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Introducción a la filosofía de Kant Luden Goldmann

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Introducción a la filosofía de Kant Luden Goldmann

Amorrortu editores Buenos Aires

Director de la biblioteca de filosofía, antropología y religión, Pedro Geltman Mettsch, Gemeinschafl und W elt in der Pbilosopbie Immanuel Kants, Lucien Goldmann © Europa Verlag, 1945 Traducción, José Luis Etcheverry Unica edición en castellano autorizada por Europa Verlag, Zurich, y debidamente protegida en todos los países. Queda hecho el depósito que previene la ley n? 11.723. © Todos los derechos de la edición castellana reservados por Amorrortu editores S. A., Esteban de Lúea 2223, Buenos Aires. La reproducción total o parciai de este libro en forma idéntica o modificada, escrita a máquina por el sistema multigraph, mimeógrafo, impreso, etc., no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser previamen­ te solicitada. Industria argentina. Made in Argentina.

«Entre todas las condiciones, ninguna es más inútil que la del sabio en un ambiente de simplicidad natural; pero ninguna es más necesaria en el estado de opresión impuesto por la superstición o por la fuerza». Kant, Cesammelte Scbriften, vol. XX, pág. 10. «Lujo moral: los sentimientos que no son eficaces». Kant, Cesammelte Scbriften, vol. XX, pág. 5.

Advertencia a la presente edición

Este libro es el primero que escribí. En él inicié una investi­ gación que, proseguida luego en diferentes estudios, culminó en la elaboración paulatina de un método nuevo de compren­ sión y de explicación de la creación cultural. Si bien ya en estas páginas establecí las bases de ese tipo de estudios socio­ lógicos, debe advertirse que no era yo todavía consciente de la evolución futura de mis trabajos. En aquella época, mi in­ tención fue ante todo escribir una historia del pensamiento dialéctico; hacerlo constituía un elemento indispensable para el desarrollo de este. Hegel y Marx nos enseñaron que el problema de la historia se confunde con la historia del problema, y que es imposible des­ cribir de manera válida un hecho humano, cualquiera que sea, sin integrar en tal descripción su génesis; ello implica que ha de tenerse en cuenta la evolución de las ideas y también la de la manera en que los hombres se han representado los hechos en estudio, evolución que constituye un elemento importante de la génesis del fenómeno. Sin duda que lo inverso es tam­ bién verdadero. La historia del jproblema es el problema de la historia; y la historia de las ideas no podría ser positiva si no se ligara de manera intima con la historia de la vida econó­ mica, social y política de los hombres. Digamos por último que Marx, en un célebre pasaje y refirién­ dose a Darwin, a quien admiraba profundamente (y a quien, además, quiso dedicar El capital), formuló un principio esen­ cial de método para las ciencias humanas cuando afirmó que la anatomía del hombre constituye la clave de la anatomía del mono. Estas consideraciones permiten comprender la razón por la cual, proponiéndome escribir un sistema de filosofía dialéctica, co­ mencé por la historia de ese pensamiento; explican también que, habiendo consagrado mi primer estudio a la filosofía de Kant, haya insistido sobre todo en aquello que, dentro de esa filosofía, anticipaba la evolución ulterior y se orientaba, en es­ pecial, hacia la dialéctica hegeüana.

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Confesado esto, creo sin embargo que logré dilucidar entonces ciertos aspectos esenciales del pensamiento kantiano, en espe­ cial la importancia del período precrítico, la unidad que pre­ senta la evolución de ese pensamiento y el lugar fundamental que la idea de totalidad ocupa dentro del sistema de la filoso­ fía crítica. De esa manera pude obtener una imagen bastante novedosa de la filosofía de Kant, lo que me permitió poner de relieve tanto la índole cuanto el origen de la deformación neokantiana. Sin embargo, debo admitir que mi libro, si bien se centró en la idea de totalidad, descuidó por desgracia otra idea dialéctica que reviste particular importancia: la idea de la identidad del sujeto y del objeto, en cuya elaboración la filosofía de Kant constituyó una etapa no desdeñable. Es lo que a menudo se designa —empleando una imagen tomada del propio Kant— bajo el título de «revolución corpenicana». Pero también en este caso, a mi juicio, el sentido y la importancia de esta «re­ volución» sólo podrían comprenderse en su significación ver­ dadera a partir de las posiciones hegeliana y marxista. En Kant, la revolución copernicana implica tres ideas cuyo de­ sarrollo ulterior en el pensamiento filosófico y científico ha si­ do fecundo en extremo, pero que solo a la luz de ese desarro­ llo pueden juzgarse y comprenderse, a saber: 1. La oposición entre forma universal y contenido particular, que desempeñó importante papel en la elaboración del análi­ sis marxista del hombre dentro de la sociedad liberal, así co­ mo en la distinción (clave para aquel análisis) entre demo­ cracia formal y estratificación leal, igualdad formal y desigual­ dad real, etc.; esta línea de pensamiento culminó en la teoría de la reificación. Hasta cierto punto, en la presente obra se estudia ese aspecto del análisis kantiano. 2. La distinción entre dos tipos de conocimiento: el que se funda en la experiencia y el basado en los juicios sintéticos a priori (que no tienen, como cree el positivismo, un carácter analítico y tautológico). Esta distinción presenta en Kant un carácter rígido y universal, válido para todo conocimiento hu­ mano. Más tarde, ciertos pensadores intentaron fundarla en la realidad empírica y en la situación del hombre con relación al universo; limitémonos a mencionar las dos tentativas más im­ portantes: la epistemología sociológica de Durkheim y la epis­ temología genética de Jean Píaget. Por muy distantes que se encuentren la posición de Durkheim, y sobre todo la de Piaget, respecto de la rigidez del análisis trascendental, puede

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afirmarse que el marco más general dentro del que esas refle­ xiones se sitúan tiene un carácter kantiano. 3. La idea según la cual el hombre crea (aunque para Kant sólo en parte) el mundo que él percibe y conoce en la expe­ riencia. Es la célebre subjetividad trascendental del tiempo, del espacio y de las categorías. Pero como es evidentísimo que esa creación no podría atribuirse al individuo empírico, Kant se vio obligado a limitarla a las estructuras formales y a con­ ferirle un carácter abstracto y trascendental. Conocemos el des­ tino que tuvo esta concepción en el neokantismo y, en nues­ tros días, en el pensamiento de Husserl y la fenomenología. La otra rama evolutiva que lleva de Kant hasta Hegel, Marx y Lukács, prolongó también ese aspecto de la revolución copernicana, pero lo hizo sobrepasando el análisis trascendental e integrándolo en la ciencia positiva merced al remplazo del su­ jeto individual por el sujeto colectivo (o, para emplear un tér­ mino que prefiero: transindividual). Los grupos sociales y la sociedad, que son realidades empíricas, crean realmente (pot medio de la acción técnica) los caracteres concretos del mun­ do natural y, por intermedio de esta acción sobre la naturale­ za, todas las estructuras económicas, sociales y políticas, las estructuras psíquicas y las categorías mentales (cuyo carácter genético ha sido demostrado por la etnografía, la sociología, la psicología infantil y la epistemología). También en este punto la filosofía de Kant significó un giro preparatorio de una epistemología científica que ya no nece­ sita de ego trascendental y que puede situarse íntegramente en el nivel positivo. Aunque en el presente libro no hayamos ignorado del todo esta evolución, la abordamos muy al pasar. Acerca de esto na­ da mejor que remitir al lector a los capítulos, hoy clásicos, que Georg Lukács consagra a la reificación en Historia y concien­ cia de clase (1923). Para el pensamiento dialéctico, la reflexión filosófica no cons­ tituye una realidad por completo autónoma, radicalmente se­ parada del resto de la vida social. Al par que reconocieron su autonomía relativa y la necesidad de un extremo rigor inte­ rior, los pensadores dialécticos tuvieron siempre la convicción de que elucidar la significación vivida dentro de la praxis de los sistemas filosóficos es un elemento importante para com­ prender su significación objetiva y para formular un juicio bien fundado acerca de su validez y de sus límites. En esta perspectiva, precisamente, quiero reconocerme aquí

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deudor de un pensamiento con el cual jamás estuve de acuer­ do: el existencialismo. Filosofía propia de un período de cri­ sis de las sociedades occidentales, el existencialismo hizo de los límites de la existencia individual, la muerte, la angustia y el fracaso sus temas centrales. Y fue en nombre de la tra­ dición clásica — de Kant, de Hegel y de Marx— como yo le opuse, junto con la mayoría de los pensadores dialécticos, la existencia de un sujeto colectivo, transindividual, y la posibi­ lidad de una esperanza inmanente e histórica que sobrepasa los límites del individuo. Pero no es menos cierto que hoy, en una época en que el pen­ samiento filosófico está en vías de regresar a un racionalismo abstracto y formalista, o bien al irracionalismo, retrospectiva­ mente se advierte que el pujante desarrollo del existencialismo tuvo al menos el mérito de aproximar a la vida real y concreta de los hombres el pensamiento filosófico de su tiempo, inclui­ do el de quienes no aceptaban sus posiciones. Mediante su influencia explícita — pero también difusa— , contribuyó a que se volviese a interrogar a los escritores y fi­ lósofos, desde una nueva perspectiva, acerca de lo que podría llamarse el sentido existencial de sus escritos. Asi considerado —y no obstante la distancia que me separa de cualquier pen­ samiento existencialista— , el presente libro es tributario de un clima intelectual que aún hoy me parece válido y al que no se debería abandonar con demasiada ligereza. En una época en que tantos espíritus brillantes e inteligencias notables abandonan la tradición humanista, negando al sujeto, y se orientan hacia un estructuralismo formalista o hacia la va­ lorización de lo irracional; en una época en que la crisis de las estructuras económicas y sociales de nuestras sociedades pare­ ce acompañarse de una crisis no menos radical del pensamiento filosófico y de las ciencias humanas, quiero yo formular la es­ peranza de que este libro ayude a algunos de sus lectores a nadar contra la corriente. París, mayo de 1967

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Prólogo a la primera edición

Este libro es la traducción de una obra publicada en lengua alemana, en Zurich, hace tres años. En la presente edición in­ troduje modificaciones de detalle, en especial el agregado — en las páginas 18-19— de un breve pasaje referido a los fundamentos sociales de la visión trágica del mundo en la Francia del siglo xvii, acerca de los cuales nada sabía aún en 1945; además, suprimí un apéndice donde trataba de las re­ laciones entre el pensamiento de Martin Heidegger y el de Georg Lukács, tema que no tiene relación directa con el pen­ samiento de Kant ni, por lo tanto, con el asunto propio del libro. No obstante, tengo que mencionar algunos puntos en los cua­ les, si tuviera que reescribir hoy la obra, introduciría modifi­ caciones. He aquí el primero: muy a menudo, donde escribí «Kant fue el primero . . . » habría podido decir «Blas Pascal... » . Pero no creo que ello demande una modificación profunda de mi trabajo. El pensamiento de Kant se desarrolló sin relación al­ guna con el de Pascal; el análisis de su contenido, de las in­ fluencias que experimentó, así como de las condiciones socia­ les que lo favorecieron, no varía pese a tal omisión. Por lo de­ más, en la actualidad preparo una obra sobre Pascal. En segundo lugar, este libro fue escrito en 1944-1945, baje la impresión directa que me había causado el pensamiento de Georg Lukács, cuyas obras — por completo desconocidas en­ tonces— había yo descubierto por azar. Hoy el nombre de Lukács empieza a ser conocido. En 1946 participó en Ginebra en los coloquios sobre el espíritu europeo, donde su discu­ sión con Jaspers eclipsó las otras intervenciones. Además, ha retomado activamente sus publicaciones filosóficas interrum­ pidas durante casi veinte años; sus últimas obras están siendo traducidas y muy pronto serán publicadas en Francia. En ta­ les condiciones, ya no es necesario llamar la atención del pú­ blico filosófico acerca de él, y hoy, pudiendo examinarla en perspectiva, creo ver su obra bajo una luz más clara. Como

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en 1945, sigo considerando a Lukács como el pensador filosófi­ co más importante del siglo xx; pienso, sin embargo, que se lo juzga mejor diciendo que es un gran ensayista y no un pen­ sador sistemático. Ahora bien, ensayista significa — según su propia definición— precursor, el que anuncia un sistema pero no lo construye. Pese a tener plena conciencia de la importan­ cia de su obra y de la enorme deuda de reconocimiento que tengo hacia él, vacilaría hoy en ponerlo en pie de igualdad con Kant, Hegel y Marx, tal como lo hice a lo largo de este libro. En tercer lugar, debo confesar que mis esperanzas — por lo que se refiere al porvenir inmediato— no se han realizado. En lu­ gar de un mundo y de una comunidad mejores, amenazadoras nubes cubren el horizonte. La eventualidad de otra guerra mun­ dial forma parte del orden normal de las cosas. Si un día es­ talla, nadie se sorprenderá. En medio de esta depresión y de esta inquietud, las condicio­ nes no son favorables, evidentemente, para una filosofía del optimismo y de la esperanza. Las filosofías nihilistas y deses­ peradas se difunden cada vez más, y — lo que no es menos inquietante— de todas partes se elevan voces representativas que niegan la herencia del humanismo clásico en nombre de las exigencias del presente y del futuro inmediato. Hay un hecho abrumador, frente al cual ya no se puede cerrar los ojos: el humanismo atraviesa hoy una crisis que amenaza su propia existencia y exige una rigurosa toma de conciencia. ¿Qué gravitación pueden tener todavía las obras de Kant o de Pascal, de Goethe o de Racine en la era de las armas ató­ micas? ¿Qué pueden darnos todavía, y sobre todo qué pue­ den impedir? No tenemos el derecho de contentamos con nuestra «buena conciencia». Cuando pierde el contacto con la realidad, la con­ ciencia pierde al mismo tiempo todo valor real, convirtiéndose en una pusilanimidad o una escapatoria. Frente a la tradición humanista se alzan fuerzas reales que también hablan en nombre de un cierto futuro, de una cierta cultura. Y algunas de esas fuerzas, por virtud de su propia realidad, implican valores. Lo real es racional, según la famo­ sa expresión de Hegel. Si no obstante reedito mi libro, ello se debe a que considero que esta crisis, pese a su gravedad, es pasajera, convencido de que un día los hombres lograrán conferir un sentido racional a la vida y un sentido humano al universo. Todo lo que es ra­ cional es real, decía Hegel, y como él sigo creyendo en la victoria final del hombre y de la razón. Y a esa victoria habrán

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contribuido aun las fuerzas contrarias que hoy parecen pre­ valecer. Sin duda, el camino será más largo que lo que creimos. Pero la vía que lleva hacia el puerto sigue siendo la misma que Pascal, Kant, Hegel, Marx y tantos otros abrieron, y que más que nunca debemos proseguir. 1948

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Introducción

i Proponemos al lector un estudio sobre «el hombre y la comu­ nidad humana en el pensamiento de Kant»,* y nos parece in­ dispensable ponerlo en guardia contra posibles malentendidos. En efecto, ese título podría hacerle esperar una obra más o menos erudita sobre un problema secundario. Es que hasta hoy la mayoría de los «especialistas» no han visto en Kant más que un teórico puro del conocimiento, o a lo sumo un filósofo sistemático de los «valores», que sin duda ha expresado de manera ocasional, en algunos trabajos breves, sus opiniones sobre la «Revolución Francesa», la «paz eterna», la «sociedad cosmopolita», etc., aunque para él esas cuestiones representa­ ban problemas subordinados, marginales con relación a su ac­ tividad filosófica. Se admite de buen grado que estudios rela­ tivos a la actitud de Kant frente a los «problemas sociales» o a los «problemas de filosofía de la historia» pueden revestir cierta utilidad, ya que siempre es interesante saber lo que un gran hombre pudo pensar sobre esos temas, pero no se les otorga más importancia que a los trabajos de un gran físico o un investigador especialista, por ejemplo Einstein o Planck, acerca de los problemas sociales y políticos de nuestro tiempo. Todo ello pertenecería al campo de la erudición y quizás al de la polémica política, pero nunca al de la filosofía. Para subrayar la oposición entre esos puntos de vista y el nues­ tro queremos poner en evidencia, ante todo, que con el tema «hombre y comunidad humana» nos encontramos en el cen­ tro, no solo del pensamiento de Kant, sino también de toda la filosofía moderna. Aquí no se trata para nosotros de erudi­ ción ni de filología — aunque el conocimiento exacto de los textos y de los hechos es la piecondición de cualquier trabajo serio— sino de los problemas filosóficos y humanos principa­ les. La tarea consiste en hallar el punto central, único a partir * Ese título llevaba la edición alemana de 1945. (N. del E.)

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del cual se vuelve comprensible y coherente la posición de los distintos sistemas filosóficos ante los problemas de epistemo­ logía, de moral y de historia. Justamente, se trata de lo que, en lenguaje kantiano, debería llamarse metafísica. Para apun­ talar esta posición podemos invocar desde ya, y antes de cual­ quier otro desarrollo, el testimonio más probatorio: el del propio Kant. Al comienzo de la Antropología, en el capítulo titulado «Acer­ ca del egoísmo», distingue Kant tres tipos de egoísmo, a los que luego analiza en la obra: «El egoísmo puede contener tres pretensiones: la del entendimiento, la del gusto y la del interés práctico, es decir que puede ser lógico, estético o prác­ tico».1 Y luego de estudiar esas tres formas, concluye: «Al egoísmo no puede contraponerse más que el pluralismo, es decir, la manera de pensar que consiste en no considerarse ni comportarse ya como un ser que contiene en sí todo el uni­ verso, sino como un simple ciudadano del mundo. Esto aún forma parte de la antropología. Pero en lo que atañe a esta misma distinción según conceptos metafísicos, ella cae por completo fuera del dominio de la ciencia que hemos de abor­ dar aquí. En efecto, si se tratase solamente de saber si en cuanto ser pensante tengo razones para admitir, además de mi propia existencia, la de un conjunto de seres que se encuentran en comunidad conmigo (conjunto llamado universo), esa sería una cuestión, no ya antropológica, sino exclusivamente me­ tafísica».1 2 No pretendemos hacer decir a este texto más que lo que el autor expresó realmente; sin embargo, nos parece que dos ideas se desprenden de él: 1. Para Kant, el egoísmo, el problema «hombre y comunidad humana», tiene tres aspectos: lógico, estético y práctico, di­ visión que corresponde exactamente a la de las tres Críticas.3 2. El estudio de estas tres formas de egoísmo, y sobre todo de las relaciones del hombre con «un conjunto de otros seres que se encuentran en comunidad con él (conjunto llamado uni­ verso)», contiene dos partes, una de las cuales, según Kant, 1 E. Kant, Gesmmelte Schriften, Berlín, Georg Reimer, 23 vols., 1910 1935, vol. V III, pág. 168. (En adelante se citará G. S .; al final del libro el lector encontrará los índices de cada uno de los volúmenes de esa edición de los escritos de Kant.) 2 G. S., vol. V II, pág. 130. 3 «Lógico» tiene aquí el sentido de «teórico».

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pertenece al dominio de la antropología (hoy diríamos de la sociología) y la otra al de la metafísica. Intentaremos probar que las relaciones del hombre con la co­ munidad constituyen el problema esencial de lo que Kant lla­ ma metafísica, y que nosotros preferimos designar hoy con el nombre — mucho menos sujeto a reservas— de filosofía. Pe­ ro hay otro punto que destacaremos desde ya: los conceptos de universo y de totalidad se ligan estrechamente dentro del pensamiento kantiano con el de comunidad humana. Para probar la constancia con que la idea de comunidad hu­ mana se impuso al pensamiento de Kant, y puesto que la An­ tropología se publicó siendo él ya viejo, tomaremos una cita del período de elaboración de la filosofía crítica. Está extraí­ da de Los sueños de un visionario, y, a decir verdad, podría­ mos mencionar aquí todo el segundo capítulo de la primera parte de esa obra, donde la idea de comunidad de los espíritus, prefiguración de la idea posterior de mundo inteligible, aparece casi en cada línea; nos contentaremos, sin embargo, con trans­ cribir dos pasajes de la carta con que Kant acompañó el envío de esta obra a Moses Mendelssohn: «En mi opinión, lo esencial es buscar los elementos del pro­ blema: cómo el alma está presente en el universo, tanto para las naturalezas materiales cuanto para las otras de la misma especie que ella ...».■* Y algo más adelante agregaba: «Si por un momento dejamos de lado las pruebas derivadas de la conformidad o de los fines divinos, y nos preguntamos si por nuestra experiencia podemos tener un conocimiento de la naturaleza del alma, conocimiento suficiente para reconocer el modo en que ella está presente en el espacio del universo, a la vez en sus relaciones con la materia y con las esencias de la misma naturaleza que ella, entonces podremos ver si el naci­ miento (en el sentido metafísico), la vida y la muerte son cosas que la razón podrá comprender algún día». Naturalmente, un trabajo exhaustivo debería abarcar los dos aspectos del problema de la comunidad humana en el pensa­ miento de Kant, el aspecto sociológico-antropológico y el fi-4 4 Carta a Moses Mendelssohn, 8 de abril de 1766.

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losófico-metafísico. Pero el primero ya fue estudiado en nu­ merosas obras, mientras que el segundo — que sepamos— so­ lo fue abordado, y aun de manera parcial e indirecta, en dos libros brillantes, pero casi olvidados hoy.56 Por lo tanto, a la inversa de lo que tal vez esperan la mayo­ ría de los lectores, y a fin de circunscribirnos a lo esencial, dejaremos de lado precisamente los escritos sociológicos y polí­ ticos de Kant, y centraremos nuestra atención en los trabajos «filosóficos» en sentido estricto, ante todo en las tres Críticas y los pasajes correspondientes de las obras póstumas. Cabe agregar, sin embargo, que sería imposible establecer una sepa­ ración neta entre esos dos grupos de escritos; además, entre los fragmentos sociológicos y políticos se encuentran pasajes en extremo interesantes y a veces proféticos; pero no podemos citarlos aquí, pues de lo contrario nos saldríamos de los lími­ tes que nos hemos impuesto.0

II Podría presentarse otro malentendido con relación a nuestro método de exposición. Habríamos podido tratar las cuestiones 5 E. Lask, «Fichtes Idealismus und die Geschichte», en Gesammelt* Werke, Tubinga, 1923, vol. I, y G. Lukács, Geschichte und Kíassenbewusstsein, Berlín, 1923. 6 Otaremos dos pasajes poco conocidos pero actuales, donde Kan: habla del peligro del nacionalismo alemán entonces incipiente: «Al menos hasta el presente, no ha sido propio del carácter alemán la prédica de la vanidad nacional. Justamente, es un rasgo que sienta bien a sus talentos no tener esa vanidad y aun reconocer más los méritos de los otros pue­ blos que los suyos propios» (G. S., vol. XV, n° 1351). «Del espíritu nacional alemán. Puesto que es intención de la Providencia que los pue­ blos no se fusionen, sino que, por una fuerza repulsiva, entren en con­ flicto unos con otros, el orgullo y el odio nacionales son necesarios pa­ ra separar a las naciones. Por eso un pueblo ama a su país más que a los otros, sea por motivos rel;giosos, creyendo que todos los de­ más, por ejemplo los judíos y los turcos, son malditos, sea porque se atribuya el monopolio de la inteligencia, en cuyo caso el resto de los pueblos será, a sus ojos, torpe o ignorante, o el del coraje, por lo cual todos deberán temerle, o el de la libertad, dando por supuesto que los otros son pueblos de esclavos. Los gobiernos gustan de esta locura. Este es el mecanismo de organización del mundo, que nos une y nos separa instintivamente. No obstante, la razón nos prescribe esta ley: puesto que los instintos son ciegos, pueden dirigir, por cierto, lo que hay de animal en nosotros, pero deben ser reemplazados por las máximas de la razón. Por eso esta locura nacional debe ser exterminada y reemplazada por el patriotismo y el cosmopolitismo» (G. S., vol. XV, n° 1353).

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que nos hemos propuesto, permaneciendo exclusivamente en el terreno epistemológico, ético y estético, lo cual impondría evitar cualquier referencia empírica, y sobre todo sociológica. En tal caso nuestra obra habría sido más erudita y acorde con los hábitos universitarios, tanto más cuanto que ese método es el empleado por Kant en sus tres Críticas y por Lask en la obra citada, que constituye uno de los más brillantes análi­ sis que se han hecho del idealismo alemán. Si a pesar de ello nos decidimos a invocar sin reservas la so­ ciología, ello se debe a que nos creimos obligados a no des­ deñar nada de lo que puede contribuir a esclarecer mejor el problema, y también como consciente reacción contra ciertas manifestaciones de la filosofía contemporánea, en que el esti­ lo «metafísico» con que se analizan los problemas trae como principal consecuencia, a nuestro juicio, oscurecerlos en gran medida y esfuminar las influencias y los parentescos. Baste con un ejemplo, que por lo demás es importante con re­ lación al tema que tratamos. Atañe a una de las obras más conocidas entre las aparecidas en los últimos años: El ser y el tiempo, de Martin Heidegger. Es imposible comprender ese libro sin saber que constituye en gran parte — quizá de mane­ ra implícita— una discusión con Lask y sobre todo con Histo­ ria y conciencia de clase, de Lukács. En este último, sin em­ bargo, la filosofía, la sociología y la política se entremezclan de manera casi inextricable, mientras que Heidegger traspuso toda la discusión al plano «metafísico». Un historiador del pensamiento contemporáneo difícilmente comprendería el existencialismo, y en todo caso se forjaría una idea falsa de sus orígenes, si ignorara esas relaciones v desdeñara la influencia que la vida política de 1914 a 1919 ejerció sobre lo que nos gustaría llamar el «nuevo círculo de Heidelberg».7 Si hemos mencionado esos hechos es porque a 7 Para distinguirlo del antiguo círculo de Heidelberg (Windelband, Rickert). Lask, manifiestamente el alma de este circulo, murió en 1915, durante la guerra; según las conclusiones que se pueden sacar del ar­ ticulo necrológico de Rickert, se había hecho enviar al frente de modo más o menos voluntario. Al parecer, una evolución hacia la «conciencia verdadera», hacia la «vida auténtica» habían llevado a Lask y a Lukács hacia «la acción», hada la «comunidad». Al primero, hacia la comu­ nidad patriótica y nacional, al segundo, hacia la comunidad revoluciona­ ria de dase. Lask lo pagó con su vida; Lukács, con un largo silencio en d plano filosófico, que apenas acaba de interrumpir hace algunos años. Heidegger, en cambio, evolucionó hacia la «ontología» y se con­ virtió en el filósofo de la angustia, del «ser para la muerte» y en el pen­ sador más célebre de una sociedad decadente. Sobre Lask, cf. los ar­ tículos necrológicos de Rickert, reproducidos como prefacio en Gesam-

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menudo deberemos referirnos a Lask, Lukács y Heidegger: era importante que el lector tuviera un conocimiento aproximado de sus relaciones mutuas.

III El más importante de los términos sociológicos que empleare­ mos es el de pensamiento burgués clásico; de acuerdo con ello, hablaremos de «filosofía burguesa». El término «bur­ gués» tiene aquí naturalmente un sentido sociológico, y no implica juicio de valor. Necesitamos de una expresión que de­ signe la civilización y el pensamiento occidentales de los si­ glos XVII y xviii en lo que tienen de esencial, pero que al mismo tiempo indique el parentesco que une fenómenos a pri­ mera vista tan diferentes como el nacimiento de las ciudades en Europa durante los siglos xi y x n , el nacimiento de los Es­ tados nacionales modernos, la cultura del Renacimiento, el desarrollo de la filosofía y de la literatura clásicas en Inglaterra, en Francia y en Alemania, etc., y sobre todo la toma de con­ ciencia progresiva e ininterrumpida, hasta hace unos pocos decenios, de los dos valores fundamentales del pensamiento moderno: la libertad y el hombre en cuanto individuo. La investigación histórica y sociológica más general basta para mostrar que el único elemento común a todos esos fenómenos es que son creaciones del tercer estado, de la burguesía. Si que­ remos comprender el pensamiento de Kant, sus relaciones con sus predecesores —Descartes, Leibniz, Hume— , lo esencial­ mente nuevo de su aporte, el desarrollo ulterior a través de Fichte, Schelling y Hegel hasta llegar a la filosofía moderna, con Bergson, Lukács, Heidegger y Sartre, nos vemos obliga­ dos a partir de este hecho: tanto Kant mismo como los pen­ sadores que influyeron sobre él de manera decisiva pertene­ cían a ese pensamiento burgués clásico, cuyos valores esencia­ les eran justamente el individuo y la libertad. Discerniremos en Kant al pensador más profundo y avanzado de esta cultura individualista de la burguesía clásica, cultura cuyos límites él advirtió ya con claridad aunque no pudo su­ perarlos del todo. No obstante, precisamente merced a esta lucidez logró dar los primeros pasos decisivos hacia una nueva categoría filosófica, la del universo, el todo, y abrir así el ca­ mino del desarrollo ulterior de la filosofía moderna. melle Werke, op. di., y de Lukics, en la revista Kant-Studien, 1918

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Veremos también (y es preciso insistir siempre en ello a fin de evitar malentendidos especialmente graves) que él sabía de lo no histórico que el pensamiento burgués contiene y era consciente del valor humano eterno de la libertad; y con todas sus fuerzas defendió esa libertad contra la mística del senti­ miento y de la intuición, cuyos peligros reconoció y desenmas­ caró de manera magistral, más de cien años antes de que apare­ cieran los Bergson, los Scheler, etcétera.8 Como es natural, no tenemos el derecho ni la intención de con­ fundir todo bajo el término de «burguesía clásica». Según el país, la época y el individuo, hay entre los pensadores de que trataremos diferencias esenciales, que justamente constituyen lo específico en la obra de cada uno; ahora bien, esos elemen­ tos específicos son los que habremos de determinar. Pero a nuestro juicio sólo podremos aprehenderlos dentro de lo que les es común como base de su pensamiento. Por ello nos pare­ ció que una manera «puramente metafísica» de tratar nuestro tema, depurada de cualquier análisis sociológico, habría sido mucho menos clara, y entonces era mejor evitarla.

IV Y una última aclaración: nuestra obra se propone ser una in­ troducción a la filosofía de Kant y no una exposición detalla­ da de esta. Queremos destacar ante todo los puntos que a nuestro juicio han sido descuidados o deformados por la interpretación neokantiana, e intentaremos devolverles su verdadera significa­ ción. Agreguemos, sin embargo, que a veces debimos acordar a ciertos elementos del pensamiento kantiano un valor y una importancia diferentes de los que el propio Kant les había concedido. Ello se debe a que los hemos examinado a la luz de todo el desarrollo filosófico ulterior. Pero por eso mismo creemos habernos mantenido fieles al es­ píritu de Kant, quien en más de una ocasión exigió de sus discípulos que no confundieran la lectura filosófica con una filología estrecha y limitada.9 8 Cf. «¿Qué significa orientarse en el pensamiento?», G. S., vol. V III, pág. 131. 9 Cf. Critica de la razón pura, G. S., vol. I II , pág. 246, B. 370, y tam­ bién vol. IV, pág. 24,

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Primera parte

1. La filosofía clásica y la burguesía occidental

i Siempre parece audaz comenzar una obra filosófica con un capítulo en buena parte empírico y sociológico. Por eso con­ sideramos útil hacer algunas reflexiones previas sobre lo que los alemanes denominan «sociología del pensamiento», es de­ cir sobre la interpretación sociológica de las manifestaciones del espíritu. Esa denominación estuvo muy en boga en los años que siguieron a la Primera Guerra Mundial; a ciertos lecto­ res les hará recordar los nombres de autores de quienes se ha­ blaba mucho en aquella época, en particular Max Scheler, Georg Lukács y Karl Mannheim. Inspirándose hasta cierto punto, de manera implícita o explícita, en el materialismo his­ tórico,1 ellos escribieron obras sin duda importantes acerca de problemas parciales relativos a la historia del pensamiento; pero con excepción de Georg Lukács, casi nunca abordaron los problemas realmente filosóficos. Que sepamos, Lukács fue el único que intentó un análisis sociológico de los elementos fundamentales del pensamiento filosófico; y como ese es tam­ bién el propósito de nuestra obra, debemos preguntarnos hasta qué punto semejante empresa está justificada, o aun es posible. Todo pensamiento filosófico parte del postulado de que en la existencia humana hay algo eterno e inmutable cuya búsqueda constituye, precisamente, la tarea principal de la filosofía; ahora bien, tal punto de partida supone la existencia de una verdad objetiva. Pero la interpretación sociológica, por cuanto liga cada cono­ cimiento con ciertas condiciones históricas y sociales, parece negar la existencia de esa verdad objetiva, con lo cual sería en definitiva una forma moderna y científica del antiguo relati­ vismo. ¿Acaso no hay contradicción entre ambos puntos de1 1 Sobre todo Karl Mannheim, quien, pese a su voluntad de parecer in­ dependiente, mantuvo una fuerte dependencia respecto de Marx y de Lukács. Cf. principalmente su obra más conocida, Ideología y utopía

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vísta? ¿Es posible cultivar la filosofía y al mismo tiempo re­ conocer la legitimidad de una «sociología del pensamiento»? Y una tentativa semejante, ¿no está condenada de antemano al fracaso? Como quiera que fuere, esas preguntas deben plantearse. Por nuestra parte pensamos que una «sociología del pensamien­ to» no implica contradicción; en efecto, si bien existe siempre una sola verdad filosófica objetiva, más o menos indepen­ diente del tiempo y del espacio, la posibilidad de conocerla depende de las condiciones sociales en que el pensador vive. Y si bien el individuo, puede como tal, cambiar su posición y ampliar sus perspectivas, ello es mucho más difícil y casi siempre imposible en el caso de todo un grupo social, una nación, una dase, etcétera. Se nos objetará sin duda que en materia intelectual se trata de individuos y no de grupos sociales. ¿Debe aceptarse, sin em­ bargo, una afirmación tan absoluta? No lo creemos. El indivi­ duo cuyas ¡deas, por muy justas que sean, se opongan a los in­ tereses sociales y a las condiciones de existenda de todos los grupos que lo rodean y en los que vive, no pasará de ser un solitario «original», genial quizá, pero en todo caso trágico y desconocido, y que además languidecerá casi siempre por cau­ sa de lo que le habrá faltado: la comunión y el contacto con los demás hombres. ¿Y quién sabe cuántos individuos genia­ les vivieron en el pasado sin que nada pudiera llegarnos de su pensamiento por la simple razón de que no ejerció ninguna influencia ni dejó huella alguna? El pensador verdaderamente grande es el que ha logrado al­ canzar el máximo de verdad posible 2 a partir de los intereses y de la situación social de un grupo cualquiera, formulándola de una manera que le procure un alcance y una eficacia reales. En efecto, así en filosofía como en la vida del espíritu en ge­ neral, solo es importante lo que contribuye a transformar la existencia humana; y la existencia humana no es la de un so­ litario, sino la de la comunidad y, dentro de esta, la de la persona humana, ya que es imposible separarlas. Por ello cualquier trabajo que se proponga estudiar un sistema filosófico del pasado debe tomar ante todo en consideración las relaciones entre los elementos fundamentales de ese siste­ ma y las condiciones sociales en que vivían los hombres entre 2 2 La expresión «el mayor conocimiento posible» indica ya que el pen­ sador debe encontrarse en la vanguardia del grupo, señalarle su camino y no adaptarse al pensamiento real y empírico de sus miembros. Cf. la distinción de Lukács entre conciencia «real» y conciencia «posible».

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quienes aquel nació y se desarrolló. Y ello aun si, como su* (¿de en el presente estudio, ese análisis sociológico sólo puede hacerse de manera por completo esquemática y general.

II La visión del mundo de Kant constituía ya en su tiempo —y lo ha seguido siendo hasta hoy con la sola interrupción del período negeliano— el sistema filosófico más representativo de la burguesía alemana.3 Y casi todos los pensadores alemanes importantes, aunque no fueran ya kantianos, al menos partie­ ron de Kant y de la necesidad de adoptar una posición clara frente a sus ideas. Baste pensar en Fichte y en Hegel, y en nuestros días en Lask, Lukács y Heidegger. Por lo tanto, si queremos comenzar nuestro trabajo con un análisis de las condiciones sociales en que se formó el sistema kantiano, debemos estudiar en primer lugar el nacimiento y la evolución de la burguesía europea en general, y luego de la burguesía alemana en particular. La visión del mundo que caracterizó a la burguesía europea, desde el siglo x n hasta el xvm , procedió de un concepto fun­ damental: la libertad; y a partir de él se desarrollaron todos los otros. «El aire de la ciudad hace del hombre un ser libre». He ahí el principio adoptado ya por las primeras pequeñas ciudades, que se desarrollaban con dificultad en medio de la sociedad feudal, y libertad fue también la primera palabra del inflamado discur­ so con que la burguesía francesa anunció al mundo la Declaracin de los Derechos del Hombre. Sin duda, la burguesía europea actuó más de una vez en el cur­ so de su historia de manera contraria a la libertad: en efec­ to, ella creó el absolutismo y la monarquía absoluta sería ini­ maginable sin el apoyo del tercer estado. Pero ello respondía a pasajeras necesidades históricas de la lucha contra el feuda­ lismo, lo cual explica que la mayor parte de los ideólogos de la burguesía nunca consideraran contradictorias esas acciones. El segundo elemento constitutitvo de la burguesa cosmovisión fue el individualismo. Por lo demás, no es sino la otra cara 3 No obstante, es preciso distinguir entre el pensamiento de Kant y el de los neokantianos, pues son dos visiones del mundo esenrídmenie diferentes desde el punto de vista de su contenido y de su realidad histórica.

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de una libertad llevada hasta el extremo, pues el individuo es el hombre liberado de todos los vínculos y limitado únicamen­ te por la obligación de respetar la libertad de sus semejantes. Por último, a la libertad y el individualismo debemos agregar como su consecuencia la igualdad jurídica, puesto que allí don­ de existen privilegios el individuo no es por entero Ubre. Libertad, individualismo, igualdad jurídica-, he ahí los tres elementos fundamentales de la visión del mundo que creció con la burguesía europea y que esta desarrolló. Más tarde en­ contraron expresiones variadas en los diferentes dominios de la vida del espíritu; de eUas, nos interesan principalmente aquí las que poseen carácter filosófico. En este ámbito, esos tres elementos encontraron una forma de expresión privilegiada en el racionalismo, y otra, menos importante y sobre todo menos radical, en el empirismo y el sensualismo desarrollados sobre todo en Inglaterra. Racionaüsmo significa ante todo libertad y, con mayor exacti­ tud, libertad en un doble sentido: a) con relación a cualquier autoridad y coacción exteriores, y b) con relación a nuestras propias pasiones, que nos atan al mundo exterior. La pretensión de ilustrar, mediante los innumerables ejemplos que nos ofrece la historia de la filosofía, la recurrencia del ra­ cionalismo en el pensamiento burgués nos llevaría demasiado lejos. Baste con mencionar algunos hechos bien conocidos, como la renovación del platonismo durante el Renacimiento, el reflorecimiento de la ética estoica, las estrechas relaciones que la filosofía moderna mantiene con las matemáticas en Descartes, Leibniz y Spinoza, la «duda metódica» de Descartes, su Tratado de las pasiones, etc.; y como en esta obra tratamos de la filosofía de Kant, nos permitiremos citar un pasaje de la Critica de la razón pura: «Nuestro siglo es propiamente el siglo de la crítica, a la que es preciso que todo se someta. La religión y la legislación, ale­ gando la primera su santidad y la segunda su majestad, pre­ tenden a menudo sustraerse de ella; pero entonces atraen so­ bre sí justificadas sospechas y no pueden pretender esa estima sincera que la razón acuerda solamente a lo que ha podido soportar su examen libre y público».4 4 G. S., vol. IV, pág. 9, A. X II. Respecto de la libertad, citaremos todavía el siguiente pasaje de la Crítica de la razón pura: «Una cons­ titución que tenga por fin la mayor libertad humana, fundada en leyes que permitan coexistir a la libertad de cada uno con la libertad de todos los demás (no me refiero a la mayor felicidad posible, pues d ía deriva-

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Pero el racionalismo significa también la ruptura de los víncu­ los que existían entre el individuo, por una parte, y el uni­ verso y la comunidad humana, por la otra. Pues tan pronto como cada individuo decide de una manera autónoma, inde­ pendiente y sin relación alguna con los otros hombres acerca de lo que es verdadero, bueno o bello, ya no hay sitio para el todo que sobrepasa a aquel, para el universo. El universo y la comunidad humana pasan a ser entonces realidades exterio­ res, atomizadas y divididas, a las que es posible contemplar y observar, de las que a lo sumo se pueden «estudiar cientí­ ficamente las leyes» pero que carecen de cualquier relación humana y viviente con el sujeto, con el hombre. Esta actitud atomizante y disolvente del espíritu se expresa de la manera más clara en la Monadologia de Leibniz pero no se la encuentra menos en Descartes o Malebranche, y aun la Antropología de Kant comienza con estas palabras: «Lo que eleva al hombre infinitamente sobre los demás seres que viven en la Tierra es que puede representarse el “yo” ».5 También el racionalismo implica la igualdad jurídica de todos los individuos, pues ante la razón los derechos de todos los ría por sí misma de ello), es, al menos, una idea necesaria que debe servir de base no solo a los grandes lincamientos (im ersten Entwurfe) de una constitución civil, sino también a todas las leyes, y en la cual es preciso abstraer, desde el comienzo, de los obstáculos actuales, que quizá resultan menos inevitablemente de la naturaleza humana que del des­ precio en que se ha tenido a las ideas genuinas en materia de legisla­ ción. En efecto, nada puede haber más perjudicial ni más indigno de un filósofo que invocar, como el vulgo, una experiencia supuestamente con­ traria, que empero jamás habría existido si en el momento oportuno se hubieran establecido esas instituciones basadas en aquellas ideas, y si, en lugar de estas, conceptos groseros —precisamente por provenir de la experiencia— no hubieran hecho naufragar todo buen proyecto. Cuanto más conformes a estas ideas fueran la legislación y el gobierno más es­ casas serían las penas; por eso es del todo razonable afirmar (como ha­ ce Platón) que si la legislación estuviese plenamente de acuerdo con estas ideas no habría necesidad de castigo. Ahora bien, aun cuando ja­ más pudiera llegarse a esto, la idea es, no obstante, totalmente justa cuando toma este máximo como arquetipo y se rige por él para acercar cada vez más la constitución legal de los hombres a la mayor perfección posible. En efecto, cualquiera que sea el grado más allá del cual la hu­ manidad no pueda avanzar, y por grande que sea entonces el abismo que necesariamente deba subsistir entre la idea y su realización, nadie puede ni debe determinarlo, puesto que, precisamente, se trata de la li­ bertad, que puede sobrepasar todo límite fijado» (B. 373-74; G. S., vol. III. págs. 247-48). 5 G. S., vol. V II, pág. 127.

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hombres son por naturaleza iguales. No hay privilegio en el conocimiento de los teoremas geométricos o frente a las obli­ gaciones morales. «El buen sentido es la cosa mejor distribui­ da en el mundo ( . . . ) La razón es por naturaleza igual en to­ dos los hombres», escribía ya Descartes, y también Kant se mostró siempre hostil hacia los privilegios derivados del na­ cimiento o la situación social. Estas pocas observaciones, breves y superficiales, nos intro­ ducen ya en el corazón de la filosofía kantiana. Podemos com­ prender ahora, en efecto, la razón por la cual, entre las dos categorías fundamentales de la existencia humana — a saber: la libertad y la autonomía del individuo, por una parte, y por la otra la comunidad humana, el universo, la totalidad como sen­ tido y producto de esa libertad en la acción de los hombres libres— , los principales predecesores de Kant (con la única excepción de Spinoza) solo podían reconocer la primera. A nuestro juicio, Kant fue el primer pensador moderno que volvió a reconocer la importancia de la totalidad como cate­ goría fundamental de la existencia, categoría que conservó sin embargo para él siempre un carácter protíemático. La importancia de Kant reside ante todo en el hedió de que su pensamiento expresa de la manera más clara las concepciones del mundo individualistas y atomistas, retomadas de sus pre­ decesores y llevadas hasta sus últimas consecuencias; pero reside también en que precisamente por ello su pensamiento encuentra los últimos límites de tales concepdones, límites que para Kant se convierten en los de la existencia humana como tal, del pensamiento y de la acción del hombre en ge­ neral; y reside también en que Kant no se detiene (como lo hicieron la mayoría de los neokantianos) en la comprobación de esos límites, sino que ya da los primeros pasos, sin duda vacilantes pero decisivos, hacia la integración en la filosofía de aquella segunda categoría — el todo, el universo— , con lo cual abre la vía para la evolución posterior que, a través de Fichte, Hegel y Marx, ha llegado hasta Lask, Sartre, Heidegger, Lukács, el personalismo francés moderno, el marxismo contemporáneo, y que aún está lejos de haber terminado.

III Luego de estas consideraciones sobre los caracteres generales comunes a todo el pensamiento clásico occidental, debemos pre-

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guntamos por los rasgos específicos de este pensamiento en los diferentes países de Occidente: Inglaterra, Francia y so­ bre todo Alemania* La evolución económica y social de la burguesía en esos tres países fue diversa en extremo, y esa diferencia debe repercu­ tir, como es evidente, en el conjunto de la cultura nacional así como en el pensamiento filosófico en particular. Sin duda, In­ glaterra fue el país más avanzado desde el punto de vista econó­ mico y político. La burguesía había alcanzado muy tempra­ namente el poder económico y, después de 1648 y 1688, poseyó también el poder político. Por virtud de esta evolución rápida y precoz, el pensamiento inglés adoptó formas mucho más realistas y, sobre todo, mucho más radicales que el del conti­ nente europeo. Merced a su rápido crecimiento, la joven y poderosa burgue­ sía inglesa tropezó con una nobleza aún fuerte, capaz de ofre­ cerle resistencia y sobre todo de desplegar una gran actividad económica. Era imposible desalojar por completo esa nobleza de la vida económica y política, como ocurriría más tarde en Francia. (Por el contrario, muchas veces la burguesía necesitó aliarse con la nobleza en su lucha contra el absolutismo de la monarquía.) Por ello e! conflicto entre esas dos clases opuestas culminó, pese a las dos revoluciones de 1648 y de 1688, en un compromiso, del cual ha surgido la Inglaterra de hoy. Un compromiso es una limitación de los deseos y esperanzas iniciales, aceptada bajó la presión de la realidad exterior. Don­ de la estructura económica y social de un país ha nacido esen­ cialmente de un compromiso entre dos clases opuestas, la visión del mundo de los filósofos y los poetas será también mucho más realista y menos radical que en los países donde una lucha prolongada ha mantenido en la oposición a la cla­ se ascendente. He ahí, a nuestro parecer, una de las razones principales ex­ plicativas de que el pensamiento filosófico de la burguesía inglesa se haya hecho empirista y sensualista, y no racionalis­ ta, como en Francia. Ya liberado el individuo de los vínculos políticos y eclesiásticos, su dependencia de las percepciones exteriores y de su propia6 6 Naturalmente, un estudio completo debería tomar en consideración también otros países occidentales, ante todo Holanda, que tuvo una im­ portancia capital no solo en la historia económica y en la historia de la pintura, sino también en la historia de la filosofía: Descartes y Spinozg vivieron allí.

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sensibilidad, de sus sentimientos e instintos, parecerá mucho menos peligrosa a los pensadores ingleses que a los raciona­ listas del continente europeo. Esta actitud resultaba además reforzada por otros dos facto­ res, que, por otra parte, no eran más que sus consecuencias. En primer lugar, por la ausencia de fuertes tradiciones racio­ nalistas, fruto natural del escaso desarrollo y el rápido desen­ lace de la lucha entre la burguesía y la nobleza. Y luego, por el hecho decisivo de que los pensadores ingleses más impor­ tantes — Locke, Berkeley, Hume— escribieron en una épo­ ca en que la burguesía, habiéndose apropiado del poder po­ lítico, ya no se encontraba en la oposición, como en cambio le ocurrió en Francia en tiempos de Descartes o en Alemania en tiempos de Kant. Sólo una clase que ya gozara del poder podía permitirse res­ ponder la pregunta fundamental acerca de las relaciones entre los elementos constitutivos dt) universo mediante la afirma­ ción de que aquellas no son, a priori, necesarias, aunque de todos modos se establecen de hecho por el hábito, la asocia­ ción de imágenes, etc. En efecto, no se puede tomar por fun­ damento un hecho más que si este ya ha sido reconocido de manera efectiva y universal. Ello quedaba excluido para los países en que aún se esperaba la realización futura de esas re­ laciones, o bien meramente se la deseaba. En Europa continental, y ante todo en Alemania, donde el sur­ gimiento del orden social burgués y del Estado democrático era todavía problemático y en todo caso se difería hacia un lejano futuro, afirmar que la libertad de los individuos no garantiza la realización de un conjunto armonioso y necesario, que no existen leyes a priori del pensamiento y de la acción que aseguren necesariamente el acuerdo entre los individuos racionales y libres, debía considerarse una herejía que cuestio­ naba los valores más sagrados, y en todo caso, un escepticismo peligroso. Solo más tarde — en Francia, poco antes de la Revolución, y en toda Europa occidental, principalmente en la segunda mi­ tad del siglo xix— , y una vez que la burguesía hubo conquis­ tado ya el poder político, pudo el pensamiento continental, no obstante todas las tradiciones contrarias, experimentar crecien­ te simpatía por el empirismo i este se convirtió entonces en la corriente de pensamiento preponderante hasta el momento en que la profunda crisis del siglo xx modificó una vez más la situación y abrió las puertas a las tendencias místicas e irra­ cionalistas que dominan el pensamiento europeo contemporáneo.

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IV Si ahora consideramos lo ocurrido en Europa continental, en Francia y Alemania, la situación se nos presenta por completo diversa. Sin incurrir en arbitrariedad creemos poder designar la evolución de Francia como «normal» y la de Alemania co­ mo «enferma» (damos a estos términos el sentido que tenían en Goethe, cuando él decía que lo clásico es lo sano y lo ro­ mántico lo enfermo). El Estado francés es el producto de un desarrollo orgánico normal del tercer estado; hasta hace muy pocos años, jamás conoció una crisis cuya profundidad alcanzara a cuestionar los cimientos de la vida económica y social. Aun el período que va de 1789 a 1815 no fue más que un episodio imponen­ te y grandioso de ese desarrollo orgánico; en modo alguno detuvo o desvió este. La monarquía absoluta francesa nació en la lucha contra los grandes señores feudales y merced a una alianza permanente y duradera con el tercer estado. La burguesía proporcionaba al rey los medios financieros que le permitían solventar sus gastos, sobre todo los del ejército permanente de mercena­ rios. A cambio, la monarquía protegía a aquella de las exac­ ciones de los nobles y favorecía sus intereses económicos. Y en la medida en que el desarrollo económico y el aumento del poder monárquico apresuraban la declinación de la noble­ za, el tercer estado se apoderaba también, por la vía de la com­ pra de puestos y la creación de la nobleza de toga, del apara­ to político y administrativo del Estado. Cuando por fin la gran nobleza perdió todo poder efectivo, económico y militar, el tercer estado ya no experimentó la necesidad de aliarse con la monarquía, y vio cada vez más en esta una carga penosa, injusta y sobre todo costosa. Entonces inició una oposición creciente, que culminó en la Revolución Francesa y, después de los dos episodios napoleónicos, en el nacimiento de la democracia francesa puramente burguesa, donde la nobleza como tal no desempeña va papel alguno. En Alemania, por el contrario, a partir de la Guerra de los Treinta Años el desarrollo económico se volvió lento en ex­ tremo, deteniéndose casi. Solo en 1871 pudo crearse un Esta­ do nacional unitario; para ser más exactos, deberíamos decir que ello sólo ocurrió en el siglo xx. Por otra parte, ese Esta­ do nacional se creó desde arriba, y aun hasta cierto punto en contra de la burguesía: en ningún caso en contra de la nobleza. La paz de Westfalia, sellada en 1648, había dividido el país

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en gran número de principados soberanos de magnitud desigual, cuya exigüidad debía necesariamente ahogar toda vida espiri­ tual nacional. El descubrimiento de América y el consiguien­ te desplazamiento de las rutas comerciales del Mediterráneo hacia el Océano Atlántico detuvieron y ahogaron los conatos de florecimiento económico que en los siglos XV y xvi habían aparecido en Alemania, por ejemplo en la Liga Hanseática. La Guerra de los Treinta Años devastó y empobreció el país. Con muy raras excepciones (Hamburgo y Leipzig), la vida económica alemana ingresó en un período de pleno estanca­ miento y aun de declinación. Desde el punto de vista político, social y económico, Alemania era «enferma» y anormal. Como es natural, todas esas circunstancias constituían un obstáculo enorme para el surgimiento de una cultura nacional. Siempre debe recordarse que todavía bajo Federico el Grande, tanto en la corte como en la Academia de Berlín se hablaba principal­ mente francés, y que Leibniz, el primer gran filósofo alemán, que dominaba a la perfección su lengua materna, se vio obli­ gado a escribir en francés para asegurar a sus obras un públi­ co cultivado. ¿Podríamos imaginar a Descartes o a Locke escribiendo en alemán el Discurso del método o el Ensayo? Todas esas razones nos inducen a pensar que las palabras «nor­ mal» y «enfermo» caracterizan del mejor modo posible la di­ ferencia entre la evolución política, económica y social de Francia y Alemania, al menos para el período comprendido entre 1648-1871. Sin duda, esas diferencias repercutirían también en la vida espiritual y, sobre todo, en el pensamiento filosófico de am­ bos países. En efecto, lo que caracteriza a los hombres verda­ dera y seriamente enfermos es que piensan ante todo en su enfermedad y en el medio para curarla, a la inversa de las personas sanas, que nunca piensan —o raras veces lo hacen— en su propia salud, y cuya atención se dirige ante todo hacia el mundo exterior. Y esa es también la diferencia esencial que separó, durante más de dos siglos, las dos grandes culturas europeas, la ale­ mana y la francesa; al mismo tiempo, ello nos explica la ra­ zón por la cual, en el curso de las últimas décadas y cuando la enfermedad se extendió por toda Europa occidental, el pen­ samiento francés se aproximó al alemán por dos senderos di­ ferentes. Por una parte, los filósofos del sentimiento, como Bergson, se volvieron hacia los místicos alemanes, hacia Schelling y en parte hacia Schopenhauer (o bien, Sartre se inspi­ ró en Heidegger); por otra parte, el personalismo y el mar-

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xismo, cuya penetración comienza en Francia, son corrientes de pensamiento que, aun sin tener clara conciencia de ello, se acercan mucho a los prohlemas del humanismo alemán, si bien procuran (estamos en el siglo xx) ir más allá que este. Desarrollándose en medio de una sociedad «sana», el pensa­ miento francés se dirigió ante todo hacia el mundo exterior, al que se propuso conocer y comprender. La verdad teórica, la epistemología, la matemática, la psicología y la sociología, he ahí los problemas y preocupaciones principales de la filosofía francesa. Por el contrario, el pensamiento alemán, propio de una sociedad enferma, se dirigía principalmente hacia sí mis­ mo, hacia su propia enfermedad y los medios de curarla. Todo los grandes sistemas filosóficos alemanes parten del proble. ma de la moral, del problema «práctico», casi desconocido para los filósofos franceses hasta Bergson. Baste con citar algunos ejemplos célebres y característicos. Hablando de sí mismo, Montaigne escribe: «Los otros forman al hombre, yo lo narro». Descartes, el primer filósofo fran­ cés moderno y el más importante, se interesa ante todo por la física, la matemática y la epistemología. Busca lo verdadero; en última instancia, el bien es secundario para él. ¿Acaso no declara que se contenta con una moral provisional, cuya pri­ mera regla impone aceptar las opiniones más moderadas de quienes nos rodean, sin que él intentara nunca reemplazar­ la por una ética definitiva? De igual modo, las «causas oca­ sionales» de Malebranche, el «esfuerzo» de Maine de Biran, la «Identidad» de Meyerson y aun, en buena medida, la «intui­ ción» de Bergson; en suma, todo lo que los filósofos france­ ses aportaron de novedoso, he ahí otras tantas categorías fí­ sicas, psicológicas y sobre todo epistemológicas; en modo al­ guno son categorías éticas. En Alemania, por el contrario, ya en Leibniz sería difícil iden­ tificar la mónada — que es consciente, refleja el mundo y tien­ de a un máximo de claridad— con un átomo físico. Nos pare­ ce claro que es preciso ver en ella un reflejo de la persona hu­ mana, y que ya en Leibniz el problema moral ocupa un lugar preponderante. Pero después de él ya no caben dudas. El pri­ mado de la razón práctica en Kant; la célebre escena del Faus­ to de Goethe, donde Fausto traduce logos por «acción»; la Tathattdlung (acción creadora) de Fichte; la «voluntad» de Schopenhauer o el Zaratustra de Nietzsche: en todas partes es lo «práctico», la voluntad, la acción, lo que constituye el problema central y el punto de partida de los grandes sistemas filosóficos alemanes.

