la escritura. ' La escritura inquieta el pensamiento de Plat6n. y la escritura de este intents, entonces, conjurar la amenaza que esta II
11
fd., p. 297. Positions, op. cit., p. 58·59.
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r
en ellay que la asedia como su fuente extranjera. Por m6s que ellogos filos61ico sueJle que podria estar puro de toda escritura, por mas que el pensamiento filos6fico juegue a creer y haga creer que puede existir fuera de toda textualidad, no deja sin embargo de incluir en su fuero interior aquello que quiere excluir. "La pharmacie dePlaton" demuestra, de este modo, que el pensamiento filos6fico intenta inmunizarse contra su "afuera" interior. La escritura filos6fica esta, pues, obligada a disirnular la operaci6n de exclusi6n de la escritura que la constituye como filosofia y, en este sentido, esta obligada a "excluirse a sf misma": 17 el texto de Plat6n se escribe inmunizandose respecto de la escritura, por la escritura. De este modo, el pensamiento de Denida entra en la escena filos6fi.ca a traves de un descubrimiento cuyas consecuencias filos6ficas, literarias y politicas son incalculables: Ia escritura filos6fica, orientada por la puestaen obra de la verdad, esta obligada a borrarse para dejar aparecer la verdad. Por esto, la filosofia de Plat6n define la escritura como una pintura fantasrnal sin esencia y sin identidad, una no-sustancia que no deberla ya ni afectar ni parasitar la presencia y Ia esencia · de las cos as, cuando esta se da en el babla viva filos6fica. Queriendo exorcizar de este modo el demonio de la escritura, la filosofia de Plat6n lo bace volver: cuanto mas intents hacer desaparecer Ia escritura y borrarla, mas ese borrado deja buellas y demuestra c6rno la escritura es la materializaci6n de la filosofia. En efecto, Plat6n esta obligado, casi fatalmente, a hablar de una "inscripci6n de la verdad en el alma". Utiliza entonces una "metafora del orden mismo de aquello que quiere excluir, del orden del simulacra. Prestamo que se vuelve necesario por aquello que vincula estructuralmente lo inteligible a su repetici6n en la copia" .18 Plat6n rcvela, buscando disimularlo, que la verdad inteligible no existe s'ino escrita, materializada en un texto sensible. Entonces, el texto de S6crates-y-Plat6n no debe ser concebido como un texto cerrado sobre sf mismo porque no es un "texto" en el sentido estricto del terroino: sus efectos exceden por todos lados la limitaci6n tradicional de los efectos de un texto. "S6crates registra (de modo oculto) aquello que el otro, el torpederro, le ha saqueado, de los fondos que ha malversado, de la moneda falsa que ha becho acunar con su efigie. A menos que no se trate aquf de la efigie de los dos falsarios 17 II
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td., p. 337. fd., p. 360.
mas grandes de Ia bistoria, compadres que preparan la emisi6n de Ia que aun dependemos emitiendo cheques y 6rdenes de pago basta el infinito. De entrada, imponen todo, tasan impuestos, colocan los sellos con su propia efigie ...". 19 Nuestros pensamientos, nuestras palabras, nuestras acciones, nuestras percepciones, nuestros afectos provienen de algdn modo de esta matriz textual todopoderosa que es el texto "S6crates-y-Plat6n". Ese texto es, en este sentido, conw el programa de uso de nuestras vidas y de nuestro mundo. Derrida muestra c6mo ese texto programs Ia conceptualidad occidental, y cualesrestricciones estructuran ese programs; con ello introduce un juego en el programa y, pues, la posibilidad de su transformaci6n. La moneda acuftada y difundida por S6crates y Plat6n circula en todos nuestros intercambios y no dejamos de pagar sin que lo sepamos, como por un debito automatico, aquello que debemos a su pensamiento. Como no bemos refrendado el programa y las obligaciones que nos ha legado, y como lo hemos recibido sin acusar recibo, no somos libres de abandonar el juego, ni de cambiar sus reglas. Pero, la diseminaci6n de esta memoria es la que, segdn Derrida, constituye su fuerza, mientras que Heidegger piensa que un dnico hilo constituye el sentido de lo que nos est a destinado: "Ia bistoria del ser". All£ donde hay, entonces, diseminaci6n para Derrida, bay unicidad de un destino para Heidegger. Aquello que S6crates y Plat6n escriben, Derrida lo deshace; revela en los textos desvfos fnfimos e infinitos. S6crates y Plat6n no son entonces Io que pretenden ser: no son guardianes de la verdad que indagan la falsa mon.e da de los sofistas (que traducen lo malo en bueno, el mal en bien, lo falso en verdadero, Ia mentira en verdad, )os simulacros en realidades, el veneno en remedio), sino que tambien son falsarios , La voluntad filos6fica de verdad no inmuniza, entonce&, a esta del intercambio, de la circulaci6n, de los desfalcos, de las malversaciones, de los robos, de las estafas, puesto que laconaminaoi6n por todo esto ya ha comenzado en el origen: Ia contaminaci6n esta inscripta en la voluntad de verdad • misma. A fuerza de querer constituir su propio cuerpo, inmunizado de tod<4afuera y de toda exterioridad,la filosofia revela que no puede evitar ese exterior que la contamina y la parasita. •• La carte postale. De Socrate a Freud et au-d elO., Aubier-Flammarion, Parfs, 1980, p. 27.
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La "16gica" de una contaminaci6n sistematica, puesta en evidencia por Derrida, obliga a pensar de nuevo las leyes de la textualidad, y muestra c6mo el concepto metafisico de "texto" restringe y ejerce su ley sobre nuestras lecturas. "No creemos que exista, en rigor, uo texto plat6nico, cerrado sobre sf mismo, con su adentro y su afuera" ,20 y mas adelante: •No hay obra de Plat6n y no lahabra".21 £'?-l~
No HAY OBRA DE PLAT6N 0 LAS PARADOJAS DE LA UTERAl'URA
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Esta cita parad6jica, en :relaci6n con el corpus de textos d.e Plat6n, permite entrever todo el interes y la necesidad del pensamiento derrideano del texto. Si "no bay obra de Plat6n", esto puede entenderse en mas de un sentido: 1. Hay muchos hilos, much as tendencias, muchos discursos heterogeneos y ventriloquia en las obras llamadas "de Plat6n", para que se pueda atribuir algo identificable y definitivo a una sola fuente y a un solo "autor", "Plat6n". 2. Las obras llamadas "de · Plat6n" son, en cierto sentido, "de Socrates" y estan escritas por eJ.. 3. Plat6n-y-S6crates estructuran el pensamiento occidental y constituyen su matriz, sus obras no son entonces solamente "obras". 4. "No hay obra de Plat6n" es la cita de un texto de Plat6n; esta extrafda entonces de una "obra de Plat6n". Plat6n se legitime con S6crates como se legitima con la verdad, y la cuesti6n de saber cual de los dos habla y escribe es Ia cuesti6n "de fondo" de sus textos. Ninguna lectura alcanza tanto como lade Derrida la posibilidad de los textos de "Plat6n" como cuando se:iiala: "S6crates, el que no escribe como decfa Nietzsche.[. ..] Este no ha comprendido nada de la catastrofe inicial, al menos sobre esta porque sobre las otras comprendfa. Crey6 como todo el mundo que S6crates no escribfa, que venia antes de Plat6n, que escribia mas o menos bajo su dictado y, lo dejaba entonces escribir solo, como dijo en alguna parte. Desde este punto de vista, Nietzsche crey6 en Plat6n y no invirtio nada. Todo la 'reversi6n' [de Plat6n por parte de Nietzsche, seglin la interpretaci6n celebre y dudosa de Heidegger. De alH las comillas de Derrida, que toma "La pharmacie de Platon", op. cit., p. 339. p. 387, reeditadotrece ail.os mlis tarde en los "Envois" de La carte postale. to
21 1d.,
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distancia y no comparte esta interpretacion] ha estado incluida en el programa de esta credulidad". 22 Tambien puede leerse: "El presunto heredero, Plat6n, [del que se dice que ha escrito lo que no escribi6 nunca], recibe la herencia, pero en tanto que destinatarib legftimo la ha dictado,la ha hecho escribir y se la ha enviado", y luego: "El sueiio de Plat6n: hacer escribir a S6crates y hacerle ·escribir lo que quiere, su Ultima voluntad, his will. El hacer escribir lo que el qui ere dejandolo (lassen) escribir lo que quiere. Volverse asf S6crates y el padre, as{ pues, su propio abuelo y matarlo".23 Esta lectura de Plat6n, por parte de Derrida, que es mas yes otra cos a que una fectura, reproduce Ia estrategia de lectura que Stephen Dedalus propane de Hamlet en el Ulises de Joyce. SegU.n Stepben Dedalus, Hamlet es el abuelo de Shakespeare; seg\ln Derrida, Plat6n es el padre de S6crates~ y as{ el abuelo de "Plat6n". _ En La carte postale, luego de haber imitado ir6nicamente a los grandes exegetas de la tradici6n plat6nica que argumentan sob~e la autenticidad de uno u otro de los textos de Plat6n, Derrida ofrece un comentario decisivo de la afirmaci6n compleja de la carta VI ("no hayobras de P1at6n"). Allf escribe: "Es cierto que Plat6n precisa: habla de obras compuestas (sungramme.). Podrfa tambien haber excluido las cartas, esta carta sin duda. Pero aU.n la cuesti6n permanece abierta respecto del criteria para distinguir entre un libro y las cartas. No creo en el rigor de un criteria semejante" .2• Puesto que es posible leer que "no hay obra de Plat6n" en una obra de Plat6n, en el momento en que esta afirmaci6n es cierta, tambien es falsa, puesto que deja de ser una afirmaci6n de Plat6n. Pero en el instantemismo en que se vuelvefalsa, es verdadera, puesto que hay entonees obras de Plat6n. Dicho de otro modo, si Plat6n no ha escrito nada, entonces ha escrito lo que ha escrito; y si ha escrito, entonces no ha escrito nada. Esa es la terrible "16gica" de la carta VI seiialada por Derrida. Esta l6gica inquieta y desestabiliza toda la filosofia de Plat6n en su existencia misma y en su principia: si el enunciado de la verdad se vuelve falso ~ el instante de su enunciaci6n, y verdadero en e1 momento en que se retira, el centro de Ia filosofia plat6nica aparece como radicalmente soffstico. ;,Que signifies un enunciado semejante, y cuales son sus 11
u 14
La corte poatale, op. cit., p. 19.
1d., p. 59.
La carte pa&tale, op. cit., p. 68.
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efectos en la obra y sobre el teltto de Plat6n? No afirma la desaparici6n de lo verdadero y de lo falso ni de la verdad y la falsedad; no dice tampoco que la enunciaci6n no tiene sujeto y que el discurso no tiene autor. Su significaci6n es mas inquietante: muestra en su mismo acto -dice lo que produceque Ia verdad es como el pharmakon: es falsa cuando es verdadera yes verdadera cuando es falsa. La verdad es, pues, aquello que escapa al sujeto de la enunciaci6n, y se invierte en el instante en que es proferida: noes entonces trascendente ni exterior a su texto, puesto que noes otra cos a queeljuego de inversion en su contrario, el intercambio incesante de su identidad. La verdad no es otra cos a que el juego de contradicci6n instantanea e infinita que hace de lo que noes lo que es, y de lo que es lo que no es~ el mismo es su. otro en el momenta en que es el mismo, y el es el "mismo" en el instante en que es su otro, es decir, siempre y nunca. La alteridad general es asf la condici6n de la distinci6n entre lo mismo y lo otro, de la misma m.anera en que Ia diferencia esta en el origen de la escisi6n de la identidad y de la diferencia. Hallamos entonces, en una obra de Plat6n, un estrato del . teltto capaz de descomponer la racionalidad filos6fica que se constituye, en el mismo momento, en otro estrato. El enunciado de la carta VI significa, entonces, que Plat6n es el efecto de su teltto mas de lo que es su causa, que es uno de los personajcs de la obra de Ia que es auto,: el autor es un personaje cuya funci6n es especffica. En este senti do, el texto de Plat6n piensa rigurosamente, mucho antes que Lacan, que el sujeto del enunciado significa el retiro y Ia ausencia del sujeto de la enunciaci6n; dicbo de otro modo, que la enunciaci6n es un efecto sin causa. Los personajes escriben los textos del oual so~ los personajes, y los enunc~ados enunci an )o que los enuncia. El trabajo de Dcrrida en el t;exto de Plat6n desplaza el pensamiento de Ia escritura y de la literatura; y debemos decir que la "interpretaci6n" del texto de Plat6n, por parte de Derrida, no es ni mas ni meno.s "literaria" que la estructura compleja de los dialogos de Plat6n. En efecto, es en el texto de "Plat6n" donde aprendemos que S6crates no escribe, yes por La escritura que la palabra de S6crates es relatada. La palabra de S6crates no se da, pues, sino en la escritura yen los libros, no existe sino como cita: en este sentido, su posibilidad es "literaria" y ya no es entonces cuesti6n del sujet
mas que por su retiro, como lo piensa aun Lacan ("el acceso a la escritura es la constituci6n de un sujeto libre en el movimiento violento de su propio borrado y de su propio encadenamiento"),25 sino de un efecto de subjetividad producido por el texto. "El sujeto de la escritura no existe si se entiende por esto alguna soledad soberana del escritor. El sujeto de la escritura es un sistema de relaciones entre capas: [... ) psfquicas, sociales, del mundo. En el interior de esta escena, Ia simplicidad puntual del sujeto clasico es inballable ... ".26 Este trabajo de Derrida sobre el pensamiento de la escritura como pharmakon es, vamos a verlo, inseparable del analisis de la l6gica del suplemento en el pensamiento de Rousseau.
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335.
De lo grommorologk, op. cit., p. 193. L'ecriture et la difference, op. cit., p.
MFreud et Ia scene de l'ecriture
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2 ,L AS PARAI>OJAS DEL SUPLEMENTO. ROUSSEAU
En De lagrammatologie, aparecida en 1967, obra cuya parte principal se titula "La ~poca de Rousseau", y m~s tard«t_ en 1972, en "El cfrculo ling(i(stico de Ginebra", enMarges -de tO. ( philosophie, Derrida muestra la importancia metaffsica del pensamiento de Rousseau. El Mgulo de entrada a los textos es, una vei m~s. oblicuo y desconcertante; los caminos tornados por la lectura nunca han sido transitados. Derrida descubre que el concepto y la "l6gica" del "suplemento" organizan y estructuran el pensamiento de Rousseau en defensa propia; esta l6gica es c6mplice y solidaria de presupuestos que se encuentran en el texto de SOCrates y Plat6n. En este senti do, puede leerse en De la grammatologie: "La historia de la verdad, de la verdad de la verdad, siempre ha sido [ ...] el rebajamiento de Ia escritura y su represi6n fuera del habla plena".1 Rousseau determina, en efecto,la escritura como "suplemento" y repite desde este punto de vista el gesto plat6nico: "Suplir define el acto de la .escritura [.. .]La escritura es el suplemento pot excelencia puesto que ella marca el punto donde el suplemento se da como suplemento de suplemento, signo de signo .. :". 2 Un pensamiento semejante del "suplemento" mantiene a Rousseau prisionero de obligaciones conceptuales,l6gicas y sistemicas que se han constituido en el curso de la historif de la verdad, pero Derrida pone tambi~n en evidencia Ia novedad,la fuerza y la necesidad del pensamiento de Rousseau en el seno de esta historia. La situaci6n de Rousseau en relaci6n con la metafisica y con la historia de la verdad noes, entonces, simple. Derrida decons1 2
De la gramnuztobJgie, op. cit. , p. 12. 1d., p. 398. 41
Rousseau, el Ensayo sobre el origen de laslenguas El Ensayo sabre el origen de las lenguas, publicado p6stumamente en 1781 , plantea Ia pregunta de saber c6mo el hombre ha llegado a hablar y cual es el origen dellenguaje. Rousseau va a buscar dar cuenta del surgimiento de Ia convenci6n , es decir, de Ia aparici6n comun y simultanea del lenguaje y del pensamiento a partir del "estado puro de Ia naturaleza". Para ir rapido, puede decirse que no son las necesidades ("el hambre", ~Ia sed") las que hacen nacer Ia palabra: par el contrario, estas alejan a los hombres unos de otros. Son las pasiones ("el amor. el odio, Ia piedad, Ia c61era"), segun Rousseau, y mas particularmente Ia pasi6n de Ia piedad, las que acercan a los hombres y hacen nacer en ellos Ia necesidad de comunicarse y de hablar. La piedad, ese sentimiento natural, pre--refle?Civo, del cual incluso los animales "muestran signos sensibles", nos lleva hacia el otro en tanto que ella "nos pone en ellugar de aquel que sufre";3 ella "nos lleva sin reflexi6n aayudar a aquellos que vemos sufrir. Es ella Ia que, en el estado de naturaleza, ocupa ellugar de ley, de costumbre, de virtud, con Ia ventaja de que nadie se tienta en desobedecer su dulce voz".4 La piedad es, entonces, esa voz anterior a toda voz que esta en el origen de Ia voz y Ia palabra: es esa palabra interior, pre-reflexiva, pre-articulada, en el origen de toda articulaci6n en Ia voz y en Ia palabra. 1 Disc ours stJrl'orlglne et les fondements de l'inegallt6 parmi les flommes, La Pleiade, Paris, p. 156. (Discursosobre el orlgen de Ia deslgualdad entre los hombres, Buenos Aires, Hyspamenca, 1984]. • De Ia grammatologl~. op. cit., p. 23.
truye, des de sus primeros textos, la unidad de una his tori a y de la metafisica. Cuando utiliza tales sintagmas, siempre es por oecesidad pedag6gica y de modo provisorio, a fin de preparar analisis diferenciales de aquello que se denomina '1a" historia y "la" metafisica. El privilegio acordado a la voz -que Derrida llama "fonocentrismo"- toma en Rousseau la forma de un pensamiento { de la presencia de la conciencia (la celebre "voz de la conciencia"). Ese privilegio presupone asi la "determinaci6n del sentido del ser como presencia"5 y se acompafta inevitable• Ibid, p. 145.
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mente de una "reducci6n de la huella",8 como en todas las escansiones de la historia metaffsica de la verdad. La escritura como huella es lo que parasita, contamina, afecta la presencia de si (presencia de si que no tiene Iugar en ninguna parte de manera tan cumplida como en Ia presencia viva de la voz). Es, pues, aquello que es necesario "reducir", borrar, aquello cuyo borrado es necesario ocultar. Esta operaci6n de reducci6n de la huella de Ia escritura tiene Iugar en Rousseau a traves del concepto de "suplemento". "i,Cual es el privilegio de Rousseau en Ia historia del logocentrismo?". 7 La respuesta que Derrida da a Ia pregunta anuncia un analisis de los mas refinados y sofisticados: "Rousseau repite el gesto plat6nico al referirse ahora a otro modelo de la presencia: presencia de si en el sentimient o, en el cogito sensible" .8 Rousseau, como Plat6n, piensa Ia escritura como un artificio peligroso: "Ese recurso [a la escrituraJ no es solamente 'extraiio', es peligroso. Es la adici6n de una tecnica. Es una suerte de astucia artificial y artificiosa para volver presente la palabra cuando ella esta en verdad ausente" .9 El peligro de Ia escritura inquieta tanto mas a Rousseau cuanto que esta es introducida, como el caballo de Troya , en la interioridad del pensamiento con una apariencia de neutralidad y de inocencia: esta inquietud lo obliga a quitar ala escritura toda consistencia ootol6gica como ya lo habfa hecho Plat6n: Ia escritura es mala, en consecuencia, ella no existe, no es nada; es mala porque no es nada. En De lagrammatologie, Derrida muestra Ia equivalencia que hay, para Rousseau, entre una serie de males por curar que son pensados como "suplementos", y cuya peligrosidad es inversamente proporcional a su nulidad ontol6gica1la escrituta, la masturbaci6n, la cultura, el mal, la historia. Un suplemento, en el sentido del texto de Rousseau, es "aquello que se anade, [que] no es nada puesto que se afiade a una presencia plena a la que es exterior".10 Esta voluntad de reducir y de borrar Ia escntura que se sustrae ala presencia es la que hace, sin duda, que el texto de Rousseau pertenezca a Ia tradici6n metafisica. &:El texto filos6fico, aunque siempre este escrito, comporta, p~ecisamente como su espc!cifi.cidad filos6fica, el proyecto de borrarse delante del contenido signi• fd.
7fd. • 1d., p. 29. I 10
fd., p. 207. fd., p. 237.
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ficado que transporta y en general ensefia. La lectura debe tener en cuenta este prop6sito, incluso si en un ultimo anAI.isis ella muestra sin duda su fracaso".11 Esta doble relaci6n de la filosoffa con su escritura (por la que intenta borrar lo que le permite aparecer, borrar las condiciones de su aparicipn) explica Ia relaci6n ambivalente y equfvoca que Rousseau, como Plat6n, mantienen con la escritura. Esa doble relaci6n noes accidental sino constitutiva de la escritura filos6fica. "Rousseau 'V'aloriza y descalifica a la vez la escritura. Ala vez, es decir, en un movimiento dividido pero coherente", 12 yes el concepto de "suplemento" el que asegura al discurso rousseuniano una coherencia sin cohesi6n: le permite "deci.r al mismo tiempo lo contrario sin contradicci6n".13 Este concepto de suplemento va a contener .asi, de manera "econ6mica",14 toda la textura parad6jica del pensamiento de Rousseau, y va a situar el sentido de este en el lfmite de lo pensable. El texto de Rousseau se mantiene gracias a Ia precaria clavija conceptual de "suplemento". Este texto se vuelve, entonces, inestable desde que se analiza esa clavija y su funci6n arquitect6nica: es aquello alrededor de lo cual el texto rousseauniano esta construido y tambien aquello por lo cual se deconstruye. A traves de ,ese concepto parad6jico e insostenible, se comprende c6mo el pensamiento de Rousseau, como todo pensamiento, piensa en el limite de lo pensable, puestoque la 16gica de su discurso no obedece ya al principio racional del tercero excluido: no es su no-contradiccion la que asegura su coherencia y su aspecto de sistematicidad, sino su contradicci6n. Le es necesario contradecirse en relaci6n con la escritura para ser una escritura coherente. En efecto, el discurso de Rousseau se deconstruye en su determinaci6n del arte y de la escritura como mimesis, semejante a la de Plat6n: "Rousseau esta seguro de que Ia esencia del arte es mimesis. La imitaci6n duplica la presencia. Se a:iiade un suplemento [... ] desplazandose a traves del sistema de la suplementariedad con una infalibilidad ciega y una seguridad de sonambulo. Rousseau debe ala vez denunciar la mimesis y el arte como suplementos (suplementos q-pe son peligrosos cuando no son inutiles,. superl.luos cu~ndo np II
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fd., p. 229.
fd., p. 204. fd., p. 254. fd.
son nefastos, en verdad una cosa y la otra ala vez) y reconocer allf la posibilidad del hombre, la expresi6n de Ia pasi6n, la salida de lo inanimado"16 y de la: animalidad. El concepto de "suplemento" vuelve ambivalente todo lo que permite pensar: el arte, la mimesis, Ia escritu:ra. Con el concepto de suplemento, no estamos frente a una palabra o un concepto, ni tampoco simplemente frente a una cosa, sino frente a aquello que da su coherencia a1 pensamiento de Rousseau al mismo tiempo que lo vuelve inestable y ambivalente. Desde que se borra esa amhivalencia, se la reduce o evita, se duplica el gesto de Rousseau, y lo que se borra, se reduce o se evita es el texto de este pensamiento. Si se rechaza ver c6mo los textos de Rousseau estiin constitutivamente desgatrados entre lo que quieren decir y lo que dicen, entre el sueno de Rousseau en cuanto a.la escritura y el fracaso de ese suefio (desgarrados entre Ia constituci6n y la deconstrucci6n de los textos), se rechaza leerlos: reducir los textos a tesis y doctrinas cuya unidad no estaria nunca asediada ni expuesta a ese desgarramiento, es servirse del nombre de Rousseau como el de un testaferro. lCual es entonces el sueiio de Rousseau? Que el "origen haya (hubiera) debido estar puro"18 de toda escritura, de todo suplemento. "l Que es lo que 'Rousseau dice sin decirlo, ve sin verlo? Que la suplencia ya ha comenzado desde el principio".17 lQue muestra Derrida? Que el suefto rousseauniano de una pureza y de un origen sin mezcla ni suplemento traiciona la contaminaci6n del pensamiento porIa escritura, la contaminaci6n del origen del pensamiento, en el origen. La obsesi6n de Rousseau por la escritura y la l6gica de Ia suplementariedad le hace decir lo que no querrfa decir y lo obliga a revelar lo que querrfa borrar: la primacia de la escritura y • Ia originariedad del suplemento. La practica de lectura que Derrida inventa seiiala que "la suplencia agrava la falta". Por esto, en el momento en que una escritura borra, reduce, disimula, evita, y pone afuera la escritura, excluye la dimensi6n material, diferencial, falsificante, para&itaria de ella4'llisma Se traiciona en ese mom ento y agrava lo que intents hacer desaparecer; deja que se incluya lo que excluye y que se inscriba lo que intenta borrar. El pensamiento de Rousseau produce asf cl efecto inverso de fd., p. 289·290. fd., p. 305. 17 fd., p. 308. II
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aquel que buscaria. El suplemento de discurso de Rousseau s6bre el suplemento no es, pues, un apendice o up suplemen,. to; es el pensamiento de Rousseau "en efectQ", es decii:, lo que hace y deshace efectivamente su texto. Las estrategias de es~ritura que buscan hacer pasar Ia escritura por un suplemento nos permiten ver la textualidad parad6jica del texto de Rousseau: "La articulaci6n es el devenir-escritura del lenguaje. Ahora bien, Rousseau, que querria decir que ese devenir-escritura sobreviene a1 origen, se funda en el, luego de el, desc,ribe de hecho la man era en que ese devenir escritura sobreviene al orjgen, adviene desde el origen. E.l devenir-escritura del lenguaje es el deven.jr-lenguaje dellenguaje. Rousseau declara lo que quiere decir, a saber que la articulaci()n y la escritura son una enfermedad pos-01iginaria de la lengua; dice o describe lo que no quiere decir: 1a articulaci6n y en consecuencia el espacio de la escritura operan en el origen dellenguaje".18 El amllisis derrideano, aqui como en otras partes, no se presenta como un psicoanalisis.de los autores ode los textos; por el contrario, se mantiene en el nivel de la inmanencia textual del decir y de lo dicho. En consecuencia, eo ninglin mom ento se·da ese dominio que podria procurar un saber constituido, como ciet;to psicoanalisis podria pretender serlo. Obtiene,sus fuentes de lec~ura de los textos y de su textura, y son los textos los que se deconstruyen en el mismo movimiento ~n que se constituyen. Al querer (demasiado) ex.cluir y separarJa presencia de Ia representaci6n,, el ser de la apariencia, el origen del suplemento, Rousseau, como antes Plat6n, muestra que "elsuplemento es siempre el su.plemento de un suple,roento. Quiere volverse del suplemento ala fuente : pero debe reconocerse que hay suplemento en la fuente". 19 Dicho de otro modo, la presencia, el ser de las cosas, el origen y la fueute no estan puros sino afectados, parasitados, co11taminados por lo que deberia series exterior y extranjero: )a representaci6n, la apariencia, el suplemento, todo lo que ·eJ discurso de Rousseau int~nta exorcizar y que, en el mismo movinliento, demuestra su presencia. De este modo, se trata de mostrar que Rousseau quiere mantener afuera lo queya esta adentro, y situar a posteriori lo que siemp.re esta ya ah\. ~~ esfuerzo de Derrida va a consistir, pues, en pensar la constricci6n y la necesidad que IS It
Id., p. 326. Id., p. 427.
actuan en los discursos y el pensamiento, que los obligan a conjurar y disimular eP simulacro, la mentira y lo falso que los habitan y los constituyen sin embargo de antemano. El discurso de Rousseau es, entonces, doble y ambivalente: el suplemento y la escritura amenazan la verdad, pero representan.al mismo tiempo su oportunidad y su posibilidad hist6rica. El suplem.ento de escritura es, inseparablemente, la posibilidad deJa mentiray de la verdad; no hay)pues, lenguaje sin esoritura, origen sin suplemento o ser sin apariencias ni simulacros. 1
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LA PRECEDENCIA DEL SUPliEMENTO
Tales analisis obl.igarfan a pensar que el discurso y el texto de ,Rousseause decoQ.struyen como por sf mismos, ya que hacen aparecer lo que quiE:lren hacer desaparecer (la necesidad, en el origen,ldel sup1emento deescritura). Producen asi el efecto inverso de aquel que decian querer producir; quieren, entonces, lo que no quieren. En efecto, no solamente el suplemento esta primero -es necesario, pues, aceptar pensar la paradoja de un suplemento que noes suplemento denada, y la ldcura de· un segundo que viene primero- sino que, al mismo tiempo, se multiplica y prolifera, porque nunc a hay un origen que pueda servir de referencia para distinguir el original del suplemento, ni para dominar su proliferaci6n. Este analisis de Rousseau, por parte de Derrida, puede Set;' comparado al que De~euze realiza a prop6sito de Plat6n en "Plat6n y el simulacro".20 En efecto, De leuze seiiala que en la caza al sofistay su obsesi6n porel simulacro, Plat6n pone todo en obra para manteyer la distinci6n entre el,qriginal y la copia, entre el ser de las cos~s y la apariencia. Deleuze seJ1ala que la operaci6n de la ~ofistic~ consiste justamente en hacer p;roliferar los simul,a cros, es decir, la apariencia de apariencia; y llama "potencia qel simulacro" a la imposibilidad de toda d\stinci6n entr~ original y copia, entre e~ ser y la aparienc;ia. Seglin Deleu~e, el pensamientQ de Plat6n no llega a disimular que no .h ay si:Qo simulacros y simulaci6n, no llega a detener el devenir-copia'*del original ni a impedir que el ser no devenga una apal,'iencia de apariencia. Lejos d~ ~sta confusi6n generalizada, que permite a Deleuze afirmar aleltO Logique du sens 1 Minuit, Paris,l91;>9,, pp. 292-307. [,[.Ogica del sentido, Barcelona, Paid6s, 1989. Trad. Miguel Morey].
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No habrla obra de Rousseau
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Por esto, Rousseau casi reproduce el texto de Plat6n que decfa: "Reflexiona pues en eso y ten cuidado de tener que arrepentirte un dia de lo que dejabas hoy que se divulgara indignamente. La mejor salvaguardia ser~ no escribir sino aprender de memoria, porque es imposible que los escritos no terminen por caer en el dominlo publico. De ese modo, nunca jamas he escrito sobre estas cuestiones. No hay obra de Plat6n y no Ia habra. lo que hoy se designa bajo ese nombre es de S6crates en tiempos de su hermosa juventud. Adi6s y obedeceme. En cuanto hayas lefdo y releido esta carta, quemala."2' Por su parte, Rousseau ascribe a su editor: "Como sus escritos, tal como los ha compuesto y publicado, no existen ya sino en Ia primera edici6n de cada obra que desde hace tiempo ha desaparecido de los ojos del publico, el autor declara que todos sus libros antiguos o nuevos, se los imp rima ahora o en el futuro bajo su nombre, en el Iugar que sea, son falsos o estan alterados, mutilados yfalsificados, con Ia mayor malignidad. Ylos desautoriza, unos como no pertenecientes a su obra y otros como atrjbuidos falsamente a el. La lmpotencia en Ia que se hall ade hacer llegar sus. quejas a ofdos del publico le lleva a intentar como ultimo recurso enviar a diversas personas copias de esta declaraci6n, escritas y firmadas por su mano (... ]". 22 Plat6n, carla VI, citada en u carte postale. Oeclaraci6n relatiVa a dilerentes reimpresiones de sus obras, Paris, 23 de enero de 1744.
encuentra, en efecto, conjugada por Rousseau en futuro anterior ("habra") : es el futuro de un pasado y de una anterioridad; es asi un futuro pasado; en ese sentido hay un retraso de la pureza sobre el origen y la impureza se transform a entonces en el origen de la pureza, aunque la pureza deseada por Rousseau no puede ser entonces sino retrospectiva. El Futuro Anterior (modificado ir6nicamente por Derrida en Condicional Pasado: (i) entre parentesis) significa que la pureza del origen, en el origen, habrfa debido ser la condici6n incondicional de todo y de todo suplemento, pero deviene condicional y condicionada por el suplemento y por el artificio de la escritura. En el origen del origen se halla el suplemento de suplemento: el origen no es otra cosa que un suplemento de suplemento. Puede verse aquf, "en obra", uno de los recursos mas frecuentes de la deconstrucci6n: el desvfo y la demora temporal sobrevienen desde el origen y difieren de toda inmediatez. El tiempo estli entonces, como dirfa Hamlet, "fuera de quicio", "out ofjoint". El despues viene, pues, antes que el origen que, por su parte, sucede despues, con un retraso y una demora que le son constitutivos. Esta precedencia del suplemento o de la escritura afecta irreversiblemente la pureza y Ia originalidad del origen. Toda cronolog(a es asf derribada, como Ia jerarquia rousseauniana de los valores que se fundaba en el orden cronol6gico.
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gremente la potencia polftica del nomadismo, el anlilisis de Derrida se quiere mAs complejo y mas exigente: en ningtin momento se trata de afirmar que no hay ni fuente, ni origen, ni presencia, en el texto de Rousseau; se trata mas bien de mostrar que el suplemento del origen esta en el origen del origen, y que siempre esta ahi: no sobreviene, pues, a poste· riori y no hay sino suplemento y posterioridad en el origen. La precedencia es, pues, la temporalidad parad6jica del supletnento y de la suplementariedad. Todo el secreto de la operaCi6n de suplemento (y de Ia operaci6n de lectura de Derrida) se presenta entonces en la 16gica temporal excesiva de la precedencia, precedencia que Derrida deja entrever por una marca gramatical extrafia: "El origen habr(i)a debido ser puro". La pureza del origen se 48
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3 LOGOCENTRISMO Y ETNOLOGfA. LEVI-STRAUSS
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Ellibro de Derrida, De la grammatologie, esta compuesto de dos partes, y la segunda, que se titula "naturaleza, culturar escritura", ocupa las tres cuartas partes dellibro. El ultimo capitulo de esta parte esta consagrado a "la violencia de Ia letra: de Levi-Strauss a Rousseau", y precede ados capftulos que conciemen mas especfficamente al texto de Rousseau: "Ese peligroso suplemento... " y "Genesis y estructura del Ensayo del origen de las lenguas". Desde el comienzo del capitulo, Derrida vuelve a afirmar que la tradici6n occidental se ha constituido en su relaci6n con la escritura, yen una relaci6n de de fen sa respecto de ella: "La metafisica ha constituido un sistema de defensa ejemplar contra la amenaza de la escritura. Ahora bien, l,que es lo que vincula la escritura ala violencia? l,Que debe ser la violencia para que algo en ella se iguale con la operaci6n de Ia huella?" .1 Porque la escritura esta concebida por la metaffsica occidental como una amenaza, en Levi-Strauss, como en Rousseau, se Ia asocia a una cierta violencia. En el interior de este sistema de exclusi6n metafisica, la etnnlogia levi-straussiana se especifica coino "fonologismo": "El fonologismo es, sin duda, en el interior de Ia lingiifstica como de la metaffsica, la exdusi6n o el rebajamiento de la escritura. Pero tambien .es Ia au tori dad acordada a una ciencia [la fonologia] que s~ quiere [en Levi-Strauss] considerar como el modelo de todas las ciencias llamadas humanas. En ambos sentidos el estructuralismo de Levi-Strauss es un fonologismo".2 1 2
De la grammatologie, op. cit., p. 149. fd., p . 151.
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Lo que interesa particularmente a Derrida es la relaci6n de la etnologfa Ievi-straussiana con el pensamiento de Rousseau: "Levi-Strauss no s6lo se siente de acuerdo con JeanJacques, su heredero por el coraz6n y por lo que podrfa llamarse el afecto te6rico. A menudo tambi~n se presents como el discfpulo moderno de Rousseau; lo lee como quien ha instituido la etnologia moderna y no solamente como su profeta".3 La pregunt.a que entonces se plantea Derrida frente a este "rousseaunianismo declarado y militante" es la siguiente:"lEn qu~ medida la pertenencia de Rousseau ala metaffsica logoc~ntrica y ala filosofia de la presencia -pertenencia que ya hemos podido reconocer y cuya figura modelo debemos aun diseftar- asigna lfmites a su discurso cientffico?".• En Tristes Tropicos, escrito en 1951), el episodio titulado "La lecci6n de escritura" permite a L~vi-Strauss mostrar que los indios Nambikwara son "un pueblo sin escritura". Los N ambikwara "utili zan varios dialectos, varios sistemas segU.n las situaciones'',S y "el empleo del nombre propio esta prohibido entre ellos", seiiala Levi-Strauss. Derrida descubre, al contrario, en De lagrammatologie, que el borrado del nombre propio, lejos de ser el hecho de un "pueblo sin escritura", como afirma Levi-Strauss, es Ia estructura universal de Ia escritura o graphein: "Hay escritura desde que el nombre propio esta tachado en un sistema. Hay 'sujeto' desde que esa obliteraci6n de lo propio se produce, es decir, desde que aparece lo propio y a partir de la alborada dellenguaje". 6
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UN ET.NOCENII'RISMO AL OTliO
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A partir de allf, Derrida discute la pertinencia, el rigor y la realidad del concepto etnol6gico de "pueblo sin escritura". La inocencia y la no-violencia de los Nambikwara, antes de la penetraci6n de la escritura en su sociedad, son la marca mas segura dellogocentrismo de Levi-Strauss. Muestran la pertenencia de su etnologia a1 etnocentrismo mas profundo: "Si dejamos de entender la escritura en su sentido estricto de notaci6n lineal y fonetica, debemos poder decir que toda ~ fd., p. • fd., p. 6 fd., p . • fd., p .
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154. 155. 158. 159.
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sociedad capaz de producir, es decir, de obliterar sus nombres propios y de valerse de la diferencia clasificatoria practica la escritura en general. Ala expresi6n de 'sociedad sin escritura' no corrcsponderia, entonces, ninguna realidad ni ning\ln concepto. Esa expresi6n pertenece al onirismo etnoc~ntrico de la escritura. El desprecio de la escritura, senalemoslo al pasar, acuerda m uy bien con ese etnocentrismo". 7 El concepto "vulgar', "etnoOOntrico", de la escritura, aquel a partir del cual Levi-Strauss comprende la relaci6n y el uso de la escritura entre los N ambikwara, esta defmido pQr el rechazo de acordar "dignidad de escritura a los signos no alfabeticos" hallados entre estos indios en America Latina. No solamente el discurso de Levi-Strauss sobre la escritura de los Nambikwara es fundamental.mente etnoc~ntrico, sino que sobre todo esta animado por una escatologfa metafisica de la presencia plena, escatologia que culmina en un borrado de las diferencias, incluso de los .antagonismos etnol6gicos. Como escribe Levi-Strauss: "Si es cierto que la naturaleza ha expulsado al hombre y que la sociedad persiste en oprimirlo, el hombre puedeal menos invertir en su provecho los polos del dilema y buscar la sociedad de la naturaleza para meditar alli sobre la naturaleza de la sociedad•.s Estudiar a los N ambikwara no significa interesarse en su diferencia ni en su singularidad, sino hacer aparecer su "mismidad" y su pertenencia ala humanidad. Nose trata ya, entonces, de un etnocentrismo relativo sino, de alg\ln modo, de una suerte de etnocentrismo total. Derrida comenta este metodo y este proyecto levi-straussiano: "Los pueblos no europeos no son solamente estudiados como el fndice de una buena naturaleza enterrada, de un suelo nativo recubierto, de un 'grado cero' en relaci6n con el que se podria diseftar la estructura, e1 devenir y sobre todo la degradaci6n de nuestra sociedad y de nuestra cultura. Como siempte, esta arqueologia es tambien una teleologia y una escatologfa; suei'io de una presencia plena e inmediata que cierra la histori a, transparencia e indivisi6n de una parusia, supresi6n de la contradicai6n y de la diferencia".9 El texto de Levi-Strauss "instala incontestablemente una premisa -la bondad o la inocencia de los Nambikwara, fd., p. 161. C. Levi-Strauas, Tri.st es trop iques, Pion, Paris, 1955, p. 245. (~istu tr6p iCO$, Barcelona, Paid6s, 1997. Trad . de Noelia Bastard]. • De la gramma.t ologi.e, op. cit., p. 168. 1
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indispensable para Ia demostraci6n que seguira de Ia intrusi6n de Ia violencia y de Ia escritura". 10 El etn6logo defiende, entonces, Ia opinion contraria de "aquellos que, jesuitas, misioneros, protestantes, etn6logos americanos, tecnicos de linea, hancrefdopercibirviolencia u odio en los Nambikwara"; eUos "no s6lo se han equivocado, sino que probablemeote han proyectado sobrelos indios su propia maldad". 11 La idea de Ia bondad de los Nambikwara -autorizada por un concepto etnocentrico de Ia escritura segUn]a que ese pueblo serfa "sin escritura"- se opone ala "proyecci6n" de la maldad occidental sobre. los indios. Estamos, entonces, frente a un fantasma etnocentrico. el de Levi-Strauss, opuesto, .segUn este, a una "proyecci6n" etnocentrica (la de los jesuitas, de los misioneros ...). Derrida muestra asi que, en la etnologia de los Nambikwara, hay el juego de un etnocentrismo contra otro. Entonces, la pregunta que se plantea es saber si la etnologfa puede liberarse del etnocentrismo y c6mo puede hacerlo. Derrida enfrenta, precisamente. dos tesis: la de Ia maldad y Ia de la bondad de los Nambikwara. "Nunca [... ] uo fil6sofo riguroso de la coociencia habria concluido con tanta rapidez en Ia bondad original yen Ia inocencia virginal de los Nambikwara confiando en un relato empfrico. Desde el punto de · vista de la ciencia etnol6gica, este relato es tan sorprendcnte como podia ser 'lamentable' -el termino es de Levi-Straussel del malvado etn6logo americano".l:o~ El etnocentrismo de Levi-Strauss es tanto mas profundo e irreductible cuanto que se piensa como un anti-etnocentrismo: "etnocentrismo en Ia conciencia de un progresismo liberador" . 13 Sucede que el etnocentrismo eminentemente complejo del texto de Levi-Strauss limita Ia ciencia etnol6gica en defensa propia: "El etnocentrismo tradicional y fundamental que, inspirandose en el modelo de la escritura fonetica, separa como a golpes de hacha la escritura del habla, esta entonces manipulado y pensado como un anti-etnocentrismo. Mantiene una acusaci6n etno-politica: la explotaci6n del hombre por el hombre es el hecho de las culturas escribientes de tipo occidental. De esta acusaci6n se salvan las comunidades del habla inocente y no opresiva". Es la escritura la que introduce la violencia en la sociedad; ella es esencialmente un instrufd., p. 171. fd., p. 170. 11 fd., p. 178. IS fd., p. 175. 10
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mento de opresi6n. de explotaci6n y de sumisi6n: el etnocentrismo denunciado por Levi-Strauss permanece ciego a esa intrusi6n de la violencia por la escritura, porque ignora la bondad originaria de los Nambikwara. Pero como muestra Derrida. es otro presupuesto etnocentrico -la bondad de los Nambikwara- el que permite afirmar que la escritura es un instrumento de opresi6n. La postura etnocentrica de LeviStrauss es, de alglin modo, de segundo grado en relaci6n con el etnocentrismo simple de- los "jesuitas, misioneros, protestantes, etn61ogos americanos ... ". Ella se borra a sf misma: ~La divisi6n 'e ntre pueblos con escritura y pueblos sin escritura, cuya pertinencia Levi-Strauss reconoce incesantemente, es inmediatamente borrada por el ni bien quiere hacerle cumplir,•por etnocentrismo, un papel en la reflexi6n acerca de la historia y el valor respectivo de las culturas. Se acepta Ia diferencia entre pueblos con escritura y pueblos sin escri: tura, pero no se tiene en cuenta la escritura en tanto que criterio de historicidad o de valor cultural. Se evita en apariencia el etnocentrismo pero en el momeoto mismo en que este obra profundamente, imponiendo en silencio sus conceptos corrientes de habla y de escritura". 14 EL NOMBRE
DE LA BSCRITURA
Derrida muestra el caracter decisivo que posee el episodio titulado "La lecci6n de escritura", que puede leerse en Tristes tr6picos: "Eljefe Nambikwara aprende Ia escritura del etn6grafo, la aprende primero sin comprender; imita el escribir antes que comprender su funci6n de lenguaje; o mas bien comprende su funci6n profunda de sumisi6n antes de comprender su funcionamiento, aquf accesorio, de comunicaci6n, de significaci6n. de tradici6n de un significado. Pero Ia lecci6n de escritura es tam bien la lecci6n de la escritura; ense.flanza que el etn6logo cree poder inducir en el curso de una larga meditaci6n, cuando, luchando como dice contra el insomnio, reflexiona sobre el orig~n, la funci6n y el sentido de la escritura".l~ • Puede leerse tambien lo que escribe Levi-Strauss: "Se duda de que los Nambikwara no sepan escribir; pero tam poco dibujan, salvo algunos punteados o zigzags en sus calabazas. 14 15
1d., p. 177-178. fd., p. 178.
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Como los Caduveo, distribuf sin embargo hojas de papel y lapices con los que no hicieron nada al comienzo; luego, un dfa, los vi a todos ocupados en trazar en el papel linea~ horizontales onduladas. {,Que querian hacer? Tuve que rendirme ante la evidencia: escribian, o mas exactamente, buscaban darle a sus !apices el mismo uso que yo, el W1ico que podian entonces concebir, porque todavfa no habia intentado distraerlos con mis dibujos. Para la mayorfa el esfuerzo se detenfa allf; pero el jefe de la banda vela mas lejos. Solo, sin duda, habfa comprendido la funci6n de la escritura". Derrida observa que Levi-Strauss ya habia relatado esta escena en la tesis sobre los Nambikwara: La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, en 1948. Pero en esta tesis no omitfa decir que los Nambikwara dieron al acto de la escritura un nombre: "Llamaron ademas al acto de Ia escritura iekariukedjutu, es decir, 'hacer rayas' ... ". Derrida comenta asf Ia significaci6n de este incidente en la tesis de LeviStrauss: "Es evidente que la traducci6.n literal de las palabras que quieren decir 'escribir' en las lenguas de los pueblos con escritura reducirfa as£ esta palabra a una significaci6n gestual bastante pobre". Efectivamente, es el efecto producido por el sintagma "hacer rayas" el que traduce literalmente el nombre indio de la escritura. Derrida continua: "Es como si se dijera que tallengua no tiene ninguna palabra para designar Ia escritura -y que por tanto aq uellos que la practican no saben escribir- so pretexto de.que ellos se sirven de una palabra que quiere decir'raspar', 'rascar', 'araiiar', 'taUar, 'trazar', 'imprimir, etc. Como si escribir, en su nucleo metaf6rico, quisiera decir otra cosa.l,El etnocentrismo no es traicionado por la precipitaci6n con la que se satisface en ciertas traducciones o en ciertos equivalcntes domesticos? Decir que un pueblo no sabe escribir porque se puede traducir 'hacer rayas' )a palabra de la que se sirve para designar el acto de inscribir,{,no es como si se le rechazara el 'habla' al traducir la palabra equivalente por 'gritar, 'cantar o 'soplar'?". 16 De la lecci6n que obtiene de "la lecci6n de escritura", LeviStrauss deduce una primera significaci6n: "La aparici6n de Ia escritura es instantdnea. No esta preparada. Tal salto probarfa que la posibilidad de la escriturano habita el habla [ ... j La escritura, entonces, babia becho su aparici6n en los Nambikwara pero no como habria podido imaginarse, al ~rmino II
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fd., p. 189.
de un aprendizaje laborioso" .17 Para Derrida, se sabe "que ese rasgo de repentinidad pertenece a todos los fen6menos de difusi6n ode transmisi6n de la escritura. Nunca pudo calificar la aparici6n de la escritura que ha sido al contrario laboriosa, progresiva, diferenciada en sus etapas. Y la rapidez del prestamo, cuando tiene Iugar, supone la presencia previa de estructuras que Ia bacen posible". 18 La escena de Ia escritura de Levi-Strauss no es entonces "la escena del origen, sino solo aquella de la imitaciOn de la escritura". 19 La segunda significaci6n que se deduce del episodio es la siguiente: ''Ya que han aprendido sin comprender, ya que el jefe ha hecho un uso eficaz de la escritura sin conocer ni el funcionamiento ni el contenido por ella significado, la finalidad de.la escritura es politica y no te6r:ica, 'sociol6gica mas que intelectual"'.20 Levi-Strauss precisa: "Simi hip6tesis es exacta, es necesario admitir que la funci6n primaria de.la comunicaci6n escrita es facilitar la sumisi6n". Derrida hace un primer comentario que concierne a la funci6n politica de la escritura: "Se sabe desde hace tiempo que el poder de la escritura en manos de un grupo pequefio, de una casta o de una clase, siempre ha sido contemporaneo de la jerarquizaci6n y, diremos nosotros, de la diferancia: ala vez distinci6n de los grupos, de las clases y de los niveles de poder econ6mico-tecnico-politico, y delegacion de la autoridad, potencia diferida, abandonada a un 6rgano de capitalizaci6n. La escritura tiene sin duda una funci6n polftica, pero Levi-Strauss asimila esta dimension irreductible de Ia escritura a un instrumento de opresi6n, de alienaci6n, de explotaci6n y de servidumbre". Derrida discute esta asimilaci6n y esta confusi6n: "En el texto, Levi-Strauss no hace ninguna diferencia entre jerarqui.zaci6n y dominaci6n, entre autoridad polftica y explotaci6n. La nota que domina estas retlexiones es lade un anarquismo que confunde deliberadamente la Jeyy opresi6n. La idea de ley y de derecho positi vo, que es dificil de pensar en su forml1lidad, en esa gener~dad que se considers nadie ignora, antes de Ia posibilidad'dela escritura, es determ.inada por Levi-Strauss como coacci6n y servidumbre. El poder polftico IT
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1d., p. 184-185. id., p. 185.
•• td. 11 1d.