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Esa diferencia no es menos notable en el plano literario. La novela y la literatura francesas en general (con escasas excep­ ciones, de las que Pascal es la más importante) son ante todo realistas, psicológicas y a veces históricas y sociológicas. Ha­ blando del hombre, se quiere principalmente analizarlo y com­ prenderlo. Los autores procuran saber lo que el hombre piensa, siente o hace, pero no lo que debe hacer. Basta evocar las principales obras de Goethe, Schiller, Holderlin o Kleist para percibir ai punto aquella diferencia. Aquí se trata casi siempre de lo ideal, de lo que debe ser; en lengua­ je filosófico: de problemas morales. El racionalismo francés es ante todo epistemológico; su inten­ ción es científica y ontológica, y constituye una visión contem­ plativa del mundo. En cambio, en sus formas más elevadas, el racionalismo alemán, aun compartiendo los rasgos filosófi­ cos generales del racionalismo, se indina prindpaímente ha­ cia lo práctico y lo moral. Otra consecuencia de esa evoludón sodal y económica dife­ rente fue la diversidad de situación de los escritores y filósofos humanistas en ambos países. En toda Europa —en Francia y Alemania, así como en Italia, Inglaterra u Holanda— , el desarrollo del pensamiento humanista (racionalista o empirista) estuvo ligado de manera estrecha con d desarrollo eco­ nómico de cada país, es dedr con el crecimiento de una bur­ guesía comercial e industrial. La existenda, o por el contra­ rio la ausencia, de ese tercer estado determinó también la situación de los escritores humanistas o místicos en la socie­ dad respectiva. En Francia, los autores humanistas y racionalistas estaban or­ gánicamente ligados con su público y con d conjunto de la na­ ción. Formaban parte de ella y expresaban sus pensamientos y sentimientos; ser escritor no era más que un oficio entre mu­ chos otros. Un Montaigne, un Racine, un Descartes, un Mo­ liere o un Voltaire son la expresión más perfecta de su país y de su época. Tras sus escritos están todos los sectores cultos de la nación; por ello sus ataques son tan peligrosos y sus sá­ tiras tan mortíferas para aquellos a quienes apuntan. «Lo ridícu­ lo mata en Francia», reza un viejo proverbio que caracteriza excelentemente ese estado de cosas. En Alemania la situadón es la opuesta. Como el gran retraso del desarrollo social y económico y la ausencia casi completa de una burguesía comercial e industrial fuerte habían im­ pedido durante más de dos siglos el nacimiento de poderosas corrientes de pensamiento humanistas y racionalistas, Alema-

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nia era proclive de manera predominante al misticismo y a los desbordes del sentimiento y la intuición. Por eso en este país los autores y pensadores humanistas y racionalistas carecían de todo contacto verdadero con el público y la sociedad que los rodeaban. La soledad es el tema fundamental que de continuo aparece en la biografía de los grandes humanistas alemanes. El viejo Leibniz, Lessing, Holderlin Kleist, Kant, Schopenhauer, Marx, Heine, Nietzsche y tantos otros, ¡cuán solos se elevan en me­ dio de la sociedad alemana que no los comprende y con la cual no logran entrar en contacto! Por eso hay entre ellos tantas existencias frustradas. Holderlin, Nietzsche y Lenau se vuelven locos; Kleist se suicida; Klopstock, Winckelmann, Heine, Marx, Nietzsche viven en el extranjero, en un exilio más o menos voluntario; Kant y Schopenhauer llevan una vida de extravagantes que los aísla de su medio; Lessing muere en ese perdido rincón de Wolfenbüttel, donde su pobreza lo lleva a ligarse con un déspota lo­ cal, avaro y caprichoso. En este punto, Goethe parece ser la única excepción verdade­ ra; pero si pensamos en su huida a Italia y en la manera como nos ha descripto, en el Tasso, la vida del poeta genial en la Corte, aun esa excepción se vuelve muy problemática. Heine comparó cierta vez, en su Historia de la filosofía y de la teo­ logía en Alemania, los humanistas alemanes con esos caracoles que guardamos en alguna parte, en una habitación, lejos de su verdadero medio natural. Perciben todavía los movimientos lejanos del mar, las épocas de flujo y de reflujo; se abren y se cierran siempre, pero, en medio de un mundo por completo ajeno, esos movimientos están fuera de lugar y quedan des­ pojados de significación. Por el contrario, los escritores místicos del sentimiento mantu­ vieron siempre en Alemania un contacto muy estrecho con su sociedad y su época. A parta de Jacob Bohme, pasando por Hamann, SchelJing y los románticos, hasta llegar a pensado­ res recientes como Rilke, George, Heidegger, etc., apenas si hubo entre ellos alguna «existencia tronchada». Los román­ ticos poseen casi siempre apetecibles oficios burgueses, son funcionarios; y por paradójico que pueda parecer esto en Ale­ mania, son justamente los místicos, los extáticos y los soña­ dores de lo «absoluto» quienes soportan mejor la realidad cir­ cundante más miserable y sofocante. Se podría escribir toda la historia de la filosofía y de la litera­ tura alemanas desde el punto de vista del combate entre esas

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dos corrientes: la humanista y la mística.7 Es esa una lucha que está muy lejos de haber terminado (piénsese, por ejemplo, en Rilke, George, Thomas Mann, Heidegger, en cuanto a los místicos; y en Karl Kraus, Bertolt Brecht, Erich Mühsam, Georg Lukács en cuanto a los humanistas); más bien, a con­ secuencia de la extensión general de la crisis y de la enferme­ dad social, ha pasado a ser en nuestros días uno de los pro­ blemas fundamentales de la cultura europea. Una última observación a propósito de este análisis: lo que acabamos de exponer explica también por qué hay en Alema­ nia tan pocos escritores satíricos y cómicos. Reír, decía Bergson, es una actitud puramente intelectual. Pero solo se puede reír de lo que ha sido ya virtualmente vencido, aplastado; se ríe cuando el futuro está abierto, cuando el escritor tiene todo el pueblo tras de sí. Por eso la risa se ha hedió en Francia ca­ si una virtud nacional. Y por la misma razón los racionalistas y humanistas alemanes jamás pudieron reír. Su combate era demasiado trágico, y su posición, demasiado solitaria y amenazada. Empeñados, solos, en una lucha contra la sociedad y el pueblo entero, perdbiendo cada vez más su propia debilidad y la fuerza del adversa­ rio, la risa habría sido para ellos algo fuera de lugar, y cuando a veces un humanista alemán da en reír, su sátira emite un eco 7 Edmond Vermeil hizo ya una primera tentativa en este sentido en su excelente obra Allemagne, essai d'explication. Desde luego, no todos los filósofos y poetas alemanes son dasificables en una u otra de estas dos corrientes, como lo son Kant, Goethe y Schi11er o Schelling y Novalis. Muchos están influidos, de las maneras más diversas, por ambas corrientes a la vez. Para no citar más que algunos de los más célebres, Kleist está desgarrado por la lucha que libran en él las dos visiones del mundo; Schopenhauer, cuyo pesimismo puede ser considerado ante todo expresión de la desesperanza de la burguesía ale­ mana humanista y democrática después de la caída de Napoleón, que parecía el fin definitivo de la Revolución Francesa, se inclinó, precisa­ mente a causa de esa desesperanza, hacia las tendencias místicas y reac­ cionarias, que tienen enorme importancia en su sistema, y por eso mís­ ticos contemporáneos como Bergson y Thomas Mann pudieron inspirar­ se en él. Otros, como Fidite y, sobre todo, Wilhelm von Humboldt, fueron en su juventud humanistas consecuentes, pero después, principal­ mente bajo la influencia de la derrota de Jena, se hicieron partidarios de la mística del Estado prusiano y del nacionalismo alemán. Por fin, en otros, como en Hegel, las dos visiones del mundo se encuentran en­ tremezcladas, pero apenas sintéticamente reunidas. A menudo se puede distinguirlas y separarlas en la misma página. Por otra parte, la serie de «existencias desgarradas» continúa todavía en nuestros días. Basta pensar en el absoluto aislamiento de un Karl Kraus o en el suicidio de escritores, en verdad menos importantes, co­ mo Stefan Zweig, Kurt Tucholski y Em st Toller.

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trágico, como en Heine o, en la literatura moderna, en Karl Kraus. En apariencia, todas estas consideraciones nos han alejado de Kant y de su filosofía. No obstante, nunca estuvimos tan cerca de él, pues solamente ahora podemos comprender la ra­ zón por la cual su filosofía pudo nacer en Alemania y solo en ese país. Con Descartes, Locke, Hume y los otros pensadores franceses e ingleses, Kant compartía la defensa de la libertad individual y de la igualdad de todos los hombres racionales. Sin embargo, lo separa de ellos ante todo la respuesta que da a esta segunda cuestión: una vez alcanzada esa libertad y esa igualdad, «¡có­ mo se establecerá el acuerdo entre los elementos del universo, la armonía y la concordancia entre los individuos? Dos respuestas se le ofrecían: la de Descartes, en Francia, y la de Leibniz-Wolff, en Alemania; era la respuesta dogmática. Y en Inglaterra, principalmente la de Hume: la respuesta es­ céptica. Para la burguesía francesa rad'cal, que no dudaba del futuro —ni tenía, por lo demás, razones para dudar de él— , la ar­ monía del universo no constituía un problema. La libertad de los individuos la realizaría necesariamente de manera inmedia­ ta y por añadidura. La matemática universal debía establecer el acuerdo teórico; la moral estoica del deber, el acuerdo práctico; y, como hemos dicho, se concedía importancia mucho menor a este último, porque parecía algo espontáneo. La burguesía inglesa era mucho menos radical. Creía tan poco en la matemática universal como en la moral estoica del deber. Es lo que Kant denominaba escepticismo. Por otra par­ te, esa actitud escéptica era también mucho menos peligrosa en Inglaterra que en Europa continental. En efecto, la burguesía gozaba ya del poder. Podía descansar entonces en el hecho de que, si no necesario, el acuerdo era empero real. Si no se te­ nía la seguridad de su carácter a priori, al menos se la tenía de su realidad. Por eso era posible renunciar a las ideas innatas y contentarse con el asociacionismo, el acuerdo efectivo de las imágenes. Y si en el plano ético era preciso renunciar a las exigencias de la moral estoica del deber, percatándose de que ella superaba las fuerzas del hombre, al menos se podía objetar que el utilitarismo epicúreo y sensualista garantizaba un acuerdo que, aun no siendo necesario, era siempre real y efectivo. En la Alemania atrasada ambos puntos de vista resultaban a la

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postre insostenibles. La sociedad liberal y el Estado democrá­ tico estaban aún demasiado lejos y las fuerzas que se oponían a su realización eran demasiado poderosas como para que fue­ ra posible entusiasmarse y dejar de ver sus defectos y limi­ taciones. Por otra parte, tampoco la simple comprobación de un estado de hecho podía bastar a los humanistas alemanes, pues aún des­ conocían por completo semejante «hecho». Aquella posición debía parecerles un escepticismo peligroso; y justamente por­ que no compartían las ilusiones del racionalismo dogmático, la posibilidad de sobrepasar ti escepticismo empirista debía convertirse para ellos en una tarea urgente y vital. Por ello fue en la Alemania atrasada donde pudo nacer el sistema kan­ tiano, que reconoció con claridad la esencia del hombre en la sociedad burguesa designándolo como un ser «social-asocial», y redujo la armonía y el acuerdo a los elementos puramente formales, viendo perfilarse, en el plano del contenido, todos los antagonismos eventuales que el futuro reservaba. Y por ser este análisis más claro y profundo el resultado de una si­ tuación «enferma», pudo él afirmar el primado de la razón práctica, tener conciencia de los límites con que tropieza aún el hombre libre e independiente, y comprender así la necesidad de superarlos. Y todas esas razones explican que hoy, cuan­ do los límites de la sociedad burguesa se han vuelto más pal­ pables que nunca, y cuando la enfermedad y la crisis se han agu­ dizado en todas partes, el sistema kantiano se nos aparezca co­ mo una de las expresiones más profundas y actuales de la filo­ sofía clásica. Y por cierto que podemos tomarlo todavía hoy como punto de partida, a condición — claro está— de supe­ rarlo transitando el camino que ¿1 nos ha abierto. Sin embargo, antes de dar por concluido este capítulo, debemos considerar una objeción posible. Kant no fue el único representante del pensamiento clásico que tuviera conciencia clara de los límites del individuo. Además de la obra de Goethe, esta visión del hombre y de su existencia domina también la obra de los dos grandes clásicos franceses: las tragedias de Racine y los escri­ tos de Pascal. Si nos atuviéramos solo a su visión del mundo, podríamos agrupar a Descartes y Comedle por un lado, y a Kant, Goethe, Racine y Pascal por el otro. Ahora bien, ¿cómo se concilia esto con el análisis que acabamos de esbozar? Si la fÜosofía de Kant sólo era posible en Alemania, ¿cómo el poeta y el pen­ sador franceses pudieron llegat a la misma visión del mundo? Es que las líneas generales que hemos bosquejado no han de

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entenderse como un sistema rígido y definitivo. Si lleváramos el análisis más lejos, no tardaríamos en encontrar toda una serie de diferenciaciones. Así, la burguesía francesa no consti­ tuye un bloque compacto; dentro de ella hay una multiplici­ dad de grupos a cuya situación económica y social diferente corresponden, como es natural, matices ideológicos distintos. La diferenciación principal separa el tercer estado en sentido estricto de la nobleza de toga. Esta, de origen burgués, había obtenido títulos de nobleza por virtud de los cargos que ocu­ paba en el Estado; su existencia económica y su tradición, en­ tonces, la ligaban de manera estrecha con la monarquía abso­ luta. Sus orígenes burgueses, su antagonismo con la nobleza de corte, el desprecio mechado de envidia que este estamento laborioso, que cumplía una función social efectiva y tenía per­ fecta conciencia de ese hecho, experimentaba con relación a la vida de goce y libertinaje de la nobleza cortesana, todo ello debía inducirle a aspirar a un mundo mejor, a una sociedad reformada. Mas por otra parte ella estaba, como acabamos de decir, ligada de manera demasiado estrecha con la monarquía absoluta como para adoptar realmente una actitud revolucio­ naria y contribuir a la transformación social. La visión trágica del mundo, que discierne la grandeza del hombre en sus as­ piraciones y su pequenez en la imposibilidad de realizarlas, y que en Alemania era la ideología de las capas burguesas más avanzadas, en Francia solo podía desarrollarse en una parte muy precisa de esa burguesía: en la nobleza de toga. El orga­ nismo que expresó con máxima claridad esa ideología fue Port-Royal, y ciertamente no es casual que de allí salieran los dos grandes trágicos franceses, el pensador Pascal y el poeta Racine. Entre Racine, por un lado, y Kant y Goethe, por el otro, subsis­ ten empero diferencias considerables. Racine siente y vive los límites del individuo en todo lo que ellos tienen de trágico. En la literatura universal no hay quizás otro poeta que los ha­ ya expresado de manera tan sombría y fatal. Y pese a ello no alimenta la esperanza ni siente la necesidad de sobrepasarlos. Sus héroes tropiezan con sus límites y mueren a causa de ellos, pero no los superan. Ningún Dios, ninguna eternidad los ayu­ da a ir más allá de sí mismos. Con nítida conciencia e impla­ cables, ellos marchan a enfrentar su destino. Como dijo Lukács: «Dios no es más que espectador; nunca interviene en la ac­ ción». Y a su vez esos límites aparecen en su forma más ele­ mental, casi diría la más simple. No como barreras entre el hombre y la comunidad humana o entre un hombre y el uni-

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verso, sino como barreras entre un hombre y otro, y a veces entre los miembros de una misma familia.8 En Kant o en el Fausto de Goethe, ese problema se plantea de un modo por completo diferente: no más perfecto desde el punto de vista artístico, sino más profundo y vasto en sen­ tido filosófico. Surge de pronto en su forma más comprensi­ va: la de las relaciones entre el individuo, la comunidad hu­ mana y el universo en general. Además, si bien la conciencia de los límites es el elemento más importante que domina toda la obra, hay un extraordinario esfuerzo por hallar una posibilidad cualquiera de superarlos. En la dialéctica trascendental, en la cosa en sí, en el intelecto arquetipo, en Dios, en la historia, en lo bello — en Kant— y en la ilusión del viejo Fausto — en Goethe— , encontramos siempre ese esfuerzo por llegar a algo más elevado, que so­ brepase al individuo; por aprehenderlo, por encontrar al me­ nos razones para esperarlo, aunque no parezca aún posible al­ canzarlo en la existencia concreta y real. Y al menos una vez, en la célebre traducción del término logos en el Fausto, se perfila una posibilidad inmanente y concreta de superar al individuo: «En el comienzo era la acción». A la verdad, los más importantes entre los filosófos moder­ nos apenas advierten hasta qué punto son los herederos y con­ tinuadores de las cumbres del pensamiento clásico.

8 Esto no vale, sin embargo, para las dos últimas tragedias escritas por Racine después de un silencio de doce años, quizá bajo la impresión de los acontecimientos ocurridos en Inglaterra; nos referimos a Esther y Atbalie. En ellas no solo Dios interviene en la acción, sino que el pue­ blo mismo está representado por el coro. Y, por cierto, no es por mero azar que Dios y el pueblo entran juntos en las tragedias de Racine. Pero en estas dos tragedias, precisamente, los límites del hombre solo se encaman en su forma mística y trascendente y no en toda su pro­ fundidad y fatalidad concretas. Por eso, en nuestra opinión, el arte de Racine alcanzó su apogeo en las tragedias anteriores: Andrómaca, Berenice y Fedra, y no en Esther y

Athdie. El pueblo, la comunidad humana, Dios, como posibilidades de sobreasar los límites y el aislamiento del individuo, eran, todavía en la rancia del siglo xvtt, imposibles de captar y realizar en el plano filo­ sófico y artístico en toda su riqueza y profundidad humanas. (Pascal constituye, es preciso reiterarlo, la única excepción).

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2. La categoría de totalidad en el pensamiento kantiano y en la filosofía en general

i El resultado más claro de las interminables controversias me­ todológicas de los últimos años ha sido sin duda mostrar que en todo trabajo científico o filosófico existen premisas que el autor no intenta fundar lógicamente. Admitido esto, el primer deber del pensador es explicitar sus premisas en lugar de dejarlas, como casi siempre ocurre, en estado implícito o vir­ tual. El lector que nos haya seguido con atención se habrá percatado sin duda de que la totalidad —en sus dos formas principales: el universo y la comunidad humana— es para nos­ otros la categoría filosófica más importante, así en el campo epistemológico como en el de la ética y la estética; por otra parte, con Georg Lukács, no concebimos esa totalidad como algo existente y ya dado, sino solamente como un fin que habrá de alcanzarse por la acción, única capaz de crear la comunidad humana — el nosotros— y el conjunto del universo — el cos­ mos. A los filósofos contemplativos, del yo, desde Descartes hasta Kant; a la filosofía activa del yo, del joven Fichte; a las nuevas filosofías de la angustia y la desesperación, creemos es­ tar en condiciones de oponer una filosofía de la comunidad, del nosotros, que lograría superar la oposición entre contempla­ ción y acción, entre individuo y comunidad. Juzgamos, por otra parte, que se podrían establecer tres tipos fundamentales de actitud filosófica, a los cuales (o a cuya mez­ cla ecléctica) se reducirían casi todos los sistemas filosóficos modernos, a saber:1 1. Las filosofías individualistas y atomistas, cuyas catego­ rías principales son, en el plano ético, el individuo y la liber­ tad-, en el plano cosmológico, el átomo o la mónada, y en el plano psicológico, la sensación y la imagen. Su forma princi­ pal es el racionalismo y, de manera menos radical, el empiris­ mo (Lask reveló ya el parentesco estrecho de ambos puntos de vista).

En esas visiones del mundo, la posibilidad del todo se funda, para emplear una expresión de Kant, en «la composición de las partes, a las que empero es posible imaginar también fuera de esta composición».1 Por lo tanto, «sociedad» significa en ellas, a lo sumo, la in­ fluencia reciproca de individuos autónomos; «universo», un conjunto de ¿tomos o de mónadas. Y en la medida en que, pese al individualismo, es preciso mantener no obstante un mínimo de relaciones entre los individuos, ese mínimo adopta la forma de la intervención divina (ocasionalismo en Malebranche, armonía preestablecida en Leibniz), de la validez uni­ versal o, en los empiristas, de un simple estado de hecho (há­ bito, asociación, etcétera). Como representantes principales de esas visiones del mundo podríamos mencionar a Descartes, Leibniz, Locke, Hume, y en parte a Fíchte; para la época contemporánea, a los neokandanos (incluidos Lask y socialistas como Max Adler), y en cuanto a las corrientes empiristas, a la escuela de Viena. Tenemos un penetrante análisis de esas filosofías en Lask —desde el punto de vista filosófico— y en Lukács — desde el punto de vista sociológico. Es preciso mencionar aparte, sin embargo, las formas que esa visión del mundo adoptó en los filósofos y poetas que, partien­ do justamente del atomismo individualista y sin superar sus límites, percibieron y reconocieron todo lo que estos tenían de trágico e insuficiente.12 Así alcanzan su cúspide la filosofía y el arte clásicos. Con seguridad, el lector ya ha evocado por sí mismo a Goethe, Racine, Pascal y Kant. Para esos pensado­ res y poetas, el senddo de la vida humana se encuentra en la aspiración a lo absoluto, a la totalidad. Pero los cuatro conci­ ben todavía al hombre como individuo aislado y reconocen con claridad que ese individuo no puede alcanzar lo absoluto. Esa es una barrera con la que el hombre debe chocar, pero que nunca puede superar. Y por ello la tragedia se convirtió en la forma suprema del arte clásico: tragedia sin salida, de Racine, donde el hombre se recupera destruyéndose; tragedia de Kant 1 G. S., vol. X V II, n? 3789. 2 Desgraciadamente debemos ser aquí esquemáticos, Otamos, no obs­ tante, el artículo de Georg Lukács «Metaphysik der Tragodie», publi­ cado en la revista Lagos (vol. 17, pág. 190, reimpreso también en G. Lukács, Lie Seele und die Formen, Berlín, 1910). Aunque este ensayo en modo alguno se refiere de manera directa y explícita a Kant es, por lo que sábanos, la mejor introducción al contenido esencia! de la filo­ sofía kantiana.

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y de Goethe, de la Crítica del juicio y del Fausto, donde el hombre no alcanza la totalidad más que en la apariencia sub­ jetiva y no en la realidad concreta y auténtica. 2. Las visiones totalitarias del mundo, cuyas categorías fun­ damentales son el todo, el universo y, en el plano social, la colectividad, se oponen término a término a las filosofías in­ dividualistas. Su categoría ética principal es casi siempre el sentimiento, bajo sus aspectos múltiples: revelación, intuición, entusiasmo, etc.; su categoría física, el «principio vital» en sus formas más diversas: alma del universo, élan vital, etcétera. Sus formas principales son las filosofías místicas del senti­ miento y de la intuición, desde Jakob Bohme, pasando por Jacobi, Schelling y los románticos, hasta Bergson, Scheler, Heidegger, etc. (y sus formas menos importantes, el organicismo, el vitalismo, etc.). Según esas visiones del mundo, la parte existe solamente como medio necesario para la existencia del todo. £1 hombre debe renunciar a toda autonomía y per­ derse por entero en Dios, en la muerte, en el Estado, la na­ ción, la clase, etc. Su yo autónomo, su libertad no pueden admitirse ya sino por una inconsecuencia del sistema y las más de las veces se los rechaza. (£1 ideal de Scheler es «sentirse uno».) Pero en la medida en que ya resulta imposible dejar de reconocer cierta realidad al individuo, este pasa a ser la excepción, el héroe, el jefe, el ejemplo, el aventurero. Puesto que esa visión del mundo domina el pensamiento europeo desde hace unos treinta años, apenas pudo ser com­ prendida y analizada hasta hoy. El mejor análisis que conoz­ camos sigue siendo la clara y precisa respuesta de Kant a Ja­ cobi en el opúsculo ¿Qué significa orientarse en el pensamien­ to?,3 donde, de manera profética, señala ya el peligro que en­ traña la filosofía del sentimiento para la libertad de pensa­ miento y para la libertad pura y simple. Además, respecto de la crítica de esas visiones del mundo es preciso citar la mayor parte de la obra de todos los humanistas alemanes desde Kant, Goethe y Schiller, hasta Nietzsche y, actualmente, Karl Kraus. 3 G. 5., vol. V III. El carácter antihumanista de la filosofía de la an­ gustia se revela en la repugnancia de Heidegger a emplear la palabra hombre y en el hecho de que la sustituya por el término, mucho más abstracto, de «existencia». En algunos casos, también en filosofía la crítica del estilo permite indicar o esclarecer ciertos segundos planos afectivos. Por lo demás, tarea importante para la sociología del pensa­ miento sería analizar las causas y las consecuencias sociales de las mo­ dernas filosofías del sentimiento, la angustia y la intuición.

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3. Por último, la visión del mundo para la cual, según la ex­ presión de Kant, el universo y la comunidad humana forman un todo «cuyas partes, en cuanto a la posibilidad misma de su existencia, suponen ya su composición en el conjunto», y en que la autonomía de las partes y la realidad del todo no se encuentran solamente concilladas, sino que constituyen condi­ ciones recíprocas; la visión del mundo en que, en lugar de las soluciones parciales y unilaterales del individuo o de la colec­ tividad, aparece la única solución total: la de la persona y de la comunidad humana. Hoy sería difícil mencionar un representante consecuente de esta filosofía, puesto que ella se encuentra en plena gestación; un largo camino ya ha sido recorrido gracias a las obras de Kant, de Hegel, de Marx y, en nuestros días, de Georg Lukács. A nuestro parecer, el desarrollo de esta filosofía es la principal tarea del pensamiento moderno.

II Antes de pasar al análisis propiamente tal del pensamiento kantiano, queremos precisar todavía nuestro pensamiento res­ pecto de la interpretación que de él han dado dos autores ya citados: Emil Lask y Georg Lukács. A decir verdad, Lukács habla mucho más de la filosofía clá­ sica en general que de Kant en particular; bien entendido, se refiere también a los neokantianos. Su crítica al neokantismo es sin duda fundada, pues este ignoró la importancia de las ideas de totalidad, de comunidad humana y de universo en Kant. Sin embargo, Lukács apenas advierte (o no insiste bas­ tante en ello) hasta qué punto, cuando critica a los neokan­ tianos, no hace más que sostener, en contra de la interpreta­ ción trivial de los epígonos, pensamientos que se encontraban ya en el propio Kant, siquiera esbozados en sus elementos; por otra parte, y llevado por su crítica a los neokantianos, aun en los casos en que se refiere a Kant suele poner el acento en lo que lo separa de él: la imposibilidad en que, según este, el hombre se encontraría de realizar la totalidad (tesis que se explica muy bien por la situación social de Alemania en el si­ glo xviii ); y al propio tiempo Lukács suele descuidar el he­ cho, al menos tan importante como aquel, de que la necesidad absoluta de alcanzar y realizar la totalidad constituye el punto de partida y el centro del pensamiento kantiano. En Lask, el 48

problema es más complicado. Que sepamos, ningún neokantiano captó la teoría kantiana del conocimiento de manera tan precisa como este pensador hoy casi olvidado; no solo es ejemplar su conocimiento de los textos: el espíritu mismo de toda una parte de la filosofía crítica (la lógica, la estética tras­ cendental y la analítica, de la Crítica de la razón pura) muy difícilmente podría expresarse mejor que él lo ha hecho en las pocas páginas que consagra a Kant en su libro sobre Fichte. Sin embargo, para que podamos discutir sus análisis debemos indicar ante todo el sentido de los dos conceptos importantes que él introduce y de que hemos de servirnos en lo que sigue. Nos referimos a la distinción entre la lógica emanatista y la lógica analítica. 1. La lógica emanatista es, según Lask, la que comprende to­ do lo limitado y parcial a partir del conocimiento, necesaria­ mente anterior, del todo, del universo y de la comunidad hu­ mana. Lask demostró de maneta notable la razón por la cual, puesto que la totalidad no deja nada fuera de ella, una lógica emanatista consecuente tiene que ser una lógica del contenido y no puede reconocer separación entre el contenido y la forma. Sin embargo, Lask está convencido (y Lukács lo admite en todos los puntos) que toda lógica emanatista debe con necesi­ dad, en el plano de las ciencias naturales, culminar en una metafísica especulativa; en cambio, en el plano de las ciencias sociales e históricas podría llevar eventualmente (Lukács dice, con razón, «necesariamente») a un genuino método dialéctico. No creemos que la primera de esas afirmaciones, la que con­ cierne a las ciencias naturales, sea evidente y cierta hasta tal punto. Pero ese problema rebasa el marco de la presente obra. 2. La lógica analítica, que podría llamarse también atomista. Para ella, los elementos individuales constituyen la única rea­ lidad auténtica; los conceptos generales están construidos por abstracción, y designan simplemente la clase de los individuos que presentan ciertos caracteres comunes. La ciencia se sirve de ella para establecer leyes científicas más o menos generales, que se aproximan cada vez más al individuo sin alcanzarlo nun­ ca de manera efectiva. El individuo sigue siendo el elemento eternamente irracional con el que el pensamiento debe luchar siempre sin poder vencerlo jamás. En este caso, la filosofía pasa a ser un conocimiento a priori, vacío, una lógica formal que sólo recibe un contenido gracias al «dato» individual y concreto. (Aquí se impone una obser-

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vación: Lask parece convencido de que toda lógica analítica debe llevar a una separación consciente entre la íorma y el contenido; ello es justo en general y sobre todo cuando se trata de Kant, mas no por eso constituye una necesidad abso­ luta, como lo demuestra el ejemplo de Descartes.) En las discusiones epistemológicas entre las escuelas neokantianas de Heidelberg y Marburgo,456la primera de las cuates acentuaba ante todo la lógica analítica con su concepción ato­ mista e individualista de la sustancia, mientras que la segunda, partiendo de las matemáticas, subrayaba preferentemente los conceptos funcionales y tendía hacia una lógica de carácter emanatista — aunque en verdad puramente «científica» y con­ templativa— , Lask reconoció que ambos campos podían in­ vocar con el mismo derecho a Kant," y ello por la simple ra­ zón de que, en el pensamiento kantiano, la lógica de la mate­ mática (espacio y tiempo) es diametralmente opuesta a la ló­ gica de las ciencias de la materia. La primera es emanatista, y la segunda, analítica. Y sin duda también lleva razón Lask, desde el punto de vista histórico y filosófico, cuando señala que, en la filosofía crí­ tica, la lógica analítica de las ciencias físicas constituye la parte más importante, pues las matemáticas representan en ella solo un trasfondo de importancia secundaria.8 Sin embargo, no podemos estar de acuerdo con él cuando pre­ tende mantener hoy esa jerarquía: la lógica emanatista, que para Kant pudo tener una importancia apenas secundaria por­ que él abría el camino a toda una evolución filosófica ulterior, ha adquirido hoy a nuestro juicio una importancia filosófica primordial. Pero el principal reproche que debemos dirigirle es que, como todos los neokantianos, él ve en la filosofía crí­ tica sobre todo la lógica, la estética trascendental y la analítica trascendental, subestimando por completo la importancia de la dialéctica; de este modo se lorja una imagen totalmente fal­ sa del pensamiento de Kant.7 Más adelante volveremos sobre este punto. 4 Cf. sobre todo Rickcrt, Die Grenzen der naturwissenscbefllichen Begriflsbildung, y E. Cassirer, Substanzbegrilf und Funktionsbegriff in

der Pbilosophie. 5 Ya Rickert había observado que Kant admite una lógica emanatista para las matemáticas y la geometría, pero no dio a este hecho la im­ portancia debida. 6 Como mostraremos más adelante esto no vale en la misma medida para el período precrítico. 7 Cf. la «Introducción» y la última parte de su libro.

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Además, el análisis que presenta Lask de la filosofía de la his­ toria de Kant nos parece discutible; Lask cree poder interpre­ tar esta filosofía como por completo racionalista y atomista, pues a su juicio la categoría de totalidad solo aparecería en Hegel. En este punto subestima sin duda el esbozo de una comprensión de la historia como totalidad, que domina, al menos como programa, en Ideas para una historia universal con intención cosmopolita. En realidad, también la filosofía de la historia de Kant es un ensayo de conciliación de ambas categorías: la universalidad racionalista y atomista y la totalidad concreta * En Kant, como en Hegel, es una sola y misma lógica la que preside la filosofía de la naturaleza y la filosofía de la historia. Por eso el proyecto de Lask de reunir la lógica analítica de la física kantiana con la filosofía emanatista de la historia, d.Hegel, nos parece lo menos filosófico de su libro, por lo de­ más notable. Es verdad que en la tercera parte de su obra vuelve Lask so­ bre esta cuestión y admite que, en el terreno sociológico, en­ contramos en Kant un desarrollo claro de la categoría de tota­ lidad. Pero cuando lo compara con el período final de Fichte, dirige a aquel dos reproches que a nuestro juicio caracterizan, por el contrario, la superioridad de Kant y el retroceso de Fichte: 1. K an t m an tien e al in d iv id u o en una d ig n id ad igual a la d e la com u n idad, y el desarro llo d e aquel c o n stitu y e el fin esen­ cial d e esta. « P a ra K an t, u n a reunión de hom bres no es en d e­ finitiva o tra cosa q u e u n m edio d e stin ad o a serv ir la m oralidad de los in div id u o s, y n o la elaboración de tareas culturales que perten ecerían con exclusividad a un co n ju n to q u e se eleva so­ bre los in d iv id u o s» .0 2. E n K an t, la idea d e com unidad, p u esto q u e abarca la hu­ manidad entera y no la sola nación, com o en F ich te, sería una idea « ab stracta». P o r el c o n tra rio , las observaciones d e L ask acerca del p aren ­ tesco d e los conceptos de tiem po, espacio y com unidad h u m a­ na en e l pensam iento d e K a n t, q u e e n ese sistem a so n o tra s 89 8 La oposición entre estas dos concepciones se manifiesta de la manera más evidente en la oscilación entre dos actitudes absolutamente opues­ tas frente a problemas históricos concretos, por ej., el de la revolución; cf. pág. 267 de la presente obra. 9 Lask, Gesammelte Werke, Tubinga, 1923, vol. I, pág. 248.

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tantas expresiones de la categoría de la totalidad, nos parecen pertinentes en extremo. Si empleáramos el lenguaje de Heidegget podríamos afirmar que para este el hecho de ser en el mundo constituye una de las categorías fundamentales de la existencia, mientras que pa­ ra Kant lo es por el contrario la tarea de crear un mundo. En fin, creemos que la mayor diferencia entre el mundo de Heidegger y el de Kant consiste en que para el primero el mundo espiado, mientras que para Kant es una tarea por realizar. Es ya tiempo, luego de esta larga introducción, de abordar el estudio de las obras del propio Kant.

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3. El período precrítico

i Si, después de este preámbulo que nos ha introducido ya hasta cierto punto en el pensamiento de Kant, pasamos al análisis de este pensamiento mismo, lo hacemos sabiendo que hemos de seguir dos direcciones diferentes que responden, aproxima­ damente, a la distinción de Lssk entre la lógica analítica y la lógica emanatista. A estos dos puntos de vista corresponden, en el problema que aquí nos interesa sobre todo — el de las relaciones de las partes en el conjunto del universo y las relaciones de los individuos en el conjunto de la comunidad humana— , dos categorías y dos respuestas diferentes. El punto de vista emanatista discierne en el todo, en la totali­ dad, la condición necesaria de la existencia de las partes y de los individuos. El punto de vista analítico, por el contrario, ve en los indivi­ duos la única realidad auténtica; puesto que la existencia de ellos es independiente del conjunto, su relación actual no se funda más que en Ja generalidad de sus atributos o en la uni­ versalidad de las leyes lógicas y morales. Universo, todo, tota­ lidad por un lado; generalidad y universalidad por el otro, he ahí categorías cuya importancia debemos investigar ahora den­ tro del pensamiento de Kant. Por ello, aunque nuestro interés se centra en la filosofía crítica, empezaremos por analizar la categoría de totalidad en el período precrítico. La importancia que en este período reviste para Kant el pro­ blema del todo se traduce, entre otras cosas, en el gran núme­ ro de reflexiones que le consagró, y que volvemos a encontrar en sus escritos póstumos. Naturalmente, no podemos citarlas todas aquí, y nos contentaremos con algunas especialmente ca­ racterísticas.1 Escribe Kant: 1 Según Adikes, ellas serían casi del mismo período (desde alrededor de 1764 hasta 1766).

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«Una parte debe ser mutua y homogénea con relación a su complemento en el todo; por lo tanto, el efecto no puede ser una parte de su causa y pertenecer con la causa al mismo todo. El pensamiento no es una parte del hombre sino su efecto».' Por lo tanto, no existe un todo que no sea homogéneo. De ello implícitamente se sigue que el universo, que no es homo­ géneo, no constituye un todo; Kant extrae las consecuencias últimas de este punto de vista: «El pensamiento no es una parte del hombre, sino su efecto». En otro pasaje Kant hace referencia una vez más al mismo problema: «La cuestión es saber si en un compuesto sustancial hay, no una sustancia, sino solo sustancias, y si únicamente es posible el plural. Un todo sintético es aquel cuya composición se fun­ da, según su posibilidad, en partes a las que se puede imaginar también fuera de toda composición. Un todo analítico es aquel cuyas partes suponen ya en su posibilidad la composición den­ tro del todo. El espacio y el tiempo son todos analíticos; los cuerpos, todos sintéticos. El compuesto de sustancias es un todo sintético. El todo analítico no es un compuesto de sus­ tancias ni de accidentes, sino el todo de las relaciones posi­ bles».23 Por lo tanto, quizás haya en definitiva un todo, como lo in­ dica el comienzo del pasaje: «La cuestión es saber s i ...» . Es preciso retener también que desde ese momento queda ela­ borada de manera definitiva la distinción, tan importante para la epistemología crítica, entre la lógica emanatista de la ma­ temática («espacio y tiempo») y la lógica analítica de la física (los cuerpos). En otro pasaje escribe Kant: «O bien el espacio contiene el fundamento de la posibilidad de la copresencia de muchas sustancias y de sus relaciones, o bien estas contienen el fundamento de la posibilidad del espa­ cio».4 Otras veces se vuelve Kant bien concreto y deja entrever el trasfondo, quizás inconsciente, del problema: 2 G. S„ vol. XVTI, n? 3787. 3 íb id ., n? 3789. 4 Jbid., n? 3790.

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«En una caldera llena de agua en ebullición hay más calor que en una cucharada de ella, pero no un calor mayor. Dos asnos tiran de un carro con más velocidad, pero no con una velo­ cidad mayor. »Si varios in d iv id u o s n o p u ed en reu n irse d e m anera d e crear u n g ra d o m ay o r ( . . . ) M ás v irtu d , u n a v irtu d m ay o r; m ás b ien estar, u n b ie n e sta r m ayor».5 P o r fin , y e sto parece la conclusión d e u n a larga reflex ió n , escribe: «Si el co n cep to d e u n iv erso significara el c o n ju n to d e las cosas posibles — a sa b e r, q u e son posibles e n su conexión con el fu n d a m e n to universal— , sería m ás fecu n d o » .6

Para mostrar la importancia que la categoría de totalidad tuvo también en el plano ético dentro del pensamiento de Kant, citaremos todavía dos reflexiones más, pertenecientes a un período posterior (alrededor de 1772), en las cuales, es ver­ dad, encontramos ya al mismo tiempo la totalidad y la uni­ versalidad. «E l v alor d e u n a acción o de una persona está c o n stitu id o siem ­ p re p o r su relación con el to d o , p ero esta solo es posible p o r el acu erdo con las condiciones de una regla g en eral* .7

O bien: «El todo determina el valor de una manera absoluta; lo que resta no es más que relativo y condicionado. Debe tener un valor con relación al sentimiento, pero la generalidad de este valor lo determina de una manera absoluta».8 5 Ibid., n“ 3793. Aquí, Kant opone al incremento cuantitativo («mis») el cambio cualitativo («mayor»). El primero es tan solo una simple adición de partes independientes, el segundo crea una unidad superior. Posteriormente, este planteo del problema tendrá enorme importancia en la obra de Hegel, Marx y Lukács. La idea capital de este último es que en el plano humano y espiritual la acción común es la única que puede producir el cambio cualitativo y crear «el grado superior». En las dos reflexiones antes citadas (n” 3787 y n- 3793), Kant saca las conse­ cuencias últimas de una visión atomista del mundo llevada al extremo, probablemente para comprenderla y juzgarla mejor. 6 G. S., vol. XVII, n? 3799. 7 Ibid., vol. XIX, n- 6711. 8 Ibid., tfi 6712.

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Sería importante seguir de una manera detallada el desarrollo de la idea de totalidad en Kant hasta el nacimiento de la fi­ losofía crítica, pero ello sobrepasaría los límites de nuestro trabajo. Deberemos contentarnos aquí con enumerar de mane­ ra sucinta las principales etapas cuyo conocimiento nos parece indispensable para la comprensión de esta filosofía. Sin embargo, antes queremos destacar dos hechos, ya observa­ dos por Lask, y que atañen a la importancia de la categoría de totalidad en el idealismo alemán: 1. En el pensamiento de todos los grandes filósofos y sobre todo en el de Kant, las categorías de las matemáticas y de las ciencias naturales, por un lado, y por el otro las categorías his­ tóricas y sociológicas se influyen mutuamente, y ello no re­ presenta, como parece creer Lask, un azar individual. No se trata del hecho de que el mismo hombre tienda siempre a emplear en diferentes campos el mismo método de pensa­ miento, sino por el contrario de un fenómeno bien consciente; en efecto, el pensamiento filosófico consiste precisamente en la búsqueda de una visión central a partir de la cual puedan comprenderse y captarse los diferentes campos de la realidad y de la vida del espíritu. 2. En la obra de Kant la categoría de totalidad encuentra va­ rias expresiones. He aquí las más importantes: tiempo, espacio, universo, comunidad humana y Dios, expresiones cuyo paren­ tesco nunca debe perderse de vista.S i Si pasamos ahora a enumerar las principales etapas del pensa­ miento precrítico de Kant, nos parece que el elemento más antiguo (y que por otra parre permanecerá inmutable en la filosofía crítica) es la afirmación de que a la física y a los cuerpos, por un lado, y por el otro a las matemáticas, al espa­ cio y al tiempo, corresponden dos tipos de conocimiento por entero diferentes. La física parte de lo individual, de los elementos simples y li­ mitados para llegar luego al conocimiento de los compuestos. Por el contrario, la geometría no puede comprender lo indivi­ dual y lo limitado más que como parte de un todo mayor. El espacio es divisible al infinito justamente porque forma un todo que no está constituido por mónadas individuales. Es verdad que muy pronto a la conciencia de ese hecho se su­ mará en Kant la idea de que los todos del espacio y el tiempo no nos son dados, y que solo es posible avanzar en su conoci­ miento a través de la división al infinito y la composición ¡n-

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finita de las partes. Esta contradicción dialéctica constitutiva de un conocimiento en el cual las partes no pueden compren­ derse sino a partir del todo que las envuelve, y el todo sólo puede conocerse a través del conocimiento efectivo de las par­ tes, será uno de los problemas más fecundos del pensamiento kantiano, sobre cuyo desarrollo influirá hasta el nacimiento de la filosofía crítica. (Otra idea, que por el momento nos limi­ taremos a mencionar, pero que trabajó también durante mu­ cho tiempo, es que en el pensamiento matemático, donde el todo es la condición necesaria para el conocimiento de las par­ tes, los cambios deben ser continuos.) Ese punto de vista encontró su expresión más clara en 1756, en la Monadologia physica.° Es verdad que el problema del universo había sido planteado un año antes, en Principiorum primorum cognitionis metapbyúcae nova dilucidatio. Kant anunciaba en el prefacio de esa obra que establecería «dos nuevos principios de gran importancia para el conocimiento metafísico», y que con ello abriría «un camino desconocido aún»; cumple esto en la tercera y en la última parte de la obra. Esos dos principios son: 1. El principio de la sucesión, que afirma: «Ningún cambio puede producirse en las sustancias si no es en la medida en que ellas están en ligazón mutua; la dependencia mutua de las sustancias determina entonces el cambio recíproco de su es­ tado». Con esa afirmación, Kant se hace consciente de que se encuentra en oposición a la concepción atomista de los parti­ darios de Wolff y también a Lcibniz: «Aunque esta verdad depende de un encadenamiento de razo­ nes seguro y fácil de aprehender, fue tan poco advertido por quienes dan su nombre a la filosofía wolffiana que ellos por el contrario afirman que la sustancia simple, merced a un prin­ cipio interior de actividad, está sometida a un cambio perpe­ tuo. Es verdad que conozco suficientemente sus pruebas, pero también sé hasta qué punto son falsas . . . »Sin embargo, si alguien quiere saber cómo se producen los cambios ( . . . ) que dirija su mirada a lo que se sigue de la conexión de las cosas, es decir a su dependencia recíproca en sus determinaciones».910 9 El título completo es: Metapbysica cum geometría iunctae usus in pbilosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam, G. S., vol. I. 10 Ibid., pág. 411.

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«La armonía preestablecida de Leibniz se derrumba por com­ pleto con mi afirmación; y no. como suele suceder, por moti­ vo de las causas finales, que parecen indignas de la Divinidad y que las más de las veces ofrecen una ayuda incierta, sino por su imposibilidad interna. Pues de lo que hemos demostrado se sigue inmediatamente que el alma humana, cuando se la arranca de su ligazón con las cosas exteriores, es en absoluto incapaz de cambiar su estado interior».11 2. El principio de la coexistencia. «Las sustancias finitas no se relacionan entre sí por su simple existencia y no poseen comunidad más que en cuanto son mantenidas en relaciones recíprocas por el fundamento común de su existencia, el en­ tendimiento divino».111213 También aquí Kant precisa que esta visión de las cosas lo opo­ ne a Leibniz y Malebranche; «Existe una armonía de las cosas. Solo que de allí no resulta la armonía preestablecida de Leibniz, que a decir verdad, no in­ troduce más que una concordancia y no una dependencia mu­ tua de las sustancias ( . . . ) Además ( . . . ) no se admite aquí la acción de las sustancias por virtud de las causas ocasionales de Malebranche»}* Los dos nuevos principios fundamentales por cuyo intermedio Kant quiere «abrir un camino todavía desconocido» y otorgar a la metafísica nuevos fundamentos, más sólidos, pueden for­ mularse entonces del siguiente modo: a. Los cambios solo son posibles por la relación y la dependen­ cia mutuas de las mónadas. Como los cambios existen y son reales, esas relaciones y esta dependencia recíproca también existen y son reales. Hay un universo. b. Este universo no puede resultar de las influencias mutuas de seres finitos e independientes, sino que debe tener su fun­ damento en un principio común: el entendimiento divino. Como es lógico, no podemos entrar en los detalles de este escrito (¿pueden existir al mismo tiempo varios universos?, etc.). Nos basta con haber demostrado que desde 1755, para 11 Ibid., pág. 412. 12 Ibid., pág. 415. 13 Ibid.

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reconstruir la metafísica sobre un nuevo fundamento, más só­ lido, y oponiéndose de manera consciente a Leibniz y su Aíottadologia, a Wolff y a Malebranche, Kant partía de la idea del iodo, del conjunto, del universo. Pero en el año siguiente apareció la Monadologia pbysica, que inició de manera nítida la evolución que llevaría a Kant a la elaboración de la filosofía crítica. La idea principal de la obra, como lo muestra ya el título de Metaphysicae cum geometría iunctae usus in pbilosopbia naturali, estaba constituida por la distinción entre dos formas diferentes de conocimiento, la «metafísica» y la «geometría», que se reúnen en la filosofía na­ tural. Para evitar cualquier malentendido acerca del sentido de esos términos digamos que aquí «metafísica» significa el conoci­ miento de los cuerpos por oposición al conocimiento geomé­ trico del espacio, y que «filosofía natural» significa la reunión de ambos en lo que Kant llamará más tarde experiencia. Examinemos con algún detenimiento ambas formas. En cuan­ to a los cuerpos, los resultados de la Nova dilucidatio, apare­ cida un año antes, parecen totalmente olvidados. Ya no se tra­ ta del universo ni de la dependencia recíproca de las mónadas. En todas las cuestiones esenciales Kant adopta ahora el punto de vista de Leibniz. El principal argumento contra este, la de­ pendencia recíproca de las mónadas, a que Kant concedía tan­ ta importancia en el escrito anterior, pierde aquí casi todo su peso; y para acentuar ese hecho Kant escribe desde el co­ mienzo del primer parágrafo: «Los cuerpos están constituidos por partes que tienen una subsistencia duradera, aun separados unos de otros. Pero co­ mo su reunión no es, respecto de esas partes, más que una relación y por lo tanto una determinación accidental y que puede ser suprimida sin afectar su subsistencia, de allí se si­ gue que es posible suprimir toda composición de un cuerpo y que, pese a ello, todas las partes que antes se encontraban reunidas en él permanecerán».14 ¿Significa esto que el problema del universo, de la reunión y dependencia recíproca de las partes ha pasado a ser algo su­ bordinado y aun quizás ha desaparecido? En modo alguno. Unicamente su lugar y su significación dentro del conjunto del sistema han evolucionado. El punto de vista emanatista no 14 Ibid., pág. 477.

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vale más ahora para cualquier realidad y cualquier conocimien­ to en general, sino solo para la geometría y el espacio. A jui­ cio de Kant, en efecto, la situación es aquí exactamente la inversa. «El espacio que ocupan los cuerpos es divisible al infinito. Por ello no está constituido por partes simples y originarias».1516 El propósito de la teoría de las mónadas desarrollada en este escrito es mostrarnos el modo como esas dos formas de cono­ cimiento, que corresponden ya en gran medida a la lógica ana­ lítica y la lógica emanatista de Lask, pueden reunirse en una sola filosofía natural — casi podríamos emplear el término crí­ tico de «experiencia». Ya en el prefacio plantea Kant el problema: «¿Cómo puede aliarse la metafísica con la geometría en esta actividad, dado que es más fácil uncir un hipogrifo con un caballo que la filosofía trascendental con la geometría? Pues la primera niega con obstinación que el espacio sea divisible al infinito, mientras que la segunda lo afirma con la misma obstinación que a sus otros teoremas ( . . . ) Aunque conciliar esas contradicciones no se presente como una tarea fácil, me he empeñado en realizar cierto esfuerzo para lograrlo».10 Estos pasajes muestran hasta qué punto son erróneas las teo­ rías que ponen en el punto de partida de la filosofía crítica la distinción psicológica de las facultades del alma o la distinción epistemológica entre la sensibilidad y el entendimiento. A nuestro juicio, el verdadero punto de partida es la cuestión epistemológica del todo y de las partes, del conocimiento geo­ métrico y analítico. Eli? inspiró a Kant la separación entre el conocimiento del espacio y del tiempo, por una parte, y por la otra el de los cuerpos, separación a partir de la cual nacie­ ron, gracias a un enorme trabajo de pensamiento, las otras dis­ tinciones: entre la sensibilidad y el entendimiento; entre la facultad de conocer, el sentimiento de placer y displacer, y la facultad de desear; entre el entendimiento, la facultad de juz­ gar y la razón. Sin embargo, ¿cómo llegó Kant a este planteo del problema? Se ha querido ver en ello la influencia de las discusiones acer15 Ibid., pág. 478. 16 Ibid., págs. 475-76.

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ca del espacio entre los partidarios de las teorías de Leibniz y los de las teorías de Newton. Los escritos de Kant serían un intento de hallar una posición intermedia entre las dos teorías opuestas. Para Leibniz, que partía de los indivi­ duos, de las mónadas como ó nica realidad auténtica, el espa­ cio era relativo: la relación entre las mónadas. Newton, el fí­ sico, afirmaba la existencia de un espacio absoluto sin el cual no podía existir cuerpo alguno y todavía menos relaciones en­ tre ellos. Adoptando una posición intermedia, Kant habría in­ tentado conciliar la monadología y el espacio absoluto. También a nosotros nos parece fuera de duda que Kant llegó a su posición bajo la influencia de las discusiones entre los par­ tidarios de Leibniz y los de Newton. Por lo demás, sería un increíble milagro que un filósofo encontrara sus problemas fuera de las preocupaciones de su época. Pero la grandeza de Kant consiste en que reconoce y dilucida los elementos uni­ versales contenidos en esos problemas y les confiere carácter filosófico, desarrollando en ellos las premisas esenciales de cual­ quier conocimiento ulterior. Es posible y aun probable que Kant tomara de Newton la idea del espacio absoluto. Pero que esta idea se transformara en él en la categoría de totalidad, aplicada luego por él sucesivamen­ te a los problemas físicos, teológicos y antropológicos: he ahí la garra de león que ya se hacía sentir desde 1755, sin esperar —como se ha sostenido— la Disertación de 1770. Cabe mencionar aún una diferencia entre ambos escritos, a raíz de su importancia para el pensamiento posterior de Kant; consiste en que la Nova dilucidatio habla del cambio de las partes en el todo y merced a este, mientras que la Monadología physica menciona la existencia de las mónadas. Es posible que Kant viera en esa distinción el camino que permitiría conciliar los puntos de vista de ambos escritos. Sea como fuere, es ese un problema que le preocupará mucho tiempo. Antes de dar fin a este parágrafo, nos queda por mencionar uno de los elementos más importantes del pensamiento pre­ crítico de Kant, ignorado en la mayoría de los trabajos escritos sobre el tema. Es la estrecha relación entre los conceptos de espacio y de tiempo, ya enteramente elaborados, y la idea de divinidad, relación esta que es posible seguir hasta los um­ brales del período crítico. En los escritos publicados aparece de manera explícita una sola vez, y ello con muchas reservas en una nota de la Disertación,17 donde Kant menciona la posi17 Ibid., vol. II, pág. 409.

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bilidad de que espacio y tiempo sean manifestaciones sensibles de la divinidad. Con mucha reticencia expresa: «Si nos fuera permitido franquear un poco las fronteras de la certidumbre apodíctica . . .», y hacia el final « . . . me parece sin embargo más aconsejable que nos mantengamos en la tierra firme de los conocimientos asequibles a la mediocridad de nuestro es­ píritu, evitando internamos en la alta mar de semejantes bús­ quedas místicas». En la Obra Póstuma esta idea se reitera con frecuencia mu­ cho mayor. Citemos algunos pasajes característicos: «Los efectos son símbolos de las causas, y por lo tanto el es­ pacio ( . . . ) un símbolo de la omnipresencia divina o el fenó­ meno de la causalidad divina».1819 «La realidad infinita es el sustrato de toda posibilidad, el fun­ damento universal. Si todas las negaciones son límites, nin­ guna cosa es posible sino por virtud de otra que ella supone, salvo el ens realissimum. El tiempo que abarca todo, el espacio que contiene todo, la cosa que se basta por completo».10 «La unidad necesaria del tiempo y del espacio se transforma en la unidad necesaria de un ser originario [Urwesen], la in­ conmensurabilidad de los primeros en la completa autosufi­ ciencia ( Allgnugsamkeit ] del segundo».20 Creemos que estas citas bastan para mostrar el parentesco de las ideas de tiempo, de espacio y de divinidad en el pensa­ miento precrítico de Kant, y creemos también que este paren­ tesco se explica sobre todo por el hecho de que las tres son expresiones de la categoría de totalidad. Y si ahora volvemos a la Monadologia physica, es claro que ya aquí el conocimiento geométrico, el espacio, cumple en cierta medida la función de crear y mantener el universo, función que el entendimiento divino cumplía en la Nova dilucidatio. El espacio es el «fenómeno de la relación exterior de las mó­ nadas reunidas en unidad». Estos análisis nos facilitan la comprensión del itinerario de pensamiento que llevó a Kant hasta el escrito aparecido en 1763 y titulado El único fundamento de prueba posible para una demostración de la existencia de Dios. 18 Ibid., vol. XVII, n» 4208. 19 Ibid., ni 4590. 20 Ibid., n? 4758.

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II

Llegamos ahora a los tres principales escritos del período pre­ crítico, a saber: El único fundamento de prueba posible de una demostración de la existencia de Dios, de 1763, que cons­ tituye una etapa en la aplicación del punto de vista de la to­ talidad al campo teológico; Los sueños de un visionario expli­ cados por los sueños de la metafísica, de 1766, donde Kant aplica por primera vez la categoría de totalidad a los proble­ mas antropológicos y habla ya del concepto de comunidad, y por último la Disertación inaugural de 1770. No debe creerse, sin embargo, que desde esa época Kant ha­ bría encontrado un punto de vista sólido y estable, partiendo del cual no tuviera más que aplicar sus conclusiones a los di­ ferentes campos. Nada de eso. Kant ha reconocido la impor­ tancia del nuevo punto de vista, de la nueva manera de con­ siderar las cosas, pero tropieza en sus tres principales aplica­ ciones con dificultades inmensas y hasta insuperables. Encuen­ tra problemas con los que debe debatirse en un esforzado tra­ bajo de pensamiento y que lo llevarán cada vez más lejos, hacia la filosofía crítica. Los tres escritos que ahora analizaremos no son más que tres etapas importantes de ese camino, tres momentos en que Kant creyó hallar una solución más o menos definitiva, solución que sin embargo no pudo satisfacerle. So­ lo si se los aborda así, como etapas en el itinerario de un pen­ samiento que lucha con grandes dificultades, se hace posible comprender tanto el sentido de esos escritos cuanto toda una serie de detalles que de otro modo parecerían abstractos, es­ colásticos y ajenos a la realidad. Intentaremos reconstruir las líneas generales de esa evolución del pensamiento kantiano. Gimo es natural, nuestra recons­ trucción no podrá superar en parte el estado de hipótesis, pero ello nos parece indispensable si es que realmente se quiere comprender la coherencia de aquella evolución. Recordemos una vez más las conclusiones de la Monadologia pbysica. El espacio es una totalidad divisible al infinito, que no se compone de partes simples. Por el contrario, los cuerpos están compuestos de mónadas, centros de fuerzas que actúan en el espacio. De la reunión de ambos, del espacio y de las mónadas, del todo y de las partes autónomas, nace la natu­ raleza. Sabemos también, por la Nova dilucidatio, que las mónadas autónomas no pueden entrar por sí solas en ninguna relación mutua, y que esta solo puede tener su origen en «un funda63

mentó común de su existencia, un entendimiento divino»; y por la Monadologia physica sabemos que el espacio es «el fenó­ meno de las relaciones exteriores de las mónadas reunidas en unidad».21 Suponiendo ahora que Kant admita todavía los dos escritos, de ello resulta lógicamente que el espacio es la manifestación en el plano de los fenómenos del entendimiento divino, lo cual, como ya señalamos, se dirá de manera expresa en varios pasa­ jes de la Obra Póstuma y también en una nota de la Diserta­ ción inaugural. Sin embargo, queda abierta una cuestión: ¿cuál es la relación entre las mónadas y el entendimiento divino? Dos respuestas consecuentes son posibles, pero ambas presen­ tan dificultades muy grandes. La concepción trascendente, se­ gún la cual la armonía de las mónadas es introducida desde el exterior por el entendimiento divino, y que lleva al racionalis­ mo atomista o al empirismo-, y la concepción inmanente, que identifica el entendimiento divino con el conjunto de las mó­ nadas, es decir con el universo, y que si se la desarrolla hasta sus últimas consecuencias lleva, a través del panteísmo spinozista, hasta la dialéctica hegeliana. Vimos ya que Kant rechaza de manera categórica la primera respuesta, la armonía preestablecida de Leibniz, las causas oca­ sionales de Malebranche; en efecto, a su juicio ellas implican un atomismo radical y la renuncia a la categoría de totalidad. La solución más natural habría sido la concepción opuesta: el punto de vista de la inmanencia. Y sin duda ella coincidía mu­ cho más que la primera con la orientación del pensamiento kantiano. Pero aquí resurgía una vieja dificultad con la que ya habían tropezado los eleatas y a la que nadie (salvo Herádito) había dado aún respuesta satisfactoria: el problema del cambio. Parecía evidente a los filósofos que las categorías designan algo absoluto, eterno e inmutable. Pero si se adoptaba el pun­ to de vista inmanentista de manera consecuente, por fuerza se tropezaba con la contradicción entre las categorías eternas e inmutables y la realidad empírica cambiante, contradicción que solo podía resolverse de dos maneras: o bien reduciendo la realidad empírica a pura apariencia, tal como después de los eleatas habían hecho los platónicos, o bien admitiendo que las categorías mismas pueden variar, cosa que después de Heráclito nadie había osado hacer; Hegel será el primero que retome esa afirmación, y así llegará al método dialéctico. Pero Kant no tuvo la osadía de avanzar tan lejos. Vio clara21 Ibtd., vol. I, pág. 479. 64

mente que una filosofía de la totalidad, consecuente, implica­ ba la inmanencia, y que esta lo llevaría a través del panteísmo spinozista a la idea ae un Dios cambiante y a la dialéctica; a causa de ello, precisamente, se negó a seguir ese camino. Kant nunca proporcionó un análisis explícito del spinozismo, pero ya al comienzo del escrito sobre El único fundamento de prueba posible encontramos un pasaje muy característico y al cual damos gran importancia, aunque el pensamiento de Spinoza se mencione allí sólo a título de ejemplo. Kant, en el desarrollo de la crítica a la prueba ontológica de la existencia de Dios, quiere demostrar que la palabra «es» muy a menudo designa solo una relación lógica entre el sujeto y el verbo, y no una existencia real. «Por ello este “ser” puede ser empleado legítimamente, aunque se trate de relaciones entre cosas inimaginables. Por ejemplo, el Dios de Spinoza está sometido a cambios perpetuos».22 Y aun si en este período Kant no se refiere siempre de manera explícita a Spinoza, encontramos numerosos pasajes en los que afirma la incompatibilidad del cambio con la dignidad divina.23 «De la demostración que espero haber aportado, todos podrán extraer con facilidad consecuencias tan evidentes como estas: yo, que pienso, no soy un ser absolutamente necesario, pues no soy el fundamento de toda realidad, soy cambiante; ningún ser que pueda no ser, es decir cuya supresión no cancele in­ mediatamente toda posibilidad, ningún ser cambiante o limi­ tado es absolutamente necesario. El mundo mismo no lo es. Pues el mundo no es un modo de la divinidad; comprobamos en él conflictos, deficiencias, cambios, cosas todas incompati­ bles con las determinaciones de la divinidad». Pero adoptando esta posición rechazaba Kant las únicas dos respuestas consecuentes a la cuestión de las relaciones mutuas entre las partes y el todo, a saber, la respuesta trascendente de Lcibniz o de Malebranche y el panteísmo inmanente de Spinoza, que, como él había reconocido con claridad, llevaba lógicamente a una filosofía dialéctica. Por lo tanto, debía bus­ car una tercera posición. Ahora debemos interrumpir brevemente nuestro análisis para 22 Ibid ., vol. II, pág. 74. 23 Ibid., pág. 90.

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detenernos en la cuestión de las relaciones entre el pensamien­ to precrítico de Kant y la filosofía dialéctica de Hegel. En el centro del método dialéctico de Hegel se encuentra la categoría de totalidad. No podemos entrar aquí en un análisis detallado de esta filosofía, pero creemos que ello se desprende de cada obra de Hegel. Y lo que distingue a Hegel de todos los filósofos posteriores a Heráclito — nos sentimos tentados de decir: lo pone por encima de ellos— es el hecho de que en él las categorías fundamentales mismas no son eternas, rígidas, ni están dadas de una vez por todas, sino que se realizan en la evolución y a través de ella. Si quisiéramos enumerar los caracteres principales de la idea de totalidad en Hegel, debe­ ríamos hacerlo del siguiente modo: la totalidad es 1. concreta y referida al contenido, contrariamente a la lógica formal y a las lógicas científicas abstractas; 2. cambiante, en evolución petpetua, al contrario de las «ver­ dades eternas» del atomismo abstracto; y 3. ella se desarrolla mediante contradicciones, según el céle­ bre esquema triádico: tesis, antítesis y síntesis. Concreta, referida al contenido, cambiante y que se desarrolla mediante contradicciones, he ahí las principales características de la totalidad hegeliana. El joven Kant, que como demostra­ mos había partido también de la idea de totalidad, debía tro­ pezar con los mismos problemas. Vimos ya que no pudo deci­ dirse a adoptar una totalidad cambiante, aunque percibió con claridad que toda concepción inmanente debía llevarle por fuerza a ella. Por eso adoptó desde entonces una posición in­ termedia, reconociendo sólo los aspectos formales e inmuta­ bles de la totalidad: el espacio, la divinidad (más tarde el tiempo), mientras que en el plano del contenido, del dato empírico, abrazaba la monadología atomista de Leibniz. Con ello habría podido cerrarse la cuestión, y sería posible imaginar que Kant no distinguiera nunca los problemas de las contradicciones y de lo concreto, tanto más cuanto que, desde el punto de vista de las totalidades puramente formales del espacio y del tiempo, todo cambio parecía continuo. (Para pa­ sar de un punto del espacio a otro es preciso atravesar todos los puntos intermedios.) Por eso nos parece notable que, ocu­ pándose del problema de la totalidad, llegara a plantearse esas dos cuestiones e hiciera de ellas el objeto de dos pequeñas obras. La primera es una memoria presentada en la Academia de Bcr-

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lín, publicada en 1764 pero escrita en 1762, con el título In­ vestigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral. Aunque el título no se refería a la filo­ sofía de la naturaleza, la obra comenzaba con un capítulo acer­ ca de la distinción, que tanta importancia había adquirido para Kant, entre «la manera de alcanzar la certidumbre en los co­ nocimientos matemáticos y la manera de alcanzarla en filoso­ fía». Sabemos ya que en la primera domina el pensamiento emanatista, y en la segunda, el pensamiento analítico. Pero juzgamos importante el título del parágrafo segundo de este primer capítulo: «La matemática en sus análisis, pruebas y deducciones considera lo general bajo los signos, in concreto; la filosofía lo considera a través de los signos, in abstracto»?* Aun si en el texto se acuerda importancia quizás excesiva a los «signos», nos parece claro que estamos aquí frente a la distinción entre la totalidad concreta y el dato empírico abs­ tracto, que tanta importancia alcanzará en el pensamiento de Hegel. En cuanto al otro escrito, aparecido en 1763 y titulado En­ sayo de introducir en filosofía la noción de cantidades negati­ vas, intenta esclarecer la distinción entre la negación lógica, por una parte, y por la otra la negación matemática y real, y muestra que si la negación lógica no es más que lo contradic­ torio de la afirmación, las negociaciones matemáticas y reales tienen tanta realidad como los elementos positivos. Las con­ tradicciones lógicas son inconcebibles; las oposiciones mate­ máticas y las contradicciones reales son efectivas. Deborin, en sus investigaciones sobre la historia de la dialéctica, ya había observado que tenemos aquí una de las primeras expresiones de lo que más tarde será en Hegel la teoría de las contradic­ ciones dialécticas y la crítica de la razón formal. Ahora bien, no por ello se convirtió Kant en un pensador dialéctico, sino que fue el creador de la filosofía crítica. Le cerró el camino de la dialéctica el hecho de que no pudo deci­ dirse a romper con la tradición platónica y racionalista ni ad­ mitir una totalidad sometida a la evolución, un «Dios some­ tido a perpetuos cambios». De este modo, ya que rechazaba — aunque por razones dife­ rentes— las dos únicas posiciones consecuentes desde el punto de vista lógico: la concepción trascendente de Leibniz y de Malebranche y la concepción inmanente de Spinoza, Kant de­ bía buscar una tercera fórmula, intermedia. A partir de ello24 24 Ibid„ pág 278.

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podremos comprender El único fundamento de prueba posi­ ble de una demostración de la existencia de Dios.

III Debemos confesar, sin embargo, que este escrito nos parece en cierta medida más confuso y vacilante que el resto de las obras de Kant. Y él mismo, por otra parte, parece advertirlo. El prefacio se empeña en subrayar que no se trata de un tra­ bajo definitivo, sino solo preparatorio. No aporta una prueba, sino solamente «un fundamento de la única prueba posible para una demostración de la existencia de Dios».38 Pero semejante falta de precisión y de elaboración es tan ex­ traña en Kant que debemos preguntarnos si la razón de ella no es más profunda y más objetiva que las «otras preocupa­ ciones» que «no le dejaron el tiempo necesario». En efecto, creemos que esa falta de claridad proviene de que en el establecimiento de su «fundamento de prueba» parte del concepto de todo, de universo, y que ello lo lleva a su pesar hacia una posición muy próxima al spinozismo pan teísta, del cual ya no puede diferenciarse más que verbalmente. Y son esos esfuerzos continuos por evitar el panteísmo inmanente los que lo llevan a emplear expresiones que no responden a conceptos definidos con claridad y que por eso parecen a pri­ mera vista confusas, vacilantes y en ocasiones hasta escolásti­ cas. En el análisis de esta obra deberemos distinguir dos ele­ mentos diferentes: a) la discusión de las concepciones de otros filósofos, y b) «el único fundamento posible de una prueba de la existencia de Dios», del propio Kant. En páginas anteriores consideramos ya las discusiones con Leibniz, Malebranche, Wolff y Spinoza. La primera parte de esta nueva obra contiene la crítica de la prueba ontológica de la existencia de Dios, de Descartes. La crítica enteramente ela­ borada de esta prueba, retomada más tarde en la Crítica de la25* 25 «Por lo demás, lo que aporto aquí no es sino el fundamento de prueba de una demostración, materiales de construcción laboriosamente reunidos. Los someto al examen de los expertos para que empleen los trozos utilizables en construir la casa según reglas que aseguren perdu­ rabilidad y conveniencia» ( ibid., vol. II, pág. 66). «Las consideraciones que ofrezco son el fruto de largas meditaciones, pero la forma de la exposición tiene el aspecto de una elaboración in­ completa» {ibid., vol. I I, pág. 66).

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razón pura, se ha hecho célebre en la literatura filosófica. «La existencia no constituye un predicado o una determinación de una cosa cualquiera», sino «la posición absoluta de ella»; por eso nunca se podrá probar la existencia mediante el análisis de un concepto. Espacio mucho mayor se concede, en la segunda parte, a la discusión de la prueba físico-teológica. Es un análisis teórico penetrante, que, si exceptuamos algunos ejemplos que como es natural han envejecido, a nuestro juicio conserva aún hoy toda su validez. Kant distingue dentro de la dependencia de las cosas con re­ lación a la divinidad dos clasificaciones dicotómicas que, desa­ rrolladas de manera consecuente, llevan a dos concepciones opuestas de la divinidad: la concepción inmanente y la con­ cepción trascendente: 1. La dependencia no moral y la dependencia moral de las co­ sas respecto de Dios. 2. La dependencia respecto de Dios de las cosas que consti­ tuyen el universo, por interposición del orden natural o sin interposición de él. La dependencia moral y ajena al orden de la naturaleza supo­ ne la trascendencia y una voluntad consciente de Dios, por virtud de la cual las cosas existen y los acontecimientos se producen, cosas y acontecimientos que son entonces, necesaria­ mente, contingentes. Y aquí es preciso distinguir dos órdenes de lo sobrenatural: lo sobrenatural material, cuando el orden de la naturaleza en modo alguno es respetado, y lo sobrenatural formal, cuando Dios se sirve de este orden para alcanzar un fin particular y contingente. En la dependencia no moral de las cosas respecto de Dios que se produce por interposición del orden natural, la intención y la voluntad consciente de Dios no cumplen ningún papel. Dios no es ya el ser que crea el universo por su voluntad, sino sólo el fundamento de la posibilidad interna de las cosas y de los acontecimientos, que son todos necesarios. Por lo tanto, estos no dependen ya de su voluntad, sino que encuentran solo en su existencia el fundamento de su posibilidad. Nos parece evidente que ello reduce de manera considerable la trascendencia de la divinidad y — aun si Kant no parece advertirlo con claridad— lleva en última instancia a una con­ cepción imanentista. Si las cosas no dependieran en modo alguno de la voluntad de

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Dios sino solamente de su existencia, difícil sería señalar lo que aún nos separa del panteísmo. Ahora bien, ¿cuál es ahora la actitud de Kant frente a la de­ pendencia moral y sobrenatural de las cosas contingentes con relación a la voluntad divina? En principio, negativa. «Es una regla admitida por los filósofos o, mejor, por el sim­ ple buen sentido: no hay que considerar algo como milagro o hecho sobrenatural a menos que haya una razón muy grande».2* La físico-teología habitual tiene tres defectos, a saber: 1. «Ella considera toda perfección, toda belleza, toda armonía natural como contingentes y ordenadas por la sabiduría, cuan­ do con frecuencia esas cualidades derivan necesariamente de las leyes más esenciales de la naturaleza».2627 2. «Este método no es suficientemente filosófico; con harta frecuencia ha estorbado la marcha de la filosofía. Por poco que una disposición natural parezca útil, se atribuye esto a una intención de la voluntad divina o a un ordenamiento especial y querido de la naturaleza ( . . . ) Con ello se pone limites al es­ tudio de la naturaleza». 3. «Este método no puede servir más que para probar un au­ tor de los encadenamientos y combinaciones artificiales del universo; es incapaz de probar un creador de la materia mis­ ma, o de hacer remontar hasta él el origen de los elementos constitutivos del universo».28 Y pese a ello Kant no negó por completo este tipo de depen­ dencia; en efecto, había dos cuestiones respecto de las cuales 26 Ibid., pág. 108. 27 lbid., págs. 117-23. 28 Al principio el pasaje parece poco doro y, sobre todo, en contradic­ ción con las lineas que lo siguen. Sin embargo, del conjunto se despren­ den estas dos ideas: a. La finalidad de una cosa necesita únicamente un creador de su forma y no de su materia, que podría ser increada. «Por eso Aristóteles y mu­ chos otros filósofos de la Antigüedad explicaban sólo la forma y no la materia por la creación divina». b. Dios creó por su voluntad las cosas, pero no la posibilidad de cosas, que funda sobre todo su unidad y su armonía y que debe pre-existir. Ambas ideas son claras y en nada contradicen el razonamiento que ex­ pusimos antes. Tan solo su reunión conduce a veces a fórmulas confusas.

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consideraba im posible u n a respuesta científica, p o r lo q u e se creía o b ligado a a d m itir la in terv en ció n so b ren atu ral d e la pro* videncia d iv in a, d e la v o lu n ta d trascen d en te d e D ios. E ra n : 1. La existencia d e las cosas com o tales: las ciencias d e la n a­ turaleza p ueden p ro b a rn o s q u e e l u n iv erso tal co m o e x iste es­ tá so m etid o a leyes in m u tab les y necesarias. P e ro p o r q u é ex is­ te ese u n iv erso y a trav és d e q u é , h e a h í u n a p re g u n ta q u e cae fu era d el d o m in io d e la ciencia. L as relaciones, las leyes q u e rigen el u n iv erso p u ed en ap arecer a n te la razón com o necesa­ rias, p e ro la existencia d e las cosas d e b e rá considerarse siem ­ p re co m o contingente, p ro d u c to de la v o lu n ta d divina. « P o r lo ta n to , cu an d o digo q u e D ios c o n tien e e l fu n d am en to ú ltim o d e la posibilidad in te rn a d e las cosas, cu alq u iera com ­ p ren d erá con facilidad q u e esa dependencia solo p u e d e ser n o m oral ( . . . ) E n ta n to e n c u a n to D ios c o n tien e el fu n d am en ­ to d e la existencia d e las cosas, convengo e n q u e a q u í la d e ­ pendencia es siem pre m oral».29301 « T o d a cosa n a tu ra l es co n tin g en te e n su existencia».39 2. La existencia d e lo s seres orgánicos: « N o es m enos cie rto q u e la naturaleza es rica en o tro tip o d e producciones respecto de las cuales to d o filósofo q u e reflex io ­ n e en el m odo en q u e son engendradas se ve c o n streñ id o a ab an d o n ar la vía p recedente [la explicación p o r el o rd e n n a ­ tu r a l] . La c o n stitu ció n d e las plan tas y d e los anim ales p re ­ senta u na disposición tal q u e las leyes generales y necesarias no b astan para explicarlas».81 P e ro au n aq u í K an t agrega enseguida dos restricciones para d em o strar q u e «es preciso, m ás q u e lo q u e suele hacerse, acor­ d ar a las cosas d e la naturaleza u n g ra n p o d e r d e p ro d u c ir sus consecuencias en v irtu d d e leyes generales». E stas restricciones son:

a. N o necesariam ente d eb e ad m itirse para to d o ser orgánico una inten ción p a rtic u la r d e la d iv in id ad . B asta con q u e «se reconozca a las p lantas y a los anim ales surgidos d e la p rim era 29 G. S., vol. II, pág. 100. 30 Ibid., pág. 106. 31 Ibid., pág. 114.

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creación divina la aptitud, no solo de desarrollarse, sino de procrear realmente los individuos semejantes a ellos mismos».32 b. Aun en la producción de las acciones humanas más libres, las «reglas naturales» tienen enorme importancia: «La experiencia misma confirma esta dependencia de los actos más libres respecto de una gran ley natural. Por libre que sea la resolución de casarse, considerando los grandes números se comprueba que la proporción entre los individuos casados y los vivos es notablemente constante .. .».33 Otra cita en el mismo sentido: «Todos sabemos hasta qué punto el uso de la libertad del hom­ bre contribuye a abreviar o prolongar la vida. No obstante, es­ ta actividad libre ha de estar sometida a una ley superior, pues considerando los grandes números, como promedio, la canti­ dad de fallecimientos con relación a los vivos es constante».34 Examinemos ahora desde el punto de vista científico y filo­ sófico esta discusión metodológica: 1. Como científico, no sólo se encuentra Kant en este punto a la altura de su tiempo, sino que aún en nuestros días un in­ vestigador concienzudo, que se niegue a establecer hipótesis sin fundamento empírico real, apenas podría cambiar algo esencial en este punto de vista. Todavía hoy la ciencia parte del axioma de que todo cambio es necesario y debe explicarse por leyes naturales sin la intervención de una divinidad tras­ cendente. Y además sigue siendo igualmente ajena e impoten­ te respecto de los dos problemas que constituyen las excep­ ciones de Kant, a saber, el origen del universo y el origen de la vida orgánica. Ajena ante el primero, que aparece a todos los científicos serios como algo que sobrepasa los límites de la ciencia, e impotente ante el segundo, donde, pese a innumera­ bles investigaciones y experiencias, la afirmación de que la vida orgánica puede explicarse a partir de la materia inorgáni­ ca apenas se encuentra hoy mejor fundada experimentalmen­ te que en tiempos de Kant. Y ese problema sigue siendo el principal argumento del vitalismo y de todas las filosofías teleológicas32 Ibid., pág. 115. 33 Ibid., pág. 111. 34 Ibid.

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Que se nos entienda bien. No queremos por cierto tomar par­ tido en la discusión entre las biologías mecanicistas y vitalistas, y afirmar o negar las posibilidades futuras de una explicación de la vida a partir de la materia inorgánica. Nos limitamos a comprobar que hoy, para el científico positivo que se atenga a los resultados de sus experiencias, el problema permanece abierto; por lo tanto, no hay razón alguna para reprochar a Kant que no haya podido ni querido afirmar, hace 180 años, la posibilidad de semejante explicación. Y nos parece tanto más importante subrayar que las restric­ ciones de Kant tienden, ambas, a disminuir la intervención trascendente de la divinidad en nuestro universo, rechazán­ dola hacia el origen de las cosas. Otra coincidencia curiosa y digna de señalarse es que el ejemplo de matrimonios y suici­ dios escogido por Kant será mucho más tarde el tema de una obra de Durkheim — El suicidio— , que contribuiría a fundar la sociología científica francesa. 2. Pero, por notable que nos aparezca Kant como científico en este análisis, juzgamos en extremo discutibles las conclu­ siones filosóficas que extrae de él. Los dos problemas antes citados, que él encuentra insolubles para la ciencia positiva, en modo alguno imponen o justifican, en nuestra opinión, la hipótesis de un Dios trascendente. Desde un punto de vista estrictamente lógico, no existe dife­ rencia alguna entre la hipótesis de un universo increado, que existiría desde la eternidad (con o sin vida orgánica) y la hi­ pótesis según la cual el universo sería la creación de un Dios, a su vez increado y que existiría desde la eternidad. La primera hipótesis parece tan incomprensible como la otra, pues la pregunta «¿Quién creó el universo y los seres vivos?» no está más justificada desde el punto de vista lógico o epis­ temológico que esta otra: ¿Quién creó a Dios?». Simplemen­ te, nos resulta a primera vista más familiar, porque una tradi­ ción religiosa de siglos ha penetrado tanto nuestro pensamien­ to como nuestro lenguaje. En realidad, la hipótesis de un Dios omnipotente que habría creado el universo por su voluntad, pero que luego carecería de influencia sobre su evolución, nos parece aún menos comprensible que la de un universo que existiría desde toda la eternidad y estaría sometido a leyes más o menos inmutables.35 35 Kant expresó este hecho muchas veces; véase la tercera «desventaja», ya mencionada, de la físico-teologfa.

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V

Por lo tanto, si después de este análisis un pensador tan pro­ fundo y riguroso aceptó la hipótesis de un Dios trascendente, debió .de tener para ello otras razones, más sólidas; las exa­ minaremos en la sección que sigue.363789

IV Llegamos ahora a El único fundamento de prueba posible de una demostración de la existencia de Dios. Kant distingue cua­ tro tipos de pruebas de la existencia de Dios. Dos de ellas, la prueba cosmológica y la prueba físico-teológica, parten de lo existente; la tercera, la prueba ontológica, parte de la idea de lo posible, que empero ella considera como principio del cual extrae como conclusión la afirmación de la existencia de Dios. El nuevo fundamento de prueba kantiano infiere del concepto de lo posible, como consecuencia, la existencia de Dios, como fundamento y principio necesario de esa consecuencia. Si algo es posible, debe existir un ser necesario, pues toda po­ sibilidad supone la «existencia de algo»; «Es fácil advertir que la posibilidad desaparece, no solo en caso de contradicción interna, en caso de imposibilidad lógica, sino también en el caso en que no hay materia, algo dado que pueda pensarse; ahora bien, todo posible es algo que puede pensarse».®7 Debe haber «algo real en lo cual y por lo cual38 todo lo pensable es dado».30 Su no existencia no solo suprimiría toda realidad sino también toda posibilidad: «Si toda existencia es suprimida, no queda absolutamente na­ da puesto, nada dado, y toda posibilidad queda anulada por completo».40 36 El escrito contiene también un resumen de la Teoría e historia na­ tural del cielo, publicada mucho tiempo antes y que se hizo célebre mis tarde bajo el nombre de «teoría Kant-Laplace». Esta teoría es impor­ tante para el estudio de la idea de universo en la filosofía de Kant. No obstante, la dejaremos de lado aquí, limitándonos al análisis de los as­ pectos filosóficos de la categoría de totalidad, sin considerar sus aplica­ ciones científicas. 37 G. S., vol. I I, pág. 78. 38 Las bastardillas son nuestras. 39 G. S., vol. II, pág. 83. 40 Ibid., pág. 78.

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Peto este ser cuya existencia es necesaria no puede ser una cosa individual y limitada, pues lo que «la no-existencia quita a una cosa, no es lo que está puesto en ella, sino algo por com­ pleto diferente; de la supresión de la existencia nunca resulta entonces contradicción».41 Por el contrario, «aquello cuya ne­ gación o supresión aniquila toda posibilidad es absolutamente necesario».42 Nos parece harto evidente que la prueba de la existencia de Oios se desarrolla aquí a partir de la totalidad, de la universitas que contiene en sí, no solo todo lo real, sino también todo lo posible. Resta un problema: ¿cómo es posible que Kant no arribe al Dios inmanente del panteísmo, sino que al contrario parezca firmemente convencido de haber hallado un fundamen­ to de prueba para la existencia de un Dios trascendente, del Dios de la religión cristiana? Pues también ello es evidente: en modo alguno quiere Kant que su Dios se confunda con el universo: «De que un ser semejante es el más real de todos los seres posibles, a punto tal que todo lo que no es él no es posible sino por él, no habría que inferir empero que toda realidad posible está comprendida entre sus determinaciones. He ahí una confusión de ideas en que en el pasado se incurrió con mucha frecuencia».43 En efecto, el Dios del panteísmo no solo estaría sometido a perpetuos cambios, sino que hasta tendría atributos negativos o contradictorios. A nuestro juicio, por otra parte, ese constituye el punto más débil de la obra. En efecto, entre «aquello en lo cual y por lo cual todo lo pensable es dado» y cuya supresión o negación «eliminaría toda posibilidad» y el Dios del cual se subraya que «toda realidad posible no forma parte de sus determina­ ciones» nos parece que media una contradicción muy difícil de resolver. Kant cree lograrlo designando a Dios, no como concepto abar­ cador de todas las cosas, sino como fundamento de la posibi­ lidad interna de esas cosas. Sin embargo, hemos dicho que esa distinción nos parece puramente verbal; a nuestro juicio no co­ rresponde a un contenido preciso y distinto, y en todo caso no 41 lbid., pág. 82. 42 lbid., pág. 83. 43 lb id , pág. 85.

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vemos para nada el modo en que esa concepción suprimiría o superaría, aunque fuera solo en parte, las dificultades con que Kant había tropezado. Quedará siempre el problema de saber cómo un Dios inmutable, puramente positivo y despro­ visto de toda contradicción, puede constituir el fundamento de la posibilidad interna de un mundo de cosas cambiantes y que posee atributos negativos y contradictorios. En este punto, sin embargo, es preciso consignar todavía una consideración que no cobrará toda su importancia sino más tarde, en el período crítico, pero que sin duda desempeña ya cierto papel en el pensamiento kantiano. Lo que separa a Kant del panteísmo y de la inmanencia no son solo los problemas del cambio y de los atributos negativos y contradictorios; es también —y quizá principalmente— la con­ vicción de que una concepción inmanente estaría obligada a elegir entre la totalidad y los individuos, y debería optar por aquella o estos sin poder conciliarios nunca. Si lo inmanente dado es un todo, un universo, entonces los in­ dividuos, las mónadas, carecen de verdadera realidad; y si por el contrario la tienen, entonces el todo ya no es un universo sino solo un compuesto de mónadas. Kant quería a toda costa conservar ambos elementos y reunirlos en una síntesis. No podemos abordar aquí la discusión de este problema. Sin embargo, nos parece que la hipótesis de un Dios trascenden­ te no es más apta que las otras para resolverlo. Pues el pro­ blema que en tal caso se plantea sigue siendo el mismo, en una forma apenas cambiada: ¿cómo el Dios único, eterno e inmutable puede engendrar individuos innumerables, autóno­ mos y cambiantes? Como quiera que fuese, Kant pudo alimentar cierto tiempo (y ello ocurrió sin duda) la ilusión de haber hallado un nuevo punto de vista sintético e intermedio entre la trascendencia absoluta y la inmanencia pura. Pero tarde o temprano debía él reconocer su error y abandonar esta concepción; como sabe­ mos, ello se produjo poco tiempo después. No obstante, para nosotros era esencial advertir la considera­ ble importancia que ya en este primer escrito teológico de Kant cobra la idea de totalidad, del todo, y el modo en que es precisamente en virtud de ella como su pensamiento se dis­ tingue de las concepciones de la divinidad sustentadas por la mayoría de sus predecesores (Descartes, Leibniz, Aristóteles). Aunque todo esto parezca harto evidente, principalmente si se piensa en los pasajes antes citados en los que Kant pone en relación la divinidad con el todo, queremos mencionar aún un 76

argumento que figura en una obra posterior de Kant, la Criti­ ca de la razón pura. Dentro de la dialéctica trascendente, el capítulo segundo del libro segundo habla de «El ideal trascendental», es decir, de la idea de Dios. Las secciones 4, 5 y 6 tratan «De la imposibili­ dad de una prueba ontológica, cosmológica y físico-teológica de la existencia de Dios»; probablemente la mayoría de los lectores las conozcan, si no en su texto original, sí por alguno de los innumerables estudios que se les han consagrado. Los neokantianos apenas pararon mientes en el hecho, harto extra­ ño, de que el escrito de 1763 se refiriera a cuatro pruebas de la existencia de Dios, mientras que aquí Kant solo reconoce y discute tres. Menos aún repararon en que ya las secciones 2 y 3, tituladas respectivamente «Del ideal trascendental» y «De los fundamentos de prueba de la razón especulativa para infe­ rir la existencia de un ser supremo», tratan de una prueba semejante, que corresponde en buena parte a la cuarta prueba de 1763. La única diferencia es que ahora Kant habla de ma­ nera más clara, y casi en cada línea, del todo y de la totalidad. ¿Sería excesiva audacia admitir que Kant analiza y desenmas­ cara aquí sus propias «ilusiones» del período precrítico, y que puede exponer ahora sus antiguos razonamientos de ma­ nera mucho más precisa, justamente porque, habiéndolos so­ brepasado, no teme ya aproximarse demasiado al panteísmo? Argumentos puramente exteriores hablan en todo caso en fa­ vor de esta hipótesis. Tal, por ejemplo, la expresión «funda­ mento de prueba» que se encuentra tanto en el título de la obra de 1763 como en el de lo sección 3, o bien el lugar que ocupa este análisis, antes de las otras tres pruebas. Sin embargo, esos no son más que argumentos exteriores. Exa­ minemos un poco mejor el contenido de esas dos secciones. Sobre todo la segunda podría citarse aquí íntegra, hasta tal punto se refiere de manera explícita al todo y a la totalidad. Kant distingue en ella, en primer lugar, la determinación ló­ gica de los conceptos (abstractos) de la determinación integral de las cosas singulares (concretas): «Esta no descansa simplemente en el principio de contradic­ ción; pues, fuera de la relación de los dos predicados contra­ dictorios, considera además cada cosa en su relación con la posibilidad total, concebida como el conjunto de todos los predicados de las cosas en general».44 44 Ib id ., vol. I I I , pág. 385, B. 600

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«Por virtud de este principio, toda cosa es entonces referida a un correlato común, a saber, a la posibilidad total que ( ma­ teria de todos los predicados posibles) si se encontrara en la idea de una cosa única, probaría una afinidad de todo lo posi­ ble por la identidad del fundamento de su determinación total. La determinadon de todo concepto está subordinada a la uni­ versalidad ( universalitas) ( . . . ) pero la determinación de una cosa lo está a la totalidad (universitas) o al conjunto de to­ dos los predicados posibles»/*11 Kant habla aquí de una manera mucho más clara que en 1763. Lo esencial del fundamento de las pruebas está en la relación de toda cosa con la totalidad, la universitas. Esto se repite y destaca varias veces en diferentes formas: «Toda diversidad de las cosas no es más que una manera igualmente múltiple de limitar el concepto de la realidad suprema que constituye su sustrato común, así como todas las figuras solamente son posibles en cuanto diferentes maneras de limitar el espacio in­ finito».4® Si Kant puede expresarse ahora de un modo tan nítido, ello se debe a que, como dijimos, ya no reconoce ese fundamento de prueba. Nos indica también cómo se pasa del «todo» al «fundamento de lo posible». «La derivación de toda otra posibilidad a partir de este ser originario no podrá entonces tampoco, hablando con propie­ dad, considerarse como una limitación de su realidad suprema y de algún modo como una división de esta; pues en tal caso el ser originario se consideraría como un simple agregado de seres derivados, y ello es imposible según lo que precede, aun­ que al comienzo, en un primer esbozo grosero, nos hayamos representado el asunto de ese modo. La realidad suprema ser­ viría de fundamento antes que de continente a la posibilidad de todas las cosas».454647 Pero todo ello no es más que apariencia dialéctica. En efecto, «de suyo se comprende que la razón ( . . . ) no supone la exis­ tencia de un ser de esa índole ( . . . ) sino solamente su idea».48 «Si hiciéramos de él una hipótesis, ese uso de la idea trascen45 46 47 48

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Jbid., lbid., lbid., lbid.,

pág. pág. pág. pág.

386, B. 600. 389, B. 606. 390, B. 607. 389, B. 605-06.

dental sobrepasaría ya los límites de su destinación [ Bestimmung] y de su admisibilidad».4” Y esta segunda sección remata con un pensamiento que reviste suma importancia para comprender la filosofía crítica. En efec­ to, luego de haber analizado en esos términos el antiguo fun­ damento de prueba y desnudado la ilusión dialéctica que lo engendra, Kant se pregunta si de todos modos ese razona­ miento no es natural y si, implícitamente, el empleo empírico de la categoría de totalidad no podría, fuera de esta ilusión dialéctica, tener un fundamento epistemológico legítimo. Y llega a la conclusión de que ello realmente ocurre en el cono­ cimiento empírico de los fenómenos, donde «nada es para nos­ otros un objeto si no supone el conjunto de toda la realidad empírica como condición de su posibilidad».4950 La tercera sección comienza resumiendo una vez más el razo­ namiento de El único fundamento de prueba: «Si existe alguna cosa, cualquiera que esta sea, es preciso acor­ dar también que hay algo que existe necesariamnte».5152 «Tal es entonces la marcha natural de la razón humana. Ella se persuade primero de la existencia de algún ser necesario. En este ser ella reconoce una existencia incondicionada. En­ tonces busca el concepto de lo que es independiente de toda condición, y lo encuentra en lo que es en sí la condición sufi­ ciente de todo lo demás, es decir, en lo que contiene toda realidad. Pero el todo sin límite es unidad absoluta e implica el concepto de un ser único. La razón concluye así que el ser supremo como fundamento originario de todas las cosas exis­ te de una manera absolutamente necesaria».53 A lo anterior le siguen una discusión y una refutación de este razonamiento mucho más profundas que en la sección prece­ dente: «No se podría negar a este concepto cierta solidez cuando se trata de decidirse. Pero si nada nos urge a decidirnos y prefe­ rimos dejar todo este asunto en suspenso ( . . . ) entonces el ra­ zonamiento ya no se muestra en una postura tan ventajosa».5,1 49 50 51 52 53

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lbid., lbid., lbid., lbid., lbid.,

pág. 390, B. 608. pág. 391, B. 610. pág. 393, B. 612. pág. 394, B. 614-15. pág. 394, B. 615.

Además, aun si admitimos «que, primeramente, de cualquier existencia dada (aunque solo fuese de la mía) se puede infe­ rir con validez la existencia de un ser absolutamente necesa­ rio; en segundo lugar, que debo considerar como absoluta­ mente incondicionado un ser que contiene toda realidad ( . . . ) en modo alguno es posible inferir de ello también que el con­ cepto de un ser limitado ( . . . ) contradiría por causa de ello la necesidad absoluta».64 Y después de haber demostrado que el razonamiento que parte de la idea de totalidad para inferir la existencia de un Dios único no es impecable desde el punto de vista lógico, Kant remata el capítulo con la perspectiva de una prueba prácti­ ca y moral de la existencia de Dios. Esperamos haber demostrado de manera convincente que el escrito teológico de 1763 partía en buena parte de la idea de totalidad, y que esta había adquirido una importancia excep­ cional aun en ese estadio del pensamiento de Kant. Por vir­ tud de ella se separó de la mayoría de sus predecesores — Des­ cartes, Leibniz y Aristóteles— , y a ella debió el hecho de convertirse en un pensador verdaderamente independiente y original. No obstante, lo que lo separó de una filosofía conse­ cuente de la totalidad fue el parentesco peligroso que ella pre­ sentaba con el panteísmo de Spinoza y la concepción inmanen­ te de la divinidad.5455 54 Ibid., pág. 393, B. 615-16. 55 Todavía queda por etucidar una última cuestión: ¿cómo se concillan los dos capítulos que acabamos de analizar con el título que les sigue, «No hay para la razón especulativa más que tres maneras de probar la existencia de Dios»? Se trata, sin duda, de las pruebas ontológica, cosmológica y físico-teológica, que se examinan en las secciones 4, 5 y 6. ¿Forman parte de estas tres pruebas también los razonamientos de­ sarrollados en las secciones 2 y 3? ¿O constituyen una cuarta prueba? ¿Puede culparse a Kant de haber incurrido en una repetición inútil, o bien se ha contradicho? Y, ¿por qué existían en 1763 cuatro pruebas cuando ahora no hay más que tres? En nuestra opinión, la respuesta a estas preguntas se encuentra en las fórmulas empleadas por Kant: «Fun­ damento de prueba para la existencia de un ser supremo» y «Manera de probar la existencia de Dios». El propio Kant dice aquí lo que sos­ tuvimos al comienzo de este parágrafo. El «fundamento de prueba» no permite concluir más que la existencia de un ser supremo. Pero, tanto como el Dios trascendente de la religión cristiana, o quizá con mejor derecho, este Ser supremo puede ser la totalidad inmanente del pan­ teísmo. Aquel fundamento vale tanto para el Dios de Spinoza como pa­ ra el Dios de Leibniz, de Descartes o de Santo Tomás. Las tres pruebas restantes son las que llevan a la trascendencia, pero para ellas la existencia de un ser supremo constituye una premisa necesaria. Por eso Kant examina esta antes que a las otras. No obstante, hay que recono-

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V Tres años después de El único fundamento de prueba apareció un escrito que representa una etapa en extremo importante, no solo en la historia del pensamiento kantiano, sino en la del idealismo alemán en general: Los sueños de un visionario acla­ rados por los sueños de la metafísica. En él por vez primera se aplica directamente el punto de vista de la totalidad al conocimiento del hombre, y ello conduce a la elaboración, todavía rudimentaria, es cierto, de las principa­ les categorías de la filosofía crítica posterior, a saber: a. La comunidad, que se divide en 1) comunidad de los es­ píritus, que se designa ya como mundo inteligible, y 2) co­ munidad imperfecta de los hombres. He ahí las primeras formas de lo que será más tarde, no sola­ mente el mundo inteligible y el mundo sensible en Kant, sino también el «en sí» y el «en sí y para sí» del Espíritu en Hegel, la conciencia verdadera y la conciencia falsa en Lukács, la exis­ tencia auténtica e inauténtica en Heidegger. b. La naturaleza contradictoria, no solo de la sociedad humana, sino del carácter humano en general: lo que Kant llamará más tarde el carácter «social-asocial» del hombre. Sin embargo, es preciso destacar que Kant habla del hombre en general, y no solo de un cierto tipo histórico del hombre. c. La esperanza en el futuro, que por ahora se indica solo co­ mo el punto de vista propio de Kant, pero que más tarde, en el Kant de la filosofía crítica, en Hegel, Marx y Lukács, pasará a ser en medida creciente el fundamento de toda filosofía ver­ dadera. La obra comienza con una nota preliminar que indica las ra­ zones por las cuales un pensador tan reflexivo se vio llevado a publicar una obra sobre los sueños de un visionario.08 Ellas son dos: 1. El ataque contra los sueños de Swedenborg es al mismo tiempo un ataque contra la Iglesia católica y los gobiernos que por razones de Estado le prestan apoyo:07 cer que en el desarrollo de estos cinco capítulos no se ha hecho esta separación de un modo estricto y riguroso. 56 El visionario es Swedenborg, centra quien está dirigida la obra. 57 Sin embargo, sería totalmente falso tomar i la lettre este ataque contra la Iglesia católica y ver en Kant un protestante creyente y fiel que quiere atacar tan solo a esta. Es evidente que apunta a todas las

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«El reino de las sombras es el paraíso de los fantaseadores ( . . . ) En él, ellos encuentran un país ilimitado donde pueden esta­ blecerse a gusto: vapores hipocondríacos, cuentos de criadas y milagros de convento no les mezquinan materiales. Los fi­ lósofos trazan el plan y lo cambian de nuevo, o bien lo recha­ zan según su costumbre. »Solo la Roma sagrada posee en él provincias provechosas: las dos coronas del reino invisible sostienen la tercera, como la diadema frágil de su majestad terrestre, y las llaves que abren las puertas del otro mundo abren al mismo tiempo por simpatía los cofres del mundo actual».58 Por desdicha, casi siempre es imposible atacar los argumentos de la Iglesia, ya que: «Tales pretensiones del reino de los espíritus, en la medida en que son probadas por las razones de la sabiduría de Estado, se elevan muy por encima de todas las objeciones impotentes de los filósofos, y su empleo o abuso es ya demasiado respe­ table como para tener necesidad de someterse a un examen tan indigno». Por ello es preciso contentarse con «historias vulgares» que «no están protegidas por el argumento de la ventaja (argumentum ab utili), que es el más convincente de todos».50 2. Kant se ocupó de Swedenborg seriamente y sin prejuicios, pues «es un prejuicio tan tonto el de no creer nada ( . . . ) co­ mo el de creer todo sin examen».90 Pero este trabajo no le dio resultado positivo alguno. «Gimo suele suceder allí donde no hay nada que buscar ( . . . ) no encontró nada». Sin embargo, «había comprado un grueso volumen, y lo que es peor lo había leído; ese trabajo no debía perderse». A ello se sumó la ¡n-. sistencia «de amigos conocidos y desconocidos». Así nació esta obra. iglesias, Pero, como se entiende, pese a la «libertad religiosa» de Fede­ rico el Grande, en la Prusia protestante no se podía atacar públicamen­ te más que a la Iglesia católica y a los gobernantes que la apoyaban. En la carta ya citada a M. Mendelssohn, que acompañaba al envío de esta obra, Kant le escribía: «Pienso con la mayor convicción y con gran satisfacción muchas cosas que nunca tendré el coraje de decir, pero jamás diré cosas que no piense». No cabe ningún malentendido. 58 G. S„ vol. I I , pág. 317. 59 Ibid., pág. 317. 60 lbid., pág. 318.

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Pero esas no eran más que razones exteriores. ¿No hay en el origen de esta obra una necesidad filosófica más profunda? Así lo creemos, y juzgamos que es el título mismo el que lo indica: Las sueños de un visionario aclarados por los sueños de la metafísica. El visionario es Swedenborg, pero ¿quién es el metafísico? Leyendo el escrito se comprende que es el propio Kant. El había esperado todo lo que nos describe en la segunda parte, y fue buscando la confhmarión empírica y positiva de sus propias esperanzas como se interesó en las extrañas his­ torias de Swedenborg. Y si escribió toda una obra sobre ese tema, no solamente se debe a que Swedenborg resultó ser nada más que un visionario exaltado; se debe también, y aun principalmente, a que ahora el propio Kant duda de la justifi­ cación y legitimidad de sus propias esperanzas y, pesaroso, debe decidirse a reconocer que quizás, y aun muy probablemente, ellas no eran más que «sueños». Pero que en modo alguno había renunciado por completo a sus sueños, lo prueba la ma­ nera detallada con que Kant nos los describe; lo prueban también sus conclusiones, tan poco categóricas, y sobre todo el hecho de que retoma esos conceptos (comunidad, mundo inteligible) en la filosofía crítica, si bien es cierto que en for­ ma modificada. Podríamos citar aquí toda la segunda parte de la obra, pero la falta de espacio nos obliga a contentarnos con algunos ejem­ plos. En la primera parte, Kant explica el significado del tér­ mino «espíritu» y comprueba que por virtud de la existencia de seres vivos estamos convencidos, «si no con la limpidez de una demostración, al menos con el presentimiento de un en­ tendimiento bien ejercitado, de la existencia de seres inmate­ riales a cuyas leyes particulares de acción llamaremos pneu­ máticas, y en tanto en cuanto los seres físicos son causas in­ termedias de sus efectos en el mundo material, las llamaremos orgánicas».*1 «Puesto que esos seres inmateriales son principios espontáneos ( . . . ) la conclusión a que se llega en primer lugar es que, reu­ nidos de manera inmediata, forman quizás entre ellos un gran todo al que puede llamarse el mundo inmaterial (mundus intelligibilis)».** «Ese mundo inmaterial puede considerarse por tanto como un todo subsistente por sí mismo, cuyas partes se encuentran en612 61 Ibid., pág. 329. 62 Ibid.

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ligazón y comunidad recíprocas ( . . . ) de suerte que su rela­ ción a través de la materia es solamente fortuita y reposa en una disposición divina particular, en tanto que su comunidad es natural e indisoluble».63 Se podría imaginar entonces que «el alma humana aun en esta vida se encuentra dentro de una comunidad indisoluble con todas las naturalezas inmateriales del mundo de los espíri­ tus ( . . . ) de la cual ella empero no es consciente en cuanto hombre, mientras todo va bien».64 Habría allí una separación estricta y neta. En cuanto alma hu­ mana atada a un cuerpo, ella no tendría conocimiento ni re­ cuerdo algunos del mundo inteligible de los espíritus, y a la inversa, en cuanto parte integrante del mundo inteligible no tendría acceso alguno al mundo material. Poseería así una suerte de «doble personalidad», imagen que el propio Kant emplea en otro pasaje a título de ilustración. ¿Pero cómo llegó el metafísico a semejantes sueños y esperan­ zas? Lo indujo a ello el conocimiento de la comunidad huma­ na real, de lo que Kant llamará más tarde la «naturaleza social-asocial» del hombre: «Entre las fuerzas que mueven el corazón humano, algunas de las más poderosas parecen estar fuera de él, a saber, fuerzas que, por consiguiente, no se relacionan solamente en calidad de medios con el interés y la necesidad personales, en cuanto fin que se encuentra dentro del hombre mismo, sino que ha­ cen que las tendencias de nuestros impulsos sitúen el foco de su unión fuera de nosotros, en otros seres racionales; de allí nace un conflicto de dos fuerzas: el egoísmo, que refiere todo a sí mismo, y la utilidad general, por la cual el espíritu es impulsado o atraído hacia otros seres fuera de él».6S «Al mismo tiempo, un poder misterioso nos contriñe a orien­ tar nuestra intención hacia el bien de otro o según el arbitrio ajeno, aunque lo hagamos muchas veces a disgusto y ello con­ tradiga fuertemente nuestra inclinación egoísta; por tanto, el punto en que convergen nuestros impulsos no está solamente en nosotros: hay también fuerzas que nos mueven en la volun­ tad de los otros, fuera de nosotros».66 «Vemos por tal virtud 63 lbid., pág. 330 64 lbid., pág. 333. 65 lbid., pág. 334.

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que somos dependientes, en los móviles más secretos, de la regla de la voluntad general, y de ello resulta, dentro del mundo de todas las naturalezas pensantes, una unidad moral y una constitución sistemática según leyes puramente espirituales».67 Y Kant cree posible que el sentimiento moral del hombre no sea más que una consecuencia de esta comunidad natural y perfecta de los espíritus de la cual el alma forma parte: «¿No sería posible imaginar el fenómeno de los impulsos mo­ rales en las naturalezas pensantes, tal como ellas se refieren unas a otras en acción recíproca, como el resultado de una fuer­ za verdaderamente activa por la cual las naturalezas espiritua­ les se unen mutuamente, de suerte que el sentimiento moral sería ( . . . ) una consecuencia de la acción recíproca natural y general por la cual el mundo inmaterial obtiene su unidad moral?».6* En tal caso, la imperfección y la insuficiencia de la comunidad y de la moralidad de los hombres en el mundo sensible serían explicables, pero después de la muerte nuestra alma prosegui­ ría su existencia en una comunidad natural e indisoluble de los espíritus y realizaría la moralidad perfecta. Y, lo que es importante en extremo, todo ello se produciría «según el orden de la naturaleza». «Este hecho reviste particular importancia. Pues basándonos exclusivamente en principios racionales, importa una gran di­ ficultad que, para evitar el inconveniente que surge de la im­ perfecta armonía entre la moralidad y sus consecuencias en este mundo, estemos obligados a refugiarnos en una voluntad extraordinaria y divina».69 Aquí Kant expresa de manera explícita lo que a nuestro juicio contituye un elemento esencial para comprender la filosofía crítica de la religión, a saber: que el postulado de la existen­ cia de Dios no es más que un sustituto filosófico de la totali­ dad inmanente que parecía imposible alcanzar en sus dos for­ mas principales: el universo y ante todo la comunidad humana. Tales eran entonces los sueños del metafísico. Y Kant nos ex­ plica que si estuvieran fundados, podría haber excepcionalmen67 lbid., pág. 335. 68 lbid. 69 lbid , pág. 337.