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no puede ser sino el detentor de un poder injusto. Tesis clasica y coherente, pero aqu;f expuesta como evidente, sin que el menor dia.Iogo crftico se establezca entre los que sostienen la otra tesis, seglin la cualla generalidad de le ley es, por el contrario, la condici6n de la libertad en la ciudad". 21 lC6mo puede entonces Levi-Strauss legitimarse con Rousseau que es el defensor mas clasico de esta otra tesis? Derrida esta de acuerdo con Levi-Strauss en que la escritura es constitutivamente violenta, pero, a diferencia de el, no reduce la escritura a una posibilidad de servidumbre, y no puede creer en el mito de un habla originariamente no violenta que serfa anterior y exterior ala escritura: "Recordando en esa introducci6n que la violencia no ha esperado. a la aparici6n de Ia escritura en sentido estricto, que la escritura ya lia comenzado en el Jenguaje, concluiremos con LeviStrauss que Ia violencia es la escritura. Pero por provenir de otro camino, esta proposicion tiene un senti do radicalmente diferente. Deja de basarse en el mito del mito, en el mito de un habla originalmente buena y de una violencia que vendrfa a precipitarse sobre ella como un accidente fatal". 22 La discusi6n de Derrida con Levi-Strauss culmina en el problema de la significaci6n arcbi-etica de la escritura yen la diferencia entre Rousseau y Levi-Strauss. "La etica del habla viva serfa perfectamente respetable, por mas ut6pica y at6pica que fuera {vale decir, desvinculada del espacia.miento de la diferancia como escritura), serfa respetable como el respeto mismo si no viviera de un engafio y de un no rcspeto de su propia condici6n de origen, sino sonara en el habla la presencia rechazada ala escritura, rechazada por la escritura. La etica del habla es el senuelo de Ia presencia dominada".23 La escritura, entendida como sustracci6n de la presencia, es el origen .de la etica, y el predominio de la presencia es un engai\o. "Reconocer la escritura dentro del habla, es decir, la diferancia y la ausencia del habla, es comenzar a pensar el engaiio. No hay etica sin presencia del otro pero tambien, yen consecuencia, sin ausencia, disimulaci6n, desvfo, diferancia., escritura. La archi-escritura esta en el origen de la moralidad como de la inmoralidad. Apertura no etica de la etica. Apertura violenta".24 La etica como relaci6n con el otro no supone II fd., p. 191. n fd., p. 195. tJ fd., p. 201. .. fd., p. 202.
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la presencia plena y transparente de los individuos unos con otros por el habla, sino que exige al contrario pensar Ia imposibilidad del predominio de esa presencia. Si el predominio de la presencia tuviese Iugar, no habria mas etica ni relaci6n posible con la alteridad del otro. La etica supone, pues, aquello que Derrida denomina "archi-etica", y que piensa como "ausencia, disimulaci6n, desvfo, diferancia, escritura" de Ia presencia. La archi-escritura es Ia posibilidad de la moral como de Ia inmoralidad; es la violencia que puede volverse servidumbre o liberaci6n. Noes entonces escritura en el sentido estricto del termino, opuesta al habla, sino escritura general. A diferencia del texto de Levi-Strauss, el de Rousseau piensa el engai\o de la presencia plena y predominante del habla: "Unido al menosprecio por la escritura, el elogio del alcance de la voz es entonces com\in a Rousseau y a LeviStrauss. Sin embargo, en los textos que debemos leer ahora, Rousseau desconfia tambien de la ilusi6n del habla plena y presente, de la ilusi6n de Ia presencia dentro de un habla que se cree transparente einocente. El mito de Ia presencia plena arrancada a Ia diferancia y a la violencia del verbo es asi relegado bacia un elogio del silencio".25 Dicho de otro modo, el texto de Rousseau piensa la sustracci6n de la presencia plena en el habla. Derrida situa asi su trabajo en la herencia de la subversion de Ia presencia producida por el texto de Rousseau, pero es la apertura de las preguntas heideggerianas la que hara posible el comienzo de ese trabajo.
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4 LA DECONSTRUCCI6N DEL HUMANISMO METAFISICO. HElDEGGER
Los analisis de Derrida se cuentl:m entr, cap aces de evall'!ar del pen~amiento de eidegger y el trastorno que produjo en la filpsofia: leer eidegger a partir de los presupuestos de su pensamiento, roo lo hace Derrida, es Ia condici6n necesaria econstrucci6n tenga Iugar. La potencia del axiomatica he1 eggeriana deshace por adelantado numerosospre-tendidos analisis; estos fracasan antes incluso de haber atisbado las orillas de ese pensamiento, por no haber tornado en consideraci6n las reglas de su juego. El trabajo de Derrida parte, al contrario, de Ia determinaci6n del ser del hombre comoDasein en Heidegger, y de las dificultades, incluso las contradicciones, que tal determinaci6n engendra. Los textos que ritman su obra (desde Fins de l'homme, en 1968, hasta Apories, en 1996, pasando por tres textos compilados en Heidegger et la questipn, "La main de Heidegger", en 1983, "Difference sexuelle, difference ontologique", en 1985, "De !'esprit, Heidegger et la question", en 1987) analizan infatigablemente c6mo Heidegger "permanece tornado por el humanism'o metafisico mas profundo" al que, ' sin embargo, pretendia "destruir" o "deconstruir" -en efecto, el concepto de "deconstrucci6n" (A.bbau), antes de ser ternatizado por Derrida, se encuentra en el texto de Heidegger y en el de Freud-. Si es imposible reponer a qui la complejidad de la estrategia discursiva realizada por Derrida en su discusi6n con Heidegger, sin embargo esa misma complejidad nos permite comprender que s6lo la lectura mas inteligente puede resistir y subvertir una axiomatica de un poder equivalente a Ia de Heidegger. S6lo una fidelidad excesiva a un pensamiento permite en realidad liberarse de ely abrirlo al futuro. 61
SER y TIEMPO, OTRO MODO DE LA METAF1SICA
En 1927, en la obra mas decisiva (Ser y tiempo), Heidegger comienza una discusion con la tradicion occidental que denomina "metafisica". La metafisica, pensada por Heidegger como el movimiento unificado de la tradicion, es definida como "olvido del ser", es decir como olvido de la "diferencia ontol6gica" entre el ser y el ente. El ente es lo que es (el animal, la cosa, el Dasein, es decir, el ser del hombre), mientras que el ser no se da sino en los entes y no es. El ser es, en este sentido, un no-ente, [ne-ant], una Nada, que noes nada; el ser ·no es y Ia confusion entre el ser y el ente, dicho de otro modo, el olvido de la diferencia ontologica, es propiamente el olvido del ser o "metafisica": el olvido es en este sentido el nombre del ser. Cuando las teologias concebian a Dios no como un ente sino como un ser supremo, o bien cuando Descartes piensa el ser bajo la figura de un ente (el ego en el acto de la cogitacion), olvidan la diferencia ontologica entre el ser y el ente. El pensamiento de Descartes, como las teologias que piensan aDios como ser, olvidan el ser y su pregunta. Del mismo modo, la dete:t;"minaci6n del hombre como especie animal y como viviente en la ciencia biol6gica hace pertenecer esta ultima a la tradici6n metafisica que olvida la diferencia entre el ser del hombre (Dasein) y el ser del animal. Desde el punto de vista de Ia cuesti6n del ser, Ia ciencia no es entonces menos metafisica que la filosoffa o la teologia. La tematizacion y la elaboracion de Ia cuesti6n del ser no pueden, entonces, tener Iugar sino bajo la figura de un analisis de la existencia de ese ente privilegiado que es el Dasein. En efecto, el Dasein es "ese ente por el que se trata en su ser del ser"; es el "ente ejemplar" porque es el unico que puede pensar y plantear la pregunta por el ser. La pregunta por el ser, dicho de otro modo, la pregunta por el pensanriento, va a leerse entonces en el analisis mismo de la existencia del Dasein., y a traves de el. En esta perspectiva, Ia metaffsica no piensa el ser; es el olvido del pensamiento. Por esto, Heidegger se permite decir que la ciencia, que oculta el ser de las cosas y no tiene relaci6n sino con objetos de representaci6n, "no piensa, y noes su problema". El olvido del ser noes un accidente del pensamiento, un fallo o un error, sino que es lo que sucede al pensamiento "des de el principio y Ia mayoria 62
de las veces"; es la manifestaci6n en el pensamiento de la "impropiedad" (un.eigen.tlichkeit) de Ia existencia del Dasein.. El pensamiento del ser es asi apropiado a Ia existencia propiamente dicha, como Ia metaffsica y el olvido del ser-que encontramos bajo la figura de Ia ftlosofia, de la ciencia o de Ia teologia- son manifestaciones de la existencia inapropiada e impropia del Dasein. El pensamiento es, pues, un modo de la existencia, porque es Ia existencia Ia que piensa y se refiere al ser que ella oculta o que desoculta al referirse a ella misma. La ciencia, la filosofia, la religion estan asl derivadas de la existencia improJ?ia, son manifestaciones "propias" de la existencia impropia. No son, entonces, en principia elaboraciones conceptuales o te6ricas, sino manifestaciones existenciales y, en este sentido, siempre es primero Ia existencia la que (se) piensa. Si la filosoffa pertenece a Ia metaffsica, puede- decirse entonces que el pensamiento, a diferencia de Ia filosofia, esta incluido en la metafisica sin pertenecerle. El pensamiento del ser, que Heidegger ve en funcionamiento primero en el arte yen laDichtung (el Poema como esencia del arte), no puede, en efecto, no continuar siendo incluido en la metafisica a Ia que sin embargo ya no pertenece. Dicho con otras palabras, no se puede ya salir de la metafisica como no es posible superarla o liberarse de ella; no bay afuera de la metafisica, solamente hordes externos. El pensamiento tiene Iugar, entonces, en la frontera de Ia metafisica, y no hay pensamiento sino del limite: "nada de lo que intento hubiera sido posible sin la apertura de las preguntas heideggerianas. Y en principio, puesto que debemos decir aqullas cosas rapidamente, sin la atenci6n a lo que Heidegger llama la diferencia entre el ser y el ente, Ia diferencia ontico-ontol6gica tal como permanece en cierto modo impensada p(jr la filosofia. Pero, a pesar de esta deuda respecto del pensamiento heideggeriano, o mas bien por esta misma deuda, intento reconocer en el texto heideggeriano que, no mas que otro, no es homogeneo, continuo, igual en todas partes a la fuerza ma,grande y a todas las consecuencias de sus preguntas, intento reconocer alli signos de pertenencia a la metafisica o a lo que el denomina onto-teologia. Heidegger reconoce ademas que debi6, o que se deben tomar prestados siempre, de manera econ6mica y estrategica, los recursos sintacticos y lexicales dellenguaje de la metafisica en el momento mismo en que se la deconstruye. Debemos
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entonces trabajar en reconocer esos prestamos metafisicos ...". 1 Siempre hay diferentes est:ratos en un texto; nunca es homogeneo en ninguna parte ni identico a sf mismo. Como lo rcpite infatigablemente Heidegger, el Dasein, definido como el ente que tiene relaci6n con el ser, posee sin embargo, "desde el principio y la mayorfa de las veces" una no-relaci6n con el ser. Dicho de otra manera, la existencia impropi,a es la existencia "normal", es Ia regia de las existencias, y la anal£tica del Dasein es la analftica de la cotidianeidad. La existencia propia,no es sino el origen ocultado por la existencia impropia; ella esta ontol6gicamente pervertida y despojada en la existencia imprppia. El Dasein no puede entonces plantear, la pregunta por el ser, que es La pregunta por el gensamiento, sino desde el mcdio de Ia cotidianeida.d y de la existencia impropia. La preg\lnta por el ser noes otra cosa para el Da.sein que la pregunta por la relaci6n de> Ia existencia consigo misma; es decir, Ia tentativa de la exjstencia por apropiarse de lo que ella es. La pregunta por el ser no puede, entorices, nunca ser La pregunta por el ser mismo, en tanto que tal, porque esta pregunta no puede ser separada del ente y de la existencia "ejemplar" que es elDasein. Ylos otros entes no son, pues, ejemplares porque, segtin Heidegger, nose trata de eso en su ser del ser. Desde el punto de vista de la elaboraci6n de la pregunta del ser como analftica de la existencia delDasein, los animales no tendrfan relaci6n ontol6gica con el ser ni con su pregunta, no decidirlan el sentido del ser. La pregunta por el ser no puede tpmar la figura sino de la pregunta y del anilisis de la existencia .finita del Dasein. El carlicter aparentemente circular de una analftica del Dasein se complica tanto mas cuanto que ella es el analisis de la relaci6n del Dasein con la muerte y la mortalidad. En efecto, si para el Dasein se trata en su ser del ser, es porque tambien se trata en su ser de nada, del no-ente. La relaci6n existencial del Dasein con el ser es la relaci6n del Dasein con su poder ser mas propio: su poder no ser mas allf o su "no poder mas ser aUf'; dicho de otro modo, su muerte. Si la existencia impropia es una ausencia de relaci6n con Ia muerte, porque no hay relaci6n posible con Ia muerte en tanto que tal, mucho mas por otro lado con el ser en sf mismo. No puede haber relaci6n sino con una no-relaci6n, relaci6n sino con lo que Derrida denomina una "aporia". 1
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Position8, op. cit., pp. 18-1.9 .
LA DECONSTRUCCION DEL HUM.ANISMO METAF1SICO
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Derrida muestra, a traves de trabajos que se extienden durante mas de treinta aiios, c6mo La radicalidad del pensamiento de Heidegger no le permite, sin embargo, sustraerse a lo que pretende deconstruir. El texto de este pensamiento continua perteneciendo a aquello cuyos presupuestos pretende desmontar: el humanismo metafisico "mas profundo". La estrategia de Derrida no consiste en oponer a Heidegger aquello que el ha descompltesto mas que cualquier otro: no se trata de someter el texto a preguntas que habna destituido por adelantado. Desde 1968, el trabajo que Derrida asume en relaci6n con los textos deJleidegger es uno de los mas exigentes: "Nose trata: aquf de encerrar el texto he'ideggeriano en una cerca que el ha delimitado mejor que nadie... 2 Es necesario, entonces, no olvidar que "es incluso contra el humanismo que esta dirigida la 'destrucci6n' de Ia metafisica ode la ontologfa clasica"3 que puede verse en Ser y Tiempo. Derrida va a mostrar, asi, que aquel que ha delimitado la metafisica y ha demostrado sus principios repite, sin embargo, lo que delimita. Una repetici6n semejante sigoifica que el pensamiento esta sometido a leyes y a restricciones que estructuran por adelantado todos los discursos y todas las posiciones, todos los compromisos y todas las estrategias. Asi el proyecto de Heidegger esta amenazado de invalidarse por sf mismo; en efecto, no consigue elaborarse nunca en el nivel de radicalidad exigido por su propia empresa de "destrucci6n" de la metafisica: se aleja del discurso metafisico mas tradicional pero sobre tddo es llevado al puerto del humanismo metafisico mas profundo. Derrida, al analizar Ser y Tiempo y la "Carta sobre el humanismo", en un texto donde interroga conjuntamente el conte:x:to frances de las lecturas existencialistas-humanistas de Heidegger, y la posibilidad democratica de cuestionar los presupuestos del humanismo, escribe: "Del mismo modo que el Dasein -el ente que somos nosotros misl'llos- sirve de texto ejemplar, de buena 'lecci6n' para la explicitaci6n del sentido del ser, del mismo modo, el nombre del hombre sigue siendo ellugar o el hilo conductor paleonimico que vincula la analftica del Dasein con la totalidad del discurso tradicional de la metafisi2
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•Les fins de l'homme", en Marge1, op.cit. , p. 147. fd., p. 140.
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ca".4 Dicho con otras palabras, enunciado de manera economics, "se ve, pues, que el Dasein, sino es el hombre, noes otra cosa que el hombre". ElDasein noes el hombre y la pregunta por el ser no es ontol6gica en el sentido metafisico. Es necesario comprender que el humanismo de Heidegger "se quiere por cierto no metafisico". 5 La deconstrucci6n muestra que el humanismo no metafisico de Heidegger es fundamentalmente metafisico y que obedece a las restricciones tradicionales a las que intenta sustraerse. El in tento de Heidegger est~ sin embargo lejos de ser vano, puesto que abre tal vez la posibilidad de un pensamiento no metafisico. El pensamiento heideggeriano del Dasein y del ser de~ hombre se mantiene, entonces, en el hilo que delimita ]a metafisica yen relaci6n con el que no hay afuera. Heidegger vuelve a pensar Ia esencia del hombre remon tan dose mas aca de todos los conceptos tradicionales que determinan al hom~ bre, pero no puede sin embargo ir mas alia de la metafisica, ni mas aca. Por esto, el texto de Heidegger "autoriza" y produce, en cierto modo, los contrasentidos mas graves que son cometidos sobre su sentido y su proyecto. De este modo, este texto es complice de lo que pretende "destruir", porque no deconstruye sino que reinviste los presupuestos humanistas de la metafisica: "En la pregunta por el ser, tal como se plantea a la metafisica, el hombre y el nombre del hombre no son desplazados".G Derrida muestra entonces que la lectura antropologista y humanists de Heidegger (especialmente la traducci6p de Dasein por "realidad-humana" que se encuentra en Sartre) no es ni un accidente ni un error de interpretacion, sino algo inevitable que resulta de la relacion compleja de Heidegger con la 1)1etafisica. "La sutileza y el equivoco de ese gesto son los que evidentemente han autorizado todos las deformaciones antropologistas en la lectur~ de Sein und Zeit [Ser y Tiempo], especialmente en Francia". 7 La pertenencia del pensamiento de Heidegger al humanismo metafisico mas profundo es inseparable de la cuesti6n de la animalidad. • "Les fins de l'homme•, Marges, op. cit., p. 150. 5 Heid.egger et la question, "Geschlecht II", Champs-Flammarion, Paris, 19901 p. 193. 8 ld., p. 153. 7 teL, p. 151.
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EL ANlMAL, PARAsiTO DE LA Ii>GICA DE W PROPlO
En efecto, el problema de la animalidad, determinante para la cohesi6n del pensamiento de Heidegger, complicae in quietala estrategia de distinci6n y de apropiaci6n del Dasein. La tesis de Heidegger sobre el animal pone en juego el concepto de mundo. Heidegger escribe, en efecto, que la piedra es sin mundo, que el animal es pobre de mundo, y que el hombre es formador de tnundo (especialmente enlntroduccwn ala metafisica). Derrida comenta: "el animal puede tener un mundo puesto que accede al ente, pero esta privado de mundo porque no accede al ente como tal y en su ser";8 dicho de otra mane:ra, "el animal no tiene mundo, el animal tiene un Inundo. Y, entonccs, el animal tierte y no tiene espfritu" .9 La situacion del animal en la axiomatica de Heidegger produce, entonces, tensiones que deconstituyen el dispositivo de este pensamiento.Una V'ez mas, la claridad de la lengua y del pensamiento de Derrida revela en el texto de Heideggcr aquello que se sustraia a la mirada: que hay dos discursos "incompatibles" contenidos en uno solo. El animal tienc una relaci6n con el mundo, pero unarelacion otra, una relaci6n con el mundoque nq puede sino estar determinada privativamente en relaci6n con lo que sirve de patron de medida de la animalidad: el seren-el-mundo delDasein. Derrida sefiala que "las dificultades se acumulanya entre dos val ores incompatibles en su '16gica', lade la falta [de mundo], y lade la alteridad [de una relacion otra con el mundo]". El animal es, pues, impensable seglin la l6gica puesta en funcionamjento por Heidegger. El animal inquieta y altera este pensamiento en su conjunto y, en consecuencia, desestabiliza los ft:tndamentos del humanismo; porque si "no hay Dasein animal, puesto que el Dasein se caracteriza por el acceso al 'como tal' del ente y ala posibilidad correlativa del cuestionamiento",10 si el animal noes unDasein, tampoco es determinable ontol6gicamente y de manera positiva en el interior del discurso del humanismo metafisico. En efecto, el humanismo y el pensamiento de Heidegger tienen yno tienen relaci6n con el animal; uno como otro piensan y no piensan el ser del animal, puesto que no consiguen determinar su ser de otro a De l'esprit, op.cit., p. 65. • fd., p. 64. JO fd., p. 70.
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modo que relativamente respecto del ser del hombre. Si Heidegger pretende pensar el tiempo "a partir del tiempo", nunca reivindica la misma exigencia en lo que concierne al animal; nunca Heidegger intenta comprender el animal a partir del animal. Asf, cuando se lee la analftica existencial en Ser y Tiempo -la cuesti6n del ser elaborada como analisis de la existencia del Dasein- y cuando se intenta comprender la naturaleza del estatus acordado al animal, "no se sabe ya que modalidad de ser reservar al animal". 11 Las dificu1tades observadas por Heidegger para pensar el animal sonsignos de lalimitaci6n del pensamiento heideggeriano de la vida y de lo vivo. En "Difference sexuelle, dijference ontologique", Derrida escribe que uno se pregunta "entonces lque es el ser de uria vida que noes sino vida [una v.ida animal], que no es esto ni aquello, ni uorhanden ni Dasein. Heidegger nunca ha elaborado esta ontologfa de Ia viqa, pero podemos imaginarnos las dificultades que habria acumulado".12 La incapacidad del texto de Heidegger para determinar el ser del animal, como para pensar el ser de la vida, hace problematico lo que dice de la muerte y lo que no consigue decir de ella. En efecto, si la analities del Dasein es una analftica de la mortalidad y de la relaci6n con la muerte, la limitaci6n de lo que ella dice de la muerte, y la imposibilidad en la que se encuentra para determinar el ser de la vida como de la muerte, desestabilizan el pensamiento de Heidegger y deconstruyen su texto. "lQue es la muerte para un Dasein que noes definido de modo esencial como un viviente?". En consecuencia, se trata de "preguntarse que contenido semantico puede darse a la muerte en un discurso para el que Ia experiencia de la muerte permanece sin relaci6n con la vida • de lo viviente". 13 La pretensi6n de Heidegger de elaborar una ontologfa fundamental a partir de una analftica existencial, dicho de otro modo, una ontologfa general a partir de la ontologfa del Dasein, seve aquf invalidada en su principia. Cuando Derrida escribe, a prop6sito de las "dificultades" en que se encuentra el texto de Heidegger, que ellas "hacen pesar sobre el conjunto de su pensamiento consecuencias de un grave alcance", 14 eso no significa que este pensamiento estarla refufd . td., p. 168. I~ fd ., p. 70. 14 td., p. 71.
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tado por las dificu1tades que produce, sino mas bien que se encuentra "bipotecado", que nose pertenece mas y que debe, entonces, ser pensado nuevamente a partir de un pens amiento de la vida, de la muerte, del animal. Las dificultades que engendra el pensamiento de Heidegger no disminuyen el interes de lo que dice sino que, por el contrario, aumentan su fuerza y originalidad: puede verificarse esto conla "l6gica de la presuposici6n"16 que Derrida ve en funcionamiento en los textos de Heidegger. Esta l6gica es la que hace que si elDasein puede "fallecer" (uerenden), es decir, morir desde un punto de vista legal y juridico, es en principio porque es ..mortal" yen tanto que es "mortal". Noes entonces en tanto que viviente que el Dasein tiene una relaci6n con la muerte, puesto que no es en: prin~ipio (l6gica de la presuposici6n) un vivient.e y porque el viviente como tal (por ejemplo el animal) no muere, no tiene relaci6n con jp. muerte. Desde este punto de vista, la 16gica de la "presuposici6n" es lo que max;ttiene separada la muerte de la vida. No solamente la analftica del Dasein esta presupuesta por los discursos bio-16gicos, sino que "la ontologia del Dasei~ es previa en derecho y 16gicam~nte a una ontologfa de la vida".16 Por esto, toda bio-logia y toda determinaci6n biol6gica de lo viviente o del hombre pertenecen, seglin Heidegger, a la metafisica en tanto que ella olvida el ser del Dasein diferente del ser de lo viviente. En Apories, Derrida comenta ampliamente una l6gica que en su economia recela muchas dificultades. En efecto, Heidegger escribe: "El animal tampoco es capa:z [de la experi'encia de la muerte como muerte]. Pero el animal tampoco puede hablar". Derrida finge protestar y consider a "que no hay lazo esencial e irreductible entre los dos, entre el 'como tal' y la palabra, y que un ser pueda vincularse a la muerte misma sin lenguaje, y justamente allf donde Ia palabra se quiebra o falta".17 P~ro enseguida concede que el texto de Heidegger responde por adelantado a esta "objeci6n": "Pero Heidegger no dejara de recordar, como lo hace siemwe, que este fallo oeste suspenso pertenecen alin ala po~bilidad dellenguaje".l8 El argumento de Heidegger se invierte y se deconstruye
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~ories , G eJ il~.
1d., p. 60.
Paris, 1996, p. 57.
fd., p. 71.
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cuando se lo lleva hacia sus limites. Derrida se hace de alglin modo mas heideggeriano que Heidegger con el objetivo de serlo menos: es preciso que "la creencia en una experiencia de la muerte como tal, como el discurso que acredita esta creencia a una experiencia de la muerte misma y como tal, dependa por el contrario de una capacidad de hablar y de nombrar, pero en lugar de darnos mas seguridad en cuanto ala expcriencia de la muerte como muerte, viene a perderse el como tal en y por el lenguaje que procuraria aquf una ilusi6n: como si bastara, y esta seria la ilusi6n o el fantasm a, decir la muerte para tener acceso al morir como tal". 19 Derrida vuelve a pensar y diferencia, entonces, los tres fen6'menos que Heidegger identifies: decir Ja muerte, tener relaci6n con la muerte como tal, morir. Decir la muerte, afirma Derrida, no es tener acceso al morir como tal~ el lenguaje no garantiza en efecto el acceso al ser de Ia rimerte, pucsto que el Dasein, no mas que el animal, no ticne acceso a Ia muerte como tal. La relaci6n con la rouerte como tal es imposible, y la relaci6n con esa no-relaci6n es imposible (mientras que P811lHeideggere1Dasein se definejustamente como el ente que tiene relaci6n con esa no-relaci6n). Derrida resiste con fuerza el discurso tradicionalmente metafisico de Heidegger sobre el animal: " .. .los animales tienen una relaci6n rouy significante con la muerte, con el crimen y con la guerra (por lo tanto a las fronteras), con el duelo y con la hospitalidad, etc., incluso sino tienen relaci6n con la muerte como tal y con el 'no' de la muerte como tal. Ni al mismo tiempo con el otro como tal, con la pureza como tal de la alteridad del otro como tal".20 Para Heidegger la muerte e&la posibilidad de laimposibilidad, mientras que para Derrida es la imposibilidad de toda posibilidad. La muerte prohibe rigurosamente toda relaci6.n como tal con lo que ella es. Nose hace la experiencia de la muerte, aporia filos6fica bien conocida: cuando estoy vivo ella esta ausente, y cuando ella esta ahf yo no estoy mas; no la encuentro entonces nunca. En este sentido, nunca hay muerte ni morir como tales, porque la muerte no tiene presencia y no tiene verdad;no revel a nada, ni siquiera su nada a revelar. El morir no es, entonces, el movimiento de apropiaci6n de si en Ia prueba de Ia diferencia de si. Para Derrida, no puede, pues, haber ninglin privilegio del hombre sobre el animal, ni It 10
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fd. fd., p . 132.
del ser del hombre sobre el ser del animal. Seglin Heidegger, por el contrario, el animal tiene relaci6n con la muerte, pero no como tal, y Derrida replica: "jPero justamente tam poco el hombre! Ni el hombre en tanto que Dasein, de modo muy riguroso".21 La muerte como Ia deconstrucci6n significan que el hombre es ontol6gicamente como el animal; no tiene ninglin privilegio y no tiene lo propio. La "relaci6n" con Ia muerte no permite nunca al Dasein apropiarse de lo que es, pero no puede decirse tampoco que tendria relaci6n con la muerte propiamente dicha. ElDasein nose apropia de lo que el es a traves del movimiento de expropiaci6n que es el morir. Entonces, Ia 16gica del texto de Heidegger es Ia que produce los problemas que lo deconstruyen. De este modo, los presupuestos humanistas de esos textos se invalidan, como por sf mismos. Derrida escribe: "Pero el [Heidegger] tiene una necesidad esencial de esa distinci6n entre lo autentieo-y lo inautentico Uo propio y lo impropio], como entre las diferentes formas del terminar que son el morir propiamente dicho, el perecer, el fallecer. Ahora bien, tales distinciones se hallan amenazadas en su principia; son en verdad impracticables desde que se admite que una posibilidad ultima noes otra cosa que La posibilidad de la imposibilidad".22 El pensamiento de Ia muerte como "posibilidad de una imposibilidad" (Heidegger) ofrece alDasein el privilegio de una relaci6n con la imposibilidad de Ia relaci6n. Pero tal pensamiento de la muerte ha comenzado desde el principio, en el mismo momento, a volverse en su contrario yen su imposibilidad: la muerte como imposibilidad de una posibilidad. La deconstrucci6n del propiamente morir significa, entonces, la invalidez de lo propio delDasein como del hombre: los animales mueren tambien. Derrida muestra la incapacidad del humanismo para determinar y para pensar el ser de la vida -incluida su version mas sutil, la ontologia del DaSein-. En efecto, el Dasein no puede testimoniar la muerte. Por el contrario, t:ln tanto que viviente y muriente, puedc atestiguar el morir que es la vida: "Es asi tambien en tanto viviente o muriente -pennaneciendo en vida- que testimonia el serpara-la-muerte".23 Es cnionces hacia un pensamiento del ser de la vida y de lo viviente que Derrida nos orienta y con el que desorienta Ia tradici6n del humanismometafisico. Lo quequeda 21 fd. 12 23
fd., p. 135.
1d., p. 96.
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por pensar, y que pertenece al futuro del pensamiento, es el ser de la vida: "Uno se pregunta entonces que es el ser de una vida que no es sino vida, que no es ni esto ni aque11o, ni uorhanden. ni Dasein.. Heidegger nunca ha elaborado esta ontologia de Ia vida, pero-pueden imaginarse las dificultades que ella habria acumulado...".24 La imposibilidad de una ontolog{a de la vida marca ellimite de la axiomatica y del "sistema" heideggeriano. Este limite es inseparable de lo que queda para Derrida como "preguntas abiertas" en y por el texto de Heidegger. I~~~ ,'1--(.:~ 'I,
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EL ESPiRITU Y EL NAZIS?,JO
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En De l'espf'it -cuya primera versi6n. es una conferencia pronunciada en 1987 en el coloquio "Heidegger, questions ouvertes~", que ha reunido a algunos de los lectorcs miis sagaces y mas crlticos de Heidegger-, Derrida indica en efecto cuiiles son para el los cuatro hilos entrelazados, las "preguntas abicrtas" del pensamiento de Heidegger donde se condensa el futuro de este pensamiento y de su lectura: (1) "La pregunta, la pregunta de la pregunta, el privilegio aparentemente absoluto y no cuestionado durante mucho tiempo del Ftagen. [preguntar]";25 es decir, la identificaci6n, por Heidegger, del pensamiento con la pregunta y con el preguntar. (2) "El caracter 'tradicionalmente filos6fico'"26 de la afirmaci6n de Heidegger en cuanto ala ~cnica: "la esencia de La ~cnica noes tecnica", ytambien de su "deseo de no-contaroinaci6n" del pensarniento y de la palabra por la ~cnica. Derrida sostiene la hip6tesis de que el Geist (que segdn Heidegger es necesario salvar, yes lo que salva el pens amiento y la palabra de la contanrina,ci6n por la tecn~ca) "no se deja:ria salvar de esta contaminaci6n".27 (3) El dis<;urso sobre la animalidad, la dificultad de Heidegger en el momento en que debe determinar el ser de,l animal; las dificultades que haUa cuando intenta pensar la diferencia de ser entre el hombre y el animal, diferencia que se decide en la relaci6n de esos dos entes con la muerte, con la palabra y con la tecnica. El discurso de Heidegger sobre la animalidad es el que 1d., p. 168. u · oe !'esprit», reeditado en Heidegger et la question, op. cit., p. 20. 101 1d., p. 21. 21 1d., p. 22. 2A
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permite a Derrida mostrar que este pensamiento "deja intactos, protegidos en la oscuridad, los axiomas del humanismo metafisico mas profundo, digo bien, el roas profundo". 28 (4) "El pensamiento de la epocalidad" que permite a Heidegger "la forclusi6n de ciertos pensamientos, especialroente los del judaismo y el de Spinoza, y que supone una teleolog{a oculta";:!$ es decir, una concepcion finalista de Ia historia del pensamiento y de la historia de Occidente. La historia asi pensada seglin el esquema de la epocalidad no perseguiria, entoncesJ sino un fin Unico, el del olvido del ser yde su pregunta. La complejidad estrategica y discursiva de aquello que Derrida intenta no puede, tal como seve con estas cuestiones, ser restituida aqui. En efecto, el analisis de la "destrucci6n" heideggcriana de la metafisica, por parte de Derrida, pasa por estrategias extensas y coroplejas, que no son ni reduotibles ni estan disponibles en tesis o en posiciones. De l'espritesta dedicado a roostrar queel "espfritu", que no es uno de los "grandes terminos" de Heidegger,y cuya funci6n organizadora de este pensan1iento, en consecuencia, ning-Un lector ha analizado nunca, "iroanta [ .. . ] desde su primer a palabra basta la Ultima", la obra entera de Heidegger. Este texto de Derrida comienza por senalar las tres escansiones del discurso de Heideggcr en cuanto al Geist: en 1927, en Ser y Ti.empo, esta prescrito "evitar" el termino "espiritu" (Geist en aleman). En 1933, al contrario, transgrediendo lo que habfa prescrito evitar seis aiios antes, "H'eidegger eleva un himno al espfritu»3° en los textos de su cornpromiso con el nazismo. Y eli 1953, en su lectura del poeta Trakl, p'l'escribe evitar el geistig (lo espiritual). Derrida va a preguntarse ·e ntonces "c6mo explicar que entre am bas advertencias L1927, 1953J Heidegger haya hecho un uso frecuente, regular, marcado si no s ubrayado, de todo ese vocabulario, incluido el adjetivo geistig".a• Segtin Derrida, Heidegger "ha men.cionado su uso posible [de Geist] como aquello que era necesari~ excluir. Luego, en un segundo momento, lo utilizara a su modo pero entre comillas, como si menciQnara alin el discurso del otro, como si citara o tomara prestado un ~troino del que quenahacer otro uso. Lomas importante es la frase en la que se opera este fd., p. 23. fd., p. 24. 30 1d., p. 8. 3 1 fd., p. 12. 28
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entrelazamicnto sustitutivo, en verdad inextricable, de 'uso' y 'menci6n"'.32 Una complicaci6n analoga a esta existia ya en la relaci6n de Ia analitica del Dasein con el hombre y con el nombre del hombre, como "Les fins de l'homme" lo habia mostrado veinte aiios antes, puesto que el Dasein no es el hombre pero no es otra cosa que el hombre. Comprometido, en efecto, en un trabajo filos6ficamente revolucionario y conceptualmente creador, Heidegger intcnta tomar dis tancia respecto de los conceptos que esta obligado a "mencionar", incluso cuando pretende ya no hacer uso de ellos. Al mencionar un concepto, menciona al mismo tiempo el uso de ese concepto que no seria el suyo y que evitaria, P?ro en el momento en que menciona un concepto no pued~ sinQ hacer uso, inevitablemente, indistintamente. Hace cntonces aquello que dice no hacer y no querer hacer. Esta contaminaci6n inevital;>le de la menci6n con el uso es una de las restricciones mas poderosas del lenguaje y del pensamjento. En 1953, en su comentario a Trakl, texto en que Heidegger pretender poder distinguir geistlich (del que hace uso) de geistig (que s6lo mencionaria, porquc geistig perteneceria aun a Ia metafisica "plat6nico-cristiana"), continua sin embargo sin saberlo -es la ley dellenguaje- utilizando lo que no querrla sino mencionar. Una distinci6n semcjante, elaborada en 1953 para poner a distancia la metafisica plat6nicocristiana, queda entonces inevitablemente desbaratada. Lo que importa en el entrelazamientp indistinto de "uso" y de "menci6n", advertido por Derrida, es entonces mas que un problema terminol6gico, puesto que pone en juego, como vamos a verlo, la determinaci6n del nazismo por parte de Heidegger y el sentido de su comp,romiso. Heidegger imputa su adhesi6n al movimiento nacionalsocialista -su asunci6n, en 1933, por algunos meses, del cargo de Rector de la U niversidad de Friburgo y la lectura de varios discursos ambivalentes- a la persistencia del espiritu y lo espiritual (en el sentido degeistig) en su pensamiento. Dicho de otro modo, explica y se excusa de la responsabilidad de lo que llama su "error"33 por la pertenencia de sus discursos ala metafisica plat6nico-cristiana. El analisis de Derrida muestra Ia contaminaci6n inevitable degeistlich por geistig, en el texto de 1953 sobre el Gedicht de Trakl: esta contaminaci6n significa, entonces, que el pensamiento de 1953 es solidario !d., p. 43. ss "Al que piensa en grande, lees necesario equivocarse en grande". H
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del de 1933 y que la celebre Kehre (el giro) del pcnsamiento de Heidegger, situado en los afios 1934-1935, es una astucia de Heidegger. Si Ia Kehre es una fabula, todo el pensamiento de Heidegger es solidario de la adhesi6n de 1933, y todo el pensamiento heideggeriano del espiritu (Geist, geistlich, geistig) esta contaminado, afectado y es c6mplice de Ia adhesi6n al nazismo. Derrida escribe: "Geistig es la palabra que, veinte afios mas tarde, se opondrli ageistlich. Esta Ultima no tendra ya nada de plat6nico-metafi'sico, ni de cristiano-metafisico, mientras quegeistig, dira entonces Heidegger en su nombre y no en un comentario de Trakl, permanece tornado por las oposiciones metafisico-cristianas del aqui y del all a, de lo bajo y de lo alto, de lo sensible y de lo inteligible".34 Las leyes del mundo J,Ilediatico, penod!stico e ineluso universitario, demandan y exigeo tomas de posici6n politica masivas y frontales. En esto, no pueden sino vincularse muy dificultosamente con Ia sutileza y la discreci6n de estos analisis politicos: hacen que el trabajo de Derrida permanezca en Ia soledad mas grande. Sin embargo, el pensamiento del nazismo abierto y hecho posible por Derrida no tiene medida · com\ln con las condenas y las lecciones de moral que proceden de todas partes: estas ultimas resultan tanto mas dorninantes cuanto que son politica y filos6ficamente d~biles . Aquello que Derrida establece produce, a1 contrario, una mayor inquietud, por ejemplo cuando escribe: "El pensamiento del Geist y de la diferencia entre geistig y geistlich, ni tematica ni atematica [ ...]decide tal vez el sentido mismo de lo politico como tal".35 Podemos entonces preguntarnos si podemos salvarnos del nazismo por el espfritu y lo espiritual (geistli• ch). l,Podemos salvarnos del nazismo si. el espfritu y lo espiritual son c6mplices de lo peor? No basta entonces con condenar el nazismo y la adhesi6n de Heidegger para pensar lo que ha sucedido con estos acontecimientos. Derrida plantea sin duda las preguntas mas inquietantes que pueden plantearse hoy sobre el nazisroo, sobre Hcidegger, sobre la relaci6n de la democracia con el na~ismo. Senala que la situaci6n del pensamiento de Heidegger en relaci6n con er nazismo es doble y contradictoria por el becho de que este Ultimo "eleva un himno al espiritu" y hace un uso recurrente de todo ese vocabulario "" fd., p. 43. 16 fd., p. 17.
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"espiritual" entre 1927 y 1953. "Por un lado, Heidegger confiere la legitimidad mas aseguradora y mas elevada a todo aquello en lo que, y a todos aquellos con los que, se compro· mete, a todo lo que garantiza y consagra asf a tal altura. Podria decirse que espiritualiza el nacional-socialismo".36 El amilisis de Derrida no hace inocente a Heidegger sino que determina el alcance de su responsabilidad; muestra que su adhesi6n al nazismo noes accidental, sino que, por el contrario, es fatal y fatalmente doble. "Por otro lado, corri.endo el riesgo de espiritualizar el nazjg. mo, pudo que;rer redimirlo o salvarlo al marcarlo con esta afumaci6n (Ia espiritualidad, la ciencia, la pregunta, etc.). .fti mismo tiempo, esto desmarca el compro~so de Heidegger e interrumpe una pertenencia. Este discurso parece no pertene~et mas al campo 'id,eol6gico' en el que se nombra a fuerzas oscuras, fuerzas que no serfan espirituales sino naturales, biol6gicas, raciales, seg'lln una interpretaci6n precisameQte no espiritual de 'tierra y de sangre"'.37 En consecuencia, el gesto por el que Heidegger sobrestima el nazismo y le atribuye el valor mas alto tambien es, inseparablemente, aquello por lo que no pertenece mas al nazismo en tanto que racismo y politica biol6gica. Para decirlo mas vulgarmente, cosa que Derrida nunca hace, el "nazismo" de Derrida noes "nazi". Lo que esta en juego en tales analisis no es solamente la relaci6n de Heidegger con el nazisrno, sino tambien la relaci6n de la posibilidad del pensamiento con la democracia y con el nazismo. Un libro como el de Farias, Heidegger y el nazismo, tiene COIJ.lO objetivo no disimulado prohibir pensar semejante relaci6n y semejante complicaci6n (este libro fue, muy probablemente, traducido y public ado primero en Francia, para desaoreditar los trabajos de )a epoca mas "responsables" ,los de Derrida y de Lacoue-Labarthe);De ['esprit, por el contrario, habla mas bien dela estrategia compleja de Heidegger y de la posibilidad de resistir al nazismo: "<.Cual es el precio de esta estrategia? (,Por que se vuelve fatalmente contra su 'tema', si se puede decir, y como es el caso de decir, justamente? Porque no podemos desvincularnos del biologismo, del naturalismo, del racismo en su forma genetica; s61o podemos oponernos reinscribiendo el espiritu on una determinaci6n oposicional [aquello que, justamentc, para Heidegger, defme y condena elgeistig y salvaria elgeistlichJ, y A 1d., p. 51 . v fd., p. 51-52.
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haciendo de nuevo una unilateralidad de la subjetividad, aunque fuese bajo su forma voluntarista; la restricci6n de este programa es a\ln muy fuerte, domina sobre la mayoria de los discursos que, hoy y durante mucho tiempo aun, se oponen al racismo, al totalitarismo, al nazismo, al fascismo, etc., y lo hacen en nombre del espfritu, incluso de la libertad del esplritu, en nombre de una axiomatica -por ejemplo lade la democracia o de los 'derechos del hombre'- que, directamente o no, vuelve sobre esa metafisica de la subjetividad". 38 Derrida muestra, pues, que "la metafisica de la subjetividad" (aquella que Heidegger deconstruy6 en Ser y Tiempo y 9ue volvi6 a investir sin saberlo en 1933, cuando participa del nazismo espiritualizandolo y al mismo tiempo con ello alejandose de el) estructura a la vez la adhesi6n de Heidegger al nazismo y los discursos democraticos de oposici6n al nazismo y a la adhesi6n de Heidegger; en efecto, las condenas de-la adhesion de Heidegger que se hacen en nombre de Ia democracia, de los derechos del hombre y de la raz6n, rechazan.la mayoria de las veces el analisis del nazisrno y de la estrategia temiblemente complicada de la adhesi6n de Heidegger: la intenci6n de tales condenas, travestidas con el manto de laindignaci6n moral, es prohibir pensar tales fen6menos. A prop6sito de la comunidad de l6gica que funciona en los discursos "democraticos" y en los discursos que Heidegger dedica al nazismo (Ia elevaci6n del espfritu y de su nombre), Derrida habla de contaminaci6n "aterradora". 39 La metafisica del nazismo forma parte, en efecto, de la misma "familia" de la de los discursos y de las pollticas que lo condenan y lo comb a ten. El nazismo, en efecto, no ha aparecidoex nihilo, no es una barbarie, sino que ha nacido en el centro mismo de las democracias occidentales y de Europa. Los analisis de Derrida no confunden entonces nada; por el contraria, son ia apertura de un cuestionamiento de los discursos mas resistentes al nazismo, trabajan en el sentido de la mayor exigencia democratica. Muestran que discursos que se combaten poHticamente lo hacen a partir de las mismas l6gicas. Derrida no es, pues, ni antidem6crata ni fascista como parecen creer sus detractores mas violentos, sino que busca por el contrario un regimen de la democracia mas radical y mas exigente. Las posiciones tomadas en nombre de los derechos del hombre y de la democracia, que se oponen al fascismo, a • fd. p. 53.
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los totalitarismos y a los racismos, estan estructuradas por las mismas exigenoias y la misma meta.tlsica que el fascismo y los tQtaHtarismos. En consecuencia, podemos inquietarnos por la simplicidad y por el car~ct~ frontal de los ataques de los que son objeto Heidegger y su adhesi6n, y preguntarnos que regimen democratico se pr9duce con Ia simplificaci6n, el rechazo del an~lisis y Ia condena moral. Para Derrida, la separaci6n respecto de la espiritualizaci6n heideggeriana del nazismo y respecto de la contaminaci6n del Geist, delgeistigy delgeistlich por la metafisica de la subjetividad, pasapor una deconstrucci6n del humanismo, Las adhesiones politicas de Heidegger son ~a manife!jtacion practica de la insuficiencia de Ia destruoci6n heideggeriana de la metafisica. LA CONTAMlNACI6N DEL HABLA POR LA LITERATURA
El discurso y las posiciones politicas de Heidegger son inseparables de su peqsantiento de la lengua y de la literatura. La relaci6n con la lengua y la cuestj6n de la liteJ;"atura son para Heidegger politica en "el sentido mas alto". Heidegger devalua la literatura como escritura desde una interpretaci6n de la tecnicay de: la esencia de la palabra en el sentido propio (de Ia "literatura" en el sentido amplio). El principio de esta devaluaci6n y de este rebajamiento e~ fundamentalmente 6los6fico o metaftsico; situa el pensamiento de Heidegger en continuidad con una tradici6n mas aca de la que preten~e por el contrario rcmontarse. En "Geschlecht II, la maio de Heidegger1' , Derri,da anetliza el pensamiento heideggeriano de la literatura. Asf, Heidegger escribe que el hombre tiene "la mano", mientras que el animal "posee 6rganos de prensi6n"40 Derrida comenta esta a6rmaci6n mostrando que Heidegger deja indeterminado e impensado el ser del animal: "Dogm~tico en su forma, este enunciado tradiciooal presupone un saber empirico o posipvo cuyos tftulos, pruebas y signos no son mostrado.s [H~ide ggerno "prueba" aquello que dice del animal, sino que jnduce de maneraempirica y pues pre-fenomenol6gica; la autoridad de sus enunciados .ounca esta, entonces, legitimada]; como la mayoria de aquellos que hablan como fil6sofos o como perso· o10
"Carta sobre el humarusmo".
nas con buen sentido, Heidegger no tiene en cuenta un cierto 'saber zool6gico' que se acumula, se diferencia y se afina en relaci6n con el tema que se agrupa bajo esa palabra general y confusa de animalidad".'11 En efecto, si el animal no tieoe relaci6n con la muerte como tal porque no habla, tambien es por esta raz6n que no tiene manos: esta privado de la relaci6n fenomenol6gica con las cosas mismas. Para Heidegger, Ia mano y la palabra ofrecen, una y otra, al hombre la relaci6n (fenomenol6gica) con el ser de las cosas: "La co-pertenencia esencial (Wesenzusammen· gehOrigkeit) de la mano y de la palabra, distinci6n esencial del hombre, se manifiesta en que la mano manifiesta, justamente, lo que esta oculto".•2 Heidegger distingue, por un lado, la virtud fenomenol6gica de la mano (el hombre tiene la mano en el sentido en que puede tener relaci6n con las cosas en tanto que tal) de, pol: otro lado, la funci6o instrumental y tecnica de. las manos. La mano reve)a y descubre el ser de las cosas que las manos velan y recubren. Por esto, "las manos son ya la dispersi6n organica y tecnica".43 La desvalorizaci6n de las tecnicas instrumentales de escritura (que se supone no instrumental) se ruelve inevitable, y se hace en nombre de la escritura a mano! "La maquina 'degrada" (degradiert) la palabra o el termino que reduce a un simple medio de transporte (Ver· kehrsmittel), a instrumento de comercio o de comunicaci6o"!4 La maquina de escribir, las tecnicas de telecomunicaciooes, la escritura y la literatura "en sentido restringido" instrumentalizan ellenguaje y no tienen m~s relaci6n con la esencia de este que es decir el ser, mostrarlo: pierden, pues, la dimensi6n fenomenol6gica. El texto de Heidegger sobre la mano del hombre y sobre la animalidad es, entonces, solidario del pensamiento de la tecnica y de Ia polftica; son inseparables de una devaluaci6n de la literatura. Con la maquina de escritura o de literatura la esencia fenomenol6gica del habla se pierde, y con ella la posibilidad de revelar el ser de las cosas, de develarlo o de desocultarlo. Esta devaluaci6n de la literatura se hace en nombre de Ia Dichtung ("es necesario liberar la Diohtung de la literatura", escribe Heidegger), es decir, en un cierto sentido, de la poesfa op. cit., p. 192. fd., p. 201. u fd., p. 205 . ... id., p. 201. 41 42
~oriu,
,-
(de .la poesia general de Ia lengua). En cierto modo, repite el gesto plat6nico de devaluaci6n de la poesia dramatica en nombre de Ia verdad, precisamente cuando Heidegger pretendia "deconstruir" ese gesto metafisico. El PEPl~amiento de Heidegger, bajo la forma exterior de una gran subversi6n, aparece en la lectura de Derrida como Ia confirm,aci6n y la repetici6n mas depurada y mas sutil de la metaflsica occidental. "La valorizaci6n dellenguaje hablado [ ... ] constante, masiva enHeidegger"45 es lo que "explica en particular la descalificaci6n de la literatura, opuesta al pensamiento de la Dichtung, pero tambien a una practica artesanal y campesina de la letra". 46 Esta concepci6n "fopocentrista" de la literatura -el rebajamiento de la huella escrita en nombre de Ia presencia de Ia Habla viva- inscribe a Heidegger en el horizonte de la metafisica de Ia presencia. La "destrucci6n" heideggeriana de Ia metafisica es asi Ia repetici6n menos clasica, mas radical, y sin duda mas perversa, de la metafisica. La devaluaci6n general de la escrituray de laliteratura es, en efecto, el rasgocO'If:nln-de.. todas~ las-metafistcas de la pr-asencia. Se la encuentra en Plat6n en el comienzo de la filosof}a, ~:~n Rousseau, y persiste de manera aun mas insistente y mas disimulada en aquel que trabaja en ~'destruir" esta metafisica: Heidegger. La devaluaci6n de la escritura "toma sentido en el interior de esta interpretaci6n general del arte de escribir como destrucci6n creciente de la palabra o del habla. La maquina de escribir no es sino una agravaci6n moderna del mal. Este no procede solamente porIa escritura sino tambien por la literatura". 47 Derrida trabaja entoilces en volver a pensar Ia escritura y la literatura de manera de sustraerlas a sus determinaciones filos6fico-metaffsicas. Asi, la ipstituci6n de la filosofia y los presupuestos mas persistentes de la metaffsica son los que se juegan, vuelven a jugarse y se deshacen con la cuestion de la escritura literaria. La conquista de un pensamiento otro de la escritura y de la literatura pasa por aperturas y subversiones que la desconstrucci6n den-ideana comparte con el psicoanalisis. ;.,
1 •
46 •Les fins de l'homme•, en Marge•, p. 159, nota. .. fd., p. 159. 47 "La main de H eidegger•, Hei.degger et la question, op.cit. , p. 202.