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te hombres que tuvieran ciertas relaciones y algún conoci­ miento de ese mundo de los espíritus. Tales hombres aparece­ rían a los otros, a los hombres normales, como soñadores y vi­ sionarios, pero precisamente constituirían la confirmación más preciosa de la legitimidad de las esperanzas metafísicas. Por eso Kant analizó en detalle la obra de Swedenborg. La tercera parte nos muestra sin embargo el reverso de la me­ dalla. También es posible que las afirmaciones fantasiosas del visionario no se funden en un conocimiento real del mundo de los espíritus, sino que sean el efecto mucho más trivial de simples perturbaciones orgánicas, así como los desarrollos metafísicos podrían ser, no la expresión de esperanzas bien fun­ dadas, sino solo de los deseos subjetivos del pensador: «En efecto, la balanza del entendimiento no es del todo im­ parcial; uno de sus brazos, el que lleva la inscripción esperan­ za del futuro, tiene una ventaja mecánica en virtud de la que razones livianas puestas en su platillo elevan en el otro espe­ culaciones que por sí mismas tienen un peso mayor. He ahí la única inexactitud que no quiero en verdad suprimir, y ja­ más querré hacerlo».7" La experiencia nunca podrá arribar a una decisión definitiva entre esas dos posibilidades. En efecto, nada se puede saber-, solo es posible creer, tener cierta opinión. Visiblemente, Kant considera más probable la segunda eventualidad y cree que esas esperanzas no son más que sueños. No obstante, no puede decidirse a renunciar del todo a «la esperanza en el futuro» ni a eliminarla por entero: «El lector tiene en ello libertad de juicio; pero en lo que me concierne, mi inclinación en favor de las razones del segundo capítulo es al menos bastante grande como para que perma­ nezca yo serio e indeciso cuando escucho las diversas y sor­ prendentes historias de ese género». Pero ello «con la reserva habitual, aunque curiosa, de poner en duda cada una de ellas, acordando empero algún crédito a todas consideradas en conjunto».7071 Como quiera que fuere, la utilidad de la obra ha consistido ep. que estableció una distinción clara entre el saber y la opinión. 70 Ibid., págs. 349-50, 71 Ibtd., pág. 331.

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La segunda parce contiene el análisis de la obra de Swedenborg; muestra que él no es rnás que un visionario exaltado, que no posee un conocimiento real del mundo de los espíritus, por lo cual es incapaz de comunicarlo a los otros. Dijimos ya que a nuestro juicio Los sueños de un visionario constituyen un momento decisivo, no solo dentro de la evolu­ ción del pensamiento kantiano, sino del idealismo alemán en general; en esa obra, en efecto, el punto de vista de la totali­ dad se aplica de manera directa al conocimiento del hombre y de la vida humana, con lo cual se elaboran las ideas fundamen­ tales del idealismo alemán en el plano de la filosofía moral, la filosofía de la historia y la filosofía de la religión: 1. La existencia humana empírica, insuficiente, es opuesta a otra existencia ideal, esperada para el futuro y cualitativamen­ te diversa de aquella; esa oposición se convertirá en el centro del sistema, no solo en el Kant del período crítico, sino tam­ bién en Hegel («en sí y para sí del Espíritu»), en Marx, en Lukács y en Heidegger. 2. La posibilidad de superar esta limitación no se busca en el individuo sino en la totalidad, en la comunidad perfecta, por lo cual esta obra nos parece infinitamente superior a muchos trabajos filosóficos escritos con posterioridad. 3. Kant ve y expresa con claridad que la posibilidad de supe­ rar de manera inmanente los límites de la existencia individual por vía de la comunidad vuelve superflua la «gran dificultad» de la intervención de un Dios trascendente. Dios no es más que la expresión ideológica de la aspiración a una comunidad perfecta, con lo cual el propio Kant indica la posibilidad de reemplazar en el futuro la filosofía de la religión por una filo­ sofía de la historia, sustitución que más tarde realizaron Hegel —de manera parcial— y Marx y Lukács — totalmente. 4. Se elabora el punto de vista y la perspectiva de todo el hu­ manismo alemán, y quizá de toda filosofía genuina: la «es­ peranza en el futuro»; bien es cierto que se lo hace de manera subjetiva, válida solo para el autor mismo ( «el lector tiene en ello libertad de juicio»). Con todo ello, Kant abre el camino seguido hasta hoy por el pensamiento humanista, y a lo largo del cual por otra pgrte este progresa aún en nuestros días.

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VI

Diez años habían transcurrido entre la Monadologia pbyiica y Los sueños de un visionario. En ese lapso cierto número de ideas importantes se habían agolpado en el espíritu de Kant. En oposición constante con sus predecesores racionalistas y dogmáticos, Kant había adoptado la perspectiva de la totali­ dad como punto de arranque y centro de su pensamiento fi­ losófico. De ese modo había arribado al «nuevo fundamento de prueba», es decir a una nueva concepción, bien es cierto que harto confusa, de la divinidad. Y ante todo había devuelto a las nociones de universo y de comunidad su verdadera im­ portancia dentro del pensamiento filosófico. Eran notables esos resultados, que hasta nuestros días han conservado su influencia decisiva sobre el espíritu europeo y que por sí solos bastarían para hacer de Kant uno de los pensa­ dores más importantes del pensamiento moderno. Además, considerando el universo y la comunidad desde el punto de vista de la totalidad, Kant había llegado a una distinción que formulaba la esencia misma de la sociedad burguesa naciente, y por lo tanto del hombre europeo, válida para los ciento cin­ cuenta años siguientes: la distinción entre la forma y el contenido.12 En el conocimiento del universo había distinguido el conteni­ do, las mónadas autónomas e independientes, del todo formal constituido por el espacio divisible al infinito y que no se com­ pone de partes simples; en cuanto a la totalidad concreta referi­ da al contenido, se había visto obligado a relegarla al nuevo concepto harto problemático de la divinidad, al «fundamento de toda posibilidad interna». Dentro del conocimiento de la sociedad humana había distin­ guido las fuerzas morales de las fuerzas egoístas, y también en este caso se había visto obligado a situar el concepto de la totalidad perfecta referida al contenido en la idea no menos problemática de la «comunidad de los espíritus», en el «mun­ do inteligible». Con ello había descubierto ya toda una serie de puntos de arranque decisivos para la filosofía crítica ulterior. Y en Los72 72 Es preciso no confundir esta distinción en la filosofía de Kant con la de los mismos conceptos en Aristóteles y Santo Tomás. Para poner en evidencia las diferencias basta mencionar que en estos últimos el pro­ blema central es saber cómo un cierto contenido dado llega a la forma, mientras que en Kant, por el contrario, se trata de saber cómo una for­ ma vacía llega a llenarse de un contenido.

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sueños de un visionario encontramos todavía (aunque por el momento en sentido negativo) ciertas ideas fundamentales de la estética crítica.73 Pero todos esos elementos permanecían aislados y no habían sido reunidos aún en un sistema de conjunto. Por el contrario, aparecían como por entero independientes unos de otros, y su reunión debía tropezar con dificultades insuperables mientras Kant no se decidiera a realizar una separación radical y gene­ ral entre la totalidad formal y la totalidad concreta referida al contenido. (Siempre que no quisiera o no pudiera aceptar una concepción inmanente y dialéctica.) En un fragmento póstumo el propio Kant nos dice hasta qué punto todos esos problemas le aparecieron entonces difíciles y complicados: «Al comienzo veía esta doctrina como bajo una luz crepuscu­ lar. Intenté con gran seriedad probar ciertas proposiciones al mismo tiempo que sus contrarias, no para fundar una doctrina escéptica sino porque temía una ilusión del entendimiento y a fin de descubrir en qué consistía. El año 1769 me aportó una gran luz».74 De este trabajo de pensamiento y de la «gran luz» de 1769 nació la Disertación inaugural aparecida en 1770: «La forma y los principios del mundo sensible y del mundo inteligible». Se suele ver en ella el primer escrito crítico por cuanto que la distinción entre la sensibilidad y el entendimiento ya ha sido desarrollada por completo, y que, como muchas veces se ha dicho, la estética trascendental se encuentra allí elaborada por entero. Así formulada, esa afirmación no es del todo exacta; en efecto: 73 Según Kant, excepcionalmente puede haber hombres capaces de ad­ quirir un cierto conocimiento del mundo inteligible, de la comunidad perfecta de los espíritus. Sin embargo, esto no podría producirse por un conocimiento lógico y teórico, sino únicamente por el hecho de que «representaciones espirituales pueden pasar a la conciencia, no por cier­ to de manera directa, sino mediante imágenes emparentadas con ellas según la ley de asociación de las ideas, y que despiertan en nosotros, por analogía, representaciones sensibles que, por no ser ellas mismas conceptos espirituales, no por ello dejan de ser sus símbolos. De este modo, ideas que son comunicadas por una influencia espiritual se reves­ tirían de los símbolos del lenguaje, del que por otra parte se sirve el hombre; la presencia sentida de un espíritu revestiría la imagen de una forma humana, y el orden y la belleza del mundo inmaterial se tradu­ cirían en fantasías que, por lo demás, distraen nuestros sentidos en la vida, etc.» (G. S., vol. II, págs. 338-39). 74 Ibid., vol. X V III, n* 5037.

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1. La distinción que Kant establece entre el entendimiento y la razón ( «uso real y lógico del intelecto») no está desarrolla­ da por completo. 2. Todavía no se trata, como luego en la Critica de la razón pura, ante todo de la distinción entre dos facultades del es­ píritu, sino entre los dos mundos a que ellas corresponden. Na­ turalmente, la distinción entre las dos facultades se encuentra desarrollada de manera implícita. 3. También sería inexacto afirmar que la distinción entre el mundo sensible y el mundo inteligible se establece aquí por primera vez. Como vimos, ya constituía el punto central de Los sueños de un visionario. No obstante, no se equivocan quienes ven en este escrito una etapa decisiva en el desarrollo de la filosofía crítica; en efecto, , la distinción entre mundo sensible y mundo inteligible, hecha con respecto a la totalidad humana y moral, a la comunidad, es extendida ahora a la totalidad natural, al universo; con ello, las diferentes conquistas, independientes en apariencia, que el pensamiento de Kant había alcanzado en los diez años an­ teriores se ligan por fin en un sistema general y, lo que no es menos importante, se alcanza el paralelismo entre el empleo teórico y práctico de la razón, esa piedra angular de la filoso­ fía crítica. ¿Cuáles son, pues, los rasgos generales del sistema de Kant en la Disertación inaugural? La obra comienza con una determinación del concepto del mundo: «Así como en un compuesto sustancial el análisis no se detiene más que en una parte que ya no es un todo, es decir, en lo simple, de igual modo la síntesis sólo se detiene en un todo que ya no es una parte, es decir, en el mundo».7576 Un mundo es entonces «un todo que no es una parte». Para esta explicación Kant no atendió sólo a sus notas caracterís­ ticas sino también a su doble génesis. «Pues una cosa es concebir, dadas las partes, la composición del todo mediante un concepto abstracto del entendimiento, y otra producir este concepto general ( . . . ) mediante el poder de conocimiento sensible, es decir representárselo in concreto por medio de una intuición distinta».1* 75 Ibid., vol. I I, pág. 387. 76 Ibid.

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Kant entendió entonces que el reconocimiento de la totalidad perfecta, referida al contenido, no puede alcanzarse en el plano de lo sensible, aunque la razón la exija de manera absoluta. Era uno de los puntos de partida de su sistema.77 Nos dice luego que, en la definición de mundo, es preciso to­ mar en cuenta tres elementos: 1. «La materia (en el sentido trascendental), es decir, partes de las que aquí se admite que son sustancias».78 En este punto es preciso agregar que «si vanas sustancias son dadas, el prin­ cipio del comercio posible entre ellas no resulta de su sola existencia».7980La materia atomizada, las mónadas y las sensacio­ nes solas no constituyen un mundo. 2. «La forma, que consiste en la coordinación y no en la subordinación de las sustancias ( . . . ) La coordinación se con­ cibe aquí como real y objetiva, no como ideal y dependiente del puro arbitrio del sujeto ( . . . ) Pues si se abarca muchas cosas se obtiene sin dificultad un todo de representación, pero no la representación de un todo».*’ 3. «La totalidad (universitas), que es el conjunto absoluto de las partes en relación mutua».8182«Esta última es una cuestión espinosa, una cruz para el filósofo». Solo puede resolvérsela partiendo del hecho de que la intuición sensible no se encuen­ tra implicada dentro del concepto intelectual del todo. «Para concebir este último basta pensar elementos coordinados de un modo cualquiera, como si ellos pertenecieran a una sola unidad».8* Tenemos entonces: 1. a) La materia atomizada; b) la forma, que confiere a aquella una unidad puramente formal; ambas están dadas sen­ sorialmente; y 2. El concepto racional de la totalidad absoluta, cuya validez 77 Cf. la carca a Garve del 21 de setiembre de 1798: «Mi punto de partida no eran las investigaciones sobre la existencia de Dios, la in­ mortalidad, etc., sino la antinomia de la razón pura». 78 C. $., vol. I I, pdg. 389. 79 Ibid., pág. 407. 80 Ibid., pág. 390. 81 Ibid., pág. 391. 82 Ibid., pág. 392.

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está fundada aún, dentro del pensamiento de Kant, en la de los dos elementos sensoriales. Con el objeto de designarlos, Kant emplea ya los términos phaenomenon y noumenon, cosa «tal como aparecen» y «tal como son». En el plano de la sensibilidad, se distingue entre la intuición pura, cuyos principios son el espacio y el tiempo, y que funda la matemática pura (geometría pura, mecánica, aritmética, etc.) y la intuición empírica, portadora de las sensaciones y que está en la base de las ciencias de la naturaleza, de la física y la psi­ cología. En el plano del intelecto se distingue entre su empleo lógico (el entendimiento de la filosofía crítica), que unido a la sen­ sibilidad engendra la experiencia, y su uso real (la razón de la filosofía crítica), que tiene por objeto el conocimiento de la totalidad. Los conceptos intelectuales más elevados son, en el plano teórico, Dios; y en el plano práctico, la perfección moral.. A primera vista Kant parece haber llegado en este escrito casi a la filosofía crítica. Pero subsiste aún una diferencia consi­ derable: Kant infiere aquí, a partir de lo sensible, de los fenó­ menos, lo inteligible, los noúmenos. Como se sabe, la mayoría de los neokantianos reprocharon a Kant sobre todo el hecho de que se contradijera, por cuanto habría afirmado que la causa es una categoría del entendimien-i to, válida solamente dentro de la experiencia sensible, y al mismo tiempo la habría empleado más allá de esta experiencia, cuando admitía la cosa en sí como causa necesaria de los fe­ nómenos. Probablemente sea en la Disertación inaugural donde más se acerca Kant a ese punto de vista, si bien la diferencia entre el pensamiento de Kant y la interpretación neokantiana es muy grande aun en esa obra; en efecto: 1. Kant no infiere a partir de los fenómenos el mundo inteli­ gible como causa necesaria de aquellos, sino que lo hace sólo a partir de su forma a priori, del espacio y del tiempo. Puesto que hay una totalidad formal, asi como «principios formales del mundo sensible» por medio de los cuales «todas las sus­ tancias y sus estados se vinculan con el mismo todo que se llama mundo»,** puede Kant inferir la universitas como la cau­ sa única de ese todo.81834 83 Ibid., pág. 398. 84 Así se explica también la nota y» mencionada en la que Kant señala

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2. Pero aquí, en la Disertación inaugural, ese razonamiento en modo alguno es contradictorio, pues las categorías del en­ tendimiento no han sido todavía elaboradas y reconocidas co­ mo tales, y en consecuencia el empleo del concepto de causa no está aún limitado a la experiencia. A partir de la Crítica de la razón pura ese razonamiento se abandonará; más aún: será invertido. El sistema crítico no infiere de los fenómenos la cosa en sí, sino a la inversa, de la cosa en si, de lo inteligible, el carácter fenoménico de toda rea­ lidad empírica-, ello no obsta para que Bruno Bauch, por ejem­ plo, reproche a Kant todavía en 1923 una contradicción lógica que solo existe en su propia imaginación y que ante todo prue­ ba cuán mal ha comprendido e! pensamiento kantiano. Consignemos por último que Kant entrevió ya entonces la po­ sibilidad de invertir su razonamiento: «Así como puede inferirse válidamente del mundo dado la causa de todas sus partes, se podría inferir, a la inversa, de la causa dada, común a todas ellas, su relación mutua y por lo tanto la estructura del mundo (aunque, lo reconozco, esta inferencia no me parece tan clara)».85 En esta forma, no era solamente menos clara: era imposible. En la segunda parte de nuestra obra estudiaremos el modo co­ mo ella fue desarrollada en la filosofía crítica.

la posibilidad de que el espacio sea la omnipresencia fenoménica, lo que «no está tan alejado de la opinión de Malebranche, quien piensa quey vemos todo en Dios» ( ibid., vol. II, págs. 409-10). ^ 85 Ibid., pág. 409.

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Segunda parte

1. La filosofía crítica y sus problemas

En lo que sigue podremos servirnos, para presentar la filoso­ fía crítica, de un método por completo distinto del que acaba­ mos de emplear. El Kant del período precrítico es casi desconocido para los lectores en general y aun para quienes se interesan más parti­ cularmente en filosofía. Por ello nos vimos obligados a citar en la medida de lo posible los textos mismos, tanto más cuanto que la mayoría de los neokantianos que los estudiaron han descuidado lo esencial. Ello explica entonces la necesidad de incluir numerosas citas y de seguir un orden cronólogico. Pero en lo que atañe a la filosofía crídca la situación es muy otra. Los libros escritos sobre este tema son innumerables, y todos quienes se interesan en filosofía han leído las obras principales en su fuente o al me­ nos una exposición de su contenido. No tenemos la intención de oponer a esas numerosas obras circunstanciadas acerca de la filosofía kantiana un trabajo de la misma índole, aunque a nuestro juicio ello sería necesario y útil en extremo, pero exigiría una labor considerable que rebasaría con mucho los límites que nos hemos impuesto. Nos ceñiremos a estudiar los puntos esenciales en que la interpre­ tación neokantiana y la del siglo xix en general deformaron el pensamiento de Kant y cuya comprensión nos parece nece­ sario enderezar. Y puesto que no se trata de problemas de detalle sino de los rasgos generales y esenciales del sistema kantiano, supondre­ mos que el lector conoce los textos; de tal modo nuestro mé­ todo de exposición se verá menos embarazado por las citas.

I Debemos comenzar con una cuestión biográfica: el silencio cg si completo que en la obra de Kant siguió a la Disertación inau-

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gural, puesto que entre 1770 y 1781, fecha en que apareció la Critica de la razón pura, Kant publicó solamente cuatro pe­ queños opúsculos carentes de importancia filosófica. Para ello hubo ante todo, sin duda, una razón puramente ex­ terior. Kant obtuvo una cátedra que le permitió librarse de las preocupaciones materiales más apremiantes. Basta un conoci­ miento aun superficial de las obras kantianas para comprender cómo ha debido su autor violentarse para publicar, antes de la Disertación inaugural, todos esos ensayos tan inacabados donde penosamente procura alcanzar alguna claridad. Kant, quien junto a Spinoza y Marx es quizás el pensador más rigu­ roso y probo de la filosofía moderna; ese hombre que en lo sucesivo no publicaría nada que no le pareciese definitivo y sólidamente demostrado, sin duda debió decidirse a dar a la estampa aquellos escritos con un sentimiento de disgusto. Pero la publicación era para él una necesidad exterior urgente, pues era pobre1 y carecía de fortuna personal. Hasta los cua­ renta y seis años vivió del producto de sus lecciones, a las que se sumó desde 1766 el magro sueldo de un empleo absorbente de bibliotecario auxiliar. Su única esperanza de seguridad material era la perspectiva de una cátedra universitaria, y solo las publicaciones le permiti­ rían llegar a ella. No tenía opción. Pero desde 1770 su sitúación materia] estuvo bien asegurada y pudo dilatar toda pu­ blicación hasta el momento en que, ya elaborado su sistema, pudiera ofrecer al lector una obra que juzgara definitiva. Sin embargo, todo ello es aún secundario y no basta para ex­ plicar ese silencio; en efecto, vimos que en la Disertación inaugural ya había hallado Kant un sistema más o menos ge­ neral. Esos once años de silencio debieron de tener, entonces, una causa más importante. Es el encuentro con las ideas de David Hume. Se ha intentado (por parte de Alois Riehl sobre todo) situar la influencia de Hume sobre Kant mucho antes, en el período precrítico. Entendemos que ese intento ha fracasado por completo, aunque por lo demás todos los datos aportados por Riehl nos parecen exactos o, al menos, verosímiles. En efecto, aun si es cierto que antes de 1770 Kant conoció los escritos de Hume y habló de ellos en sus cursos, según el testimonio de Herder; aun si es cierto que, en sus propios escritos, de manera consciente o no, empleó expresiones tomadas de Hu1 Aunque él lo haya negado más carde para salir al paso de una publi: cación indiscreta.

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me, no vemos todavía en ello la prueba de una influencia de­ cisiva y profunda del pensador inglés. La influencia de un pen­ sador sobre otro no data de la primera lectura ni del instante en que este le toma una o varias fórmulas, sino solo del mo­ mento en que las ideas del primero se convierten en objeciones o contribuciones esenciales para el pensamiento del segundo. Ahora bien, es indudable que ello no sucedió respecto del Kant del período precrítico. Ese período del pensamiento kantiano está dominado, como vimos, por las discusiones con el racionalismo dogmático: con Leibniz y Wolff, Descartes, Malebranche y Spinoza. Por el con­ trario, no hay huellas de una toma de posición respecto del empirismo. En el período crítico, en vez, la situación es muy otra. Tanto en los escritos teóricos como en los prácticos hallamos innúme­ ros pasajes que se refieren de manera explícita o implícita a Hume y aparecen ante todo como una polémica contra él. ¿Qué había sucedido? ¿Por qué la filosofía de Hume, el em­ pirismo, alcanzó en ese momento tan grande importancia? La respuesta no es difícil si recordamos que Hume había di­ rigido sus ataques contra el concepto de causa, y que ya en las primeras obras kantianas, pero en especial en la Disertación inaugural, todo el edificio del mundo inteligible descansaba en ese concepto. Kant enseñaba, en efecto, que puesto que la forma del mundo sensible (el espacio y el tiempo) debe tener una causa, existe necesariamente un mundo inteligible, un Dios. La «causa» no es más que una manera de designar la asocia­ ción de las representaciones empíricas. Por lo tanto no es le­ gítimo, fundándose en ella, inferir la existencia de una cosa que no esté dada empíricamente: tal lo que afirmaba Hume. Y menos aún podía la filosofía de Hume admitir la segunda posibilidad mencionada por Kant: la de inferir, del mundo in­ teligible, el mundo sensible. Hume negaba en efecto, con su concepción atomista del mundo, la existencia y la posibilidad de cualquier totalidad (excepción hecha de la matemática; volveremos sobre esto). Es evidente que Kant advirtió la importancia del empirismo y de las objeciones esenciales que de este podían extraerse en contra de su propia doctrina. Ello le indujo a aclarar su posi­ ción frente a Hume. A juzgar por los once años de silencio, esa discusión interior fue larga y laboriosa, y absolutamente nada sabemos del modo en que se desenvolvió, pues las cartas a Marcus Herz, que datan de esa época, no nos dicen gran cosa.

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Lo mejor que podemos hacer es juzgarla por sus resultados, es decir, por la Crítica de la razón pura. Y desde el comienzo debemos comprobar que, bajo el peso de los argumentos empiristas, Kant se vio constreñido a introducir modificaciones esenciales en su sistema. En lo sucesivo renuncia a todo uso trascendente del concepto de causalidad. Esta pasa a ser una categoría del entendimiento, y su uso ya no es legítimo sino exclusivamente dentro de la experiencia. Si a partir de ese mo­ mento Kant se pronuncia tan a menudo en contra de cualquier transgresión de esos límites, ello significa una toma de posi­ ción, no solo contra Descartes, Leibniz y Wolff, sino también y ante todo contra su propia doctrina, tal como se expresaba en la Disertación inaugural. Ahora bien, ¿qué había sido del otro tipo de inferencia, el que partía de la totalidad, de la universitas, para llegar a los fenómenos? En el curso del período precrítico, en las discusiones con los racionalistas dogmáticos, los filósofos admitían la existencia de un vínculo real y necesario entre los elementos del universo, es decir, la existencia efectiva de la totalidad. H e ahí un punto ele partida implícito, común a todos y que nadie ponía en duda. Por eso Kant podía objetar a Leibniz y a Malebranche que ese vínculo no puede establecerse sólo desde el exterior, mediante una armonía preestablecida o una acción divina continua, y que, por consiguiente, para ser verdaderamente real debe encon­ trarse en los elementos mismos. Podía también objetar a Des­ cartes que era ilegítimo inferir, del concepto, la existencia, y a Spinoza, que la totalidad no podría contener los elementos individuales y limitados desde el momento en que ella es in­ mutable, y estos, cambiantes. Y vimos ya las dificultades con que tropezó posteriormente, cuando se trataba de enunciar de manera positiva qué era esa totalidad de la cual no podía pre­ dicarse de manera cabal la trascendencia ni tampoco la inma­ nencia. Esta vez, frente a Hume, Kant advierte que el empirismo acep­ taba o al menos podía aceptar todos esos argumentos, pero que de ellos extraía una conclusión en extremo peligrosa: no existe totalidad, ni en el plano teórico ni en el plano práctico. No la hay en el plano teórico, puesto que el saber humano no conoce más que ligazones de hecho, que resultan del hábito y de la asociación de imágenes. No la hay en el plano práctico, pues no tenemos el derecho de inferir, de lo que es, la posi­ bilidad de una existencia mejor o más elevada, por cuanto que el dato empírico es la única fuente legítima y verdadera de co-

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nocimiento. Ahora bien, la posibilidad misma de un sistema trascendental dependía de la refutación de esa tesis. Pero también en este,punto debió Kant hacer grandes conce­ siones. Jamás había pretendido que la universitas, la totalidad referida al contenido, fuera asequible a nuestro conocimiento de manera inmediata. Además, en la Disertación inaugural había escrito que una conclusión fundada en esa afirmación no le parecía «tan clara». En lo sucesivo renunciará a toda totali­ dad dada, existente fuera de nosotros, que el hombre no deba crear sino sólo conocer. He ahí la influencia decisiva de Hume sobre Kant. Mas no por ello había triunfado el empirismo. En efecto, la totalidad conservaba toda su realidad y toda su importancia. Solo que hasta entonces Kant la había buscado en una falsa dirección. Ella no es exterior a! hombre, sino que se encuentra en él; no es dada y existente, sino fin supremo que confiere al hombre su dignidad de tal. Es idea trascendental, postulado práctico. Ese es el sentido del célebre pasaje sobre la «revolución copemicana». La subjetividad trascendental de la experiencia ya había sido claramente reconocida en la Disertación inaugural. Pero la idea nueva es la que se expresa en este pasaje: «Por lo que respecta a los objetos concebidos simplemente por la razón, y ello de manera necesaria, pero sin que puedan ser dados en la experiencia ( al menos tal como la razón los con­ cibe) en el intento de concebirlos (pues es preciso que se los pueda concebir), encontraremos en ellos una excelente piedra de toque de lo que juzgamos el cambio de método en la mane­ ra de pensar, a saber: que de las cosas solo conocemos a priori lo que nosotros mismos ponemos en ellas».2 Que el destino auténtico del hombre sea tender hacia lo abso­ luto, he ahí el postulado fundamental de la filosofía crítica; y Kant repite una y otra vez que ello no debe ni puede pro­ barse. Por otra parte, Kant sabía muy bien que hay hombres que no cumplen con su destino, que no hacen ningún uso de la liber­ tad trascendental y aceptan la realidad dada sin querer siquie­ ra sobrepasarla. No era preciso que sus críticos se lo puntua­ lizaran, pues él ya había incorporado ese hecho a la parte prác­ tica de su sistema bajo el título de «principio del mal» o el 2 Critica de la razón pura, G. S., vol. III, págs. 12-13, B. 28.

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«mal radical». Sin embargo, pese a toda la perspicacia de su espíritu, probablemente no había previsto que un día se invo­ carían las «verdaderas consecuencias» de su filosofía para de­ fender ese «mal radical», aunque más no fuese en el terreno teórico. En la refutación del empirismo quedaba todavía algo por ha­ cer. Se debía probar que la totalidad, lo suprasensible en sus diferentes formas, lo absoluto, el mundo inteligible, no son imposibles ni inaccesibles. En efecto, Kant fue un pensador demasiado profundo para contentarse con la solución fácil de una separación radical entre la teoría y la práctica, el pensa­ miento y la acción. Bien sabe que el hombre no puede tender seriamente hacia la realización de una idea si la conoce como irrealizable. El empirismo debía ser refutado en la medida exacta en que afirmaba eso, y para lograrlo se requería una crítica de la facultad humana de conocer. Respecto del sistema crítico en su forma actual, el empirismo contenía dos afirmaciones peligrosas: a. Lo suprasensible, cualitativamente diferente de la experien­ cia efectiva, es por completo inaccesible. b. En la experiencia no hay ligazones necesarias a priori. La experiencia es atomista. (Debemos recordar la insistencia con que Kant repetía que mónadas independientes y autónomas nunca pueden constituir un mundo.) En lo que concierne a la primera afirmación, toda la Crítica de la razón pura, y ante todo la «Dialéctica trascendental», son una tentativa de probar que es imposible enunciar nada con­ cerniente a lo suprasensible mientras se permanezca en el pla­ no teórico y especulativo; nada: es decir, ni su posibilidad ni su imposibilidad. Pero en cuanto a la segunda afirmación, ella se mantiene den­ tro de los límites de la experiencia dada. Por consiguiente, de­ be ser aceptada o refutada ya en la Crítica de la razón pura. En torno de este punto debe librarse el verdadero combate contra el empirismo y contra la crítica de Hume al concepto de causalidad. Nos limitaremos a destacar dos hechos:1 1. Kant no discute con el Hume real. No se propone refutar sus escritos tal como fueron realmente. Ello no importaría una discusión filosófica, sino una polémica de índole académica. Para Kant, Hume es el representante de una filosofía, del es­ cepticismo (hoy diríamos del empirismo). Se empeña entonces

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en responder todas las objeciones que se le podrían hacer des­ de ese punto de vista, aun si Hume no las expresó, así como en averiguar todas las consecuencias posibles del empirismo, aun si Hume no llegó tan lejos. Esto se aplica sobre todo a las matemáticas. Kant insiste en ello constantemente. Hume había concentrado sus ataques en la causalidad, pero seguía admitiendo la validez apodíctica de los juicios matemáticos, que él consideraba analíticos. Es lo que Kant rechaza. Los juicios matemáticos son tan sintéticos como las explicaciones causales, y las objeciones que Hume opone a la causalidad podrían ser esgrimidas también, por un empirista consecuente, en contra del valor apodíctico de la matemática. Y solo semejante argumentación probaría el ca­ rácter atomista de la experiencia y, por tanto, la imposibili­ dad de un sistema trascendental. Pero esa argumentación que­ daría contradicha por la ciencia y la experiencia universal, que, por su parte, prueban la certidumbre apodíctica de la mate­ mática.3 La realidad, lo dado, no es entonces atomística; cons­ tituye una totalidad, si no material y perfecta, al menos for­ mal. Las sensaciones son dadas dentro del todo del espacio y del tiempo. Hay una intuición pura. Una vez admitido esto, no hay más que deducir, de la necesidad de una experiencia ya reconocida como posible, el carácter a priori de las catego­ rías en general y de la causalidad en particular. Kant debió podar mucho el antiguo sistema de la Disertación inaugural, y fue consciente de ello. Pero en los puntos esen­ ciales, Hume y el empirismo quedaban refutados. Después de lo que acabamos de decir, se comprenderá con facilidad el sen­ tido del célebre pasaje de los Prolegómenos, el único que ci­ taremos entre los innumerables desarrollos referidos a Hume: «He de confesarlo francamente; fue el recuerdo de David Hume el que interrumpió primero, hace ya muchos años, mi sueño dogmático, imprimiendo a mis investigaciones de filo­ sofía especulativa una orientación por completo diversa. Muy lejos estaba yo de admitir sus conclusiones, que resultaban simplemente de que él no se representaba el problema en toda su amplitud, habiéndolo abordado por uno solo de sus aspec­ tos, que, si no se considera el conjunto, nada puede explicar. Cuando se parte de un pensamiento bien fundado que otro nos ha transmitido sin desarrollarlo, se puede esperar, merced 3 Para Kant, quien sufrió también la ilusión de la reificadón; c f la sección IV del presente capítulo.

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a una meditación continua, ir más lejos que el hombre pene­ trante al que debimos la primera chispa de esa luz».45 2. He aquí el segundo hecho que queremos destacar: la polé­ mica con David Hume influyó mucho sobre el tono y la es­ tructura exterior de la Critica de la razón pura, pero no tanto sobre la Crítica de la razón práctica, aparecida siete años más tarde. Por eso esta segunda Critica está construida de una ma­ nera más unitaria y sistemática. A menudo se reprochó a Kant que se dejara dominar, en la construcción de las tres Críticas, por un prurito de simetría exterior. Esperamos demostrar que, por el contrario, la sime­ tría interior de su contenido es mucho más profunda que su expresión exterior en el plano de las obras. Y precisamente ella es visible en el caso de la Crítica de la razón pura, redac­ tada bajo la influencia inmediata de los escritos de Hume y el afán de responder las objeciones del empirismo.

II Tan pronto como intentamos exponer aunque solo fueran los caracteres generales de la filosofía crítica, nos vemos en la ne­ cesidad de discutir primero lo que no puede designarse de otro modo que «el malentendido neokantiano». Y de hecho, la enseñanza universitaria alemana — apenas se puede hablar de filosofía respecto de ese período— se desen­ volvió durante cincuenta años, de 1870 a 1920, bajo el signo de lo que suele denominarse neokantismo. Toda una serie de profesores de filosofía, nudeados en diferentes escuelas, ha­ bían adoptado la consigna de «retorno a Kant» y pretendían ser los únicos representantes y los continuadores legítimos del pensamiento kantiano. De esas escuelas, las más importantes tuvieron su centro en Marburgo y en Heidelberg; y sus órga­ nos fueron las revistas filosóficas más importantes de Alema­ nia: Kantstudien y Lagos.* Pero como en el fondo ellos no se cuidaban de un kantismo muy ortodoxo, intentaron realizar una «síntesis» entre el pen­ samiento kantiano y el de otro filósofo cuyas ideas, por su4 G. S., vol. IV, pág. 260. 5 Esta publicación, como toda la escuda de Heiddberg, era también neohegdiana.

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puesto, se veían a través de la propia lente. En Marburgo se prefería con ese fin a Platón; en Heidelberg, a Hegel, y en Viena, a Karl Marx.6 La consecuencia más nefasta de ese movimiento fue que sus representantes lograron que sus pensamientos se confundieran con la filosofía de Kant; de ese modo, cuando después de 1920 despertó en Europa una necesidad real de filosofía, el propio pensamiento kantiano quedó cuestionado a los ojos de los me­ jores espíritus. En otro sentido, no puede negarse que los neokantianos más importantes, como Windelband, Cohén, Lask y Cassirer, realizaron una contribución seria en filología e histo­ ria, y aun en teoría del conocimiento. Pero eso no era filoso­ fía, y todavía menos filosofía kantiana. Naturalmente, es imposible ignorar por completo a los neokantianos, pues su interpretación domina aún en el espíritu de muchos lectores. Por otra parte, sería monótono volver de con­ tinuo sobre ella en la exposición de los diferentes capítulos de la filosofía crítica, ya que casi todos sus errores derivan de un mismo «malentendido» fundamental que puede ser muy bien explicado sociológicamente. Preferimos entonces consagrar en este capítulo introductorio un parágrafo a los neokantianos, lo que nos evitará volver a ellos en lo que sigue. Examinamos ya en el primer capítulo las condiciones sociológicas que presidieron la formación de la filosofía kantiana. En una época en que la burguesía inglesa había conquistado el poder económico y político casi un siglo y medio antes, y creado un Estado democrático; en una época en que en Francia la crítica intelectual y social obtenía grandes triunfos y en que la burguesía estaba a punto de destronar al absolutismo, el desarrollo económico de Alemania presentaba enorme atraso, lo que había determinado el nacimiento de un organismo social y político por completo anormal. Pero ese carácter patológico del cuerpo social permitió justamente a los elementos progresivos de la burguesía alemana alcanzar un conocimiento filosófico mucho más claro y profundo que el del resto de Europa. a. Puesto que cualquier combate serio por la realización de la democracia era increíblemente remoto, se podía conservar el espíritu critico y no caer en ese optimismo exagerado que la 6 A dedr verdad, entre los marxistas neokantianos de Viena, Max Adler era el único que se ocupaba principalmente de filosofía. Los otros pensadores de ese grupo, reunidos alrededor de Marx-Studien, eran ante todo sociólogos y economistas.

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lucha engendra por fuerza. Al racionalismo optimista de los franceses se podía oponer, en Alemania, una visión clara de las insuficiencias reales del orden social burgués e individualista que estaba en vías de nacer en Europa. b. Pero como por otra parte la realidad en que se vivía era por demás miserable, era imposible seguir el ejemplo de los cmpiristas ingleses, satisfechos con la suya. Incondicionalmente se debía esperar un futuro mejor, tender hacia él, y ello con tanta mayor fuerza cuanto que se lo concebía más bello, más perfecto que el orden existente en Inglaterra o en vías de ad­ venir en Francia. Los sueños y las esperanzas son siempre ex­ tremos mientras no deba lucharse por su realización. c. Sin embargo, el problema más difícil y aun en apariencia insoluble era este: ¿cómo pasar de la miseria presente al ideal soñado? (En términos filosóficos: el problema de la unidad entre la teoría y la acción.) Todos esos elementos se encuentran expresados en el plano filosófico dentro del sistema kantiano. Más adelante nos ocu­ paremos en detalle de esos elementos constitutivos y de su co­ nexión. Por ahora nos limitamos a enumerarlos de manera sistemática: 1. La idea de que el destino auténtico del hombre es tender hacia lo absoluto, es decir hacia algo por completo diferente de lo empíricamente dado; en el plano teórico, hacia el co­ nocimiento de la universitas, de la cosa en sí, de los noúmenos, etc.; y en el plano práctico, hacia el sumo bien, el reino de Dios, etcétera.2 2. La idea de que el hombre empíricamente dado (que para Kant es el hombre en general) depende de algo exterior (la sensibilidad), y por consiguiente está sujeto a límites que le impiden alcanzar alguna vez lo absoluto. Con el análisis de esta limitación del hombre, Kant establece los fundamentos filosóficos de una crítica, la más aguda posible, de la sociedad burguesa e individualista. Después de él no hubo más alter­ nativa que desarrollar ese análisis y aplicarlo en los diferentes campos. Esta crítica del hombre individualista, de su pensa­ miento y de su acción, se encuentra en la «Estética» de la Crítica de la razón pura y en la «Analítica» de esta y de la Crítica de la razón práctica.

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3. Puesto que el hombre no puede progresar hacia lo absolu­ to sino a través de las sensaciones dadas y contrariando las in­ clinaciones de sus sentidos, debe crear el máximo de lo que le resulta asequible, es decir, un conocimiento experimental coherente en el plano teórico y una vida conforme al impera­ tivo categórico en el plano práctico. Pero este doble fin no es pata Kant más que un remedio a falta de otro mejor, una limitación trágica. El conocimiento de un intelecto arquetipo no se regirla por leyes generales ni una voluntad santa por el imperativo categórico. Hacia fines del siglo xix, la estructura económica de Alema­ nia había cambiado mucho. Bismarck había creado un Estado unificado en lo político: el Imperio. La industria alemana estaba a punto de alcanzar y aún de sobrepasar a la de los otros países occidentales; Alemania se había convertido en el país más industrializado de Europa. Pero algo no se había lo­ grado pese al ritmo vertiginoso de esta evolución: un espíritu liberal, análogo a] de la burguesía francesa e inglesa. Y ello por una doble razón: en primer lugar, los valores espirituales no se crean en diez o veinte años. Necesitan de una tradición secular, como la que existía en Inglaterra o en Francia. En Alemania, por el contrario, la tradición se oponía justamente a esas concepciones: el nuevo espíritu habría debido vencerla (y aún hoy debería hacerlo). Mas para ello se habrían reque­ rido decenios y quizá siglos de luchas ininterrumpidas. En segundo lugar, la burguesía alemana, que no había recibido el Estado industrial moderno como herencia de sus antepasa­ dos, tampoco lo había conquistado con sus propias fuerzas. Simplemente, lo había recibido en calidad de obsequio de la clase dirigente, de la nobleza y de los Junker. Como dicen con tanto acierto los textos de historia, el Imperio alemán no había sido creado «desde abajo», es decir, por la burguesía, sino «desde arriba», por Bismark y los Junker; además, estaba hecho a semejanza de estos. La nobleza se había reservado todos los puestos importantes, ante todo en las fuerzas arma­ das y la diplomacia. La burguesía no tenía más que seguir y obedecer, lo que por otra parte hizo con entusiasmo mientras los negocios fueron buenos y las ganancias crecieron. Es ver­ dad que los grandes industriales se convirtieron en poderosos personajes dentro del Estado, con voz en materia de política interior y exterior. Pero nunca la burguesía alemana logró apo­ derarse de la maquinaria del Estado ni democratizarla real­ mente. Ni siquiera en su período más radical, durante los go107

biernos más o menos socialistas posteriores a 1918. El ejército, la diplomacia, los cargos importantes del Estado permanecie­ ron en manos de los Junker hasta 1932. Y durante ese lapso, a causa de su juventud, que la hacia menos tributaria del pa­ sado, la industria alemana pudo adoptar las formas técnicas más avanzadas y superar de ese modo en mucho a la industria de Francia y aun de Inglaterra. De tal modo nació el tipo del especialista alemán, que tan bien conocemos hoy. Técnico emi­ nente en su disciplina, organizador perfecto, disciplinado has­ ta el extremo, siempre obediente a sus superiores, duro con sus subalternos, carente de horizontes abiertos, de pensamien­ to personal, de humor y sobre todo de independencia y de ansia de libertad, cosas estas que son casi espontáneas en In­ glaterra y en Francia. Por cierto, todo ello debía influir de manera decisiva sobre la vida del espíritu: el arte, la ciencia y la filosofía. Desde 1870, aproximadamente, Alemania comienza a tener los profesores de filosofía más eruditos del mundo, pero pierde casi por com­ pleto el espíritu filosófico. Nieizsche y Marx, los últimos gran­ des filósofos alemanes, viven en el extranjero. El neokantismo es la «filosofía» de esta época. Toda una serie de profesores de filosofía, habiendo descubierto en la obra kantiana un análisis exacto del hombre moderno, convocaron al «retorno a Kant». Con ello, y aún en el plano exterior, no se entendía un retorno a toda la filosofía kantiana, sino solo a la «Estética» 7 y a la «Analítica». Y aun esas partes fueron desnaturalizadas por completo. En efecto, lo que en Kant era conciencia de una limitación trágica del hombre pasó a ser en los neokantianos un hecho normal, incuestionado, e implícita­ mente una apología. Los mínimos detalles de esas partes del sistema kantiano fueron disecados y analizados en centenares de libros, con un gasto extraordinario de trabajo y erudición. Pero el espíritu mismo del pensamiento kantiano había desa­ parecido. Desde ese punto de vista limitado y apologético, en efecto, la dialéctica debía aparecer por completo incomprensible. Todo lo referido a la cosa en sí, al intelecto arquetipo, al sumo bien, al mundo inteligible, era para la gran mayoría de los neokantianos un libro cerrado. Pero ¡oh contrariedad! en esa obra de Kant, a quien se había declarado el máximo genio de la filosofía, se tropezaba en cada página con tales problemas. Era preciso entonces liquidarlos de una manera o de otra, y cada 7 Naturalmente, se trata de la «Estética» de la Crítica de la razón pura.

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escuela escogió para ello, según su temperamento, una vía di­ ferente. Se podía por ejemplo ignorar la dialéctica, lo que era tanto más fácil cuanto que la mayoría de los lectores no leían por sí mismos los textos originales, o carecían de espíritu crítico. Sin embargo, ello estaba vedado a muchos profesores neokantianos dada la conciencia profesional imperante en las universidades alemanas. Se halló entonces otra solución. En Marburgo se prefirió suprimir la dialéctica probando que no se trataba más que de «conceptos límites». En Heidelberg fueron más decididos, y la presentaron como una superviven­ cia del período dogmático o sencillamente como un absurdo. Después de lo que acabamos de decir sería inútil analizar en detalle los diferentes escritos neokantianos, lo que por lo de­ más requeriría toda una biblioteca. Nos limitaremos a tomar dos ejemplos, considerando la «cosa en sí» en dos profesores representativos de las escuelas de Marburgo y de Heidelberg. Escogemos para ello a Hermann Cohén y Bruno Bauch. La di­ ferencia con respecto a los escritos de Kant se muestra a pri­ mera vista. En la Crítica de la razón pura, la «Estética tras­ cendental» y la «Analítica trascendental» comprenden, en la edición de la Academia de Berlín, poco menos que 200 pági­ nas; la «Dialéctica» abarca por sí sola 230. En el libro de Hermann Cohén, que lleva el significativo título de La teoría kantiana de la experiencia8 (y no del conocimiento), el aná­ lisis de las dos primeras ocupa 420 páginas, y el de la «Dia­ léctica», 54. En Immanuel Kant de Bauch,® la crítica del co­ nocimiento se expone en 181 páginas, y la parte sobre el co­ nocimiento racional (Vemunjtserkenntnis) abarca solo 29. Y la situación se aclara por completo cuando consideramos el contenido de esas páginas. Hermann Cohén se esfuerza por explicar, de todas las maneras posibles e imaginables, que la cosa en sí no es, a decir verdad, cualitativamente diferente del estudio experimental y científico de lo dado. Se aferra al uso «regulador», que interpreta a su manera: «Las reglas son principios, y estos, a diferencia de los princi­ pios sintéticos, que tienen un valor constructivo, son regula­ dores. Proporcionan reglas e indicaciones, ofrecen puntos de vista, brindan máximas y trazan orientaciones para la investi­ gación allí donde los axiomas mecánicos, conforme a su ten­ dencia, nos dejan impotentes» (pág. 514). 89 8 H . C ohén, Kants Theorie der Erjahrung, Berlín, 2? cd., 1885. 9 B. Bauch, Immanuel Kant, Berlín, 1923.

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Sin duda, Cohén piensa particularmente en las ciencias natu­ rales descriptivas. Kant habría debido «preguntarse si la des­ cripción de la naturaleza no podía ser el factum para el valor trascendental de las ideas» (pág. 517). «La cosa en sí es, por consiguiente, la expresión de todo el ámbito científico y de la coherencia de nuestros conocimientos» (pág. 518). «Ante to­ do, renunciemos a suponer que lo absoluto sobrepasa la ex­ periencia» (pág. 521 y sig.). En otro libro, afirma sencilla­ mente que «la ley es la cosa en sí».10 Por poco que se conozca la obra de Kant, resultará desconcer­ tante leer semejantes afirmaciones. Kant subraya centenares de veces, sin equívoco posible, que las leyes de las ciencias me­ cánicas, así como los principios de las ciencias descriptivas, resultan de la subsunción de las percepciones sensibles bajo los conceptos del entendimiento por obra de nuestra facultad de juzgar. La cosa en sí es justamente lo que permanece inac­ cesible para todas las facultades de conocer, y que sólo podría ser conocido por un intelecto arquetipo; es aquello hacia lo cual debe tender sin descanso nuestra razón sin poder alcan­ zarlo nunca. Pero Hermann Cohén no podía sencillamente comprender eso, y mucho menos atribuirlo al gran pensador que era Kant. Intenta «salvar» a este, y vimos el resultado. Bruno Bauch toma el camino opuesto. Es claro para él que el entendimiento y la razón, la ley y la experiencia, por una parte, y por la otra la cosa en sí, son conceptos esencialmente y cuali­ tativamente diversos. De allí infiere que la cosa en sí es un absurdo. Cedámosle la palabra: «Dije que considero la cosa en sí como la falta más grande de la crítica de la razón de Kant. De todas maneras, la cosa en sí de la «Estética trascendental» es justamente la más desdichada de las ideas dogmáticas introducidas por Kant en el criticismo» (pág. 83). «Kant, sin duda, conservó la cosa en sí, con lo cual gravó su doctrina con una verdadera cruz». «Tras la doctrina de la cosa en sí se oculta el más nefasto de los psicologismos» (pág. 64). Kant se habría dejado engañar por una palabra: «En segundo lugar, la simple palabra —y no, como él cree, el concepto de fenómeno— lo lleva a creer en la cosa en sí» (pág. 185). 10 H . Cohén, Kants Begründung der Ethik, Berlín, 1877, pág. 27.

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Se tiene la impresión de que Kant, por desdicha, vivió en épo­ ca demasiado temprana. Con que sólo hubiera asistido a unos pocos cursos de Bruno Bauch, probablemente se habría con­ vertido en un verdadero filósofo. Se comprende que Bauch emplee el mismo estilo para referirse al sumo bien: «De hecho, es preciso reconocer que en este punto Kant no dominó por completo las dificultades» (pág. 323). «Por eta­ pas recayó, retrocediendo harto profundamente, en el pensa­ miento sensualista» (pág. 333). El sumo bien «perturba la infinitud de los fines que la razón se propone ( . . . ) en su pureza a priori» (pág. 334). Por otra parte, aquí Bruno Bauch y Hermann Cohén coinci­ den. Ahorramos al lector varias páginas del largo desarrollo de Cohén y citamos solo sus conclusiones:11 «Por consiguiente, no hago más que persistir en el pensamien­ to fundamental de Kant cuando niego que la doctrina del su­ mo bien sea una consecuencia de su ética». «Kant creyó refor­ zar la realidad de las leyes morales con el sumo bien. Pero no tenemos necesidad de ese mundo mejor». Estos ejemplos han de bastar. Leyendo tales libros nos vienen a la memoria, a pesar nuestro, las palabras de Fausto en el diálogo con Wagner: «Es el propio espíritu de esos señores, en el que se reflejan las épocas pasadas». De manera esquemática, se pueden exponer como sigue los ras­ gos más importantes del malentendido neokantiano: a. En el campo teórico, la experiencia empírica es, según los neokantianos, el fin supremo que el hombre puede esperar y alcanzar con su esfuerzo. La aspiración a la totalidad es sola­ mente cuantitativa-, no significa otra cosa que la necesidad de proseguir sin fin nuevas experiencias y de establecer leyes científicas, suponiendo que tal empeño no sea un simple ab­ surdo dogmático y metafísico. Por el contrario, según Kant (y también según Hegel, .Marx y Lukács) hay un conocimiento que es esencialmente y cualitativamente diverso del propio del1 11 Ibid., págs. 312-13.

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hombre (según Kant, del hombre en general; según Marx y Lukács, del hombre actual, que vive en una sociedad atomi­ zada e individualista). El hombre debe tender siempre hacia ese conocimiento, aunque le resulte por completo inasequible. En cada momento, la extensión cuantitativa de nuestra expe­ riencia es, en cierta medida, el precipitado, el resultado de ese esfuerzo hacia un conocimiento superior, cualitativamente di­ ferente. (Se comprende la importancia que debió adquirir pa­ ra Hegel y Marx la idea de que las diferencias cuantitativas se transforman en diferencias cualitativas.) En una palabra, justamente en la época en que las investiga­ ciones etnográficas mostraban la enorme diferencia entre el pensamiento de los primitivos y el nuestro, los neokantianos confundieron el pensamiento del hombre en la sociedad actual con el pensamiento en general, lo que desde el punto de vista epistemológico constituía una regresión aun respecto de Kant y de Hegel. b. En el terreno ético y práctico, los neokantianos vieron en el cumplimiento del imperativo categórico el fin supremo que el hombre debe esforzarse por alcanzar; con ello se aproximan considerablemente a Kant y los estoicos. Pero como el cum­ plimiento absoluto de las normas éticas es imposible para el hombre, de hecho llegaban al «tipo ideal» del ciudadano, quien, consciente de sus deberes morales, se empeña en cum­ plirlos en la medida de lo posible, pero cuando su esfuerzo resulta vano puede tranquilamente echar su debilidad a cuenta de la insuficiencia humana. Que la ley moral deba seguir sien­ do siempre una mezcla de placer y displacer, un deber penoso que se cumple con mayor o menor repugnancia, parecía evi­ dente a los neokantianos. Cualquier otra concepción habría «perturbado la infinitud de los fines que la razón se propone ( . . . ) en su pureza a priori», pues «no tenemos necesidad de ese mundo mejor». El sumo bien, el mundo inteligible, el reino de los fines, el reino de Dios sobre la Tierra: de todos esos conceptos esen­ ciales de la ética kantiana nada había quedado. El espíritu apologético había impedido que se los comprendiera. c. La filosofía de la historia de Kant se convirtió, en los grue­ sos volúmenes de Rickert y sus alur.nos (con la excepción parcial de Lask), en una elaboración de los conceptos de las ciencias históricas y humanas. En Kant, todas las categorías estaban orientadas hacia el futuro; en Rickert, lo están hacia

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el pasado o al menos hacia el presente. Las ideas fundamen­ tales de la filosofía de la historia de Kant, «la sociedad de los ciudadanos del mundo», la «paz eterna», han desaparecido, reemplazándoselas por una filosofía abstracta de los valores, sustituible a voluntad por la apología de la sociedad actual o, al menos, por un contenido «científico» cualquiera. Lo dicho debería bastar para demostrar cuánto interesa hoy, en momentos en que renace el interés por la filosofía, diluci­ dar el verdadero sentido del pensamiento kantiano liberándolo de ese malentendido. En lo que sigue np volveremos a referirnos a los neokantianos. Después de lo qué acabamos de decir, el lector podrá retomar con facilidad esta crítica y aplicarla por sí mismo a aquellos neokantianos que le interesen particularmente.