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5 REVOLUCI6N DEL PSICOANALISIS. EL PRIVILEGIO OE FREUD
La atenci6n puesta en el pensamiento y los textos de Freud, el interes por los avances de Ia revoluci6n psicoanalitica y por su fuerza deconstructiva, atraviesan todos los trabajos de Derrida. Desde sus primeros escritos, comienza un analisis del pensamiento de Freud: seiiala que este pensamiento es uno de los mas subversivos, y que esta en condiciones de il).quietar los presupuestos mas persistentes de la tradici6n metafisica, aunque, al mismo tiempo, Freud no llega a liberarse de los principios que subvierte. Las audacias mas grandes de Freud encuentran su limite mas aca de lo que ellas descubren. Segtin Heidegger, Kant habria retrocedido en la segunda edici6n de la Cr€tica de la raz6n pura frente a la audacia de lo que descubria en ella: Ia finitud ontol6gica del hombre. Para Derrida, por el contrario, los avances de Freud tambi~n son retrasos, porque noes posible liberar un pensamiento y una escritura -un texto- de las restricciones metaffsicas que lo constituyen.
11 •
'
EL PSICOANALISIS, UNA DECONSTRUCCION LIP.UTADA
Es pertinente pensar, entonces, que "I a" deconstrucci6n seria una suerte de psicoanalists de Ia ftlosoffa, una puesta al dfa de aquello que Ia filosofia o la metafisica reprimiria o ocultarla en ella. Derrida somete mas bien las diferentes estrategias psicoanaliticas, sus historias y sus apuestas al analisis mas riguroso. No toma prestado ningtin concepto del psicoanalisis, ni ninguna de sus 16gicas, sin reelaborarlos, transfor81
.,.... marlos y someterlos a los desplazamientos mas grandes. El pensam.iento derrideano de la huella es, indudablemente, impensable sin la elaboraci6n freudiana de la hip6tesis del inconsciente, pero tambien es muy diferente.de esta elaboraci6n. La relaci6n de :Derrida con los textos y con Ia textualidad ha sido posible sin duda por descubrimientos como los de Freud, pero tambien es muy diferente de ellos. En De quoi de main... , serie de entrevislas publicadas en 2001 con la historiadora del psicoanalisis Elisabeth Roudinesco, en el capitulo titulado "Eloge de la psychanalyse", Derrida ex.plica claramente como percibe la depend~ncia del psicoanalisis en relaci6n con la filosofia y la tradici6n metafisica, y c6mo el pensamiento de la huella constituye un desplazamiento respecto de los "metodos" de Freud: "De 1963 a 1965, elabore el pensamiento de la huella con el que llevaba a cabo una deconstrucci6n dellogocentrismo y delfalocentrismo [la diferencia sexual pensada a partir de la primacia simb6lica del falo]. Entonces comence a percibir y a analizar la deuda de Freud en relaci6n con la metafisica" .1 Los descubrimientos freudianos que conciernen ala hip6tesis del inconsciente1 la represi6n, el trabajo del duelo y la melancolia nunca Uegan a conquistar el pensamiento de la huella al que ellos remiten sin embargo por completo. El pensamiento freudiano pertenece entonces au.n ala J11Ctafisica alii donde no consigue pensar aquello que descubre y que es el exceso de la huella escrita sobre ellogocentrismo y la primacia del habla viviente. "Si el psicoanalisis es impensable fuera de esta tradici6n filos6fica., csta hace pm~ible el psicoanalisis pero al mismo tiempo lo limita". 2 Encontramos asi una preocupaci6n comun por lnvalidar los presupuestos de la metafisica de la presencia co.nsciente, tanto en el pensamiento derrideano de la huella como en el pensamiento freudian a del inconsciente, pero tambien hay una separaci6n infuna e infinita entre ambos pensarnientos, puesto que el pensamiento dela buella trabaja por deconstruir lo que hace posible y al mismo tiempo limita el psicoanalisis. El trabajo de Derrida constituye una generalizaci6n rigurosa de los descubrimientos freudianos, destinada aliberar el psicoanalisis de lo que lo limita mas aca de lo que dcscubre. La proximidad de la deconstrucci6n respecto del psicoanalisis freudiano comienza, en efecto, a tejerse a partir de los 1 1d., p. 275. 2 id.
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trabajos de Derrida sabre la fenomenologia husserliana de la conciencia: "Senti la necesidad propiamente deconstructora de volver a poner en cuesti6n el primado del prcsente, de la presencia plena, desde entonces tambien de la presencia de si y de la conciencia". 3 Por esto, la situaci6n del pensamiento de la huella en relaci6n con la del inconsciente no es simple: "Era indispensable situar la problematica de la huella, gran principia de replica, palanca estrategica de la deconstrucci6n, mas allli y en el borde del psicoanalisis";4 es decir, en el borde y al mismo tiempo mas alla de los principios del psicoanalisis. EL DOMINIO DE Sf '))~SARMAbO. MAs ALLA DE MAs ALIA...
La discusi6n con el psicoanalisis comienza con la lectura de uno de los textos mas decisivos y sorprendentes de Freudt Mas alia del principio de placer, publicado en 1920. En "Sp~culer- sur Freud", Derrida pone al dfa, en efecto, las paradojas engendradas por la soberania del "principio de placer"' que gobierna la psiquis inconsciente: "Esta es la objeci6n [que hace Freud a la soberania del principia de placer], si el principia de placer fuese absolutamente dominante, si, sin replica posible, fuese el amo absoluto de todo, £,de d6nde vendria el dis placer que testimonia la cxpcriencia de modo tan poco discutible? Sufrimos, dice esta experiencia".5 El sufrimiento £,noes, en efecto, una objeci6n a, y una limitaci6n de, la soberanfa del principia de placer? El sufrimiento y cl dis placer psiquicos £,tienen una fuentc cxtrafia y exterior ala psiquis, dando cuenta aside que la psiquis noes dueiia de sf y de que su principia puede ser vertcido, o dan cuenta mas bien de que el principia de placer y la psiquis no son simples sino que se dividen sin cesar? El mccanismo constitutivo de la psiquis, la represi6n (el inconsciente, desde un punto de vista dinamico es la represi6n), es el que complic&lo que el Yo siente. "La represi6n altera la l6gica implicita toda filosofia: hace que un placer pueda ser -para elYo- sentido como dis placer".6 La represi6n
en
~, s fd.
• fd., p. 276. & fd ., p. 300. • fd., p. 309.
(:
4.
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invierte Ia significaci6n del dis placer y del placer, puesto que el Yo (la instancia "organizadora" de la psiquis seg-Un Freud) puede tomar el dis placer y deleitarse inconscicntemente con un displacer consciente, e inversamente sufrir con un placer consciente. Con el trabajo inconsciente de la represi6n, las palabras pierden su significaci6n convencional. La locura que el pensamiento de Freud de la psiquis represents, para Ia l6gicafilos6fica o cientifica aparece aqui en toda su amplitud: Ia hip6tesis del inconsciente y el rnecanismo de represi6n desestabilizan la ciencia y la filosofia en su principia mismo, puesto que Ia experiencia vivida deja de ser el criteria de la significaci6n del placery del dis placer. Silos afectos no tienen Ia significaci6n que les da la experiencia consciente, la conciencia ya no esta presente a si misma y los procesos psiquicos no poseen sujeto. El sufrimiento aparente, sintomatico, podra entonces significar para el analisis la "realizaci6n" de un deseo inconsciente, puesto que aquello que es displacer para un sistema del aparato psiquico (la conciencia) puede ser placer para otro (el inconsciente). Esta subversi6n de los principios de la filosofia y de la ciencia, por parte del psicoanalisis freudiano, es la subversi6n de su dimensi6n fenomenol6gica, en el sentido en que "toda fiJosofia que babla del sujeto o del afecto seria fenomenol6gica por esencia". 7 El psicoanalisis y la represi6n inconsciente producen, pues, una de-significaci6n generalizada de todos los fen6menos de la vida afectiva y subjetiva. Asf, todas las palabras son de-semantizadas y pierdcn su senti do: sucede lo mismo con la significaci6n de los fen6menos que ya no se constituyen desde entonces en la conciencia. Para el psicoanalisis, los sintomas y el sufrimiento que los acompaiian repiten conflictos pasados: el ,Sujeto esta entonces animado por una "compulsi6n de repetici6n" de la que no es dueiio y que gobierna su vida. En Mas alla del principia de placer, Freud se pregunta si la "compulsi6n de repetici6n" no es una objeci6n a la soberanfa del principia de placer. La soberania del "principia de placer" significa que la psiquis inconsciente esta en el origen de todo lo que podrfa sucederle, puesto que ella es la que determina el sentido de lo que siente (tanto del placer como del displacer). Ella se a propia en el origen de lo que lees extraiio y que viene del otro. Como rnuestra Derrida, "la autoridad del P. P. [principia de placer] siempre es irrefutable. El P. P. es el autor de todo lo que ~ 1d., p. 308.
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parece escaparle u oponersele".a Lo que se juega aquf es el pensamiento freudiano de lo propio, con el problema de la soberania del principia de placer, y asf aparece, entonces,la pertinencia del concepto derrideano de diferancia. En efecto, F~:eud llama "principia de realidad" ala obligaci6n en que se balla el aparato psfquico de representarse lo que es real y desagradable. La satisfacci6n del placer debe entonces realizar desvios y diferir su cumplimicnto, puesto que ese principio exige negociar con Ia realidad y satisfacer el placer en formaciones de compromiso. Freud piensa esta educaci6n de la psiquis en relaci6n con La realidad como una modificaci6n del principia de placer por el principia de realidad. Derrida sefiala que, en el texto de Freud, el principia de realidad es el instrumento del principia de placer, no una modificaci6n sino la unica manifestaci6n posible del principia de placer. En efecto, si el principia de placer es soberano, el dis placer no es sino el placer que difiere de sf mismo, no es sino la demora y el relevo del placer. El placer no es, entonces, ni simple ni identico a si mismo, no es lo mismo de sf mismo; es asila "causa" psfquicadel sufrimiento y del displacer. De este modo, Derrida seiiala hasta que punto el pensamiento de Freud es parad6jico y deconstruye la metafisica de la presencia de si de la conciencia: "y si el placer no sc produjera sino difiriendo de si mismo, sino sucediera con esta condici6n",9 el displacer seria entonces la tactica del placer para volver a si. El principia de realidad expone la psiquis ala insatisfacci6n y a Ia demora; el principia de realidad seria el suplentento del principia de placer y no un principia rival o contradictorio, ni una simple modificaci6n de ese principia. Dicho de otro modo, el principia de placer seria el que diferirfa la presencia del placer, al no existir el placer sino difetido de sf mismo. El p1acer psfquico no seria, entonces, otra cosa que la diferancia de la presencia del placer en el dis placer y el sufrimiento. El analisis de Mas alia ... de Freud, por parte de Derrida, perrnite entonces volver a pensar lo que los prim eros trabajos sobre la fenomenologia de Husserl habfan descubierto: Ia idea de que "lo propio es la tendencia a apropiarse". 10 Lo propio no es otra cosa que la tendencia y el movimiento de apropiaci6n de si que no preexiste a si, yes siempre tambien • fd., p. 309 . • fd., p. 426. 10 fd., p . 379.
un movimiento de desapropiaci6n (proceso doble y ambivalente que Derrida nombra "exapropiaci6n"). "Lo propio noes lo propio y sc apropia de lo que se desapropia -propiamente impropiamente-. La vida la muerte nose opone mas en el"Y Freud oponc las pulsiones de vida -pulsiones creadoras cuya energi'a es de origen sexual- a Jas pulsiones de muerte pulsiones destructoras, originariamente vueltas contra los objetos y luego vueltas contra sf, como en la melancolfa-. Es esta pulsi6n de destrucci6n, vuelta contra sf, la que se traduce parad6jicamente en la tendencia de la psiquis a conservarse en su estado y a orientarse bacia el estado anorganico que es la muertc, y esto por el hecbo de que el placer ~sfquico se obticne por la reduc.ci6n de la cantidad de excitaci6n y de las tensiones: la pulsi6n de muerte obedece en este sentido al principio de placer. Es la tendencia conservadora del a parato psfquico la que orienta al ser vivo bacia el estado al),organico (incluso si reconoce tam bien ®a tendencia ala cqnservaci6n en las pulsioi:les sexuales). La pulsi6n de muerte es lamodalidad pulsion a} porIa que el Yo se afirma y se conserva. De alli que la pulsi6n bacia la muerte sea comprendida como el movimiento del dominio y de la constituci6n indefinida de lo propio. Esto significa que el dominio se deconstruye en el movimi~nto mjsmo en que se asegura -Freud tiene, ademas, Ia bip6tesis de que la muerte sobrevendria al organismo por sf mismo mas que por causas exteriores-. La deconstrucci6n derrideana se realiza sobre la l6gica de lo propio; es un pensa.miento de la vida sin presencia, una "filosoffa" de la vi.da como economfa de Ia muerte, y e) pensamiento del texto es sin duda un pensamiento de la vida. "El organismq (o toda organizaci6n viva, todo 'corpus', todo 'movimiento') se conserva, se economiza, se funde a traves de toda una suerte de postergaciones diferenciadas, de destinos intermedios, de correspondencias a corto o a largo plazo, de corto o medio alcance. No para protegerse de la muerte o contra Ia muerte, s6lo para evitar una muerte que no le volverfa, para cortar ®a muerte que no serfa la suya o Ia de s£". 12 El movimiento de apropiaci6n de sino "consiste", en efecto, en otra cosa que en darse la muerte a fin de que esa muerte o esa destrucci6n de si no venga sino de sf. La prueba de la realidad, que es la prueba de la diferencia y del retraso en ll II
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Jd. Jd., p, 378.
la satisfacci6n del deseo (Ia prueba de un displacer), no esta entonces en contradicci6n con la soberanfa del principia de placer; por el contrario, es el principia de placer en acci6n. El principia de realidad es, pues, el su plemento y el instrumento del principia de placer; asegura su soberania. EL PSICOANALisrs COMO DECONSTRUCCI6N DE LA SOBERANfA. PSIQUIS Y POLfTICA
El dominio se deconstruye por el movimiento mismo en que se constituye, ya que la psiqws se conserva en su estado por su tendencia a la muerte: encuentra placer al disminuir en ella la cantidad de excitaci6n que no consigue :vi.ncular. Dicho con otras palabras, tiende a conservarse destruy~ndose. Por esto Derrida escribe: "No sel'a, bajo el nombre de compulsi6n de muerte o compulsi6n de repetici6n, otro dominio o contradominio sino otra cosa que el dominio, otra cosa completamente".13 Esta ruina del dominio por el mismo esta, pues, en el principia mismo del dominio. Dieciseis anos mas tarde, Derrida vuelve a bablar de la deconstrucci6n del dominio psiquico. Generaliza asf lo que esta en el centro del pensamiento freudiano: "La ruinosa consecuencia, es que aquello que ha sido dominado ya no puede serlo, y que el exceso de dominio (bajo la forma de Ia exclusi6n, pero tam bien de La objetivaci6n) priva del dominio (bajo la forma del acceso, del conocimiento, de la competencia). El concepto de dominio es de un manejo imposible, como lo sabfamos: cuanto mas habra, menos habra, y reciprocamente".1• El "principia" de ruina del principi6; que es de algUrt modo el movimiento de inacci6n de la acci6n psiquica, muestra la afinidad del pensamiento freudiano con la deconstrucci6n. La ruina del principio de'dominio significa el alcance polftico delpsicoanalisis, y constituye una revoluci6n en el pensamiento de la bistoria y de la politica: ''Desdc que domina toda subjetividad viva, el sentido de un dominio tal no conoce ningtin limite regional: otrb modo de decir que nose habla aqui de dominio porsimplemetafora. Es a partir del dominio ejercido por aquello que se denomina el P.P. sobre todo sujeto 13
se,
fd., p. 333.
avec Freud", reeditado en R~sistances -de la psychQnalyParis, 1996, p. 178.
14 "ttrejuste
Galil~e.
87,
....
psfquico (sobre todo vivo, consciente o inconsciente) que enseguida puede determinarse el dominio que sea, por figura o por derivaci6n".15 El dominio ejercido por el principia de placer en el seno de la psiquis no es un "dominio" en el sentido metaf6rico del termino, es el dominio literal. Todo dominio y toda soberanfa politicos son, en efecto, derivados del dominio que se ejerce en la psiquis: ~stos son traducciones hist6rico-polfticas de la pulsi6n de poder que obra en la psiquis. La psiquis se constituye por un movimiento de autoinmunizaci6n infinito que la protege del otro, de la destrucci6n y de la alteraci6n que p1,1eden venir del otro: ese movimie.nto de apropiaci6n es la pulsi6n, de poder que anima la psiquis haci~ndola tender bacia su propia destrucci6n -Ia psiquis tiende bacia su destJ;Ucci6n para conservarse-. Esta paradoja es la posibilidad pre-politica de la politica: "Esta pulsi6n de poder an uncia sin duda, antes y mas alla de todo principio, antes y mas alia incluso de todo poder (siendo el principio el poder, la soberanfa del poder), uno de los lugares de articulaci6n del discurso psicoanalftico freudiano con las cuestiones jurfdicas y politicas en general, con todo lo que concieme, hoy, a los detalles ineditos de esta doble problematica de la soberania y de la crueldad".141 El psicoanalisis noes, pues, te6rico, sino practico, en tanto que es el movimiento de deconstrucci6n de la historia-politica: permite, en efecto, volve11. a pensar de otro modo el derecho, la historia y la politica que asi estan acechados (constituidos al mismo tiempo que deconstruidos) por la pulsi6n de muerte. El psicoanalisis es indecidiblemente conservador y revolucionario en tanto que demuestra que la pulsi6n de muerte es el sentido de lapulsi6n de poder. Esta ambivalencia del psicoanalisis viene del coraz6n de la polftica: no se sabra, en efecto, nunca "si el rey mismo, al convocar a sus tiltimos estados generales, volviendo la crueldad contra sf mismo, no ha finnado con su propia roano su fallo de muerte",17 o aun "silos estados generales en el momento de su convocatoria estaban destinados a perder o a salvar Ia cabeza, y poco i mporta sin duda, puesto que de todos modos ambos gestos, perdery salvar son indisociablcs".18 Esta ambigiiedad fd., p. 419. "Etats d'ame de Ia psychanalyse•, pronuncinda en julio de 2000, durante los Estados Generales del Psicoandlisis, Galil~e. Paris, 2000. IT lei., p. 52. II fd. II
11
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irreductible de la psiquis (el sufrimiento psfquico es una tactica del principio de placer para asegurar su soberanfa) produce la ambigiiedad indecidible de los gestos de decisi6n politicos. La psiquis del rey le hace perder la cabeza por haber querido salvarla: precipita la serie de acontecimientos que culminaran en la muerte de Luis XVI en la guillotina. Derrida compara los estados generales del psitoanalisis a aquellos convocados por el rey en 1789, y analiza la relaci6n que el psicoanalisis mantiene con su fundador y con Ia funci6n patriarco-arc6ntica. Traza entonces una analogia entre la ambig\iedad de las decisiones de Freud y las de Luis XVI; muestra c6mo las decisiones aseguran 'Y arruinan al mismo tiempo el poder del monarca y el del patrlarca. Las hip6tesis de Freud hllcen, en efecto, de Ia crueldad psfquica el funcionamiento "normal" de la psiquis. Estacrueldad psfquica, Ia crueldad en sentido am plio, hace que el rey firme su fallo de muerte en el mom ento en que convoca a los estados generales. Es la crueldad psfquica del rey la que le hace entonces perder la cabeza, "tal \Tez como Freud al decidirque el no asumirfaladirecci6n dela IPA0aAsociaci6n Psicoanalftica lntemacional], porque con eso se erigfa en maestro absoluto, omnipotente e impotente, impotente en su omnipotencia de soberano, avanza decapitado y resucitado".l9 Con esta analogfa entre el rey y Freud, se comprende que lo que interesa a Derrida en el psicoanalisis y en sus efectos es aquello que no vuelve al padre, es decir, lo que se inscribe en el archivo freudiano pero es borrado por el pensamiento de Freud y lo excede. Dicho de otro modo, "no son, una vez mas, las tesis de Freud lo mas importante [... ], sino mas bien la manera en que Freud nos ha ayudado a poner en cuesti6n un gran numero de cosas que coriciernen a Ia ley, el derecho, Ia religi6n, Ia autoridad patrlarcal";20 por ejemplo, la manera en que Freud pone en cuesti6n su propia funci6n patriarcal. Si el crimen del padre estaen el fundamento o en el origen de la constituci6n de las o60ciedades, no son los hermanos rivales (como narraba Freud en T6tem y tabU ) los que matan al padre y los que erigen luego, por remordimiento y culpabilidad, eJ t6tem (sustituto que simboliza Ia prohibici6n del incesto y la prohibici6n de matar al padre-t6tem): es el padre Jt 1d. to
De quoi demain, Fayard·Galilee, Paris, 2001.
'P"
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el que se retira al origen y se destruye para mejor conservarse; no ejerce, entonces, nunca una autoridad tan poderosa sino con ese movimiento de obliteraci6n de sf. Derrida demuestra en toda su amplitud la inscripci6n de la psiquis en lo hist6rico politico; dicho de otro modo, la manera en que las ambigiiedades de la psiquis se traducen en ambigiiedades de la historia y de la polltica. Los descubrimientos del psicoanalisis tienen una significaci6n politica tanto mas decisiva cuanto que la psiquis esta extendida fuera de si,lo que permite a Derridareinscribir la cuesti6n del mal radical en el centro de la pol!tica y, al mismo tiempo, abrir el programa de un trabajo futuro para el psicoanalisis: el program a no de un psicoanalisjs de la historia y de1la polftica, sino de una reelaboraci6n psicoanalitica, a p~tir de los postulados de Mas all6. del principia dt: placer, de la cuesti6n del poder tal CO)llo se ejerce sobre la vida y la muerte. En este sentido, puede leerse el texto de Derrida Etats d'ame de la psychanalyse: "Dada la caracteristica originaria e inerradicable de la pulsi6n de muerte o de agresividad, tanto como lade la pulsi6n de poder y, entonces, de soberania, ninguna ilusi6n puede mantenerse respecto de erradicar el ma1". 21 El analisis dela soberanfa del principia de placer y de la puesta en obra de la pulsion de muerte no tiene, entonces, un valor limitado ala regi6n psiquica; mas bien es un analisis general de la "realidad" hist6rica y politica. Por esto Derrida abre un campo de trabajo a'lin no transitado y un programa de investigaci6n interminable: "En tanto que 'Un discurso psicoanalitico consecuente no haya tratado (y por lo que conozco nolo ha hecho a'lin) el problema de la pen a de Ihuerte y de la soberania en general, del poder soberano del estado sobre la vida y sobre la muerte del ciudadano, esto manifestara una doble resistencia: la del mundo al psicoanalisis y Ia del psicoamilisis a si mismo como aJ mundo, del psicoanalisis al psicoanalisis como ser-en-el-mundo". 22 El coocepto de "resistencia" va a permitir a Derrida explicar aquello que mantiene aJ psicoanalisis al borde de la poJitica y aquello que le impide atin pensar lo que sus descubrimientos sin embargo le habrfan debido obligar a pensar: "Esta resistencia es tambien una resistencia de st. Hay un mal, en todo caso, una funci6n auto-inmunitaria [descubierta en Mas alla... ] en el psicoanalisis como en todas Sl fd., p. 65. ss fd., p. 55.
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partes, un rechazo de si, una resistencia de si, a su propio principado, a su propio principia de producci6n". 28 El pensamiento freudiano es asi rigurosamente vuelto contra sf mismo: la fidelidad a este pensamiento y a sus adelantos exige serle infiel puesto que la resistencia al psicoanalisis es en principia una resistencia del psicoanalisis. Es pues la pulsi6n de soberanfa del psicoanalisis la que lo rctiene en sf mismo y le impide pensar la soberania y el poder. FREUD REVOLUCIONA LA IDSTORIA: EL ARCHTVO INCONSCIENTE
En 1995, Mal d'archive se interesa por la lectura de Moises y
el m6note(smo, la "novela hist6rica" de Freud que el historia-
dor deljudafsmo Yerushalmi trabaja en su libroLe Morse de Freud, Judai'sme terminable et interminable. 24 Sin poder reconstituir aqui toda la riqueza y la complejidad de ese coloquio a varias voces entre Derrida, Freud y Yerushalmi, es posible sin embargo entrever c6mo el pensamiento freudiaoo comienza una deconstrucci6n general del metodo de la historia y del pensamiento del acontecimiento, a traves de un pensamiento otro del archivo. La discusi6n con el libro de Yerushalmi, por parte de Derrida, se vincula con la cuesti6n de saber si, como afirma Freud, hay huellas del crimen de Moises llevado a cabo por su pueblo en el archivo de la Biblia. Una tentativa de lapidaci6nes, en efecto, testimoniada por el texto: piedras Lanzadas contra Moises habrfan sido desviadas por una intervenci6n divina. Lo que Freud descubre entonces en el texto de La Biblia es la posibilidad de archivos ·inconscientes y, pues, de acontecimientos reprimidos y "ausentes" del texto; la posibilidad de acontecimientos hist6ricos que escaparian, en el texto y por el texto, a la mirada del historiador. Derrida interroga la concepci6n freudiana del arcbivo que escapaa Yerushalmi: ";,C6mo puede estar seguro Yerushalmi de que el crimen en cu~sti6n no ha sido suficientemente recordado y archivado (remembered and recorded) en 1a memoria de Israel? l,C6mo puede pretender probar una fd., p. 21. Y. H. Yerushalmi, Le Moise de Freud. J uqafsme termiTUJble et intermiiUJbl$, NRF Ensayos, Gallimard, Pari&, 1993. [El Mois~s de Freud. J udaismo terminable e interminable, Buenos Aires, Nueva Visi6n, 1996]. :IS
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ausencia de archivo?;.C6mo se prueba en general'la ausencia de un archivo sino fiandose de normas clasicas (presencia/ ausencia de referencia literal y explicita en esto o aquello, y simplemente ausentes, actualmente ausentes); ;.c6mo y por que no tener en cuenta archivos inconsciente_s y mas generalmente virtuales?".25 La dimensionrevolacionaria del pensamiento freudiano de la historia aparece cuando se plantean tales preguntas y cuand.o se hacen tales hip6tesis: el pensamiento de Freud inquieta y perturba la distinci6n entre l.o real y lo virtual, entre lo presente y lo ausente, y entre lo efectivo y lo intencional. Para Derrida, y esto en la lfnea de Freud, lo que esta bon-ado en un pensamiento deja huellas en el texto de ese pensamiento. El sentido de un texto y de un acontecimiento no esta, entonces, nunca simplemente dado a la lectura, puesto que lo que esta inscripto en un texto siempre lo esta por ~n movimiento de retiro y de borrado. Lo que esta inscripto noes, pues, nunca lo que esta presente ni presentemente legible: "Pensar en la huella deberia ser, desde hace mucho tiempo, reconsiderar las. evidencias tranquilas del 'hay' y 'no hay' en un 'corpus' que excede, ~n Ja huella, la oposici6n d.e lo presente y lo ausente, la simplicidad indivisi• ble ...". 26 El pensamiento de la huella esta, entonces, obligado a considerar de otro modo los textos y su significaci6n. Este pensamiento muestra que el sentido y la significaci6n no estan ni simplemente presentes nisimpleJnente ausentes 1 ni inmediatamente legibles ni tampoco ilegibles u ocultos. Es pues otro concepto de texto y de acontecimiento el que descubre el pensamiento derrideano de la huella, un concepto que obliga a "reelaborar por completo todos los valores, ellos mismos distintos (basta cierto punto) y a menudo confundidos de lo impensado, de lo ho-tematizado, de lG implicito, de lo excluido sobre el modo de la forclusi6n ode la denegaci6n, de laintroyecci6n ode la incorporacion, etc.".27 Es necesario, entonces, distinguir y diferenciar en la lectura todas las modalidades posibles de borrado que dejan huellas en un texto. Dicho de otro modo, Freud obliga al historiador y a la disciplina hist6rica a volver a pensar lo que es y lo que se Mal d'archive, op. cit., p. 103. La carte postale, op. cit., p. 380. 27 Jd. 25 26
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denomina un acontecimiento, y c6mo se percibe lo que tiene lugary lo que sucede. (,Lo que sucede se reduce a lo que seve y a aquello que produce un fen6meno? ;.Los acontecimientos hist6ricos son espectaculares o incluso simplemente visibles? ;.C6mo en efecto revelar la existencia o la actualidad de un acontecimiento hist6rico? En el caso del aco:riteciroiento revelado por Freud -el crimen de Moises por parte de su pueblopuede decirse que "no ha habido, entonces, s6lo intenci6n sino tentativa de crimen, tentativa efectiva, actual, que s6lo una causa exterior [una intervenci6n divina] (un jurista dirla un accidente) ha desviado".28 La tarea de descubrimiento del acontecimiento por parte del historiador es as1 una lucha por descubrir el archivo del acontecimiento, una lucha contra la represion del archivo. La tarea del historiador consiste entonces en liberar el archivo reprimido, pero no sin el analisis hist6rico del archivo de la represi6n del archivo. Si hay~ acontecimiento e historia es porque quedan huellas del borrado de las huellas y porque hay un archivo de la represi6n del archivo. La histotia no es, entonces, posible sino en tanto no hay borrado puro o represi6n absoluta y sin retorno de las huellas del acontecimiento, sino en tanto el borrado del aconteciroiento deja huellas. El trabajo iDfinito del historiador se abre asi en ese espacio mfimo entre 1a represi6n del archivo y el archivo de la represi6n. La revoluci6n freudiana asigna, entonces, a la historia Ia tarea que consiste en espaciar ese espacio :fnfimo y descubrir el archlvo del acontecimiento en el centro del archivo de la represi6n. Esta tarea infinita vuelve a leer de otro modo los "misroos" archivos, los "mismos" textos: asi, "es necesario leer los textos que cita el mismo [Yerushalmi] para concluir lo contrario1729 de lo que el concluye. Dicho con otras palabras, la deconstrucci6n de los textos se abre sobre su acontecimiento y los vuelve a dar a leer de otro modo, tos vuelve a dar a leer como textos aun no transitados. Derrida repite a menudo que la decoristrucci6n es el pensaroiento del acontecimiento o de lo que sucede [arrivant] absoluto, pero como lo sucedido [arrive] d~t acontecimiento noes ni natural ni esta dado, se consigue 'Con un trabajo de liberaci6n del arcliivo donde esta inscripto el acontecimiento hist6rico: para la deconstrucci6n, el archivo es el acontecimiento. El pensamiento freudiano puede ser comprendido, de este 28 29
Mal d'archive, op. cit., p. 105.
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modo, como una aspiraci6n a volverse la ciencia general del arcbivo. Enefecto, hadescubiertoque el trabajo dearchivoes el trabajo del poder y de la soberan(a en acto en el aparato psfquico: Ia conservaci6n protege el aparato de toda excitaci6n exterior. El principio de placer y la pulsi6n de muerte conservan y archivan las bu.ellas (puesto que ese principio y esa pulsi6n dan la tendencia dela psiquis ala conscrvaci6n). El texto de Freud permite. por otro lado, comprender c6mo el trabajo de archivo conserva y p.a rticipa tambien de la pulsi6n de muerte: el trabajo de archivo es al mismo tiempo aquello que destruye el archivo, y en principia el suyo "propio". Destruye asi su trabajo de destrucci6n del archivo, borra su movimiento de borrado, se borra. Porque es pensamiento de lo que sucede y del acontecimiento, la deconstrucci6n esta pues obligada a liberar el archivo y su acontecimic~to, porque entrcve en el pensaJDiento freudiano lo que hace signo bacia un mas alla de los principios y de las pulsiones, ha<:ia un mas alia de la soberanfa y de la represi6n del archivo. Derrida esoribe: "Mi pregunta, tarde o temprano, sera: ;.hay, para el pensamiento, para el pensamiento psicoanalitico futuro, otro mas alia [de la pulsi6n de muerte, mas alla del principia del placer], un mas alla que se trame mas alla de estos posibles que son aun los principios de placer y de realidad y las pulsiones de muerte ode dominio soberano que parecen ejercerse por todas partes donde la crueldad se an uncia?". 30 Nose trata en consecuenciani de refutar a Freud ni de hacerle objeciones, ni tampoco de cumplir lo que habria quedado inacabado, incumplido o impensado en su pensamiento, sino, por el contrario, llevar al exceso aquello que permite entrever: la pulsi6n de dominio destruye lo que co~ servay arcbiva, del;ltruye basta el arcbivo de esta d,estrucci6n; hace signos bacia un mas aca o mas alla de ~lla misma, es decir, bacia un mas aoa o un mas alla de las pull;liooes y de los principios: "El principio es el poder, la soberanfa del poder". 31 La deconstrucci6n seiiala bacia el mas allay el mas aca de lo que Derrida llama la "mitologia" de los principios y de las pulsiones, en este sentido no es en nada "freudiana". El pensamiento derrideano demuestra asi el alcance revolucionario, e inseparablemente conservador, del pensamiento freudiano del archivo y de la historia. Analiza c6mo el ~ 31
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Etots d '4me de la psyclw.nalyse , op. cit. , p. 14. Mal d'archive, p. 48.
ordenjuridico-politico se constituyejustamente reprimiendo Ia deconstrucci6n del poder que tiene lugar en el centro mismo del poder. El poder juridico-politico se erige al incorporar, para hacerla desaparecer, su propia ruina: la deconstrucci6n no procede, entonces, del otro o del extranjero sino que es producida por el movimiento mismo de la soberania y del poder. Para decirlo muy rapidamente y demasiado masivamente, lo que esta enjuego en la relaci6n de Derrida con el pensamiento de Freud es radicalmente democratico: cuanto mas la "democracia" da lugar a 1a deconstrucci6n de ella mismay de sus principios, mas democratica es; cuanto menos deconstrucci6n hay del poder, menos democratico es ~ste. El poder no es, pues, parad6jicamente soberano sino por el movimiento en que se deconstruye, como de sf mismo. Dicho de otra forma, el poder juridico y politico se constituye en la represi6ny el borrado de los descubrimientos freudianos que lo amenazan en su fundamento. Derrida no busca entonces, en ninglin momento, determinar la intenci6n de Freud o la significaci6n secreta de su pensamiento. El texto de Freud no funciona como la metafora de u.n sentido oculto, no disimula en el metaforas que el trabajo de la deconstrucci6n desedimentarfa o pondrfa en evidencia. Es necesario, pues, deshacerse del prejuicio seglin el que el senti do serfa para ella metafora o metaf6rico. Lo que se juega en el concepto de texto es a\in la cuesti6n de la instituci6n y de lo juridico-politico; el poder jurfdico-politico en efecto se archiva, se traza, se escribe. Dicho de otra forma, se reprime, se borra, se retira; es inseparable asf de una metaforicidad generalizada que la deconstrucci6n no pretende nunca reabsorber en la presencia plena del sentido.
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LA FILOSOFIA ESTA EN LA METAFORA
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En "La mytholofP.e blanche", 1 y luego, de otro modo, en "Le retrait de la metaphore'',2 Derrida seftala la necesidad y ~1 caracter decisivo del problema de la metafora para el texto filos6fico: la filosofia puede comprenderse como una teorla (imposible) de la metafora. El concepto de metMora que elabora nunca es un concepto entre otros, sino el concepto por el que intenta reglarse y dominar su lengua, dominar su funcionamiento. La frontera entre la escritura filos6fica y la escritura literaria puede trazarse, en consecuencia, con la constituci6n del concepto de metafora. Si un concepto semejante se revelara insostenible, la frontera entre literatura y filosofia se perderia. El problema de la metafora desplaza, pues, las oposiciones en las que la filosofia y mas generalmente la metafisica occidental piensan la lengua, la filosoffa y la literatura. Al analizar el tex:to filos6fico de Hegel, "La mitologie blanche",comienza por preguntar: "l,Hay metafora en el texto filos6fico? l,Bajo que forma? l,Hasta que punto es esencial? <,Accidental?". Tales preguntas son ala vez inquietantes y decisivas para la filosofia que se piensa, desde Plat6n, como una escritura de esenoia no metaf6rica; es decir, como la nominaci6n de las cosas por su nombre, por oposici6n a la sustituci6n metaf6rica de~olos nombres en relaci6n con las cosas. Si hubiera metaro.ra en el texto filos6fico, y esto de manera no accidental sino esencial, si entonces la meta.fora no fuese un instrumento que la ftlosofia podrfa dominar y cuyo uso podriaregular, entonces el proyecto filos6fico misrno 1 Reeditado en Marges, op. cit. en 1972. s Reeditado en Psyche, Galil~e. Paris, 1988.
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La metafora segiin Arist6teles Se debe a Aristoteles Ia primera elaboraci6n sistematica del concepto de metafora. La teo ria aristotelica de Ia metafora esta trabajada en dos textos: La Poeticay La Ret6rica. La posteridad de esta teoria y su importancia en Ia epoca clasica han hecho decir a Roland Barthes: "{,Noes toda Ia ret6rica (si exceptuamos a Plat6n) aristotelica?" .3 La metafora es para Arist6teles Ia figura generica de las otras figuras de ret6rica, Ia figura en el origen de las otras figuras. La metafora, que pertenece a Ia ret6rica, es pensada desde Plat6n como una tecnica de persuasi6n orientada hacia el poder: el uso de metaforas participa del arte de hablar bien; elias dan un poder que el tratado de La Ret6rica de Arist6teles tiene como proyecto codificar y controlar. Este proyecto de dominio de Ia ret6rica persiste en los tratados de Ia epoca clasica que intentan domesticar Ia met
y sus pretensiones se verian amenazados en su fundamento. En efecto, la metafora es lo que viene a alterar el dominio que la filosofia tiene de su enunciaci6n, puesto que la metafora hace decir al enunciado otra cosa que lo que el sujeto de la enunciaci6n querria hacerle decir, porque no deja intacta 98
ninguna de las identidades conceptuales que transporta. Con la intrusi6n de la metafora en el texto filos6fico, la posibilidad misma que esta pueda pretender en relaci6n con la verdad esta afectada y se vuelve improbable, porque la metafora introduce en la textualidad un desplazamiento generaJizado del sentido, y abre el texto sobre su productividad. LA FfLOSOFfA
COMO TEOR1A METAFiSIOA DE LA METAroRA
El concepto metafisico y fllos6fico de verdad es, pues, solidario de la posibilidad de dominar las metaforas en el texto filos6fico y de: controlarlas en elconcepto de "metafora". En el momento de su cumplimiento hegeliano, la filosofia se piensa como el pasaje del sentido figurado (y metaf6rico) al sentido propio; se define como el relevo de la metafora por la Idea filos6fica. La filosofia se vena, entonces, perturbada en su proyecto y su posibilidad si las metaforas llegaran a desbordar su dominio: el movimiento de purificaci6n dellenguaje por el cual la filosofia conquista su identidad se volverla impracticable. En ellenguaje, la metafora corresponde a la exterioridad sensible de las cosas, por oposici6n a Ia interioridad del pensamiento en el concepto. Ella es pues el elemento del que el texto filos6fico debe salirpara acceder a sf mismo. El relevo filos6fico de la metafora es la condici6n para aproximar Ia verdad inteligible de Jas cosas y la idealidad de los fen6menos. Este movimiento filos6fico de idealizaci6n pasa, entonces, por el borrado del origen metaf6rico del que ha surgido: suprime la transferencia metaf6rica de lo sensible a lo inteligible que sin embargo ha empleado en su beneficio. Esta transferencia asegura que la metafora misma se preste a; su relcvo y a su reemplazo por el concepto. Desdc este punto de Vista, el gesto heideggeriano, que limita lo metaf6rico a la metafisica ("lo .rnetaf6rico no existe sino en el interior de las fronteras de la metafisica"),6 es a\ln un gesto filos6fico; es inclpso, como .sefiala Derrida, el gesto filos6fico por e;;ccelencia. Por esto, la prctensi6n heideggeriana de un exceso del pensamiento sobre 1a metaflsica (que se acompaii.a con la rcducci6n de la filosofia a la metafisica) sigue permaneciendo dentro de los limites que pretende exceder : pone en funcionamiento un intento archi-filos6fico, 8
Le principe de raison, Gallimard, Parfs, p. 126.
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en cuanto ala metafora, comparable al de Hegel, pero con un giro y una complejidad suplementarias. Todo el analisis de Derrida va a detenerse, entonces, en seiialar que "es imposible dominar la metaf6rica fi.los6fica, como tal, desde cl exterior, sirvi~ndose de un concepto de metafora que es aun un producto filos6fico". 7 El discurso filos6fico sobre La metafora no es, en efecto, exterior a la metafora, no tiene Iugar sin la metafora, sino que, por el contrario, es de origen metaf6rico. En efecto, a pesar de las diferencias de determinaci6n filos6fica, la filosofia, de Plat6n a Heidegger, utiliza y abusa de la metafora de la luz del sol, en el momento de pensar los fen6menos y la esencia de la verdad: "La oposici6n misma del aparecer y del desaparecer, todo ellexico deJ phainestai, de la alethe.ia, etc. [~.] todo ello noes posible sino bajo el sol".8 Como la metafora es pensada desde el punto de vista del valor de verdad, puede decirse que la fi.losofia no consigue delimitar de~manera no metaf6rica el concepto de metafora (Hegel, por ejemplo, conceptualiza la metafora a partir de la metafora de la oscuridad, y determina la verdad o la idealidad no sensible con la metafora de Ia claridad). No consigue, entonces, determinar lo que Ia dcfme sin mantenerun discurso de esenciametaf6rica. No solamente la filosofia no domina la metafora sino que es ella misma, en un cierto sentido, metaf6rica por completo. La metafora, asf entendida, es aquello por lo cualla filosofia es desposeida de si misma, en el movimiento mismo en que intenta poseerse y determinarse en relaci6n con la esencia de la verdad. Como observa Derri• da: "Todos los conceptos que han operado en la definici6n de la metafora tienen siempre un origen y una eficacia 'metaf6rica', para utilizw esta vez una palabra que no puede ya, en rigor, convenir para designar tropos que definen tanto como estan definidos".9 La metafora no deja, entonces, de afectar y de parasitar los conceptos de la filosofia y de la ret6rica, mientras que estas dos disciplines se instituyen intentan.do definir y delimitar la metafora. De este modo, esta no se deja detener ni limitar en las oposiciones clasicas que mas. bien son derivados de ella. Dicho de otra forma, la metafora no pertenece ni a la filosofia ni a la ret6rica, puesto que la ret6rica y la filosofia estan incluidas en ella. No es, pues, ' "La rn.ythologie blanche", op. cit., p. 272.
• fd. , p. 299 t td., p. 302.
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restringida sino general. Esto es, ninglin discurso puede evitarla, cuandC! la ley qRe estructura los discursos es ella misma metaf6rica. Si la metafora es general, esto signifies que no hay sino metaforas de metaforas, y que todametafora desde siempre ha comenzado por duplicarse. Con esto, el orden de lo filos6fico se encuentra perturbado y desbordado por una generalizaci6n semejante de la metafora, y con el todo el regimf.m de las oposiciones metaf6ricas entre lo propio y lo figurado, lo literal y lo metaf6rico, lo inteligible y lo sensible, lo filos6fico y lo ret6rico. En efecto, "la filosoffa, como teorla de la metafora, habra sido en principia una metafora de Ia teorla". 10 Hay, entonces, dos conceptos de metafora, yes preciso decir que hay "metafora1' y "metafora"~ "metafora" en sentido restringido (tal como la conciben la filosofia y la ret6rica) y "metafora" en sentido general. En sentido general, la metafora es pre-metaf6rica, es decir, pre-filos6fica y pre-ret6rica: esta en el origen de la producci6n de los conceptos antes incluso de ser cor;tcebida fOr ello,s. Sin embargo, con la misma" metafora el concepto se desdobla y se abisma, provocando asi Ia inversi6n de la relaci6I) entre la filosofia y la metafora: "La metafora [restringida] ~sta menos en el texto filos6fieo (y en el texto ret6rico que se alinea en ella) que este en la metafora [_general]". 11 Esta metafora general no es una metafora rouerta reanimada, como tampoco es una metafora viva: m~s bien, escapa ala metafisica de la presencia a la que pertenece a lin la distinci6n de lo muerto y de lo vivo. Aquello que Derrida llama entonces "mitologfa blanca" es justamente ese borrado pq;r parte de la metafi~ica y la filoso;ffa de su origen metaf6rico. Este horrado esciipa a Ia presencia y a la conciencia, se archiva asi en alguna parte dentro del texto de ]E,t metafi.sica, sin que ~sta lo sepa: "La metafisica ha borrado en ella misma la escena fabulosa que la ha producido y que sin embargo permaAece actiV1i1 inqui,eta, inscripta con tinta blanca, dibujo jpvisible y re~ubiert-o ~n el palimpsesto".12 A partir de tales a:n8lisis, toda la topologfa filos6fica vuelve a ser pensada por Ia deconslruoci6n derrideana. En efecto, la imposibilidad para la filosofia de delimitar lometaf6rico, en tanto que tal, pone en abismo la representaci6n de 1d., p. 304. 1d., p. 308. 12 id., p. 254. 10
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la filosofia por sf misma: "el 'texto de la metafisica' no esta entonces 'afectado sino atravesado por su lfmite'". 13 La metafisica, pensada como un campo homogeneo, delirnitado por fronteras seguras y continuas, no existe. Aqui aun es el pensamiento de Heidegger (para quien la metafisica y su historia reciben su unidad del ser, del cual son el olvido y el retiro) el que es interrogado en sus presupuestos. Dicbo de otro modo, "la representaci6n de una clausura imaginaria y circular que rodea a un espacio homogeneo es, justamente, el tern a de mi mayorinsistencia, una auto-representaci6n de Ia fiJosofia en su 16gica onto-enciclopedica".14 El analisis de Ia generalizaci6n de 1a metafora anuncia, entonces, todo un otro pensamiento de Ia metafisica y deconstruye la representaoi6n que la filosofia da de sf misma, deconstruye la ftlosofia de Ia filosofia.
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LA METAFoRA DEL "SUJETO"
El todo de las relaciones de Ia f}losofia con ella misma se juega enla cuesti6n de la metafora. Esta no es, en consecuencia, una cuestiQn tecnica o ret6rica, pero tampoco es un problema limitado de filosofia dellenguaje: con ella el to do de la fllosofia y la filosofia como todo se juega y se decide. Derrida trabaja, entonces, en sustraer Ia metafora a todos los ronceptos filos6ficos que la determinan: la metafora como transporte de lo sensible a lo inteligible, los valores de uso, la diferencia entre metafora viva y metafora muerta. De este modo, no puede confundirse el trabajo de Derrida con el de Nietzsche, a pesar de la afinidaq innegable de ambos pensamientos respecto de la metafora. Este ultimo escribe: "Las verdades son ilusiones que se han olvidado que lo son, metaforas que ban sido utllizadas y que han perdidosu fuerza sensible, monedas que ban perdido su marca y que entran asf en consideraci6n no ya como unidades de moneda sino como metal". 16 Nietzsche piensa Ia metafora a partir de metaforas no cuestionadas, que Derrida deconstruye. Sin embargo, para Derrida como para Nietzsche, el sentido no podrfa ser independiente de la metafora que lo transporta y lo configura. 13 •Le retrait de Ia m4taphore•, cita de "La mythologie blanche•, en Psyche, op. cit., p. 72.
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1d.
F . Nietzsche, Le livre de la philosophi.e, Aubier-Flammarion, Paris, 1969, p. 183. Citado por Derrida, ibid, pp. 7-8. 16
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La apuesta del trabajo de Derrida es desbordar la metafisica al mostrar c6mo Ia metafora excede toda metaf6rica; es decir, todo discurso que apunta a dominar su concepto desde el exterior, desde un Iugar delleoguaje que estaria libre de toda metafora. Sino hay sino metaforas de metaforas, y sino existe ninglin concepto no .metaf6rico de la metafora, Ia pretensi6n metafisica de controlar la metafora y dominar su concepto aparece como un proyecto imposible. La filosofia intenta asf constituirse en sujeto del discurso sobre la metafora, pero mas bien debe decirse que la metafora es, de algtin modo, el "sujeto" de todo discurso sobre la metafora. Semejante contaminaci6n del discurso filos6fico por la metafora impide a Ia filosofia constituirse como sujeto de su propio discurso; no permite, en efecto, constituir la metafora como un objeto. Por esto, Derrida escribe: "lntento bablar de Ia metafora, decir alguna cos a propia o literal respecto de su tema, tratarla como mi tema pero yo estoy, por ella, si puede decirse asi, obligado a hablar de ella more metaphorico, a su manera. No puedo tratar de esto sin tratar con ella, sin negociar con ella el pr6stamo que bago para hablar de ella. No llego a producir un tratado de Ia metafora que no sea tratado con la metafora que, de pronto, parece intratable".l.6 La metafora es, en ultima instancia, el "sujeto" de todo djscurso respecto de sf y de toda metaf6rica, porque la funci6n "sujeto" es ella misma metaf6rica. La metafora es el sujeto -en un sentido inevitablemente metaf6rico- de todos los discursos que se realizan sobre su tema. La generalizaci6n de la metafora deshace Ia voluntad de dominio filos6fico del discurso, ya que Ia filosofia no habla de la metafora sino bajo el dicta do de Ia metafora general. Ni "la" filosofia ni "la" metafisica (que no ex.isten) podrfan delimitarse, unificarse, homogeneizarse, y su historia es lahistoria del destino de algunas metaforas: las de "sujeto", las de "metafora", las de "verdad", etc. Las metaforas no son instrumentos de lenguaje de los que podria servirse la filosofia, sino, por el contrario, son las metaforas las que gobiernan ellenguaje y los discursos: "El dramar porque esto es un drama, es que incluso si yo decidiera no hablar mas metaf6ric.a mente de Ia metafora, no lo lograrfa; ella seguirfa evitandome para hacerme hablar, como en una ventriloquia, metaforizand
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ningU.n discurso puede realizarla objetivando la metafora. Mas bien, ella es un limite para la filosofia y la teorfa, escapa al poder de la filosofia manifestandole su impotencia. Se comprende asf por qu~ todas las problematicas del sujeto de la literatura o del sujeto de la filosofia parecen limitadas: Derrida las desplaza y descubre una mancra de leer de otro modo los textos. ., r,
LA Ollo'TOLOG1A
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ES METAF61UCA
Derrida estudia el discurso de Heidegger en cuanto a la metMora y radiografia escrupulosamente las metMoras del pensamiento heideggeriano. No s6lo senala hasta que punto ese discurso esM desbordado por lo que imagina delimitar y basta d6nde obedece a restricciones metaf6ricas, sino que incluso permite comprender que la cuesti6n del ser es la apuesta misma del problema de la metafora. Para Heidegger, la metafora pertenece ala epoca de la detenninaci6n del ser como eidos ("forma") y el concepto de metafora pertenece entoncesa la historia delser. SegU.n Derrida, el ser es la "gran metafora" del pensamiento de Heidegger. Contrariamente a lo que piensa este ultimo, la metafora no supone la determinaci6n del ser como eidos, sino que el ser es el que no puede decirse y pensarse sino metaf6ricamente.Aqu1 a tin, el pensamiento de Derrida es tan "claro" (es una metafora) como dificil y apremiante: "La ,metafisica no habrfa solamente construido y tratado el conoepto de metafora, por ejemplo, a partir de una determinaci6n del ser como,eidos; ella misma estarla en situaci6n de tropo en relaci6n con el Ser o con el pensamiento del ser". 18 En el pensaJ:niento de Heidegger, las expresiones del ser, de la "verdad del ser", de la "cuesti6n del ser" son metaforas de la imposibilidad de nombrar el ser. "El ser, al no ser nada, al no ser un ente, no podrlaser nombrado more metaphorico [ ... ] no se puede hablar mas propiamente o literalmente. Se hablara casi metaf6ricamente, de acuerdo a una metafora de la metafora ..."19 El pensamiento del ser es entonces, inevitablemente, una metaforizaci6n del pensamiento y del ser; y el pensamiento de Heidegger se abisma en las metaforas a1 •• fd., p. 79. •• fd., p. 80.
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querer asemejarse, apropiarse a traves de lalengua y recoger el ser en ella. · El retiro del ser, que da los entes (puesto que el ser noes nada, no es), no puede decirse sino metaf6ricamente: el "retiro" es una de las metaforas del ser. Entonces, toda la ontologfa r esulta implicada metaf6ricamente en los pliegues del "concepto" de meta.fora, y no a la inversa, al contrario de lo que piensa Heidegger. Derrida puede, entonces, escribir rigurosamente: "l,Que pasarfa entonces con la metafora? Todo, Ia totalidad del ente".20 En este sentido, hay mas de una meta.fora y mas de una metaf6rica en la ontologfa; hay mas de un concepto de metafora, y Ia ontologfa es una producci6n de metaforas que disimula su metaforicidad generalizada. La cuesti6n de la literatura, y de la frontera entre literature y filosofia, no es para Ia deconstrucci6n una cuesti6n accesoria. Lo que se juega en la literatura esta, en efecto, en el nivel de radicalidad de la ontologfa; y el pensamiento del texto y de Ia huella elaborado por Derrida subvierte todas las practices de lectura, y desplaza la frontera literaturalfilosofia. Los textos son asf desordenados, y se vuelven inclasificables seg\ln las convenciones de Ia crftica literaria y filos6fica.
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El encuentro de la deconstrucci6n con Ia literatura no tiene nada de accidental: Derrida trabaja las fronteras de la literatura y de la fJ.losofia; las desplaza y las complejiza. Seiiala que estas fronteras atraviesan desde el interior aquello que elias supuestamente separan y delimitan. La generalizaci6n derrideana del concepto de escritura -como tejido de diferencias y transformaci6n de textos- no es indiferente a Ia cuesti6n de la Iiteratura. Derrida trabaja con un concepto de la literatura que transforms las categorlas y los conceptos de Ia crftica literaria y de la filosofia. La deconstrucci6n e.s asi jnseparable de la cuesti6n de Ia literatura, y anuncia otras practicas de escritura que operan en la subversi6n dellogocentrismo. La deconstrucci6n es, tal vez, el tejido secreto de la literatura. La escritura Hamada "literaria" no se reduce en ning\in momento 'a un g~nero de escritura "regional", porque la escritura en general es literaria. Por esto, sin duda Derrida acuerda un privilegio a ciertos textos llamados "literario~ y a ciertas practicas de escritura: la filosofia es provocada a la deconstrucci6n cuando encuentra la literatura. Las practicas de escritura llamadas "literarias" no competen a un acontecimiento discursivo interior al lenguaje, aut6nomo, que s61o recibma su ley de sf mismo y de su propio campo: la idea de "literatura" es mas bien un concepto cultural.e hist6rico, una invenci6n moderna, y al mismotiempo fecbada, un regimen muy inestable, casi improbable, del texto. Es muy dificil, entonces, hablar de una esencia de la literatura, puesto que "la" literatura es Ia escritura que no deja de deconstruir activamente su esencia. Es la esencia sin 107
esencia de la escritura: "No hay esencia ni sustancia de la literatura: la literatura noes, no existe". 1 La literatura no puede sino desorientar la filosofia puesto que ella se escapa a sus motivos, en especial a los de la filosoffa del lenguaje. La literatura es para Ia filosoffa una provocaci6n a pensar. La inestabilidad de esencia de la literatura no puede dejar de desorientar y subvertir Ia pregunta tradicional de la filosoffa, la de los dialogos de Plat6n, la pregunta "<,qu~ es ... ?". Derrida va a analizar, entonces, la fuerza subversiva de ciertas practicas de escritura "literarias": "Me ha parecido que ciertos textos clasificados como 'literarios' operan aperturas ofracturas del mayor alcance: Artaud, Bataille, Mallarm~, Sollers".2 En esta perspectiva, Derrida desclasifica la representaci6n ftlos6fico-metafisica de la literaturE,\. Se ve llevado a "sospechar de la denominaci6n de 'literatura' y de aql!ello que sujeta el concepto a las bell as letras, a las artes, ala poesia, ala rei6rica y ala filosofia". 3 Asf va a dirigirse a textos subversivo~ que "operan en su movimiento mismo la manifestaci6n y la deconstrucci6n pract\ca de la representa.ciOn que uno sa hacfa de la literatura". 4 Lo que interesa a Derrida, entonces, desde estosprimeros escritos (L'ecriture et La difference se publica en 1967), es lo que sucede a la literatura y lo que sucede a la metafisica por la literatura. La literatura es pensada como el acontecimiento que puede ocurrir ala metafisica y alterarla. El ~nsamiento de la literatura GOmo acontecimiento se inscribe en el texto de Derrida a travM del concepto de "idiol,Ila". Ese concepto define lo que perman~ intraducib(e en, lalengua de un texto: el idioma constituye la singularidad diferenc~al de un texto. Derrida piensa la literatura como acontecimiento,y singularidad, como "idi9ma". De estemodo, nos~ deja reduc:\1; a las categonas de "obra", de "sujeto", ode "autor" bajo cuya ley tradicionalmente se la considera. La problematica derrideana de la escritura literaria se situa asf en falsa escuadra con aquello que la filosofia y la crltica literaria ensefian. En consecuencia, se llamara "literatura" a las practicas de escritura que deconstruyen a las instituciones literarias y filos6ficas por su caracter idiomatico e irreduc1 "Demeure•, en Passilms de la litUra.Jure, coloquio cons agrado a Derrida, Galil6e, Pans, 1996, p. 2.2. 2 Positions, op. cit., p. 93. 2 4
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1d. fd.
tible de acontecimiento. La deconstrucci6n sucede, entonces, a traves de la literatura; dicho de otra man era, a traves de la singularidad intraducible y universal de la lengua de un texto.
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LA LENGUA DE MAs DE UNA LENGUA En los "Envois" de La carte postale, la literatura es pensada, seglin una indicaci6n precisa de Joyce, como "tarjeta postal": la tarjeta postal es la "esencia" sin esencia de la literatura. La tarjeta postal, seriala Derrida, siempre puede no llegar a destino.4 Lo que determina, en consecuencia, la escritura literaria es esta estructura de "a-destinaci6n" definida por la tarjeta postal. Esta posibilidad constitutiva de la literatura de poder no llegar a destino -"a-destinaci6n"- determina la escritura como tarjeta postal. La "literatura", por otro lado, sefiala, inscribe en sus textos los lfmites "exteriores" del texto. La literatura, como la tarjeta postal, no es sino, de alglin modo, la observaci6n de si misma: la tarjeta postal "no consiste finalmente sino en su 'propio' soporte [una imagen producida sobre el papel, y reproducible], o casi, y ese soporte es ya una reproducci6n".6 Esta estructura de obseruaci6n de sf misma constitutiva de la esencia literaria de la escritura tambien es analizada en un texto de Den·ida dedicado a la cuesti6n de la traducci6n y al texto de Walter Benjamin, "La tarea d~l traductor": "l:.a traducci6n no buscaria decir esto o aquello, transportar uno u otro contenido [no mas que la escritura literaria, que nunca es el trans porte de significados ode una significaci6n], comunicar tal carga de SEmtido, sino senatar 1a afinidad entre las lenguas, exhibir su propia posibilidad. Y esto, que vale para el texto literario y el texto sagrado, define probablemente Ia esencia misma de lo literario y de lo sagrado en su rafz comun". 7 El texto literario dejaria, entonces, notarse o duplicarse en ~1 la posibilidad de Ia traducci6n, al mismo tiempo que su imposibilidad: marca con~ este mismo movimiento ]a necesidad de traducir y la intraducibilidad. La literatura llama, pues, traducci6n al momenta mismo en que ella Ia vuelve ' Cf., m:is adelante, el capitulo dedicado a Limited inc abc, 8 "Envois•, art. cit., p. 88. ; "Des tours de Babel", Pysche, op. cit. , p. 220.
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imposible. Derrida encuentra esta concepcion de la literatura,, como afirmaciQI) de Ia multiplicid~d de las lenguas (en una sola), en el episodio de la Torre de Babel del "Genesis", yen los textos "diseminantes" de Joyce, Ulises y Finnegans Wake. En "Deux mots pour Joyce",8 Derrida sefiala: "Una de las grandes carcajadas de Joyce se resume a traves de este desafio: intentar entonces contar las palabras y las lenguas que yo consumo; p6ngase a prueba su principia de identificaci6n y de numeraci6n. [.Que es una palabra?". 9 Aquellos que Derrida llama los "expertos" de Joyce habnan contado al menos un.as cuarenta lenguas en sus textos. Esta multiplicidad de las lenguas es verdaderamente jntraducible, puesto qu,e el~a desaparece cada vez que el te>¢o se traduce a una sola lengua, al mismo tiempo que la escritura literaria afirma y seiiala, inscrita en s~s te,xtos, mas de una lengua en una sola lengua. Derrida trabaja, entonces, de manera rigurosa, el numero de "sf' en Ulises, maa,nuwerosos en ~a tr~ducci6n franceSI;l que en la inglesa: el mimero de "sl" es incalculable, en la medida en que "sf" puede decirse de otr.o modo que s6l~ a traves de las palabras "si" o yes, a las que, por tanto, no se reduce. En este sentido, la traducci6n revela qu~ no hay correspondencia biunivoca entre dos lenguas -las lenguas estarian constituidas por su traduccj6n y nola preexistirian-. Derrida elige, entonces, interrogar una afirmaci6n economic a de Joyce, que expresa Ia fuerza paradpjica de la escntura Iiteraria .en cuanto a la traductibilidad: he war. ;,C6mo puede traducirse, entonces, he war a1 frances? Escrit{) en ingles, en un texto en que el ingles es la lengua domin~nte, he war se traduce literalmente por "el guerra"; pero tambien, en referencia al episodio de Babel en el "Genesis": "el fue" (siempre que selea war como una palabra aleman a). "Traqucir he war en el sistema de una sola lengua [como se intent6 en frances: "y fue asi", que ya noes la guerra] es borrar el aco.ntecimiento de la marca, no solamente de lo que se dice sino su decir y su escribir, que forman asi, en este caso, el contenido esencial de lo dkbo".lO Traducir en efecto he war por "fue asi", es borrar a la vez la "guerra" que dice el i,ngles war, y tambien el aleman i,.mplicado en el ingles: war ~singles y aleman. Lo que se borra, entonces, en Ia traducci6n no·es otra cos a que el contenido mismo del texto literario, lo que es 8
Reeditad.o en 1987, en Ulysse grammophone,
a fd., p. 15. 10
fd., p. 45.
Galil~e.
Paris.
dicho por la escritura. "Intente describir y explicar c6mo la escritura comportaba estructuralmente (coritaba-descontaba) en ella misma su proceso de borrado y de acumulaci6n, sefialando ala vez el resto de ese borrado". u El acontecimiento mismo de la escritura de Joyce esta borrado en Ia traducci6n como en la lectura. y este borrado de la ~escritura no es un accidente, es la dimensi6n literaria del texto: el texto de la escritura de Jo'Yce esta borrado porIa traducci6n, no leido por la lectura misma. De manera analoga a lo que sucede con el non:ibre "Babel" enel "Ge'nesis" (traducido en una sola lengua por "confusion", mientras que ese nombre es a lt:i: vez un nombre propio, intraducible en tanto que tal, y un nombre que dice la multiplicidad de las lenguas), el he war joyceano es un desafio imposible para la traducci6n. Llama a la traducci6n en el momento mismo en que la vuelve impracticable, cemo ya el pharmakon trabajaba y transformaba el texto de Plat6n. Derrida repite con insistencia, en "Des touts de Babel", el motivo por el que traducirno es tanto pasar de una lengua a otra, sino traducir mas de una lengua inscripta e implicada eri la lengua do·minante de un texto: "'I'raducir el babelismo de, al menos, dos lenguas exigiria un equivalente que restituyera no solamente todas las potencialidades semanticas y formales del hapax fun acontecimiento de la lengua que no ha tenido Iugar sino una sola vez) he war; sino tambien la multiplicidad de las lenguas en el, el acoplamiento de este acontecimientO, en verdad su mhnero rnismo, su esencia numerosa y ritmada, el uno diferente en si y de si, en 'la dife:rencia 1de sl" .12 Dos cosas, al menos, se afirman aqui respeto de la escritura literaria: 1. Que ella es de esencia "babelica" en tanto que afirma, sefiala, lamultiplicidady Ia confusi6n de las lenguas. Demanda Ia traducci6n, entonces, desafiandola; 2. Que Ia singularidad del idioma literario, su acontecimiento y su complicaci6n es lo que "no podemos sino borrar" porque es "imborrable". 13 Como lo hemos visto con h£ war, la traducci6n no traduce, borra, pero qprra una marca que es imborrable: la multiplicidad de lengtias en una. De la misma manera, la lectura no lee; borra lo que ella lee al reducir el plus de una lengua a una sola lengua. 1 ,
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Positio1JS, op. cit., p . 92. op. cit., p. 46.
12 Psych~ . 13
fd.
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Derrida muestra asi c6mo la lectura de Joyce esta desgarrada por una doble restricci6n conflictiva: por un lado, "nose puede sino leer a Joyce, se lo sepa o no", 1.. en el sentido en que el texto de Joyce noes ni regional ni arbitrario, sino que dice "Ia esencia sin esencia" de la escritura literaria. Pero, por otro lado, Derrida afirma: "Los enunciados del tipo 'leo a Joyce', 'l,ley6 usted a Joyce?', siempre me parecieron c6micos, irresistiblemente. Joyce es aquel que quiso hacer refr, estallar de risa frente a ta,les frases. l.Que quiere decir us ted exactamente con 'leer a Joyce'? <,Quien puede vanagloriarse de haber lefdo a Joyce?".16 Dcrrida establece asi, aU1l aquf, dos proposiciones conflictivas, pero de una conflj.ctividad sin contradicci6n ni relevo: 1. No se puede no leer a Joyce. No se 1h ace otra cosa, leerlo, desde que uno Jee. Somos leidos por el cuando lo lecmos. Ji>or esto, "nada puede inventarse en relaci6n con Joyce. Todo lo que puede decirse de mises po1i ejemplo, esta de entrada previsto, incluida, como vim,osJ la escena de la competencia lingtifstica y la ingenuidad del meta-discurso"; 16 2. No se puede leer a Joyce, aun menos haberlo lefdo~ nunca hemos comenzado a leer a Joyce. De ambas proposiciones, se sigue que el texto de Joyce, a Ia vez, ya ha sido, desde el principia, lefdo y al mismo tiempo es ilegible, ounca ha sido lefdo. Estafuerza doble y parad6jica de la escritura "literaria" no se encuentra, sin embargo, en el mismo grado en todos los textos. No toda literatura transforma en el mismo grado la practica y el pensamiento de la escritura, y si todo texto deja inscribirse en el su propia estructura como se dice que "todo pintor se pinta a sf mismo"), todo texto literario no dice del mismo modo la esencia sin esencia de la escritura literaria. Derrida escribe: "Hay tantas obras, como se sabe, de las que J;IO podemos decir esto. Hemo& comenzado a le~rlas, pero incl uso hemos termin ado de leerlas des de la primera pagina: programa conocido".17 Eneste sentido, podria llamarse "literaria" a csa escritura cuya lectura no comienzay no termina; dicho de otro modo, la escritura en general que no se limita ni ala pagina ni allibro. Esta doblc estructura (la literatura es leida-ilegible) es la que deconstruye la instituci6n de la literatura. Ulysse grammophone, op. cit., p. 24. fd. It fd., p. 97. )j fd., p. 24. 14
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Derrida explic6, durante una conferencia dada frente a los representantes mas competentes del texto joyceano, la invalidaci6n de toda instituci6njoyceana por parte de la escritura misma de Joyce: "Ustedes son todos ytodas expertos, ustedes pertenecen a una instituci6n de las mas singulares. Esta lleva el nombre de aquel que ha hecho todo, y lo ha dicho, para volverla indispensable y bacerla trabajar durante siglos. Como una nueva Torre de Babel para aun 'hacer un nombre', tal una poderosa maquina de lectura, de firma y de contrafirma al servicio de su nombre, de su certificado ode su 'patente'. Pero una instituci6n respecto de la que, como Dios con la Torre de Babel, ha hecbo todo para volverla imposible e improbable en su principia, para deconstruirla potr adelantado, y basta minar el concepto mismo de una competencia ~obre la que una legitimidad institucional podrla basarse algun dfa, .se trate de una competencia de saber o de profesi6n".18 La literatura es esa instituci6n extrafia que declara la guerra a las instituciones que se legitiman con ella, cuando sin embargo las llama con su nombre, tal como el D_ios celoso que deconstruy6 la torre que estaba tendida bacia el. La literatura invalida de antemano la competencia, el saber y Ia profesi6n literarios, y se rie de todos sus pretendientes y expertos legales. Utilizando aqui una vez mas una afirmaci6n de Nietzsche ("los artistas son in-ensefiables"), Derrida muestra c6mo la escritura literaria (se) rle del saber. Por esto tam bien tiene, segtin el, una relaci6n de responsabilidad con el saber y la verdad: en efecto, porque los artistas son inensefiables de ben ser ensefiados. Volvemos a hallar en todas partes esa doble restricci6n (double bind) que estructura la escritura literaria ya que define justamente el espacio de su responsabilidad. La literatura dice simultaneamente "ensefiame" y "no me enseiies", "traduceme" y "no me traduzcas", "Meme" y l'soy ilegible". No hay responsabilidad, para Derrida, sin esta doble restricci6n, y no hay literatura sin responsabilidad ni testimonio. La literatura es Ia prueba.misma del testimonio y de la respo.Qsabilidad a que este llama. • .
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LA ESCRITURA LITERARIA ES D~ ESENCIA TESTIMONIAL. ELLA TESTWONIA TAL VEZ POR EL TESTIGO
En Shibboleth, pour Paul Celan, publicado en 1986, Dcrrida cita el poema de Celan "Aschenglorie" (que traduce como "Cenizas-la-gloria"), cuyas primeras palabras dicen "nadie testimonia por el testigo". Los poem as de Celanson experiencias muy singulares en relaci6n con su fecha, piensan y subr ayan su fecha y la fecha, o el fechado de esas fechas: "La fecha es un testigo [... ] Siempre es posible que no haya mas testimonio para este testigo". 19 La fccha es un testigo; testimonia de manera metonimica un acontecimiento del que es el signa encriptado: "Lametonimia de la fecha (una fecha es siempre tambien una ,metonimia) designa la parte de un acontecimiento o de una secuencia de acontecimiento para recordar el todo". 20 Dicho deotro modo, los poemas de Celan, que tienen fechas como titulo o como firma, se dedican a las fechas y al fechado. Conmemoran una fecha o un aniversario. Significan de este modo quela escritura poetica es de esencia testimonial: ella deja escribir en si la fecha, es decir, el signo de la interiorizaci6n metonimica de un acontecimiento. El acontccjmiento del que la fecha testimonia esta oculto en ella, encriptado. Ella lo dice interiorizandolo, y no hace referencia a el como si fuese una realidad empirica simplemente exterior. La fecha produce y performa el acontecimiento en el mom ento en que lo "constata": "Es preciso que en la inscripci6n de una fecha, en el fen6meno explfcito y codificado del fechado, lo que esta fechado no este fechado".21Lo que interesa a Derrida, en las feohas y el fcchado que se inscriben en los poemas de Celan, es la cripta y lq encriptado. Seria necesario, entonces, articular Schibboleth a "Fors", prefacio que Derrida escribe a Verbierde l'homnu aux loups, de N. Abraham y M. Torok (libro que sostiene la hip6tesis, mas alia de la metapsicologia freudiana, de una "cripta en el Yo"). La fecha es una cripta y ella esta encriptada, es decir que se ofrece retirandose y se retira ofreciendose. Derrida elabora dos hip6tesis en relaci6n con la fecha y con el vfnculo del poema con el acontecimiento que la fecha metonimiza: "Lo encriptado, la fecha deJa fecha se borra [ ... ] o bien, hip6tesis 11 Schibboleth, Galilee, Paris, 1986, p. 60. .. td., p. 41. 21 fd., p. 31.
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aparentemente inversa, estase vuelve disponible para todos. Entonces, el resultado vuelve a lo mismo". 22 0 bien la fecha esta encriptada, disimula entonces en ella los acontecimien· tos que designa al fecharlos, o bien no disimula nada y ofrece a la mirada todos los acontecimientos que designa, pero entonces no ofrece nada, calla la singularidad del acontecimiento. Que encripte o que ofrezca la singularidad del acontecimiento "vuelve a lo mismo"; lo fechado de la fecha esta borrado desde el momento en que esta inscripto, borradopor su inscripci6n misma. La complejidad de este tipo de hlp6tesis desorienta de antemano el buen senti do y se expone a resistencias masivas. Sin embargo, podemos comprender que esas dificultades no son arbitrarias y que constituyen la escritura literaria. En efecto, estas se encuentran tanto en los textos de Derrida como en los textos de aquellos a los que cl fll6sofo consagra sus anilisis: Rousseau, Baudelaire, Flaubert, Kafka, Artaud, Bataille, Blanohot, Celan, Jab~s. Joyce, Mallarme, Ponge, Valery. Esta doble hip6tesis -el acontecimiento es manifestsdo y sustraido por la fecha que lo metonimiza- permite volver a pensar de otro modo la relaci6n de la literatura con la cuesti6n de la verdad y de la ficci6n. Por esto, Derrida pregunta: "(,Una fecha, es verdadera? l,Cmil es Ia verdad de esta ficci6n, la verdad no verdadera de esta verdad?".23 En 1988, enDemeure, cuyo subtftulo es "Fiction et Temoignage", Derrida retoma el analisis de la relaci6n de Ia literatura con el testimonio a partir de un texto de Maurice Blanchot, L'instant de ma .mort. Sen ala, en el texto- de Blanchot, la relaci6n de esencia que el testimonio mantiene con Ia ficd6n y, consecuentemente, con la literatura, puesto que "la Ficci6n~ es la determinaci6n dominante de la literatura para la metafisica occidental. En efecto, el testimonio "sufrira siempre por estar indecidiblemente vinculado con la ficci6n, el perjurio o lamentira, y pornunca poderni deber, salvo que deje de testimoniar, convcrtirse en una prueba". 14 Desde un punto de vista juridico, un testimonio se define por su diferencia con la prueba y ~valor de la prueba. Las consecuencias de esta distinci6n "entre la ptucba y el testimonio son infinitas, puesto que esta distinci6n introduce en el testimonio la posibilidad de la mentira, del perjurio ode la ficcion. En fd., p. 67. fd., p. 85. lW Demeure, art. cit. , p. 22. 22 23
efecto, sisemejanteposibilidad deinvalidez del testimonio no asediara su propia posibilidad, este se volverfa una prueba y dejaria entonces de ser lo que es. Por esto, es imposible, por definici6n, demostrar con una prueba que un testimonio es una mentira o un perjurio, incluso cuando la mentira o el perjurio han sido confesados. Con este analisis, Derrida demuestra que la literatura esta en el centro del testimonio, que tiene como poder constituyente asediarlo. La literatura est.A asf en el fundamento de lo jurfdico-polftico al que asedia y deconstruye: "Si lo testimonial es irreductible a lo ficcional, no hay testimonio que no implique estructuralmente, en s£ mismo, Ia posibilidad de la ficci6n, del simulacro, de Ia disimulaci6n, de la mentira y del peijurio -es decir, tambien de laliteratura, de la inocente o perversa literatura que juega inocentemente a pcrvertir todas estas d:istinciones".2~ La literatura testimonia entonces, por su ficci6n, la imposibilidad de distinguir entre lo testimonial y lo ficcional; atestigua, de manera indecidiblemente ficoional y testimonial, Ia indecibilidad de la distinci6n entre el testimonio y la ficci6n. Asf "para seguir siendo un testimonio, debe [el testimonio) dejarse asediar. Debe dejarse parasitar por aquello mismo que excluye en su fuero interior: Ia posibilidad, almenos, de la literatura".26 El testimonio incorpora, pues, su propia posibilidad, y disimula en ello que lo distingue de una prueba y le permite no disolverse; disimula la literatura al incorporarla. El testimonio no consigue, entonces, interiorizar la literatura; la interiorizaci6n fracasa y se vuelve asedio o "incorporaci6n": Ia posibilidad de la literatura, como del peijurio, asedia el testimonio que no puede borrar esta posibilidad en "su fuero inter;ior", en su cripta, Todo testimonio disimula, entonces, en ella literatura como su secreto. Derrida explica, en efecto, que "sin la posibilidad de esta ficci6n, sin la virtualidad espectral de este simulacra y~ entonces, de esta mentira o de esta fragmentaci6n de lo verdadero, ninglin testimonio veraz en tanto que tal ser!a posible. En consecuencia, la posibilidad de la ficci6n literaria asedia, como su propia po- ,. sib:ilidad, el testimonio llamado veraz, responsable, serio, real".27 El testimonio de la ficci6n literaria, que bien pucde ser por completo un falso testimonio, es la condici6n de posibili" fd., p. 23. " fd. " fd., p. 52.
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dad del testimonio veraz, yen consecuencia de todo procedimiento jurfdico. La literatura aparece, pues, en el coraz6n del testimonio. Lo asedia en el sentido en que es su posibilidad y al mismo tiempo su amenaza mas grave. La posibilidad de la literatura, que constituye el testimonio y lo amenaza al mismo tiempo, esta excluida del testimonio, pero en su interior, en su centro. La literatura testimonia, en efecto, un acontecimiento que puede muy bien no haber tenido lugar sino en ella, es decir, por el testimonio ficcional del acontecimiento; constata el acontecimiento que ella performa y performa lo que ella c<>nstata. En este sentido, puede testimoniar un acontecimiento que no existe sino por ella, por su testimtmio. De hecho'no hace mas que eso, testimoniar el acontecimiento singular y unico: f'Porque en la hi'p6tesis de un falso testimonio, aunque sea falso por C:ompleto [. .. ] incluso de una puray simple ficci6n literaria, pues bien, el acontecimiento descripto, t!l acontecimiento de referencia habra tenido Iugar, aunque fuese en su estructura de experiencia incomprobada". 28 Derrida muestra asi que Ia posibilidad de la literatura estructura la experiencia "real" del acontecimiento "real". La literatura es, pues, el testimonio de una experiencia cuyo unico testigo sabe (l,pero en que sentido sabe?) si ella habra sido "ficticia" o "real": en este sentido, nadie testimoniara jamas por el testigo, ni siquiera el testigo mismo. La literatura, entonces, tiene Iugar mas alia de esta distinci6n entre lo "real" y lo "ficcional", y el texto literario "da testimonio de una singularidad universalizable",u ·como lo ha.cen metonfmicamente las fechas de los poemas de Paul Celan. El testimonio literario no es, entonces,, el testimonio de nad.ie; ni siquiera pertenece a aqu:el que testimonia (que es an6nimo -y esta dividido, y que muy bien puede no comprender lo que testimonia). Pero al mismo tiempo, es testimonio ejemplar y univ'ersalizable, traducible. No pertenece a nadie pero, por definici6n, debe poder ser comprendido por aquellos a los que nada, sino aquello que esta escrito, ha sucedido literalmente. Esta doble ~stricci6n (ser singular y universalizable), que estructura el testimonio literario, confirma la apuesta politica de la literatura: esta no solamente constituye Ia posibilidad de todo testimonio jurfdico, sino que tambi6n esta ligada a la posibilidad misma de la democracia. El 18 21
fd., p. 59. fd., p. 67.
;.o'•·.
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pcnsamiento de Derrida es en esto altamente politico, incluso y en principio cuando habla de literatura. LITERATURA Y DEMOCRACIA: EL DERECHO A DECIR TODO
En 1993, en Passions, Derrida articula la posibilidad de la literatura con lade la democracia. Afirma c6mo la literatura estA vinculada al destino de la democracia y a su futuro: "La literatura es una invenci6n moderna~se inscribe eQ convenciones e instituciones que, para mencionar s6lo un rasgo, le aseguran en principio el derecho a decir todo. La literatura vincula tam bien su destino a una cier,t a no-censura, al espa· cio de la libertad dcmocratica (libertad de prensa, libertad de opini6n, etc.). No hay democracia sin literatura, no hay literatura sin democracia".30 Literatura y democracia estan vinculadas. Son impensables una sin la otra, porque incluso si Ia literatura es una instituci6n "moderna" (la "literatura" como tal no existe en la epoca de Ia democracia ateniense), la apertura de ambas es com\in: es el derecho incondicional a decir todo. Dicho de otro modo, desde el punto de vista de la posibilidad la literatura es democratica, y la democracia debe acordar un derecho incondicional a la literatura. La literatura es, entonces, un efecto de la historia y del derecho: tiene una funci6n juridica e hist6ricamente determinada; enotros terminos, es unainstituci6n. "Ning\lnenunciado, ninguna forma discursiva es intrfnseca o esencialmente literaria antes y fuera de la funci6n que le asigna o le reconoce un derecho, es decir, una intencionalidad especffica inscripta en el cuerpo social" ,31 La literatura noes sola mente una pr~ctica estetica, ni el arte por el arte, sino una instituci6n hist6rica, jurfdica, social y polftica. Des de este punto de vista, no posee una esencia, eterna, indivisible, pura, ahist6rica, inmaterial. Y la filosofia, como la crftica literaria, deben interrogarla en consecuencia: como una instituci6n hist6rica en devenir. La literatura no es, pues, un campo aut6nomo regido por leyes interiores, sino que su destino esta mas bien vincula do ala historia de Europa y al futuro de la democracia. Inseparable de lo que sucede y de las transformaciones de Ia historia, la escritura literaria no puede no estar constitu,., Passions, Galil~e. Paris, 1993, p. 64-65. Demeure, art. cit., p. 22.
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tivamente afectada por la historia y por el devenir de las tecnicas. El derecho a decir todo, condici6n de posibilidad comun a Ia literatura y a la democracia, no es entonces sino un derecho natural, pero todos los analisis de Derrida sei'ialan la artificialidad y la precariedad de ese derecho. En efecto, Derrida nos hace sensibles respecto de la dimensi6n tecnica o tecnol6gica de la escritura, desde los textos dedicados a Plat6n o a Rousseau. 32 Abre as£ un campo de irtvestigaci6n infinito sobre lo que vincula la literatura con la tecnica como con la democracia. Demuestra que no hay testimonio sin tecnica de archivo y que ninguna literatura tiene Iugar sin tecnica ni sin las tecnicas de arcbivo futuras que transforman la esc:ritura literaria. La literatura se define, entonces, como el derecho a decir todo que no 'COnsigue sino borrarse; lleva con ella un testimonio singular y universalizable del acontecimiento que archk va en su texto.
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LA LITERATURA
NO SE ESCRIBE SlN TECNlCA
La deconstrucci6n, abierta al futuro y a lo que vendra, no puede no pensar el hoy, lo actual y lo presente. Buscando incesantemente radiografiar lo que sucede en lo que se presenta, Derrida se interesa en las condiciones de producci6n tecnica del acontecimiento y de su archivo. Vuelve a pensar de otro modo lo que la metafisica dice de la tecnica y de su esencia. Se interroga, muy tempranamente en su trabajo, sobre lo que vincula la escritura con la tecnica, y analiza c6mo las mutaciones de las tecnicas y de los medios de comunicaci6n trastornan la escritura y las instituciones literarias en su fundamento. La literatura esta tanto mas ligada a lo que se ha denominado en filosofia la "cuesti6n de la tecnica" cuanto que Ia escritura es de esencia tecnica. Esta problematica nos ensei'ia que Ia literatura revel ala "esencia" de la tecnica, y la tecnic~la "esencia" de Ia literatura. En los "Envois", de La carte postale, Derrida relata un dialogo, ficticio y real, con una estudiante que le pidi6 consejos sobre un tema de investigaci6n en literatura: "Le hable de microprocesadores y de terminales de computadora. Ella parecfa un poco molesta. Me dijo que aun amah ala literatura a2 cr. capftulos 1 y 2 de este Libro. 119
r (yo tambien, le respondi, pero sf, claro). Quelia saber lo que ella entendfa por eso". 33 Lo que esa estudiante llama "literatura" debe comprenderse desvinculado de toda contaminaci6n tecnica o tecnol6gica. Esta separaci6n de la literatura y de la tecnica se adecua al gesto mas constante de la tradici6n occidental, aquel que se halla en Plat6n, en Heidegger y mas alla: consist-e en derivar y devaluar la escritura en relaci6n con el habla viva. Plat6n y Heidegger estan de acuerdo, en efecto, cuando piensan que la tecnica de la "literatura" no alcanza la verdad del lenguaje que esta reservada a la filosofia -pata Plat6n-, y ala palabra poetica -para Heidegger-. Si Derrida tinge no saber lo que esa estudiante comprend£a por "literatura", es porque Ia literatura pa,ra el es ogurosamente inseparable de la tecpica. Desde este punto de vista, la obra de Joyce revel a el tx;abajo de las tecni.cas de comunicaci6n sobre la escritura.literaria. El Ulises de Joyce permite leer un pensamiento ontol6gico de las tecnicas de comunicaci6n de la epoca: el telefono y Ia tarjeta postal. En efecto, Joyce piensa la tarjeta postal como "esencia" dellibro, y el telefono como el ser del personaje de Ulises, Leopold Bloom: "Puede leerse por medio de este paradigma particular: he is at the telephone, siempre esta alli, pertenece al telefono, esta a Ia vez fijado en el y es su destino. Su ser es un ser-en-el-telefono. Esta conectado a una especie de multiplicidad de voces ode contestadores automaticos. Su ser-ahi es un ser-en-el-telefono, como Heidegger habla de un 'ser para Ia ·muerte del Dasein". 34 Debemos entonces considerar que el pensamiento d,e Joyce $e comunica por adelantado con el de Heidegger: "El Dasein [ser-ahO heideggerianp tambien es un ser llamado ...". 36 El Dasein joyceano es, por su parte, un ser Uamado por el telefono, y el telefono esta ya ahi en elllamado del ser ofdo por el Dasein de Bloom. Si el pensamiento de Joyce, en cl Ulises, esta determinado por la aparici6n del telefono, eso significa que la revoluci6n de las tecnicas de comunicaci6n produce una transformaci6n en la historia del ser y del pensamiento: la historia del pensamiento, y del pensamiento del ser, son entonces inseparables de un estado y de una epoca de las comunicacionesy de lastecnicas. Poresto, el pensamientode Joyce est a afectado por el telefono. 13
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"Envois•, op. cit., p. 213.
Ulysse grammophone, op. cit., p. 84.
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Si elllamado del ser se vuelve tel~f6nico con la aparici6n de esta tecnica de comunicaci6n, es porque siempre estuvo allf, antes incluso de que los telefonos empfricos apar~cieran. Es preciso, entonces, pensar elllamado del ser a partir del llamado telef6nico y no a la inversa, en el sentido en que la tecnica esta ya presente en el llamado. Derrida piensa rigurosamente esta anterioridad del llamado "telef6nico" respecto de Ia aparici6n empirica de esta tecnica de llamado, cuando muestra c6mo la tecnica esta en acci6n en la revoluci6n literaria joyceana: "Interioridad telef6nica entonces, porque antes de todo dispositivo que lleva ese nombre en la modernidad, la techne telef6nica esta en acci6n en el interior de la voz, multiplicando la escritura de las voces sin instrumentos, dirfa Mallarme, telefonfa mental que al inscribir lo lejano, la distancia, la diferencia y el espaciamiento en Ia phone [la voz], ala vez instituye, prohibe y mezcla elllamado mon61ogo". 36 Dicho de otro modo, si Joyce ha descubierto una tecnica narrativa revolucionaria, que los expertos se obstinan en nombrar "mon6logo interior", este descubrimiento es ante todo un efecto de la techne telef6nica sobre la escritura literaria. La tecnica literaria del "mon6logo interior" esta inscripta en la escritura antes de ser un efecto de Ia aparici6n de los telefonos sobre la escritura: es la multiplicaci6n de las voces y de los sujetos de enunciaci6n. El "mon6logo interior" no tiene, pues, de mon6logo sino el nombre, puesto que no se sabe ya quien habla "interiormente" ni quien escucha. Esta tecnica de escritura es como el telefono, multiplica las voces interiores y abre asi Ia interioridad al exterior de las voces. Una revoluci6n tecnica empfrica esta, entonces, siempre en retraso res.Pecto de la revoluci6n tecnjca literaria que le corresponde. Esta se precede siempre a si misma y se inscribe en Ia literatura puesto que la literatura no se limita a la pagina ni allibro, y porque no hay fuera de texto: "Porque no puede decirse nada que no este programado en esta oomputadora de la ultima generaci6n, Ulises, Finnegans Wake, a1 lado de los que la tecnolora actual, de nuestras computadoras y de nuestros archivos microcomputariados y de nuestras maquinas de traducci6n, parece un bricolaje, un juguete de un nifto prehist6rico. Unjuguete cuyo mecanismo, a menu do, se rezaga".37 Esta velocidad y este avance de la tecnologia M
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fd., p. 82. fd., p. 22.
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I literaria sobre todas nuestras tecnicas (de lectura, de traducci6n, de archivo) obligan al pensamiento de Ia escritura y del texto a orientarse bacia la cuesti6n de la tecnica.
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LA TECNICA Y EL TIEMPO DELACONTECDOENTO L
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La deconstrucci6n es un pensamiento del tieropo; puede presentarsela incluso como un trastorno del concepto de tieropo. Nunca deja de pensar su tiempo y, ala vez, de transform8r el concepto de tieropo. Es activa y practica en tanto que esta abierta al futuro y al tiempo por venir, 8tenta 8 las transformaciones del tiempo. El tieropo, el acontecimiento y nuestra percepci6n del tiempo, son radicalmente transformados por la tecnica como la tecnica lo es por el tieropo. El pensamiento derrideano lleva 8 cabo un analisis detallado de La manera en que el espacio politico, jurldico, literario y mas gener8lroente institucional, es transformado por las nuevas tecnicas y por sus mutaciones. Esto debe comprenderse tambien como una respuesta ala meditaci6n heideggeriana sobre Ia esencia de la tecnica como posibilidad de un vir8je en la historia -meditaci6n que no puede ser confundida con el deseo "reaccionario" de volver a un mundo pre-tecnico y artesanal-. Derrida sc interesa por la manera en que la historia, la polftica y la democracia son afectadas por las transformaciones tecnicas. Es absurdo entonces pretender que estos analisis sean incapaces de resistir a los monstruos que las mutaciones tecnologicas pueden dar a luz: la deconstrucci6n no bendice nada, menos aun el hecho consumado; no puede ser comprendida como una ~ctitud beatamente "tecn6fila" en relaci6n con las nuevas tecnologfas. Para la deconstrucci6n no se trata nunca de juzgar ni de acusar la tecnica, sino de comprender lo que pasa y lo que sucede con y por ella, puesto que nada pasa sin la tecnica. La deconstrucci6n no es pues ni "tecn6fila" ni "tecn6foba"; no puede comprendersela a partir de semejantes categorias unilaterales. 123
LA PRODUCCI6N ARTEFACTUAL , DEL ACONTECIMIENTO
En 1996, se editat~hographies -deia televisi6n, un libro que reline entrevistas filmadas de Derrida con Bernard Stiegler.1 Podemos ver, al leer este libro, que la deconstrucci6n es sensible al modo en que los medios "crean" tecnicamente el acontecimiento, lo producen. Este analisis de las condiciones de producci6n tecnica y artificial de la actualidad en la informaci6n y el trabajo del historiador, es decir, "la deconstrucci6n necesaria de esta artefactualidad'',2 no debe ser confundida con una "coartada del embuste del embuste, de la denegaci6n del acontecimiento", 3 Mostrar c6mo Ia realidad y el acontecimiento son producidos y perform ados tecnicamente,rhacer ver que no existen "hechos" -es decir acontecimientos cuyo sentido estarfa dado, registrado y no modificado por su recepci6n en la informacion o en labistoria- no legitima de ning6n modo un discurso ficcionalista. Analizar c6mo el acontecimiento es captado por Ia teonica y repetido en la mformaci6n mas que constatado, no es disol~erlo en la fiecion. En efecto, Ia tecnica produce la "realidad(' que da a vet (que puede entonces ser llamada una "artefactualidad"), pero nunea produce sin embargo el acontecimientd que no puede set probado sino por el testimonio.4 Una prueba. establecida tecnicamente no es, recordemoslo, un testimonio, y nunca puede poseer pruebas del acontecimiento, solamente testi1 monies: "La tecnica no proveera nunca un testimonio~'. 6 Dicho de otro modo, el rigor- del analisis deconstructivo difiere de la interpre,taci6n soffstica de la realidadqtie lleva a cabo Baudrillard. Este fmge creer que "Ia guerra del Golfo no tuvo Iugar", bajo el pretexto de que para ·"nosotros" no tuvo otra exi.stencia mas que mediatica y de alglin modo virtual~ "Lo que Baudrillard quetia decir [ ... ] es que justamente los simulacros de imagenes, Ia television, la tnanipulaci6n de la infotmaci6rt, el reportaje habian anulado el acontecimiento, que en el fondo no lo habfamo's vivido sino a traves .del 1 Fil6sofo, ex direc;tor de .INA. au tor de obras decis,i vas sobre Ia c"\estion de la tecnica : La technique et le temps t, II, y III. [La tecnica y el tiemp~ I. El pecado de Epimeteo; t..a tecnl.ca y el tiempo II, La desori.en.taci6n, 2003]. ' 2 Ecitographies -de la teleuision, Galilee, Paris, 1996,
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td, , • Cf. e) capftulo 5 de este libt"o. I id., p. 107.
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simulacra. Es interesante. Yo creo que algo analogo se ha producido (y se produce sin duda siempre, desde siempre, desde que la iterabilidad en general estructura el acontecer del aconteeirniento)11 •6 La deconstrucci6n derrideana descubre as( el devenir-simulacro del acontecimiento insoripto en el centro mismo de la estructura del acontecer: el acontecimien'to deviene un simulacra de sf mismo, se "desrealiza", a partir del momEmto en que deviene acontecimiento (repitiendose a traves de !ainformacion y diferenciandose entonces de sf mismo). En efecto, la exposici6nyla repetici6n constituyen el acontecimiento, pero en el momento en que el acontecimiento es as1 repetido,, es entonces alterado, y ya no es uno, ni identico a si mismo. Derrida llama ~terabilidad" a esta repetici6n que altera el acontecimiento; esta tiene lugar desde que hay archivo, informaci6n, historia. El acontecimiento se desrealiza, pues, en•su propio mon-_ miento: se borra, ya que no sucede sino ·r epitiendose y alterl:indose. En efecto,''e l acontecimiento noes "acontecimiento" sino cuando es interpretado y .comprendido como tal en una repetici6n que M da su valor de aconteeimiento. Para la deconstrucci6n, este borrado estructural del acontecimiento es un llamado. a la responsabilidad y a la memoria de lo que ha tenido Iugar. Como el acontecimiento se borra en la memoria que lo repite debe trabajarse para no olvidarlo y para no olvidar ese borrado constitutivo de la memoria. Lo que nos dice Baudrillard "no debe hacemos olvidar -y el acontecimiento nose deja olvidar- que bubo muertos, cientos de miles de muertos, de un lado del frente y no del otro, y que esta guerra tuvo Iugar. Si este tener Iugar se:sella en aquello que los muertos tienen de· imborrable; no debemos olvidar que esos muertos son cada vez, por cientos de miles, muertos singulares. En cada ocasi6n existe la singularidad del asesinato. Eso su.cede y ningtin proceso, ninguna J6gica del simulacra puede hacer olvidarlo, porque con el proceso es preciso tambi6n pensar la singularidad>t.7 La deconstruccion de la actualidad y de su producci6n tecnica y mediatica, ade~s de 'que noes unilateral, noes tampoco dialectica: no reooncilia en ninguna ~intesis la contradicci6n aparente que hay entre el devenir-simulacro del acontecimiento y la singularidad de su tener-lugar. Resistir y pensar esta "contradicci6n: asi se compromete la respolisa~ 6
fd., p. 89.
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y
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.., bilidad deconstructiva en relaci6n con el acontecimiento". Esta responsabilidad, que consiste en analizar, al mismo tiempo, la singularidad del acontecimiento y su borrado en el simulacro, noes posible sino en la forma del trabajo sobre el archivo. Desde el punto de vista de una responsabilidad semejante, Derrida puede escribir: "El he.cho de tener acccso a esos archivos, de poder analizar su contenido, las modalidades de selecci6o, de interpretaci6n, de manipulaci6n que presidieron su producci6n y su circulaci6n, todo ello es en ton~ ces un derecho del ciudadano". 8 La participaci6n activa y la relaci6n crftica con la politica, que son constitutivas de Ia democracia, no tienen lugar sin ese derecho incondicional y universal de acce.so a los archivos. La deconstrucci6n del arcbivo supone un saber tecnico1 y esta dada por laresponsabilidad respecto del acontecimiento. En esto, Ia deconstrucci6n es un derecho del ciudadano, y no una practica filos6fica o te6rica "abstracta". La deconstrucci6n actuaen efecto, especialmente cuando trabaja analiziUldo el archivo del acontecimiento y cuando permite comprender c6mo este ha sido "producido" o "archivado". Actua entonces a favor de la democracia: ese derecho del ciudadano ala deconstrucci6n del archivo y de Ia artefactualidad archivada es un derecho democratico, inseparable de la Uegada de la democracia. No bay democracia sin esta posibilidad y este derecho a la deconstrucci6n. Esta no es, pues, una escuela filos6fica. sino el nombre del movimiento efectivo de la democracia. Por esto, "es por completo normal que el Estado asegure sin retraso no solamente el derccho formal sino las condiciones tecnicas del acceso a ese archivo. Si la aplicaci6n de esta ley se retrasa en este terreno, estamos frente a una violencia becha al derecbo de cualquiera a consultar. un arcbivo publico". 9 La tecnica aparece aqui como la condici6n de acceso al archivo y, a traves de ella, al acontecimiento, puesto que este no tiene lugar sin reproductibilidad tecnica. La reproductibilidad tecnica del acontecimiento en los medios y los archivos, su "artefactualidad", constituyen su acontecer: no hay acontecimiento si este noes repetido, ya que entonces es borrado. La transformaci6n de las tecnicas de archivo se piensa, entonces, en el senti do de una dernocratizaci6n del acceso al archivo, puesto que las nuevas tecnicas de comunicaci6n son I fd., p. 45. • fd., p. 44.
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la deconstrucci6n practica de un cierto poder del Estado. Elias pueden acelerar, piensa Derrida, el proceso de "demo~ cratizaci6n" en curso: "Creo que una transformaci6n tecnica semejante como la del telefono. el fax, la televisi6n, el e-mail y la internet habran hecho mas por lo que se denomina 'democratizaci6n', inclu.so en los paises del Este, que todos los discursos a favor de los derechos del hombre, todas las presentaciones de los modelos en nombre de los cuales pudo inducirse esa democratizaci6n". 10 La tecnica produce, pues, una deconstrucci6n practica de un cierto poder. Esos efectos democraticos pueden ser mas poderosos que aquello.s de los discursos jurfdicos a favor de Ia democracia o los derechos del hombre. Por esta raz6n, la tecnica e$1susceptible de acelerar los procesos democdticos y de amenazar los totalitarismos. Mas alla de todo juicio moral sobre la tecnica, Demda se esfuerza por pensar Ia transfor-maci6n de la esencia de la politica por la tecnica. Su analisis es entonces, en cierto modo, "realista", en el sentido en que no condena la tecnica y no llama a bloquear el movimiento de transformaci6n hist6rica. En efecto, no opone nunca lo que serla una "no-tecnica" a la tecnica. Asf, Ia deconstrucci6n jam.as se opone a "la" tecnica (que no existe) sino que discierne tendencias y procesos tecnicos heterogeneos; analiza ciertas tendencias tecnicas en .relaci6n con otras, en vista de transformarlas en el horizonte qe la democracia futura. Si, entonces, no podemos oponer ala tecnica un momento pre-tecnico, es porque ese antes ya era tecnico: "Estas maquinas, siempre lashubo, eincluso en la epoca de la escritura a mano, inc.luso durante la Hamada conversaci6n viva" .11 La tecnica es justaDiente eso que pone el antes y el despues fuera de quicio. Pensar su tiempo es tambien pensar la tecnica; se trata entonces de pcnsali la alteraci6n de Ia cronologia por la tecnica.
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LATECNICA PONE AL TIE?.ifO FUERA DE QUICIO
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La tecnica no es solamente una aceleraci6n de la velocidad. No es en principia lo que reduce el tiempo y Ia duraci6n al instante, asi como no anula las distancias y el espacio conser'0 II
1d., p. 82 . 1d., p. 47.