III Una cuestión muy importante para nosotros hoy, luego de la evolución de los últimos treinta años, es la de las relaciones entre el pensamiento kantiano y la mística intuicionista. ( Conscientemente y adrede no empleamos el término «filoso­ fía».) En su obra filosófica, Kant nunca profundizó ese pro­ blema, abstracción hecha de algunas observaciones ocasiona­ les acerca de la Schwármeret (extravagancia, misticismo). Y ello se justifica, puesto que jamás se le ocurrió considerar el intuicionismo como una filosofía. Las concepciones del mundo a las que se opone (empirismo, escepticismo, dogmatismo ra­ cionalista, estoicismo y epicureismo) tenían al menos en co­ mún con su propia visión del mundo el mínimo que juzgaba necesario para calificar de filosófico un sistema de pensamien­ to. Estas concepciones reconocían la razón como autoridad su­ prema y defendían implícitamente la libertad del individuo. En la época moderna la intuición no había encontrado todavía ningún filósofo de envergadura.1213 Schelling debía ser el pri­ mero, aunque es verdad que hizo escuela. Por ello debemos atribuir importancia tanto mayor a un pequeño artículo pu­ blicado por Kant sobre la mística intuicionista, que hoy nos parece el mejor escrito sobre el tema.1* En su polémica con 12 A menos que se cuente a J. Bohme entre los filósofos, como es ha­ bitual después de Schelling. 13 «¿Qué significa orientarse en el pensamiento?», G. S., vol. V III, pág. 131.

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Moses Mendelssohn respecto del spinozismo de Lessing, F. H. Jacobi había invocado a Kant. Se sabia que este sentía gran estima por Jacobi, y que incluso había aconsejado a sus ami­ gos de Berlín «evitar cualquier ataque ofensivo» contra él. Para prevenir un posible malentendido publicó en la Berltner Monatsschrift1415un artículo que no responde solamente a Ja­ cobi, sino que sigue siendo válido para los sistemas de Schelling, Bergson, Scheler, etcétera. Kant comienza estableciendo que «se trata de saber» si para conocer a Dios (Kant escribe «los objetos suprasensibles»; hoy diríamos «lo absoluto» o, mejor, para emplear una expre­ sión de Lukács, «para llegar a la conciencia verdadera») de­ bemos dejamos guiar por la «sana razón», como quería Men­ delssohn, o por la Schwarmerei, «renunciando por completo a la razón». Deja a Jacobi una escapatoria, pues no quiere atri­ buirle «la intención de preconizar un método tan malo de pen­ samiento».16 Luego anuncia: «Por otro lado, haré ver que en realidad es solamente la ra­ zón y no un pretendido sentido misterioso de la verdad [sen­ tido que podría reemplazarse con facilidad por la intuición in­ telectual de Schelling o la intuición de Bergson], una intuición entusiasta que recibiría el nombre de fe ( . . . ) como sostenía con firmeza y con ardor legítimo Mendelssohn, quien aconse­ jaba y juzgaba necesario orientarse con exclusividad por la pura razón humana». Sigue una exposición detallada de su propio punto de vista donde establece de manera clara y precisa lo que lo separa del dogmatismo de Mendelssohn, destacando empero que «este tiene de todos modos el mérito de haber insistido en el hecho de que aquí como en todas partes el criterio último de la le­ gitimidad de un juicio debe buscarse en la sola razón . . .».lfl 14 H e aquí lo que escribía por la misma época en una carca a Jacobi (30 de agosto de 1789): «Siempre estimé mi deber tratar con respeto a los hombres de talento, a los hombres de ciencia y de bien, aun cuan­ do no compartiese sus opiniones. Desde este punto de vista deberéis juzgar mi disertación publicada en la Berltner Monatsschrift “ ¿Qué sig­ nifica orientarse en el pensamiento?”. Me vi obligado a publicarla con­ tra mi gusto como consecuencia de invitaciones provenientes de diferentes partes para disipar la duda que pesaba sobre mi supuesto spinozis­ mo. Espero que no encontréis allí rastro alguno de desviación respecto del principio antes enunciado». 15 G. S., vol. V III, pág. 134. 16 Ihid., pág. 140.

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Pues «el concepto de Dios y aun la fe en su existencia no pue­ den encontrarse más que en la razón, solo pueden tener su fuente en ella y no pueden venimos de una inspiración ni de una enseñanza exterior, por grande que sea su autoridad».17 Y a continuación formula Kant su respuesta a Jacobi. Después de lo que acabamos de decir es normal que esa res­ puesta no tenga carácter filosófico, sino que sea sociológica, política y aun profética. Kant dice allí simplemente que el ro­ manticismo del sentimiento, en su protesta contra la razón a nombre de la libertad del individuo, pone al contrario en peli­ gro la verdadera libertad, que es uno de los valores supremos del hombre. Lo único que en 1786 Kant no podía prever es que ciento cincuenta años más tarde habría círculos y aun gobier­ nos que cultivarían conscientemente esa concepción del mun­ do para hacer desaparecer la libertad. Esta respuesta tiene, a nuestro juicio, importancia suficiente para que la citemos in extenso: 18 «¡Hombres de gran talento y de vastas miras! Rindo homenaje a vuestros méritos y aprecio vuestra humanidad. Pero, ¿ha­ béis reflexionado bien en lo que hacéis y en las consecuencias de vuestro ataques contra la tazón? Sin duda queréis que la libertad de pensar se conserve intacta: sin ella muy pronto se pondría fin al libre vuelo de vuestro genio. Veamos entonces qué sucederá naturalmente con esta libertad de pensar si lo que vosotros acabáis de iniciar se generaliza. »A la libertad de pensar se opone ante todo la coacción civil. Se dice, fuera de toda duda, que la libertad de palabra o de prensa puede sernos quitada por un poder superior, pero no la libertad de pensar. Pero, ¿pensaríamos mucho y pensaría­ mos bien si no lo hiciéramos, por así decir, en común con otros, a quienes comunicamos nuestros pensamientos y que nos participan los suyos? Muy bien puede decirse, entonces, que ese poder exterior que quita a los hombres la libertad de comunicar públicamente sus pensamientos Ies quita también la libertad de pensar, el único tesoro que aún nos resta pese a todas las cargas civiles y el único que puede aportar un reme­ dio a todos los males propios de esa condición. »En segundo lugar: la libertad de pensar se entiende también en el sentido de que su opuesto es la coacción de la concien­ cia. Esta coacción se verifica atando en el campo religioso, en 17 Ibid., pág. 142. 18 Ibid., pág. 144.

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ausencia de cualquier imposición exterior, ciertos ciudadanos se erigen como tutores respecto de otros ciudadanos, y cuando en lugar de argumento, mediante fórmulas de fe obligatorias acompañadas del temor angustiante ante el peligro de una in­ vestigación personal, saben proscribir, merced a una impresión oportuna ejercida sobre el espíritu, todo examen de la razón. »En tercer lugar, se entiende también por libertad de pensar el sometimiento de la razón exclusivamente a las leyes que se da a sí misma. A esta libertad se opone la máxima de un uso de la razón carente de ley ( uso que pretende, como sueña el genio, ver más lejos que si se ajustara a los límites de tales leyes). De ahí esta consecuencia natural: si la razón no quiere someterse a la ley que ella misma se imparte, es preciso que padezca el yugo de las leyes que otro le impondrá: en efecto, sin ley nada puede persistir por mucho tiempo, ni siquiera el mayor absurdo. La consecuencia inevitable de esta proclama­ da ausencia de ley en el pensamiento (de una emancipación respecto de las restricciones impuestas por la razón) es que la libertad de pensar encuentra en ello su pérdida, y como esto no sucedió por causa de una desgracia sino por el delito de un verdadero orgullo, la libertad se ha perdido atolondradamente, en el auténtico sentido del término. »Tal es aproximadamente la marcha de las cosas. El genio se complace primero en su audaz vuelo, luego de haber repudia­ do el hilo con el que la razón lo conducía antaño. Bien pronto seduce también a los otros mediante sentencias imperiosas y brillantes promesas; parece haberse puesto por fin en el trono que una razón lenta y dificultosa honraba tan mal, pero lo hace sin dejar de hablar su lenguaje. »A la máxima entonces admitida de la invalidez de una razón soberanamente legisladora la llamamos nosotros, hombres vul­ gares, una extravagancia [Schwarmerei]; pero para esos fa­ voritos de la buena naturaleza esa es la iluminación. Sin em­ bargo, como entre ellos no puede tardar en engendrarse una confusión de lenguaje, ya que solo las prescripciones de la razón son universalmente válidas y ahora cada uno se abando­ na a su inspiración propia, esas inspiraciones interiores deben entonces llevar a hechos garantizados mediante testimonios exteriores, es decir tradiciones, que al comienzo eran todavía escogidas, pero que con el tiempo han pasado a ser enseñan­ zas obligatorias; en una palabra, de ello debe nacer el total sometimiento de la razón a los hechos, o sea, a la supersti­ ción, porque esta al menos se deja conducir a una forma legal y, de ese modo, a un estado de equilibrio.

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»No obstante, como la razón nunca deja de tender hacia la libertad, debe suceder por fuerza, si esta razón da en quebran­ tar sus vínculos, que su primer uso de una libertad que por largo tiempo permaneció sin ejercicio degenere en abuso, y que una confianza temeraria en la independencia de su facultad respecto de cualquier restricción se trueque en una fe en la soberanía exclusiva de la razón especulativa, que admitirá únicamente lo que pueda justificarse mediante razones objeti­ vas y una demostración dogmática, rechazando con temeridad todo el resto. La máxima de la independencia de la razón res­ pecto de su propia necesidad (la renuncia a una fe racional) se llama entonces incredulidad', no una incredulidad históri­ ca, que en modo alguno puede concebirse como deliberada ni por tanto como imputable (considerando que cada uno, quiéra­ lo o no, está forzado a creer en un hecho suficientemente com­ probado, así como en una demostración matemática), sino una incredulidad racional, un estado penoso del espíritu humano que quita a las leyes morales primero toda su fuerza como móvil del corazón, y con el tiempo toda autoridad, y prepara la manera de pensar que se llama impiedad, es decir, el prin­ cipio de no admitir ya ningún deber. Pero en este punto in­ terviene la autoridad para impedir que la sociedad caiga en el mayor desorden. Y como el medio más pronto y eficaz es pre­ cisamente el mejor a sus ojos, deniega la libertad de pensar y somete este negocio, como todos, a los reglamentos del país. Es así como la libertad de pensar, cuando llega hasta querer emanciparse de las leyes mismas de la razón, termina por ani­ quilarse con sus propias manos. »Amigos de la humanidad y de lo más santo que existe para ella, admitan ustedes lo que les parezca más digno de fe des­ pués de un examen atento y sincero, ya se trate de hechos o de razonamientos; pero no impugnen ustedes a la razón lo que hace de ella el bien más alto sobre la Tierra, el privilegio de ser la piedra de toque de la verdad. De otra manera, indignos de esta libertad, no podrán ustedes dejar de perderla y además arrastrarán a ese infortunio a todos quienes, sin esa desgracia, habrían estado dispuestos a usar legalmente de su libertad, poniéndola al servicio del bien de la humanidad [Wellbeste]». En los últimos 25 años hemos podido ver hasta qué punto era justa la visión de Kant y cuán estrechos son los lazos que unen el irracionalismo y la mística de la intuición y de los sentimien­ tos con la supresión de las libertades.

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IV Debemos examinar todavía, en este capítulo introductorio, al* gunas cuestiones importantes de terminología y de filosofía. En primer lugar, el propio término «razón». A causa de la preponderancia alcanzada por los neokantianos, a quienes es­ capaba por completo el sentido que ese término tenía en Kant, aquel se alteró gravemente. Hoy se entiende por razón una facultad puramente teórica de conocer; a lo sumo, una sabidu­ ría práctica. Kant la concibe de muy diverso modo. Desde el comienzo la razón no es para él puramente especulativa, y a partir de 1790 pasa a ser una facultad de conocer exclusivamen­ te práctica. Como nos lo dice un cuadro de la Crítica del jui­ cio,1* su principio no es la legalidad de la naturaleza sino el fin final de la libertad humana. Lo mejor sería designarla como la facultad espiritual comuni­ cable que nos hace tender hacia la realización de los fines su­ premos del hombre. Quizá podríamos expresar esto mismo de manera más feliz con el término «espíritu» o con el «logos» de Hegel, si el siglo xix no hubiera debilitado y desleído el sentido de esos conceptos. Por nuestra parte mantendremos el término empleado por Kant; por ello era necesaria esta reflexión. Universitas y universalitas (comunidad y universalidad): Emil Lask fue el primero en indicar la importancia eminente de esos dos conceptos para la comprensión del pensamiento kan­ tiano, y aun de la filosofía moderna en general. Sería difícil exponer aquí, en unas pocas líneas, algo más que lo esencial de la cuestión. Para hacerlo deberíamos explicar primero ese fenómeno fundamental de la sociedad burguesa individualista que Marx denominó «el fetichismo de la mer­ cancía», y Lukács, «reificación».20 Sin embargo, procuraremos dar a nuestra exposición la mayor claridad posible. El hombre no crea su conocimiento en completa independen­ cia. Depende de lo dado, se lo llame «sensible» o de otro mo­ l í Ibid., vol. V, pág. 198. 20 Los textos más importantes sobre este tema se encuentran en Hegel, en su crítica del pensamiento kantiano y fichteano; en Marx, en su Crí­ tica de la filosofía hegeliana del Derecho y en El capital, y en toda la obra de Lukács, sobre todo en «La cosiíicación y la conciencia de clase del proletariado». Elementos importantes pára la comprensión de la cosificación en la lógica y en la teoría del conocimiento se encuentran en Lask: «La lógica de la filosofía y la doctrina de las categorías», en G. S., vol. II. 118

do. Comprobar esto es afirmar al mismo tiempo el carácter insostenible de un racionalismo radical. No es fácil establecer en qué consiste eso «dado». Lask ob­ serva con razón que solo es posible determinarlo de man:ra negativa como lo que no está formado, lo que carece de for­ ma; ahora bien, tan pronto como hablo o pienso acerca de eso, le impongo una forma. Lo llamaremos entonces materia del conocimiento, y dejaremos abierta la cuestión de si se tra­ ta de una cualidad pura, únicamente asequible al sentimiento, tal como la entendía Bergson con su noción de los datos in­ mediatos de la conciencia, o bien de una corriente de la con­ ciencia, como la concebía William James, o aún de algo ya estructurado, según piensa la psicología de la forma. Parece de todas maneras verosímil que respecto de un ser no social (animal o niño recién nacido) es imposible hablar de una dife­ renciación entre teoría y práctica, entre saber y obrar. Con la vida social surge al punto esa diferenciación, y al mismo tiem­ po la posibilidad de una separación entre la teoría y la prácti­ ca: es la experiencia. La vida social, que significa división del trabajo y acción común, implica la posibilidad de una comuni­ cación entre las conciencias. Ahora bien, lo dado, la materia sin forma, cambia con cada individuo; no hay dos sensibilida­ des idénticas. Si dos personas se encuentran en una misma ha­ bitación, cada una verá de modo diverso la misma mesa, se­ gún que se encuentre a la derecha, a la izquierda, delante o detrás. Pero la comunicación entre las conciencias supone al menos que cada uno transforme su propio dato inmediato, su propia materia, de manera que el otro comprenda lo que le es comunicado y pueda referirlo a lo que a él le es dado, a la materia de su aprehensión inmediata; pero implica también la posibilidad de que cada uno comprenda la materia propia de su conocimiento como un aspecto parcial del conocimiento común, y comprenda su conocimiento como dependiente del de todos los hombres. Llamamos experiencia al resultado de esta transformación de la materia, que — subrayémoslo— con­ duce por lo menos a la posibilidad de una comunicación mutua, pero que eventualmente podría llevar a un verdadero conoci­ miento común. En epistemología llamaremos «forma» a los principios generales de esta transformación, de la materia no informada, en experiencia. De allí se sigue que todo empirismo radical es imposible para un ser que viva en sociedad. No solamente llevaría al solipsismo, sino a la renuncia a cualquier pensamiento. De ello se sigue también que la vida en sociedad disocia la unión origi119

nana e inmediata entre la sensibilidad y la acción individual. Entre ambas se insinúa la transformación del dato inmediato en conocimiento comunicable: el mundo teórico. La unidad en­ tre la teoría y la práctica no puede en lo sucesivo restablecerse más que sobre una base superior, para la comunidad y en el interior de ella. (Lo que Lukács llama «la conciencia ver­ dadera».) Ya hemos dicho que los principios de la forma de una expe­ riencia — para designarlos emplearemos de aquí en más el tér­ mino kantiano de categorías— no son rígidos ni eternos. Entre el mínimo que hace posible la comprensión recíproca de los in­ dividuos y el máximo que correspondería a una comunidad ideal, hay naturalmente cierto número de tipos fundamenta­ les posibles. Las investigaciones de los últimos años mostra­ ron que el predominio de un sistema de categorías en un lu­ gar y una época dados está determinado sobre todo sociológicamente,21 es decir por la estructura social. El filósofo y el epistemólogo se interesan, como es natural, en los sistemas de ca­ tegorías del pasado (véanse, por ejemplo, las investigaciones de Durkheim y de Lévy-Bruhí acerca del pensamiento de los primitivos), pero ante todo en los del hombre actual y — en la medida en que pueden decir algo sobre ellos— en los de una comunidad ideal. Pero como esta comunidad nos resulta aún desconocida y co­ mo hoy es realizable solo de manera parcial (según Lukács, por ejemplo, en la solidaridad de clase), no podemos enunciar sino vagas generalidades acerca de las categorías que corres­ ponderían a su pensamiento. Por ejemplo: a. Que este pensamiento en ningún caso podría ser puramente empírico, puesto que ello es inconcebible, ni puramente ra­ cionalista, puesto que, por el contrario, debe ceñirse muy de cerca a lo dado, al mundo exterior. Probablemente se asemejará a una especie de empirismo. En efecto, si admitimos que una comunidad superior ha de resta­ blecer para la comunidad humana la unidad entre el pensa­ miento y la acción, hoy perdida para el individuo, debemos admitir también que su forma categorial habrá de adaptarse 21 Pero tampoco de modo exclusivo: existen también factores relativos a la naturaleza humana en general, que son independientes del orden social; no podemos profundizar más en el examen de cuestiones'tan complejas, planteadas por una teoría sociológica del conocimiento. De igual manera, nuestra exposición habrá de resultar esquemática e in­ completa.

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mejor y con la mayor facilidad a cualquier materia dada o po­ sible para transformarla en experiencia. b. De igual modo, deberá superarse la separación radical en­ tre forma y contenido, sujeto y objeto, que caracteriza el pen­ samiento del hombre individualista, aunque cabe preguntarse si esas oposiciones desaparecerán alguna vez por completo. Hoy la forma es el único elemento común a los hombres de nuestra sociedad, mientras que el contenido constituye justa­ mente el elemento individual, de separación. En una comuni­ dad superior en que ningún interés egoísta opondrá ya a los hombres y a las colectividades humanas, esa diferencia desa­ parecerá también: forma y contenido serán comunes a todos los hombres. c. Hoy (en todos los campos: conocimiento, moral, dere­ cho, etc.) la forma está reificada y fijada. Justamente, ella debe oponerse a las tendencias centrífugas y egoístas del indi­ viduo. En una comunidad superior, ella se hará más flexible, más viviente y se adaptará mejor al hombre y a lo dado, al sujeto y al objeto, pues no es otra cosa que la expresión de sus relaciones mutuas. He ahí, por otra parte, algo que es preciso destacar siempre: la forma, como también la materia del co­ nocimiento, no son independientes con relación al sujeto ni con relación al objeto. No son más que la expresión de su uni­ dad dentro de la actividad del hombre, dentro de su acción. d. Hoy la forma es abstracta y se opone como universalidad al contenido concreto e individual. En una comunidad superior, materia y forma se unificarán subjetivamente dentro de una comunidad concreta, y objetivamente dentro de un universo concreto. e. Hoy la forma es legal, pero no es libre (ley lógica, científi­ ca o jurídica), o bien es legal y libre pero irreal, un imperati­ vo y no una realidad (ley moral), mientras que la materia (lo dado, las inclinaciones) es real, pero contraria a la ley y desprovista de libertad. Solo la unión de ambas puede reali­ zar las características de una comunidad perfecta: una realidad universal y libre, a la vez conforme a las leyes y común a to­ dos los hombres. Partiendo de ello, los pensadores más importantes de la filo­ sofía moderna (sobre todo Kant con el intelecto arquetipo,

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Hegel, Marx y Lukács con el método dialéctico y también Lask con la lógica emanatista) intentaron aportar algunas pre­ cisiones sobre este tema. Arrancaron de la evidente insuficien­ cia del pensamiento actual cotidiano y sobre todo científico, de su impotencia para unificar lo general y lo individual, lo absoluto posible con el dato real. Todos reconocieron que esta insuficiencia se debe a la ausencia de la categoría de la totali­ dad, de la universitas, que debe ser fundamental para un pen­ samiento que pretenda superar esta limitación. Por desdicha no podemos detenernos más en esta cuestión, pero citaremos al­ gunas líneas de Kant respecto del intelecto arquetipo, que anuncian ya la dialéctica hegeliana: «Podemos concebir también un entendimiento que, no sien­ do discursivo como el nuestro sino intuitivo, procedería de lo general-sintético de la intuición de un todo como tal hacia lo particular, es decir, del todo a las partes, y cuya representación del todo no contendría la contingencia de la ligazón de las partes para hacer posible una cierta forma del to d o . . .».22 Y en otro pasaje dice: « . . . no habría lugar para esa distinción [entre lo posible y lo real] si nuestro entendimiento fuera intuitivo; no habría otros objetos que lo real. Tanto los conceptos ( . . . ) como las intuiciones sensibles ( . . . ) desaparecerían».23 Ese sería el máximo, la universitas en el plano del conocimien­ to teórico y de la lógica. Llegamos ahora a la generalidad del conocimiento actual, a la universalitas. Toda vida en sociedad supone un mínimo de formas categoriales sin el cual los hom­ bres no podrían entenderse. Allí donde el carácter social de la vida — prescindiendo de su nivel— se muestra de manera manifiesta, el carácter humano de las categorías puede volver­ se también más o menos transparente. Algo muy diferente ocurre en el orden social moderno, burgués e individualista. Aquí hay comunidad transparente, a lo sumo, en algunos casos excepcionales (intimidad familiar, amistad, etc.). Las relacio­ nes sociales fundamentales de los hombres, las relaciones de producción, son las de vendedores y compradores de mercan­ cías que no dejan trasparecer en la conciencia más que el an22 G. S.t vol. V, pág. 407. 23 Ibid., págs. 401-02.

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tagonismo resultante del deseo de comprar barato y vender ca­ ro. Pero lo que de todos modos une a los hombres, el hecho de que el comprador sólo tiene sentido si existe un vendedor y reciprocamente, debe realizarse pese a su conciencia y en con­ tra de ella, en una forma reificada. La circunstancia de que la producción es a pesar de todo un hecho social se expresa so­ lamente en el precio de las mercancías. En la bolsa, «el trigo sube», «el acero baja», etc. El hombre ha desaparecido. Lukács ha intentado demostrar el modo en que esta reificación se ma­ nifiesta en todos los dominios de la vida. Tiene que aparecer también en el campo de la lógica y de la teoría del conocimien­ to. En este, recibe el nombre de «ideas innatas», «reminiscen­ cia», «a priori», etc.; es la universalitas, la validez general en sus más diversas formas. Que se nos entienda bien. Habrá siempre y en cualquier orden social juicios que reclamen la adhesión de todos los hombres. Pero si de estos juicios (o de su significación) se quita cualquier relación con lo empírica­ mente dado (como en Descartes o en el apriorismo kantiano), o bien con el hombre concreto (como en Rickert, Lask, Husserl, etc.), entonces nos encontramos frente a una rdficación de la verdad y del pensamiento en general.24 Así como en la bolsa el trigo o el acero suben o bajan por sí solos, también en Rickert la significación es por sí misma «verdadera» o «falsa» y cualquier relación con el hombre se suprime bajo la imputa­ ción de psicologismo. Es verdad que en los grandes clásicos esta reificación adopta otra forma. En ellos el juicio no se separa del sujeto sino de la materia, de lo sensible. La matemática universal da pie a la esperanza de que, en la sociedad monádica y atomizada, los individuos independientes unos de otros podrán llegar empe­ ro en su pensamiento a idénticos resultados.25 Es la armonía preestablecida, la intervención divina; pero no por ello es me24 Reificación que aparece a veces también en los escritores socialistas, sobre todo cuando tratan cuestiones filosóficas y son neokantianos. Max Adler, por ejemplo, escribe: «Parece paradójico, pero corresponde a ¡a esencia misma de la critica del conocimiento, decir que en una teoría del conocimiento consecuente «el hombre» desaparece porque ya no es otra cosa que un contenido del conocimiento, exactamente del mismo modo como, por ejemplo, en una doctrina jurídica consecuente fundada sobre una teoría del conocimiento, tal como la que construyó H . Kelsen, el hombre, el sujeto jurídico, se convierte en un simple centro de rela­ ciones jurídicas» (M, Adler, Lehrbuch der maleridistiscben Geschicbtsau/fassung, s. d , vol. I , pág. 141). 25 Es el gran mérito de Max Adler haberlo mostrado en un análisis del apriorismo kantiano. Véase su teoría del «a priori sociológico».

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nos una reificación. Y justamente porque la comunidad per­ manece oculta y opaca, ella debe aparecer bajo la forma de una potencia exterior abstracta y reificada (ideas innatas, a priori, imperativo categórico, etc.) y no como acción huma­ na concreta y transparente. No insistiremos aquí en el aspecto ético y práctico de esta di­ ferenciación entre la totalidad concreta ( universitas) y la uni­ versalidad reificada ( universalitas)■ es más fácil de compren­ der, y aún volveremos sobre ello. Esta diferencia entre universitas y universalitas, totalidad con­ creta y universalidad a priori y reificada, constituye una de las piedras angulares de la filosofía teórica y práctica de Kant. La universalidad a priori es lo que caracteriza al hombre dado, finito. Determinar sus posibilidades y sus límites es una de las tareas más importantes de la filosofía crítica; la totalidad, la universitas no es dada hoy más que en el plano formal (es­ pacio y tiempo) y solo podría alcanzar su realización perfecta en un estado superior, suprasensible; en el intelecto arquetipo, en la voluntad santa, en el conocimiento de la cosa en sí, etc. Es evidente que Kant no sobrepasó la reificación;26 pero la describió con exactitud y fijó sus límites. Algunos (Rickert y Lask) ver. en ello su mayor mérito; otros (Hegel, Lukács), una razón para las críticas más acerbas. Igual­ mente podría reprochársele que escribiera en 1790 y no en 1940, o que viviera en Kónigsberg y no en París. Esa polé­ mica nos parece por completo ociosa y en todo caso secunda­ ria. Lo importante es despejar el auténtico espíritu de la filo­ sofía crítica, purificándolo de las interpretaciones erróneas o falsas, y avanzar por el camino abierto por Kant en la medida de nuestras fuerzas y posibilidades.

V Ahora debemos esbozar las líneas generales del sistema kantia­ no, pues dentro del marco de este estudio no podríamos em­ prender una exposición detallada. 26 De cualquier manera, penetrar con el pensamiento no quiere decir suprimir. Ninguna comprensión de los hechos económicos impedirá al economista hablar del «trigo que sube» y del «acero que baja». Los co­ nocimientos más precisos no impiden a los físicos modernos hablar > pensar en la vida cotidiana con las antiguas categorías. Por otra parte, el lenguaje mismo, adaptado todavía a las viejas formas de pensamiento, no permitiría hacer otra cosa.

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Podríamos comenzar de diferentes maneras. Lo que mejor co­ rrespondería a la lógica del sistema sería hacerlo por el lado práctico, aunque, bajo la influencia de la discusión con Hume, el propio Kant haya empezado por la parte teórica y en espe­ cial por aquella respecto de la cual Hume había planteado sus dificultades: el análisis de la experiencia. Kant se percata muy bien de ello; escribe: «Parece difícil presentar de manera completa un conjunto tan diverso como el que la metafísica contiene, en un pequeño espacio y conforme a sus fuentes. Pero de hecho ello está fa­ cilitado por la ligazón orgánica entre todas las facultades de conocimiento bajo el gobierno supremo de la razón. En efec­ to, se puede partir de puntos diferentes y recorrer empero el círculo según un principio, de modo que solamente será difí­ cil elegir el punto de partida. Lo que juzgo mejor es comen­ zar por lo que nos ha llevado a fundar una metafísica (la li­ bertad, en la medida en que ella se manifiesta por la ley mo­ ral). Pues la solución de las dificultades que ello suscita exige una anatomía completa de nuestras facultades de conocer, y así se podría recorrer todo el círculo. Aquí está dado un concepto de lo suprasensible con su realidad (práctica solamente)».27 Pese a ello comenzaremos por la parte teórica para no apar­ tarnos más que lo indispensable de las tradiciones ya estable­ cidas por los neokantianos; pero utilizaremos una división pro­ puesta en varias ocasiones por el propio Kant. En efecto, en la Lógica2829escribe: «Una filosofía en esta última significación (según el concepto universal de razón) es la ciencia de la relación entre todo co­ nocimiento y todo uso de la razón, por una parte, y el fin final de la razón humana, por la otra, fin al cual los otros están subordinados como al fin supremo y en el cual deben unificarse. »E1 campo de la filosofía en esta significación puede reducirse a las preguntas siguientes: 20 »1. ¿Qué puedo saber? »2. ¿Qué debo hacer? »3. ¿Qué me está permitido esperar? »4. ¿Qué es el hombre? 27 G. S., vol. X, Nachlass, págs. 344-45. 28 Ibid., pág. 24. Cf. también Crítica de la razón pura, ibid., vol. I II , pág. 523, B. 833, y la carta a Standlin, 4 de mayo de 1793. 29 En la Crítica de la razón pura sólo figuran las tres primeras.

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»A la primera pregunta responde la metafísica; a la segunda, la moral; a la tercera, la religión, y a la cuarta, la antropología. En el fondo podría referirse todo ello a la antropología, puesto que las tres primeras preguntas remiten a la cuarta». Nos atendremos a esa división. Solo observaremos que: a. Respecto de la primera cuestión: para Kant la metafísica tiene dos partes, la metafísica de la naturaleza y la metafísica de las costumbres; así, la respuesta a esa pregunta debe abarcar todo el análisis del hombre existente, tanto en el plano teórico como en el práctico. b. Respecto de la tercera pregunta: en la evolución del siste­ ma kantiano, la filosofía de la historia se sumó a la filosofía de la religión. c. A la primera y a la tercera preguntas es preciso agregar la estética, que las une, aun si esta unificación no es más que subjetiva.

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2. ¿Qué puedo saber?

Debemos destacar desde el comienzo que lo fundamental de la respuesta kantiana a esta pregunta puede formularse en dos puntos: 1. Existe en el hombre un principio que lo impele a aspirar sin descanso hacia un estado más elevado, cualitativamente di­ verso de su estado actual, y sólo de ese modo puede él cumplir su verdadera destinación. 2. El hombre actual (que para Kant es el hombre en general) se encuentra limitado y no puede alcanzar eso incondicionado. Desarrollando esas dos ideas, Kant sienta los fundamentos filosóficos de la crítica más radical y profunda que se haya hecho del hombre burgués. Quiero relatar aquí el episodio que me facilitó la comprensión de esto. Ocurrió en un aula, donde acababa yo de explicar los principios generales de la moral kantiana. Un alumno tomó la palabra para impugnar con vehemencia esa moral que —afirmó— hacía de su padre, ciudadano honorabilísimo, un hombre inmoral, lo cual le pa­ recía por completo inaceptable. Y cuando le pregunté, con asombro, cómo había llegado a esa conclusión, el joven nos explicó que su padre, comerciante, entraba todos los días en contacto con una cantidad de personas a quienes no conocía en otros aspectos y que para él no eran más que medios de ganarse la vida y alimentar a su familia. En ningún caso se le ocurría tratar a cada uno de esos desconocidos como un fin en sí. Debo confesar que esta respuesta me confundió mucho, y aun me sorprendió. Pero mi asombro creció más todavía cuando, ya en mi casa, hojeando los escritos de Kant encontré que el primer ejemplo de hombre inmoral que él ofrece correspon­ de casi literalmente al que acababa de exponemos nuestro alumno. En las primeras páginas de Fundamentación de la me­ tafísica de las costumbres leemos, en efecto:

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«Es sin duda conforme al deber que el comerciante no recar­ gue el precio al cliente inexpeito; nunca lo hace el comercian­ te sagaz, quien por el contrario establece un precio fijo, igual para todos, de modo que un niño pueda hacer en un negocio tan buena compra como cualquiera. El cliente es entonces leal­ mente servido; pero ello en modo alguno basta para que crea­ mos que el comerciante ha procedido por deber y principios de probidad; es su interés el que lo exige, y aquí no puede su­ ponerse que él además debió experimentar una inclinación directa hacia los compradores para no otorgar preferencia, por afecto, a unos en perjuicio de otros. Por tanto, su acción no se cumplió por deber ni por inclinación, sino solo en vista del interés propio». Nuestro alumno, que por cierto no había leído una sola línea de Kant, había comprendido sin embargo las consecuencias últimas de su pensamiento mejor que la mayoría de los neokantianos. En efecto, es evidente que no es ese un ejemplo cualquiera: el comerciante «leal» constituía la célula funda­ mental del orden social burgués e individualista en vías de na­ cimiento entonces en Europa y que aún impera hoy. El ejem­ plo atañe a la esencia misma de esa sociedad y no a un fenó­ meno secundario.

I El destino del hombre es aspirar a lo absoluto; he ahí el pos­ tulado fundamental de la filosofía crítica, su punto de parti­ da, que ella no tiene la posibilidad ni el deseo de probar. En lenguaje kantiano: es un postulado que carece de «deducción». En la Crítica de la razón pura Kant no lo afirma de manera explícita desde el comienzo,* y ello sin duda porque, bajo la influencia inmediata de la discusión de los argumentos de Hume, quiere ante todo negar al entendimiento cualquier pre­ tensión de probar la imposibilidad de lo absoluto. Pero en el prefacio de la segunda edición repara, al menos en parte, esta omisión en un breve pasaje: «En efecto, lo que necesariamente nos impulsa a salir de los límites de la experiencia y de los fenómenos es lo incondicio-1 1 Pero tanto más a menudo en el curso de la obra.

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nado que la razón exige necesariamente y con derecho en las cosas en sí para todo lo condicionado y a través de la serie de las condiciones».23 Pero en la Crítica de la razón práctica Kant afirma muy cla­ ramente, desde el comienzo, que no se puede probar «el prin­ cipio supremo de la razón práctica», a saber, que la voluntad está determinada solo por la ley, por el concepto «de una naturaleza suprasensible».3 Este principio carece de deducción. De igual modo, «la ley moral es dada como un factum de la razón pura, del cual somos conscientes a priori y que es apodícticamente cierto, aun suponiendo que no se puede alegar dentro de la experiencia ningún ejemplo en que se la obedezca con exactitud».4 Encontramos en Kant gran número de expre­ siones para designar lo incondicionado: suprasensible, noúme­ no, cosa en sí, intelecto arquetipo, voluntad santa, entendi­ miento intuitivo o creador, etc. Para una exposición detallada de la filosofía de Kant, sería un trabajo interesante y necesario investigar si a cada una de esas expresiones corresponde un aspecto diferente de la comparación entre lo incondicionado y el hombre actual. Aquí podemos ahorrarnos ese trabajo porque ha de estar bien claro que dentro de la filosofía kan­ tiana todas esas expresiones presentan estrecho parentesco y desempeñan idéntica función humana y existencial. Solo a partir de ese primer postulado podemos comprender el sentido de las dos parejas ac conceptos que constituyen la base misma del sistema crítico: cosa en si y fenómeno, liber­ tad y necesidad.

II Cosa en sí y fenómeno. Muchas veces se ha reprochado a Kant que admitiera sin fundamento la existencia de cosas en sí, di­ ferentes de los fenómenos, y que para ello utilizara de manera ilegítima la categoría de causa. No obstante, los textos de Kant nos parecen muy claros. «El objeto indeterminado de una intuición empírica se llama fenómeno».5 2 3 4 5

Critica de la razón pura, G. S., vol. I II , págs. 13-14, B. 20. Crítica de la razón práctica, ibid., vol. V, pág. 45. Ibid., pág. 47. Critica de la razón pura, ibid., vol. I II , pág. 50, B. 34.

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1. £1 acento recae aquí sobre «indeterminado» y «empírico». De ello se sigue, invirtiendo la proposición, que el objeto integramente determinado de una intuición no empírica es la cosa en sí. De hecho los textos avalan ese sentido. Por ejemplo: «Para conocer de manera acabada una cosa es preciso conocer todo lo posible y determinar a través de eso ( . . . ) La deter­ minación integral es por lo tanto un concepto que nunca po­ demos representar in concreto según su totalidad, y en conse­ cuencia se funda en una idea que tiene exclusivamente su sitio en la razón».6 «Si por lo tanto dentro de nuestra razón se pone un sustrato trascendental en la base de la determinación integral ( . . . ) este sustrato no es otra cosa que la idea de un todo de la reali­ dad ( . . . ) Pero a través de esta posesión total de la realidad es representado también como íntegramente determinado el con­ cepto de una cosa en sí».7 ( La cita transcripta nos muestra una vez más que en el cono­ cimiento de la cosa en sí se trata de la categoría de totalidad, de la que a juicio de Kant carece el conocimiento humano, y que Hegel y Lukács intentarán integrar en este.) Toda la crí­ tica de la razón pura está penetrada por la idea de que sola­ mente una intuición intelectual, y no la intuición empírica, puede conocer la cosa en sí. 2. El conocimiento humano, resultado de la unión de la sensi­ bilidad y del entendimiento, no puede alcanzar lo absoluto, la determinación integral. 3. Pero del conocimiento de los fenómenos, el único que nos es asequible, no tenemos el derecho de inferir la existencia de cosas en sí; en efecto: «Entendimiento y sensibilidad pueden determinar objetos en nosotros solamente por su unión ( . . . ) Si alguien vacila to­ davía ( . . . ) en desistir del uso meramente trascendental de las categorías ( . . . ) que haga un ensayo ( . . . ) que ensaye con cualquier principio sintético y supuestamente trascendental, 6 Ibid., pág. 386, B. 601. 7 lbid., págs. 387-88, B. 603-04.

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como ( . . . ) “ todo lo contingente existe como efecto de otra cosa” ( __ ) etc. Ahora bien, pregunto yo de dónde tomará esos enunciados sintéticos, puesto que los conceptos deben valer en tal caso para las cosas en sí mismas ( noúmeno) y no con referencia a una experiencia posible ( . . . ) Nunca podrá probar su afirmación; más aún, ni siquiera podrá ( . . . ) jus­ tificarse».8 4. El conocimiento de las cosas en sí sólo sería posible en una intuición diversa, cualitativamente diferente de la del hombre empírico actual. Pero el entendimiento en cuanto facultad pu­ ramente teórica, ligada a la experiencia, no puede decidir si tal intuición existe o no, y ni siquiera si ella es posible. Para él, lo suprasensible sigue siendo una idea problemática. 5. Pero si lo incondicionado no existiera y si la intuición em­ pírica dada fuera la única posible, entonces la razón humana no podría cumplir su destino. Y puesto que el entendimiento no puede afirmar nada sobre la existencia o la inexistencia, la posibilidad o la imposibilidad de lo suprasensible, la razón pue­ de y debe legítimamente aceptar su posibilidad como idea tras­ cendental. (Habríamos preferido decir aquí «postulado prác­ tico», pero en esta época Kant distingue todavía entre «ideas prácticas» y «especulativas». He ahí una diferencia no exigida por la lógica interna del sistema, y a la que Kant renunció de hecho nueve años después, en la Crítica del juicio. En esta obra, la razón es una facultad de conocimiento puramente práctica.) 6. Una vez aceptada la cosa en sí como idea trascendental, se la designa también como causa de los fenómenos, como lo que aparece en estos, etc. Esos son los pasajes que de con­ tinuo citan los críticos. Pero no advierten bien que en mo­ do alguno se trata de una prueba en favor de la existencia de las cosas en sí, puesto que por el contrario esos pasajes su­ ponen que ya se ha admitido la cosa en sí como idea tras­ cendental. La prueba como tal se basa siempre en que una razón humana que aceptara la hipótesis contraria se encontraría en la imposi­ bilidad de cumplir su destino y por lo tanto de obrar en ese sentido. Además, huelga insistir en el hecho de que el mons­ truo de un objeto que no podría ser conocido por ningún su8 Ibid., págs. 213-14, B. 314-15.

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jeto no es más que una quimera de ciertos críticos, de la cual no encontramos huellas en los escritos de Kant.

III Libertad y necesidad. Debemos confesar que, a nuestro juicio, Kant dio a este problema la respuesta más clara y menos equí­ voca que hayamos hallado en toda la historia de la filosofía. Constituye el único fundamento posible de toda filosofía de la historia materialista o idealista, así como de cualquier socio­ logía científica y de las ciencias del hombre en general, en la medida en que realmente quieran ser ciencias y no metafísica materialista vulgar o exaltación intuicionista. Pero como la deformación metodológica actual de las ciencias del hombre dificulta mucho la comprensión de este proble­ ma, intentaremos elaborar aquí lo más claramente posible el punto de vista kantiano tal como lo comprendemos, de una ma­ nera puramente sistemática, sin fastidiosas referencias filoló­ gicas.0 Solo hacia el final consignaremos los puntos en que qui­ zá nos hayamos apartado de una interpretación filológica es­ tricta. Sabemos que ya en la época precrítica910 Kant distinguía, den­ tro de lo dado, tres dominios diferentes: el mecánico, el bio­ lógico y el espiritual. Este último se convertirá luego, en la filosofía crítica, en el mundo inteligible de la libertad. En el conocimiento de las ciencias mecánicas el entendimien­ to trata con objetos determinados exclusivamente por el pasa­ do. Los acontecimientos producidos en el mundo hasta hoy determinan por entero — abstrayendo de la influencia actual ejercida por la vida y el espíritu— el estado y los movimien­ tos de todos los elementos de la materia inerte en el momento presente. Por cierto que Kant sabe, y lo repite de continuo, que nuestro conocimiento conceptual limitado nunca podría llegar a la determinación integral, aunque fuese de un objeto inerte. No obstante, es aquí donde el conocimiento abstracto y conceptual del entendimiento se acerca más a lo empírica­ mente dado. 9 Los textos más importantes son: Crítica de la razón pura, fi. 556 y sig., G. S., vol. I I I , pág. 360 y sis.; Crítica de la razón práctica, I, «Examen crítico de la Analítica», ibid., vol. V , pág. 89 y sig.; Crítica del juicio, Crítica del juicio téleológico, ibid., vol. V , pág. 89 y sig. 10 Cf. El único fundamento de prueba y Los sueños.

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Algo muy diferente ocurre en biología cuando se trata de conocer el mundo orgánico. Aquí no sólo el todo está determi­ nado por las partes, sino que a la inversa las partes están tam­ bién determinadas por el todo en sus funciones y relaciones.11 El individuo orgánico nos aparece como si «contuviera una finalidad interior»: en él, «todo es a la vez fin y medio».1112 Ahora bien, nuestro entendimiento no es capaz de concebir el todo antes que las partes más que por «analogía con las cau­ sas finales». No podemos concebir un todo que determine las partes y sus relaciones recíprocas si no admitimos al mismo tiempo un ser trascendente en cuya conciencia exista ya antes un concepto de ese todo, de acuerdo con el cual él organice conscientemente las partes. Así, por un lado cualquier explica­ ción mecánica de la vida orgánica es insuficiente y debemos agregarle otro principio, un principio teleológico según fines, en virtud del cual pensamos la naturaleza como productor consciente, que realiza «técnicamente su propio poder». Pero por otro lado este no debe ser más que un principio pro­ blemático y regulador del juicio reflexivo, y nunca debe con­ vertirse en un principio constitutivo del juicio determinante. Es decir que debemos considerar lo orgánico como si fuera un fin interno de la naturaleza, pero nunca debemos admitir que sea de hecho el producto de una causa que obre de manera intencional. En efecto, podríamos concebir que un entendi­ miento superior que conociera el todo antes que las partes comprendiera igualmente lo orgánico de una manera inmanente sin intervención trascendente. El finalismo en biología, por tanto, no puede ser más que un auxiliar necesario para nues­ tro entendimiento limitado y analítico, pero no un medio de comprender realmente la vida orgánica. Para nosotros no hay, a juicio de Kant, más que una posibilidad de constituir la experiencia a partir del dato empírico. Y esa es la manera de establecer relaciones y de explicar propia de las ciencias mecánicas. Por lo tanto, debemos servirnos también de ella en el campo de la vida orgánica y progresar todo lo que podamos por esta vía en la explicación de los fenómenos. Solo cuando ella no basta, cuando tropezamos con una unidad y 11 Está claro que no se trata aquí del universo, sino de la totalidad de un individuo orgánico y, a veces, de la especie. 12 Una cuestión interesante, que Kant no trata expresamente y que para nosotros permanece todavía escura, sería saber en qué medida se podría designar la causalidad mecánica como determinación por el pasa­ do, la causalidad orgánica como determinación por d presente, y la causalidad del espíritu como determinación por el futuro.

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una estructura que no soportan ya una explicación mecánica, al menos provisionalmente, debemos apelar a una manera fina­ lista de considerar los fenómenos, pero no a una explicación teleológica. Aquí interviene un importante problema de método, plantea­ do y resuelto por Kant con ocasión de la libertad, poro que queremos abordar desde ahora porque nos parece posible darle también en este punto una solución análoga. Entre el dominio de la materia inerte, donde el todo está de­ terminado por las partes y el presente por el pasado, y el do­ minio de la vida orgánica, donde el todo del organismo indi­ vidual y el de la especie determinan las partes y donde, por consiguiente, el presente es al mismo tiempo causa y efecto, existe una diferencia cualitativa esencial. Ningún desplaza­ miento ni composición de partículas de materia inerte, por complicado que sea, permitirá nunca producir un individuo orgánico viviente.18 Y sin embargo entre los objetos inanima­ dos y los seres vivos hay en la naturaleza una acción mutua ininterrumpida. Pero, dada esta acción recíproca, ¿cómo es posible someter el conjunto de la naturaleza a una explicación determinista? ¿No hallamos con harta frecuencia, en los libros de vulgarización, el aserto de que la menor interrupción de la causalidad me­ cánica bastaría para suprimir toda posibilidad de explicación determinista y aun simplemente científica del universo? Por ello es importante destacar que ese aserto es inexacto, y juzgamos que no es uno de los menores méritos de la filosofía crítica el haber sido la primera en advertirlo. Es cierto, no obstante, que la mínima posibilidad de interven­ ción de lo arbitrario, la indeterminación absoluta, bastaría pa-13 13 Naturalmente, los biólogos nunca deben dejar de buscar el medio de producir la vida a partir de la materia inerte. Kant lo pide de modo implícito cuando dice que se «debe llevar lo más lejos posible la expli­ cación mecánica». Si ello se lograra, nada esencial cambiarla en la po­ sición de Kant. No habría entonces más que dos dominios radicalmente separados: el de la materia y el del espíritu, tal como ya lo había ad­ mitido Descartes. Entre la materia inerte y la materia orgánica subsis­ tiría siempre una diferencia cualitativa, de ningún modo rígida sin em­ bargo, pero que implica transiciones y superposiciones en los casos lí­ mite. No obstante, algo debe quedar claro; el problema de la produc­ ción de la vida es un problema de física y química; para el biólogo la vida será siempre una premisa de su ciencia. Por el momento, sin em­ bargo, no tenemos gran cosa para oponer al escepticismo kantiano; en efecto, aunque hayan pasado 130 años desde entonces, la biología no parece haber hecho todavía progresos decisivos en la solución experil mental de este problema.

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ra imposibilitar cualquier explicación científica coherente. Pe­ ro lo orgánico (y como más adelante veremos, lo espiritual) no es algo arbitrario ni indeterminación absoluta. Antes bien, es un orden estricto y riguroso, aunque no mecánico. Por lo demás, todos los representantes serios del finalismo tienen perfecta conciencia de ello. Dentro de un orden teleológico, por ejemplo, las cosas y acontecimientos serían tan necesarios como dentro de un orden mecánico. Solo que su necesidad estaría determinada por el futuro, por el fin; no por el pasado, como sucedería en un orden mecánico. £1 azar (Bergson lo mostró muy bien) no es más que el aspecto de un cierto or­ den considerado desde el punto de vista de un orden diferen­ te. Pero además del orden mecánico a que la materia inerte está sometida, a juicio de Kant, y del orden teleológico que, también según él, tiene valor constitutivo únicamente respecto del reino práctico de la razón y la libertad,14 puede existir todavía un tercer orden casi incomprensible para nuestro en­ tendimiento finito: el de la materia viva dominada por las to­ talidades del individuo orgánico y de la especie. Hoy debería­ mos agregar quizás el orden estricto de la probabilidad esta­ dística, que según la mayoría de los físicos rige en cierta es­ cala la materia inerte. Ahora bien, todos esos diferentes órdenes pueden abordarse desde el punto de vista de uno solo de ellos a condición de considerar todos los factores regidos de manera exclusiva por los otros órdenes como una constante a la que naturalmente se debe conocer con toda la precisión posible, pero que ya no se tiene que reducir o explicar. Tanto en el pensamiento científico como en la vida cotidiana encontramos muchos ejemplos de esa integración de órdenes diversos dentro de la perspectiva de cierto orden dado. Por ejemplo, la psicología y la sociología científicas pueden esta­ blecer leyes causales más o menos exactas justamente porque admiten que el hombre es un ser espiritual cuya acción se ri­ ge, en mayor o menor medida, por fines conscientes y volun­ tarios, y lo admiten como un hecho, como una constante que ya no es preciso analizar ni explicar. Para esas ciencias se tra­ ta solamente de establecer del modo más preciso posible la influencia de las condiciones exteriores sobre la conciencia, la voluntad y la acción de los hombres, y a la inversa, la in­ fluencia que esa conciencia, esa voluntad v esa acción ejercen sobre el medio. Tarea esta sin duda mucho más difícil, pero 14 Y no para el dominio orgánico.

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que no difiere por esencia de la que es propia de las ciencias naturales y aun físico-químicas. Precisamente en virtud de ello las ciencias del hombre no de­ ben proceder por comprensión simpática ni por intuición, sino mediante un estudio empírico, y experimental en la medida en que las circunstancias lo permitan, estudio que sin embar­ go, puesto que su objeto es mucho más complejo, no podrá por el momento alcanzar sino un conocimiento menos preciso y menos riguroso que el logrado por las ciencias naturales y físico-químicas. De igual modo, hay reglas técnicas y prácticas regidas por el fin y por el futuro, y hasta es posible encontrar repertorios de ellas en ciertos libros, por ejemplo en un manual de sabidu­ ría política, en un tratado de medicina o en un libro de coci­ na. Ahora bien, la causalidad mecánica u orgánica se presenta en esas obras integrada solo de manera implícita, como cons­ tante a la que no se trata de reducir ni de explicar sino sola­ mente de conocer con la mayor exactitud posible. En efecto, la regla práctica y técnica tiene justamente por fin enseñarnos la manera en que el hombre puede alcanzar sus fines, a pesar de esos órdenes extraños y a través de ellos. Que el político o el médico son hombres, y que como tales pueden enamorarse o morir, y que la casa donde se cocina puede derrumbarse a consecuencia de un terremoto, he ahí circunstancias que los autores de esas obras no ignoran por cierto, pero de las que se­ ría impertinente hablar en un tratado de política, de medicina o de arte culinario; se trata de constantes conocidas con ma­ yor o menor exactitud, a las que no es preciso analizar con gran detalle.1315 15 Contra la eventual objeción de ciertos «marxistas» que tienen tanto miedo por la palabra «constante» como los racionalistas por la palabra «variable», recalcaremos aún: a. Que esta «constancia» no es sino el orden mismo del cambio, orden que el hombre supone necesariamente en cada una de sus acciones; b. Que este orden nunca puede ser conocido de manera definitiva sino siempre con mayor o menor precisión, y que, por eso mismo, su conoci­ miento debe ser mejorado constantemente mediante el análisis de la si­ tuación concreta. En este terreno Hegcl y Marx lucharon con justicia contra todo intento de esquematización. Pero rechazar en general el postulado de la regularidad significa renunciar a toda ciencia y a toda acción eficaz En este caso, ni siquiera podría cruzar la calle por temor a que una salamandra de los tiempos primitivos me saliese al paso para conducirme a algún mundo encantado. Precisamente, el romanticismo místico, al romper todo contacto con la realidad, construyó un mundo como el de los cuentos de Hoffmann. El materialismo histórico supone sin duda una constante postulada, pero nunca conocida del todo. Por

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También es evidente que por virtud de la acción que los dife­ rentes órdenes ejercen unos sobre otros, esas reglas técnicas deben ser mucho más complejas y menos precisas que nor­ mas puramente prácticas o éticas, que abstraen de cualquier influencia de la realidad sensible sobre la voluntad pura. Y en la relación entre el orden de probabilidad estadística de la física cuántica y el orden de la causalidad mecánica clásica, el problema debería ser aún más simple, pues ya no se trata de dos órdenes diversos por esencia, por cuanto que el segun­ do no es más que un caso particular del primero. Luego de estas observaciones acerca de los vínculos entre el orden mecánico y el orgánico será más fácil comprender la concepción kantiana de la libertad práctica e inteligible. El destino del hombre es aspirar a un estado superior, a lo in­ condicionado. Cada una de sus acciones puede cumplirse con miras a realizar ese destino —y en tal caso será libre—, o bien se rige por otro motivo u otra causalidad — y en ese caso no será libre—. No hay una tercera posibilidad. La libertad humana es posible y real: lo sabemos por la exis­ tencia de la ley moral. Esta es la ralio cognoscendi de la liber­ tad, que por su parte es la ralio essendi de aquella. Es verdad que Kant no se forja ilusiones sobre el hombre de la sociedad burguesa e individualista y que se inclina más bien al pesimismo; por eso insiste de continuo en que quizá no en­ contremos en la realidad empírica ninguna acción realmente libre. No obstante, ello no puede valer como refutación de la libertad como tal. En efecto, iodo hombre, aun el que nunca realizó una acción moral y efectivamente libre, reconoce un imperativo, una ley moral, y por virtud de ese hecho al me­ nos la posibilidad de obrar libremente. Ante todo, sin embargo, es preciso destacar que el dominio de la razón y de la libertad no es el de lo arbitrario, sino que constituye para el hombre un orden estrictamente determina­ do por el futuro y por el fin supremo. A esta aspiración a lo absoluto, inmanente al hombre, llama Kant su carácter inteligible. Aparece en todas partes y siempre donde existe un hombre, y por ello no es creada, no varía y permanece extratemporal. La captamos de manera inmediata tan pronto como nos situamos en el punto de vista del impe­ rativo, de la acción moral. No nos resulta empero asequible en el plano teórico y contemplativo, puesto que cualquier dato otra parte, justamente en este punto se basan sus críticos superficiales para imputarle contradicción.