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vando la sucesi6n cronol6gica. Muy por el contrario,la tecnica es lo que altera los valores del.espaoio y del tiempo. Esta alteraci6n del tiempo por la tecnica, que hace pasar el futuro antes .del pasado y el pasado luego del futuro, demuestra precisamente lo que Derrida llama "Espectros". Los "Espectros" o "fantasmas" aparecen desde que hay irtscripci6n o registro tecnico: "Como sabemos que, una vez tomada, una vez captada, tal imagen podra ser reproducida en nucstra ausencia, como ya lo sabemos, estamos ya asediados porese futuro que lleva nuestra muerte. Nuestra desaparici6n ya esta alli". 12 Este pensamiento de los Espectros y de los fantasmas es una de las partes mas sorprendentes y mas originates del pensamiento de Derrida, solicitada sin duda por cl analisis de la t~cnica. l,Que significa entonces esta proliferaci6n de Espectros o de fantasmas por la tecnica? Los Espectros no son s6lo aquello que nos nrira y aquello cuya mirada no podemos cruzar. No son s6lo lo que Derrida de nomina "efecto de yelmo", en Spectres de Marx, y tam poco son solamente el sentirse-mirado o concernido sin los que no hay ninguna responsabilidad etica o poHtica. Los Espectros son tam bien "lo que vuelve" [revenants]-Derrida va a hablar cada vez mas de "lo que vuelve" que, a diferencia de "Espectros", dice otra cosa mas que lo visible y lo no visible- es decir, el retorno de lo que ha pasado, el retorno otro: esto altera la cronologfa puesto que lo que ha pasado se vuelve por ellos futuro. La reproducci6n y Ia repetici6n tienen Iugar desde que hay inscripci6n tecnica y archivo. Tienen lugar en la escritura, en la fotograffa, con el registro sonoro, Ia televisi6n, el cine, pero tambien con la palabra, el ofdo o la memoria. Lo que se produce tecnicamente (en un cierto sentido, todo) puede ser reproducido desde que es producido. Como Ia posibilidad mas general de la huella consiste en poder ser reproducida en ausencia de lo que la produjo, Ia reproductibilidad tecnica es constitutiva de Ia huella. Es preciso, entonces, pensar la buella como lo que vuelve. La reproductibilidad tecnica produce en la huella un efecto de asedio: deja entrever y hace aparecer -por ejemplo en la imagen fotografi.ca-la posibilidad futura de nuestra desaparici6n y nuestra auscncia. La reproductibilidad tecnica es, hablando con rigor, una posibilidad de retorno [revenance]. Race aparecer Espectros y permite al pasado estar por venir, como al porvenir aparelJ fd. 128
cer por adelantado en el presente. Cuando miramos una fotografia como lo hace Derrida, percibimos que la imagen nos sobrevivira, y que, ademas, ha comenzado a hacerlo desde que ha sido "tomada". Aquel que puedo ver en la fotografia soy yo, pero a Ia vez noes mas yo; ya es otro, soy yo tal como podria ser visto luego de mi muerte, puesto que esta imagen de mi comienza a sohrevivirme desde que existe. Esta inscripci6n de mi desaparici6n en la fotografia y la supervivencia de esta imagen, son "mfas". pero ala vez no son mfas. Me miran, me asedian, pero no pucdo apropiarmelas. Entonces, toda mi presencia "viva" es alterada por la aparici6n de la reproductibilidad tecnica. Toda presencia viva es precedida y deconstruida por esta posibilidad de retorno pre-p6stuma de lo escriturario, de lo sonoro, de lo fotografi.co y de lo fllmografico. En Ghostdance, el film donde Derrida interpreta su "propia" papel, puede escucharse: "La tecnologfa moderna, con:trariamente a las apariencias, aunque sea cientffica, duplica el poder de los fantasmas". 13 Los fantasmas son lo que vuelve, pero otro, alterado, diferente. Son el aoontecimiento que vuelv~, pero transformado. Puesto que la repetici6n le es constitutiva, el acontecimiento vuelve en otro con.t exto que aquel en que ha aparecido, y transforma asf los contextos que atraviesa. Los fantasmas suscitados porIa tecnica vuelven y atraviesan los tiempos; estan marcados por la finitud. Estos fantasmas que vuelven no son intemporales o eternos, son .finitos: "En cuanto morimos despues del registro o incluso durante el, eso estara o permanecera 'vivo', simulacra de vida: el maximo de vida (el plus de vida) [le plus de vie] pero de vida ya plegada en la muerte ('no mas vida') ['plus de vie']; eso es lo que se convierte en exportable durante mucho tiempo y lo mas lejos posible, pero de modo finito: no esta inscripto para toda la eternidad, puesto que se termina, y no solamente porque los sujetos son finitos sino porque el archivo del que hablamos tam bien puede destruirse".14 Hasta en su analisis de la tecnica y de los fantasmas, es decir, en el analisis de fen6menos que podrian plrecer inertes u que trabajan para la muerte (como los de la tecnica), el texto de Derrida lleva a cabo un pensamiento de la irreductibilidad de la vida Derrid.a ve, en la tecnica, y los en Espectros que ella hace 13
14
Citado en Echographies, op. cit., p . 129. fd., p. 48.
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proliferar, noel mecanismo de las maquinas, sino un "plus de vida", una sobre-vida. La tecnica da un plus de vida ala vida, un suplemento de vida; Ja vida vuelve de otro modo, diferente y diferante. La tecnica esta en este sentido "viva", yen esto, Derrida no la concibe de manera mecanicista. La tecnica permite a la vida permanecer viva mas alla de la vida, por otro regimen de vida, una vida espectral. En este sentido, los procesos tecnicos tienen una finitud, en el sentido en que son destructibles. Es preciso, dice Derrida, hipotetizar una destrucci6n sin restos del archivo, y una desaparici6n sin hoellas de la huella. Al hacer aparecer otro regimen en la vida y al inscribir en ella un "plus de vida", La tecn,ica da tam bien ala vida otra finitud distinta a la de los vivos: la finitud de los Espectros, su posible desaparici6n y borrado. La vida no es entonces pensada por Derrida de manera vitalista, puesto qu~ ella ya es en si misma teonica y esta asediada por su reproductibilidad. Para que la vida sea posible, es necesario que pueda repetirse desde el principia, como "mecanicamente". El vitalismo de la vida y el mecanismo de las maquinas son asf aeconstruidos en un mismo gesto. Este pensamiento riguroso y dificil de la tecnica por venir es un pensamiento de la tecnica como de la vida, un pensamiento de la vida separandose y difiriendo de sf misma en la tecnica. Derrida elabora una problematica rigurosa y conceptual de los Espectros, de los fantasmas y de lo que vuelve, desde un pensamiento de la vida tecnica y de la tecn;ica como vida. La deconstrucci6n del concepto de tiempo, producido por el analisis derrideano de Ia tecnica, remite ala exigencia de la justicia y la responsabilidad de la justicia. En Spectres de Marx, al comentar cl asedio de Marx y Ia man era en que este intenta conjurar los espectros, Derrida habla de Ia comunicaci6n entre la problematica de los Espectros y elllamado a Ia justicia: "Des de que se llama ala desaparici6n de los fantasmas, se priva de lo queconstituyc el movimiento revolucionario, es decir, elllamado a lajusticia, lo que yo llarno 'mesianicidad"'. De este modo, Ia deconstrucci6n de la t ecnica es inseparable de un pensamiento de lajusticia yde la responsabilidad. Este horizonte mesianico de la justicia se inscribe en el cruce de los analisis de Ia tecnica y del pensamiento dertideano de la fe, la ra26n, la religi6n, la teologia y el mesianismo. 130
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LA DUPLICIDAD DE LA REUGION Y EL DEVENIR TEOLOGICO DE TODO DISCURSO
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N unterosas crfticas creen poder leer, en los textos de Derrida, un discurso teol6gico o religioso: la mayorfa de las veces se trata de afirmar <,rue la deconstrucci6n implica una fey un misticismo que revelarian un irracionalismo fundamental. Los textos de Derrida, denunciados como un pensamiento de inspiraci6n reli~osa o "mistica", incluso "talmudica", son asi privados de todo derecho de ciudadanfa en Ia filosoffa y en la discusi6n racional (como, por ejemplo, en el ahordaje de Habermas). 1 Los analisis de la religi6n y de la teolog1a que Derrida desarrolla son, en realidad, de los mas ri~osos: ellos deconstruyen meticulosamente la escisi6n tradicional entre "fe" y "saber", sobre la que se apoyan todas las acusaciones intentadas por misticismo o teologismo. En su movimiento para acercarse a lo que se denomina la "religi6n", Derrida elabora la hip6tesis de "dos fuentes": "Por un lado, la fiduciar-idad de la confianza, de la fiabilidad o de la fianza (cteencia, fe, credito, etc.); por otro lado, la indemnidad de lo indeiD.hE! (lo sano y lo salvo1 lo inmune, el santo, 1~ ~arrado, h~ilif!, holy)". 2 La religi6n es, pues, do_ble;_ esta d1V1dida en el onge11 entre, por una parte, la "fiduClar-Idad" (de la que salen todos los feMmenos del orden de la fey de la creencia) y, por otra parte, "la pulsi6n de loindemne" (o la tendencia a lo sagrado, lo santo, lo salvo, lo sano, lo puro, lo limpio). Esta hip6tesis d&una doble fuente permite a Derrida desordenar las dos dcfiniciones etimol6gicas de la religi6n: relegere (recoger, juntar), religare (vincular, ligar). I Cf. capftu]O 12 de este trabajo
Foi et savoir, Seuil, Pans, 2000, p . 88. ["F~ y saber. Las dos fuen tes de Ia 'rcligi6n' en los lfmites de Ia mera raz6n", en J . Derrida y G. Vattimo (eds.), La religi6n, Madrid, PPC, 1996. Trad. C. de Peretti y P. Vidarte]. 2
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En principio,la religi6n no es definida por estas dos etimolog{as mas o menos fantasticas; pero hay religi6n y lo religioso en todas partes donde se halle Ia "fiduciar-idad" y Ia "pulsi6n de lo indemne". Para Derrida,la "religi6n" desborda asi lo que se designa comunmente con ese termino, puesto que ella atraviesa todos los fen6menos de creencia y de fe que estan notoriamente en el fundamento del derecho y dellenguaje. En este sentido, atraviesa la relaci6n con la vida que esta animada por la tendencia a lo indemne, a lo sagrado, a lo sano -que hallamos en la higiene, en la ecologia o aun en las practicas vegetarian as-. Seglin los analisis de Derrida, la religi6n tiene, pues, como base la viday las relaciones entre vivos: comienza con la vida de la que es inseparable. Ninglin vivo puede, en este sentido, pretender estar a salvo, y sano, de la religi6n.
LA VIDA SAGRADA y SJ\CRIFICADA. LA RELIGI6N, RECURSO DE LA ~CNJCA (!
Lo que se denomina "religi6n", en el sentido estricto del termino -las religiones hist6ricas-, siempre ha tenido una relaci6n doble y casi contradictoria con la vida como consigo misma. En efecto, Derrida habla de "una doble postulaci6n aparente: por un lado, el respeto absoluto de la vida, el 'no mataras' (al menos a tu pr6jimo, sino al viviente en general), la prohibici6n 'integrista' sobre el aborto, la inseminaci6n artificial, la intervenci6n performativa en el potencial gen~ tico, aunque sea con fines de terapia genica, etc. Por otro lado, (sin siquiera hablar de guerras de religi6n, de su terrorismo y de sus masacres),la vocaci6n sacrificial, tambien universal. Haya sido an,tes, aquf o alia, ~1 sacrificio humano, incluido en los 'grandes monotefsmos'".3 El respeto religioso de la viday el sacrificio religioso significan, en primer Iugar, que la religi6n esta estructurada por una "doble restricci6n" que serfa enloquecedora sino fuese estructurante: "La ley di vidida, el double bind [la doble restricci6n contradictoria), el doble hogar, tanto como la elipsis o la duplicidad originaria de la religi6n, es que la ley de lo indemne, la salvaci6n de lo que se salva, el respeto pudico de lo que es sacro-santo (heilig, holy), ex:ige y excluye a la vez el sacrificio, a saber, Ia indenmizaci6n de lo indemne, el precio de Ia inmunidad".4 fd., p. 77. • fd., p. 80. 132 1
Derrida seiiala, entonces, basta que punto toda religi6n es religi6n de la vida y de lo vivo. Pero la religi6n sacrifica tambien la vida en nombre de Ia vida, puesto que la vida no vale por ella sino valiendo mas que Ia vida; lo que ella denomina ''Ia vida" noes sino lo que en Ia vida supera y excede Ia vida. Por esta "fe en lomas vivo",6 la religi6n puede volverse contra Ia vida aliandose ala tecno-ciencia, cuando la tecnica y Ia religi6n estan ligadas a ese espacio donde la vida, excediendose a si misma, adquiere un valor absoluto al mismo tiempo que una dimensi6n espectral. "Todo lo que alia Ia maquina tele-tecnocient{fica, esa enemiga de Ia vida al servicio de la vida, con eJ recurso mismo de lo religioso, a saber Ia fe en lo ,mas vivo como muerte automaticamente sobre-viviente, resucitada ~n' su fantasma espectral, el santo, el sano y el salvado, el inde,mne, lo inmune, lo sagrado, todo lo que traduce en una palabra heilig". 6 La religi6n y Ia tecnica comparten en comtin esta l6gica de lo "sobre-viviente". Ambas se alian poderosamente para servir a la vida y para destruirla, para dar fe en su valor absoluto y al mismo tiempo para espectralizarla. En esta alianza con Ia ~cnica, las dos fuentes de Ia religi6n -fiduciaridad y pulsi6n de lo indemne- se unen. Si la religi6n y la tecnica comparten lo que podria llamarse una "16gica de lo sobre-viviente", por la que la vida se vuelve contra sf misma excediendose,la religi6n y la racionalidad tienen en comun Ia "fiduciar-idad": "El desarrollo imperturbable e interminable de la raz6n critica y tecno-cientifica, lejos de oponerse a la religi6n, la lleva, la sostiene y la supone. Serla preciso demo&trar, y no sera simple, que Ia religi6n y Ia raz6n poseen la misma f1,1ente". 7 "Religi6n y raz6n, desarrollandose juntas a partir de este recurso COIIJun: ia prueba testimonial de todo performativo, que obliga a responder tanto delante del otro como de la performatividad performante de la tecno-ciencia. La misma fuente unica se divide maquinalmente, automaticamente, y se opone reactivamente a si misma: de alii, las dos fuentes en una. Esta reactividad es vn proceso de indemnizaci6n sacrificial, intenta restaurar lo indemne (heilig) que ella misma amenaza".~ Con la unidad escindida de la religi6n y de la ~ fd., p. 73. • fd. 7 fd., p. 46 . • fd.
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raz6n, estamos frente a un proceso similar a aquel que Derrida analiza en la problematica freudiana de la pulsion de muerte -la pulsi6n de muerte y el principia de placer tension an el aparato psiquico hacia un estado anorganico con el objetivo de conservarlo, de modo que su muerte no puede proceder sino de el-. Uel mismo modo, la raz6n y la religion intentan, una y otra, conservar la vida que estarla amena-z;ada por la otra, mientras que esta otra -la raz6n para la religion, la religi6n para la r~z6n- es lo mismo; una y otra sacrificarian la vida para cqnservarla y protegerla de la amenaza de la otra. Fey Saber tienen, pues, una raiz com(m; el saber supone la fe en el saber yen la inmunidad de este en relaci6n con toda Fe: "La tentaci6n de saber, la tentaci6n del saber, es creer saber no solamente lo que se sabe (lo cual no seria muy grave), sino que es el saber y que el esta liberado, estructuralmente, del creer ode la fe -de lo fiduq~ario ode la fiabilidad-".9 El antagonismo entre Fe y Saber, razon y religion, creencia y ciencia, resulta de la unidad de ambos, que se separan emulandose uno a otro. El antagonismo es inherente ala unidad de la religi6n y de la razon, del mismo modo que la exigencia, del sacrificio tiene lugar en nombre de la vida no sacrificable. Por esto, la religion es inseparable de la guerra y de la violencia. VIOLENCIA ARCA1CA Y TECNO-CIENTiFICA DE LAS REWGIONES
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Entre las guerras, las que parecen conducidas en nombre de Ia luz y de la razon tam bien son, tal vez, "guerras de religion": "Las guerras o las 'intervenciones' militares conducidas por el Occidente judeo-cristiano en nombre de las mejores causas (del derccho intemacional, de la democracia, de la soberania de los pueblos, de las naciones ode los Estados, incluso de los imperativos humanitario~). lDO son tambien, de algunmodo, guerras de religi6n ?" . 10 Al interrogar la escisi6n y el antagonismo entre lafe y el saber, lo religioso y lo racional, Derrida deconstruye los liJ~ites deloonceptorestringido de "religi6n". Lo religioso atraviesa, en efecto, todas estas oposiciones y opera en el principia mismo de la racionalidad tecno-cientifi' id., p. 49. •• fd., p. 42.
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ca. Por esto, Derrida escribe que "para determinar una guerra de religion como tal, seria necesario estar seguro de poder delimitar lo religioso".U Dicho de otro modo, lo religioso es ilimitado; desborda la oposici6n de la raz6n y de la religi6n, del saber y de la fe, de la ciencia y de la creencia. Lo religioso es su unidad divid:ida y vuelta contra sf. La violencia religiosa y las guerras de religion son la manifestaci6n de este antagonismo de la religi6n en relaci6n consigo misma, como con su otro (la racionalidad tecnocientifica), as{ como con su duplicidad en relaci6n con la vida (respeto de la vida y sacrificialidad). En este sentido, la violencia y las guerras religiosas son un mal radical e irreductible. Por esto, "en nuestras IDterras de religi6n la violencia tiene dos epocas. Una, como diji'inos, parece contemporanea; es la que se vincula o se alfa con la hipersofisticaci6n de la teletecnologia militar -de la cultura 'digi!:al' y del ciberespacio-. Laotra es una 'nueva violencia arcaica'. Esta responde ala primera y a todo lo que representa. Revancha. Al recutrir de hecho a los mismos recursos del poder mediatico, ella vuelve [ ...] a lo mas cercano del cuerpo propio y de lo vivo premaqufnico". 12 Derrida diagnostics asf una transformaci6n de la violencia ·y de la "crueldad" religiosas, con o sin guerra; 1a alianza y el antagonismo de la tecno-ciencia y de la violencia arcaica provocan, de un lado y de otro, un aumento en relaci6n con lo vivo y con el "cuerpo propio": "Una nueva crueldad aliarla entonces, en las guerras que son tambien guerras de religi6n, la caltulabilidad cientffica mas avanzada con el salvajismo reactivo que querria atacar inmediatamente al cuerpo propio, ala cosa sexual[ ... ] otra forma de la misma violencia". 13 LA TEIOLOGIA HEIDEGGERJANA RETE.NlDA EN LA FE
Los analisis derrideapos de la fe, de la religi6n y de lo religioso acompafian tambien un pensamiento de Dios rigurosamente ateol6gico y abierto respecto de lo que Derrida llama lo "mesianico". Lo que Derrida dice de Dios no puede comprenderse sino a partir de la delimitaci6n heideggeriana de la teologia. En efecto, segun Heidegger, tal como lo lee Derrida: II 12
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fd. fd., p. 80-81. td., p. 82.
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"Serfa necesario asf dejar revelarse una 'revelabilidad.' (Offenbarkeit) cuya luz (se) manifestarfa mas orjginariamente que toda revelaci6n (Offenbarung). Serfa necesario distinguir entre la teo-logia (discurso sobre Dios, la fe o la revelaci6n) y la teio-log£a (discurso sobre el ser divino, sobre la esencia y la divinidad de lo divino). Serfa necesario despertar la experiencia indemne de lo sagrado, de lo santo ode lo salvo (heilig)". u La teiolog{a es la fuente de la fe, de la religi6n y de la teologfa: todo discurso spbre Dios1 sobre la fe o la revelaci6n pre-supone un discurso sobre el ser divino, sobre la esencia de lo divino cuya posibilidad es. Lejos de ser suficientemente radicaL, esta fenomenologia heideggeriana de Ia revelabilidad y de la fenomenalidad inaparen~ pertenece, seglin Derr;ida, aun al dominio de la fe. Aun .e sta retenida en lo que preten de delimitar, "tiene su luga;r en u~a situaci6n que no puede se:r; radicalmen.teextrafta a fo,q ue se denomina la fe. No Ia religion sin duda, ni la teologia, sino, aquellQ que en l.~ fe consiente antes y mas all a de toda cuesti6n1 en la experiencia ya comun de una le0 guay de un 'nosotrosm. 15 De acuerdQ a Derrida, la "revelabilidad" que intenta pensar Heidegger pertenecerla a la historia d~ Ia revelaci6n; no serfa entonces la fuente de esta historia como lo pretende Heid~gger, sino uno de sus momentos mas fuertes y al mismo tiempo mas clasicos. La cuesti6n del ser, la del ser de lo divino y de la divinidad, la luz originaria de la revelabilidad, todo ello supone una lengua comun y no puede suceder sino en la experiencia de un.a lengua. Antes de la teiolog£a y )a ontolo~ hay pues la lengua comU.n q~e es lfl posibilidad, y al nusmo tiempo el limite, de to do discurso relativo al ser y relativo al ser divino. Derrida subordina la fenomenologfa heideggeriana, y su pensamiento mas originario de Ia fenomenalidad, al elemento de la Jengua. Derrida va a demostrar que el lenguaje, en su origen, produce a Dios, y que Dios es, en consecuencia, la posibilidad de todo "acto" de palabra. Esta precedencia dellenguaje, "en nosotros antes de nosotros", es lo que la teologja llama "Dios". Dios no esta, entonces, solamente en el centro de la teologia y de la religi6n ode la fe; el es ante todo la precedencia dellenguaje y la posibUidad de la palabra. Mas aca de la "teologfa", en el sentido estricto y disdplinario del termino, todo discurso es de esencia «teol6gica", aunque se nombre o no a "Dios" en el. La teolog{a es, 14
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fd., p. 26. 1d., p. 93.
pues, irreductible, ya que tado discurso y toda palabra, sean ateos o rebgiosos, pre-suponen a "Dios" en su fuente. Mas originario que la teiolog£a, ante el ser de lo divino y de Ia fenomenalidad originaria, la precedencia del lenguaje y Ia obligaci6n de hablar suponen aDios, es decir, una experiencia pre-verbal de Dios antes incluso de los nombres de Dios. r
DIOS, EL TESTIGO ABSOLUTO EN EL ORIGEN DE TODO DIRIGIRSE AL OTRO
En 4 Foi et Savoir", Derrida escribe que "presupuesto en el origen de todo dirigitse al otto, venido del otro mismo a su dirigil'se, la apuesta de alguna promesa hecha no puede, tomando tambien aDios como testigo, no haber ya, si puede decirse, engendrado aDios, casi maquinalmente". 16 Desde que yo me dirijb al otro, comprometo una palabra o un acto ilocutorio cuya "apuesta", dice Derrida (Ia posibilidad y el riesgo de la apuesta asi jugada), me viene del otro. Esta apuesta del dirigirse al otro, y que me viene de el, engendra aDios a1 mismo tiempo que lo tom a como testigo, lo invoca o lo convoca, desde que lamas minima palabra esta comprometida. "Porque tom ando aDios como testigo, incluso cuando no es nombrado en el lenguaje del compromiso mas 'laico', el juramenta no puede no producirlo, invocarlo o convocarlo ya como el don in-engendrado o in-engendrable, ante el ser mismo, improductible. Y ausente en su lugar". 11 Todo acto "ilocutario" (producido al hablar), como dirian Austin o Searle, en el instante en que se dirige al otro, invoca y convoca a Dios, lo produce tomandolo cotno testigo, nombrandolo o sin nombrarlo, invocandolo religiosamente o sin invocarlo. Dios es "engendrado [. ..} casi maquinalmente" en el origen dellenguaje, en el instante en que uno se dirige al otro y, entdnces, cuando hay el compromiso que supone un testigo. Antes del ser y antes del lenguaje mismo, en el compromiso que supone dirigirse al otro, Dios es engendrado porIa maquina dellengu&;e que no puede tener Iugar sino en presencia de un testigo ausente: "Dios: el testigo en tanto que 'nombrable-innombrable', testigo presente-ausente de todo juramenta y de toda apuesta posibles". 18 11 1d., p. 144. 11fd. II fd., p. 45.
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El dirigirse al otro nos viene del otro, es el otro el que nos compromete a dirigirnos a el por el lenguaje, y es esta obligaci6n dellenguaje antes de todo lenguaje que Derrida se arriesga a nombrar "Dios". Es ese "Dios" mas aca del "Dios" que las teologias y las religiones nombran cuando nombran a "Dios": "Ellenguaje ha comenzado sin nosotros, en nosotros antes de nosotros. Es lo que la teologia llama Dios y es necesario, habra sido necesario hablar". 19 Aquello que la teologia llama Dios cuando invoca a "Dios", es el "es necesario hablar", el "habra sido necesario hablar'', en el origen de todo lenguaje y de todo logos, sea o no "teol6gico". Derrida puede entonces hablar del "devenir teol6gico de todo discurso", 20 en un sentido de lo "teol6gico" que precede a toda teqlogia particular y que no tiene, pues,nada que ver GOD 1as doctrines teol6gicas de las t;'~)igiones. En este senti do. podda })ablarse de un devenir teol6gico sin teologismo. Todo discurso tiene Iugar en el horizonte teol6gico aun no constituid,o, en curso interminable de constituci6n, en la medida en que Dios es el testigo pre-supuesto de todo discurso. El discurso mas ateo y mas irreligioso siempre tiene aDios como testigo en tanto que apuesta y compromete una palabra; no puede sino deveni.r teologico y convocar a Dios, incluso si no lo nombra. No HAY TEOLOGfA NEGATIVA Si Derrida habla del devenir teo16gico de todo discurso, es preciso decir tam bien que su palabra esrigurosamente "ateol6gica", y que lo que denominaDips.Ypiensa bajo ese nQmbre no puede ser la ocasi6n de ningU.n discurso teol6gico de mas. El pensamiento derrideano de Dios no es u,na teologia. Se situa mas bien en un lugar sin Iugar, un desierto, que no debe de ningtin modo ser confundido con una teologia negativa (una determinaci6n privativa de los atributos de Dios). Derrida habla precisamente de estaconfusi6n casi inevitable entre la deconstrucci6n y una teologia negativa: "Suponiendo, por hip6tesis aproximativa, que la teologia negativa consiste en considerar que un predicado, incluso todo lenguaje predicat:ivo, permanece inadecuado ala esencia, en verdad 1• "Comment ne pas paTier. D~n~gations", con(erencia pronunciada en ingl6s en Jerusalen, en 1986, editada en Psyche. Invention de L'autre, Galil~ Paris, 1987, p. 561. :11) fd., p . 538.
a la hiperesenc:ialidad de Dios, y que, en consecuenc:ia, s6lo una atribuci6n negativa 'apofatica' puede pretender acercarse aDios, prepararnos a una intuic:i6n de Dios; entonces, por analogia mas o menos sostenible, reconocer algunos rasgos, un aire de familia de la teologia negativa, en todo discurso que parece recurrir de modo insistente y regular a esta ret6rica de Ia determinacion negativa, multiplicando infinitamente los recaudos y las advertencias apofaticas [ ... ) Este X se presta, por cierto, a una serie de nombres pero llama a otra sintaxis, excede incluso el orden y la estructura del discurso predicativo. No 'es' y no dice lo que 'es'. Se escribe por completo de otro modo".Z1 La deconstrucci6n, que procede por determinaci6n negativa y por prevcnci6n, intenta esquivar todas las determinaciones dela tradici6nmetaffsica. Enesta medida, toma prestada una ret6rica que puede hacer pensar en la de la teologfa negativa. Esta ultima, como el trabajo de tipo deconstructivo, sus pen de eljuicio predicativo que, por esto, es inadecuado al orden divino, el de la "hiperesencialidad". Como la deconstrucci6n, Ia teologia negativa intenta pensar lo que noes -Dios- y que, en consecuencia, no puede sera proximado por un juicio que atribuye un predicado a un sujeto. Mas alla de los nombres de Dios y de su nominaci6n, el acercamiento a Dios en la teologia negativa pasa por otra sintaxis y otra escritura. La pregunta de la teologia negativa no serfa tanto "lc691o hablar de Dios?", sino mas bien, "<,c6mo no hablar de El?", "lc6mo hablar de El sin hablar de El?". El devenir teol6gico de todo discurso es tanto mas inevitael efecto hiperb6ble CUallto que "e) nombre de Dios serfa lico de esta negatividad ode toda negatividad consecuente en su discurso. El nombre de Dios convendrfa a todo lo que nose deja abordar, acercar, designar, sino de modo indirecto y negativo. Toda frase negativa ya estaria asediada por Dios o por el nombre de Dios, la distinci6n entre Dios y el nombre de Dios abre el espacio mismo de este enigma".12 En el origcn de todo discurso y de todo dirigirse al otro, Dios serfa el nombre hiperb6lico de toda negatividad del discurso. Podrfa nombrarse Dios a todo lo que excede eljuicio predicaiivo y no deja pensar sino negativamente: todo lo que intenta pensar la deconstrucc:i6n derrideana, la huella, las cenizas, la diferancia, la diseminaci6n, etc. La tentaci6n de
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fd., p. 536. /bid,. p. 538.
confundir la decon~>trucci6n con una teologia negativa es inevitable, casi maquinal: "No, lo que escribo no compete ala 'Teologianegativa'. En primer lugar, enlamedida enque~sta pertenece al espacio predicativo ojudicat~vo del discurso, a su forma estrictamente proposicional y privilegia no solamente la unidad indestructible de la palabra sino tam bien la autoridad del nompre, axiomas que una 'deconstrucci6n' debe co01enzar pQ;r reconsi~erar [ ... ). Luego, en la medida en que parece conservar, mas alla de toda predicaci6n positiva, mas alla de toda negaci6n, mas alla incluso del ser, alguna superesencialidad, un ser mas all a del ser" .23 La teologia negativa pertenece, entonces, a la tradici6n metafisica por sus presupuestos sintacticos y 16gico-gramaticales (el juicio predicativo, la forma propos~cional, la unidad de la palabra y Ia autoridad del nombre), mientras que la deconstrucci6n, que trabaja por elaborar otra sintaxis y que pasa, pues, por otra escritura, comienza por interrogar todos los presupuestos de la teologia negativa. Por esto, los "conceptos" de la deconstrucci6n se ven siempre amenazados de ser reducidos a una teologia negativa, reemplazados en la onto-teologia, negados en su singularidad, en tanto que no pasan por otra sintaxis. La deconstrucci6n (o el pensamiento de Ia escritura general) debe, en efecto, escribirse de otro modo para poder sustraerse a toda reapropiaci6n: "Aquello que 'quiere decir' la 'diferancia', la 'huella', etc. -que desde entonces no quiere decir nada- estarfa 'antes' del concepto, el nombre, Ia palabra, 'algo' que no seria nada, que no competerla ya al ser de la presencia o ala presencia del presente, ni siquiera ala ausencia, a un menos a alguna hiperesencialidad. Pero la reapropiaci6n onto-teol6gica siempre es posible, y sin duda inevitable, en tanto que uno habla, precisamente en el elemcnto de la l6gica y de la gramatica onto-teol6gica".24 En este sentido, la deconstrucci6n implica la inseparabilidad de lo que se ha denominado tradicionalmente el fondo de la forma, el sema y la sintaxis. Inoonmensurable ala teologia negativa, la deconstrucci6n no deberia tampoco ser con fundida con un pensamiento ontoteol6gico. En efecto, la "huella", la "diferancia'\ la "ceniza", la "diseminaci6n", los "espectros", etc., no son comparables ala hiperesencialidad de Dios de las teologias negativas: estos cuasi-conceptos no pueden ~er concebidos en las categonas "" 1d., p. 540. !< 1d., p. 542. 140
El pantersmo ateo de Spinoza Para comprender Ia ateologia derrideana, es preciso recordar en que sentido Spinoza puede ser llamado ateo y cual es el interes de su ateismo en relaci6n con Dios y las religiones. Este "ateismo" ha valido a Spinoza Ia excomuni6n de Ia comunidad judia de Amsterdam, con una violencia y un ritual espectaculares. Cuando Spinoza escribe, por demostraciones matematicas y escolios, que "todo lo que es est.1 en Dios" e identifica a Dios con "Ia Naturaleza", arranca a Dios y el mundo a las teologfas y las religiones. El principia que Spinoza invallda, entonces, es el de un Dios trascendente al mundo y a las casas, el principia de un Oios que serfa el valor invaluable de todas las cosas. Esta posici6n trascendente de Dios en las religiones les permite a estas, segun Spinoza, juzgar y devaluar el mundo y lo que es: "Dios" domina lo que es bajo y esta rebajado en relaci6n con el. Este Dios de las religiones no es, entonces, sino el principia que permite juzgar y acusar al mundo y lo que es; es el principia supremo que permite Ia propagaci6n religiosa de lo que Spinoza llama "pasiones tristes". Spinoza, mucho tiempo antes qui!' Nietzsche, desenmascara Ia pasi6n triste del odio que se da como arma el Oios trascendente. Este odio es tanto mas interesante cuanto que, para difundirse y hacerse valer, no puede sino disfrazarse y travestirse enamor. Si Ia inmanencia de Dios y de Ia Naturaleza es atea (sin Diost en relaci6n con el Dios de las religiones, este ateismo es necesario para acceder a Ia verdadera "religi6n". segun Spinoza: el amor de lo que es como de Dios. Para Spinoza, "todo lo que es esta en Oios,.. "; ser sin Dios es, en este sentido, ontol6gicamente imposible: el atefsmo es, entonces, imposible salvo para Dios. Con el pantefsmo spinozista (Dios = el Todo) estamos frente a aquello que Derrida llama double bind o doble restricci6n: el ateismo es ontol6gico, el ser es sin Dios trascendente y, al mismo tiempo, to do lo que es esta con Dios puesto que Dlos esta en todas partes y todo es por Dios. Oicho de otro modo, nose puede no ser ateo y, al mismo tiempo, 110 se puede ser ateo. El pensamlento derrideano de Dios es, al me nos, tan complejo como el double bind spinozista, puesto que es radicalizado y sotisticado por un pensamiento de Ia inmanencia del texto.
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de la presencia, de la ausencia, o del ser, que son los principios de la onto-teologia. Porque se situa mas aca de toda ontoteologia el texto de Derrida, su sintaxis, su ausencia de tesis ode posici6n, corresponde ala mas rigurosa de las ateologias. ,,.•J)
"
LA DECONSTRUCCION ES ATEOLOOICA.
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DIOS 0 EL TEXTO
La fuerza, la .novedad y el interes de la comprensi6n de los fen6menos como texto, y a traves de la textualidad dcmuestran que Ia "fenomenologia" derrideana es la mlis rigurosa y la masrradical.de las ateologfas. En efecto, sino hay fuera de texto, entonces todo lo que es esta en los textos. Podrla decirsa que "no hay Fuera de Texto" significa "Dios o el texto", en' e~ senti do en que Spinoza escribe enla Etica: "Dioso laNaturaleza". Esta ateologfa del texto y de la escritura no es una posici6n de Derrida, sino Ja condici6n de posibilidad misma del texto y de la escritura. Si hayun Dios, segtin Derrida, cs de los mas raros, sies que es uno, un Dios uno, y si podemos aun nombrarlo y nombrarlo "Dios", La deconstrucci6n derrideana encarna la e.xigencia ateol6gica mayor y mas extraiia, en el senti do en que llega a ser un pensamiento y una escritura sin tesis y sin posici6n: un pensamiento de la "atesis" [athese], como Derrida dice de Freud en La carte postale. Este pensamiento puede ser llamado ateol6gico, en el sontido mas estricto del termino, porque es labil e inasequible. No se detiene en ninguna tcsis ni en alguna posici6n. En este sentido, es imposible atribuir a Derrida la menor "rllosofia" en el sentido tradicional tiel terrnino. Lo que no significa1 sin embargo, que la deconstrucci6n sea nihilista: es mas bienalegre y afirmativa, puesto que esta libre de toda tesis y dice "Sf' a las 16gicas y a los discursos que deconstruye -y al "Sf' o ala promesa que implican estas l6gicas y estos discursos-. Ni nihilista ni tetico, es el menos piadoso de los pensamientos y no conserva en el nada de teol6gico. La dimensi6n ateol6gica del trabajo de Derrida es ;inseparable de su desv:fo de todo nihilismo: deconstruir y ha.c er aparecer el principit> de 'ruina que habita la l6gica, la economfa, los presupuestos de Ia tradici6n metafisica (el ser como presencia, la 16gica de lo propio y de la apropiaci6n, los discursos de origen, el falogocentrismo, Ia devaluaci6n de )a 142
El atefsmo y Ia fenomenologfa
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El ate!smo de metodo de Husser! y de Heidegger, como el de toda fenomenologia rigurosa, es un ateismo de principia. El acceso fenomenol6gico al ser de los fen6menos no puede, en efecto, comenzar sino a condici6n de separar Ia autoridad del Oios trascendente y el modo de revelaci6n religiosa. Sin embargo, este atefsmo esta insuficientemente deconstruido, comparado con Ia ateologia derrideana, porque aOn permanece en el una referencia a una unicidad, una referencia a una trascendencia: Ia referencia a Ia presencia de Ia concien.cia (Husserl) o al ser como presencia (Heidegger). , En su conquista de un pensamient,o rigurosame~te ateol6gico de los textos y de Ia textualidad, Derrida debe entonces mostrar Ia insuficiencia de los atefsmos no obstante mas rigurosos, e in-_ quietarse por lo que queda y se retiene de esos ateismos fuera de Ia ateologfa; Ia inmanencia intencional del mundo y del ser en Ia conciencia segun Husserl, y Ia cuestl6n del ser en Ia analftica existencial en Heidegger, se dan en principia en ros ~extos. La ateologfa radical que conquista Derrida no puede, entonces, ser sino Ia de Ia maypr i~mane~c;:ia: Ia del te~to y de Ia escrjtura,, qu~ no son principles teol6gicos (en ninguna parte son homogeneos, sino que estan constituldos por capas heterogeneas, estratos conflictivos y aperturas productivas). escritura y el prim ado de Ia palabra viva, Ia identidad de si en Ia presencia de sf de Ia conciencia), noes decir "no" a los textos que se deconstruye, sino al contrario amar los pensamientos y los discursos sobre los que se ejercen las restricciones mas inexorables. La deconstrucci6n no puede, entonces, ser confundida con un pensamiento nihilista puesto que trabaja por liberar nuevas posibilidad de pensamiento. La multiplicidad de conceptos que Derrida tematiza, inviste, y descubre es tal que, en efecto, debe reconocerse que su trabajo esta en las antipodas de todo nihililfmo y de toda piedad. Ademas, esta novedad y esta creaci6n de conceptos son lo que mas inquieta: lque hacer y c6mo leer, c6mo tolerar en filosofia un pensamiento que habla de otra cosa, y que babla de ella de otro modo, que habla de "perjurio" y de "juramenta", de "promesa", de "don" y de "contra-don", de "escritura", de "gramatologia", de "diseminaci6n", de "diferancia", de "destin.erran143
cia", de "clandestinaci6n" de "tarjetas postales", de "factores de Ia verdad", de "envios", de "espectros", de "hantologia", de "tfmpano", de "gramof6no", de "sf-refr", de "Schibboleth", de "fechas", de "parajes", de "orillas", de "mono-lingiifsmo del otro", de "voz", de "firmas", de "huellas", de "cenizas", de "cripta", de "secreto", de "mal de archivo", de "circonfesiones", de "tam do", de "flores", de"canibalismo", de "mundialatinizaci6n", etc.? lC6mo, en efecto, podrfan las instituciones de la filosofia tolerar aquello que no pueden comprender y que las deconstruye? Mas aca y mas alia de toda teologia, sea negativa, escrita en una sin taxis y con conceptos que invalidan la onto-teolog:fa, el pensamiento de Derrida deconstruye toda tesis. Anuncia de modo aun e1fptico lo que denomina "19 mesianico o Ia mesianicidad sin mesianismo",26 es decir, sin Mesfas, en el senti do de las tradiciones religiosas. Mas aca de toda religi6n, de toda teologia y, sobre todo, de toda fey de toda raz6n, eso "mesianico" bacia lo que se dirige, como en pleno desierto, es el futuro hist6rico-po1itico, Ia exigencia irreductible y no teleol6gica de justicia: "Nada por venir sin alguna memoria o alguna promesa mesianica, de una mesianicidad mas vieja que toda religi6n, mas originaria que todo mesianismo".26 Una mesianicidad sin respuesta, ni paz, ni juicio fmal, lejos entonces de todas las esperas del mesianismo: Ja elipsis de una promesa.
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"Foi et Savoir", op. cit. , p . 30.
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EL PENSAMIENTO DE LA LOCURA. LA CONTROVERSIA CON FOUCAULT SOBRE LAS RELACIONES ENTRE LA IDSTORIA Y LA FILOSOFiA '
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La discusi6n ~los6fica entre Michel Foucault y Jacques De:rrida es apasionante porque pone en juego a dos de lospensadores mas decisivos del siglo xx. No debe ser considerada, en prinoipio, como on encuentro espectacular y relativarnente mediatico, sino ante todo como la comparici6n de dos estrategias intelectuales en la que esta en juego el todo de las relaciones entre la historia y la filosofia. Los estatutos respectivos de la filosofia, de la historia, y de sus relaciones, no son los mismos en Foucault yen Derrida; y si Paul Veyne pudo escribir un texto titulado "Foucault revoluciona Ia historia", puede decirse tarnbien que Derrida hace lo mismo con Ia filosofta. Esta controversia1 trata sobre Ia determinaci6n del ser de la locura. Noes un asunto arbitrario y accidental, puesto que transforms en su esencia las practicas del historiador y del fil6sofo. Cuando la historia y Ia filosofia corren el riesgo de pensar Ia locura y de atravesar su peligro, no salen nunca indenmes, y su identidad se ve radicalmente alterada. La locura noes el objeto dellibro-de Foucault, puesto que este no toma exactamente la locura como un objeto que serfa posible representar y controlar con un concepto. Foucault mas bien hace de la locura el sujeto de su libro; ha "querido que la locura fuese el sujeto de su libro r... ]: el tema de su libro y el sujcto hablante, el autor de su libro, la locura hablando de sf".2 Toda Ia 1 Su archivo se encuentra en los textos siguientes: J . Derrida, "Cogito et histoire de la folie", 1967; M. Foucault, "Mon corps ce papier de feu" y "R~ponse a Dcrrida", 1972; y J. Derrida "Etre juste avec Freud", 1991. 2 •Cogito et histoire de Ia fdlie", en L'ecriture et Ia difference, op. cit., 1967, p. 56.
La historia de Ia locura en Ia 6poca clbica Publicada por primera vez en 1961, luego reeditada en 1972, La historia de Ia locura en Ia epoca cia sica distingue tres epocas de Ia locura: el Renacimiento, epoca del embarco de los locos; Ia epoca clasica en los siglos XVII y xvn1, epoca de su encierro en el Hospital general; y Ia epoca moderna, Ia de Ia ilusion de su liberacion por Pinel y de su medicalizaci6n.3 A traves de esta periodizaci6n, se trata de mostrar que Ia division raz6n/locura es "una division originaria" de Occldente, lo que Foucault llama una "estructura": "Estructura de Ia experiencia de Ia locura, que es por completo de Ia historia, pero que reside en sus confines y alii donde ella se decide".• La division entre Ia raz6n y Ia locuraes pues Ia posibilidad misma de Ia historia, puesto que no , hay historia sino a partir de Iadivisi6n entre logos y a-logo$. En este sentido, Ia locura no puede ser sino lo ausente de Ia historia, de allf Ia necesi~ad de una historia de Ia locura. Foucault muestra en su libro que el saber y Ia practicapsiquiatricos son c6mplices y solidarios de Ia exclusion de Ia locura. Seiiala entonces Ia afinidad y Ia comunidad de pertenencia del Discurso del metoda de Descartes, publicado en 1637 y del "gran encierro" 1
"La revotuci6n pineliana consisti6 en conslderar al loco no ya como un lnsensato cuyo discurso estaria desprovisto de sentfdo, sino como un alienado; dlcho de otro modo, como un sujeto extrai'lo a sl mlsmo·, E. Aoudlnesco, Pourquolla psychanalyse?, Fayard, Paris, 1999, p. 45. • M. Foucault, Hlstoire de Ia folie, Gallimard, Paris, 1972, p. 164. [La hlstoria de Ia locura en Ia lpoca cl~sica, Mexico, FCE, 1975).
discusi6n con Foucault va a realizarse sobre la posibilidad, filos6fica e hist6rica, de hacer de la locura un objeto o un sujeto. Derrida va a demostrar quenunca se hace de la locura un objeto sino cuando se intenta hacer con ella un sujeto: el proyecto foucaultiano de hablar de la locura ode dejarla hablar es, pues, un proyecto tanto mas necesario e inevitable cuanto que es imposible para la filosofia y la historia.
LA LOCUBA DEL COGITO Y EL COGITO DE LA LOCURA En la interpretacion de la locura en la epoca clasica, el analisis del "gran encierro" ocupa un Iugar y una significa148
•• de los locos en 1656. Uno y otro participan de Ia constituci6n de Ia raz6n moderna que se instituye excluyendo Ia locura como a su otro. Foucault comenta el siguiente texto de las Meditaciones metaffsicasde Descartes: ''i;C6mo pod ria negar que estas manos yeste cuerpo son mios, sino comparandomecon ciertos insensatos en quienes el cerebro esta tan perturbado y ofuscado por los negros vapores de Ia bilis que los ~ace constaotemente aseverar que son muy pobres, que estan vestidos de oro y purpura cuando estan desnudos, o que se imaginan ser c~ntaros o tener cuerpos de vidrio". Foucault escribe: "Si sus peligros [los d~ Ia Jooura] no comprometen el proceso ni lo esencial de Ia verdad, noes porque algo, incluso en el pensamiento de un loco, no puede ser falso, s!!)o porque yo, que pienso, no puedo estar loco",5 Para Foucault, "una cierta decisi6n ha sido tomada" y Ia locura es conjurada por el principia de Ia meditaci6n cartesiana: el sujeto es asr Ia exclusi6n de Ia locura. ~ El orcten oe Ia raz6n excluye el desorden de Ia locura al hacerla callar. El conocimiento objetivo de Ialocura en el saber psiquiatrico es pues inseparable de su exclusi6n y de su reducci6n al silencio. Por esto, el proyecto foucaultiano de liberar Ia verdad de Ia locura, y de dejar hablar a Ia sin raz6n, defiende Ia opini6n contraria de Ia objetivaci6n cientifica. En este senti do, Foucault hace de Ia locura el tema de su libro y Ia verdad del saber psiquiatrico. 5 ld., p. 55. ci6n decis}vos, y Ia "exclusi6n" de la locura fuera del cogito cartesiano ["pienso, luego existo"], en el contexto descripto por Foucault, adquiere una funci6n ejemplar. El gesto filos6fico de exclusi6n de la locura es para Foucault solidario del "gran encierro", y determina asi una relaci6n con Ia locura que podria denominarse "la epoca de Desca.rtes". Derrida habla de ese "Iugar ~i~ificante y estra~gico que Foucault confiere al momento ca~siano de Ia interpretaci6n del Gran encierro y de la Epoca clasica, es decir, en el recorte del objeto mismo del libro". 6 En 196'7, Derrida explicaba adernas la • "E:tre just.e a vee Freud", eonferencia pronuneiada en 1991, y publieada en las aetas del ooloquio "Penser la folie. Essais sur Foucault", reeditad.a en RltSi.8ta~s. Galilee, Paris, 1992, p. 146. [Penwr Ia locura. Ensayos sobre Michel Foucault, Bs. As., Ed. Paid6s, 1996.]
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complejidad de Ia hip6tesis foucaultiana: la exclusi6n de la locura "esta, seg\ln Foucault, encerrada en el interior del exterior yen el exterior del interior. Es lo otro del cogito. No puedo estar loco cuando pienso y cuando tengo ideas claras y distintas".~ Seg\ln esta hip6tesis "la locura csta excluida del sujeto que duda".8 Derrida, ala vez que demuestra una admiraci6n constante por la maestrla y la necesidad del trabajo de Foucault, se separa de su proyecto en este punfo: "No puede decirse que el cogito escape ala locura [...] porque, como dice Foucault, 'yo que pi en so no puedo estar loco', sino porque en su instante, en su instancia prOpia, el acto del cogito vale incluso si estoy loco, incluso simi pensamiento esta loco por completo".9 El cogito no escapa, pues, nunca a' la locura, puesto que al buscar inmunizarse contta ella, nola excluye fuera de sf al encerrar~ la afuera, como dice Foucault, sino que es ~l el que se encierra en el interior de la locura. El cogito permanece siempre incluido en la locura. Dicho de otro modo, mientras que el cogito es pensado como un acto de limitaci6n de la locura por parte de Foucault, se instituye mas bien en medio de Ia locura total para Derrida. El cogito no es, pues, un gesto de protecci6n contra la locura, ya que no consigue nunca separar la amenaza de ~sta: el cogito no es, en efecto, posible para Derrida si no puede ser tambi~n el de un loco. En el texto de las Meditaciones meta{{sicas de Descartes, el cogito aparece en relaci6n con la hip6tesis del "Genio Maligno": un genio maligno bien puede enganarme basta en mis ideas matematicas, pero, por el contrario, no puede bacer que yo no sea entonces el que me engafto: para engaiiarse o ser .engaiiado, es necesario ser. Derrida va a pensar la relaci6n de la locura y del pensamiento de otro modo respecto de como lo hace Foucault, partiendo de la reinterpretaci6n de la hip6tesis del genio maligno. Derrida se interesa en la intencionalidad del texto, mientras que Foucault lee el sentido del texto en la intenci6n de su autor. Treinta aiios mas tarde, vuelvE: a hablar de su combate herrneneutico que lo separa de Foucault: "Seglin Foucault, 'la 'locura es excluida por el sujeto que duda'. Esta exclu si6n procedfa de una 'decision' (son sus palabras) de un 'extraiio forzarniento' que iba a 'reducir al silencio' a la locura y a trazar una 'lfnea de 1 L'ecriture et la difference, op. cit., p. 80. • Citado en 1d., p. 74. t fd., p . 85.
divisi6n' muy estricta. En el texto de las Meditaciones que citaba, Foucault no mencionaba en absoluto al Genio Maligno. Y, al contrario, al recordar el aumento hiperbOlico de la ficci6n del Genio Maligno confes~ entonces mi perplejidad y confes~ tambien otras cuestiones". 10 Toda la apuesta de la discusi6n de Derrida, y de la lectura distinta que propone del texto de Descartes, consiste en mostrar que el pensamiento no puede tcner Iugar sino bajo Ia amenaza de la locura total. El pensarniento es el asedio de la locura: "El Genio Maligno permanece anterior al cogito, de modo que su amenaza es perpetua". 11 El Genio Maligno, es decir Ia hip6tesis de la locura total, noes pues excluida por el cogito, puesto que es el retorno, antes del cogito, de lo que el cogito intentarfa, seg\ln Foucault, excluir. En 1967, Derrida escribfa: "Es solo Dios el que, final mente me permitia salir del cogito que puede siempre ser en su momento propio-Una locura silenciosa. Es solo Dios el que garantiza mis representaciones y mis determinaciones cognitivas, es decir, midiscurso contra la locura. Porque no hay ninguna duda de que para Descartes, solo Dios me protege contra la locura ala que el cogito, ensu pro pia in stancia, no podfa sino abrirse del modo mas hospitalario".t2 Ala afirrnaci6n de Foucault: "Ja locura es la ausencia de obra" del sujeto individual (dicho de otro modo, la imposibilidad para el Sujeto de autoproducirse en su obra), Derrida podia entonces responder que e1 cogito "es la locura antes de la obra".t3 Una lectura semejante debfa producir una respuesta muy polemica de Foucault, puesto que el proyecto mismo y los resultados de La historia de la locura en la epoca cldsica eran asidiscutidos y replicados. Derrida muestra, en efecto, que el libro de Foucault es un gesto cartesiano para el siglo xx, en el sentido en que repite de modo diferente el gesto de Descartes. Descartes, como Foucault, "Foucault como Descartes tiene casi siempre raz6n, y razon del Genio Maligno".14 Dicho de otro modo, si Foucault, a diferencia de Descartes, no objetiva la locura pero intenta deja:da decirse a sf misma desde su silencio, sin embargo ella.domina, como Desc.a rtes, acallando la amenaza imborrable d'el Genio Maligno. .!