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empírico se encuentra ya bajo la influencia de la causalidad biológica y mecánica, y por ello mismo es ya fenómeno. Por lo tanto lo único que podemos captar en el plano teórico es el carácter empírico del hombre. El carácter inteligible, la aspiración a un estado superior, cons­ tituye el dominio práctico del espíritu. Forma un orden nue­ vo, el tercero además de la causalidad mecánica y de la vida orgánica; y por cuanto sabemos hoy de manera positiva, nin­ guna complicación conocida de la materia inerte u orgánica puede crear una chispa de espíritu.18 Este es algo original, cua­ litativamente nuevo. Las acciones reales y empíricas del hombre participan por lo tanto de dos dominios diferentes, a saber, el de la autonomía práctica del espíritu y el de la heteronomía mecánica y bioló­ gica. Kant llama al primero causalidad por la libertad, porque el principio determinante de la acción es interior y está situa­ do en el mundo inteligible, en el futuro (en la realización del reino de los fines); al segundo, en cambio, llama heteronomía, porque la acción está determinada por el mundo exterior y por el pasado. Por ello toda acción humana puede abordarse desde dos puntos de vista diferentes: 1. Desde el punto de vista teórico y contemplativo de las cien­ cias del hombre, empíricas y deterministas. Aquí la libertad inteligible constituye un supuesto implícito, una constante que, como tal, no siempre se expresa de manera explícita. Como16 16 Naturalmente, también aquí la ciencia positiva parte de la hipótesis de que cierto día, en alguna parte, la vida nació de la materia inerte, y que más tarde el espíritu se engendró de la organización biológica. Kant lo sabe bien (a menudo se encuentran en su obra pasajes que hacen pensar en el darvinismo) e implícitamente aprueba el principio según el cual no se deben fijar límites a la tentativa de explicar todo de ma­ neta científica. Pero evidentemente duda de que esto pueda lle­ gar a ser otra cosa que una hipótesis de trabajo. Y, en efecto, 150 años después de la muerte de Kant nos vemos reducidos todavía, en lo que a estas dos cuestiones atañe, a tentativas e hipótesis. Pero admitamos por un momento que la ciencia llegue a crear experimentalmente un ser vivo a partir de la materia inerte, o a explicar cómo el espíritu nació de lo orgánico. ¿Cambiaría por eso algo en nuestro problema? Muy po­ co. La primera cuestión es de orden físico-químico, la segunda de orden biológico. El biólogo como tal no busca crear la vida, la da por supuesta en su ciencia; del mismo modo proceden el historiador o el sociólogo con el espíritu. Tendríamos entonces siempre tres dominios esencial y cualitativamente diferentes, que ya no estarían separados unos de otros de una manera rígida, pero que se confundirían en ciertos casos límite: en lugar de la filosofía kantiana, una confirmación de su continuación en la dialéctica hegeliana y marxista.

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el reino de la libertad inteligible no es arbitrario, ya que cons­ tituye un orden riguroso porque en él no impera el azar sino la causalidad por la libertad, es al menos concebible que se pueda calcular con precisión la influencia que cualquier fe­ nómeno dado, temporal y empírico, ha de tener sobre la efi­ ciencia empírica de la voluntad inteligible, y de modo seme­ jante la resistencia exterior — o bien la ayuda— que el mun­ do en que se actúa opondrá — o bien aportará— a los fines de aquella. Para emplear un lenguaje moderno diríamos que, suponiendo conocidos todos los elementos empíricos (lo cual en la práctica nunca es posible), se podría en cada caso ligar los fenómenos empíricos del pasado con la acción empírica que el hombre se propone cumplir, mediante una función ma­ temática en la cual el carácter inteligible, la libertad del hom­ bre, estaría contenido de manera implícita como una constan­ te. Y justamente por ser una constante se encuentra la libertad siempre amenazada por el peligro de desaparecer en la reificación. La sociología empirista considera que esa constante no es esencial y carece de interés. Le basta encontrar una ley más o menos exacta que ligue los acontecimientos consecutivos. Para el filósofo, ello en ningún caso es suficiente. Imposible hallar mejor ilustración de esta diferencia que el ejemplo de la trayectoria de una piedra, tomado por Kant de Spinoza. Todavía hoy ciertos sociólogos empiristas siguen afir­ mando que la única diferencia entre la causalidad mecánica y la causalidad humana reside en el hecho de que la primera es inconsciente mientras que la segunda se cumple con conciencia. Una piedra que cae creería, si tuviera conciencia, que sigue libremente su trayectoria. Kant se vale de este ejemplo para precisar su concepción. La voluntad de la piedra se engendra­ ría solo una vez lanzada ella,17 mientras que en el hombre exis­ te una voluntad libre originaria, a la que por cierto influencias empíricas exteriores pueden oponer obstáculos, pero nunca su­ primir. La acción empírica más perversa es también el resul­ tado de una doble determinación: la de la voluntad libre inte­ ligible y la de la influencia empírica del mundo exterior. Ese mundo inteligible de la libertad constituye el supuesto (po­ dríamos decir, quizás, el a priori) de todas las ciencias del hombre, y separa estas de las ciencias de la naturaleza, del 17 Para ser del todo exactos sería preciso agregar, quizá, que la volun­ tad de obedecer la gravitación, preexistente en la piedra, habría sido suscitada también desde el exterior por la existencia de otra masa cual­ quiera.

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mismo modo como el supuesto implícito de la vida separa la biología de la química y de la física. 2. Pero es posible también vivir la experiencia de las acciones humanas desde un punto de vista por completo diverso: el punto de vista ético y práctico. Ello cambia totalmente la pers­ pectiva. Todo hombre vive de manera inmediata su libertad inteligible. Siente que hay algo que debe determinar sus accio­ nes como norma suprema, y todo lo demás aparece sólo como circunstancia favorable o como obstáculo con respecto a la realización de esa norma. Lo mecánico o lo biológico solo exis­ ten como constantes más o menos conocidas, de las que pode­ mos servimos y a las que debemos vencer para realizar nuestros fines. Lo empírico a lo sumo puede influir sobre el modo y el grado de esta realización, pero en ningún caso puede dominar o limitar la libertad de la voluntad. La voluntad pura perma­ nece siempre libre. No está determinada por algo exterior, pa­ sado o presente, sino exclusivamente por su fin. El reino de la libertad es el reino del futuro, así como el dominio de la causalidad mecánica es el reino del pasado.18 En este punto, expuestos de manera esquemática los elemen­ tos fundamentales del problema de la libertad, debemos hacer algunas consideraciones filológicas. Hay un aspecto en que lo que acabamos de afirmar se aleja de una interpretación filo­ lógica exacta del texto kantiano. El concepto de constante que hemos empleado no existe en Kant: está reificado. En él, las dos maneras de ver (práctica y contemplativa) aparecen radi­ calmente separadas. Ni siquiera de un modo apenas insinuado trasparece una de ellas en la otra bajo la forma de una cons­ tante, y ello es cierto aunque numerosos textos avalen el sen18 Se pueden agregar aquí todavía dos observaciones:

a. De los dos puntos de vista (contemplativo y práctico), el último es humanamente el más perfecto, ya que, en rigor, el teórico puro puede ignorar totalmente la vida del espíritu mientras que, para poder realizar sus fines, el práctico debe conocer con la mayor precisión las relaciones reales. b. En adelante podemos comprender la diferencia esencial entre las ciencias del espíritu (historia, sociología, etc.) y la filosofía de la his­ toria. Las primeras son teóricas y, como todas las visiones contemplati­ vas, están dominadas por el pasado o, a lo sumo, por el presente. La filosofía de la historia considera tedo acontecimiento en relación con la realización de los fines humanos supremos. Es práctica y está orientada hacia el futuro. De este modo desaparecen tenías las supuestas «con­ tradicciones lógicas» del materialismo histórico. Véase también capítulo 4, sección I I I .

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tido de nuestra exposición. En todo caso, las tesis fundamen­ tales de Kant sobre este punto nos parecen justas: 1. El hombre es libre y su voluntad puede y debe determinar­ se exclusivamente por su fin inteligible. 2. Desde el punto de vista contemplativo y teórico se pueden considerar las acciones humanas como determinadas por el pa­ sado de manera mecánica. 3. No hay contradicción entre ambas afirmaciones. Pero a nuestro juicio es inexacta la afirmación de que el hom­ bre no puede encontrar una unidad entre la teoría y la prác­ tica. Esta limitación del pensamiento de Kant se explica em­ pero por la situación social de la Alemania de su época. La unidad entre las concepciones teóricas y su cumplimiento por medio de la acción era irrealizable para la burguesía alemana, razón por la cual esa unidad le aparecía como un misterio en el plano teórico. En todo caso, creemos que ningún sistema filosófico, anterior o posterior, avanzó tanto como el de Kant en el estudio del problema d i la libertad humana.19

IV Una cuestión casi tan difícil como la anterior es la doctrina del mal radical en el hombre. En relación con ella procurare­ mos probar dos hechos: a. La doctrina del mal radical no es un cuerpo extraño en el sistema kantiano. No solo está justificada; su coherencia mis­ ma la exige. De ningún modo se trata de una concesión a la religión cristiana. b. Pero ese carácter inescrutable, ya mencionado, de las re­ laciones entre la libertad y la necesidad impide a Kant inte19 En su libro, Lukács combatió toda separación entre teoría y praxis. Pero, en el calor de la polémica, no vio que, desde el momento en que una acción ya no es individual sino social y, por fuerza, consciente, se hace absolutamente necesaria una ciencia teórica y determinista del hom­ bre. Desde ese momento, su posibilidad debe ser explicada y fundada epistemológicamente. La mayoría de los otros marxistas hicieron socio­ logía pura y simple y no filosofía de la historia cuando prescindieron (y se trataba de una reificadón mucho más grave que la de Kant) de la libertad del hombre.

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grar en su sistema la doctrina del mal radical. Por eso ella puede aparecer a veces como una suerte de «concesión». Los textos presentan notable claridad, lo que nos permitirá ser breves.2021El mal radical consiste «en la cohabitación del principio del mal con el del bien ( . . . ) en la naturaleza hu­ mana». Hay en el hombre, junto a una «disposición hacia el bien», una «inclinación hacia el mal». Un ser en el que rigiera con exclusividad el principio del bien sería una voluntad santa. Pero el hombre está expuesto tam­ bién a la influencia de la sensibilidad, a la heteronomía. En la medida en que esta sale al encuentro de la voluntad moral li­ bre como un principio superable o ya superado, el hombre no es por cierto una voluntad santa, pero tampoco es por ello un ser malo; es solamente débil y, podríamos decir, finito. Pero la sensibilidad tampoco actúa de manera mecánica. «La libertad del arbitrio tiene esta constitución, propia de ella: no puede ser determinada a la acción por ningún motivo que el hombre no haya admitido en su máxima».81 En consecuencia, para que una inclinación sensible lleve a la acción debe ser aceptada primero por la voluntad consciente, integrada en la máxima de esta. Ahora bien, ios hombres tienen dos tipos de máximas: a. Las buenas, que les inducen a dejarse determinar exclusiva­ mente por fines inteligibles. b. Las malas, que les inducen a dejarse determinar por cual­ quier otro móvil. De ello se sigue la división sistemática de las posibilidades de una voluntad: 1. La voluntad santa, determinada exclusivamente por las má­ ximas buenas. 2. La voluntad humana buena, que contiene los dos tipos de máximas, pero en la cual las buenas logran vencer a las malas. 3. La voluntad humana mala, que contiene también los dos tipos de máximas, pero en la cual las malas prevalecen sobre las buenas. 4. La voluntad demoníaca, que contiene exclusivamente má­ ximas malas. 20 «La religión dentro de los límites de la mera razón», G. S., vol. VI, págs. 17-55. 21 Ibid., págs. 23-24.

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«La maldad o, si se prefiere, !a corrupción del corazón huma­ no es la inclinación del libre arbitrio hacia máximas que rele­ gan, en favor de otros motivos (no morales), el motivo de la ley moral».22 Debe tenerse en cuenta que esta acción puede ser perfectamen­ te «legal» desde el punto de vista exterior. Kant lleva hasta lo más profundo la crítica del hombre mo­ derno;23 es lógico entonces que discierna en este una radical in­ clinación hacia el mal. En términos acerbos en extremo retrata al hombre de «buenas costumbres», que las más de las veces no es «moral» y obra según la «letra», no según el «espíritu» de la ley. Los detalles de este análisis pertenecen a la antropo­ logía y no a la filosofía. Nos limitaremos a citar un solo pasa­ je a manera de ejemplo: «Un miembro del Parlamento inglés profirió en el calor del debate esta afirmación: “Todo hombre tiene un precio a cam­ bio del cual defecciona” . Si ello es cierto (y cada uno deberá decidirlo por sí mismo), no existe absolutamente ninguna vir­ tud respecto de la cual sea imposible hallar un grado de tenta­ ción capaz de vencerla, si ( . . . ) solo se trata de quien ofre­ ce más y paga con mayor prontitud; quizá las palabras del após­ tol son válidas para el hombre en general: “No hay diferencia alguna; todos son pecadores por igual — y ninguno hay que haga el bien (según el espíritu de la ley) ¡ninguno!”».24 Apenas se podría ser más categórico. Los títulos de los dos capítulos siguientes de La religión dentro de los límites de la mera razón: «La lucha del principio del bien contra el principio del mal por la dominación del hom­ bre» y «La victoria del principio bueno sobre el malo y la fun­ dación de un reino de Dios sobre la Tierra», expresan empero 22 Ibid., pág. 30. 23 Para no volver a insistir en el tema, digamos aquí por última vez que en Kant se trata siempre del hombre en general. Pero, en los he­ chos, describe al hombre del orden social naciente, burgués e individua­ lista, que, sin duda alguna, contiene también, como todos los tipos hu­ manos, junto a elementos condicionados por la situación histórica, ele­ mentos del hombre en general. Precisamente, el condicionamiento so­ cial del conocimiento consiste en que los ideólogos pertenecientes a un determinado estrato social nunca tienen conciencia precisa de la fron­ tera entre los dos tipos de elementos. 24 «La religión dentro de los límites de la mera razón», G. S., vol. VI, págs, 38-39.

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el segundo aspecto del pensamiento de Kant: la aspiración a un mundo mejor y la esperanza en su advenimiento. Más ade­ lante volveremos sobre esto. Hasta aquí todo parece claro. Pero en este punto comienzan las dificultades. En efecto, dada la tajante separación que hay en el sistema kantiano entre la libertad inteligible, comprensible solo en el plano práctico, y la influencia de la sensibilidad, li­ mitada al mundo de los fenómenos, no es posible concebir có­ mo los principios inteligibles buenos y los principios heterónomos malos pueden luchar entre sí por la dominación del hom­ bre, y sobre todo cómo los motivos heterónomos se convier­ ten en máximas de una voluntad a la vez inmoral y libre. A decir verdad, el mal no encuentra sitio en lo sensible, donde no sería más que obstáculo, ni en lo inteligible, que es el do­ minio exclusivo de la libertad práctica. Huelga analizar en sus detalles las explicaciones de Kant so­ bre este punto. La conclusión es clara: «En cuanto al origen racional ( . . . ) de esa inclinación al mal, permanece impenetrable para nosotros».2526 «El mal sólo pudo provenir del mal moral (y no de simples límites de nuestra naturaleza); no obstante, nuestra disposición primitiva ( . . . ) es una disposición al bien; por lo tanto no exis­ te para nosotros una razón comprensible que nos permita saber de dónde pudo nacer el mal moral».28

V Ya en la Introducción citamos la frase de Kant según la cual to­ da la cuestión consiste en «determinar los elementos del pro­ blema: ¿cómo es posible que el alma esté presente en el uni­ verso tanto en las esencias materiales como en las otras de la misma especie que ella?», y también ese otro pasaje donde Kant nos enseña que «el alma humana, cuando es arrancada de su relación con las cosas exteriores, se vuelve absolutamen­ te incapaz de mudar su estado interior». En este capítulo, y hasta aquí, nos hemos referido al hombre, en singular. Ello era necesario, puesto que una exposición debe 25 lb id ., pág, 43. 26 lbid.

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tener un punto de partida. Pero quedaba sobrentendido que ese hombre aislado no existe, que el hombre no puede «tener un yo» más que dentro de la comunidad con los otros hombres y a través de ella, y por medio de la relación común de esta con el mundo exterior. Ahora nos referiremos, por lo tanto, a la comunidad humana, y como queremos atenemos en la medi­ da de lo posible a la tradición kantiana y neokantiana, empeza­ remos por el aspecto epistemológico del problema. Por desdicha, también aquí la influencia de los neokantianos tuvo un efecto desastroso, y ante todo es preciso devolver a los problemas fundamentales su sentido original. En su teoría del conocimiento, todos los grandes clásicos de la filosofía —Descartes, Leibniz, Hume— partieron de la misma cuestión que Kant resume en una fórmula genial: «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?». O sea: ¿cómo son posibles juicios que amplíen nuestro conocimiento y al mismo tiempo sean necesarios y rigurosamente universales? Para comprender el sentido y la importancia de esta pregunta debemos detenernos en ciertas consideraciones ya esbozadas en varios pasajes de este libro. En toda sociedad debe existir un mínimo de comunidad teórica, afectiva y moral para que sea posible la vida en común (y esta vida es sobre todo actividad). Una manada de lobos, una colmena de abejas o un hormigue­ ro no constituyen sociedades por cuanto en ellos la vida en común se funda solamente en una adaptación recíproca de ca­ rácter instintivo, y no en un pensamiento y una acción comunes. Esta idea constituye uno de los fundamentos de la filosofía kantiana. Kant afirma de continuo que muchas mónadas autó­ nomas nunca pueden formar un mundo si sus relaciones mutuas no están ya incluidas en la existencia de cada una de ellas. Y precisamente en ello reside su superioridad con relación a io­ dos los racionalistas dogmáticos que le precedieron y que solo admitían una ligazón exterior entre los individuos (armonía preestablecida, causas ocasionales, etcétera). Henos aquí en el centro del problema. En efecto, no fue por azar ni por falta de penetración que Descartes, Leibniz y Malebranche desconocieron la cohesión interna de las partes den­ tro del todo. Esta carencia estaba condicionada por la situa­ ción social de la burguesía, cuya ideología expresaban esos fi­ lósofos. Por su estructura fundamental, el orden social burgués tiende a suprimir toda comunidad entre los individuos, o al menos a velarla. Como es natural, subsiste toda una serie de comunidades particulares, concretas, que colman la vida de cada individuo aislado. Pero estas aparecen en definitiva como

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fortuitas. El hombre está dividido, y las partes que lo vinculan con la comunidad concreta aparecen como apéndices de lo que ¿1 tiene de «fundamental». El hombre en general permanece fuera de cualquier comunidad. En calidad de alemán o de in­ glés pertenece a una nación; como padre, a una familia; como jugador de fútbol, a un club deportivo. Pero en cuanto «hom­ bre» parece algo por completo independiente, un ser sin rela­ ciones, que descansa enteramente en sí mismo. Y no debe olvidarse, como lo hacen ciertos marxistas, la influen­ cia positiva que ese hecho ejerció sobre la evolución del espí­ ritu humano. Ya indicamos en el primer capítulo que primero fueron el comercio, la producción de mercancías y el individua­ lismo desarrollado sobre sus bases los que permitieron al hom­ bre lograr una de las más importantes conquistas del espíritu humano: la libertad individual. Ahora queremos destacar que también fue el comercio el que hizo posible el nacimiento del pensamiento filosófico en las costas asiáticas de Jonia y luego en Atenas y la Magna Grecia. Y ello no, por cierto, en el sen­ tido de que la filosofía sería un producto del comercio, sino porque en una sociedad fundada en la venta y compra los ca­ racteres y relaciones que tienen su fundamento en las par­ ticularidades concretas del individuo desaparecen ante los ca­ racteres generales y abstractos de comprador y de vendedor. Por ello el pensamiento también pudo dirigirse hacia los ca­ racteres generales y abstractos del «hombre». Fue porque el ateniense o el espartano, el rico o el pobre, el hombre o la mujer habían desaparecido ante el carácter general de comprador o de vendedor que el pensamiento pudo plantear­ se los problemas generales del hombre como tal. Y esa fue una victoria inmensa del espíritu sebre lo biológico y lo colectivo.27 El hombre había penetrado por fin en los problemas fundamen­ tales. Había nacido la filosofía. Desde entonces, la filosofía solo pudo vivir allí donde fue po­ sible fijar la atención en el hombre como tal y comprender sus particularidades solo en función del hombre en general. (En la Edad Media hay, por ejemplo, una verdadera filosofía cris­ tiana porque el cristianismo es en algunas de sus formas una religión universal, centrada en el hombre en general.) Expresiones como «filosofía alemana» o «francesa», «burgue27 Empleamos el término «colectivo» por oposición a «comunidad». Esta oposición corresponde en parte a la que establece Kant entre «an­ tropológico» y «filosófico», a la de Hegcl entre el «en sí» y el «en y para sí» y a la de Marx y Lukács entre conciencia falsa y conciencia verdadera.

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sa» o «proletaria» no tienen sentido más que en la medida en que se proponen mostrar que se trata de una filosofía nacida entre los alemanes o los franceses, los burgueses o los prole­ tarios, o bien que los puntos de vista a que llega solo fueron posibles por la situación social o económica de esos grupos. En ningún caso pueden indicar que la filosofía no se ocupa más que de los problemas propios de los franceses o de los alemanes, de los burgueses o de los proletarios, ni que sus re­ sultados solo serían válidos para estos. En ese sentido, una fi­ losofía alemana, burguesa, proletaria, etc., sería tan contradic­ toria como la cuadratura del círculo. A lo sumo se podría ha­ blar de ideología, de propaganda política, etc.28 Pero todo esto no forma más que un aspecto de las ideologías individualistas. Ahora pasamos a considerar el otro aspecto, la reificación. Si las visiones individualistas del mundo pusieron al hombre como tal en el centro del interés, posibilitando así la filosofía, también lo vaciaron de toda relación y de toda comunidad 28 Y por eso no se puede hablar de una filosofía de la intuidón o de la vida. Lo biológico, la vida, es justamente lo que no basta a la filoso­ fía, lo que debe primero transformarse y aparecer en la forma superior de la comunidad humana, de la razón, del espíritu, para que una filo­ sofía sea posible. En la crítica intuidonista del racionalismo abstracto había buena parte de verdad (volveremos sobre el tema). Pero los crí­ ticos intuicionistas no llevaron adelante un progreso ni una profundiza ción de estos problemas; no proveyeron de un contenidos-vivo y con­ creto a la forma abstracta de la razón. Por el contrario, representaron una regresión, y aún una regresión tan profunda, que lo colectivo y lo biológico reemplazaron al espíritu y que ya ni podría hablarse de filo­ sofía. Desde este punto de vista, la diferenda entre la «raza» de los nacional-socialistas y el «instinto» de Bcrgson no es esencial. Precisa mente, Kant había visto este peligro y por eso su rechazo categórico de todo sentimiento que no tenga su origen en «el respeto de la ley». Di­ gámoslo de una vez en un lenguaje sencillo: el hombre que ayuda a otro únicamente porque le resulta simpático, porque lo conoce, o bien porque es un compatriota ( Volksgenosse), etc., muy bien puede en otra oca­ sión hacer lo contrario si se trata de un hombre carente de esas cuali­ dades. Y hasta podrá quedar impasible ante hechos de barbarie o de in­ justicia, y quizá participe en ellos o, al menos, les dé su consentimiento. No por azar la mayoría de estos «filósofos» aprueban a su manera la amistad, d amor a la patria o a la familia, pero rechazan el amor a la humanidad como algo abstracto e inauténtico, cuando es justamente el esfuerzo hada la comunidad humana universal, reificada en Kant en «el respeto de la ley», el que eleva todos los otros sentimientos del nivel estrictamente biológico al del espíritu. Sin ese esfuerzo, ellos se trans­ forman en fervor brutal, egoísmo familiar, chovinismo, etc. Por cierto, la misma ley kantiana es, en buena parte, abstracta y reificada. Pero esa es otra cuestión. Por abstracto y reificado que el espíritu pueda ser en una visión d d mundo, siempre sigue siendo espíritu, y no hay derecho a sustituirlo por lo colectivo o lo biológico.

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concreta. El mundo frente al cual se encontraban los raciona­ listas dogmáticos era un mundo de mónadas independientes, que no tenían en común más que su forma. Y aun esta forma común aparecía como una realidad misteriosa y suprasensible, cuyo origen no se podía escrutar ni, menos aún, comprender (como idea innata, reminiscencia de una vida anterior, a priori, etc.). Ahora bien, todas las grandes filosofías compartie­ ron el esfuerzo de captar al hombre entero, tanto en su forma cuanto en su contenido. Por eso el problema de la relación en­ tre la forma abstracta y el contenido concreto se convirtió en el problema central de la filosofía clásica. Mencionamos ya las dos direcciones en que la filosofía clási­ ca se esforzó por hallar la unidad de la forma y del contenido. Una de ellas, el racionalismo, confiaba en hacer entrar todo el contenido en la forma pura (matemática universal), convir­ tiendo así la comunidad puramente formal de los individuos en una comunidad material que incluiría todo el pensamiento del hombre. El empirismo, por el contrario, pretendió disolver la forma en el contenido, con la esperanza de poder fundar una jcomunidad, ya que no necesaria, al menos de hecho. Kant fue el primer filósofo que desenmascaró sin miramientos esas dos ilusiones, proporcionando una imagen exacta del hombre dentro del orden social burgués e individualista. Solo ahora podemos comprender el sentido de la pregunta que constituye el fundamento de la filosofía clásica: «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?», ¿Cómo hombres aislados e independientes, que no se refieren unos a otros y solo reconocen a su propia razón como juez e instancia suprema, logran a pesar de ello y necesariamente comdrenderse? ¿Cuál es el mínimo de supuestos comunes que de­ ben admitir aun dos hombres que emiten afirmaciones por completo contrarias para poder comunicarse y entablar un diá­ logo (en el sentido más lato del término)? ¿Cuál es el mínimo de comunidad que existe en todo diálogo y hace de los hom­ bres, no mónadas independientes, sino seres que pertenecen a un solo todo mayor, a una sola comunidad, a un solo mundo? Ahora se aclara el primer texto de Kant que hemos citado en este libro, y que se refería a las tres formas del egoísmo ( teóri­ co, estético y práctico), cuyo análisis debía ser en parte «metafísico» y en parte «antropológico». La cuestión del egoísmo metafísico, que consiste en saber si tengo derecho a reconocer «fuera de mi propia existencia, la existencia de un conjunto de seres que se encuentren en comunidad conmigo (llamado universo)»; esa cuestión, decimos,es idéntica en su aspecto teó­

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rico a la de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, y ha encontrado en esta fórmula su expresión más concisa y exacta. ¿Hasta dónde puede llegar en general en el hombre «el egoís­ mo del entendimiento, del gusto y del interés práctico»? Pa­ ra responder a esta pregunta escribió Kant las tres Críticas, Pundamentación de la metafísica de las costumbres y Princi­ pios metafísicos de la ciencia natural. Y además, ¿hasta dónde llega de hecho el egoísmo en el inte­ rior de esos límites posibles, dentro de un medio y en una épo­ ca dada? He ahí una pregunta de antropología empírica. Kant le aportó algunas precisiones, pero conscientemente dejó a sus sucesores el cuidado de proporcionar las respuestas. En verdad podríamos considerar elucidado este punto y pro­ seguir nuestro estudio si la interpretación neokantiana no hu­ biera suscitado los más graves malentendidos, que nos obligan a detenernos un tanto para examinar con mayor atención al menos los puntos esenciales. Desde una perspectiva neokantiana, nuestra posición constitu­ ye sin duda uno de esos «psicologismos» tan denostados. Abs­ trayendo de las opiniones personales que sobre la teoría del conocimiento sustentaban los profesores alemanes de los si­ glos xix y xx, y ocupándonos solo de su interpretación de la filosofía kantiana, es necesario que efectuemos las siguientes observaciones: 1. Es claro, aun a los ojos de la mayoría de los neokantianós, que «restos» de ese «psicologismo harto nefasto» atraviesan y dominan toda la obra kantiana. 2. La mayor parte de los pasajes citados para probar que Kant se esforzó al menos por superar el psicologismo tienen en rea­ lidad un sentido contrario si se los sitúa dentro de su contexto. Daremos un solo ejemplo: en la Crítica de la razón pura,29 Kant toma claramente posición, en un célebre pasaje, en contra de quienes pretenden ver en los conceptos del entendimiento sólo «disposiciones subjetivas de pensar, engendradas en nos­ otros al mismo tiempo que la existencia». Ello permitiría por cierto un acuerdo entre nuestro pensamiento y las leyes de la naturaleza exterior, pero quitaría a las categorías «la necesidad, que es esencial a su concepto». A primera vista, este pasaje parece corroborar la opinión de aquellos lógicos que separan por completo «la necesidad lógica», del hombre. Pero si lo leemos hasta el final, nos enteramos de lo siguiente: 29 G. $., vol. III, págs. 128-29, B. 167-68.

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«Precisamente es eso lo que más desea el escéptico; en efecto, en tal caso toda nuestra comprensión a través de una presunta validez objetiva de nuestros juicios no seria más que vacía ilu­ sión, y no faltarían personas que se negasen a admitir 30 esa necesidad subjetiva (que debe ser sentida). Como mínimo sería imposible discutir con alguien acerca de algo que dependería meramente del modo en que su sujeto está organizado». De lo que se trata en Kant es entonces del acuerdo necesario entre los hombres. Este pasaje, como todos los aducidos en la polémica contra el psicologismo, significa simplemente que las categorías del entendimiento, como en general todo lo a priori, son factores humanos y espirituales y no biológicos. En ver­ dad, una manada de lobos o un enjambre de abejas no consti­ tuyen una comunidad. Es evidente que para ello no basta una semejanza fortuita o una armonía exterior. Los elementos tie­ nen que estar condicionados por la totalidad en su existencia misma. Los juicios sintéticos a priori postulan en su principio la comunidad. A través de su reificación, las categorías expre­ san el espíritu humano, la comunidad humana, en el plano del pensamiento teórico. No obstante, en la interpretación neokantiana hay un elemento parcialmente justo. Los dos caracteres del conocimiento puro (es decir, de] conocimiento a priori) a que acabamos de aludir tienen, ambos, también un carácter objetivo. A partir de lo sensible, ellos crean el objeto del conocimiento: la experien­ cia. Las categorías del entendimiento determinan lo dado ( aun­ que no lo hagan de manera integral). Este aspecto de los elementos a priori (el único que los neokantianos en general advirtieron) existe naturalmente también en Kant, aunque junto al otro. La relación entre ambos plantea un difícil problema que puede formularse del siguiente modo: ¿Cómo pueden las categorías a priori, que hacen posibles la co­ municación y el entendimiento entre los hombres, relacionarse al mismo tiempo necesariamente con algo exterior al hombre, con un objeto? ¿Por qué dos hombres no pueden entenderse si no es refiriéndose a un tercer elemento, a un objeto? Para la filosofía clásica, que concebía al hombre teórico como contemplativo, como espectador, eran esas preguntas de difícil respuesta. Para nosotros son hoy un poco más transparentes. Si liberamos lo a priori de la reificación, si lo referimos a la30 30 Las bastardillas son nuestras.

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comunidad humana real, sabemos que esta solo puede fundar­ se en la actividad, en la acción común de los hombres. Ahora bien, toda acción es transformación del mundo exterior. Debe relacionarse con un objeto común, y la función del conocimien­ to teórico es justamente transformar en objeto común lo dado de manera inmediata, que es informe y difiere de un individuo a otro. Pero, en la filosofía de Kant, conocimiento y acción, teoría y práctica, se encontraban separados casi por completo; la impo­ sibilidad de aprehender su unidad constituía, como tantas ve­ ces lo hemos repetido, su límite último. En esas condiciones, la relación entre el aspecto humano y el aspecto objetivo del conocimiento debía volverse incomprensible, y ambos elemen­ tos debían coexistir en el sistema, ajenos el uno al otro. Pero es propio de los grandes pensadores el percibir, al menos de manera confusa, los límites de su visión; para los epígonos, en cambio, todo es claro y nada suscita problemas. Al respecto, una carta de Kant a J. S. Beck31 acerca de la «atribución primaria» («la relación de una representación co­ mo determinación de un sujeto con un objeto diferente de ella, con lo cual esa representación pasa a ser materia de cono­ cimiento y no es ya un simple sentimiento») reviste a nuestro juicio particular importancia, sobre todo porque la forma epis­ tolar, de expresión más libre, nos permite comprender mejor el pensamiento concreto de Kant. Escribe el filósofo: «No se puede, a decir verdad, afirmar que una representación debe atribuirse a otra cosa sino solo que ella ( . . . ) se refiere a algo diferente, lo que la torna comunicable ( . . . ) Podemos, sin embargo, comprender y comunicar a los otros solamente lo que nosotros mismos hacemos, bajo el supuesto de que nues­ tro modo de intuición ( . . . ) pueda admitirse como idéntico en todos ( . . . ) No podemos percibir la composición como da­ da; debemos hacerla nosotros mismos, tenemos que componer lo que hemos de representarnos como compuesto (aun el es­ pacio y el tiempo). Y por referencia a esta composición podre­ mos luego comunicamos unos con otros. La aprehensión ( apprehensio) de lo diverso dado y su apercepción (aperceptio) en la unidad de la conciencia es idéntica con la representación de un compuesto (es decir, de lo que sólo es posible por com­ posición) si, en primer lugar, la síntesis de nuestras represen­ taciones en la aprehensión, y en segundo lugar el análisis de 31 Carta a J. S. Beck, 1- de julio de 1794.

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ellas en la medida en que este es concepto, proporcionan (pro­ duciéndose recíprocamente) una misma representación. Este acuerdo, puesto que no reside en la sola representación ni en la sola conciencia, y resulta igualmente válido para todos (co­ municable), debe estar referido a algo válido para todos y di­ ferente del sujeto, es decir, a un objeto. »A1 escribir esto observo que no me comprendo suficientemen­ te a mí mismo, y le deseo a usted mucho éxito si logra exponer con bastante claridad esos hilo? sutiles de nuestra facultad de conocer. Por lo que a mí toca, no me siento ya capaz de dis­ tinciones de semejante sutileza». En cambio, para los epígonos todo era claro. En efecto, basta­ ba rechazar la comunicación entre los hombres como un «psicologismo» sin importancia y «trascendentalizar» a su manera el «hacer»; con ello quedaba sólo el objeto, la experiencia. Había desaparecido el problema que preocupaba a Kant.

VI Esperamos que el lector comprenda ahora la manera en que Kant plantea el problema. Pero su respuesta no es menos im­ portante. Ya nos referimos en varias ocasiones a los tres pun­ tos principales que la constituyen:123 1. Contra Hume y el empirismo, Kant probó que la posibili­ dad de que los hombres se comuniquen entre sí y coincidan al menos en cuanto a las categorías generales del pensamiento no es un hecho accidental, sino que forma parte de la esencia mis­ ma del hombre. Hay juicios sintéticos a priori. 2. Contra Descartes, Leibniz y los racionalistas dogmáticos, Kant prueba que en el hombre (léase: el hombre dado) ese acuerdo necesario se limita a la forma. Esperar que pueda con­ vertirse en un acuerdo total y en cuanto al contenido sin un cambio cualitativo del mundo no es más que una ilusión op­ timista. 3. Aunque haya advertido esto, Kant mantuvo siempre la idea de un conocimiento superior, en el cual el contenido sería igualmente universal y necesario. Lo atestiguan conceptos co­ mo entendimiento originario, intuición intelectual, cosa en sí, determinación integral, que encontramos a lo largo de la Cri­ tica de la razón pura, aun si esos conceptos figuran en ella

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solo en condición de problemáticos, tanto como lo era para la burguesía alemana de la época el pasaje hacia una forma supe­ rior de comunidad y de vida. En este parágrafo nos detendremos ante todo en el segunde punto: la limitación del conocimiento en el hombre. Aquí Kant apresó lo esencial con genial agudeza. Los juicios sintéticos a priori son puramente formales. No hay criterio uni­ versal de la verdad: «Es claro que resulta por completo imposible y absurdo pedir una marca distintiva de la verdad de ese contenido de los conocimientos y que no se pedría hallar un criterio suficien­ te y al mismo tiempo universal de la verdad».32 En este pasaje se trata todavía de la lógica general; pero la misma idea se traspone inmediatamente al plano trascendental, pues de otro modo «el espíritu corre el riesgo de hacer ( . . . ) un uso material de los principios simplemente formales del en­ tendimiento».33 Toda la sociología del conocimiento se funda en esa idea. Reflexiónese sobre el significado de esta proposición: la comuni­ dad teórica de los hombres, en la medida en que es necesaria, es puramente formal. En cuanto al contenido, esta comunidad solo es un hecho más o menos fortuito. Todas las ciencias em­ píricas pertenecen al dominio del «egoísmo del entendimiento», determinar cuyo alcance efectivo es tarea de la antropología. Que dos y dos son cuatro, que toda propiedad pertenece a una sustancia, que todo hecho empírico tiene una causa, he ahí otras tantas afirmaciones que cada hombre admite y debe ad­ mitir por virtud de su vida en sociedad (si las niega verbal­ mente por gusto de la paradoja, deberá suponerlas verdade­ ras en su actividad). EÚo basta para asegurar la posibilidad de una comunicación entre los individuos. Pero naaa más: en lo que concierne a la más ínfima afirmación respecto del con­ tenido no se puede obligar a ningún hombre a admitirla si no es evidente para él o se opone a los intereses de su grupo social. No hay criterio material de la verdad; por lo tanto, aunque todos los hombres tuvieran algo por verdadero, cada uno reco­ nocería exclusivamente su propio entendimiento como instan­ cia suprema. 32 Critica de la razón pura, G. S., vol. I II , pág. 79, B. 83. 33 Ibid., pág. 82, B. 88.

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El examen más superficial del estado presente de las ciencias prueba que esas no son afirmaciones académicas. En las cien­ cias físico-químicas y naturales, donde los intereses de todos los hombres son más o menos idénticos y donde los egoísmos chocan menos entre sí, la suma de verdades reconocidas um­ versalmente es mayor. Por el contrario, en las ciencias humanas, donde entran en jue­ go los intereses económicos, sociales y religiosos de los dife­ rentes grupos, la situación es verdaderamente catastrófica. «Psicología fundada en la simpatía (Einfühlung)», «historia como arte», etc. Ya la terminología indica que se renuncia de manera consciente a lo universal. Y basta considerar algunos problemas particulares, como la historia de la Revolución Fran­ cesa, la sociología del Estado o la teoría del valor, para asistir al desfile de las opiniones más diversas y opuestas, presentadas con igual seriedad. Por lo demás, cuando los intereses lo imponen, ese caos se apo­ dera también de las ciencias naturales, como sucedió con las teorías raciales en biología. Mientras no se haya llegado a una forma superior del conocimiento, es decir, a una forma superior de la comunidad humana real, la posibilidad de un conocimien­ to verdaderamente científico dependerá de un hecho que per­ tenece al campo de la antropología, y que por tanto es en última instancia fortuito (a saber: que en un dominio dado los intereses sociales no se contradigan). En todos los otros cam­ pos, y en especial en el de las ciencias humanas, aquella sigue siendo un concepto problemático, un problema de difícil solu­ ción. Es que para el hombre de nuestros días no hay criterio de verdad a la vez material y universal

V II Consignemos todavía unas breves observaciones sobre la teo­ ría kantiana del conocimiento:34 34 Para exponer nuestro punto de vista de manera concisa: a) el único criterio de verdad posible es la acción, la praxis, b) en una sociedad donde no es la comunidad, el nosotros, sino el individuo, es decir el yo, quien constituye el sujeto de la acción, el criterio de verdad sólo puede ser individual y nunca puede tener valor universal. En la medida en que grupos limitados (clases, pueblos, etc.) constituyen el sujeto de la acción, se forman ideologías de clase e ideologías nacionales, verda­ deras o falsas según tengan o no la humanidad entera como fin.

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1. En su mayoría, los filósofos racionalistas no conocieron más que la división de la facultad de conocer en sensibilidad y en­ tendimiento. Kant fue el primer gran filósofo moderno que apeló a la división tripartita: sensibilidad, entendimiento y ra­ zón. Esta división parece clara a primera vista: la materia da­ da, la información limitada que el hombre dado le imparte y la totalidad ideal a la que se aspira, como idea reguladora. Pero la división se complica por el hecho de que la sensibilidad no es solamente contenido sino en parte también forma, intuición pura (espacio y tiempo). «¡Cómo se explica esto? Por la idea fundamental de Kant, según la cual ninguna forma del mun­ do podría fundir en un todo único elementos por completo autónomos e independientes. Ni aun lo dado a través de la sen­ sibilidad puede ser enteramente atomizado y monádico, porque en tal caso sería imposible aprehenderlo en una apercepción única, en una conciencia. La intuición pura, el espacio y el tiem­ po, constituyen precisamente esa totalidad formal que es la condición primera del conocimiento para el entendimiento y la razón. Debemos señalar aquí tres puntos importantes: a. El espacio y el tiempo nos son dados como todos formales; las sensaciones, como los elementos autónomos que forman el contenido de esas totalidades: «La proposición: “ El conjunto de todas las condiciones dentro del tiempo y el espacio es incondicionado” es falsa. En efecto, si dentro (en el interior) del espacio y del tiempo todo es condicionado ningún conjunto de estos es posible. Por consi­ guiente, quienes aceptan un todo absoluto compuesto exclusi­ vamente por condiciones condicionadas se contradicen a sí mis­ mos. Y no obstante el espacio debe considerarse como un todo de esa índole, al igual que el tiempo transcurrido».35 b. De ahí se sigue que todo conocimiento referido a sensacio­ nes difiere, ya desde el punto de vista meramente metodoló­ gico, del que sólo atañe a la intuición pura (el espacio y el tiempo). En el primero, las representaciones son subsumidas bajo los conceptos del entendimiento. Este tipo de conocimien­ to es abstracto; «analítico», en la terminología de Lask. De­ termina las representaciones sin alcanzar lo concreto, la deter­ minación exhaustiva. El concepto de hombre, por ejemplo, no 35 G. S., vol. XX, pág 288.

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designa más que los rasgos comunes que se obtienen mediante el análisis de toda una serie de representaciones, subsumidas bajo el concepto. Pero en el segundo tipo de conocimiento el todo es dado antes que las partes. Por tanto, los conceptos no son más que reglas de la construcción de las partes. El conocimiento ya no procede en este caso por subsunción bajo conceptos sino por construc­ ción de conceptos. Es entonces concreto, emanatista y alcanza, en el ámbito de lo formal puro, las representaciones individua­ les y concretas. El concepto de cuadrado no es un resumen abstracto de los rasgos comunes a todos los cuadrados, sino una regla según la cual se pueden construir cuadrados, conce­ bidos en el interior del todo dado del espado. Y aunque el análisis del pensamiento matemático, como acenadamente ob­ serva Lask, desempeña en Kant sólo un papel secundario, esas ideas son desarrolladas con claridad y sin ambigüedad alguna en varios pasajes de la Crítica de la razó» pura. c. Sin embargo, hay un punto oscuro: por una parte, el espa­ cio y el tiempo son totalidades que contienen cada represen­ tación sensible en ellas y no (subsumida) bajo eUas, pero por otra parte no son dadas a su vez en su totalidad, sino que solo se constituyen en la acción humana, en la composición y la construcción. Tenemos la impresión de que Kant no superó por completo esta dificultad. Haremos todavía dos observadones respecto de la deducción trascendental de las catego­ rías. No pretendemos entrar aquí en los detalles de la profu­ sa discusión que ese problema ha venido susdtando, desde los neokantianos hasta el último libro de Heidegger; queremos simplemente señalar: 2. Que en ningún caso es posible refutar a Kant aduciendo el hedió de que el desarrollo posterior de la ciencia modificó el número y el contenido de las categorías. El sabía muy bien que «la naturaleza y el número» de las categorías no pueden dedu­ cirse, sino que son sencillamente dados. La deducdón solo ata­ ñe a la justificadón y la necesidad de una forma en cuanto tal; no se refiere a su estructura específica, pues «en cuanto a hallar una razón más profunda de esta propiedad de nuestro entendimiento, que no puede llegar a la unidad de la apercepción a priori más que por medio de las categorías, y predsamente de ese tipo y ese número de categorías, ello nos resulta tan imposible como explicar por qué nuestros juicios 156

tienen tales funciones y no otras o por qué el tiempo y el es­ pacio son las únicas formas de toda intuición posible para nosotros».36378 Ahora bien, eso de lo cual es imposible dar razón no es más que un hecho que podría ser diferente. 3. Una idea que reaparece de continuo en la filosofía kantiana es que la conciencia del «yo soy» no es en modo alguno una intuición sino solo una representación intelectual, y que como tal no puede tener ningún predicado. Es por completo vacía y no puede adquirir un contenido sino mediante el conocimiento del mundo exterior. En efecto, «solamente por medio de la experiencia exterior ( . . . ) resulta posible, no por cierto la conciencia de nuestra propia existen­ cia, sino la determinación de esta existencia dentro del tiempo, es decir la experiencia interna».87 Pero por otra parte, para Ilegal a la experiencia externa e in­ terna, «es necesaria la unidad sintética originaria de la aper­ cepción trascendental», es decir, la unión de todas las repre­ sentaciones diversas de la intuición en «el acto de la apercep­ ción: yo pienso». Por último, he aquí el desarrollo de la deducción trascen­ dental:88 a. «Representación de los conceptos puros del entendimiento

en cuanto principios de la posibilidad de la experiencia», es decir: sólo mediante el pensamiento lógico y científico, me­ diante el uso empírico de las categorías, puede el hombre rea­ lizar una experiencia. b. «De esta [la experiencia] como determinación de los fenó­ menos en general dentro del espacio y el tiempo». c. «Por fin, de la determinación de los fenómenos en el espacio y el tiempo mediante el principio de la unidad sintética origi­ naria de la apercepción como la forma del entendimiento, en relación con el espacio y el tiempo como las formas originarias de la sensibilidad», es decir, la unión de las representaciones 36 Crítica de la razón pura, ibid., vol. III, pág. 116, B. 14546. 37 Ibid., pág. 192, B. 277. 38 Ibid., pág. 129, B. 5, págs. 168-69.

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en el acto de la apercepción «yo pienso» solo se cumple dentro del uso empírico de las categorías conforme al entendimiento. En este desarrollo, a primera vista complicado en cuanto a su terminología, se expresa una idea que todavía hoy conserva su importancia y su valor, a saber: que «el acto “yo pienso”», y más allá de él cualquier determinación del contenido de la con­ ciencia del «yo soy», están iigados al conocimiento racional del entendimiento y la razón. He ahí el fundamento filosófico de la respuesta a la filosofía del sentimiento, que ya considera­ mos en su aspecto político en relación con el artículo contra Jacobi. Cuando la realidad exterior e interior no se piensa ya mediante los conceptos del entendimiento, sino que es vivida de manera directa, entonces con el «yo pienso» desaparece tam­ bién toda determinación más precisa del «yo soy». Es esa vi­ vencia directa que Scheler, por ejemplo, llama «sentirse uno con el universo» ( «sich in cine ftibien»), Y esto no es más que el costado filosófico y psicológico de la desaparición de la libertad individual de que hablaba el artículo contra Jacobi.

VIII Resúmanos ahora de manera sucinta y esquemática lo esencial de la teoría kantiana del conocimiento:1 1. El destino del hombre es tender hacia lo incondidonado. En el terreno del pensamiento teórico eso incondicionado sería la determinadón exhaustiva de lo dado, el conocimiento de la totalidad, de la cosa en sí. 2. Este conocimiento ideal realizaría la totalidad no solo en lo que conderne al objeto (como universo), sino también la totalidad de los sujetos (como comunidad perfecta en el pla­ no teórico). Así se establecería, al menos desde el punto de vista teórico y contemplativo una comunidad material y ne­ cesaria entre los hombres: habría un criterio material de la verdad. 3. Pero el conocimiento humano es limitado. No puede alcan­ zar más que una totalidad puramente formal y vacía, tanto con reladón al objeto (espacio y tiempo), es decir al universo, co­ mo con relación al sujeto (intuidón pura y categorías a priori), es decir a la comunidad humana. 4. Aunque la idea de una reladón estrecha entre la totalidad

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humana (comunidad) y la totalidad objetiva (universo) do­ mina la teoría kantiana del conocimiento, la índole de esa re­ lación no queda, para Kant, elucidada por completo. A nuestro juicio la razón de ello debe buscarse en la imposibilidad de obtener una comprensión clara de las relaciones entre el pen­ samiento y la acción, entre la teoría y la práctica. 5. El problema del contenido de la totalidad (de la comunidad concreta y de la experiencia empírica) sólo puede tratarse res­ pecto de cada caso aislado, según las circunstancias antropo­ lógicas y empíricas. 6. Pero para el hombre el camino de la búsqueda de lo incon­ dicionado, de la totalidad, pasa necesariamente por la atribu­ ción de un contenido a la forma, pues ni siquiera la totalidad formal existe con independencia del hombre sino solo dentro de su acción, de la unificación en una sola experiencia de la diversidad dada. 7. Mediante el uso empírico de las categorías del entendimien­ to, mediante la reunión de las sensaciones en una sola expe­ riencia, la conciencia del «yo soy» recibe un contenido con­ creto e intuitivo; el individuo se convierte en un ser racional y espiritual, aunque limitado: en un hombre. Solo en el terreno de esta experiencia empírica conforme al entendimiento pasa a ser el hombre miembro de una comuni­ dad necesaria a su esencia (aunque reificada y formal). Sin embargo, la comunidad material del contenido sigue siendo función de las condiciones concretas, antropológicas y empíri­ cas, es decir que desde el punto de vista de la libertad y de la razón sigue siendo algo cuya realización es en última instancia «accidental», pero que debe ser procurado necesariamente. 8. A partir de estas premisas, la principal tarea de la Crítica de la razón pura consiste en combatir dos ilusiones peligrosas que podrían inducir al hombre a traicionar su destino y aban­ donar la búsqueda de lo absoluto, a saber: a) el uso trascen­ dental de las categorías, la idea de que la facultad humana de conocimiento tal como existe y sin cambios cualitativos pueda alcanzar lo absoluto, ilusión esta que es propia de toda metafí­ sica dogmática, y b) el empirismo escéptico, o sea, la afirma­ ción contraria, según la cual ¡o incondicionado, la totalidad en general, sería irreal e inaccesible a todo conocimiento, cual­ quiera que fuese este. En tal caso, toda aspiración hacia un estado más elevado carecería de sentido; las ideas especulativas perderían su significación reguladora, y los postulados prácti­ cos, su significación práctica. En el primer caso el hombre se­ ría un dios y no podría existir nada superior a él. En el según-

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do caso sería un demonio, una bestia: nada más elevado podría existir para él. Pero el hombre no es ni una cosa ni la otra: es un ser intermedio que debe realizar su destino. Esta visión del mundo común a los máximos pensadores y poetas de la burguesía — Racine y Pascal en Francia, Goethe y Kant en Alemania— constituyó el punto culminante del pen­ samiento y del arte clásicos. A partir de allí solo quedaban tres caminos posibles: 1) la vuelta al individualismo clásico (cami­ no este parcialmente practicable en los países donde la socie­ dad burguesa representaba todavía el futuro; ejemplos: Fichte y Nietzsche en Alemania); 2) el camino apologético, y 3) más allá del individualismo, el camino que lleva a una filosofía del «nosotros» y de la comunidad humana.

IX Pasamos ahora a la filosofía práctica, donde nuestra exposición puede ser mucho más breve. En los puntos esenciales ella es análoga a la filosofía teórica, aunque naturalmente existen im­ portantes diferencias entre ambas. Esta analogía no es, como muchas veces se ha pretendido, el resultado de una especial predilección de Kant por la simetría. La explicación de ello, muy simple, es que en ambos casos se trata de los mismos objetos y de los mismos problemas consi­ derados bajo dos aspectos diferentes. En la filosofía práctica, lo mismo que en la filosofía teórica, se trata del hombre de la sociedad burguesa e individualista (Kant habla, naturalmente, del hombre en general) y de sus relaciones con la comunidad. Sin embargo, debemos señalar que la reificación cobra aquí formas menos opacas, y ello mer­ ced a la evidente precedencia que en este plano tiene el sujeto sobre el objeto. El punto de partida es la aspiración hacia lo incondicionado, hacia la totalidad, de que hablamos al comienzo de este capí­ tulo. Le sigue la comprobación del atomismo radical de todas las relaciones humanas materiales. A primera vista, todavía menos que en el plano teórico puede hablarse aquí de comu­ nidad. En aquel plano, la comunidad estaba amenazada por el hecho de que no existía criterio material de la verdad, por lo cual nada podía constreñir a los hombres a ponerse de acuerdo acerca del contenido de su pensamiento; no obstante, Kant ha­ bía probado al menos la posibilidad de una comunidad me-

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diante la existencia de un criterio formal de la verdad. Ahora, en el plano práctico, el problema parece mucho más grave. Aquí no se puede preguntar ya por lo que podría constreñir a los hombres a querer la misma cosa, pues es precisamente en el momento y en la medida en que lo hacen cuando se vuelven más evidentes el antagonismo y la ausencia de comunidad.3® «En efecto, mientras que en los otros casos una ley universal de la naturaleza pone armonía en todo, aquí tendría por con­ secuencia, si se quisiera dar a la máxima la universalidad de una ley, exactamente lo contrario del acuerdo: la peor de las contradicciones y la destrucción completa de la máxima ( . . . ) Aquí se produce una armonía semejante a la que describe cier­ to poema satírico a propósito del buen entendimiento entre dos esposos que se arruinan mutuamente: “ ¡Oh maravillosa armonía! Lo que él quiere, ella lo quiere también” ; o semejan­ te a lo que se cuenta de Francisco I, quien expresaba de este modo sus pretensiones respecto de Oírlos V: “ Lo que mi her­ mano Carlos quiere [M ilán], eso mismo quiero yo”». Y también aquí aparecen las dos peligrosas ilusiones que el criticismo debe combatir: a. Al racionalismo dogmático corresponde la moral estoica, para la cual lo absoluto, el acuerdo ideal, puede ser alcanzado por los individuos independientes y que descansan solo en sí mismos y en su razón. b. Al empirismo escéptico corresponde el utilitarismo, la filo­ sofía epicúrea en sus diversas formas, que renuncia a todos los valores a priori de la razón, pero en cambio espera de la sen­ sibilidad de los individuos, si bien no una comunidad necesa­ ria, al menos una comunidad de hecho. La única diferencia reside en que, en la parte especulativa, el adversario más peligroso e importante es el racionalismo filo­ sófico, mientras que en la parte práctica lo es el utilitarismo. Al igual que en el terreno teórico, también aquí se trata de demostrar ante todo, contra e! utilitarismo, que los hombres no son mónadas independientes unas de otras, sino que for­ man una comunidad aunque solo sea formal, desde el momen­ to en que hay juicios sintéticos y prácticos a priori. Esta función de la unión formal (que era la de la intuición pu­ ra y de las categorías del entendimiento en la parte teórica) se39 39 Critica de la razón práctica, ibtd., vol. V, pág. 28.