Risi.stancet, op. cit., p . 157. ' • ' ·' • 'r II id., p. 159. 12 ~Cogito et histoire de Ia folie", ad. cit., p. 91. ·~ 1d., p . 92. •• Resistences, op. cit., p. 157. . ,.·n ·~ .. · •• ·1
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Desde el momento en que Foucault comienza a hablar de Ia locura "en sf misma", incluso si se trata de la locura como "ausencia de obra", de ]a locura como sujeto y no como objeto, Ia hace entonces salir de su silencio, y la traiciona al hacer una obra de Ia ausencia de obra. En este sentido, ellibro de Foucault es lo que Maurice Blanchot llama, en La conversacwn infinita, "la obra de Ia ausencia de obra". El dominio de la locura en Ia obra es tanto mas visible cuanto que Foucault presupone en todo momento que sabe qu~ es Ia locura, y que es posible saber qu~ es; presupone constantemente que Ia locura da sentido. La locura tiene un sentido; nunca es para Foucault lo que amenaza en su fuente Ia posibilidad misma del sen tido, lo que amenaza Ia Raz6n: nunca es Ia locura total.
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LA RESPUESTA
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EMPIRISTA DE FoucAULT
Puede leerse Ia respuesta de Foucault en "Mon corps, ce papier de feu" 1 ~ yen "Reponse a Derrida".16 Si el texto de Derrida, "Cogito et histoire de la folie", respeta la axiomatica que Foucault utiliza y lo lee desde el punto de vista de esa axiomatica, en cambio la respuesta de Foucault es esencialmente extranjera a lo que Derrida puede escribir o pensar. Dicho de otro modo, la respuesta de Foucault a Derrida nos explica el proyecto foucaultiano y su pensamiento de las relaciones de la historia y de Ia filosofia. Tambi~n, esa respuesta significa tal vez que Ia incomprensi6n es una estructura para Ia deconstrucci6n. Las "objeciones" que Foucault bace son, en efecto, exteriores al texto de Derrida; no dicen nada y no conciernen sino al texto de Foucault. Toda Ia discusi6n de Foucault tiende a mostrar que Derrida situa todo discurso en el interior de la filosofia (la generalizaci6n derrideana de Ia locura sena incluso "filos6fica"), mientras que Foucault escribfa una historia de la locura exterior a la filosofia. A diferencia de Foucault, Derrida situa la posibilidad misma de la pal abray de la escritura en el interior de la locura. En efecto, Foucault pretende que La historia de la locura es "exterior ala filosofia, en Ia man era en que en Francia se 15 Apendice ll deL'h istoirt de 14 {olU a l'dge c:Uusique, op. cit., p. 583-603. Je Revista Paideia, n11 11, 1 de febrero de 1972, reeditado en el tomo II de Dits et ecrits, Gallirnard, Paris, 1994.
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la practica y se la enseiia"P mientras que Derrida seria, segU.n Foucault, ejemplar de esta manera "francesa" de hacer filosofia. Comparado con elproyecto foucaultiano, la palabra de Derrida sena en el fondo academica. Foucault se permite un juicio semejante porque Derrida no discute, seglin ~1. el "material hist6rico" de La historia de la locura: "Inutil, en consecuencia, discutir sobre las 650 paginas de un libro, inutil analizar el material hist6rico que se encuentra allf, inutil criticar la elecci6n de este material, su distribuci6n, su interpretaci6n, si se pudo denunciar un defecto en la relaci6n fundadora de la filosofia". ~ Seg\in Foucault, la "filosofia" seria para Derrida fundadora de la discursividad y todo discurso estana enton.ces relacionado con la fllosofia. La vetdad y el sen?do de un discurso consistirian en la relaci6n de este con la fllosofia; todo discurso sena en Derrida intra-filos6fico: no habria pues un afyera de la filosofia. Foucault continua esta "asignaci6n de residencia" fllos6fica, atribuyendo por aiiadidura a Derrida una relaci6n dogmatica y religiosa con la filosoffa: "En relaci6n con esta fllosofia que posee eminentemente la 'ley' de todo discurso, Derrida supone que se cometen 'faltas' de una naturaleza singular[. ..] que son un mixto de pecado cristiano y de lapsus freudiano" .19 Derrida estaria, entonces, ala caza de los lapsus reveladores del discurso y: de las faltas de interpreta.ci6n filos6ficas. El discurso recibirla asf sus 6rdenes de la fllosofia, y esta estana en una posici6n de hegemonfa para Derrida. La requisitoria de Foucault continua afirmando que el pensamiento derrideano de la fuosofia la cerrarfa a toda exterioridad del acontecer; dicho de otra manera, ala materialidad de la historia. La filosofia tal como la pensana Derrida se situarla "mas allay mas aca de todo acontecimiento";20 los mitigaria de entrada, interiorizando}os. Inhospitalaria al acontecimiento y a Ia alteridad, lafil
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M. Foucault, Dits et Ecriu, op. ci.t., tomo II, p. 281. td., p 282.
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que Derrida ignoraria "la categorfa [!] del acontecimiento singular". 22 El trabajo de Derrida estaria asf encerrado en "la interioridad filos6fica" en la medida en que interprctaria "todo" como una "repetici6n del origen". Foucault se pregunta entonces: "lC6mo una filosofia de la huella, que continua la tradici6n y la sostiene, podria ser sensible a un analisis del acontecimiento?". 23 Preocupado por proteger la tradici6n, el comentario que Derrida hace dellibro de Foucault seria una tactica para asegurar "al discurso cartesiano estar cerrado a todo acontecimiento''.24 Podemos preguntarnos, entonces, c6mo Foucault puede leer en el texto de Derrida postulados filos6ficos ,q ue no se encuentran en el, y que adernas estan sometidos a una deconstrucci6n rigurosa. Como hemos visto en los capitulos precedentes, "la" filosofia como tradici6n o como comunidad uni.ficada, homogenea, o identica a sf misma, no existe en absoluto para Derrida. La deconstrucci6n altera 1a "filosofia" y no la mantiene en su identidad; afecta y amenaza al contrario sus principios de ruina. Ni uno solo de los analisis derrideanos puede entonces ser Uarnado ortodoxo, academico o conservador. Por el contrario, son los anilisis mas sorprendentes en relaci6n con la tradicion filos6fica: Derrida desestabiliza y altera rigurosamente la interpretacion que la filosofia se da a si misma; su revisi6n de la importancia del Genio MaJigno en el texto de las Meditaciones cartesianas yen la constituci6n de la racionalidad es un ejemplo. La relaci6n compleja de Derrida con Freud impide, por otro lado, comprender la deconstrucci6n como una practica de Ia "lectura sintomatica", o como un psicoanalisis de los discursos: Derrida no esta en busca de los laps us de los textos. Lejos de querer inmunizar la fllosofia de la alteridad y protegerla del acontecimiento singular, la escritura deconstructiva trabaja mas bien para que algo suceda ala filosoffa, que esta no pueda ni anticipar ni reducir: para que le sucedan lo Otro y lo extraiio de lo que nose recupera. La deconstrucci6n ha aparecido, ademas, a sus prim eros verdaderos lectores, no como una "repetici6n del origen", como dice Foucault, sino mas bien como "la tachadura del origen",25 en el sentido fd. fd., p . 295. fd. 24 G. Gran e), "L'~ture o Ia nature de l'origine~, en el capftulo titulado 8 "La gigantomachie , Trnditionis traditio, Gallimard, Parfs, 1972. l 54 n u u
en que Derrida trabajabajustamente en deshacer el poder y el dominio filos6fico del origen, que reconoce en la metafisica husserliana del presente viviente. Si la deconstrucci6n puede ser un pensamiento riguroso del acontecimiento singular es porque analiza sus condiciones de aparici6n, de producci6n y de reproducci6n. Derrida conquista asf el acontecimiento singular al arrancarlo ala estructura metafisica del presente vivo, a traves de un pensamiento de la huella y del archivo tecnico. En cambio, toda la respuesta de Foucault a Derrida presupone que el "material hist6rico" y el "acontecimiento singular" existen empfricamente. Esta respuesta es, pues, inseparable de la metafisica de la presencia (presencia de la realidad, presencia material del acontecimiento), y eorre el riesgo de confirmar la fi.losofia de la que simplemente pretende salir. lC6MO NO HABLAR DE FILOSOFIA?
El analisis derrideano dellibro de Foucault esta relacionado con la posibilidad misma de su proyecto, que interroga del sigoiente modo: lpuede hacerse de la locura el objeto de un trabajo de historiador, sin que ese trabajo sea alter ado en sus principios y su metodo? l,Puede pretenderse hacer de la locura el sujeto de la historia de la cual es objeto, y dejar hablar a esta comopor sfmisma? A partir del momento en que Foucault habla de la locura (de la que no se puede hablar), lflO la hace callar al pretender hacerla hablar? (.No bace, en efecto, una obra de la ausencia.de obra que definia la locura? lN o traiciona inevitablem~nte el silencio de la.locura que sin embargo habfa contribuido a revelar tan profundamente? Parece, en efecto, segtin Derrida, que Foucault traiciona la locura al hacerle justicia: "La desgracia de los locos, ladesgracia interminable de su silencio, es que sus mejores voceros son aquellos que los traicionan mejor; es que, cuando quiere decirse su silencio mismo, se ha pasado uno ya al enemigo y dellado d~l.orden, incluso si, en el orden, se disputa contra el orderr y si se lo pone en cuesti6n en su origen. No hay caballo de Troya donde no tenga razon la Raz6n (general)".26 Para Derrida, La historia de la locura en la epoca clcisica •• L'ecriture et La difference, op. cit., p. 58.
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tiene raz6n de Ia locura al pretender dejarla hablar, como por si misma : ellogos de Foucault, la palabra, Ia raz6n de su discurso tienen raz6n del a -logos de la locura, des de que hablan de ella y desde que lo que dicen tiene sentido. Una "historia de la locura" pretende decir lo que no puede decirse; no puede entonces sino volver a inscribir en el senti dolo que desafia Ia posibilidad del scntido. EI proyecto de una "historia de La locura" no puede no traicionar la locura. AI querer, en efecto, mostrar que la Raz6n se constituye como verdad de la locura, al excluirla fuera de ella, Foucault afirma que es la Iocura la que dice la verdad de Ia Raz6n: al dar razon ala locura, la reinscribe en aquello de lo cual es la imposibilidad, en el sentido, la Raz6n, el discurso, la obra. La locura no esta, pues, fuera de la Raz6n, excluida por esta en el momento hist6rico de su constituci6n: es el "espacio" de su posibilidad. Derrida puede escribir entonces: "Me vere tentado a considerar el libro de Foucault como un gesto poderoso de protecci6n y de encierro. Un gesto cartesiano para el siglo xx. Una recuperaci6n de la negatividad. En apariencia, es la raz6n la que el encierra a su vez pero, como lo hizo Descartes, es la raz6n de ayer [la de la "epoca clasica"] la que elige como blanco, y nola posibilidad del sentido en general".27 La raz6n constituida de la epoca clasica excluye tal vez la locura y encierra a los locos~ es tal vez el producto de una epoca detenninada de la historia, pero esta epoca, esta historia y esta raz6n estan excedidas y amenazadas por la locura, en el momento mismo de su constituci6n y de su producci6n. Ellibro de Foucault sesitua en el nivel de lo dado, mientras que Derrida, por su parte, interroga la donaci6n, la constituci6n y la producci6n comUn de la raz6n y de la locura. En consecuencia, lahip6tesis del Genio Maligno no puede nunca, contrariamente a lo que dice Foucault, ser reducida o contr~ lad a por el cogito, sino que amenaza incesantemente el cogito en su origen, porque ella es su posibilidad. La Raz6n y la Locura, como posibilidades comunes del sentido y del nosentido, se dividen y se comparten, dando y produciendo asf la Raz6n constituida hist6ricamente y Ia Locura excluida y encerrada. Esta "rafz comun"23 de la Raz6n y de la Locura es la que Derrida intenta pensar cuando seiiala que el cogito vale incluso si estoy loco: mas aca y mas alla de Ia raz6n y de 17 211
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1d., p. 85. fd., p. 62.
la locura constituidas hist6ricamente, hay la Raz6n y la Locura aun indivisibles e inseparables. La unica posibilidad que deja entonces ellibro de Foucault al silencio de la locura (a la locura como ausencia de obra) no esta dada por lo que dice, sino que aparece mas bien "indirectamente", "metaf6ricamente", incluso podrfa decirse "literariamente": "El silencio de la locura no esta dicho, no puede ser dicho en ellogos de este libro, sino hecho presente indirectamente, metaf6ricamente, si puedo decirlo as£ en el pathos -tomo esta palabra en su mejor sentido- de este libro".29 No es ellogos dellibro el que dice la locura, es su pathos litera rio el que metaforiza y traduce el silencio de esta. Dicho de otro modo, lalocura esta a-presentada en el texto por la dimensi6n literaria de este, es decir, presentada indirectamente, sin presencia. Foucault no puede, pues, decir la locura, ni dejarla decirse, puesto que ella es aquello sobre lo que no puede hablarse y sobre lo que no se habla: no puede sino "metaforiza.r", a traves de efectos literarios, su silencio y su ausencia de obra. Por esto, Derrida no dice nada de Ia locura, no la hace signiticar. La locura dice la verdad de Ia raz6n segt)nFoucault, mientr~ que la locura no quiere decir nada para Derrida. La locura escapa, en efecto, al discurso y a toda discursividad hist6rica, porque es inseparable de la Raz6n con la que constituye la posibilidad de todo discurso, del sentido y de la histo ria.
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1d., p. 6Q.
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LA VIOLENCIA DE LA DISCUSI6N. EL HABLA ESTANDARIZADA DE J. R. SEARLE YLATEORiA DE LOS ''SPEECHACTS" .t
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En 1971-1972, Jacques Denida publica "Signature, evenement, contexte", reeditado enMarges en 1972, yt;raducia
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"SIGNATURA,ACONTECDMIENTO,CONTEXTO"
En "Signature, evenement, contexte", Derrida piensa ladeconstrucci6n en relaci6n con la determinaci6n filos6fica de la escritura, aquella que puede encontrarse de modo ejemplar en Condillac, la escritura como medio de comunicaci6n. Seglin esta interpretaci6n, Condillac puede afirmar que "si los hombres escriben es: 1. Porque tienen algo que comunicar; 2. Porque lo que tienen para comunicar son sus "pensamientos", sus "ideas", sus representaciones. El pensamiento representativo precede y dirige la comunicaci6n que trans porta Ia "idea", el contenido significado; 3. Porque los hombres ya estan en estado de comunicar sus pensamientos cuando de manera continua inventan un medio de comunicaci6n que es Ia escritura. 1 Las tesis de Condillac establecen unajerarquia y una cronologfa que van del pensalniento a Ia comunicaci6n y de la comunicaci6n a la escritura. En efecto, segU.n Condillac el pensamiento esta primero; es puro, ideal, y sucede sin soporte material. La existencia en sociedad obliga entonces a los hombres a comunicarse, es decir, a transmitir sus ideas, a intercambiarlas y a discutirlas. La comunicaci6n tiene lugar, pues, en el elemento del habla viva y la escritura no aparece sino a posteriori; es un suplemento tecnico en relaci6n con la presencia del sentido propio en el habla. La escritura permite as£ el transporte de un mensaje (el transporte de la idealidad del sentido) pero debe no poder afectar o transformar lo que transporta. Pero este esquema bien articulado ya noes admisible desde que se demuestra, como hace Derrida, que Ia diferancia y Ia ausencia de destinatario son la condici6n de posibilidad de la escritura: "Es necesario que [la escritura] sea repetible iterable- en ausencia absoluta del destinatario [ ... ] Una escritura que no fuera estructuralmente legible -iterablemas alla de Ia muerte del destinatario no seria una escritura". 2 La escritura llcva asi en ella la ausencia del destinatario como su posibilidad. A partir de ese rnomento, el texto "Signature, cvenernent, contexte" va a pensar Ia escritura, no ya seglin las categorias metaffsicas de Ia presencia que subsiste y de Ia permanencia, sino seglin el concepto de "resto" que remite tambien al de l •signature, 6v6nernent, contexte", Limited Inc., Galilee, Pans, 1990, p. 22. 2 1d., p. 27.
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"huellas" o al de "cenizas". La escritura no es entonces concebida como un simple medio de comunicaci6n que transportarfa significados sin afectarlos ni parasitarlos. La escritura no tiene lugar sino desbordando su uso, excediendo su " sentido, y escapando al destinatario: "1. Un signo escrito, en el sentido comtin de la palabra, es pues una marca que queda, que nose agota en el presente de su inscripci6n y que puede dar lugar a una iteraci6n en ausencia y mas alia de la presencia del sujeto empfricamente deterrninado que, en un contexto dado, la ha emitido o producido [ .. .]; 2. AI mismo tiempo, un signo escrito contiene una fuerza de ruptura respecto de su contexto".3 La escritura debe poder repetirse y reproducirse en otro contexto diferente a aquel en que ha sido producida y emitida; debe entonces poder significar fuera de su contexto de emisi6n: .n o existe, en este sentido, escritura fuera de contexto. Para que la escritura sea posible, es preciso que pueda reconocerse en an contexto y que su signifi.caci6n pueda ser recibida; es el devenir "c6digo" de la escritura. Pero la escritura se vuelve imposible sino puede ser recibida o reconocida en mas de un contexto: "Esto no supone que la marca vale fuera de contexto, sino al contrario que no hay sino contextos sin ninglin centro de anclaje absoluto".4 El signo o la marca de escritura se inscribe en el contexto en que es emitido pero no le pertenece, no sereduce a el; desde entonces, lo desborda, y noes posible sino puede, en su estructu.r a misma, atravesar mas de un contexto. La escritura no es, pues, el medio de comunicaci6n de un mensaje significado e identico a sf mismo, sino que se comunica alterando cada vez su significaci6n, en cada una de sus repeticiones en un contexto diferente. No eXisteentonces sentido propio de un enunciado, puesto que la significaci6n no sucede sino alterandose y difiriendo de sf misma; ella no es incluso oada sino esta difereocia y este desvfo de sf. En consecueocia, aquello que es dicho, comunicado, nose reduce nunca al "querer-decir" del sujeto de Ia enunciaci6n, porque el signo excede siempre laintenci6n que lo ba emitido y que transports. Es la "iterabilidad" del signo (Ia repetibilidad que altera) la que separa la intenci6n signifi.cante de si misma y hace que Ia significaci6n difiera. La escritura noes posible sino puede repetirse y signifi.car otra cosa que lo que 3 fd., p. 30. • fd., p. 36.
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significa. La intenci6n significante del sujeto no deja de dividirse y de multiplicarse, y esto tantas veces como contextos posibles haya. En este sentido, la signi£caci6n no puede reducirse o identificarse a una supuesta intenci6n consciente del sujeto, origen supuesto de la signi£icaci6n: "Dada esta estructura de iteraci6n, la intenci6n que anima ala enunciaci6n nunca estara presente por completo en sf misma yen su contenido. La iteraci6n que la estructura a priori introduce una dehiscencia y una ruptura esencial". 6 Este analisis es el· que orienta a Derrida bacia la elaboraci6n del concepto de signatura. La signatura es una marca de escritura; comparte con la escritura todas las caracteristicas mas generales y esta notoriamente estructurada por la iterabilidad. La elaboraci6n de un concepto riguroso de signatura implica, asi, una deconstrucci6n de lo presupuesto de la presencia viva del autor, segU.n el cual el texto perteneceria a su au torpor la presencia de este en el texto: el texto le volverfa por la firma, marca de su presencia unica. Es preciso pensar, al contrario, que la signatura no permite que la intenci6n significante se.vuelva una iotenci6n presente a sf misma y conscieote de todas las significaciones posibles. Por esto Derrida escribe: "Por definicion, una signatura escrita implica la no-presencia actual o empfrica del que firma. Pero, se dire., tambien marca y retiene su haber estado presente en un ahora pasado que sera un ahora futuro, asf pues, en un ahora en general, en la forma trascendental de Ia mantenencia. Esta mantenencia general esta inscripta de alglin modo, prendida en la puntualidad presente, siempre evidente y siempre singular, de la forma signatura". 4 Para Derrida, la signatura deconstruye Ia posibilidad de la "mantenencia" de Ia significaci6n por un sujeto consciente, Ia posibilidad del dominio del sujeto sobre el texto que firma. La posibilidad de Ia ausencia del que firma se inscribe entonces desde que hay signatura: frrmar es separarse de lo que se firma y de la signatura. Aquello que es firmado puede, por efecto de la signatura, evitanne y transportarse, a traves de diferentes contextos, desplazando todo lo que digo y lo que he querido decir. Las deformaciones que Searle realiza sobre el pensamiento de Derrida dan cuenta de este desvio irreductible entre la signiiicaci6n y la intenci6n de significaci6n. ' td., p. 46. ' td., p. 48.
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SEARLE HACE DE POUC.IA. "CONFUSIONES" DE DERRIDA Y PARASITAJES DEL DISCURSO
/ Es necesario, entonces, empezar por decir en que consiste la respuesta de Searle. Puesto que este ha negado la reproducci6n de su respuesta a Derrida, s6lo puede hallarse un resumen de su texto realizado por G. Graff, el universitario norteamericano que edit6 el volumen Limited Inc . De todos modos, en su replica a Searle ("Limited Inc abc ..."), Derrida hace amplias citas del texto "Reiteraci6n de las diferencias. Rcspuesta a Derrida". Seglin Searle, Derrida "asimila discurso hablado a escritura" porque elabora un coneepto de escritura general que nose li~ita' a la' pagina ni allibro, y "confunde permanencia e iterabjlidad", ya que la permanencia del autor, del sentido o de la significaci6n es deconstruida. Searle distinguirli; entonces, aquello que Derrida confundiria. A diferencia de "Signature, evenement, contexte" de Derrida, "Reiteraci6n de las diferencias ..." de Searle explica que "comprender un enunciado" supone "reconocer las intenciones ilocucionarias del autor" .7 Comprender un enunciado es reconocer e identificar lo que su autor ha querido decir. Para Searle, Derrida babria confundido una yez mas la citacionalidad con los "discursos parasitarios", porque en las citas, las "expresiones son utilizadas [used] y no mencionadas [mentioned]" .I' La cita no es entonces general sino restringida; los textos no estan constituidos por citas de citas, y la cita noes la estructura de la escritura. Por otro lado, Derrida "asimila el parasitaje dellenguaje oral, po,:- parte ' del lenguaje
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bilidad "no esta, como Derrida parece pensar, en conflicto con la intencionalidad de los actos lingtifsticos, hablados o escritos; es Ia presuposici6n necesariade las formas que toma la intencionalidad".l2 •: .~H . ~ '·. ·~
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Searle hace preceder su articulo, "Reiteraci6n de las diferencias ...'~, con un "copyright" quees, segtin Derrida, muy significativo para comprender lo que sucede. En efecto, puede leerse en Glyph, y encabezando el texto de Searle: "Copyright © 1977 by John Searle". Derrida se pregunta entonces por que Searleesta obligado a colocar as:( su "copyright". Si Searle fuese, en efecto, coherente con lo que escribe, no deberia natur~nte inquietarse por una falsificaci6n o un desvfo posible de su articulo y de su palabra. Cuando afirma perentoriamente, y no sin una gran violenciaJ, que Derrida es "conocido por su inclinaci6n a decir cosas manifiestamente falsas"u("for saying things that are obviously false"), eso significa que Searle sabe diferenciar lo verdadcro de lo falso y sabe que Derrida quiere en verdad decir cosas falsas. Searle, por su parte, serfa naturalmente conooido por su: inclinaci6n a decir cosas verdader4s. La colocaci6n del copyright encabezando su articulo, lejos de ser insignificante, da cuenta de la inquietud de Searle. Si este fuese, en efecto, conocido por su inclinaci6n a decir cos as maniliestamente verdaderas, no tendrfa ninguna necesidad de un copyright; su texto y su palabra estarian en sf mismos inmunizados contra lo falso, contra la reproducci6·n falsificadora y los parasitos de todo tipo. Con este gesto, Searle reconoce sin saberlo, y deja que se inscriba en su texto, la intrusi6n de lo que querrfa conjurar: la iterabilidad o la re~ petici6n que altera como condici6n de posibilidad de toda escritura. DerridaJlama a esta torpeza de Searle, que es Ia confesi6n de Jo que habrfa querido disimular, "infelicidad'l: "l,Cual es la infelicidad de esto, quiero decir, del discurso de Searle? Es que si Searle dice la verdad, cuando dice que dice la verdad, el obviously true, entonces el copyright no tiene efecto, no tiene in teres: todo el mundo podrfa, habra podido de antern au
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fd.
no, reproducir lo que dice. El Sello de Searle esta robado de antemano. De allfla angustiay Ia compulsi6n asellar (to seal, ;.no es cierto?) lo verdadero. Pero inversamente, si Searle tuviese oscuramente el sentimiento de que no dice lo obul.o· / usly true, y que no es obuio para todo el mundo 1 entonces intentar1a con pasi6n y tambien im1tilmente, pres'erv'a r esa originalidad, con el riesgo de produc..ir Ia sospecha, por su sello repetido y entonces divid.ido, de que su seguridad en ~uanto a Ia verdad sostenida por el disimula mal una gran inquietud" .J3 AI hablat aside "infelicidad", Derrida alude ala pragnuitica austiniana, a la .q ue Searle adhiete, y con la cual se iegit~ma. ~·En efecto< en C6mo hater cosas con pa.la?ra~~ 14 Austin afirma que Io verdadero y lo falso no son cntenos validos parajuzgar enunciaciones performativas. Estas Ultimas, a diferencia de los enunciados "ccJnstatativos", ejecutan una' acci6n en su enunciaci6n -Austin toma el ejemplo del "si'', en una ceremonia de matri.nlonio, como ejemplo de enunciado "r,erformativo"-. Para tales enunciados, s6lo los valores de fracaso" (in,felicity) o de "exito" (felicity) son perlinentes; el "hito" o la "fe~icidad" de un eimnciado se define en la "comprensi6n" del enunciado por parte de aquellos a los qtte se dirige -el "sf" del matrimonio es "feliz" si Ia esposa responde "sf"-. El enunciado performativo implica a un sujeto, y su e.ijciencia (su exito) convencional depende de la recepci6n por parte de su destihatario. Al trabajar a qui con uno de los conceptos de Austin' contra sf mismo y contra Searle, Derrida permite entender que hay una felicidad yuna infeiicidad concernientes a lo verdadero y lo falso. Complejiza a~ fa distinci6n entre los enunciados performativos y los enunciados const'atativos, mostrando de este modo que bay una dimensi6n performativa de la verdad. Al colocar su sello, Searl'e confiesa entonces una inqwet~d: si "dice la ·verdad" y esto hoes ohvio para todo el mundoJ silo qye dice noes entonces '"manifiestamente cierto", 0 bien si "dice la verdad" manifiestamente, en ambos casos el copyright no ti(me efecto yno,.puede cuidarhi i~munizar el texto de Searle de la reprodbcci6n. De este modo, Searle es desposeido de su 'signatura y el SE:ri.tido de lo que firma no le pertenece. Derrida formaliza esta desposesi6n del si13 14
fd., pp. 65·66. How to do thin,gs with. words, trad. fr., Seuil, Parfs, 1970, [C6m o hacer
cosas con palabras, Barcelona, Paid6s, 1982].
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guiente modo: «" " "Copyright c 1977 John R. Searle""""· 15 Searle corre el riesgo, entonces, de traicionar su inquietud por la colocaci6n de un sella, mientras que habria debido saber que "aquel que se excusa se acusa", o como dice tambien Derrida, que "la suplencia agrava la fa]ta". La cuesti6n de la signatura no es, entonces, solamente el "objeto" de los textos de Searle y de Derrida, ni tampoco su "sujeto"; mas bien traza los hordes de los textos, su limite. Una signatura l,es en efecto utilizada y funciona entonceS" como "sujeto", o es mencionada como "objeto"? i,Por d6nde pasa la frontera entre la utilizaci6n y la menci6n de una signatura? {,La signatuz:a esta en el texto que ella firma o esta afuera? Seade respo~de, imperturbablemente, a tales cuestiones, que la signatura de un texto es una e identica a si misma, que asegura asf la identidad de su autor: la signatura repz:esenta segU.n el, y de manera tradiciona~ mente metafisica, la conciencia y la intenci6n de significaci6n del autor. Sin embargo, lo que hace Searle y lo que escribe dan cuenta de lo que no querrfa decir. En efecto, a pesar de el, muestra que la significaci6n de su texto no es identica a su intenci6n consciente de significaci6n sino que, por el contrario, corre el riesgo de desviarse de ella irreversiblemente. Searle confiesa tambiel). su deuda respecto de su hermano D. Searle y de H. Dreyfus. Uno y otro lo ...judaron a leer Derrida: el articulo sabre Derrida no habria sido posible, entonces,sinlosintercarnbiosconstantescon,almenos,estos dosuniversitarios. Confesando asi su deuda, Searle da cuenta de aquello que querria conjurar y expulsar: la rnultiplicaci6n y la div:isi6n de su signatura, y al mismo tiem;po, de su propia "intenci6n ilocutoria". Derrida escribe: "Si hay una deuda de John R. Searle respecto de D. Searle en toda esta discusi6n, es alli donde el 'verdadero' copyright deberia estar [. ..]: un Searle dividido, multiplicado, aunado, compartido. i Que signatura complicada! Aun mas complicada cuando la deuda se dirige tambien a mi viejo amigo H. Dreyfus, con quien yo mismo he trabajado, discutido, intercambiado, de modo que si es a traves de el que los Searle me han 'lefdo', 'comprendido', 'replicado', yo tambienpuedo pretender alguna 'acci6n', u 'obligaci6n', sino alglin 'holding' en la sociedad de este 'copyright'. Ytam bien es cierto que a veces 11
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fd., p. 66.
he tenido el sentimiento, volvere sobre esto, de haber casi dicta do esta replica. 'Yo' pretendo tam bien el copyright de la Respuesta".16 Segun Derrida, Ia signatura es posible si es reproducible, yes reproductible desde que esta inscripta. Entonces, de antemano, esta destinada a multiplicarse y dividirse: ni el que firma ni la intenci6n de significaci6n pueden nunca constituir una conciencia presente a sf misma y a so enunciaci6n o a su intenci6n. El que firma no puede ser uno ni identico a sf; no puede, entonces nunca apropiarse por media de lo que escribe. En este sentido, Derrida puede escribir: "Hay, en el origen de todo speech act, sociedades (mas o menos) an6nimas de responsabilidad limitada, una multiplicidad de instancias, si no de 'sujetos', de significacidnes abiertas a un gran parasitaje; fen6menos que el 'yo consciente' del locutor y del auditor (ultimas instancias de la teoria de los speech acts) es capaz de incorpora:r en tanto que tales y respecto de las que, a decir verdad, hace todo por excluir. Sin llegar nunca, porque la incorporaci6n en terminos de 'psicoanalisis' debe, en propia defensa del sujeto, dar lugar 'en ella' a aquello mismo que excluye"Y Ellocutor y el oyente excluyen su multiplicaci6n, su divisi6n y cl parasitaje de sus enunciados al incorporarlos. Pero en el momenta en que quieren callar ese parasitaje lo dicen y le dan Iugar, dejandose asediar por el al querer ooultarlo en ellos. No hay, entonces, simplemente "preinscripci6n del Sujeto en el Discurso", como queria Lacan, aunque fuese el Sujeto del inconsciente, puesto que hay mas de un sujeto potencial en un discurso; e incluso ni siquiera un sujeto. Es entonces err6neo o infeliz hablar, como bace Antoine Compagnon en Le d~mon de la theorie, de "esos te6ricos que no resisten el deseo de corregir los contrasentidos que sus adversaries realizan sabre sus intenciones, replicandoles por ejemplo, como Derrida a Searle: 'no era loque yo queria decir'. AI mismo tiempo, niegan su propia tesis".18 Noes pertinente creer que Derrida, que somete el concepto de "querer-decir" ala mas rigurosa deconstrucci6n, oponga su "querer-decir" al "contrasentido" de Searle: la signatura de Derrida y el sentido de sus textos trabajan precisamente para demultiplicarse. fd., p. 68. fd., p. 143. 11 Antoine Compagnon, Le demon de la theorie , Seuil, Paris, 1998.
II 17
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El concepto de contrasentido marca, pues, por completo, lo que producen los propios textos de Derrida. Searle replica sin cesar al parasitaje de las significaciones y la divisi6n de los sujetos de la comunicaci6n, mientras que su texto da cuenta de ese parasitaje y de esa divisi6n n1ismas por la colocaci6n de un copyright, y por la confesi6n de sus deudas. Derrida puede, entonces, afirmar que, de alguna manera, el mismo "dict6" a Searle "su" respuesta, en el sentido en que el discurso de este estaba previsto, era conocido y estabajugado de anteroano en "Signature, evenement, contexte". El programa del texto de Searle, escrito en 1972, ya estaanalizado, transformado, deconstruido, enel textoescrito por Derrida en 1967. Desde este punto de vista no presenta ninguna so:.;presa. ' Searle realiza la siguiente objeoi6n a Derrida: Ia escritura no puede funcionar sino en presencia del emisor, p.uesto que Ia significaci6n esta determi:nada por Ia intenci6n de este. La significaci6n de un texto es la que ha sido querida por .su autor, y comprender implica restituir el querer-decir. Para Searle, un texto, un signo, no funcionan, pues, en ausencia de su emisor. Lejos de restituir el querer-decir de Derrida, Searle hace decir al texto de Derrida lo que no ha sido dioho: "Nunca fue dicho, en Sec ["Signature, evenement, contexte"] que esta ausencia era necesaria, sino solamente que era posible (Sari estaria de acuerdo) y que es necesario entonces tener en cuenta esta posibilidad: ella pertenece, en tanto que posibilidad, ala estructu.r a de toda marca, precisamente a Ia estructura de su iterabilidad".19 Searle confunde, pue.s {lvoluntariamente?, l,inconscientemente?, l,manifiestamente?) iterabilidad e iteraci6n. La iterabilidad de la maroa es la posibilidad misma de la maroa: no hay ninguna maroa o signo posible sin laseparaci6n de la marca respecto de su emisor. La inscripci6n de un rasgo de escritura es el retiro del escritor; ella lo ausenta. Searle confunde asf el hecho contingente de la esoritura (la posibilidad de que el emisor este empfricamente presente) con la posibilidad de la escritura,s afirma asf que el sujeto de la enunciaci6n debe estar presente y que esta presente en sus enunciados a trav~s de su intenci6n. Esta teoria de la escritura es empirista, en el sentido en que Searle cree constatar un hecho alli donde interprets una posibilidad. •• fd., p. 95.
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Derrida escribe entonces: "El hecho (aparente) de la presencia del emisor o del receptor l,no es complicada, dividida, contaminada, parasitada por la posibilidad de una auSencia en tanto que se inscribe necesariamente en la funci6n de la marca?".20 Searle toma, asi, el hecho (aparente) por la condici6n de posibilidad del hecho; en este sentido, su analisis de la escritura es pre-fenomenol6gico: e~ incapaz de suspender y de redut:ir el hecho de la escriturapara pensar su posibilidad. AI mismo tiempo que se caracteriza por una falta de rigor pre-fenomenol6gico, el analisis de Searle esta estructurado por un presupuesto fenomenol6gico en el sentido husserliano: la intencionalidad o Ia intenci6n que anima un texto esta presente y es id~rttica a si misma; no se Il1ultiplica y nose alters. El cumplido de'laintenci6n de signifioaci6n se hace por una intuici6n. Este presupuesto fenomenol6gico del discurso de Searle ya ha sido deconstruido en 196~, antes incluso de Ia respuesta de Searle a Derrida: "Lo que esta ~uesto en cuesti6n [en Sec] no es la intenci6n o la intenclonalidad, sino su telos [el fin como cumplimiento natural], lo que orienta y organiza su movimiento, la posibilidad de su cumplimiento, de su plenitad actual y presente, presente a sf, identica a sf'.21 Antoine Compagnon cree suficiente distinguir el "proyecto" del autor de su "intenci6n". Seglin el, "Ia tesis antiintencionalista [de Derrida] se basa en una concepci6n simplista de la intenci6n"22 que confundiria proyecto e intenci6n. Lo que Antoine Compagnon llama "intenci6n" pertenece de Ueno ala metaffsica de la presencia (del autor y del sentido enel texto). La deconstrucci6n, porparte de Derrida, deltelos de la lntenci6n (que no puede nunca volverse una presencia plena e univoca) impide atribuirle el concepto simplista de "anti-intencionalismo", puesto que, si la intenci6n de un texto nose cumple nunca plena.mente, y puede, por afiadidura, no Uegar a destino, esto no signifies en ninglin momento que no hay intencionalidad del texto. Searle nove que la marca o el signo s6lo es posible si puede de antemano diferenciar~~e de sf, alterarsesin nunca recapturarse ni volver a sL La teorla "anglo-americana" de los actos de habla -la de Austin y de Searle- es, pues, solidaria de aqu ello que hay de mas constante y de mas estructurante en 20 fd., p. 97. ,, fd., p. 116. 12 Antoine Compagnon, Le cUmon de La thioru , op. cit., p. 106.
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la tradici6n occidental: la metafisica de la presencia. Esta teoria presupone, en efecto, que los fen6menos dellenguaje son "actos" y que en, este sentido, son la actualizaci6n de Ia intenci6n de un sujeto: el autor, identioo al que firma, sabe lo que quiere decir y com prende lo que dice; es pues su presencia consciente Ia que se actualiza en ellenguaje. Este presupuesto explica que Searle no pueda comprender tampoco que Derrida, precisamente, no piensa ya la escritura como una presencia permru;tente e imborrable. Lo que Derrida llama la escritura "no llega sino a borrarse"
LA DEOONSTRUCCI6N CmtO TRANSFORMACI6N DE LA VIOLENCIA En varios sentidos, el interes y el valor del texto de Searle son muy limitados. Importa interesarse, mas bien, en el contexto de esta discusi6n y en lo que ella significa y hace aparecer 23
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fd ., p. 149. fd.
como regimen de violencia. Si la falsificaci6n sistematica del texto de Derrida, por parte de Searle, no resiste un instante ala lectura de "Signature, evenement, contexte", muestra, en cambio, la dimensi6n originariamente polemica y violenta de 1 Ia palabra Hamada "te6rica". Como escribe Derrida en el posfacio de Limited Inc ("Vers un ethique de Ia discussion"), la controversia con Searle y lo que acompafia a esta controversia son, ante todo, una "experiencia de la violencia": "Lo que sucedi6 hace mas de diez aftos alrededor de Sec y de Limited Inc ... concemia ante to do an uestra experiencia de Ia violencia y de la relaci6n con la ley [ ... ] De esta violencia, intente entonces decir algo. Intente a Ia vez hacer algo". 25 Cuando Derrida muestra Ia violencia de Searle, establece asi que nunca hay no-Violencia en la palabra y en la discusi6n Hamada "te6rica". De este modo, implica una estrategia etica y politics: Derridajuega una violencia menor contra una masgrande; disminuye la violencia de la discusi6n. En consecuencia, una cierta relaci6n con las instituciones universitarias y academicas se juega en Ia experiencia de Ia violencia que ha sido la controversia con Searle. Derrida analiza la manera en que las instituciones comprometen y estructuran toda discusi6n y, al mismo tiempo, intenta transformar estas instituciones por el analisis: "Es necesario reconocer la violencia politica u otra, tal como funciona en los discursos academicos o intelectuales en general [. .. ] Y si, como lo creo, la violencia es de becho (mas o menos) irreductible, su analisis y la consideraci6n mas refinada de sus condiciones seran los gestos menos violentos, tal vez gestos no violentos, en todo caso aquellos que contribuiran rnejor a Ia transfonnaci6n de las reglas jurfdico-polfticas: en Ia universidad y fuera de la universidad". 26 Las instituciones, incluso "academicas", no son no violentas y, mas bien, hacen posible, en ellas como fuera de ellas, las discusiones mas violentas y los gestos mas brutales. Se trata, entonces, para la deconstrucci6n de analizar interminablemente la dimensi6n politics de las instituciones y de actuar asi sobre elias y sobre las »eglas de discusi6n. La Q.econstrucci6n esta asi, por completO, interesada en la responsabilidad en relaci6n con una "etica de la d.iscusi6n"; cualesquiera sean los lugares en que trabaja, siempre actua en el sentido de una mayor cortesfa y de una menor violencia. 2()
2t
fd., p. 202. fd., p. 203.
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Desde este punto de vista, a pesar de Ia brutalidad y Ia violencia de su interlocutor, la paciencia de Derrida y su probidad en el analisis de los gestos y de las estrategias del texto de Searle habran sido ejemplares. La deconstrucci6n trabaja por transfonnar la violen cia de la discusi6n jugando y apostando al analisis y al pensamiento, mas que a la polemica. La tactica de Searle es, por el contrario, caracteristica de lo que tan a menudo tiene Iugar en las discusiones "intelectuales" o "te6ricas" (not;oriamente en el uao de los med,ios para desplazar la violencia y amplificar Ia polemica): "<.Que hace entonces? Por un lado, mantiene a toda costa, en sus libros, la forma mas r(gida y mas tradicional del tercero excluido; aplica el mismt> principio cuando ElS necesario, para eso, practicar las e~clusjones mas brutales '} nuis inmotivadas. Pero, por o~ro lado., cuSI),do le es preciso batirse en retirada en la polemica periodistica, practica la denega~6n y finge haber renunciado a la distinci6n tajante. Para. esto~ distingue (jaun!) entre, por un lado, los conceptos te6ricos y, por otro, la 'vida real' ['reallife1. Si los primeros son inadeeuados ala segunda, si excluyen de ella todos los fen6menos llamados 'tnarginales', de los que no son capaces, yen ve(dad no estan eneargados, de dar cuenta, esto no parece molestarle en absoluto. Mi sentimiento es que esta equivocado ;y se engafia en ambos casos. 0 mas bien que se equivoca em el primero y quiere enganarnos en el segundo. Uno cree sonar euando lee de su pluma, en el artfculo al que us ted [G. Grafi] se refiere, esto: 'El (Culler) supone tambien por error [mistakenly1que Ia teorfa de los speechs acts bus<;a una sucrte de linea de separaci6n precisa entre lo que es una promesa y lo que nolo es'. Ah bueno, J,porerror, enserio?Yo supongo~xac tamente Io que Culler supone en ef~cto. Y lo supongo aun. Y creo que tenemos raz6n".27
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fd., p. 224.
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HABERMAS 0 EL RECHAZO DE LA COMUNICACI6N /
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Jiirgen Habermas es una figura de la escena inteleetual alemana, uno de sus fil6sofos mas conocidos. Antes de remitirnos a la discusi6n con el pensamiento de Derrida -ambos participan hoy en seminarios comunes-,1 debemos decir que durante mas de veinte anos Habermas prefiri6la polemiea. Prueba de ello son los dos capitulos dedicados a Derrida en su libro El discurso filosofico de la m.odernidad, publicado en 1985, y tradueido al frances en 1988.2 Esos capftulos estan, probablemente, en la misma linea de lo que tuvo Iugar con Searle. Como este Ultimo, Habennas mantiene una serie de oposiciones tajantes y debe, por este motivo, practicar exclusiones te6ricas. AI criticar a Derrida en nombre de la raciona~ lidad y de Ia comunicaci6n argumentada, no respeta las reglas que dicta: Habermas simplifies notoriamente lo que Derrida escribe cuando le imputa una confusi6n entre concepto y metMora, y cuando asimlla, sin un mfnimo argumento, Ia deconstrucci6n a una ret6rica. Podemos preguntarnos, entonces, si no existe una restricci6n interna en el pensamiento y en los textos de Derrida, que haria inevitable su falsifieaci6n por parte de ciertos lectores. La incomprensi6n I cr. Fichus, el discurso de reception, de Derrida, del premia Adorno de Ia ciudad de Frankfurt, Galilje, Paris, 2002. t J . Habermas, "La surenchere de Ia philosophie de l'origine temporalis~e· y *Digression sur le nivellement de Ia difference g~n~rique entre Ia philosophie et Ia li~rature~, en Discours phil0$0phique de la1110dLrniU, Gallimard, Paris, 1988. [•Sobrepujamiento de Ia filosofia primera temporolizada: crltica de Derrida al fonocentrismo" y •Excurso sobre La disolu· ci6n de Ia diferencia de g~neros entre Filosofia y Literatura", en El discurso filosofwo de la nwdernidad, Madrid, Taurus, 1989. TTad. de M. Jim~nez Redondo].
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es tal vez el riesgo estructural de la deconstrucci6n, cuando esta hace estallar el timpano del oido filos6.fico. Habermas comienza por emparentar y por alinear el pensamiento de Derrida con el de Heidegger, Ia "deconstrucci6n" con Ia "Destruktion". Por ejemplo, escribe: "Derrida reivindica con toda raz6n el rol del discipulo autentico que recoge de manera critica Ia doctrina oel maestro y la desan·olla de manera productiva".3 Como "Derrida no reivindica ninglin rol, sobre todo el de "discipulo" de Heidegger, y como deconstruye radicalmente todas las figuras del dominio, es preciso preguntarse emil es Ia estrategia seguida por Habermas en un juicio semejante. Se trata sin duda, para el, de sostener su propia tesis cultural, la del fracaso de la crftica de la raz6n y de la metaflsica. En esta perspectiva, atribuye a Heidegger y a Derrida Ia idea de una ""autosuperaci6n de Ia metafisica",4 mientras que para uno como para otro la metafisica es mAs bien insuperable. La unica diferencia acordada a1 texto de Derrida en relaci6n con el de Heidegger es una diferencia de "tono", y un desplazamiento de "Ia crftica radical de la raz6n hacia el dom.inio de la ret6rica". 5 De Heidegger a Derrida, pasarfamos, entonces, de un irracionalismo poetico ("un in:acionalismo mezclado con Holderlin") a un irracionalismo retoricista. Poco importa entonces, para Habermas, que lo esencial del pensamiento de Heidegger sea analizado, tr~ba jado, transformado por Derrida, y que nada de ese pensamiento permanezca indemne en relaci6n con la lectura deconstructiva. Poco importa tambien lo que Heideggery Derrida pueden escribir, puesto que Ia transpar.enc~a del sentido y Ia ~acionalidad comunicacionalles falta, tanto a uno como a otro. Derrida responde del mismo modo a los dos capftulos que Habermas le dedica: "No soy citado una sola vez [... ] ninguno de mis textos esta siquiera indicado en una referencia, en un capitulo de treinta paginas que pretende ser una larga critica de mi trabajo ... ".6 Esta observaci6n no implica sola mente la forma del texto de Habermas, sino tam bien su posibilidad. ;.C6mo es posible, en efecto, criticar un pensamiento sin siquiera citarlo una sola vez, sobre todo si posee Ia I fd., p . 19 1. • fd., p. 192. ' fd., p. 224.
' L imited Inc., op . cit., nota, p. 243.
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complejidad y Ia sutileza del texto de Derrida? ;.Nose corre el riesgo entonces de decir cosas falsas y de equivocarse seriamente? En efecto, Habermas pretende poder distinguir literatura y filosofia como dos generos distintos, y atribuye entonces a Derrida la confusi6n de esos generos, acompaiiada de un posici6n "retoricista". Derrida responde: "Eso es falso. Digo bien falso, por oposici6n a verdadero; y desafio a Habermas a probar la presencia en mi trabajo de ese 'primado de la ret6rica' que me atribuye, con las tres proposiciones que lo continuan y que luego pretende criticar".T A partir de ese momento, Habermas rnultiplica las confusiones: 1. Asimila la gramatologfa a una "cicncia de Ia escritura", cuando esta en verdad1nscribe la ciencia en la textualidad, y rnuestra hasta que pun to ]a ciencia de la escritura es limitada e imposible; 2. Cree poder encontrar en Derrida el concepto de "bistoria del ser",8 cuando Derrida piensa Ia huella antes que el ser y a1 ser como metafora en los textos de Heidegger; Derrida tambien toma distancia respecto de la unicidad del rasgo del ser y del esquema de la epocalidad que estructura el pcnsamiento heideggeriano de la historia; 3. Habermas afirma que "la crftica desarrollada por Derrida se limita tambien a reflexiones semi6ticas",9 cu.ando los analisis de Derrida siempre son mas sintacticos que semanticos y, en todo caso, nunca son "semi6ticos", porqu.e la unidad de la palabra es incesantemente deconstruida y porque la diseminaci6n comienza mas aca de las palabras, a partir de los grafemas a los que no se puede, probablemente, atribuir unidad; 4. Habermas imputa a Derrida una "estetizaci6n del lenguaje",10 incluso un "contextualismo estetico",~ 1 cuando :o inguno de los requisitos de la estetica (el arte destinado a satisfacer las anticipaciones de la percepci6n y la sensibilidad de los sujetos) esta presenteen el pensamiento de Derrida. La concepci6n estetica del arte es, por el contrario, radicalmente deconstruida. Habermas, por su parte, no piensa nunca el arte sin reducirlo a la estetica; 5. Habermas ascribe que "la escritura es la promesa ~tamentaria de la cornprensi6n",12 7 J . Habermas, Discours philosophique de la modernite, op. cit., edici6n alemana, p. 224 . • fd., p. 192. • fd., p. 199. 10 fd., p. 241. II fd., p. 242. 12 fd., p. 209. ,.