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condensa aquí en la única proposición sintético-práctica a priori, el imperativo categórico: «Obra únicamente según aquella máxima respecto de la cual puedas querer al mismo tiempo que ella se convierta en ley universal».40 Ahora bien, ese imperativo categórico existe en todos los hom­ bres sin excepción, aunque ellos lo infrinjan. «Y bien, si atendemos a nosotros mismos en todos los casos en que violamos un deber, advertimos que no queremos real­ mente que nuestra máxima se vuelva ley universal, pues ello nos resulta imposible; más bien la máxima opuesta debe seguir siendo ley universal; solo que nos tomamos la libertad de ha­ cer una excepción para nosotros (o únicamente por esta vez) en favor de nuestra inclinación. En consecuencia, si conside­ ráramos todo desde un solo punto de vista, a saber, el de la razón, hallaríamos una contradicción en nuestra voluntad, en el sentido de que queremos que cierto principio sea necesario objetivamente como ley universal y que al mismo tiempo su­ fra excepciones subjetivas».41 Por el hecho de que todo hombre lo reconoce (aun si las más de las veces le da un contenido contradictorio), el imperativo categórico une a los hombres en un todo formal. En virtud de ¿1, todo hombre está ligado con los otros, de manera conscien­ te o inconsciente, en cada una de sus acciones, así como en el juicio que emite acerca de las acciones del prójimo. Pero este imperativo es puramente formal, pues cualquier móvil material y particular lo infringe y no puede sino oponer los hombres entre sí y atomizar la comunidad: «Si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes prác­ ticas universales, sólo puede hacerlo bajo la forma de princi­ pios que no contengan los móviles determinantes de la volun­ tad más que desde el punto de vista formal».42 Hegel y Lukács han reprochado a los ejemplos escogidos por Kant el que introduzcan de manera subrepticia, en la forma, un contenido determinado. Así, Kant afirmó que siempre será inmoral y estará en contradicción con el imperativo categóri­ co aceptar un depósito para negar luego el hecho y no devol40 Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ibid., vol. IV, págs. 420-21. 41 Ibid., pág. 424. 42 Critica de la razón práctica, ibid., vol. V, pág. 27.

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ver aquel. Los críticos ven aquí la introducción de una institu­ ción capitalista concreta dentro de la forma general humana y supratemporal, pues, «si no existieran los depósitos, ¿dónde estaría la contradicción?». En otros puntos el reproche probablemente es justo, y ello nada tendría de asombroso, pues semejantes ilusiones se en­ gendran siempre, aun en los mayores pensadores, a consecuen­ cia del condicionamiento social de su pensamiento. En este punto, sin embargo, un pasaje de una carta de Kant demuestra que él vio con claridad la diferencia entre el orden material, histórico, y los rasgos puramente formales, comunes a todos los órdenes. Helo aquí:43 «A la pregunta “ ¿Pueden existir acciones con las cuales un orden natural no pueda subsistir y que sin embargo estén prescriptas por la ley moral?”, respondo: ¡por cierto que sí! En especial un orden natural determinado, por ejemplo el del mun­ do actual; así, un cortesano debe reconocer como un deber el de ser siempre sincero aunque en tal caso deba dejar de ser cortesano. Pero en este tipo hay solo la forma de un orden na­ tural en general, es decir, la relación entre las acciones como acontecimientos que ocurren en virtud de las leyes morales, análogas a las leyes naturales, únicamente en lo que se refiere a su universalidad; pues ello nada tiene que ver con las leyes particulares de una naturaleza cualquiera». Es innegable que en este punto Kant introdujo en el «orden natural en general» gran parte del contenido de la sociedad soñada por él. Y es también explicable que esa sociedad ideal estuviese condicionada por su época. Pero en todo caso per­ cibió con claridad el problema metodológico. Y en lo que con­ cierne al ejemplo del depósito, ya mencionado, habría podido responder a sus críticos que un depósito puede existir en cual­ quier lugar en que los hombtes posean un objeto cualquiera (aunque solo se tratase de un objeto de consumo). Y aun si en esas condiciones el caso sólo se presenta raras veces, siem­ pre será inmoral negar el haber recibido un depósito que se nos ha confiado realmente. No obstante, entre el plano práctico y el teórico hay una gran diferencia en lo que atañe a las relaciones entre la forma y el contenido. En el segundo, incumbía a la forma la función de reunir la materia de las sensaciones en una experiencia univer43 Carta a J. S. Beck, 3 de julio de 1792.

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sal. Pero entre forma y materia no había contradicción. Ellas eran, por así decir, complementarias entre sí. Ninguna de ellas podía tener existencia autónoma. Las dos juntas constituían el pensamiento del hombre tal como lo encontramos en la vida cotidiana y en las ciencias empíricas. Muy diversa es la situación en el plano práctico. Aquí existe una contradicción radical entre la forma y la materia, y cada una de estas solo puede desarrollarse a expensas de la otra. Todo lo que el hombre hace por inclinación o por placer ame­ naza la comunidad. Esto es verdad aun si el acto parece en lo exterior conforme al imperativo categórico. En efecto, desde el momento en que existe un móvil material, ese acto es a lo sumo legal, y hay el peligro de que el hombre actúe de manera exactamente opuesta en otro caso en que ese móvil estuviera ausente. La universalidad no puede constituirse hoy más que en la me­ dida en que todo lo material se excluya del móvil del acto y sólo subsista el respeto hacia la ley como móvil único. A causa de su formalismo se han dirigido a Kant los reproches más vio­ lentos. (Según ciertos críticos, habría vaciado al hombre de todo contenido, etc.) Pero Kant habría podido responder a cualquiera de esos críticos que no es culpa suya si en el hom­ bre dado todo contenido lleva a contradicciones y al atomismo. No es culpa suya si la ley moral puramente formal, que las más de las veces es reconocida solo de palabra y exigida de los otros, pero infringida en los actos propios, es el único vínculo que subsiste entre los hombres. Y tampoco le es imputable que estos no constituyan más que comunidades antropológicas, dependientes de las condiciones concretas y empíricas (nación, clase, familia, etc.), y que además casi siempre se combatan. Los escritos prácticos de Kant están traspasados por la concien­ cia de la limitación trágica del hombre, de su existencia des­ garrada, de sus fluctuaciones eternas entre una aspiración ma­ terial, pero atomista y egoísta, hacia la felicidad, y la morali­ dad puramente formal. Por ello la ley moral es un imperativo, «un deber» (Sollen), y no un ser (Sein), como sucedería en el caso de una voluntad santa. Cuando se trata del sumo bien, del reino de Dios, Kant habla siempre de un mundo donde deber y ser, totalidad moral y natural se confundirían; donde el hecho de merecer la felicidad por virtud de actos morales implicaría también la felicidad efectiva. Pero si ese mundo no es de hecho el mundo dado y real, no es culpa de Kant. La mi­ sión de los grandes filósofos consiste en no embellecer lo que es para después aceptarlo. Kant no hizo lo uno ni lo otro, y 164

por eso precisamente se convirtió en uno de los máximos pen­ sadores de la filosofía moderna. Tuvo también conciencia de otro hecho esencial: ante la ra­ zón, los dos elementos que constituyen al hombre actual, la sensibilidad material, la heteronomía, y el respeto formal por la ley, la autonomía, no son equivalentes. La primera (en cuyo nombre hablan todos los filósofos del sentimiento y de la vida) constituye precisamente la limitación del hombre, lo que lo opone a los otros hombres, lo que que­ branta la comunidad y hace desaparecer en último análisis la diferencia entre el hombre y la bestia. Por eso la combatió con aspereza aun en sus manifestaciones en apariencia más elevadas, y todavía hoy debemos confesar que tenía razón. Quien ayuda a otro únicamente por sentimien­ to y placer puede cometer mañana, por las mismas razones, los actos más inmorales. El segundo elemento, por el contrario, el imperativo categórico, la libertad inteligible, es precisamente lo que libera al hombre de lo biológico, aunque solo fuese en el plano formal, mostrándole el camino hacia un estado supe­ rior y mejor, lo que le permite esperar para el futuro un mun­ do esencialmente y cualitativamente diverso. Solo entonces la materia no se opondrá más a la forma y ambas se unirán en la totalidad perfecta del sumo bien. Pero mientras tanto se plantea la pregunta por la conclusión práctica que el hombre actual debería extraer de todas esas verdades. ¿Qué debe hacer, dada la conciencia de su libertad inteligible, para aproximarse al sumo bien y contribuir a su realización? ¿Qué debo hacer? H e ahí la segunda pregunta de la filosofía kantiana. La estudiaremos en el capítulo siguiente.

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3. ¿Qué debo hacer?

i Solo en cuanto planteó esta pregunta — y de la manera en que lo hizo— se convirtió la filosofía crítica en una de las máximas expresiones de la visión trágica del mundo, en una «metafísica de la tragedia». El hecho de que nunca pudiera pasar del yo al nosotros, y de que pese al genio de Kant no superara los marcos del pensa­ miento individualista y burgués, constituye el límite último del pensamiento kantiano. Además, la expresión de esos límites no había alcanzado de modo tan inequívoco la dimensión de lo trágico hasta el momento en que Kant formuló esa pregun­ ta, pues en ninguna parte la comunidad es tan absolutamente necesaria como en la acción. ,-Qué puedo hacer? Si advertimos que se trata de la posibili­ dad de superar las limitaciones de] hombre, mientras la pre­ gunta se plantee en esta forma y el sujeto de ella sea yo, no ha­ brá más que una respuesta posible: Nada que pueda superar realmente esta limitación. Por ello (como en cualquier tragedia) la pregunta por el ha­ cer, por la acción, en modo alguno significó para la filosofía crítica un intento de superar realmente los obstáculos, de re­ solver realmente los problemas; no fue la pregunta por la rea­ lización del todo, sino solo un intento de encontrar el sentido de la existencia individual: la pregunta por el deber. No puede extrañar, por consiguiente, que Kant afirme: «La moral da res­ puesta a esta pregunta». Sin embargo, la frase «debo» no está en futuro, sino —con harta frecuencia se lo olvida— en presente; el verdadero fu­ turo sería: «deberé». La filosofía crítica —dominada casi con exclusividad por la limitación del hombre y el problema de su destino— , en última instancia, apenas acuerda importancia se­ cundaria a la filosofía de la historia; para ella no hay más que un presente, el deber, y una eternidad, la religión; no hay fu­ turo ni historia: he ahí la expresión más clara de ese límite

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último que, pese a todos sus esfuerzos, el pensamiento kan­ tiano jamás pudo franquear. No obstante, la falta de salida no es aún una tragedia. La vida carece hoy de horizonte en la acepción más genuina del término para muchas personas que no tienen ante sí ningún camino que les permitiría realizarse y conferir un sentido auténtico a su existencia. Pero en sí esa falta de salidas y de perspectiva no es todavía trágica. Se vuelve tal solo cuando se encuentra en presencia de un hombre que no puede existir sin una pers­ pectiva hacia una vida auténtica, y para el cual los valores hu­ manos son una realidad viviente, es decir, un hombre en quien ellos se transforman siempre y necesariamente en acciones. Donde esos «valores» siguen siendo sentimientos y pensamien­ tos y no se transforman en acciones, no hay tragedia. Pero tampoco hay filosofía, pues solo restan palabras.1 Pero Kant era un verdadero gran filósofo: por ello, pese a la falta de salidas y de perspectivas, planteó esa pregunta e hizo de ella el centro de su sistema; por ello también la falta de perspectivas alcanzó en él la dimensión de lo trágico. La pregunta «¿Qué debo hacer?» tiene para Kant este único significado: ¿Qué debo hacer para realizar lo absoluto, la tota­ lidad perfecta, el conocimiento del universo y el reino de los fines? En efecto, ese es el único sentido auténtico de la vida humana, que podría permitirle elevarse por encima de lo físico y lo biológico. En cuanto a la respuesta es breve y precisa. Consta de una pre­ misa y de una conclusión. La premisa: es preciso probar (y las dos primeras Críticas lo hacen) que la totalidad no es imposible, que existe una espe­ ranza — por pequeña que fuera— de alcanzarla y realizarla. En efecto, ningún hombre podría comprometer de manera consciente y sin reservas su existencia en procura de un fin que sabe por fuerza irrealizable. La conclusión: puesto que existe una mínima esperanza de que un día, en alguna parte, dentro de un mundo inteligible pueda realizarse lo absoluto, debes actuar como si la máxima de tu acción debiera convertirse por tu voluntad en una ley general de la naturaleza, es decir, como si la realización de lo absoluto dependiera de esta sola acción que ahora vas a realizar, como si ella no dependiera más que de tu voluntad y de tu acción. Naturalmente, Kant sabe muy bien — y en ello reside lo trá­ gico— que, en la realidad, aquella no depende solo de esta 1 Por eso no hay allí tragedia, sino tan solo un drama romántico.

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acción única. Pero respecto del individuo, del hombre que obra, esto le parece por completo secundario. En efecto, desde que este ha reconocido la existencia de una mínima esperanza, ya no tiene el derecho de vacilar. Lo que tiende hacia la tota­ lidad, hacia lo no condicionado, es para él autonomía, espíritu y razón, sentido y realización de la vida. Todo lo demás, aun el mínimo compromiso, es heteronomía, no libertad y no razón, traición del propio destino. En las cinco palabras «como si por tu voluntad» se expresa de la manera más clara y precisa toda la grandiosidad y toda la dimensión trágica de la existen­ cia humana. «Por tu voluntad» habla de la grandeza del hombre. Cuando ¿1 obra, nada exterior puede determinar su voluntad ni modi­ ficar su dirección; no hay compromiso posible, y no debe ha­ ber distracción alguna, pues de ello dependen el destino de la comunidad y del universo: lo absoluto. «Como si» es la limitación trágica: dentro del mundo exterior, en efecto, nada esencial depende realmente de esa acción indi­ vidual. Ella no cambiará el mundo y menos todavía a los otros hombres. A lo sumo, el individuo realizará su propio destino, y aun ello ocurrirá sólo de una manera parcial e imperfecta. Ahora es «digno de ser feliz», pero no realmente «feliz», pues para eso se precisaría de la realización del «sumo bien». Aquí es preciso subrayar todavía que si para Kant lo esencial es la «voluntad buena» y no la acción efectiva, ello no signi­ fica que el hombre pueda contentarse con una intención más o menos real y sincera. No hay para Kant voluntad buena que no esté dirigida exclusivamente hacia la realidad 2 y la realiza­ ción. La voluntad solo será buena si, pese a todos los esfuer­ zos de que el hombre es capaz, obstáculos exteriores impiden la acción y no cuando esa misma voluntad desfallece o se vuel­ ve vacilante. Para Kant la unión entre la voluntad y la realización es tan natural que el problema consiste, más bien, en saber cómo un hombre puede proponerse en calidad de fin algo irrealizable.3 2 Se entiende que «real» no quiere decir aquí dato empírico sino, por el contrario, realización de la totalidad inteligible. 3 «Se me ha reprochado un psocedimiento análogo ( Critica de la ra­ zón práctica, pág. 16, «Prólogo») y criticado la definición de la iacultad de desear como la facultad de ser, por sus representaciones, causa de la realidad de los objetos de esas representaciones, pues —se dijo—, simples anhelos son también deseos respecto de los cuales todo hombre se resigna a no poder, por su solo intermedio, producir su objeto. Pero esto únicamente prueba que hay deseos en el hombre que lo ponen en contradicción consigo mismo ( . . . ) No obstante, es una cuestión de an-

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Sin duda, a la ética incumbe responder a la pregunta «¿Qué debo hacer?». Pero el dualismo radical de la filosofía crítica (al menos en su primera década) hace que encontremos tam­ bién ciertos elementos de esa respuesta en la Crítica de la ra­ zón pura. Enumeraremos de manera sucinta los puntos esen­ ciales.

II En lo que atañe a la actividad teórica, la respuesta parece clara. Debemos tender hacia el conocimiento de la univcrsitas, hacia la determinación total, y nunca contentamos con el conoci­ miento empírico que nos procura actualmente el entendimien­ to. Y ello aunque sepamos que, sin un abuso en el empleo de las categorías, semejante conocimiento sobrepasa las posibili­ dades del hombre empírico. A ello apunta la teoría del «uso regulador» de las ideas de la razón pura. Vimos ya que ese principio cambió por completo de significación en la literatura neokantiana. En Cohén, por ejemplo, pasó a ser cuestión de «reglas e indicaciones», «puntos de vista» y «máximas», y la diferencia cualitativa entre las dos formas de conocimiento se transformó en una diferencia puramente cuantitativa. Ahora quiero mencionar sólo una cuestión de terminología a la que Kant consagró * varias páginas en la Crítica de la razón pura y que los neokantianos descuidaron casi por completo. Es el problema del progreso al infinito. «Los matemáticos ha­ blan únicamente de un progressus in infinitum», y en ello tie­ nen perfecta razón, pero «muy diferente es la cuestión de sa­ ber hasta dónde se extiende la regresión que dentro de una serie de lo condicionado dado se remonta hasta las condiciones: la cuestión de si puedo decir que se trata de una regresión infinita o solamente de una regresión indefinida {in indefinitum )». tropología teleológica determinar por qué fue puesta en nuestra natu­ raleza la tendencia a concebir deseos que sabemos vanos. Parece que si no debiéramos determinarnos al empleo de nuestras fuerzas antes de habernos asegurado de la eficacia de nuestro poder de producción ob­ jetiva, estas ftierzas quedarían en gran parte sin empleo, pues es común que, en un principio, no aprendamos a conocer nuestras fuerzas sino ensayándolas. Esta ilusión de deseos vanos solo es, entonces, conse­ cuencia de una disposición benévola de nuestra naturaleza». (Critica del juicio, G. S., vol. V, págs. 177-78). 4 Ibid., vol III, pág. 348 y sig., D. 336 y sig.

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Y después de un análisis muy cuidadoso Kant concluye que «la totalidad de la reunión de los fenómenos en un universo» es un progressus itt indefinitutn; por el contrario, «la totalidad de la división de un todo dado en la intuición» es un progres­ sus itt infinitum, es decir que en modo alguno tenemos el de­ recho de afirmar de manera positiva que el conocimiento, cua­ litativamente superior, de la totalidad, de la cosa en si, ha de resultarnos asequible solo en el infinito. Todo lo que podemos y debemos decir es que nuestros esfuerzos por alcanzarlo no pueden aseguramos más que un progreso indefinido, un pro­ gressus itt indefinitutn. Por el contrario, el pasaje de una to­ talidad dada a sus partes y a su contenido es un progressus itt infinitum, pues cualquier totalidad, aun la totalidad formal del espacio o del tiempo, abarca un contenido infinitamente rico de elementos parciales. Como se comprenderá, los neokantianos debían juzgar esa dis­ tinción como un juego de conceptos estéril y escolástico.

III Se ha reprochado a Kant que enseñara una moral puramente formal y desprovista de contenido. Ese reproche nos parece poco fundado. Esa forma vacía no es la de la moral kantiana, sino la de los hombres reales en la sociedad individualista y burguesa. También en la ética se trata de responder a las preguntas que consignamos al comienzo de este libro. ¿Hasta dónde puede llegar el egoísmo práctico? ¿Hasta dónde llega realmente? La primera de esas preguntas pertenece a la metafísica; la segun­ da, a la antropología. He aquí la respuesta metafísica: por lejos que llegue de hecho el egoísmo práctico, hay un límite que nunca podrá sobrepa­ sar. En efecto, todo hombre, aun el más malvado y egoísta, reconoce una ley moral universal, aunque nunca obedezca a ella en sus acciones y sólo exija su respeto de parte de los otros. Y por virtud de ese reconocimiento general de un im­ perativo categórico todos los hombres forman parte de un mismo todo y constituyen una comunidad, aunque esta sea puramente formal. Y es formal porque, en la realidad, el con­ tenido de ese imperativo varía según los lugares y las épocas en la conciencia concreta de los hombres. Por lo que atañe al contenido de esa ley moral en cierto lugar y determinada épo-

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ca, ese problema pertenece al ámbito de la antropología y su respuesta determina la extensión efectiva que alcanza el egoís­ mo práctico.56 Naturalmente, el sistema kantiano no renuncia a una moral del contenido. Por el contrario, así como en el plano teórico el sentido auténtico de la vida humana es tender, a partir de la totalidad formal de la experiencia empírica espacial y temporal, hacia la totalidad — relativa al contenido— de la universitas y de los noúmenos, de igual modo en el plano práctico el deber del hombre es adoptar la totalidad del contenido como única directiva y obrar como si la realización de esta dependiera ex­ clusivamente de su acción actual. Entre la teoría y la práctica, en efecto, media una diferencia esencial. En la primera, forma y contenido son complementa­ rios. La intuición pura y las categorías del entendimiento de­ terminan — aunque no sea de manera integral— las represen­ taciones empíricas. Por eso la marcha hacia la totalidad del contenido se cumple mediante un progressus in indefinitum en el interior de la experiencia humana. La limitación del hom­ bre se expresa en el hecho de que no existe un criterio univer­ sal y material de la verdad sino solo un criterio formal. Muy diversa es la situación en el terreno moral. Aquí existe una contradicción radical e insuperable entre la forma general del imperativo categórico y cualquier materia particular dada. To­ do móvil material de la voluntad es un producto del «interés» egoísta y se opone por ello mismo a la generalidad del impera­ tivo. Así nace una contradicción que jamás podría superarse; a lo sumo podría integrarse en la existencia de los hombres en la medida en que estos permanecieran inconscientes, sea por inconsecuencia o bien por la ilusión de que el imperativo ca­ tegórico pudiera admitir una excepción en favor de ellos; en suma: por «conciencia falsa». Solo una vez eliminados todos los móviles empíricos y parti­ culares y desaparecido cualquier interés egoísta es posible atri­ buir al imperativo categórico puramente formal el único con­ tenido que le es adecuado* Por lo tanto, en la moral existe un criterio material del bien y del mal. La limitación del hombre 5 En el lenguaje de Lukács podría decirse que su respuesta forma parte de la sociología de las innumerables formas de «conciencia falsa», con la salvedad de que, en Kant, este carácter se determina en relación con la humanidad entera y no con la dase social (y a través de esta, con la humanidad), como es el caso en Lukács. 6 Hay una única «conciencia verdadera», pero una infinidad de formas de «condenda falsa».

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se encuentra en el hecho de que este criterio permanece incons­ ciente o bien no es respetado en la acción real y concreta. En cuanto a los críticos de la moral kantiana, si su sistema no les pareció suficientemente claro habrían podido encontrar en la obra misma de Kant la afirmación explícita de que su ética no es puramente formal. Bien entendido, esta afirmación no podía encontrarse allí donde Kant analiza al hombre empírico dado, sino únicamente donde plantea la pregunta: «¿Qué debo hacer?». Por ejemplo, en Fundamentación de la metafísica de las cos­ tumbres leemos que 78el «principio de la moralidad» tiene tres formas que en el fondo no son más que fórmulas «de una úni­ ca ley», pero que presentan «una diferencia subjetiva desde el punto de vista práctico». Corresponden: «1) a la forma; 2) a la materia, y 3) a la determinación completa de todas las máximas mediante esta fórmula». Se trata de la vieja división tripartita que ya conocemos por la Disertación inaugural, di­ visión esta en «formas», «materia» y «totalidad inteligible re­ lativa al contenido». Conocemos ya la forma general del imperativo categórico. Ahora bien, ¿cuál es el contenido de esta fórmula, la materia de las máximas que deben dirigir la acción de los hombres? Naturalmente, esa materia no puede ser sino un rechazo total del hombre individualista tal como lo conocemos hoy. Y en efecto, Kant logró condensar en pocas palabras la condena más radical de la sociedad burguesa, estableciendo el fundamento de todo humanismo futuro: «Obra del tal modo que la humanidad, tanto en tu propia per­ sona como en la de cualquier otro hombre, sea para ti siempre un fin y nunca meramente un medio». Comprendiendo que esta fórmula condena cualquier sociedad basada en la producción para el mercado, en la cual los otros hombres son tratados como medios para obtener el lucro, ad­ vertimos hasta qué punto la moral kantiana es una moral del contenido y una recusación radical de la sociedad existente* Pero ella es también la expresión no menos radical de los fun7 G. S., vol. IV, pág. 436. 8 Para los «kantianos» que viven en la Alemania actual [1943-1944] queremos destacar aún que esta es la condena formal de toda opresión y de toda humillación ae un hombre cualquiera, independientemente de su raza y su nacionalidad (con la única excepción de las penas por delitos individuales).

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damentos de todo humanismo verdadero. En efecto, nos indica el único valor supremo sobre el que deben fundarse todos nuestros juicios. Y este valor es la humanidad en la persona de cada hombre individual. No el individuo solo, como en los racionalistas, ni la totalidad sola en sus diferentes formas (Dios, Estado, nación, dase), como en todos los místicos ro­ mánticos e intuicionistas, sino la totalidad humana, la comu­ nidad incluyente de la humanidad entera y su expresión, la persona humana. La «determinación completa», la totalidad, sería la realización de un «reino de fines», es decir exactamente lo contrario de la sodedad actual, en que con excepción de algunas formas de comunidad, raras y parciales, el hombre nunca es más que un medio.® Por último, una fórmula tomada de Metafísica de las costum­ bres'}* también aquí enseña Kant que la ¿tica nos proporciona «una materia», «un fin de la razón pura», que «para el hombre es al mismo tiempo un deber». Y a la pregunta «¿Cuáles son los fines que al mismo tiempo constituyen deberes?», responde Kant de manera lapidaria y precisa: «Son: nuestra propia per­ fección y la felicidad del prójimo». Si consideramos que dentro de la sociedad capitalista el pen­ samiento y la acción de los hombres están completamente do­ minados por la búsqueda del lucro, es decir, por la tendencia a incrementar la felicidad propia y a exigir la perfección del prójimo, comprenderemos que la antítesis no podía formular­ se de manera más concisa y absoluta. Y entonces, ¿cómo se concilia el entusiasmo por la moral kan­ tiana, proclamado por ciertos profesores, con la Gleichschaltuttg y la actitud adoptada por muchos de ellos en los momen­ tos decisivos de la historia posterior a 1914? He ahí una pre­ gunta que excede de los límites de nuestro trabajo y que tran­ quilamente podemos remitir a la conciencia de ellos y al juicio del lector.910

9 Lo que expresa a las mil maravillas el viejo adagio que dice que aun «el rey sólo es el primer servidor de su Estado» (y no de su pueblo). Hoy d industrial se convierte en servidor de su propia empresa, y el obrero en servidor de la máquina, que ni siquiera le pertenece. Es el fenómeno general de la reificadón. 10 G. 5., vol. VI, pág. 379 y sig.

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IV La respuesta a la pregunta «¿Qué debo hacer?» llevó, en la filosofía kantiana, a una concepción que podríamos caracteri­ zar como pesimismo trágico. Todo lo que puedo hacer es salvar de manera imperfecta y parcial mi propia existencia de la limi­ tación y de la inmoralidad generales. Las fuerzas del hombre no alcanzan para superar realmente esta limitación. Dijimos ya que Kant nunca pasó del yo al no­ sotros como sujeto de la acción, y que, prisionero de la visión individualista del mundo, siguió concibiendo el acuerdo y la armonía posibles de los hombres bajo la perspectiva de la ««/versalitas, de la universalidad, y no de la universitas, de la co­ munidad real y concreta. Por ello concedemos tanto mayor im­ portancia al hecho de haber hallado, en La religión dentro de los límites de la mera razón, un pasaje donde aparece el noso­ tros como sujeto de la acción. El tema es el de la Iglesia ver­ dadera, que debe realizar el reino de Dios sobre la Tierra. Na­ turalmente, no debe sobrestimarse la importancia de ese pasa­ je. Dentro de la obra de Kant no es más que la primera golon­ drina, que no trae consigo el verano pero al menos lo anuncia. Citaremos aquí ese pasaje considerando la importancia que las ideas apenas esbozadas en él cobrarán más tarde en Hegel y Marx:11 «Instituir un pueblo moral de Dios es por consiguiente una obra cuya ejecución no puede esperarse de los hombres, sino solo de Dios mismo. Pero no por ello está permitido al hom­ bre permanecer inactivo en esta materia ni puede él dejar hacer a la Providencia, como si fuera lícito que cada uno se ocupara únicamente de su interés moral particular, abandonan­ do por entero a una sabiduría superior los intereses del género humano ( . . . ) El voto de todas esas personas de buena volun­ tad es entonces el siguiente: “Que el reino de Dios advenga, que se haga su voluntad sobre la Tierra” ; pero, ¿qué deben organizar hoy para que les advenga? »Una ciudad ética bajo la legislación mora] de Dios es una iglesia que, en tanto no es objeto de una experiencia posible, se llama Iglesia invisible ( . . . ) La Iglesia visible es la unión efectiva de los hombres en un conjunto acorde con aquel ideal ( . . . ) La verdadera Iglesia (visible) es la que representa el reino (moral) de Dios sobre la Tierra en la medida en que ello 11 Ibid.,pégs. 101-02.

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puede suceder a través de los hombres. Las condiciones re­ queridas, y por tanto los signos propios de la verdadera Igle­ sia, son: »1. La universalidad, a consecuencia de su unidad numérica, de la cual ella debe contener la disposición. »2. La naturaleza (la cualidad) de esta Iglesia, es decir la pu­ reza fundada en motivos exclusivamente morales (purgada de la imbecilidad de la superstición y de la locura del fanatismo). »3. La relación bajo el principio de la libertad, tanto la rela­ ción interior de los miembros entre sí cuanto la relación ex­ terior de la Iglesia con el poder político: y ello, para ambos, dentro de un Estado libre. »4. Su modalidad: la invariabilidad en su constitución, bajo reserva de las disposiciones contingentes que conciernen úni­ camente a la administración y que son modificables según las épocas y las circunstancias. »Por lo tanto, una comunidad ética en cuanto Iglesia, es decir considerada únicamente como representante de un Estado de Dios, no tiene, hablando con propiedad y según sus principios, una constitución semejante a una constitución política. La su­ ya no es monárquica (bajo la autoridad de un papa o de un patriarca) ni aristocrática (bajo la autoridad de obispos y pre­ lados) ni democrática (como la de los iluminados sectarios). La mejor comparación que podría hacerse sería con la comu­ nidad del hogar (familia) bajo la dirección de un padre moral común aunque invisible, en la medida en que su santo hijo, que conoce su voluntad y está ligado también por los lazos de sangre con todos los miembros de esta familia, lo representa, a fin de hacer conocer mejor su voluntad, y ellos entonces hon­ ran al padre en su persona formando entre si, de tal modo, una asociación cordial, voluntaria, universal y duradera».

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4. ¿Qué me está permitido esperar?

No siempre resulta fácil, a quien formula esta pregunta, com­ prender el valor existencia! de tales palabras. En la vida cotidiana, la fuerza del hábito es tan grande que termina por velar en la conciencia de los hombres todo lo que se refiere a la humanidad en su conjunto y al hombre auténti­ co. Y cuando en ocasiones esos pensamientos reaparecen en la conciencia, las más de las veces se trata solo de frases, de pala­ bras sin significación real y viviente. Por cierto que los valores humanos y universales, la libertad, la justicia, el amor por los hombres, no han perdido todo im­ perio sobre el individuo y sus acciones — ello sería imposi­ ble— ; pero su existencia es apenas latente, ella está velada y reificada por los automatismos de la vida cotidiana y de lo in­ mediatamente dado. Y ello ocurre con facilidad tanto mayor cuanto que las relacio­ nes cotidianas y lo inmediatamente dado son, a su vez, un as­ pecto parcial de la vida, y como tales aparecen y actúan casi siempre bajo el mismo nombre que los valores humanos uni­ versales. Siempre será una de las cualidades del hombre justo no engañar a nadie ni perjudicar conscientemente a otro. Pe­ ro según hoy parece, la justicia consistiría solo en eso, y para el individuo carece de importancia que en alguna parte millares de hombres a quienes no conoce y con quienes no mantiene relaciones personales hayan sido arrojados a las cárceles o sean asesinados, mientras él guarda silencio o, en el mejor de los casos, lo deplora quizás ante una taza de café. Siempre será un atributo de la libertad el que alguien pueda elegir el lugar de sus excursiones dominicales, y será uno de los atribu­ tos del amor por los hombres el socorrer a los pobres. Pero hoy parece que con ello bastaría. ¿Qué importa que en alguna parte ciertos exaltados desaparezcan por haber hablado con demasiada vehemencia de los derechos del hombre y de la soli­ daridad humana, o que millones de seres sufran hambre o mue­ ran en la miseria? Y si luego un hombre de esa laya, cuyas pa­ labras no se transforman en acciones, en quien el espíritu ape-

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ñas tiene una existencia inconsciente, «en sí» y no «para sí», y cuya naturaleza humana se ha hecho abstracta, desapareciendo por entero bajo el fenómeno concreto del empleado, el fun­ cionario, el comerciante, el científico o el industrial; si un hom­ bre de esa laya (y hoy lo somos todos, en mayor o menor gra­ do) formula todavía la pregunta «¿Qué me está permitido es­ perar?», para él habrá de tratarse por fuerza de una frase vacía en la medida en que no se refiera a las perspectivas económi­ cas de los meses futuros o al próximo aumento de sus ingresos. Sin embargo, para quienes toman en serio los valores espiri­ tuales y humanos, y en quienes estos se transforman en ac­ ciones, esta pregunta posee una importancia existencial de muy otra índole, pues determina el sentido y el contenido de su vida. Y a ello se debe, justamente, que sea para ellos tan im­ portante no dejarse atrapar por ninguna ilusión, positiva o ne­ gativa. En efecto, cuando el pesimismo y el optimismo se ha­ cen existenciales; cuando el primero debe conducir necesaria­ mente a la desesperanza y el segundo no puede fundarse más que en la esperanza legítima de realizar los valores humanos universales, entonces nada más importante para el hombre que buscar razones valederas a esta esperanza, razones que puedan determinar sus actos y dar un contenido a su vida. Y no se nos objete que donde existe una mínima esperanza no puede hablarse ya de visión trágica del mundo. Por el contrario, el pesimismo desesperado que abandona toda búsqueda es qui­ zá «filosofía existencial», «misticismo» o «mal del siglo» ro­ mántico, pero nada tiene en común con el pensamiento y la visión clásicos. Estos últimos solo existen allí donde el hombre busca con todas sus fuerzas una salida y donde, antes de admi­ tir la nada, está dispuesto a comprometerse aun por la espe­ ranza más débil y remota. Es preciso comprender eso si se quiere penetrar la filosofía de Kant y el pensamiento clásico en general. «A esta pregunta responde la religión». Esa frase resume lo esencial de la respuesta kantiana; no obstante, dentro del sis­ tema crítico y a la sombra de la filosofía de la religión hay otros dos elementos que conservan su importancia: la estética y la filosofía de la historia. La segunda sobre todo, aunque en Kant, por las condiciones históricas de su época, solo pudiera alcanzar un valor secundario, dentro de la ulterior evolución del humanismo (Hegel, Marx, Lask y Lukács) pasó cada vez más al primer plano y terminó por reemplazar a la filosofía de la religión. Y puesto que nos hemos propuesto escribir una obra de filosofía y no de filología kantiana creemos tener el

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derecho, a la luz de nuestra propia visión del mundo y de la evolución del humanismo posterior a Kant, de situar la filo­ sofía de la historia al final de nuestro estudio como punto cul­ minante del pensamiento crítico, como elemento que desplie­ ga sus perspectivas hacia el futuro. ¿Acaso no fue el propio Kant quien nos enseñó que nunca es el pasado sino el futuro el que debe determinar los juicios de valor de cualquier estu­ dio teórico o histórico?

I. El presente. La belleza En los primeros años del período crítico Kant sólo había dis­ cernido en el hombre actual, empírico, sus limitaciones teóricas y prácticas. Recién en una carta a Reinhold, del 25 de diciem­ bre de 1787, nos dice que ha descubierto un «nuevo tipo de principio a priori y que trabaja en una «crítica del gusto». Es el mundo de su tercera gran obra, la Crítica d d juicio. No podemos ni queremos proporcionar aquí un análisis detalla­ do de esta, como no lo hemos hecho en las páginas anteriores respecto de otras obras de Kant; por lo demás, el lector lo so­ portaría tanto menos cuanto que la crítica del gusto se extiende en doscientas páginas escritas con estilo simple y claro, que él podrá leer con facilidad por sí mismo en el texto original. Por lo tanto, nos limitaremos a enumerar algunas ideas principales que nos permitirán caracterizar el lugar y la importancia de la estética dentro del conjunto de la filosofía kantiana. Lo esencial del análisis kantiano del juicio estético podría for­ mularse del siguiente modo: 1. En el plano estético, el hombre empírico contemporáneo puede ya superar sus limitaciones y alcanzar la totalidad. 2. El juicio estético en sus diferentes formas y el sentimiento de placer y displacer que le corresponde nunca se refieren, em­ pero, a la realidad de los objetos sino solo a su forma o a la expresión simbólica de lo suprasensible. El juicio estético es subjetivo. Examinemos con mayor atención a l gunos puntos de este análisis. a. El juicio del gusto es subjetivo. La Crítica del juicio co­ mienza con estas palabras: «Para distinguir si algo es bello o no

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lo es, no referimos la representación al objeto por medio del entendimiento y en vista de un conocimiento, sino al sujeto y al sentimiento de placer o displacer, por medio de la imagina­ ción (quizás unida al entendimiento). El juicio de gusto es por lo tanto ( . . . ) estético, es decir que el principio que lo de­ termina ex puramente subjetivo».* El juicio de gusto «nada determina en el objeto», pero gracias a él el sujeto se siente a sí mismo en tanto es afectado por su representación. El parágrafo que sigue lleva este título: «La satisfacción deter­ minada por el juicio de gusto está libre de todo interés». Aquí «se llama interés a la satisfacción cuando está ligada con la re­ presentación de la existencia de un objeto».8 Esa falta de inte­ rés distingue la satisfacción que nos procura lo bello de la que nos procuran lo agradable y el bien, que están, ambos, ligados con la existencia del objeto. Y podríamos agregar que lo dife­ rencia también de la que nos aporta lo verdadero, pues en vir­ tud de la distinción entre lo necesario, lo real, lo posible y lo imposible aún el juicio teórico permanece ligado con «la existencia» del objeto. Esa subjetividad y esa inexistencia de interés nos explican también por qué respecto de él, «la crítica hace las veces de teoría»,8 de modo que hay tres Criticas, pero solo una metafísica de la naturaleza y una metafísica de las costumbres: no una metafísica de lo bello. Queremos agregar dos observaciones: 1. El análisis que acabamos de mencionar sólo se refiere, en Kant, a una forma del juicio estético, el juicio acerca de lo be­ llo; sin embargo, es evidente que vale también para las otras dos formas, a saber, ]o sublime y la expresión simbólica de lo supransensible, aunque Kant no lo haya empleado de manera expresa en este sentido. 2. Este análisis de lo bello como representación referida al sujeto y que no designa una cualidad conceptual del objeto es, que sepamos, uno de los primeros análisis de la reificación realizados dentro de la filosofía.1234 Por ello juzgamos importan­ te señalar su parentesco con los análisis ulteriores del fetichis1 Critica del juicio, G. S., vol. V, pág. 203. 2 Ibid., pág. 204. 3 Ibid., pág. 170. 4 Del mismo modo que, para Marx, el precio, que a primera vista pa­ rece una cualidad objetiva de las mercancías, sólo es en realidad una apreciación humana y social de estas, Kant demuestra que la belleza, que a primera vista parece una cualidad objetiva de los objetos bellos, es en realidad un juicio humano que recae sobre ellos.

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mo de la mercancía en Marx, y de la reificación general de la vida psíquica, en Lukács. b. El juicio de gusto es siempre un juicio individual. «En lo que atañe a su cantidad lógica, todos los juicios de gusto son juicios individuales ( . . . ) Por ejemplo, con un juicio de gusto afirmo “esta rosa es bella”. Por el contrario, el juicio ( . . . ) “ las rosas en general son bellas” ya no es un juicio estético, sino un juicio lógico fundado en uno estético».56Es evidente que, como ya hemos dicho, ello vale para las tres formas de juicio estético. Ese solo rasgo pone de relieve una diferencia importante entre el juicio estético y el pensamiento teórico. Una de las principa­ les limitaciones de este consistía precisamente en que siempre permanecía en el plano de las leyes científicas generales y abs­ tractas sin poder alcanzar nunca al individuo. El juicio estéti­ co, por el contrario, nada tiene en común con la ley abstracta, y se refiere siempre a lo individual y concreto. c. Para el entendimiento teórico no hay más que una sola po­ sibilidad de comprender el todo individual y concreto. Es la concepción teleológica que sin embargo no tiene más que un valor regulador y no constitutivo, pues el fin y sobre todo el ser que habría creado conscientemente las cosas conforme a ese fin (Dios) no nos es dado de manera objetiva. También respecto de ello el juicio de gusto supera esa limita­ ción, pues lo bello es «la forma de la finalidad de un objeto, en tanto día es perdbida en él sin la representación de un fin»." Finalidad sin fin, ese concepto cuya imposibilidad teórica cie­ rra a nuestro entendimiento el camino hacia un conocimiento más profundo de la realidad orgánica (y aun hacia un conodmiento exhaustivo de la realidad empírica en general) 7 es uno de los cuatro momentos constitutivos del juicio estético y de lo bello. d. Nuestro entendimiento tampoco podría alcanzar la determi­ nación completa, aunque más no fuera porque podemos cono5 G. S., vol. V, pág. 215. 6 Ibid., pág. 236. 7 Tanto la comprensión de los seres orgánicos como la determinación integral de los objetos físicos serían accesibles a una concepción teleo­ lógica que tuviese un valor constitutivo. Como, no obstante, no nos es dado ningún fin objetivo y como nuestro entendimiento no puede concebir finalidad sin fin, el punto de vista teleológico sólo puede ser, para nosotros, regulador, y nuestro entendimiento, finito.

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cer de manera exhaustiva solo la forma a priori y no su conte­ nido empírico. Ahora bien, como veremos más adelante, solo la forma consti­ tuye el objeto del juicio de gusto, y por ello este, en la medida en que siga siendo juicio de gusto y no se refiera en nada al contenido empírico y su existencia real, puede alcanzar una de­ terminación completa (estética y no conceptual) de su objeto. e. En el plano ético, en cambio, las ideas prácticas de la razón se regían por los fines del hombre y estaban determinadas de manera completa; pero la limitación consistía en el hecho de que, para el hombre, ellas no eran una realidad sino un deber: una exigencia, un fin esperado, no una realización. También esta limitación es superada por la finalidad de lo bello. En efec­ to, en todas sus formas el juicio estético se refiere siempre a un objeto dado en la imaginación, que por lo tanto está pre­ sente — aunque solo sea de manera subjetiva— y nunca será deber ni concepto. En el plano teórico el sujeto aparecía insuficiente ante el obje­ to, puesto que su pensamiento y sus conocimientos nunca po­ dían agotar la riqueza de la realidad; en el plano ético el ob­ jeto aparecía insuficiente ante el sujeto, pues la realidad nun­ ca podía corresponder a las exigencias del imperativo categó­ rico ni, sobre todo, del sumo bien; en el plano estético, en cambio, se cumple para el hombre concreto y empírico la úni­ ca adecuación que le es asequible, la única unidad efectiva del sujeto y del objeto. Unidad esta exclusivamente subjetiva, es cierto, y que no exige la existencia real del objeto. Como certeramente señala Lukács, de ello se infiere que, por una parte, el hombre está presente como un todo en el juicio estético en la medida en que no lo abandone en favor del jui­ cio teórico o ético, y que por ctra parte el objeto estético cons­ tituye también una totalidad, un mundo que ya no tiene ni puede tener relación alguna con otros objetos que le serían ex­ teriores.8 /. El ideal de la belleza: «Idea significa propiamente un con­ cepto de la razón, e ideal la representación de un objeto particu­ lar considerado como adecuado a una idea». Dentro de la filo­ sofía crítica, ese concepto de ideal, es decir de un ser que encar­ na las ideas de la razón, aparece en dos lugares. La primera 8 Cf. G. Lukács. «Die Subjekt-Objekt-Beziehungen in der Aesthetik», Lagos, vol. V III.

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vez en la Critica de la razón pura, donde el ideal de la razón se sitúa en el mundo inteligible, único en el cual pueden reali­ zarse las ideas de la razón. El ideal de la razón pura es Dios. Pero en el plano estético, donde el hombre empírico puede al­ canzar desde ahora —aunque solo fuera de manera subjetiva— lo absoluto, la totalidad, el ideal se confundirá también con la realidad. El ideal de la belleza es el h o m b r e De tal modo, Kant dio en el plano estético el paso decisivo que Feuerbach, y sobre todo Marx, darán mucho después en el plano episte­ mológico y moral: la humanización de lo trascendente. Pues allí donde el hombre puede alcanzar lo absoluto no hay más sitio para Dios. Para el pensamiento humanista, en efecto, el Dios trascendente no había sido en última instancia más que un sustituto del hombre. Este le había cedido el cielo sólo porque no podía prescindir de él ni ocuparlo él mismo. Y cada etapa importante dentro de la historia del humanismo, desde la estética kantiana hasta la antropología de Feuerbach y la de Marx, fue también un paso hacia adelante por el camino de la divinización del mundo y la humanización del cielo. La antítesis más seria no es la que opone la religión revelada al ateísmo de quienes no creen en nada. El espíritu siempre es una fe en valores más elevados, universales y humanos, y la es­ peranza de realizar estos. Sin una fe, el hombre no sería un ser racional, y resultaría difícil distinguirlo del animal. En ese sen­ tido muy lato podemos admitir que la religión es algo univer­ salmente humano. Pero, ¿qué religión? El humanismo moderno constituye una tinta ti va de reemplazar las religiones positivas del Dios tras­ cendente por una religión inmanente, una religión de] hombre y de la comunidad humana. La sociedad de los ciudadanos del mundo, de Kant, o la sociedad socialista, de Marx, no son sino las nuevas formas, realistas y humanizadas, de la vieja esperan­ za en el reino de Dios; cada paso hada la reduedón de la reificadón y hacia la humanización de la Tierra es al mismo tiempo un paso dado hada la reducción de la trascendencia y la huma­ nización del cielo. «Queremos realizar aquí, en la Tierra, el reino de los délos», escribió H dne, expresando de ese modo el contenido esencial del humanismo moderno. Dentro de esta corriente, lo que distingue a los grandes pensadores de los es­ píritus de menor envergadura es que aquellos toman en serio los dos componentes del verso de Heine: «en la Tierra» y «el9 9 No obstante, hay en la obra de Kant una idea intermediaria: el ideal del sabio (G. S., vol. I II , pág. 384, B. 517).

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reino de los cielos», sin admit;r en este punto compromisos ni ilusiones. También en esto el análisis de Kant fue claro y preciso. En efec­ to, él se refería al hombre contemporáneo, individualista y egoísta. Y este no puede alcanzar la totalidad ni en el pensa­ miento ni en la acción. Todo lo que los sucesores de Kant pu­ dieron hacer después de él fue abrirnos la perspectiva de un futuro que todavía debemos realizar. Pero en el campo de la estética, el único en que el hombre actual puede alcanzar lo absoluto — aunque solo sea de mane­ ra subjetiva— , no hay más sitio para la divinidad. Aun los ar­ tistas más devotos y piadosos, cada vez que quisieron referir­ se a la divinidad dentro de su arte, debieron representar a un hombre.10 El ideal de la razón teórica y práctica es Dios. El ideal de la belleza es el hombre. g. Muchas veces señalamos ya que el hombre no puede alcanzar la totalidad más que a través de la comunidad humana y en el interior de ella. Por lo tanto, si el hombre individualista de nuestro tiempo puede alcanzar la totalidad — al menos subje­ tivamente— dentro del juicio estético, debe realizar en este — aunque solo sea de manera subjetiva— una comunidad per­ fecta (lo cual será también más fácil cuanto que el principal obstáculo que se opone a la comunidad humana, el interés egoísta ligado a la existencia y al goce de los objetos reales, no se presenta en este terreno). Y en efecto, no solo encontramos en la Critica del juicio muy numerosos pasajes, dispersos, que hablan de la comunidad es­ tética: Kant consagra a esta algunos parágrafos en la «Analí­ tica de lo bello» y en la «Deducción de los juicios estéticos pu­ ros». Citemos primeros los títulos: «19. La necesidad subjetiva que atribuimos al juicio de gusto es condicional». «20. La condición de la necesidad que presenta un juicio de gusto es la idea de un sentido común». «21. Si puede suponerse con fundamento un sentido común». 10 Desde el punto de vista de la religión positiva, los antiguos judíos tenían perfecta razón cuando prohibían la representación de Dios en imágenes. En la medida en que el arte profundiza la religiosidad, dis­ minuye la trascendencia de los valores supremos.

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«22. La necesidad del consentimiento universal que es pen­ sada en un juicio de gusto constituye una necesidad subjetiva representada objetivamente en la suposición de un sentido común». «39. De la propiedad que tiene una sensación de poder ser comunicada y compartida». «40. Del gusto como una especie de sensus communis». «Por sensus communis es preciso entender la idea de un sentido común a todos, es decir, de una facultad de juzgar que, en su reflexión, se refiere (a priori) en el pensamiento al modo de representación de los demás, a fin de mantener su juicio como si fuera el de la razón humana en su totalidad ( . . . ) Ahora bien, esto se cumple refiriendo el propio juicio a los juicios de los demás, no tanto efectivos cuanto posibles, y poniéndose en el lugar de cada uno de ellos, en cuanto que sencillamente se abstrae de las limitaciones que de manera contingente se ad­ hieren a nuestro juzgar. »Hasta se podría definir el juicio mediante la capacidad de juz­ gar acerca de lo que vuelve comunicable universalmente nues­ tro sentimiento con ocasión de una cierta representación, sin el auxilio de un concepto».11 Ya hablamos encontrado un sentido común en el plano teórico (el espacio, el tiempo, las categorías) y en el plano moral (el imperativo categórico). En electo, lo característico de lo a priori era justamente su validez universal. ¿En qué se distingue el sensus communis estético de lo a prio­ ri teórico y moral? Lo a priori teórico se encontraba por com­ pleto reificado. Dentro de la experiencia, el espacio, el tiempo y las categorías aparecían como enteramente objetivos (su sub­ jetividad solo se revelaba en el análisis trascendental). Lo a priori teórico era actual, pero no libre. Lo a priori moral expresaba, en cambio, la libertad del sujeto, pero exigía la renuncia a su sensibilidad y a sus relaciones con la realidad concreta, con lo empíricamente dado; el sumo bien no era más que una esperanza en lo suprasensible y en la eternidad. El sensus communis estético está libre de todas esas limitacio­ nes. El juicio de gusto de cada hombre es libre, es imposible cuestionarlo y nunca se podrá convencer a alguien acerca de la belleza de una rosa si él no la siente. Pero ese juicio tiene 11 G. S., vol. V, págs. 293-93.

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fuerza de ley, pues exige el reconocimiento general de todos los hombres, libertad espontánea y validez legal universal, heahí los dos elementos cuya reunión constituye la comunidad ideal. En el plano teórico, solo podíamos esperarla del enten­ dimiento originario; y en el plano práctico, de la realización, merced al auxilio divino, del sumo bien. En el juicio estético ella no es dada ya ahora. Nos es dada ahora, pero solo de una manera subjetiva; el sen­ sus communis, en efecto, refiere sus juicios «más bien a los jui­ cios posibles que a los juicios reales de los otros». El hombre se siente de acuerdo con los otros sólo en la medida en que no sale del juicio estético. En la realidad los juicios estéticos difieren y se oponen, y ello porque, como ya lo comprendió Lukács, el juicio estético no es más que una parte del hombre concreto en su totalidad y para este una comunidad real y per­ fecta solo es posible si se realiza simultáneamente en todos los dominios. De los análisis precedentes se desprende que no puede existir egoísmo estético. El propio Kcnt extrajo esta conclusión en la Crítica del juicio. «Por tanto, si el juicio de gusto no debe ser considerado como egoísta sino ( . . . ) conforme a su naturale­ za interna como ( . . . ) necesariamente pluralista. . .».12 Tan­ to más asombroso resulta por consiguiente, comprobar que en la Antropología se habla de egoísmo estético. Pero es igual­ mente característico que encontremos allí un solo ejemplo: el hombre que «se aplaude a sí mismo, aun si los otros hallan malos sus versos, sus pinturas, su música, etc., los critican o hasta se burlan de ellos».13 Se trata de Oronte, de El misántrópo de Moliere. Pero sabemos que en él desempeña cierto papel el interés, la vanidad, de modo que su juicio es egoísta y no un juicio estético puro. Este último, en efecto, es plu­ ralista «por su naturaleza interna». Esperamos que las páginas anteriores hayan iluminado al me­ nos en sus líneas generales el papel y la significación de la esté­ tica dentro del conjunto del sistema kantiano. Debemos men­ cionar todavía de manera sucinta las formas del juicio estético. Ellas son tres (de las que una contiene dos subdivisiones). Las dos primeras atañen exclusivamente a la forma y son analizadas de manera explícita por Kant en la «Analítica» 1) lo bello; 2a) lo sublime matemático. En cuanto a la estética del contenido, la encontramos en 2b) lo sublime dinámico, analizado también 12 Jbid., pág. 278. 13 Ibid., vol. V II, págs. 129-30.

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de manera explícita en la «Analítica», y en 3) la expresión de lo suprasensible, que a cada momento se introduce en el aná­ lisis sin que empero se lo mencione de manera expresa como una forma independiente del juicio estético. a. Lo bello es toda multiplicidad dada en la sensación o en la imaginación, cuya forma, comparada por la capacidad de juz­ gar reflexionante «con su facultad de referir las intuiciones a los conceptos», revela un acuerdo entre la «imaginación como facultad de las intuiciones» y el «entendimiento como facultad conceptual». Esta «unidad dé la imaginación y del entendimien­ to» engendra un sentimiento de placer que puede ser «atribui­ do a todos» y que se liga con la representación del objeto. Sin embargo, es preciso destacar que la belleza, o más exacta­ mente la «belleza libre (pulcbritudo vaga)»,1* consiste en el acuerdo entre la forma de una diversidad dentro de la ima­ ginación y el entendimiento como facultad conceptual en ge­ neral, pero no entre el contenido empírico de esta diversidad y su unidad bajo un cierto concepto determinado del entendi­ miento. En efecto, eso sería un juicio teórico y no estético. La belleza es la cualidad de una diversidad, merced a la cual ella puede ser determinada en virtud de su forma por medio de una unificación conceptual, y no su determinación efectiva por medio de un concepto, que sería un juicio teórico. Por otra parte, este análisis no nos explica sólo la diferencia entre el juicio teórico y el juicio estético, sino también su pa­ rentesco. Un análisis científico o una demostración elegante y bien llevada tienen, naturalmente, carácter teórico. Pero casi siempre despiertan en nosotros también un placer estético. En efecto, por cuanto que unifican un contenido intuitivo dado bajo cierta forma conceptual, afectarán también nuestra facul­ tad de juicio reflexionante, que recaerá exclusivamente sobre la adecuación de la forma de esta diversidad con su unificación ba­ jo los conceptos del entendimiento en general. b. Lo sublime es, por el contrario, todo lo que por su mag­ nitud (sublime matemático) o por su fuerza (sublime dinámi­ co) «puede aparecer en desacuerdo con nuestra facultad de juzgar, con nuestra facultad de representar, y violentar al mis­ mo tiempo nuestra imaginación». En efecto, en la medida en que nuestra relación con un objeto145 14 Jbid., vol. V, pág. 229. 15 Ibid., pág. 245.