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cuando en La carte postale, Derrida muestra que la escritura siempre debe poder no llegar a destino o a comprenderse, para ser posible; 6. Habermas ve en el pensamiento de Derrida "fuentes religiosas",13 cuando todos los textos de este ultimo hacen problematico el pensamiento de la fuente. Derrida demuestra tambien que la fuente de )a religi6n es doble, esta dividida y vuelta contra si; 7. Habermas afirma que "el trabajo de deconstrucci6n tiene como funci6n i'nconfe· sada regenerar el dialogo con Dios, interrumpido en las condiciones modernas de la onto-teologfa, desde entonces bajo forma de obligaci6n",14 cuando el "Dios" de Derrida -si es posible hablar de "Dios" en este sentido, ya que no posee ninguno de los atributos definidos por la onto-teologfa- se situa en la posibilidad y ~n ellf.mite de todo lenguaje. "Dios" es producido casi maquinalmente por la apuesta dellengua· je, en tanto que es el testigo absoluto: desde este punto de vista, hablar de "dialogo con Dios" es un no-senti do. La interpretaci6n de Habermas da cuenta, por el contrario, y muy rigurosamente, de lo que Derrida llama "la reapropiaci6n onto-teol6gica" de su pensamiento.15 El pensamiento de la acci6n comunicativa, lejos de ser una racionalizaci6n de la discursividad democratica, queda, en este sentido, siempre preso en la l6gica y la gramatica onto-teol6gica. El centro de la crltica·de Habermas consiste, entonces, en afirmar que Derrida confunde lal6gica y la ret6rica, asf como el espacio de la comunicaci6n con el de La ficci6n. De este modo, la deconstrucci6n puede ser comprendida como el analisis ret6rico de la 16gica y de la racionalidad de los d~scursos. La controversia con Searle se hace as£ posible a partir del momento en que Derrida confundiria lo que Habermas llama "la pnictica cotidiana de la comunicaci6n"1$ con Ia ficcion, y mas aun con la literatura. El resultado de unj'uicio semejante consiste en presentar a Derrida como un gran sofista del siglo xx, un pseudo-fil6sofo incapaz de discernir la realidad del espacio de la novela. El relativismo de la significaci6n y el estetismo serian entonces, para Derrida, Ia verdad de los discursos. Un juicio tan radical y definitivo revela que la dcconstrucci6n es para Habermas una amenaza real sobre la sistematizaci6n categ6rica y la modelizaci6n de u H
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fd., p. 192.
fd., p. 218. fd., p. 172. fd., p. 241.
los discursos que este elabora en su Teorta de la accwn comunicativa.17 Seg1ln Habermas, "Derrida apunta particularmente a invertir el primado de la 16gica sobre Ia ret6rica consumada desde Arist6teles", 18 lo que le pennite confundir el pensamiento de Derrida con lo que llama un "retoricismo". Las relaciones de la 16gica y de Ia ret6rica en Ia tradici6n filos6fica son, sin embargo, tan complicadas que no podemos pensarlas razonablemente seg'lln una relaci6n de "primado". No obstan· te, Habermas exagera: "El deconstructivista puede entonces tratar las obras filos6ficas como obras literarias y asimilar la critica de la metafisica a los criterios de una critica literaria que escapa desde entonces, en cuanto al rol que es el suyo, al malentendido cientista. Desde que tomamos en serio el carlicter literario de los escritos de Nietzsche, Ia pertinencia de su critica de Ia raz6n debera ser juzgada seg'lln los criterios deun exito de orden ret6rico y no de una coherencia 16gica". 19 Sin embargo, Derrida no "trata" en ninguna parte las obras fllos6ficas, sino que intenta, mas bien, mostrar su dimensi6n "intratable". En efecto, demuestra c6mo los textos filos6ficos buscan determinar los significantes literarios que los constituyen con la intenci6n de neutralizar los efectos. Lejos de practicar una "critica literaria" de los textos filos6ficos, la deconstrucci6n derrideana quiere mostrar c6mo Ia filosoffa se especifica al instituir fronteras entre literatura y filosoffa. No sc puede, entonces, afirmar en ninglin momenta que Derrida lee a Nietzsche seglin "los criterios de exito de orden ret6rico". La distinci6n,•evidente para Habern1as, entre la raz6n y la 16gica, por una parte, y la ret6rica, por otra, reproduce muy precisamente el programs de Ia filosoffa idealista: Habermas retoma ese corte por su cuelita sin nunca interrogarlo ni interesarse por sus transformaciones hist6ri· cas. Por el contrario, Derrida revela, en sus analisis, c6mo la ret6rica y la l6gica estan constituidas por el proyecto com lin de controlar y dominar la metafora y su concepto. El "exito" ret6rico y filos6fico fracasa, seg'lln Derrida, en dominar la metafora: en su rafz comun, l6gica y ret6rica son, entonces, 17
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J . Habermas, Theorie de l'ogir communicatiomul, Fayard, Parts,
1987. (Teorin de la. a.cci6n comunicati'ua. [.• Racionalidad de la a..cci6n y raci(lna.lida.d social, Taurus, Madrid, 1987; Teorla de la. acci6n comunicatiull. [[.. Crltica de la razdn funcionalista, Taurus, Madrid, 1987]. 11 J . Habennas, Dillcours phi/o$oh.ique de Ia. moderniU, op. cit., p. 221. It fd., p. 222.
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excedidas por las metaforas y estan inscriptas en Ia historia de estas. En estos aspectos, las tres hip6tesis que Habermas elabora son extrafias al pensamiento de Derrida: "1. La critica literaria no es, en primer Iugar, una empresa cientifica sino que obedece a los mismos criterios ret6ricos que sus objetos litcrarios; 2. En la medida en que no existe diferencia generica entre filosofia y literatura, es posible deducir los contenidos esenciales de los textos filos6ficos a traves de una critica de tipo literario; 3. El primado de la ret6rica sobrela 16gica significa que la ret6rica posee una competencia global para juzgar propiedades generales de un conjunto textual que comprende todo, en cl que todas las diferencias genericas te;rminan por desapar~cer; en efecto, del mismo modo que la filosofia y la ciencia. no constituyefl un universo aparte, el arte y la literatura n,o constituyen un dominio de la ficci6n que podrfa afirmar su autonomfa en relaci6n con el texto general".20 Derrida interroga todos los gencros y todas las fronteras que Habermas considera como establecidas y factuales. El fi16sofo de la racionalidad comunicativa no deberfa, entonces, otorgarse el derecho de afirmar que los analisis de Derrida confunden todo y que sumergen las diferencias en Ia indiferenciaci6n general. Lo inverso, rigurosamente, tiene lugar: Derrida trabaja interminablemente el detalle de los textos de ciencia, de filosofia, de arte, de literatura, de psicoanalisis, de historia, de derecho, de politica, y se interesa, por mcdio de estos analisis, en el modo en que todas esas divisiones "genericas" se hacen, se rehacen y se deshacen. El trabajo de Derrida comienza, pues, alli donde e~ de Habermas se detiene: frente a las diferencias de los textos y de sus estratos. LA RESPUESTA DE DERRIDA
"
Derrida va a tomar a Habermas en flagrante delito de Contradicci6n performativa", mientras que el ultimo no deja de den unciar "contradicciones performativas" en el texto de Derrida. En su lectura de Derrida, Habermas contradice pennanentemente las reglas de las que se hace heraldo:' el diaJogo, la discusi6n racional, el acuerdo para la comunicac:i6n. Derrida puede asi escribir de Habermas: 11 Con una 11
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!d., p. 224-225.
tranquilidad estupefacta, he aquf que el fil6sofo del consenso, del dialogo y de la discusi6n, el ftl6sofo que pretende distinguir entre ciencia y ficci6n literaria, entre fJ.l.osofia y crftica literaria, va a criticar no solamente sin poner referencias durante treinta paginas, sino incluso a justificar su nolectura y sus elecciones atmosfericas o hemisfericas con esta increible coartada: 'a fin de establecer si esta tesis es realmente defendible, y en la medida en que Derrida no se distingue por su gusto de la argumentaci6n [ ... ] seguire [ ... ] a aquellos de sus disdpulos -crfticos literarios- que se han provisto [ ... ]en el contexto angloamericano de argurnentaciones' (p. 228). A partir de alii, Habermas interviene, interpreta, archiva, concluye resEecto de mi debate con Searle, cuando incluso a sus ojos la 'discusi6n entre J. Derrida y John R. Searle' es 'poco transparente' [Undursichtige Diskussion] (p. 228)".21 En el momento mismo en que Habermas pretende distinguir la filosofia y la crftica literaria, la ciencia y Ia ficci6n, ficcionaliza lo que dice Derrida, no lo cita nunca, no respeta entonces lo que cs para el mismo una regla elemental de la ciencia y de la filosofia. En su discusi6n con Derrida, Habermas hace exactamente lo contrario de aquello que dice que es necesario hacer; en ninglin momento hace, pues, lo quo dice. Su discurso se vuelve rigurosamente contra el mismo, y lo que atribuye a Derrida revela el alcance de su prop6sito: seglin criterios de discusi6n racional y cientffica, su distinci6n entre la filosofiay la critica literaria noes mas filos6fica, como noes cientifica su distinci6n entre la ciencia y la ficci6n. Derrida tiene raz6n al afirmar como las reglas elementales de una ~tica de la discusi6n son burladas e ignoradas por aquellos que mas las reivindican, como Habermas o Searle. Estariamos, entonces, frente a una extrana ley de intercambios universitarios y de discusiones "te6ricas": las de los protagonistas que mas hablarian en nombre del dialogo, de la racionalidad y del consenso, y que erigirian entonces esas ideas en valores soberanos, presentandose asf como sus representantes legitimos f autorizados, serfan justamente aquellos que menos respetarfan esas reglas. Cuanto mas santificada es la racionalidad, menos deconstruida o cuestionada es; cuanto mas deconstruida o cuestionada, menos santifi.cada y tal vez mas respetada. "En todas partes, en particular en Estados Unidos y en Europa, son los as{ llama21
Limited Inc. , op. cit., nota p. 245.
.,. dos fil6sofos, te6ricos e ide6logos de Ia comunicaci6n, del dialogo, del consenso, de Ia univocidad ode Ia transparencia, los que pretendenrecordarincesantemente Ia etica clasica de la prueba, de Ia discusi6n y del intercambio, son ellos los que mas a menudo se eximen de leery de escuchar atentamente al otro, con lo que demuestran su precipitaci6n y su
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el final de sus dos capftulos dedicados a Derrida, "que cada uno se esfuerza por serinformativo, por decir cosas significativas, por ser sincero y por evitar las enunciaciones oscuras, ambiguas y profusas; estas son presuposiciones idealizantes de Ia actividad dellenguaje normal y no del discurso poetico" .2-1 En consecuencia, el pensamiento de Habermas compete mas a Ia ficci6n que a la teorla: lo que teoriza corresponde a lo que no sucede rigurosamente nun ca. Asi, se comprende por qu~ necesita atribuir a Derrida una "denegaci6n del dominio de Ia practica cotidiana de la comunicaci6n" que estarla confundida con el "reino aut6nomo de la ficci6n".25 Los "reinos aut6nornos" de Ia comunicaci6n y de la ficci6n que distingue Habennas tienen una autonomia ficticia. Las categodas presupuestas por su teorla (la de "lenguaje normal", de "sinceridad", de "serio". de "simplicidad" ode "literalidad") harlan toda comunicaci6n imposible si se actualizaran y se llevaran a cabo. En efecto, Habennas supone, incesanternente, como constituido y factual, lo que es imposible y lo que no sucede nunca. En su teorfa, lo "racional" (las categorfas y los generos de la comunicaci6n) y lo "efectivo" (lo que sucede) estan efectivamente disociados y se vuelven incompatibles. Puede ubicarse el pensamiento de Haberrnas en las antipodas del pensamiento de Hegel para quien lo efectivo y lo racional son, al contrario, pensados en su consustancialidad.
..• fd., p. 240. ts 1d., p . 241.
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11. •
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13 LA CUESTI6N DEL MATERIALISMO. A PR6POSITO DE MARX
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En 1933, J. Derrida publica Spectres de Marx, "el Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional"-, libro que reune dos conferencias pronunciadas en los Estados Unidos. Pierre Macherey, uno de los comentadores .mas eruditos y mejor informados del pensamiento de Marx -le debemos especialmente su participaci6n en el trabajo emprendido alrededor de Althusser, que dio Iugar a Ia obra colectiva, publicada en 1965, Lire le Capital, en el origen de la relectura rigurosa de Marx-, reseiia ellibro de Derrida en la revistaEurope, bajo el titulo de "Marx dematerialise ou l'esprit de Derrida". P. Macherey publica nueva.mente su resefia en 1999, en su libro Histoires de dinosaures, y la completa con un suplemento. Esta reseiia dellibro de Derrida es tanto mas interesante cuanto que, a diferencia de Habermas, Macherey cita ampliamente a Derrida e interpreta sus citas de manera estimulante, llamando siempre, al mismo tiempo, a la discusi6n y buscando hacerla posible. Su interpretaci6n es reveladora de ciertas apuestas de la historia del pensamiento contemporaneo puesto que se trata de disputar a Derrida su pcrtenencia ala familiamarxista , cercana a los trabajos de Althusser, pero a partir de principios de lectura deconstruidos en el trabajo de Derrida. Macherey muestra que el libro de Derrida establece una relaci6n infundada con Marx y con el materialismo, y que su derecho de ciudadanfa en el marxismo debe entonces ser"negociado".
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louis Allhusser
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Althusser introdujo en el materiallsmo hist6rico el concepto de "corte epistemol6gico". Este corte tiene Iugar entre Ia ciencia y Ia ideologia (esta es definida como el reflejo invertido de Ia realidad; tiene como funci6n enmascarar Ia alienaci6n y Ia explotaci6n, y permite, entonces, Ia conservaci6n de Ia dominaci6n y de las relaciones de producci6n). Pensar Ia historia segun el concepto "teoricista" de "corte epistemol6gico" permite romper con Ia concepci6n empirista de los fen6menos, que aun era dominante en el marxismo yen el estructuralismo de comienzos de los anos 1960. Por otro lado, Althusser resiste a su propia tendencia al teoricismo puesto que no piensa que haya salida fuera de Ia ideologia, ni primado de Ia teoria ~obre Ia pr~ctica en el movimiento de Ia hlstoria. AI GOntrario, para el, es Ia practica Ia que transforma Ia ideologfa ydebe entonces comprenderse como "practica te6rica". En esta perspectiva, Ia transformacl6n practica de Ia realidad pasa por Ia tucha de clases en Ia ideologfa. La ideologia es, asi, el efemento en el interior del que Ia ciencia puede suceder como corte. La idea segun Ia que la ideologla y Ia practica son, como superestructura einfraestr'uctura, impensables una sin Ia otra,permlte S!JStraer el pensamiento marxista de Ia historla al empirlsmo y al teoricismo. No hay, pues, para Atthusser sujeto de Ia historia puesto que no puede haber nunca simultaneidad entre Ia ideologia y Ia practica, sino solamente separaci6n y contratiempo. La historia es entonces pensada como un "proceso sin sujeto". 1 ' El libro de ~. Balibar, Ecrits pour AlthussBr, l,a O~couverte, Parfs, 1991 , es en todos los sentldos incomparable respecto de estas cuestiones. [Escrltds por Afthusser, Buenos Aires, Nueva Visi6n, 2004.) ---'-
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Es probable que, en el comienzo de su texto, Macherey quiera limitar el alcance dellibro de Derrida, y mostrar que su efectividad te6rica y practica es reducida: "Este libro luminoso e inspirado que es, como la mayoria de las producciones de su autor, una esplendida obra de arte, compuesta con una pasmosa virtuosidad, sin que esta altere en nada Ia perfecta transparencia de su e;,cposici6n, incita a una relectura de Ia obra de Marx, y conduce, en el doble plano deJa teoria y de la practica, a una libre reapropiaci6n de su 'herencia"'. 2 2
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P. Macherey, Histoires de dinosaures, PUF, Paris, 1999, p . 251-252.
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II.
Espectros de Marx f
Ellibro de Derrida no se pro pone restaurar el pensamiento de Marx, ni volver a el como si fuese identlco a sf mismo y eterno. Contra todos los dogmatismos y conservadurismos, se trata, por el contrario, de abrir una t·ectura de Marx que no sea exclusivamente filos6fica ni doctrinarla, sino que reactive Ia dimensi6n revolucionaria e irreconciiiable de los textos de Marx. Una de las apuestas del libro consiste, entonces, en desterrar a Marx del olvido producido porIa con dena neoliberal como por el consenso marxista. Se trata de mostrar Iaactualidad y Ia pimensi6n intempestiva (revol~cionaria) 'de este pensarlliento. Un Mar~ por ven1r que no puede reconocerse 111 ldentificarse a priori. los espectros de Marx san a Iavet lo que se intenta conjurar en el texto de Marx, su futuro , y tam bien los espectros que Marx busca conjurar. los Espectros de Marx vuelven a contratiempo y nos permiten anatizar hoy lo que Derrida llama las ~ d iez plagas del nuevo orden mundial": el futuro y Ia vuelta de Marx pasan, pues, por un mas alia del neomarxlsmo y del neoliberalismo; uno y otro acuerda~ en etecto en hacer callar Ia exlgencia necesarlamente revolucionaria delllamado a Ia justicia. "Si hay un espiritu del marxismo al que nunca estaria en condiciones de renunciar (... ] es mas bien una cierta afirmaci6n emancipadora y mesia nica, una cierta experiencia de Ia promesa que uno intenta liberar de toda dogmatica e incluso de toda determinacion metatrsicoreligiosa. de todo mesianismo". 3 1
Spectres de Marx, Galll~e, Paris, 1993, p. 146-147.
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La interpretaci6n de Macherey se distingue, de antemano, de las interpretaciones err6neas y dogmaticas de Habermas yde Searle que imputan a Derrida eonfusi6n, retoricismo e irracionalidad. Esta critica es, pues, mas astuta, pero comparte tal vez una estrategia comun oon Searle y con Habermas: como si, en efecto, se tratara ae 9ultarle a Derrida valor filos6fico, al acorda,le valor artistico y virtuosidad. La astucia parece consistir en acordar aquello que se considera como inesencial, a fin de rechazar mejor lo que se considera como esencial. En todo caso, esta es la intencionalidad que se inscribe en lo que dice Macherey, sino es la iritenci6n de su autor. 185
Derrida no pretende sin embargo, en ninglin momento, apropiarse ni "reapropiarse" de Ia "herencia" de Marx, sino que interroga qu~ es una herencia y que puede ofrecer la de Marx. En Iugar de b~scar restituir una herencia que estarfa amenazada por un intento de "reapropiaci6n" "libre", Derrida deconstruye la idea de que la herencia de Marx este unificada, constituida o dada, o que sea homogenea. Mas bien, interroga la constituci6n de la herencia en su recepci6n o su destino. Su an ali sis pennite pensar c6mo un texto tiene Iugar por medio de aquello que le sucede con su recepci6n en conceptos heterog~neos, y c6mo escapa entonces, de antern ano, a toda "reapropiaci6n". Tal vez sea preciso rlo decir que, en consecuencia, la intenc~6n dellibro de Derrida es "ftltra~ la herencia, de mane.,-a de hacer resa1tar Ia diversidad de sus componentes, que no son todos espectrales del mismo modo" ,4 puesto que se trata de hacer posible Ia vuelta de aquello que las herencias intentaron filtrar. Los espectros nose obtienen, por el "filtrado", sino que, precisamente, son lo que resiste a todos los filtrados: son lo que vuelve sin volver al padre ni a sus bijos. Luego de un intento por determinar qu~ es e1 ooncepto derrideano de "Espectros", Macherey habla de una "ciencia de los fantasmas",5 o df'! "una 'aparici6n' intermediaria entre la vida y La muerte, entre el ser y el no ser, entre la materia y el espfritu",6 y luego procede al nucleo de Ia discusi6n: ";.En que la interpretaci6n que Derrida propone de los 'Espectros de Marx' transforms el espfritu del marxismo? AI fijar como Iugar de las presentee 'apariciones' de Marx el terreno donde se desarrollan fantomaquias [ ...] es manifiesto que Derrida, ayudandose con Ia hipercritica que elllama deconstrucci6n, rompe con las interpretaciones de este pensamiento que irian en el sentido de una masificaci6n. Procede, entonces, a lo que podr:ia llamarse una des-realizaci6n de su contenido; y esta ruptura es operada en beneficia de una nueva j.nterpretaci6n que permite, al contrario, desontologizar su mensaje, en relaci6n oon la figura de un Marx desmaterializado lomas posible, y asf estrechamente identificado a suo a sus espectros". 7 Si puede dudarse que la deconstrucci6n sea una "hipercrltica" y Ia "hantolog{a" una "ciencia de los fantasmas" (Derrida 4 fd., p. 253. • fd., p. 262. • fd., p. 253. 7 id., p. 254-255,
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se distancia de semejantes interpretaciones y las discute), aun esta lectura dellibro de Derrida, por parte de Macherey (la reseiia de 1994, y no el suplemento aiiadido en 1999), es diffcifmente separable del concepto metafisico de texto: hay en efecto, para Macherey, un "espiritu" del marxismo que la interpretaci6n no debe "transformar"; es preciso, pues, restituir este espfritu que no se da sino en una lectura fie! del "contenido". El "contenido" se define por su realidad, es decir, por el alcance ontol6gico del mensaje de Marx, su materialismo. Esta concepci6n del texto, y de Ia relaci6n entre el pensamiento y su escritura, se vuelve contra Derrida de modo tanto mas interesante cuanto que, justamente, es lo que Derrida trabaja por deconstruir a traves de la tradici6n. Esta concepci6n del texto de Matx, en nombre de Ia que se denuncia el "inmaterialismo" de Derrida, presupone un cierto modo de empirismo que encontramos de la misma manera en Ia respuesta de Foucault. El empirismo implica que un texto es un dato caracterizado por cierta identidad des{ (un "espfritu", una "realidad") y nola expresi6n del espectro de una relaci6n hist6rica de producci6n. Para un empirismo de primer grado (que noes el de Macherey ni el de Foucault), la significaci6n nunca tiene que ser conquistada por una lucha en la ideologfa. A diferencia de todo empirismo, el pensamiento de Marx nunca se da ninguna "realidad" constituida sino que muestra que la Hamada "realidad" es, justamente, lo que se trata de constituir y de conquistar al transformarla; el empirismo cree asi interpretar una realidad preexistente alll donde Marx nos hace comprender que toda interpretaci6n conserva o bien transforms la realidad, es decir, produce y reproduce la "realidad" de la que habla. Incluso si no puede atribuirse tal empirismo "de primer grado" ala resefia de Macherey, no mas que abmalisis de las practicas discursivas por parte de Foucault, no es menos cierto que el concepto de texto, por el que Macherey intenta sustraer Marx a Derrida, comparte con el empirismo una extraiia familiaridad. Algo resulta problematico, entonces, en la escritura de Derrida, puesto que dos lectores tan advertidos como Foucault o Macherey, salidos uno y otro de la crltica estructuralista del empirismo, le oponen cierto empirismo. El pensamiento derrideano no es, sin embargo, un idealismo que podria contradecirse por un llamado a la experiencia y por la referencia a Ia realidad; al contrario, es una experiencia de Ja realidad sin empirismo. 187
... Luego, al no poder constatar en el texto de Derrida Ia presencia de las tesis conocidas y reconocidas de Marx (la lectura de Derrida no es, en efecto, tetica; mas bien es decepcionante, ya que se trata para el de analizar la actualidad y el futuro de la herencia de Marx: c6mo estos son transfonnados y se transforman), Macherey le atribuye entonces una estrategia sofisticada en el sentido especular del termino: habla de "ficci6n de su 'hantologfa"',8 y se pregunta entonces: "i,Si fuese imposible escapar al c!rculo de la especulaci6n?".9Lo que aparece a Macherey, en el texto de Derrida, como un circulo especular del que no se sale nunca, es justamente aquello que para Derrida es Ia indecibilidad del sentido del texto. Mache~;ey escribe en efecto: "Oponer [como hace Marx] lo especulativo a lo real, sena asf confesar [seg\ln Derrida] su misteriosa familiaridad, que los vuelve inseparables uno de otro y que con"Vierte la ontologfa en una hantologfa y recfprocamente". 1o Luego de haber atribuido ala interpretaci6n de Derrida lo que serfa comparable con un circulo vicioso, Macherey lee un inmaterialismo o un ficcionalismo so.ffstico. Todo lo que es real para Marx serla asi transformado en simulacros por Derrida: "Y asi la gran escena de exorcismo sobre la que se abre El Capital no hace mas que verificar la ineluctable presencia-ausencia de esos fantasmas ala quenadie escapa, sobre todo aquel [Marx] que intenta retirarles su peso de realidad : porque esas iniagenes, por ser imagenes, no son menos reales y son tal vez aun mas reales".11 Pero (.puede compararse, en verdad, lo que Derrida llama "Espectros de Marx'~ con "imagenes" que son aligeradas del peso de Ia realidad? Los espectros de Marx son, al contrario, Ia efectividad de su texto, lo que puede actuar y transformar en el futuro la realidad. Derrida iritenta dejar una posibilidad a todas las herencias de Marx que la tradici6n ha "filtrado", intenta hacerlas volver: Marx no puede, en efecto, volver de otro modo y no volver incluso sino en sf mismo. En esto, su futuro no puede ser semejante a su pas ado, sino simplemente no volverla, ya que no puede haber ninguna vuelta sin alteraci6n. Volver es volver de otro modo. i,Querer "rematerializar" a Marx resti-
•1d., p. 255. t
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td., p. 256.
ld., p. 257.
fd., p. 259.
tuyendole el "espfritu del marxismo" puede, en Ia practica, producir otra cosa mas que prohibir toda vuelta del pensamient,o de Marx que excederfa lo que vuelve, toda herencia otra? Esta rematerializaci6n y esta restituci6n pasan, para Macherey, por el retorno de lo que Derrida habrfa "filtrado" en su lectura de Marx: "las clases sociales", la "explotaci6n del trabajo", la "plusvalfa".12 Desde este punto de vista, se trata de trabajar un retorno de Marx contra otro, volver a trabajar el espectro de las tesis de Marx contra el espectro de los espectros de Marx. Mas all a de la especulaci6n derrideana que corre el riesgo de reducir a Marx a un fantasma, ;.se trata entonces de volver a la lectura tetica y "clasica" de Marx? <,Se trata, pues, de volver de Marx al marxismo, reduciendo asi todos los potenciales del texto a su "realidad"? Sin duaa, no para Macherey. Si el peligro de la lectura derrideana parece ser el de ..la_ desaparici6n de Marx, lla intenci6n de lectura del texto de Macherey nose expone a1 riesgo de ser, no dogmatics, sino mas bien doctrinaria (tendencia critica)? <,No se corre el riesgo, en efecto, de rechazar de antemano toda transformaci6n (todo espectro) del texto? Poner el "espiritu" de Marx contra los "Espectros" de Marx, como hace Macherey, es sin embargo reconocer que el texto de Marx es un verdadero work in progress, cuya lectura no puede ser nunca otra cosa que no tenninada e interminable. Macherey estaria, entonces, de acuerdo con Derrida en pensar que nunca dique alguno impedira que un texto se reproduzca y se transforme, lo que de hecho siempre ha comenzado a hacer, desde su materializac:i6n en escritura. En el suplemento ailadido cinco afios mas tarde a esta resefia, Macherey concede finalmente a Derrida la indecibilidad estructural del texto de Marx. Escribe que el analisis de Derrida "que revela la heterogeneidad de sf de Marx: desistematizandolo",13 muestra "Ia lectura compleja, desigual a sf, que constituye Ia realidad" .14 Semejante concesi6n contradice, entonces, la resefia precedente en lo esencial: el concepto de texto. El suplementQ de cuatro pliginas, afiadido en 1999, nose condice con las diez p~ginas de la resefia de 1994, lo que constituye toda Ia tensi6n y la fuerza del texto de Macherey. Este sup~emento acepta aquello que Derrida hace 1,1
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,... valer: Ia indecibilidad estructural del texto de Marx que lo abre al futuro, es decir, a Ia vuelta de los Espectros. Al acordar la indecibi,lidad, Macherey rechaza si;n embargo, al ,uismo tiempo, lo que Derrida llama "lo indeconstructible". En el suplemento, Macherey comienza, en efecto, por citar un pasaje de Derrida que habla de lo indeconstructible: "Nos oponemos a dos tendencias dominantes: por un lado, a las intcrpr~taciones mas vigilantes y mas modern as del marxismo, por parte de ciertos marxistas (especialmente franceses, alrededor de Althusser), que creyeron mas bien que debian intentar disociar el marxismo de toda teleologia o de toda escatologia mesianica (pero nuestro prop6sito es precisarnente distinguir esta de aquella); por otroJado, a las interpretaciones antimarxistas que determinan su p,ropia escatologia emancipatoria otorgandole contenidos onto-teol6gicos siempre deconstructibles. Un pensamiento deconstructivo, el que importa aquf, siempre apel6 ala irreductibilidad de la afirmaci6n y consecuentemente de la promesa, asi como ala indeconstructibilidad de una cierta idea de la justicia (aq,uf disociada del derecho)". 15 En Ia cita que hace M,acherey, Derrida afirma la irreductibilidad del pensamiento de Marx, es decir, el futuro de su promesa. Esta irreductibilidad es Ia que hace que lo indecidible del texto no se disuelva en la irrealidad, contrariamente a lo que pensaba Macherey en 1994. Lo irreductible 1)0 es, entoncesJ larealidad del pensamiento de Marx (que deberfa, seglin Macherey, "resustancializarse", puesto que la lectura de Derrida producirfa una "figura desustancializada" de Marx), sino el acontecimiento de este pensamiento, su promesa, el futuro de su vuelta. Desde este punto de vista, Dercida intenta disociar radicalmente "mesianismo" y "te)eologia"; ve en el texto un "mesianismo sin mesianicidad". Sin la prornesa mesianica, sin el llamado revolucionario a la emancipaci6n, no pod ria haber idea dejusticia. Si el futuro de las herencias y de los "filtrados" de Marx es indecidib)e, el aconteciqtiento de su pensamiento, su promesa, lo que Derrida nombra su "afumaci6n", es irreductible. ,Esta irreductibi~ lid ad es la indeconstructibilidad de una idea de justicia que no se reduce al derecho. Los dos comentarios que Macherey hace de este indeconstructible son discutibles. En 1994 escribe: "Esta posici6n de un indeconstructible, que recuerda a su modo el cogito carte11
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Spectres de Marx, op. cit., p. 147.
siano, lno seria ella rnisma un fantasma, el fantasma o el 'espiritu' de Derrida?". 16 La indeconstructibilidad no esta sin embargo "planteada". Lo indeconstructibl.e esta por venir y no puede ser comparado a lo includable del cogito: es mas bien la Hamada a lajusticia afirrnada y prometida por el texto de Marx. En el momento en que Derrida habla de lo irreductible de este texto (de lo que en el texto no se reduce a las interpretaciones), Macherey apela a la realidad del texto de Marx; comprende la irreductibilidad como un "fantasma" de Derrida comparable a lo arbitrario de Ia decisi6n del cogito cartesiano. lES necesario comprender que Derrida, segtin Macherey, excluiria la 'locura' del texto de Marx como Descartes exclufa Ia locura segtin Foucault? En este sentido, Macherey volveria contra la 1ectura de Marx por Derrida la critica que Derrida bacia de Ia lectura de Descartes por Foucault: Ia de ser un cartesianismo para el siglo xx. En 1999, "es la idea de un indeconstructible Ia que, en el fondo, seria la deconstrucci6n misma o aquello que le da su principio. lPor que Ia deconstrucci6n escaparia a Ia empres a de la deconstrucci6n? [ ... ] En el espfritu de Derrida, lo indeconstructible seria lajusticia" .17 Sin embargo, Ia deconstrucci6n no es lo indeconstructible sino el llamado a la justicia. Si la idea de justicia es lo indeconstructible, eso no significa entonces, de ninglin modo, que esta idea seria intocable, sino mas bien que no podernos acercarnos a ella sino deconstruyendo el concepto que notoriamente la coofunde con el derecho. Todo debe poder deconstruirse y la deconstrucci6n es, pues,lo deconstructible llamado y exigido por Ia idea de justicia. El articulo de Macherey termina atribuyendo a Derrida una posici6n filos6fica idealista: "lLa justicia en sf no es un sefiuelo, uno de esos sefiuelos de los que se alimenta la practica corriente de Ia injusticia? Lo que hoy nos falta cruelrnente, lfiO es el medio por el que rematerializar nuestras amistades, dandoles un contenido concreto que no sea solamente del orden de la buena fe o del deseo piadoso?". 18 La exigencia revolucionaria ~e Derrida piensa como Ia condici6n irreductible de la justtcia no es sin embargo, de ninglln modo, identificable a la que seria "la justicia en sf", no mas que la apertura a lo que esta por venir y la hospitalidad a lo 16 17 II
P. Macherey, Histoires ... , op. cit., p. 260. fd., p. 263. fd., p. 283.
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que sucede no son comparables ala "buena fe" y a los "deseos piadosos". La lectura diseminante de Derrida desposee, por el contrario, a todos los herederos de Marx de su herencia y destina un poco mas su testamento a direcciones atin desconocidas. En esto, es necesariamente decepcionante para los lectores mas eruditos y mas refinados de Marx.
14 LA DECONSTRUCCION COMO FICCI6N. PAUL DEMAN, LECTOR DE DERRIDA I
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En 1966, durante un coloquio en la universidad John Hopkins de Baltimore, Paul de Man - un pensador reconocido-de la literatura y un lector incomparable de Rousseau- y Derrida se conocen. Mas tarde, Paul de Man sera asociado al trabajo de la deconstrucci6n inaugurado por lo que se ha denominado la "escuela de Yale". Derrida narra, a prop6Sito de ese encuentro: "Lo conoci en una mesa de desayuno donde hablamos, entre otras cosas, de Rousseau y del Ensayo sobre el origen de las lenguas. Des de entonces, nada nos ha separado, ni siquiera la sombra de una discusi6n ... ". En 1970, la revista Poitique publica un texto de Paul de Man titulado "Ret6rica de la ceguera: Derrida lector de Rousseau". Este texto, reeditado en ellibro no traducido al frances Blindness and Insight (Essays in. the Rhetoric of contemporary criticism), 1 critica, con una amplitud y una radicalidad nunca alcanzadas, la interpretaci6n de Rousseau por parte de Derrida. Para de Man, la apuesta de la interpretaci6n de Derrida es lo que el denomina: "la naturaleza dellenguaje en general". 2 De Man caracteriza el texto de Rousseau por su "ambivalencia" y comienza pormostrar que la lectura de Derrida piensa esta ambivalenciay no repite, asf, el "esquema del error"3 que se encuentra sistematicawente e:n los lectores de Rousseau. "Cuanto mas am bivalente es el discurso primero, mas uniforde Man, Blindness and Insight, Oxford University Press, 1970. de la cr!tica contempordnea, Puerto Rico, Editorial de Ia Universidad de Puerto Rico, 1991]. 'Ari11t6teles, P~tique, Seuil, Parls, l970, n•4, p. 455. [Poetica, Madrid, Gredos, 1988.] 3 fd., p. 456. 1 Paul
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[V~CSidn y ~guera. Ensayos sobre la ret6rica
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roo y universal os el esquema del error que se transmite en los
dladpulos y comentadores. A pesar del apuro aparente con que se estara dispuesto a reconocer enprincipio la idea de que todo lenguaje literario y una parte, dellenguaje filos6fico son esencialmente ambivalentes, el prop6sito de la mayorfa de los comentarios criticos, y de ciertas in.fluencias literarias, es aun liberarse a cualquier precio de esas ambivalencias, reduciendolas a contradicciones, borrando los lugares inquietantes del texto, o mas sutilmente, manipulando los sistemas de valorizaci6n que estan en funcionamiento en esos textos. Y esto sobre todo, como en el caso de Rousseau, cuando la ambivalencia forma parte del enunciado filos6fico mismo". 4 Derrida, como Paul de Man, descubre c6mo las ambivalencias producen el texto de Rousseau, revelando entonces una textualidad heterogenea, estratificada, conflictiva. A primera vista, Ia originalidad de Ia leotura de Derrida pareceser la siguiente: presenta "la decisi6n de escribir sobre Rousseau como un intento por recuperar por la ficci6n una plenitud, una unidad de ser que nunca puede ser alcanzada en la vida". 5 La ficci6n literaria mantiene y cumple la duplicidad del &ujeto que escribe: este renuncia a Ia vida para la escritura y Ia literatura; se trata entonces de una renuncia ficticia y literaria que permite al sujeto obtener un beneficia "etico" a traves de esa renuncia. Esa duplicidad del sujeto y ese doble juego del escritor -que intercambia una renuncia ficticia contra una valorizaci6n etica de sf- autorizan a los comentadores a \Ina doble lectura psicol6gica y no textuat de Rousseau: "La verdad del sujeto en relaci6n con su propia duplicidad tiene fundamentos psicol6gicos puesto que la voluntad de no ver el mecanismo de Ia ilu,si6n ~s protectors,". 6 Paul de Man rn~;trca Ia profunda qJigil)_alidad de la lectura de Rousseau, por pllrte de Derrida: muestra que se trata de otra practica de lo.s textos que aquella que tiene Iugar en la critica literaria tradicional: "Inc~uso en este niyel, la lectura que Derrida hace de Rousseau se separa fundamentalmente de la interpretaci6n tradicional. La mala fe de Rousseau bacia ellenguaje literario, el modo en que depende de el, al tiem po que condena Ia escritura como si fuese una inclinaci6n culpable, es para Derrida Ia versi6n personal de un problema 5
194
7
fd., p. 458.
•1d.
•1d.
fd., p. 457.
std.
mucho mas vasto que no puede ser reducido a causas psico· 16gicas. En su relaci6n con la escritura, Rousseau no esta sometido a sus propias necesidades y deseos, sino a una tradici6n que define el pensamiento occidental por entero". 7 Verdaderamente respetuoso del texto de Rousseau, Derri~ da no lo reduce a ser s6lo un efecto de Ia psicologfa. La escritura de Rousseau, y el pensamiento del lenguaje que ti~ne Iugar en ella, poseen otra necesidad, distinta de la arbitrariedad de la vida psiquica de un individuo. Son, en verdad, una versi6n singular de las restricciones mas poderosas que constituyen la tradici6n occidental. El texto de Rousseau sobre la palabra y Ia escritura no tiene nada de psicol6gico; mas bien es ontol6gico: "Esta posici6n ontol6gica es constituyente y esta a Ia vez constituida por una cierta concepci6n dellenguaje que favorece ellenguaje oral o la voz contra ellenguaje escrito [escritura] en terminos de presencia y de distancia: Ia presencia inmediata del yo en relaci6n con su propia voz, opuesta a Ia distancia reflexionante que separa a ese yo del yo escrito. Rousseau es como un eslab6n en una cadena que concluye la era hist6rica de Ia metafisica occidental. En tanto que tal, su aptitud hacia ellenguaje no es una idiosincrasia psicol6gica; ella es tfpica y ejemplar de premisas filos6ficas determinantes. Derrida toma a Rousseau en serio como pensador y no rechaza ninguna de sus proposiciones".8 Seglin Paul de Man, Ia lectura de Rousseau por parte de Derrida es todo salvo doctrinaria. Derrida no aporta una interpretaci6n de la doctrina de Rousseau -que valoriza "la natw:aleza, el origen, la espontaneidad", 9 que afirmala pri· macfa de la voz sobre el signo escrito y que confirma "la represi6n constante en el pensamiento occidental de todas las formas escritas de lenguaje"- 10 sino que muestra c6mo el texto de Rousseau afirma "la desaparici6n de Ia presencia" que subvierte su doctrina: el texto de Rousseau esta constituido, no por una doctrina, sino por su deconstrucci6n rigurosa. "La contribuci6n considerable de Derrida a los estudios rousseaunianos consiste en mostrar que los propios textos de Rousseau proveen el te;timonio mas irrecusable contra su pretendida doctrina, yendo mas all adel punto alcanzado por
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• td., p. 459. 10 td.
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r los lectores modemos mas pertinentes. La obra de Rousseau revelaria, entonces, una estructura de duplicidad semejante a Ia que se encuentra en ciertos criticos literarios: 'sabfa' en un sentido que su doctrinacamufla su vi&i6n [insight] de algo que se parece mucho a su contrario, pero ba elegido permanecer ciego respecto de ese saber. La ceguera puede ser diagnosticada como consecuencia dire eta de una ontologia de Ia presencia inmediata". El texto de .R ousseau noes, entonces, el producto de la psicologfa de su autor: la escritura de una ontologfa de Ia presencia inmediata no puede sino engendrar un texto que (se) disimula -y entonces inscribe- la dcsaparici6n de esa presencia ..Por esto, Rousseau no "puede volverse maestro del lenguaje" sino "por ellenguaje", 11 no puede sino tener una "actitud axnbivalente bacia la escritura",12 en el senti do en que s6lo con la escritura puede conjurarse la escritura. ~
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LA NOVELA DERRlDEANA
En cste punto, la lectura de De Man se separa de Derrida al afirmar que la lectura de este sobre Rousseau posee una textura ficcional comparable a Ia del texto de Rousse{lu: "Queda por saber por que postula en Rousseau una metafisica de la presencia de la que puede mostrarse luego que no opera, o que es dependiente del poder implicito de,un lenguaje que la hace estallar y la desvia de su fundamento. Derrida 'narra', por asi decir, que Rousseau entreve la verdad, pero se dedica a: borrarla pa~a hacerla desaparecer en un pase de magia, al tiempo que Ia admite clandestinamente y que la importa fraudulentamente al Iugar cerrado que se habia propuesto defender. El cuento es Iindo. Invierte el esquema tradicional del 'cazador furtivo que se ha vuelto guardabosque' puesto que es mas bien el guardabosque mismo el que realiza aquila caza furtiva". 13 Dicho de otro modo, de Man emprende una lectura de "Derrida a partir de Rousseau".14 Scfiala que Ia lectura derrideana esta sobredeterminada por el texto que lee y que lo imita o repite sin saberlo. De Man comienza por sustraer a Rousseau de la interpretaci6o que hace Derrida a partir de la cuestion de Ia imitaci6n: "El analisis de Derrida va a mostrar II
fd., p. 4 60 .
fd. u fd., p. 4 61. 14 fd., p. 4 62 .
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c6mo la imitaci6n, que expresa un deseo confesado de 'presencia', funciona clandestinamente en el texto de Rousseau como la destrucci6n de un deseo que reduce al absurdo por su existencia misma: nunca habria habido necesidad de la imitaci6n si la presencia no hubiese sido vaciada a priori (afectada)" .15 AI suplantar la presencia, la imitaci6n inevitablemente Ia invalida: de Man acuerda con este diagn6stico de Derrida, pcro no comparte Ia interpretaci6n del deseo de Rousseau que anima su teorfa de la imitaci6n: "El signo esta vacfo de toda sustancia, no [como sugiere Derrida] porque debe ser un indicio tra:nSparente que se cuida bien de enmascarar una plenitud, sino porque la significaci6n misma esta vacfa. Contrariamente a Ia afirmaci6n_de Derrida, la teorfa de la representaci6n de Rousseau no tiende hacia una significaci6n como presenciayplenitud sino haciala significaci6n como vacfo".16 Derrida interpretarfa el pensamiento rousseauniano ae :ta escritura a partir de la teoria rousseauniana de la pintura como imitaci6n, mientras que de Man comprende Ia estructu- · raci6n de este pensamiento como musical: "las caracteristicas estructurales dellenguaje son ~xactamente las mismas que las de la musica: el sincronismo que desorienta la percepci6n visual y que crea una ilusi6n de presencia debe ser reemplazado por una sucesi6n de momentos discontinuos que crean la ficci6n de una temporalidad que se repite"Y La estructura ficcional del relato literario produce una sucesi6n cronol6gica normativa que implica una ausencia de significaci6n dellenguaje y un vacfo del signo; dicho de otro modo, "la naturaleza figurada del lenguaje literario". Esta naturaleza figurada del lenguaje literario contradiria Ia interpretaci6n derrideana del texto de Rousseau como busquedl\ de un origen: "La piedad, el arquetipo de la pasi6o en Rousseau, es ella misma, como Derrida lo vio bien, un proceso de ficci6n que transpone una situaci6n real a un mundo de apariencia, de drama, de lenguaje literario: toda piedad es por esencia teatral. De esto se sigue que la estructura diacr6nica de la narraci6n, que confiere a este discurso Ia ilusi6n de un coroienzo, de una conpnuidad ode un fin, no implica de ningtin modo la busqueda de un origen, ni siquiera la representaci6n metaf6rica de tal busqueda".18 16
1d., p. 464.
id., p. 465. 17 td., p. 468. II
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En el capitulo II del Ensayo sobre el origen de las lenguas, titulado "El primer lenguaje debi6 ser figurado", Rousseau afrrma que el primer lenguaje debe ser poetico o metaf6rico antes de nombrar propiamente las cosas; de Man explica c6mo Derrida esta obligado, seg6n el, a -ficcionalizar su lectura de e~te capitulo del Ensayo: "Derrida, que considera a Rousseau como un escritor sometido a la representaci6n, debe mostrar en Iugar de eso que su teorfa de la significaci6n esta fundada en la prioridad del 'sentido propio' sobre el 'sentido figurado'. Y puesto que Rousseau dice explicitamente lo contrario, Derrida debe interpretar el capitulo sobre la metafora como un momento de ceguera en el que Rousseau dice lo contrario de lo que que ria cl_ecir".19 Dicho de otro roodo, Paul de Man piensaquela lectura de Derrida.proced~ por up a interpretaci6n que fuerza la letra del texto. En este pun to, de Man contradice radicalmente a Derrida: "A prop6sito de Ia ret6rica, de la naturaleza del lenguaje figurado, Rousseau no ha sido engafiado y ha dicho lo que queria decir. Yes igualmente significativo que, precisamente en este mismo punto, el mejor de sus interpretes modemos se hay a desviado de su problematica con elfin de no comprenderlo".20 Mientras que Derrida ;muestra c6mo lo que.dice el, texto de Rousseau (el lenguaje es escritura en e) origen) contradice lo que Rousseau quiere manifiestamente decir(que la escritura deriva del habla viva y afecta la presencia plena de esta), Paul de Man identifies, por su parte, el decir del texto con el querer-decir de Rousseau: piensa como unificadas la intencionalidad del texto y la intenci6n de significaci6n de su autor. Para de Man, Ia intenci6n de Derrida no es comprender a Rousseau sino interpretarlo, mientras que podrfa tambien pensarse que de Man queda prisionero de la conc~pci6n metafisica del texto que lo obliga a borrar el texto en beneficio de la intenci6n del autor. LA LITERATURA IMPLICA SU INTERPRETACION ERRONEA
En este punto, Ia lectura de Paul de Man alcanza su puntope mayor refinamiento y de mayor complejidad: "La naturaleza ret6rica del lenguaje literario abre la posibilidad de una id., p. 469. 10 fd., p. 470. II
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interpretaci6n err6nea: Ia confusion con stante del signo y de Ia sustancia. El hecho de que Rousseau haya sido malinterpretado confirma su propia teOiia de la interpretaci6n err6nea. La versi6n que Derrida da de esta interpretaci6n ert6nea se a,cerca mas a Ia realidad del enunciado de Rousseau ·q ue a todas las iTersiones anteriores, porque distingue como el punto maximo de ceguera la zona de mayor lucidez: la teona de Ia ret6rica y sus consecuencias ineluctables".21 Seg6n Paul de Man, Rousseau sabe que "Ia ficci6n sera tomada por realidad y la realidad por ficci6n";22 la lectura de Derrida seria la versi6n mas cercana de la realidad de esta confusion y de esta interpretaci6n err6nea. Inciuso si conftl.nde la realidad del texto de Rousseau (la lucidez en relaci6n con la naturaleza ret6rica dellertguaje y con Ia interpretaci6n err6nea inevitable de los textos) con su ficci6n (Ia ceguera en relaci6n con el carabter general de la metafora), llega ..sin embargo a identificar Ia realidad del discurso de Rousseau: Ia teorfa de la ret6rica y Ia interpretaci6n err6nea como consecuencia de esta teorfa. Es preciso decir que la interpretaci6n de Paul de Man procede con un dualismo metaf6rico (ceguera/lucidez) gue no est~ ni en el texto de Derrida fri e·n el de Rousseau. Y·si la interpretaci6n err6nea y Ia ceguera son inevitables, la lectura de De Man pretende ser lucida y poder identificar la realidad del te:xto: supone constantemente que se situa fuera de Ia cot;lfusi6n entre ficci6n y realidad, puesto que es capaz de percibir lucidamente esa confusi6n bajo Ia interp-retaci6n err6nea. A pesar de la contradicci6n patente entre los presupuestos del textci de De Many su querer-decir, la continuaci6n de la lectura es siempre verdaderamente apasionante y astuta: "lC6mo entonces el texto de Derrida difiere del de Rousseau? Podemos generalizer nuestra definici6n dando a Rousseau un valor ejemplar y denominando Titerario, en el senti do propio del termino, todo teXto que implfcita o explfcitamente signifies su propio modo ret6rico y prefig\lra su propia interpretaci6n err6nea como correlato de su naturaleza ret6rica, de' su 'retoricidad"'.23 Dicbo de otro modo, el texto de Derrida y el de Rol!sseau serfan: similares; la naturaleza "literaria" del de Rousseau lo diferen:ciaria d~l de Derrida. Pero la manera en 21
n 23
fd., p. 471. fd.
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que de Man define el texto literario corresponde rigurosamente ala definici6n derrideana de Ia escritura deconstructiva: Ia deconstrucci6n "significa su propio modo retc5rico", puesto que su "forma" y su "fondo" son indisociables, y a cada paso corre e) riego de la incomprensi6n. Nose trata tanto, tal vez, de que se parezcan el texto de Rousseau y el de Derrida, sino el de De Man y el de Derrida. Paul de Man continua explicando aquello que le parece la mismidad de los textos de Rousseau y de Derrida: "En suma, la teoria derrideana de Ia escritura como diferancia corresponde intimamente ala exposici6n que hace Rousseau sobre Ia naturaleza figurada dellenguaje de la pasi6n. ;,Es necesario entonces atribuir la ultima palabra a Rousseau o a Derrida, p':J,esto que ambos dicen de hecho la misma cosa? Evidentemente, si Rousseau no perteQece, al 'periodo' logo~ntrico1 el cuadro peri6dico establecido por Derrida se revel a arbitrario. Si se opone, ademas, que Rousseau escapa a1 logocentrismo en Ia medida en que su lenguaje es literario, entonces deducimos de ello que el mito de Ia prioridad de la voz sobre la escritura ya ha sido desmitificado por la literatura, si bien la literatura queda constantemente abierta ala posibilidad de una interpretaci6n err6nea que cree que hace lo contrario".24 Dicho deotro modo, para De Man, Rousseau escapa al mito (de la prioridad de la voz sobre la escritura) a trav~s de Ia literatura: la escritura literaria es seg\ln el desmitificante. Sin saberlo, Paul de Man afirma que la escritura de Rousseau deconstruye el m~to sobre el que se abre, y que su texto se deconstruye como por si mismo. Derrida no contradiria sin duda a de Man en este ~nalisis. Paul de Man des plaza, entonces, el objeto de Ia deconstrucci6n: Derrida "se equivoca de objeto. No hay ninguna necesid~d de deconstruir a Rousseau; no obstante, la tradici6n establecida de Ia exegesis rousseauniana tiene una necesidad urgente de ser deconstroida".25 Es necesario responder que Derrida no desconstruye a Rousseau sino que mas bien, como de Man lo v~ hicidamente, el texto de Rousseaues el que se deconstruye como por si mismo y esta constituido por varios estratos conflictivos. En este momento de su lectura, de Man vuelve contra Derrida la interpretaci6n nietzscheana de Plat6n. La exclusi6n de los poetas fuera de la ciudad se explicaria, seg\ln Nietzsche, por Ia rivalidad mim~tica de fd. p. 472. " fd.
Plat6n y Homero, asi como la deconstrucci6n revelaria una rivalidad mimetica entre Derrida y Rousseau: "Rousseau sirve de compaftero en un simulacra de combate. Rousseau cumple, para Derrida, mas o menos el mismo rol que Wagner para Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, un texto al que De la gramatolog{a se parece aun mas que al Ensayo sobre el origen de la.s lenguas".26 Podemos afirmar tam bien que la lectura de Rousseau, por parte de Derrida, sirve de "simulacra de combate" -es decir, de combate efectivo- a Paul de Man, y le permite conquistar su lectura de Rousseau. La rivalidad mimetica de De Man respecto de Derrida es el proceso que permite a de Man deconstruir la "tradici6n de la exegesis rousseauniana", desde uJ)a in,terpretaci6n deconstructiva de la lectura derrideana. E.l acuerdo de Derrida y de Paul de Man (lo que uno piensa como deconstrucci6u del texto el otro lo piensa como escritura_ literaria) significa que la deconstrucci6n implica la deconstrucci6n de sf como su misma posibilidad.
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CONCLUSION II I(
La a.finnaci6n deconstructiva "no hay fuera de texto" significa, de manera econ6mica, que no hay ya ninguna trascendencia ni significado trascendenta.1, y que no quedan mas,_en_ Ultima insta.ncia, que huellas de huellas. Derrida piensa, en efecto, 1a escritura como huellas./.,Que interes hay, entonces, en investir asi el concepto de escritura yen pensa.r la escritura como huellas? {,Que es lo que un concepto semejante cambia en el pensa.miento yen la practica? {,Que libera y qu~ hace pensable? Para responder a estas cuestiones y mostrar que los conceptos de "escritura" y de "huellas" abren, en primer Iugar, otro pensamiento de la. vida, y de la muerte, es necesario recorda.r que Derrida entra en Ia historia de la filosofia mostrando la recurrencia, en la tradici6n occidental, de la devaluaci6n de Ia escritura y de su subordinaci6n al habla viva y presente. Derrida demuestra, en efecto, que Ia devaluaci6n de la escritura en nombre de Ia presencia plena de Ia significaci6n -a sf como el olvido o el desprecio filos6fico de Ia letra- no es anecd6tica ni accidental; al contrario, constituye el presupuesto metafisico mas tonsistente. En esta suerte que le ha tocado a Ia escritura, el habla se piensa siempre a partir de Ia vida y de la presencia de si 1 mientras que la escritura esta asociada a la muerte como a Ia repetici6n. Dos penjadores tan alejados y diferentes como Plat6n y Artaud piensan respectivamente la escritura como cuerpo (Platon) o como borrado del cuerpo (Arta.ud), pero ninguno de los dos deja de critica.r la escritura como poder que nos sepa.ra de la vida. 1 Uno y otro asocian, pues, en 1
"Le theatre de la cruautk et Ia clc>turc de Ia representation", en et la diff~rence, op. cit., p . 364.
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los extremos de Ia tradici6n occidental, Ia escritura a Ia muerte y Ia piensan asi como un poder mortifero. Contra toda esta tradici6n, Derrida intenta mas bien pensar "el movimiento indefinido de Ia finitud, Ia unidad de la vida y de Ia muerte ... ". 2 Dicho de otro modo, Ia vida como "'a economia de la muerte",3 o bien, la vida como sobrevida mas alla de toda economfa.
LA VIDA COMO HUELLAS. DE LA ONTOLOGfA A LA HANTOLOGf.A Los textos de Derrida trabajan, entonces, en sustraer la escritura a Ia devaluaci6n que se hace en nombre de la presencia viva y plena, devaluaci6n que ubjca la escritura del lado de lo mecamco, del artificio y de Ia mucrte. La reevaluaci6n derrideana de la escritura, y la generalizaci6n del concepto de ten<>, no puede, entonces, hacerse sino elaborando un pensamiento de la-vida-1a-muerte, un pensamiento de la vida y de la muerte que no esta ya atrapado en los dualismos heredados del vitalismo y del mecanismo (que oponen Ia vida a la muerte). Asf puede leerse en .L 'ecriture et la difference: "La vida se protege por la repetici6n, la huella, la diferancia [. .. ) Es necesario pensar la vida como huella".• La vida noes, pues, inmediata, originaria, espontanea; no es presencia plena que podrfa prescindir del "suplemento" de una escritura; la vida no esun principia metafisico, o biol6gico, eid~ntico a sf mismo. A trav~s de un pensamiento semejante de 1~ vida como muerte, se marca todo el desvio infimo e infinito de Derrida respecto de las fenomenologias de inspi;raci6n husserliana o heideggeriana: estas se unen en Ia ide~ de ir "derecho a las cosas mismas"1 derecho al serde los fen6menos. En efecto, pensar la vida como huellas, escribir que la huella "no Uega sino a borrarse",6 o que la vida es la muerte en diferancia, es "reconocer Ia diferencia en el origen. Entonces, es el retraso el que es originario. Sin esto, Ia diferencia seria la demora que se da una conciencia, un.a presencia de sf [Ia constituci6n intencional de los fen6menos en Ia conciencia
"1d.
3
"Freud et Ia sc~ne de l'~riture", art. cil, p. 300.
• Op. cit., p. 302.
'Psyche, op. cit., p. 89.
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La fuerza y el sentido
Segun Derrida,la escritura precede y deshace tam bien Ia distinci6n organizadora del pensamiento de Deleuze, Ia que reside entre Ia fuerza y el sentido. Deleuze se sirve notoriamente de esta distinci6n que toma de Artaud, con el objetivo de leer a Nietzsche: ella le permite sustraer a Nietzsche aJfin de Ia metafisica y a Ia "inversi6n del platonismo" con que Heidegger carga aNietzsche. Para Derrida, "fa distinci6n entre Ia fuerza y el sentido deriva de Ia archihuella; pertenece a Ia metaflsica de Ia conciencia y de Ia presencia".' Para el,la fuerza y el sentido como texto no son separables. Atraves de su concepto de "fuerza", el pensamiento de De leuze es ast secretamente c6mplice de aquello que intenta deshacer; es retomado por el territorio de pensamiento del que busca huir: Ia metaffsica de Ia presencia de sr. Derrida piensa Ia vida como escritura. El texto no puede, entonces~ ya ser un concepto regional, se vuelve general; el texto noes asr. en este sentido, una regi6n de Ia vida, contrariamente a lo que tinge Creer Deleuze cuando afirma, de manera falsamente inocente, que Ia deconstruccl6n le interesa como un metodo de lectura de texto. La complicidad de los pensadores mas subversivos y diferentes entre sl (Artaud, Bataille. Deleuze. Foucault, Freud, Heidegger, Levinas) con aquello contra lo que trabajan noes un accidente, ni una insuficiencia de su parte. Derrida muestra, de manera incesante, que esta complicidad es fatal, que es Ia ley de Ia metaffsica. El analisls de Ia complicldad de los discursos mas complejos con aquello que intentan ese~uivar, es el trabajo exigente y dificil de Ia deconstrucci6n que permite demostrarla. La fatalidad de esta CQmplicidad muestra que no podrfa haber un afuera del texto metaffsico. • "Freud et Ia sc~ne de 1'6criture", op. cit., p. 315. '
seglin Husserl es afectada por este prop6sito]". 7 Determinar asi Ia escntura como huellas, pensarla mas tarde como "cenizas", pensar, en consecuencia, la vida como escritura de Ia muerte, es preceder y •deshacer Ia determinaci6n que constituye el presupuesto de fondo de la metafisica occidental: el ser como presencia. La vida es texto. es decir, postergaci6n y no-inmediatez. Ella se repite diferenciandose de si, y no es ni una ni identica '•Freud et Ia
sc~ne
de l'kriture•, op. cit., p. 303.
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a sf misma; es huellas y no presencia plena. Dicho de otro modo, es la aparici6n desaparecedora de los seres. Con este concepto de huellas, se piensa la aparici6n de los fen6menos y de las cosas como si tuvieran lugar "sobre un fondo" de desaparici6n. La desaparici6n es, de alglin modo, la "condici6n" de la aparici6n de los fen6menos, en el sentido en que todo viviente que aparece puede desaparecer desde que aparece. La vida es texto estratificado porque el ser de los fen6menos, su fenomenalidad, es huellas. Su movimiento de aparici6n es movimiento ~e desaparici6n. eo el sentido en que la aparici6n de lo que aparece no aparece) desaparece en su movimiento mismo. La vida de los vivos, la fenomenalidad de los fen6menos, se da retircindose. $u rasgo es Ia retirada en estratos: Ia huella de su '!"asgo eEj su repetici6n a~ mismo tiempo que su borrado; la vida es escritura y el retiro es una metafora. La ontologia como la fenomenologia resultan, asf, del juego y la historia de las metMoras. Con elconcepto de "huellas", Derrida descubre tambi~n el de "cenizas", en "La pbarmacie de Plat6n"~ en 1967. Este concepto de "cenizas" vuelve, veinte aiios mcis tarde, en Feu la l%ndre. Es preciso no ver alli ningU.njuego de palabras gratuito ni, ningU.n arti:ficio lingftfstico o "ret6rico" en elsentido estricto del termino: estos cemceptos de "huellas" y de "cenizas" responden ala mayor necesidad fenomenol6gica. En efecto, aquello que Heidegger denomina "ente", y que diferencia del "ser" (el ente es,mientras que el ser del ente no es; no es un ente y nose da sino en el ente mismo), supoi;le el movimiento de la huella. La huella es, de algUn modo, el ser-escrito, la escritura del ente. Como dice Derrida: "Es necesario pensar Ia huella antes del ente. Pero el movimiento de Ia huella se oculta necesariamente; se produce como ocultaci6n de sf'. 8 Los conceptos de "huellas", de "cenizas", y tambi~n de "espectros", seiialan que la ontologfa rigurosa supone una "hantologia". Con otras palabras, la fenomenologfa es una espectrologia, y tales "conceptos" dicen que Ia vida es la economia de Ia muerte, el rodeo y Ia diferancia de Ia muerte que se llama '"vida". Como lo dice econ6micamente Derrida, las buellas "no Ilegan sino a borrarse", y toda escritura es entones la de un superviviente. Puede leerse tambi~n en Circonfessions: "Postumo como respiro". Soy p6stumo, puedo ser muerto en el instante en que escribo, y esa es Ia condici6n para que haya huella o escritura: dicho de otro modo, para 1
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De la gram.matologit, op. cit., p. 69.
que haya entes o fen6menos: que aquel que escribe pueda estar muerto en el momento en que es leido; en el momento, pues, en que se lee escribiendo. Aquel que escribe se separa, se retira para que haya inscripci6n: la huella de la inscripci6n, su rasgo1 es el retiro del autor: "El enunciado 'estoy vivo' se acompaiia de mi ser muerto y su posibilidad requiere la posibilidad de que yo sea muerto; e inversamente. Noes esta una historia extraordinaria de Poe, sino la historia ordinaria dellenguaje".s Asf, puede comprenderse mejor el retiro de toda problematica del sujeto, del autor o de la obra en el pensamiento derrideano de la escritura y de la literatura: "El 'sujeto' de la escritura no existe si' se comprende por esto alguna soledad soberana del escritor. EI sujeto de la escritura es un sistema de relaciones [. .. ).En el interior de esta escena, la simplicidad puntual del sujeto clasico es inballable".l0 La escritura comienza, en efecto, con la posibilidad loca de escribir "estoy muerton: escribir es poder escribir estoy muerto en el instante de Ia escritura. Aquel que escribe noes, pues, ni simplemente un muerto ni es simplemente un vivo que escribe, sino un sobreviviente en el instante indefinido, Ia demora, la diferencia de su muerte: no a lin un muerto, y ya mas que vivo. El concepto de buellas es el que permite pensar de manera fenomenol6gicamente rigurosa el ser de los vivos, es decir, pensar que su presencia estci ya afectada ~or su ausencia: es un movimiento de aparici6n que es al mismo tiempo desaparici6n. Los vivos no son muertos, sino murientes. Los vivos no son ni simplemente vivos, ni simplemente muertos; son sobre-vivientes y su vida es la escritura que difiere la muerte. La escritura, antes de ser la de los librds, es lade la-vida-lamuerte. La-vida-la-muertb (se) escriben. La escritura es, pues, siempre p6stuma y Derrida escribe: "Todo grafema es de esencia testamentaria". La escritura, en este sentido general y transformado, es pre-p6stuma y no humana. Es el testamento, firmado de antemano (pero ya es demasiado tarde, ya estoy muerto), de aquel que escribe (pero es demasiado temprano, aun esta ~vo). Este a vance y este retraso de Ia cscritura de la vida sobre la muerte muestran la necesidad que hay de pasar por un ptmsamiento de los espectros para decir la 'unidad difiriente de la vida y de la muerte. · El pensamiento derrideano de la escritura como buellas, • lA. uoix et le phinorn~ne, op. cit., pp. 106-108. 10
"Freud et Ia soone de l'emture", op. cit., p. 335.
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La vida y Ia existencia Puede percibirse Ia fuerza yIa necesidad del pensamiento derrideano de Ia escritura y de Ia espectralidad, si se lo pone en perspectiva con el gesto del pensamiento de Heidegger. En 1927, en Ser y tiempo, Heidegger separa radicalmente Ia muerte y Ia vida afirmando que un viviente no muere y no tiene relaci6n con Ia muerte en tanto que vivo." S61o el Dase/n, el ser del hombre, muere, tiene relaci6n con Ia muerte (es decir una no-relaci6n) en tanto que habla. Pero el Dasein noes uen principia" un viviente, no respira en principia, en principioes un existente. Oicho de otro modo,los vivos no son mortales, vivir noes morir. En efecto, el animal vivo "perece" (Verenden, "perecer") mientras que el Dasein no pued~ perecer. La muerte no es entonces un fen6meno biol6gico para Heidegger, y lo "humano" no es, en principia, un viviente, ni un animal: no es propiamente lo que es sino en tanto que muerte, es decir, en tanto que, porIa palabra, tiene relaci6n con Ia no-relaci6n y puede ~ecir Ia imposibilidad de decir Ia muerte. Para Oerr1da, que rompe en esto radicalmente con el nucleo del pensamiento del Heidegger, Ia vida es pensada como Ia muerte y como muerte difiriendo de ella. Oerrida no e~ . entonoes, un "heideggeriano" y Ia deconstrucci6n no es, como piensa Badiou, el cumplimiento del "programa heideggeriano". El pensamiento derrideano de la-vida-la-muerte, de Ia vida como muerte difiriendo de sf misma, es radicalmente "bio-16gico", en el sentido en que no separa ya Ia vida de Ia muerte como lo hace el pensamient<> heideggeriano del Dasein. Oerrida no separa Ia vida y Ia muerte y tampoco las opone. A diferencia de lo que Heidegger intenta hacer valer de manera tradicionalmente metaffsica, el Dasein no puede, en consecuencia, ser pensado como el unico ente que tend ria relaci6n con Ia muerte porque seria el unico que habla. '' C1. Ia primera parte. capitulo 3, de este libro.
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cenizas, testamento, 12 pasa por un pensamiento de Ia literatuJ;"a en su literalidad. Piensa Ia literatura en Ia inmanencia de su letra y lib era a ~sta de todos los sjgnificados trasccndentes y trascendentales (tales como la intenci6n del autor, su "La eseritura es un representante de Ia huella en gener1,1.l; noes la hue !Ia misma. La huella misma no existe", De Ia grammc.tolog~, op. cit., p. 238. 11
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vida, el genio, la psicologia de los personajes, el mensaje, Ia idea de obra,la belleza, la significaci6n, el significante, etc.). Derrida analiza y saca ala loz lo que denomina "significantes literarios" enterrados en las trascendencias que fascinan ala filosofia y a Ia critica literaria. Esta liberaci6n de los significantes literarios marca el profundo "materialismo" de Derrida. En este sentido, puede leerse: "Fue, creo, un progreso, un progreso decisivo de este medio siglo formular e:ltplicitamente la cuesti6n de la 'literariedad' [. ..). La emergencia de esta cuesti6n de la literariedad ha permitido evitar un cierto nW:nero de reducciones y de desconocimientos que siempre tendran tendencia a resurgir (tematismo, socio1ogismo, historicismo, psicologismo bajo las form as mas disfrazadas). De alli, la necesidad del trabajo formal y sintactico. Sin embargo, una reacci6n o una reducci6n sim~tricas podrian ahora dibujarse: consistiria en aislar1 para protegerla, una especificidad formal de lo literario que tendria una esencia y una verdhd propias, te6ricas o practicas".13
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LA MATERIALIDAD ~TERIALISMO
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DE LA ESCRITURA
La fue~a practica del pensamiento de Derrida aparece cuando puede verse que se trata de una materialidad profundamente original, una materialidad de laletra o del significante literario: noun nuevo materialismo ni un materialismo mas, sino una materialidad sin materialismo. • Derrida conquista esta materialidad fuera de lo comun, fuera de la oposici6n materialismo/idealismo, materialismo nuevo/materialismo antiguo, a traves de un pensamiento de 1aprecedencia: precedencia de Ia diferancia y de Ia repetici6n. Esta vuelta mas aca de los conceptos y de los discursos radicalizaJ al desplazarlos, tanto el texto ~oucaul tiano de la "locura", 1 ~ el pensamiento freudiano de la "huella", 15 como el texto heideggeriano sobre el "tiempo".18 Derrida demuestra que los textos, entre los mas subversivos de la tradiei6n occfdental y los mas h eterogeneos respecto de su l6gica , estan sin embargo tornados por Positions, op. cit., pp. 94-95. Cf. "Cogito et histoire de Ia folie~, en L'~criture et la diffCrence ,op. cit. 1s Cf. wFreud et Ia sc~nc. de l'ecriture", art. cit. 11 "Ousia et Gramme", en Marges- de la philosophie, op.rcit... 1 '14
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aquello que subvierten: "No bay ninglin sentido en prescindir de los conceptos de Ia metafisica para alterar la metafisica; no disponemos de ninglin lenguaje -de ningtin simbolo y de ninglin lexico- que sea extrafto a esta historia; no podemos enunciar ninguna proposici6n destructors que no baya debido ya deslizarse en la forma, en la l6gica y en las postulaciones implfcitas de aquello mismo que querrfa replicar",17 y tambien "como esos conceptos no son elementos, atomos, como estan tornados de una sintaxis y de un sistema, cada prestamo determinado hace volver con el toda la metaffsica. Lo que permite a sus destructores [Nietzsche, Freud, Heidegger] destruirse recfprocall;lente".18 El pensamiento de Derrida il;n prime un giro suplementa~ a todO$ e~tos conceptos y estos discursos. Sefiala c~mo aun estan incluidQ~ en la metafisica occidental ala que no pertenecen sin embargo puesto.que la subvierten. Es la omnipresencia de la metafisica occidental Ia que aparece asf en toda su dimensi6n, al mismo tiempo que sus limites y sus presupuestos. Ese giro suplementario que Derrida ilnprime a los discursos y a los conceptos no puede ser comprendido como un inmaterialismo metafisico, en el sentido tradicional del termino. Se trata, al contrario, de la materialidad menos metafisica, lade la vida como huellas, escritura, texto: todo texto, escrito, huella, sea de la ciencia o de la filosoffa, es "biografico". Por esto, para Derrida es necesario volver a poner la biografia de los fl16sofos en escena, empezando por la suya, pero en un sentido textual y "radical" (no psicol6gico} de lo biografico. Se accede, entonces, a las cosas y a los vivos como texto o bue~las. La escritura es inmanencia en la que todo es dado y sustrafdo; ella.es la "materia" o la "textura" no unificada de los fen6menos, estratificada y conflictiva. Por esto, para esta materialidad general y otra, imports mas que todo analizar la letra, la literalidad y el significante literario, con un rigor y una sistematicidad nunca practicados en la historia de Ia filosofiay de la critica literaria: analizar, pues, Ia filosofiaen sus efectos, 19 most,rar la incidencia de los "efectos"(los tftulos, los margenes, el estilo, el tono, los contextos, las institucio-
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17 "La structure,le signe,Jejeu dans Je discou.r s des acience.s humaines", en L'ecriture et la difference, op. cit., p. 412. 18 1d., p. 413. 1 ' Derrida fund6 conS. Kofman, P. Lacoue-Labarthe y J .·L. Nancy una coleecion en ediciones Galil~e. "La philosophie en effet".
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nes ... }sobre el discurso filos66.co. Con otras palabras, analizar los efectos de los textos filos6ficos que pretendfan, mas que cualquier otro discurso, neutralizar los efectos y secundarizarlos. Derrida piensa Ia vida como una materialidad sin materialismo, y en tres sentidos: 1. La inmanencia de Ia materia significante (la vida como escritura} esta, en efecto, liberada de toda trascendencia. En el final de su articulo dedicado a Freud y al pensamiento freudiano de la escritura, Derrida escribe: "No hemos hecho basta aquf sino el analisis de los significados literarios, es decir no literarios".20 Los significados, al ser lo que queda de trascendente en la d_imensi6n literaria de los textos, exceden los significantes literarios y la textualidad. En este sentido, nunca se ha vistot escribe Derrida, "un psicoanalisis de la literatura respetuoso del significante literario".21 Cuando se analizan los textos litcrarios por sus significados, buscando reconstituir su significaci6n, se subordina, en efecto, el significante, Ia literalidad, la materia literaria a idealidades. La lectura es ]a que esta obligada a respetar y a analizar la literaridad, y la dimensi6n constitutivamente literaria de los textos "literarios", "filos66.cos", "cientificos" u otros. Se trata, entonces, de analizar el significante literario, es decir, los "efectos" textuales, en primer lugar en sf mismos y por sf mismos, porque los significados y las idealidades son en principio productos y efectos de texto (lo cual no significa que todo es literatura).
2. De alg\ln modo, esta inmanencia no tiene ;profundidad. Es pura superticie literaria: I'Un texto no es un texto sino esconde a una primera mirada, al recien llegado, Ia ley de su composici6n y la regia de su juego. Un texto permanece, ademas, siempre imperceptible. La ley y la regia no se protegen en lo inaccesible de un secreta, simplemente nose dan nunca, en el presente, a nada que pueda rigurosamente llamarse una peroepci6n". 22 Ninglin texto, ninguna superficie es, entonces, inme~atamente legible sin demora ni relevo. Todo texto es, en un cierto sentido, ilegible: su legibilidad 10 "Freud et Ia s~no de l'ecriture", en L'ecriture et Ia difference, op. cit., p. 340. tl 1d. 12 "La phannacie de Platon", art. cit., p. 257. >
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,, no se da sino diferida, a traves del trabajo de la lectura y de la escritura. Treinta y cuatro anos mas tarde, en una entrevista a Monde de l'education, Derrida dice aun: "La literatura guard a un secreto que no existe, de algtin modo [... ] el secreto de un personaje, por ejemplo, no existe, no hay ningtin espesor fuera del fen6meno literario. Todo es secreto en Ia literatura, y no hay secreto oculto detra-s de ella; ahf reside el secreto de esta extraoa instituci6n en ~::elaci6n con la que.y en la que, no dejo de debatir(me)".23 La literatura y el tex.to se piensan asi como un.a superficie sin profundidad ni mundo ulterior; la superficie inmanente pero estratificada de las cosas, la "textura" de los fen6menos. 3. La materia es,liberada de los presupuestos ontol6gicos
y fenomenol6gicos que retienen aun los materialismos filos6-
ficos en la metafisica de la presencia: ningtin materialismo digno de este nombre pens6, ademas, la materia como dada o presente, sino siempre como un plano a conquistar por los conceptos y la crftica. La materia de la vida, la vida que se da como escritura desanna, para rearmar de otro modo, todos los principios de la fenomenologia y de la ontologia, en especial el primado y la soberania de la presencia. En efecto, Derrida descubre, tematiza y conceptualiza la vida como huellas, cenizas, espectros. En este sentido, piensa la espectralidad de los fen6menos, el borrado que sucede antes a aquello que sucede, la desaparici6n en el nucleo de la aparici6n de los fen6menos: las cenizas como "esencia" s~n esencia de la materia. Esta materialidad exige, entonces, que el concepto de realidad sea pensado otra vez, y que la historia y la temporalidad seanprecedidas porIa espectralidad de los fen6menos, por Ia vida COIUO huellas y el ser-en-deconstrucci6n de los te:xtos.
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teL, p. 21.
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LA POL1TICA A PRUEBA DE LA DECONSTRUCCI6N. EL PORVENIR DE LA DEMOCRACIA
Esta materialidad del textono es un pensamiento abstracto; hace posible y necesario el analisis sin eoncesiones de lo bist6rico-politico. En efecto, Derrida piensa, por un lado,los fundamentos y la posibilidad de las formas tradicionales en las que se bace y se reflexiona la polftica (el Estado,la naci6n, el derecbo, la soberania, etc.), pero, por otro lado, atiende a las mutaciones de "esencia" de la politica. Se interesa en la manera en que esta es transform ada por lo que viene y lo que sucede. La politica derrideana, imantada por el acontecimiento -cuya discreci6n y singularidad exigen una invenci6n de conceptos-, llama a una apertura al porvenir y a la alteridad del acontecimiento. Derrida muestra la fatalidad que estructura a la politica cuando analiza la solidaridad de la 16gica del nazismo y de la oposici6n al nazismo, o a'lln cuando observa c6mo Ia traducci6n de la crueldad psiquica en lo hist6rico-polftico significa que el mal radical es inevitable. Esta fa talidad no iroplica, sin embargo, ning'lln fatalismo ni ninguna renuncia, puesto que es la consecuencia de un trabajo de anamnesis y de analisis del archivo, trabajo que tambien es lacondici6n de liberaci6n del acontecimiento y de la democratizaci6n de los Estados. Los procesos de democratizaci6n son as.f acelerados por la tecnica entendida como deconstrucci6n efectiva de un cierto poder del Estado. Esta responsabilidad en relaci6n con los Espectros, y con llamado de ellos, producidos especialmente por la Mcnica, puede definir la deconstrucci6n. Esta es, en todo caso, inseparable de los procesos de democratizaci6n en los que participa activamente. La apuesta polftica de la deconstrucci6n esta, entonces, en relaci6n con el futuro y con Ia llegada de la democracia en un contexto que ya no tiene nada que ver con aquel que ha visto nacer su idea. El compromiso politico de Derrida no puede, entonces, parecerse mas a1 de las figuras del intelectual comprollletido como Zola o Sartre: "[.D6nde esta Zola hoy?, se preguntaba un periodista [. .. ] Intente explicarle por que, a pesar de mi inmenso respeto por Zola, no estoy seguro de que sea el Unico o el mejor modelo para alglin 'yo acuso' hoy. Todo ha cambiado, el espacio publico, los trayectos de Ia informaci6n, y la decisi6n, la relaci6n del poder con el secreto,las figuras del intelectual, del escritor, 213
del perioclista, etc. Noes el 'yo acuso' el que esta perimido, sino la forma y el espacio de su inscripci6n".24 Si la deconstrucci6n es un trabajo de anamnesia interminable sobre el archivo, un trabajo a favor de Ia llegada del acontecimiento y del porvenir de la democracia (es decir, una nueva internacional), esto no debe sin embargo, en ninglin caso, hacer olvidar el humor que atraviesa y anima toda ]a escritura de Dcrrida: la risa de sf sin la que, sin duda, Ia deconstrucci6n no serfa, literalmente, posible.
REFERENCIAS BIOGHAFICAS
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14 •La dkonstro.ction de l'actualit~·. Passage•, n... 57, septiembre de 1993, p. 72.
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La deconstrucci6n no tiene lugar sin que Ia vida y el cuerpo es~n expuestos ala historia y ala polftica. Los pocos elementos biograticos que ofrecemos aquf dan cuenta de los compromisos de una vida animada por la inquietud democratic&. Esta vida consagrada a la escritura, y en primer Iugar a Ia escritura de la vida, esta constantemente atravesada por la relaci6n con el otro y la inclinaci6n por Ia alteridad. La deconstrucci6n actua y compromete la vida de Derrida~ esta eata constantemente vuelta bacia la llegada del otro. La multiplicidad y la heterogeneidad de los viajes muestran c6mo la palabra esta asi abierta a lo extranjero. Todas las inclicaciones que siguen, concemientes a los viajes realizados por seminarios, conferencias, son ofrecidas seglin lo escrito por Derrida mismo.1 Las recordamos aqu.f para mostrar la dedicaci6n sin reserva y el gasto generoso de un pensamiento y de una vida. • Jacques Derrida nace ellS de julio de 1930, en El-Biar, cerca de Argel. Desde 1935 basta 1941, concurre ala escuela primaria de El-Biar. En una Argelia que no esta sometida a Ia ocupaci6n alemana, la escuela esta sin embargo obligada a ritos impuestos por Petain: se impone a los ninos manifestar su apego al Mariscal de multiples maneras (envfo de cartas y de dibujos, iza<\P de la bandera todas las mananas, salvo para los niiios jddfos). J. Derrida cuyo hermano y hermana ya ban sido excluidos de la escuela por su calidad de judlos, deja su Iugar al segundo de la clase para izar Ia bandera tradicionalmente reservado al mejor alumno. 1 Cf. capitulo "Hattes• de .La cornre-ollee, con C. Malabou, ed. La Quinzaine Lit~rarie-Louis Vuitton, Paris, 1999.
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En 1938, nace su hennano Norbert Derrida; muere dos aiios mas tarde. En 1941, J. Derrida ingresa alliceo Ben Aknoun. AI aiio siguiente es expulsado del liceo el dia del comienzo de las clases. En esta Argelia en guerra, la historia, la polftica, el antisenritismo atraviesan la infancia de Derrida, especialmente por intermedio de la instituoi6n escolar: indudablemente, nadie puede medir cuan determinantes seran esos acontecimientos hist6ricos y politicos en Ia formaci6n de su pensamiento. Hasta la primavera de 1943, J . Derrida cursa en elliceo Emile-Maupas, donde conoce a profesores jud\os expulsados de la funci6n publica. No soporta la atm6sfera comunitaria, y durante mas de un afi.o se hace "la rata". La dificultad de pertenecer a una comunidad, aunque fuese de judlos y de excluidos, se manifiesta desde e.s ta epoca. Derrida vuelve alliceo Ben Aknoun en 1944, donde su ciclo escolar es irregular. Se dedica al deporte, especialmente al rutbol y ala carrera a pie. En esta epoca suefi.a con convertirse enjugador de rutbol profesional. F:r;acasa ensu bachillerato en 1947. En este momento, Derrida comienza a escribir un "diario fntimo", y lee con pasi6n a Rousseau, Gide, Nietzsche y Camus. •·' ' .• En 1947-1948, en clase de filosofla en elliceo Gauthier, en Argelia, lee a Bergson y a Sartre, los que seran determinantes, dice, en sus comienzos en filosofia. Desde 1948, se inscribe en un curso superior en tetras en el gran liceo Bugeaud de Argelia. Alii es marcado por la lectura de Kierkegaard Y. de Heidegger. Derrida realiza su primer viaje en 1949, a bordo del Ville d'Alger, rumbo a Marsella; luego toma el tren bacia Paris. Estudiante enpreparaci6n para la Escuela Normal Superior de letras, e intemo en elliceo Louis-le-Grand, vive entonces momentos dificiles y dolorosos, acompaftados por la Jectura intensa de Simone Weil y de los "existencialistas". Etienne Borne, su profesor de filosofia, dice de sus disertaciones de la epoca que son "plotinianas". Derrida fracasa en el examen de ingreso a la Escllela Normal Superior. En 1950-1951, vuelve a ~l~Biar por tres meses, y deja el internado delliceo Louis-leGrand. Luego vuelve a Louis-le-Grand para seguir su !'jegu.n.do afiode·preparaci6n para la ENS. Sus ai'ios estanm.arcados pox problemas de salud1 insomnios regulares e ingesta de medicamentos que lo ayudan a "mantenerse". Abandons el examen de mgreso a la ENS en la "primera prueba. 216
En el tercer aiio en preparaci6n para la ENS. en Louis-leGrand, Derrida conoce en ese liceo prestigioso a algunos de aquellos que seran en gran parte sus amigos, especialmente Pierre Bourdieu, Michel,Deguy, Louis Martin, Pierre Nora, Michel Serres. Estos estudiantes se volveran todos investigadores, profesores y escritores importantes en su disciplina y mas alla de ella. Es una epoca de la historia del pensamiento que ae constituye en ese momento y en ese Iugar. Derrida ingresa ese afio a la Escuela Normal Superior. En 1952-1953, conoce a Marguerite Aucouturier, y a Louis Althusser, tambien nacido enArgelia, que ejerce como "caiman" en.la calle Ulm.. Se hacen amigos y mas tarde seran colegas en la ENS, durante casi veinte afios. Derrida milita de manera irregular en grupos de extrema 1zquierda no comunista. En 1953-1954, Derrida viaja a los Archivos Husserl de Louvain, y escribe "Le probleme de la genese dans la philosophie de Husser}" (equivalente a una memorie de m.al.t rise). Sigue los cur.sos de Michel Foucault de quien se hace amigo. "Algunos viajes entre Paris y Argelia, a menudo como pasajero semiclandestino, en todo caso en situaci6n 'irregular' en pequeftos aviones de transporte, con aspecto poco seguro ('Viajes menos costosos, a veces espantosos por las 'turbulencias', y entonces aUn mas vertiginosos cuando uno esta apenas sentado sobre un banco en medio de cajas de verdura)".2 En 1955, Derrida fracasa en el concurso de oposici6n en filosofia, luego de haber abandonado en el tercer examen escrito, como ya en 1951, en el examen de ingreso ala ENS. Se recibe el afto siguiente, y obtiene una beca de special auditor de la universidad de Harvard, en Cambridge. Comienza la traducci6n y la introducci6n de El origen de la geometrla de Husserl, y lee a Joyce. En junio de 1957, en Boston, J . Derrida se casa con Marguerite Aucouturier. De 1957 a 1959, realiza su servicio militar en plena guerra de Argelia y pi de ser envia do como profesor a una escuela de nifios cerca de Argel. Allf ensena frances e ingles a jovenes argelinos y aj6venesfranceses. Luegoensefia en unaescuela privada y traduce artfculos de diarios. Durante este pedodo, J . Derrida se ve regularmente con Pierre Bourdieu en Argel, con quien comparte un interes_ politico comun. Condena la polfticacolonial de Francia e.nArgelia, yesperasecretamente ' La contre·allie, op. cit., p. 284.
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una forma de independencia que veria coex:istir a argelinos y franceses de Argelia. En relaci6n con esta idea, mas tarde hablarA de su nostalgeria. En 1959-1960, Derrida ensena ftlosofia en elliceo de Mans. Participa por primera vez de una decade en el castillo de Cerisy-la-Salle, y realiza su primer viaje en 2 CV a Praga donde visita a Ia familia de su mujer. Durante cuatro aftos, de 1960 a 1964, Derrida ensena enla Sorbona ("Filosofia General y L6gica"). Da una conferencia en el colegio de filosofia sobre Foucault en su presencia. En esta epoca, realiza su segundo viaje a Praga, en las mismas condiciones que el primero. Derrida publica tambien en las revistas Critique y Tel Quel. Una "gran amistad" comienza entonces con Philippe Sollers que durara hast a 1972. Ese ai\o recibe el premio de epistemologfa moderna Jean Cavailles, por su libro Introduction a l'origirte de la geometrie (de Husser)). Admitido en la CNRS, Derrida renuncia pronto para ensefiar en la ENS, de Ia calle Ulm, donde es invitado porJcan Hyppolite y LouisAlthusser. No dejarai ya la "Ecole" durante casi treinta aiios y ensenarA all{ con el titulo de adjunto basta 1984. Vuelve a Praga. Toda su familia se instala en Niza en el momento de Ia independenoia de Argelia. A partir de 1965, en casa de sus amigos Y. y P. Thevenin, Derrida conoce aRobertAntelme, Pierre Boulez, Jean Genet, Pierre Klossowski, Francis Ponge, Nathalie Sarraute. Constantemente, estad con los "mas grandes" pensadores y escritores de su epoca y, establecera con ellos relaciones de tt·abajo y de dialogo. En 1966,. participa, por invitaci6n de R. Girard, en el famoso coloquio de la universidad Johns Hopkins de Baltimore, que marc6 el comienzo dol interes de los Estados Unidos por un cierto pensamiento "frances". Es el inicio de lo que se ha denominado "la deconstrucci6n en Estados Unidos". Luego, tendra Iugar una verdadera guerra entre los adversarios y los adeptos de la "deconstrucci6n", en las instituciones uoiversitarias yen los medi9s. Conoce allf a Paul de Man y J acques Lacan, y se encuentra con Roland Bartbes, Jean Hyppolite, Jean-Pierre Vernant, Lucien Goldman en el mismo coloquio de Baltimore. En 1967, De.rrida dicta una conferencia en la Sociedad francesa de ftlosofia: "La differance", editada en Marges. Hasta 1973, participa del comite de redacci6n de la revista Critique y, desde entonces, formara parte de ella. Ese aiio 2l8
publica sus tres primeros libros: De la grammatologie, L'ecriture et la difference,La voix et le phenomene. Desde sus primeras publicaciones, en el extranjero se recibe con gran hospitalidad su pensamiento, y no s6lo en los Estados U nidos: Derrida ensena en decenas de universidades, dicta cientos de conferencias en todas partes en el mundo, recibe multiples premios; es elegido en varias Academias y recibe trece doctoradoiJ honoris causa. Al mismo tiempo, en Francia hay una oposici6n masiva a su trabajo y al de los colegas o estudiantes que estan cerca de su pensamiento. Contrariamente ala recepci6n que obtienen sus textos y su pensamiento en el extranjero, l~ts puertas de la universidad francesa se le cierran: en 1980, se le pide defender una tesis p&ra acceder a un puesto de,profesor en que sucederia a Paul Ricoeur. Ese puesto es inmediatamente suprimido por el Ministro, y cuando otro es creado remplazandolo, los colegas de Ia universidad que lo habian llamado para postularlo votan contra su candidatura,junto con los representantes de la instancia nacional. Derrida realiza un analisis de tales fen6menos institucionales, antes incluso de que conozca esos fen6menos de rechazo y de resistencia respecto de su trabajo. El archivo de esos analisis se encuentra especialmente en su libro Du droit a la philosophie. De.rrida siempre ha pensado que las instituciones y los contextos geopoHticos erancuestiones filos6ficas esenciales, y nunca pens6 Ia filosofia separadamente de las instituciones en que tiene Iugar. Jacques Derrida participa de las manifestaciones de mayo de 1968, y organiza la primera asamblea general en Ia Escuela Normal Superior, de Ia calle Ulm: durante este .perfodo se encuentra regularmente con Maurice Blaqchot, con quien establece una amistad durable y una admiraci6n compartida. El padre de Derrida muere de cancer ala edad de 74 ai\os, en 1970. Derrida vuelve a Argelia en 1971, Juego de nueve ai'ios de ausencia y alejamiento. Pronuncia alli conferencias y ensefia en Ia universidad de Argelia. Lee el famoso texto "Signature, evenement, contexte" en la universidad de Montreal. Seminaries en Baltimore, Argel, Oxford y conferencias en Argel, Niza, Montreal, Estrasburgo. Derrida participa en 1972, con Deleuze, Klossowski, Kofman, Lacoue-Labarthe, Naqcy, en el coloquio "Nietzsche", en Cerisy-la-Salle, que dara lugar a Ia publicaci6n "N ietzsche 219
aujourd'hui". En esta epoca rompe definitivamente con Sollers y la revista Tel Quel : la controversia es~ relacionada con el dogmatismo rnarxista del grupo, con sus posiciones a favor del Partido Comunista Frances, y con la propaganda maofsta que Derrida no puede suscribir. Para comprender el sentido de csta ruptura, Derrida invita incesantementc a "leer los textos" y a no fiarse de su reinterprctaci6n "groseramente falsificadora" de ciertos miembros del grupo Tel Quel. Realiza su primer viaje a Hungr'ia, y dicta seminarios en Oxford y Zurich. En 1975, Derrida participaen el encuerttro de Cerisy sobre Ponge, en presencia del poeta. Conoce tambien, en esta epoca, a los pintores Adanri y Titus-Carmel, y escribe sobre su trabajo en ocasi6n de las exposidones. Derrida comi.cnza ~ dictar todos los alios un seminario en Ia universidad de Yale. Es el comienzo de lo que se ha denominado, en lQs Estados Unidos, la "escuela de Yale" ala que se asocia a H. Bloom, P. de Man, J. Derrida, G. Hartman, J. H . Miller. Tienen lugar entonccs multiples controversias y poMmicas a prop6sito de la '"invasi6n" de la deconstrucci6n en Estados Unidos. En 1979, Derrida emprende, con otros, la formaci6n delos Estados Generales de la Filosofia, en la Sorbona, en el momento en que la reforma Haby-Giscard amenazaba hacer de la filosofia una enseftanza optativa en los liceos. Las primeras fotografias de Derrida .aparecen en esta ocasi6n en la prensa. En 1980, defiende su these d'etat en Ia Sorbona.' En este ai\o tiene lugar el coloq_uio de Cerisy "a partir del trabajo de J. Derrida", organizado por los dos fil6sofos france sea mas cercanos a su pensamiento, P. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy. Este coloquio dara lugar ala compilaci6n Les fins de l'homme. Con J.-P. Vernant y otros amigos, Derrida funda, en 1981, la asociaci6n Jean-Hus de ayuda a los intelectuales checos disidentes o perseguidos, de la que es vicepresiden~- Vigilado por la policia checoslovaca, e interpell:ido al final de su seminario clandestino en Praga, Derrida es arrestado en el aeropuerto: la policia tinge descubrir polvo blanco en sus valijas y lo encarcela acusandolo de "producci6n y trafico de drogas". Luego hay una campana de firmas a favor de su liberaci6n. La intervenci6n decisiva de F. Miterrand y del gobierno frances permite su expulsi6n a Francia. 1
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Cf. •Ponctuations" en Du droit a la philosophie, Galil~. Paris, 1990.
En 1982, interpreta su "propio" rol, junto a P. Ogier, en el film de Ken McMullen, Ghost Danee. Ese mismo ano, se encarga de coordinar una misi6n con F. Ch!telet, J.P. Faye yD. Lec6urt con el objetivo de fundar el "College international de philosophic". Es nombrado professor at large en la universidad de Cornell donde dirige un semina rio des de 1982 basta 1988. Cuando se funda el "Collegeinternational de philosophie", en 1983, Derrida es elegido director. Es el c~organizador de la exposici6n "Arte contra el Apartheid", y es nombrado miembrb del consejo de tutela de la Fundaci6n cultural contra el apartheid; tambi~n forma parte del • comite de escritores "Por Nelson Mandela". Elegido el mismo afto en Ia Escuela deAltos Estudios en Cilmcias Sociales (EHESS), su direcci6n de estudios Jleva como tltuld: "Les instituti6ns philosophiques". Su amigo P. de Man muere ese afto. Por invitaci6n del arquitecto Bernard Tschumi, Derrida comienza, en 1986, a trabajar en un proyecto para el Pare de la Villette, junto al arquitecto norteamericano Peter Eisenman.• Participa en Ia elaboraci6n de un film sobre el condenado a muerte C. Chessman. Deja Ia universidad de Yale, y acornpafia a su amigo John-Hillis Miller a Ia universidad de Irvine, en California. Seminarios en New York (Cuny), todos los aftos basta 1991. En 1987, Derrida interpreta un papel en Disturbance, film del videoartista Gary Hill. Tambien grab a con Carole Bouquet la lectura de su texto "Feu Ia cendre". El "affaire Paul de Man" estalla entonces, al mismo tiempo que el "affaire Heidegger",5 con el objetivo manifiesto de desacreditar a Derrida y su trabajo. Su seminario en Irvine, California, tiene lugar todos los aftos, desde aquel ano basta hoy. · En 1988, Derrida realiza su tercer viaje a Jerusalen y se encuentra con intelectuales palestinos en territorios ocupados. En 1989, co preside para la Educaci6n nacionalla Comisi6n de reflexi6n para la epistemologia y la filosofia, con Jacques Bouveresse (una de las 'Partes de la comisi6n Bourdieu-Gros). Dicta seminarios en la Academia de Ciencias de Ia URSS, yen la Universidad de MoscU, en 1990. Inaugura el mismo afto, en el Louvre, Ia serie "Partis pris", pronunciando una • Cf. ~choral Work", en Psychi, op. cit. ' Cf. en eate sentido Memt)ires-pour Paul de Man, Galilee, Paris, 1988, y De l'esprit, op. cit.
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conferencia para acompafiar una exposici6n de dibujos.6 Derrida pronuncia una conferencia en la apertura del coloquio sobre "la soluci6n fmal y los limites de la representaci6n", en la universidad de Los Angeles, California. Vuelve por primera vez a Praga, luego de su encarcelamiento en 1981. En 1998, se encuentra con Nelson Mandela y Desmon Tutu. Derrida dicta siete conferencias, especialmente a prop6sito de Ia comisi6n "Verdad y Reconciliaci6n". Derrida multiplica los viajes, las conferencias y los seminarios en el extranjero, tal como lo demuestra la impresio· nante lista de destinos que precede, y la que puede leerse en La contre-allee. Esta vida en transito yen viaje marca la actividad politica de Derrida en uqa multiplicidad de lenguas y de lugares. Senala tambi~n el cosmopolitismo practico de la deconstrucci6n. Un gasto semejante es la afirmaci6n de la multiplicidad de lenguas y de la necesidad imposible de la traducci6n; es un acto de resistencia practica a todas las reducciones de la politica a lo nacional y al nacionalismo.*
BIBLIOGRAFfA
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Esta bibliografia tiene como objetivo dar una idea, y no una vista pan6ptica, de la inmensidad del archivo engendrado por la escritura de Derrida. Noes cuesti6n aqui de ofrecer una bibliografia enciclopedica de los artfculos o de los libros dedicados a Derrida; indudablemente, un solo volumen no serla suficiente. Ademas, serla tambien imposible listar todos los textos que hablan de Derrida pero que no lo nombran en su titulo. • 1'/< 0BRAS DE JACQUES DERRIOA
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,)
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232
233
Magazine litteraire Numero 286, "Jacques Derrida. La deconstruction de Ia philosophie", marzo de 1991.
iNDICE
& vue philosophique de la France et de l'etranger Numero 2, "Derrida", abril-junio de 1990, ed. Catherine Malabou, Paris, PUF.
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,. INT.RODUCCI6N .. ............... ...... ............. . . .... ......... : ••. •:.-.... ! ............. 9
"No hay fuera de texto" .......................................: .......... 11 La deconstrucci6n de lo fenomenol6gico ...................... 12 Limitaci6n y apertura del estructuralismo .................. 16 La deconstrucci6n .......................................................... 19
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1. J>ru:sENTACI6 N DE LA OBRA 1. EL ASEDJO FILOs6FICO A LA ESCRlTURA.
liACIA OTRO PENSAMJENTO DEL TEXTO. PLAT6N ....·......: ........ 25
El texto pensado de otro modo ...................................... 32 No hay obra de Plat6n o las paradojas de Ia literatura .... ;:.. :...:.:.. .'.............. 36 2. LAS PARADOJAS DEL SUPLEMENTO. ROUSSEAU . ......... ...... ....... 41 La precedencia del suplemento ..................................... 47
3. LooocENTRISMO Y ETNOLOGfA. LEVI-STRAUSS ........: ............. 51 De un etnocentrismo al otro .......................................... 52 El nombre de )a escritura .............................................. 55 4. LA DECONSTRUCCI6N DEL
H.UAIANISMO METAF1s1CO
Heidegger ...................t ................................................... 61 Ser y Tiempo, otro modo de Ia metafisica .................... 62 La deconstrucci6n del humanismo metafisico ............. 65 El animal, parasito de la l6gica de lo propio ................ 67 El espfritu y el nazismo ................................................. 72 La contaminacion del habla por la literatura .............. 78
284
235
5. REVOLUCION DEL PSICOANALISIS.
EL PRIVILEGIO DE FREUD .................... .... ..... ...................... 81
El psicoanalisis, una deconstrucci6n limitada .................................... 81 El dominio de sf desarmado. M~s all~ de Mas alia.. . ............................................. 83 El psicoan~lisis como deconstrucci6n de Ia soberanfa. Psiquis y politica ........................... 87 Freud revoluciona la historia: el archivo inconsciente ............................................. 91 6. LA FJLOSOFfA ESTA EN LA ME1'AFoRA ..••••.•........•••... •.•.... . ..•••. 97
La filosofia como teorfa metafisica de la meMfora ........................................................... 99 La metafora del "sujeto" .............................................. 102 La ontologfa es metaf6rica .... :~-:!.: ......................•......... 104
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7. LA LITERATURA PIENSA ••••....•...•.•..•..•••••• ~:.t; .'.. ~•. ::~!; ........... 101 La lengua de mas de una lengua ....~ .·.: ;•.... :..:..~ ........... 109 La escritura literaria . es de esencia testimonial. Ella testimonia tal vez por el testigo ..................... 114 Literatura y democracia: el derecho a decir todo .................•.......................... 118 La literatura no se escribe sin tecnica ......................: 119 8. LA TECNICA Y EL TIEMPO DEL ACONTECIMIENTO ....•. ! .....• ..... 123 La producci6n artefactual del acontecimiento .................................................. 124 La tecnica pone el tiempo fuera de quicio .................. 127 ~
9. LA DUPLICIDAD DE LA RELIGION
Y EL DEVENIR TEOLOOICO DE TODO DISCURSO .... :;~ ••• .'.... : .•••. 131
La vida sagrada y sacrificada. La religi6n, recurso de la tecnica ............: .'; ;!•• ;... ~ ... 132 Violencia arcaica y tecno-cientffica de las religione.s ....................................................... 134 La teiolog(a heideggeriana retenida en la fe ............. 135 Dios, el testigo absoluto en el origen de todo dirigirse al otro .....................• 137 No hay teologia negativa ............................................. 138 La deconstrucci6n es ateol6gica. · ·· Dios o el texto ............................... r:: ........... "··• ......... 142 236
2.
:
CONTROVERSIAS
~~.
10.
EL PENSAMIENTO DE LA LOCURA. LA CONTROVERSIA CON FOUCAULT SOBRE LAS RELACJONES ENTRE LA HISTORIA Y LA FILOSOFfA . ... . . ... ........................................................ 147
La locura del cogito y el cogito de la locura ............................................ 148 La respuesta empirista de Foucault ........................... 152 lC6mo no hablar de filosofia? ...................................... 155
•
11. LA VIOLENCIA
DE LA DISCUSI6N. EL HABLA ESTANDARIZADA DE J. R. S EARLE Y LA TEOR(A DE LOS "SPEECH A CTS"' .................. ...............
159 "Signatura, acontecimiento, contexto" ....................... 160 Searle hace de policfa. · "Confusiones" de Derrida y parasitajes del discurso ....................................... 163 lQuien firma? La signatura se imita .......................... 164 La deconstrucci6n como transformaci6n de Ia violencia .......................................................... 170 12. liABERMAS 0 EL RECHAZO DE LA COMUNICACION ............... 173 La respuesta de Derrida .............................................. 178 13. LA CUESTI6N DEL MATERIALISMO. A PROP6SITO DE MARX ..................................................... 183 14. LA DECONSTRUCCION COMO FICCJON. PAUL DE MAN, LECTOR DE DERRIDA .................................. 193 La novel a derrideana ................................................... 196 La literatura implica su interpretaci6n erronea ....................................... 198 CONCLUSION ............. ............................................................ 203
La vida como huellas. De la ontolog{a ala ~antologfa .............................. 204 La materialidad sin materialismo de la escritura .......................................................... 210 La polftica a prueba de la deconstrucci6n. El porvenir de la democracia ................................. 213
REFERENCIAS BIOO.RAFIC.AS ............................. ....................... 215
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BIBUOGRAlo' .IA •••••••••••.•••••••• ••.••••••.•••• :.:•••..•••••••••.. •.••••••.••••••.•• 223
Obras de Jacques Derrida ........................................... 223 Artfculos y entrevistas ................................................. 227 Libros en frances sobre Jacques Derrida .............................. :............. 231 Artfculos en frances sobre Jacques Derrida ............................................ 232 Numeros especiales consagrados a Jacques Derrida ............~ ........-.......... 233
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..' Esta ed1e16n de 1.500 ejemplares se term1no de 1mprimir en Octubre de 2004 en 1mpres1ones Sud Americana. Andres Ferreyra 3767169 Buenos A1res