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tal no está determinada por el interés (como, por ejemplo, cuando experimentamos temor ante el mar embravecido), ella nos hace conscientes de la superioridad espiritual y moral de nuestra razón sobre todo lo que no es más que naturaleza fí­ sica o biológica. «Eso constituye en efecto para nosotros una ley (de la razón), y forma parte de nuestra destinación considerar como peque­ ño, comparado con ideas de la razón, todo lo grande que para nosotros contiene la naturaleza como objeto de los sentidos; y lo que despierta en nosotros el sentimiento de esta destinación suprasensible se acuerda con esta ley».18 Cualquiera que sea la magnitud o la potencia de la naturaleza, esta no tiene imperio sobre nosotros como seres racionales, y por ese motivo su magnitud y su potencia nos hacen cons­ cientes de la magnitud y potencia infinitamente mayores de nuestras ideas morales. «Lo bello es lo que place dentro del solo juicio ( . . . ) lo subli­ me, lo que place inmediatamente por su oposición al interés de los sentidos ( . . . ) Lo bello nos prepara para amar algo, aun la naturaleza, sin interés; lo sublime, a estimarlo, aun en contra de nuestro interés (sensible)».1617 Lo bello designa el acuerdo entre la imaginación y el entendi­ miento; lo sublime, la referencia de la imaginación a la razón: «Allí reside precisamente el principio de la necesidad que atri­ buimos al acuerdo del juicio que otro formula sobre lo subli­ me con el nuestro, necesidad que damos por supuesta en ese juicio. Pues así como reprochamos falta de gusto a quien per­ manece indiferente en su juicio acerca de un objeto de la na­ turaleza que nos parece bello, de quien no experimenta emo­ ción alguna ante algo que hallamos sublime decimos que es insensible. Exigimos ambas cosas por igual de todo hombre, y aun las suponemos en él si tiene alguna cultura, pero con esta diferencia: exigimos la primera inmediatamente de todo hombre, mientras que exigimos la segunda ( . . . ) solo bajo la condición subjetiva (que sin embargo nos creemos autoriza­ dos a suponer realizada en cada hombre) de la existencia del 16 Ibid., pág. 257. 17 Ibid., pág. 267.

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sentimiento moral en el hombte. Por ello atribuimos también necesidad a ese juicio estético».1819 c. En cuanto a la expresión simbólica de lo suprasensible, co­ mo tercera forma del juicio estético, encuentra su enunciación más clara en el parágrafo que trata del hombre como «ideal de la belleza». Enseña K ant18 que «sólo el hombre, entre todos los objetos del mundo, es capaz de un ideal de belleza». Pero «ello implica dos elementos: primero, la idea normal estética ( . . . ) y luego la idea de la razón, que hace de los fines de la humanidad, en cuanto que no pueden ser representados por los sentidos, el principio para juzgar una forma en la que esos fines se manifiestan por su efecto en el mundo de los fenóme­ nos». El ideal de la belleza «consiste en la expresión de las ideas morales sin las cuales ese objeto no resultaría placentero universal y positivamente».20 De igual modo, el anteúltimo pa­ rágrafo de la Critica del juicio se titula «De la belleza como símbolo de la moralidad». Naturalmente, «moral» en Kant no significa una «moralidad» estrecha cualquiera, sino solo la realización del destino autén­ tico del hombre. Escribía Lukács en 1917: «La Crítica del juicio contiene los elementos de una respues­ ta a todo problema de estructura de la esfera estética. Por lo tanto, la estética no tiene más que explicitar y pensar hasta el final lo que se encuentra implícito allí».21 Aunque más tarde Lukács parece haber cambiado de opinión, esa sigue siendo a nuestro juicio la mejor caracterización de esa obra. Numerosas ideas no son desarrolladas en ella de ma­ nera acabada, y otras solo se encuentran implícitas. Pero Kant apresó aquí la esencia del juicio estético, por primera vez, con una profundidad que creemos no ha sido superada. Pero lo que sobre todo nos interesa es saber cuáles pueden ser la sig­ nificación y la importancia del elemento estético para el hom­ bre tal como hoy existe. Acabamos de oír la respuesta kantiana: un consuelo, una ayuda indudablemente, pero en ningún caso una posibilidad de su­ perar su limitación y la dimensión trágica que ella implica. 18 19 20 21

Ibid., págs. 265-66. Ibid., pág. 233. Ibid., pág. 235. Lagos, vol. V II, pág. 8.

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Lo absoluto, la totalidad que e] hombre puede alcanzar en el plano estético es subjetiva, solo forma o expresión simbóli­ ca, y no una realidad objetiva y de contenido que pudiera com­ prometer al hombre todo. Mejor que podría lograrlo un aná­ lisis teórico, Goethe resumió en un solo verso del Fausto el contenido de la Crítica del juicio: «En su reflejo coloreado en­ contramos la vida».

II. La eternidad: Dios, la inmortalidad Más de una vez, oponiéndose a los estoicos y a los epicúreos, Kant se declaró cristiano-, de igual modo su referencia a la re­ ligión como principal respuesta a la pregunta «¿Qué me está permitido esperar?» nos muestra la inmensa importancia que debemos acordar a esta dentro del conjunto del sistema kan­ tiano. ¿Cuál es entonces el lugar de la fe en un Dios trascen­ dente dentro de la filosofía de Kant? Antes de responder esta pregunta queremos precisar dos puntos: 1. Si afirmamos que el pensamiento de Kant es filosófico, se vuelve inútil preguntar todavía por el grado en que es también un pensamiento religioso (en el sentido más lato de ese tér­ mino). Nos parece, en efecto, que la esencia misma de la reli­ gión consiste en la creencia en algo sagrado, en ciertos valores supremos, así como en la esperanza de su realización.22 Ahora bien, así concebida la religión, toda visión verdadera­ mente filosófica del mundo es religiosa, y aun pensadores que desde el punto de vista de una religión positiva determinada aparecen como «incrédulos», por ejemplo Spinoza o Marx, tu­ vieron un sentimiento religioso mucho más profundo y una fe religiosa más robusta que algunos de los «teólogos» que los combatieron. La única diferencia consistió (y aún consiste) en que su visión del mundo es una religión genuina del universo (Spinoza) o de la comunidad humana (Marx), mientras que sus adversarios, judíos o cristianos, profesaban una fe, hartas veces exterior y superficial, en un Dios trascendente. Debería resultar claro para todos que las grandes figuras reli­ giosas de la historia, los profetas, San Agustín, Joachim de 22 Por lo demás, esta definición de la religión se acerca a la de un re­ presentante de la sociología científica positiva tan estricto como Emile Durkheim.

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Flore, Santo Tomás, Thomas Münzer o Pascal, presentan un parentesco mucho más estrecho con Spinoza, Kant o Marx, que con Max Scheler y tantos teólogos modernos. 2. Por otra parte, el problema que plantearemos en este capí­ tulo nada tiene que ver con la actitud de Kant (rente a la reli­ gión cristiana positiva, con sus ritos y dogmas, pues también acerca de este punto la respuesta es clara. Kant rechazaba cualquier religión positiva; y simplemente, en­ tre estas, la religión cristiana le parecía infringir menos los lí­ mites de la razón. Por ello pudo reconocerle a lo sumo una utilidad temporaria como educadora de la humanidad en la re­ ligión práctica y moral de la razón, pero en todo caso no la juzgaba una verdad sino una suerte de mal menor. (Ello naturalmente solo vale respecto de la religión cristiana positiva y tradicional, con su culto, sus misterios y plegarias, y no respecto del cristianismo según lo entendía Kant, como religión puramente práctica y moral, que no admite ya un Dios ontológico, físico o metafísico, sino sólo el postulado práctico de la existencia de la divinidad.) Aunque debía ser prudente por razones exteriores, Kant ex­ presó más de una vez esta posición de manera tajante y clara, y La religión dentro de los límites de la mera razón es, a pesar de las concesiones puramente terminológicas, una de las críticas más radicales que se han escrito jamás contra todas las reli­ giones positivas y reveladas (incluida la religión cristiana misma).*3 Y ahora, esclarecidos esos dos puntos, podemos abordar el pro­ blema más importante que plantea la filosofía kantiana de la religión: ¿cómo pudo Kant declararse cristiano tantas veces y con tanta insistencia? Antes de ensayar una respuesta a esta pregunta debemos expo­ ner, sin embargo, aunque más no sea de manera esquemática,23 23 Se encuentran igualmente, en otros escritos de Kant, pasajes que son ataques apenas velados contra todas las religiones positivas y sus igle­ sias. Ya citamos la «Introducción» de Los sueños de un visionario. Mencionaremos aún un pasaje de la Crítica de la razón práctica-. «El paraíso de Mahoma o la unión íntima con la divinidad de los teósofos y de los místicos, a gusto de cada uno, impondrían a la razón sus mons­ truosidades, y más valdría carecer totalmente de razón que librarla de este modo a todo tipo de sueño». (G. S., vol. V, págs. 120-21). Cual­ quiera comprende que se puede teemplazar aquí, sin traicionar en na­ da el pensamiento de Kant, a Mahoma y los teósofos por algún repre­ sentante de creencias análogas de cualquier otra religión.

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los principales elementos constitutivos de la filosofía kantiana de la religión: 21 1. La dialéctica teórica y especulativa nos impulsa «a buscar la clave [de la antinomia], que, una vez hallada, descubre también lo que ella no buscaba, pero de lo cual se tiene nece­ sidad: una perspectiva sobre un orden de cosas más elevado e inmutable, dentro del cual nos encontramos ya ahora, y en el cual somos capaces, mediante preceptos determinados, de pro­ seguir nuestra existencia conforme a la determinación supre­ ma de la razón».2425 Sabemos que esa clave que permite abrir el laberinto de la an­ tinomia es la distinción entre la cosa en sí y los fenómenos, y también que para el entendimiento teórico y especulativo todo lo suprasensible (cosa en sí, libertad, Dios) está constituido únicamente mediante conceptos problemáticos, de los que no puede afirmarse ni la existencia ni la inexistencia. 2. Por otra parte, sabemos también que el simple hecho de que el entendimiento no pueda probar la imposibilidad de lo su­ prasensible debe bastar para que el hombre adecúe su vida a la determinación suprema de la razón y obre como si la máxi­ ma de su acción debiera convertirse por su voluntad en una ley universal de la naturaleza. 3. Pero el hombre puede obrar realmente «como si» sólo en caso de que la realización de lo suprasensible no sea para él una simple posibilidad problemática y teórica, y crea en ella de manera efectiva. Es que Kant es un pensador demasiado serio para admitir, aun como simple posibilidad, la idea de una separación radical entre el pensamiento y la acción. En relación con ello queremos consignar algunas observaciones: En las pá­ ginas que preceden pudimos ver cuántas veces, en su análisis de la razón pura y de la razón práctica, tropezó con esta ruptu­ ra en la vida del hombre individualista real. Numerosos críticos (Lukács, entre ellos) le reprocharon sobre todo que ahondara en exceso esta separación entre teoría y ac­ ción en lugar de suprimirla, pues en esto debería consistir la 24 Los principales textos atinentes a la filosofía de la religión son la «Dialéctica» de la Critica de la razón practica y La religión dentro de los limites de la mera razón. Ambos (como, por lo demás, todo lo que concierne a la respuesta a la pregunta: «¿Qué me está permitido espe­ rar?») escritos en un estilo muy claro y fácilmente accesible. 25 Critica de la razón práctica, G. S., vol. V, págs 107-08,

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principal tarea de toda filosofía seria. (A ello se puede respon­ der que en esos pasajes Kant analizaba el hombre real e indi­ vidualista tal como era en su época y es aún, y no tal como debe­ ría ser; describía el hombre real y no el hombre ideal. Si se quiere superar verdaderamente la ruptura y la contradicción entre el pensamiento y la acción en la vida de los hombres, es preciso — como afirmó Marx en una frase célebre— no con­ tentarse con interpretar el mundo, sino transformarlo.) Como quiera que fuese, nos parece importante destacar que aun dentro del análisis kantiano del hombre real esa ruptura nunca fue llevada hasta su límite último. Aun abstrayendo de su unidad puramente subjetiva en el plano estético, hay dos puntos decisivos en que teoría y práctica, pensamiento y ac­ ción, recuperan su unidad: a. En la «Dialéctica» de la Crítica de la razón pura, donde Kant repite más de una vez que sólo porque el conocimiento teórico no puede probar la imposibilidad de lo suprasensible queda para el hombre abierta la posibilidad de cumplir su des­ tino práctico y racional. En efecto, nadie puede consagrar su existencia a un fin cuya realización sabe que es imposible. b. El otro lugar se encuentra en la «Dialéctica» de la Crítica de la razón práctica, que ahora analizamos. Aquí Kant admite que el imperativo de obrar «como si» lo suprasensible debiera ser realizado por nuestra acción se liga de manera «inseparable» con la creencia en la realización de eso suprasensible. En ello consiste, precisamente, el célebre «primado de la razón práctica»: debemos creer en cierta realidad, aun si la razón teórica no puede proporcionarnos ningún esclarecimiento res­ pecto de ella, únicamente porque el interés de la razón prác­ tica está ligado de manera inseparable con la creencia en esa realidad. «Por primado entre dos o varias cosas unidas por la razón en­ tiendo la ventaja que tiene una de ellas de ser el primer prin­ cipio determinante de la unión con todos los otros. En un sen­ tido práctico más estricto, significa la preponderancia del in­ terés de una en cuanto que ( . . . ) el interés de la otra le está subordinado».28 «Pero si la razón pura puede ser práctica por sí misma y si lo es realmente, como lo prueba la conciencia de la ley moral, se26 26 Ibid., pág. 119.

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trata siempre de una y la misma razón, que, desde el punto de vista teórico o bien práctico, juzga siguiendo los principios a priori', es claro entonces, aunque su poder no llegue en el primer caso hasta establecer dogmáticamente ciertas proposi­ ciones, que empero no están en contradicción con ella, que ella debe, puesto que esas proposiciones están ligadas de manera inseparable con el interés práctico de la razón pura, admitir­ las, es cierto que como algo extraño que no ha crecido en su propio huerto, pero que sin embargo está suficientemente con­ firmado ( . . . ) aunque consciente de que no se trata para ella de una comprensión más penetrante, sino de una extensión de su uso a otro punto de vista, es decir, el punto de vista prácti­ co, lo que en modo alguno contraria su interés, que precisa­ mente consiste en poner limites a la temeridad y a la fiebre especulativas».2728 Dos problemas quedan abiertos: a) ¿Qué es eso incondiciona­ do práctico en cuya realización debe creer la razón?, y b) ¿Por qué la creencia en su realización debe ser la creencia en un Dios sobrenatural y trascendente, y no en un futuro histórico e in­ manente de la humanidad? Proseguimos con nuestra descripción esquemática: 4. La razón práctica «busca para lo prácticamente condiciona­ do (que descansa en las inclinaciones y la necesidad natural) también lo ¡ncondicionado, y ello no como principio determi­ nante de la voluntad, sino ( . . . ) la totalidad incondicionada del objeto y de la razón pura práctica bajo el nombre de su­ mo bien» 28 Eso incondicionado práctico, que en lenguaje fi­ losófico se designa como el sumo bien y en lenguaje teológico como el reino de Dios, consiste en la unión de la virtud y la felicidad-. «Que la virtud (como lo que nos vuelve dignos de ser felices) sea la condición suprema de todo lo que pueda parecemos de­ seable ( . . . ) que sea por tanto el bien más elevado, eso quedó probado en la analítica. Pero no por ello es el bien completo 27 Ibid., pág. 121. 28 Ibid., pág. 108. Por otra parte, Kant define aquí «la ciencia de la filosofía» como «una guía hacia el concepto en el cual es preciso colocar el sumo bien y hacia la conducta por la cual se podrá adquirirlo». Una prueba más de cuán grandemente los neokantianos que querían abando­ nar por entero la doctrina del sumo bien falseaban y volvían trivial el pensamiento de Kant.

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y perfecto como objeto de la facultad de desear de seres ra­ cionales y finitos, pues para tanto debería estar acompañada de la felicidad, y ello no solo a los ojos interesados de la per­ sona que se toma a sí misma como fin, sino ante el juicio de una razón imparcial que considere la virtud en general dentro del mundo como un fin en sí».29301 El error común de estoicos y epicúreos fue considerar, respec­ tivamente, uno de esos elementos del sumo bien como conte­ nido en el otro. Para el estoico, la virtud contiene ya en sí la felicidad; para el epicúreo, la búsqueda de la felicidad constitu­ ye ya la virtud perfecta. «El epicúreo decía: “Tener conciencia de la propia máxima que lleva a la felicidad, he ahí la virtud; el estoico-. “Tener concien­ cia de la propia virtud, he ahí la felicidad” . Para el primero, la prudencia era idéntica a la moralidad-, para el segundo, la mo­ ralidad sola era la sabiduría verdadera».80 Ambos puntos de vista constituyen, a juicio de Kant, ilusiones lamentables y peligrosas. «Hay que lamentar que la penetra­ ción de esos hombres ( . . . ) se haya empleado, por desdicha, en buscar la identidad entre conceptos en extremo diversos, el de felicidad y el de virtud». Para Kant, la virtud y la felicidad son los principios de máximas «por completo diferentes ( . . . ) que se limitan y perjudican mutuamente en el mismo sujeto».81 Y si meditamos en la definición kantiana de la virtud como «la máxima de la cual puedas querer que se convierta en ley univer­ sal», es preciso reconocer que esta opinión está enteramente fundada. En efecto, la limitación fundamental del hombre den­ tro de la sociedad burguesa e individualista consiste en el hecho de que, para él, virtud y felicidad son contradictorias. Por tan­ to tiempo cuanto el individuo, el yo, es el sujeto de la acción, su búsqueda de felicidad no es universal sino egoísta, y como tal contraria a la virtud; a la inversa, lo universal se presenta a él como un deber que sólo puede cumplir renunciando a todo contenido, a su sensibilidad, a sus inclinaciones, es decir, re­ nunciando a su felicidad. La unión de esos dos elementos heterogéneos del sumo bien supone, por tanto, un cambio radical de Ja comunidad, un uni­ verso cualitativamente diferente: el reino de Dios. 29 Ib id., pág. 110. 30 Ibid., pág. 111. 31 Ibid., pág. 112.

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5. Debemos entonces, «por razones que están ligadas de mane­ ra inseparable con el interés práctico de la razón, creer en la realización futura de esta comunidad cualitativamente superior, del sumo bien, del reino de Dios». Queda por averiguar por qué no deberíamos creer en una reali­ zación humana, histórica e inmanente en el futuro, sino en una realización sobrehumana y sobrenatural en la eternidad. Y por qué el interés práctico debe llevar a la razón, no a una filoso­ fía de la historia, sino a una teligión trascendente.32 Pregunta esa tanto más natural cuanto que en los escritos de Kant halla­ mos casi todos los elementos fundamentales de una filosofía de la historia, sin que empero alcancen peso existencial suficiente para reemplazar a la filosofía de la religión. Kant esperó sin du­ da una evolución histórica hada una comunidad mejor, hacia una sociedad de ciudadanos del mundo, hada la paz eterna, y lo expresó con claridad en sus obras. Pero esa esperanza nun­ ca fue en él lo bastante fuerte y fundada como para volver superfluo el postulado práctico de un ser sobrehumano que ha de realizar en la eternidad esa comunidad superior: el reino de Dios. Lo que más tarde Marx y Lukács considerarían seguro y evidente, parecía a Kant imposible, aunque es derto que vio y analizó el problema. Queda por saber las razones de ello. Opinamos que la única respuesta seria debe buscarse en la si­ tuación en que se encontraban entonces Alemania y sobre todo Prusia: su retraso económico y político, la debilidad de las fuerzas progresistas, que debían hacer aparecer en buena parte como ilusión y utopía cualquier esperanza en un futuro histó­ rico. Y en cuanto a las «teorías del progreso», tan difundidas en esa época, ellas se reducían en el fondo a una apología de la sociedad existente, del mundo que mejoraría de manera «natu­ ral» y lenta, por sí solo. En la filosofía de las Luces, el progre­ so se trocaba en ley natural; no era ya objeto ni tarea de una filosofía de la historia, de la cual esta ideología suprimía pre­ cisamente los dos fundamentos esenciales: la diferencia cuali­ tativa entre el presente y el futuro y la necesidad de la acción.33 Nada de asombroso hay entonces en que Kant hallara incompa­ tibles con la «moralidad» todas esas teorías del progreso. La filosofía kantiana de la religión tiene en su base dos premisas: 32 Empleamos aquí la palabra «trascendente» en el sentido usual; para Kant tenía también otra significación. Para él, los postulados prácticos son «trascendentes» para la razón especulativa e inmanentes para la ra­ zón práctica. 33 Por eso los neokantianos están mucho más cerca de la filosofía de las Luces que del pensamiento de Kant.

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a. La imposibilidad de que nuestra razón crea de manera su­ ficiente en una evolución histórica hacia un orden social su­ perior, y b. La incompatibilidad de las ideologías del progreso natural con las exigencias de la moral.34 A partir de esas dos premisas, los postulados prácticos de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios se convirtie­ ron para Kant en la única respuesta suficiente a la pregunta «¿Qué me está permitido esperar?». La segunda de esas dos premisas es un análisis filosófico per­ fectamente fundado; en cuanto a la primera, no expresa sino las condiciones históricas concretas en que vivía Kant, condi­ ciones de que no pueden emanciparse aun los pensadores más grandes y profundos. 6. Para Kant existen tres «postulados de la razón pura prác­ tica», a saber: a. «La inmortalidad», que «deriva de la condición práctica­ mente necesaria de una duración apropiada para el cumplimien­ to acabado de la ley moral», es decir, de la necesidad que tiene el alma de disponer de un lapso infinitamente grande para lo­ grar la realización total de la ley moral. b. «La libertad», que es «la suposición necesaria de la inde­ pendencia respecto del mundo de los sentidos y la facultad de determinar la propia voluntad según la ley de un mundo in­ teligible». 34 «Nuestra razón encuentra imposible para ella concebir según el sim­ ple curso de la naturaleza una conexión tan exactamente proporcionada y tan perfectamente apropiada a un fin entre dos series de acontecimien­ tos que se producen en el mundo según leyes tan diferentes [Se trata de la virtud y de la felicidad.] . . . »Pero ahora entra en juego un principio de decisión de muy distinta especie para inclinar la balanza en esta incertidumbre de la razón es­ peculativa. El mandato de realizar el sumo bien en general está funda­ do objetivamente (en la razón prácdca), asi como su posibilidad (en la razón teórica, que no tiene nada que objetar). Lo único que la razón no puede decidir objetivamente es de qué manera debemos representar­ nos esta posibilidad, si según leyes universales de la naturaleza, sin un sabio autor que la presida, o si tan solo suponiendo tal autor. Ahora bien, aquí se presenta una condición subjetiva de la razón; la única manera teóricamente posible ( . . . ) para ella de representarse la armo­ nía exacta del reino de la naturaleza con el reino de las costumbres co­ mo condición de posibilidad del sumo bien, y que es, al mismo tiempo, la única compatible con la moralidad». G. 5., vol. V, pág. 145.

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c. «La existencia de Dios», que es «la condición necesaria de ese mundo inteligible, del sumo bien». Pero a fin de mostrar hasta qué punto ese Dios puramente práctico es en última instancia insuficiente para cualquier reli­ gión positiva, baste recordar que: a. Como postulado práctico, el Dios de Kant no tiene existen­ cia física ni metafísica. Su realidad es de orden puramente mo­ ral y práctica, una consecuencia del concepto a priori del deber. b. Por otra parte, en la Metafísica de las costumbres leemos que hay dos tipos de deberes: ios jurídicos y los morales; y que el hombre sólo tiene deberes jurídicos para con Dios.85 En cuanto a los deberes morales, Kant les consagra un capítulo de dos páginas cuyo título es «La doctrina de la religión como doctrina de los deberes hacia Dios cae fuera de los límites de la filosofía moral pura». Nos limitaremos a citar el siguien­ te pasaje: «La religión, en cuanto a la materia, es decir al conjunto de los deberes hacia Dios, al culto que debe rendírsele, compren­ dería deberes particulares, pero que lejos de ser conocidos por la razón universal legisladora, y que por consiguiente los conoz­ camos a priori, solo serían cognoscibles empíricamente; debe­ res que por ello pertenecerían solo a una religión revelada, a título de preceptos divinos. La religión así entendida debería por lo tanto hacer conocer también intuitivamente de manera inmediata (o mediata) la existencia de Dios, y no suponer solamente la idea de este en un fin práctico, no arbitrario. Pero semejante religión, por fundada que pueda estar en otro sen­ tido, en modo alguno formaría parte de la moral filosófica pura. »La religión, como ciencia de los deberes hacia Dios, cae por lo tanto por completo fuera de los límites de la moral filosófi­ ca pura, y ello sirve de justificación al autor de esta obra por no haber incluido en la moral ( . . . ) la religión así entendida».3® Un Dios sobrehumano y trascendente, que por una parte tie­ ne sólo una realidad práctica y moral, pero que por otra parte carece al mismo tiempo de cualquier existencia moral propia, puesto que no hay deberes hacia él; un Dios que por lo tanto no es más que un postulado práctico de los únicos deberes real-356 35 Ibid., vol. V I, pág. 241. 36 Ibid., pág. 487.

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mente existentes «del hombre hacia el hombre»: apenas se po­ dría concebir un Dios menos real. Y lo comprenderemos con_ facilidad si recordamos que en el pensamiento kantiano Dios no es más que la expresión de eso absoluto a lo cual el hombre no puede renunciar, pero que tampoco puede alcanzar con sus propias fuerzas; es un susti­ tuto del nombre en el cielo, y por eso mismo acechado siem­ pre por el peligro de ser reemplazado allí el día en que, merced al progreso de la vida y del pensamiento humano, el hombre reclame por fin sus derechos. Ahora, después de haber esbozado de manera esquemática los fundamentos de su filosofía de la religión, podemos preguntar­ nos: ¿en qué medida pudo Kant, pese a su actitud negativa frente a la religión cristiana en sus formas positivas y tradicio­ nales, declararse legítimamente cristiano? No carece de importancia observar que lo hace casi siempre (sobre todo en los escritos póstumos) cuando quiere distan­ ciarse de los estoicos y los epicúreos. En efecto, los elementos que separan la filosofía crítica de esas dos visiones del mundo son precisamente los que tiene en común con el cristianismo. El estoicismo y el epicureismo en la moral, así como las dos doctrinas epistemológicas que les corresponden, el racionalismo y el empirismo, sostienen que el hombre individualista de nues­ tros días puede alcanzar por sus propias fuerzas lo absoluto o bien el máximo asequible al hombre. Y esa premisa vuelve superfluos toda comunidad y todo universo más elevados, cua­ litativamente diferentes de los existentes hoy. Si formuláramos las consecuencias de esas doctrinas en el plano teológico, de­ beríamos decir que para ellas el reino de Dios es realizable desde ahora en la Tierra, y dentro de la forma actual de la co­ munidad humana. Por eso, además, todas las discusiones acerca de la religiosidad de un Descartes o de un Fichte nos parecen superfluas. Desde el punto de vista de la historia de la filosofía, sus convicciones y su sinceridad personales tienen muy poca importancia. Por el contrario, que Dios no tenga una función humana real, es decir una fundón verdaderamente religiosa, forma parte de las con­ secuencias lógicas de la mayoría de los sistemas de la filosofía griega clásica, así como de casi todos los de la filosofía moder­ na prekantiana, que en sus elementos últimos no son más que un renacimiento de aquellos. La única función que resta a Dios es realizar el acuerdo entre los individuos autónomos y aislados que constituyen la comunidad, o entre los elementos atomísticos que constituyen el universo. El Dios de Descartes

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garantiza las verdades eternas, el de Leibniz realiza la armonía preestablecida de las mónadas, el de Malebranche obra, pero, como la naturaleza, a través de una voluntad general', por últi­ mo, el de Spinoza se identifica con la naturaleza. Para todo hombre verdaderamente religioso es evidente que ninguna de estas funciones basta para conferir a Dios una realidad tras­ cendente, y que ninguna de esas concepciones de la divinidad tiene algo en común con la religión cristiana revelada. Por ello, y pese al platonismo y al aristotelismo de la escolásti­ ca, la filosofía cristiana constituye con relación al pensamiento antiguo una visión del mundo esencialmente nueva y diferente, y Kant tiene perfecta razón cuando escribe en la Crítica de la razón práctica : 37 «Si ahora considero la moral cristiana en su aspecto filosófico, comparada con las ideas de las escuelas griegas, ella aparece del siguiente modo: las ideas de los cínicos, de los epicúreos, de ios estoicos y cristianos son la simplicidad natural, la prudencia, la sabiduría y la santidad. Con relación al camino que conduce a ello, los filósofos griegos se distinguen entre sí en que los cínicos hallaban suficiente el entendimiento humano común, mientras que los filósofos de las demás escuelas griegas no creían que pudieran alcanzarlo sino solo por el camino de la ciencia-, pero unos y otros hallaban suficiente para ello el sim­ ple uso de las fuerzas naturales». Frente a todas esas filosofías, la posición del cristianismo y la de Kant son idénticas en los puntos esenciales. Y en esa medida, pero solamente en esa medida, pudo Kant designarse legítima­ mente cristiano. Las dos visiones del mundo disciernen en el hombre un ser li­ mitado cuyo destino auténtico es tender hacia lo incondiciona­ do, hacia la totalidad, hacia el sumo bien, hacia el reino de Dios, sin poder alcanzar esto nunca con sus propias fuerzas. Ambas creen en un auxilio sobrehumano, único que permitiría al hombre la realización de su destino: «La moral cristiana establece su precepto (y así debe ser) con tanta pureza y severidad que quita al hombre la confianza de adecuarse a él cabalmente, al menos en esta vida; pero en cam­ bio lo alienta en el sentido de que podemos esperar que, si obramos todo lo bien que podemos hacerlo, lo que no está en 37 Ibid., vol. V, págs. 127-28.

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nuestro poder nos será dado ulteriormente de otro modo, se­ pamos o no cuál sea este».34 La filosofía cristiana y la filosofía crítica se emparientan por tanto en la medida en que comparten una concepción del hom­ bre, de sus relaciones con lo incondicionado y de sus posibi­ lidades de realizar su destino auténtico. Pero aquí comienza también su diferencia esencial.89 En efecto, si examinamos la filosofía cristiana de la Edad Me­ dia, encontramos en toda ella la misma concepción de las re­ laciones entre la fe y el conocimiento, común a todos los sis­ tema escolásticos cualesquiera que sean sus diferencias en otro orden. El pensador cristiano de la Edad Media parte de la fe; funda­ da en la revelación, ella no admite dudas. Esta fe originaria en la existencia y en la omnipotencia de Dios le es confirmada luego por el conocimiento del mundo creado, y precisamente ella le posibilita la comprensión del universo y del hombre. En todas las fórmulas célebres de la escolástica: Fides quaerens intellectum, Credo ut intelligam, la fe es lo primero, y la com­ prensión racional lo segundo, fundado en aquella. Ahora bien, el pensamiento de Kant es exactamente el inverso. Parte del conocimiento racional del hombre, de la comunidad humana y del universo. Y puesto que el hombre no puede cum­ plir su destino auténtico más que si puede esperar de manera fundada la realización del sumo bien; y puesto que, siendo él limitado, no puede obtener esa realización con sus propias fuer­ zas, el conocimiento racional del mundo debe ser completado con los postulados prácticos de una religión racional. El fides quarens intellectum se ha transformado en el intellectus quarens fidem. La fe es un complemento de la razón, y no inver­ samente, como ocurre en el pensamiento escolástico y cristiano, el conocimiento racional un complemento y una confirmación de la fe. A primera vista, sin embargo, ello puede parecer secundario. Con que el conocimiento racional y la fe se acuerden, el hecho de que uno de ellos sea el punto de partida, y el de llegada el otro, carece de importancia. Pero esto es así sólo en apariencia; en efecto, la ciencia no es fija ni eterna. Un conocimiento más exacto y profundo del hombre y del universo puede revelar po-389 38 39 fía un

lbid., pág. 128. Se entiende que nos referimos aquí a las relaciones entre la filoso­ crítica y la filosofía cristiana, en tanto esta admite la existencia de Dios ontológico y trascendente.

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síbilidades nuevas e inmanentes de superar una limitación que se había creído radical y absoluta. Y ello no dejará de cuestio­ nar el acuerdo entre el conocimiento racional y la fe. En la historia del pensamiento occidental ello ocurrió en dos ocasiones. Primero en el pasaje de la filosofía cristiana de la Edad Media, a través del Renacimiento, al racionalismo clásico y al empirismo de los siglos xvn y xviii; y por segunda vez, en la evolución de la filosofía humanista y dialéctica de Kanr, a través de Hegel, hasta Marx y Lukács. Y la diferencia entre ambas revoluciones esclarece del mejor modo posible la dife­ rencia entre sus puntos de partida. En la Edad Media la fe cristiana constituía un punto de par­ tida autónomo e inmediato, o fundado al menos en la revela­ ción. Cuando más tarde el conocimiento racional comenzó a seguir su evolución propia, y aun entró en conflicto con la fe, se asistió al nacimiento de la doctrina de la «doble verdad», propugnada por los averroístas (en las universidades de París y de Padua, por ejemplo). Ahora tanto la fe como la razón tenían su propia visión del mundo, que se contradecían mu­ tuamente pero que hallaban su fundamento en su propia es­ fera. Y cuando, después, la necesidad de un pensamiento uni­ tario obligó a los pensadores más importantes a optar por una de esas dos posiciones, la opción sólo pudo realizarse median­ te lo que podríamos llamar una decisión total y revoluciona­ ria: el abandono de una de las visiones fundamentales antes aceptadas. Pero las visiones del mundo atomistas y en última instancia ra­ dicalmente no cristianas, nacidas de esta opción, prosiguieron evolucionando; a medida que fueron obteniendo un conoci­ miento más preciso y exacto del hombre, más conscientes se hicieron de las limitaciones del individuo.40 Y ello trajo por consecuencia natural, las más de las veces, una vuelta al cris­ tianismo, o al menos a la religión. Testimonios de ello son Spinoza, Goethe, Racine, Pascal y Kant, todos los cuales volvie­ ron a una religión de lo supraindividual, y aun al cristianismo en el caso de los tres últimos. Pero desde el punto de vista filosófico ese cristianismo de los grandes pensadores y poetas clásicos era por esencia diferente del cristianismo de la Edad Media; en efecto, la revolución cumplida por el Renacimiento y el racionalismo permaneció como un logro definitivo del espíritu europeo. El conocimiento del hombre había pasado a ser la premisa y el punto de parti40 Que se les aparecía, por cierto, como el hombre en sí.

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da; la fe en un Dios sobrehumano y trascendente no era más que su consecuencia. Y cuando el conocimiento del hombre y de la comunidad hu­ mana progresó, cuando en Hegel y sobre todo en Marx la idea de una comunidad humana más perfecta mostró la posibilidad de superar de modo inmanente las limitaciones del hombre in­ dividualista, la filosofía de la religión dejó sitio a la filosofía de la historia sin que para ello fuera preciso modificar las pre­ misas u optar entre dos verdades autónomas e independientes; en efecto, dentro de la filosofía kantiana de la religión estaba ya contenida, como consecuencia natural e inevitable, la reli­ gión inmanente de una comunidad humana superior y autén­ tica: el pensamiento socialista.

III. El f u tu r o : la historia El simple hecho de que la mayoría de los textos kantianos re­ lativos a la filosofía de la historia no se encuentren en las obras filosóficas principales, sino en una serie de escritos de impor­ tancia menor,41 nos obliga a preguntarnos por el papel de la historia dentro del conjunto del pensamiento kantiano y de la filosofía crítica. La mencionada circunstancia en ningún caso podría explicarse por el hecho de que las cuestiones tratadas en esos escritos no pertenecen a la filosofía propiamente dicha y no encuentran su sitio en las obras principales. Por el contralio, intentaremos demostrar que se trata aquí de las mismas cuestiones que en la filosofía de la religión, y que el esquema lógico de la res­ puesta dada a los problemas de filosofía de la historia presen­ ta un estrecho parentesco con la respuesta que encontramos en la filosofía de la religión. Menos todavía puede explicarse esto, como se hace con tanta frecuencia, por la falta de interés de Kant hacia la historia. Por una parte, apenas hay tema que ocupe un lugar más importan­ te en los escritos no pertenecientes al sistema crítico propia­ mente dicho; por la otra, esos trabajos, breves y poco nume­ 41 Los textos más importantes relativos a la filosofía de la historia son: «Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita», 1784; «Sobre el libro “Ideas para una filosofía de la historia de la hu­ manidad”», 1785; «Acerca del refrán: “Lo que es cierto en la teoría, para nada sirve en la práctica”», 1793; La paz perpetua, 1795; El con­ flicto de las facultades, 1798.

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rosos, contienen ya casi todas las categorías fundamentales de la futura filosofía de la historia de Hegel, Marx y Lukács.42 Más bien nos parece que estamos frente a uno de los mejores ejemplos demostrativos de que las limitaciones decisivas de un gran pensador no son individuales ni personales, sino que están determinadas por las condiciones sociales en que él vive. Lo que le faltó a Kant no fue la comprensión de los problemas filosóficos de la historia o de las diferentes respuestas posibles. Llegó a elaborar, a partir de la lógica interior de su sistema, todos los elementos fundamentales de aquella filosofía. Pero la situación social y política de la época en que vivió era tal que le impidió atribuir a la historia una realidad existencia! merecedora de ser integrada en su sistema. Un gran pensador no se preocupa exclusivamente de dar una estructura lógica a su pensamiento ni de desarrollar ideas nuevas y originales. Ante todo se preocupa por comprender lo que para el hombre es esencial y presenta importancia decisiva. Y por esa vía, precisamente, cae bajo la dependencia de las condiciones económicas y sociales. La existencia del hombre, en efecto, es la de la persona humana como parte integrante y expresión de la comunidad. Ahora bien, esta evoluciona de manera paulatina bajo la influencia de numerosos factores in­ trincados y complejos, y hasta la obra del mayor pensador no es más que uno de esos factores, de acción muy lenta por aña­ didura. De tal suerte, por grande que sea su influencia, el filó­ sofo no puede lograr que una idea adquiera importancia decisi­ va para los hombres de un país y de una época prescindiendo de las condiciones económicas y sociales o aun contrariándolas. La grandeza del filósofo, como la del sabio y del artista, reside en que él se convierte en el portavoz de la humanidad y expre­ sa al hombre ts^ y como es realmente, con sus problemas rea­ les, sus tareas y sus posibilidades reales. Ni el más genial de los filósofos es un profeta. Solo dentro de la revelación hay profetas. El no es más que un hombre que intenta explicarse a sí mismo y explicar a sus contemporáneos el sentido de la vida, el destino del hombre y las posibilidades que este tiene de cumplirlo. Es un hombre que intenta formular los sueños y las esperanzas de una comunidad humana, y de ese modo hacerle tomar conciencia de sí; que intenta abrir al hombre la vía hacia sí mismo, es decir, hacia la comunidad y la persona. En suma, es un hombre que se afana en hallar 42 Aparte del concepto de dase, naturalmente, para cuyo conodmiento el estado económico y político de Alemania era todavía demasiado atra­ sado. En Francia, los fisiócratas ya lo habían descubierto.

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«una guía hacia e] concepto ( . . . ) dentro del cual es preciso situar el sumo bien, y hacia la conducta por la cual se pueda llegar a él». Y si lo logra aunque sólo sea en parte, pese a to­ das esas limitaciones habrá cumplido qu¡2 ás una tarea superior a la del profeta. Ahora debemos pasar a la exposición de la filosofía kantiana de la historia. Por desdicha, en el curso de los últimos seten­ ta años ese concepto se empleó de maneras tan diferentes que no es fácil darle de primera intención un sentido determinado y preciso. Con la expresión «filosofía de la historia» se desig­ nan hoy tanto leyes sociológicas generales, por ejemplo la teo­ ría marxista de la importancia de las fuerzas productivas res­ pecto de la evolución histórica, cuanto teorías teológicas, por ejemplo la formulada por Bossuet en su Discurso sobre la his­ toria universal; o bien se da ese nombre a ciertos análisis me­ todológicos relativos a las ciencias históricas. Y aun a veces se designa así a un estudio epistemológico como el de Rickert acerca de la formación de conceptos en las ciencias históricas. Desde luego, todo estudioso tiene hasta cierto punto libertad para escoger su vocabulario. No obstante, cuando ya existen tér­ minos consagrados por el uso no se deberían emplear otros sin que mediara necesidad imperiosa de hacerlo. De tal modo se favorecen confusiones, que en el ámbito de las ciencias huma­ nas son harto frecuentes. Hoy disponemos del término «sociología» para designar la ciencia positiva que se ocupa de las leyes generales de la evo­ lución de la sociedad. Por lo tanto, debería estar claro que ma­ terialismo histórico e idealismo histórico son teorías sociológi­ cas y no filosofías.43 De igual modo, todo lo concerniente al método de las ciencias históricas pertenece a la lógica aplicada 44 y todo lo concernien­ te a la formación de conceptos, a la teoría del conocimiento. ¿Qué resta entonces a la filosofía de la historia? Recordemos la definición kantiana: la filosofía es «una guía hacia el con­ cepto ( . . . ) dentro del cual es preciso situar el sumo bien y hacia la conducta por la cual se pueda llegar a él». Ello define también, a nuestro juicio, el objeto de la filosofía de la historia. Así como la filosofía de la religión habla de Dios en cuanto 43 Por otra parte, entre las obras históricas más importantes que han revelado la influencia de las condiciones económicas sobre la vida social y política, algunas pertenecen a historiadores como H. Pircnne o Marc Bloch, qpe en modo alguno aceptan la filosofía marxista de la historia. 44 No examinamos aquí el problema de la medida en que el método de las ciencias humanas difiere del de las ciencias de la naturaleza

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creador del sumo bien y de la conducta por la cual podemos participar de él, de igual modo la filosofía de la historia tiene por objeto esta pregunta. ¿En qué medida la historia, en cuan­ to evolución de la comunidad humana, puede llevar a la reali­ zación del sumo bien, y cuál es la conducta que nos permiti­ ría desde ahora, en nuestra vida presente, cumplir nuestro des­ tino y alcanzar aquel? Es decir que la filosofía de la historia debe responder a una cuestión ética, y forma parte de la filoso­ fía práctica, mientras que los problemas enumerados antes eran de índole científica y teórica. Pero también es evidente que teoría y práctica son insepara­ bles, pues toda acción que pretenda realizar su objetivo supone un conocimiento teórico lo más exacto posible de la realidad. Desde luego, ese conocimiento teórico debe ser verdadero, pues los errores y las ilusiones solo podrían estorbar a quien actúa. No obstante, el sujeto no adopta una actitud indiferente y con­ templativa frente al conocimiento teórico. Espera que este no le ha de probar la imposibilidad de alcanzar sus fines (pues en ese caso debería renunciar a cualquier acción), sino que al contrario le mostrará que ellos verosímilmente y aun con se­ guridad son realizables. Por consiguiente, no hay objeción más carente de sentido con­ tra la filosofía de la historia que la fundada en la presunta contradicción que entrañaría buscar los factores históricos ob­ jetivos favorables a un fin que se quiere realizar mediante la acción. La vida cotidiana ofrece centenares de ejemplos en ese sentido, y ellos deberían bastar para que los sostenedores de ese argumento se convencieran, de que es insostenible. El mé­ dico que quiere curar a un enfermo, ¿no busca en la constitu­ ción biológica del paciente factores susceptibles de apresurar la curación o aun de producirla? O bien, una vez que halló esos factores, ¿acaSo renuncia a todo tratamiento? Un arquitecto que se propone construir una casa, ¿no busca un terreno sólido, capaz de sustentarla? Y encontrado ese terreno, ¿se cruza de brazos a esperar que la casa se construya sola? Tomemos un ejemplo aún más evidente: vivimos hoy una de las guerras más horribles de la historia, y desde hace cinco años oímos a los jefes de ambos bandos demostrar a sus partidarios que su vic­ toria es segura por razones técnicas, estratégicas, morales y aun religiosas. Pero a ninguno de ellos se le ha ocurrido, luego de hacer una demostración de esa índole, deponer las armas y es­ perar la victoria. Todas esas personas: el médico, el arquitecto, el jefe militar, incurren en la misma contradicción que de con­ tinuo se reprocha a la filosofía de la historia en general y es­

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pecialmente a la de Marx. Es que los críticos olvidan dos he. chos importantes, a saber: a. Que las acciones humanas están comprendidas como factor dedsivo dentro de las leyes sociológicas de la evoludón, que ga­ rantizan la realización del ideal, del mismo modo como la acti­ vidad del médico, del arquitecto y de los soldados está sobreen­ tendida en los ejemplos aduddos. b. Que justamente el hombre a quien la realizadón de su fin parece probable o segura siente aumentar su coraje y su deseo de pasar a la acción, lo que refuerza la probabilidad de reali­ zación del ideal y hasta puede transformarla en certidumbre.45 El filósofo de la historia es un combatiente. Un combatiente que lucha por una comunidad humana ideal, por una vida su­ perior y auténtica. Por ello, en tanto es activo como el médico, el arquitecto y el soldado, se hará también culpable de esa misma «contradicción», pese a los críticos que seguirán indig­ nándose de su «falta de lógica». Hemos definido la filosofía de la historia como la tentativa y la esperanza de hallar lo incondicionado dentro de la evolución temporal de la comunidad humana. Como es lógico, ha de ha­ ber dos tipos de filosofía de la historia, puesto que el tiempo tiene dos sentidos: el pasado y el futuro. Una filosofía de la historia pesimista y reaccionaria hallaría lo incondicionado só­ lo en lo que ha sido, en lo que irremediablemente es pasado y 45 Existe, se entiende, el peligro de ilusiones, conscientes o inconscien­ tes, queridas o no. A menudo, se pone en los hechos lo que se quiete en­ contrar en ellos y se pretende haber comprobado aquello de que se tiene necesidad, aun cuando ello no sea así. En las afirmaciones de las jefes militares, a las que aludimos antes, la propaganda juega un papel conside­ rable y ella puede resultar igualmente eficaz en los combates políticos cotidianos. Peto, a la larga, las ilusiones son siempre placeres costosos. Diga lo que dijere a las masas, el jefe mismo debe conocer claramente la situación real. Despertando ilusiones y engañando a sus adversarios puede ganar tiempo, peto no evadirse de una situación sin salida. Una vez presentada esta, en cuanto él lo advierte debe abandonar la ludia (suponiendo que actúe tan solo para alcanzar su objetivo y no movido por otros intereses). La filosofía de la historia como tal no hace política cotidiana; se ocupa de la lucha en su totalidad, de la posibilidad, la verosimilitud o la cer­ teza de realizar el sumo bien. En ese empeño las ilusiones voluntarias pierden sentido y las involuntarias son extremadamente peligrosas. Por lo tanto, si queremos obtener una verdadera filosofía de la historia y nq esos trabajos «interesantes» y llenos de «ingenio» que se encuentran tan a menudo, el pensamiento lógico deberá tener todo el rigor científico posible no obstante la primacía de la acdón.

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sólo puede añorarse. Una filosofía optimista lo esperará del futuro que aguardamos y que nosotros mismos crearemos. Consideremos el primer tipo. No hay duda de que posiciones de esa índole han existido y aún existen. Recordemos el «historicismo» y la escuela histórica, que atribuyen valor a toda institución antigua, a cualquier acontecimiento del pasado, por el solo hecho de ser histórico. En la misma línea se inscribe el romanticismo, con su entusiasmo por la Edad Media. Pero du­ damos de que todo eso pueda considerarse filosofía. La filosofía, en efecto, es una búsqueda de valores humanos y universales, y hasta hoy todo acontecimiento pasado y todo hecho histórico han sido particulares y limitados.4' Si seme* jante actitud, que consiste en mirar exclusivamente hacia el pasado, pretende empero arribar a valores universales, deberá abandonar la realidad, la historia, para terminar en el «origen» en la revelación o el mito, es decir, en la imaginación. Deberá emprender el camino que recorrieron siempre los representan­ tes más ilustres de las concepciones reaccionarias del mundo. ( Piénsese en el viejo Schelling, en el romanticismo y, en nues­ tros días, en el gran desarrollo de las investigaciones sobre los mitos —Lévy-Bruhl y la mentalidad primitiva—, en la impor­ tancia que asigna Heidegger a la imaginación y en las primeras obras filosóficas de Sartre, Uimaginaron y L’imaginaire.) Por consiguiente, si es que la filosofía de la historia debe re­ ferirse a la historia real, como merecedora de ese nombre so­ lo nos queda la segunda orientación mencionada, cuyos repre­ sentantes más importantes son Kant, en parte Hegel, Marx y Lukács. De tal modo damos en enunciar una afirmación que a primera vista parece algo inesperada: como valor humano, la historia significa para el hombre, no el pasado, sino d futuro. Solo si nos percatamos de ello podemos comprender las grandes obras de filosofía de la historia del humanismo alemán. En efecto, solo'entonces se advierte la razón por la cual, excep­ tuando a Hegel,4647 los escritos de Kant relativos a este tema, El capital de Marx e Historia y conciencia de clase de Lukács hablan casi exclusivamente del presente y del futuro 48 46 Sobre todo en Alemania. Los franceses podrían prevalerse de la Re­ volución Francesa y de la Declaración de los Derechos del Hombre. 47 En ellos, las dos actitudes a las que aludimos antes se encuentran reunidas en una mezcla más bien que en una síntesis. Por eso la obra de Hegel pudo ser origen al mismo tiempo de la escuela histórica, de los jóvenes hegelianos y del marxismo. 48 La lengua alemana dispone de dos palabras: Historie y Geschicbte La primera se presta muy bien para designar únicamente el pasado: la segunda, para designar el futuro, y también el pasado en la medida en

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La historia como futuro: he aquí una idea demasiado impor­ tante para el humanismo moderno, y demasiado nueva e insó­ lita si consideramos la literatura científica de los últimos se­ tenta años, para que no insistamos un poco más en ella. Es incomprensible, sin duda, dentro de la concepción individualis­ ta del mundo, para la cual el individuo puede alcanzar k> ab­ soluto. Para esta, todo futuro es puramente individual; el yo es el único sujeto del pensamiento y de la acción, y la comuni­ dad, al igual que el mundo físico, es solo objeto de la acción individual y sobre todo del conocimiento teórico y contempla­ tivo. Por eso dentro de esta concepción no puede haber más que una historia empírica que relate los acontecimientos del pasado, investigue las relaciones de causalidad entre ellos y en el mejor de los casos establezca leyes sociológicas generales. Existen una sociología y una historiografía empirista y racio­ nalista, pero no una filosofía de la historia empirista o racio­ nalista. Tampoco puede existir filosofía de la historia en el caso de las místicas de la intuición y del sentimiento. Puesto que en ellas el sujeto tiende a desaparecer, a identificarse con el uni­ verso y lo espiritual, ya no puede haber diferencia esencial en­ tre lo humano, por una parte, y lo biológico y lo físico, por la otra. (H e ahí una de las principales razones del diferendo entre Kant y Herder.) Y si en esas filosofías se habla de evolución, el principio de esta es biológico, como en Beigson, o bien cósmico, como en Schelling; nunca histórico. Además, puesto que en esas visio­ nes del mundo la realidad exterior tiende en general a perder toda significación propia, el pasado histórico mismo se convier­ te cada vez más en algo subordinado, que solo conserva im­ portancia como expresión de lo absoluto. Solo dentro de una filosofía de la comunidad humana, que po­ ne al nosotros, y no al yo como sujeto del pensamiento y de la acción, la filosofía de la historia pasa a ser el centro de la vi­ sión filosófica. En efecto, para nosotros, para la comunidad, el futuro y la historia son idénticos. Todo acontecimiento pasado que atañe a una comunidad determinada y que fue esencial para ella es histórico en el primer sentido del término ( kistorisch), y todo acontecimiento futuro lo es en el segundo sen­ tido (gescbichtlich). El pasado no puede volverse histórico en esta acepción del término más que en la medida en que es que se lo aborda desde el punto de vista de la esperanza en el porvenir. Se habla de historiebe Schule y de Gescbicbtsphilosopbie. Lo contrario serla imposible, aunque sólo fuere por razones lingüísticas.

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importante para el futuro de la comunidad y se lo considera desde este punto de vista.49 Un futuro que no solamente ha de asegurar a jas generaciones que vendrán una vida mejor y más feliz, sino que desde hoy, en la lucha por su realización, con­ fiere un sentido y un contenido a la vida personal e individual. La historia como «concepto donde es preciso situar el sumo bien»; la acción histórica como «conducta por la cual se pueda llegar a él», he ahí a nuestro juicio el único objeto de cual­ quier genuina filosofía de la historia. Como hemos hecho hasta ahora, también aquí nos contenta­ remos con una exposición esquemática de la filosofía kantiana de la historia, sin entrar en los detalles y sobre todo sin inte­ grar las cuestiones sociológicas dentro del marco de nuestras consideraciones.80 49 Aquí debemos hacer notar que ya Kant advirtió estas diferencias entre la historia ( Gescbichte) filosófica con intención cosmopolita y la historia (Historie ) concebida empíricamente, y que, además, destaco la utilidad y la necesidad de esta última: «Sería interpretar mal mi inten­ ción pretender que con esta idea de una historia universal (Weligescbichte), que en cierta medida tiene un hilo conductor a priori, yo haya querido desestimar los trabajos de historia (Historie) propiamente di­ cha, concebida empíricamente. Tan solo pensé en lo que un cerebro de filósofo (que, por lo demás, debería conocer historia) podía todavía emprender desde otro punto de vista*. (Ideas, ibid., yol. V III, pág. 30.) Sería conveniente atenerse a esta distinción. La historia en el se­ gundo sentido (Gescbichte) es el porvenir de la comunidad humana y también la investigación y la evaluación del pasado desde la perspectiva de un futuro que se espera y que deberá ser creado por la acción común. La historia en el primer sentido (Historie) es la mera investigación científica y empírica del pasado. Las dos son útiles y, sin duda, indis­ pensables. Pero en ningún caso debe confundirse una con otra. 50 No obstante, para evitar cualquier equívoco destacaremos que la de­ terminación temporal e histórica del pensamiento kantiano es mucho más neta en las cuestiones concretas de sociología y de política, como también, por ejemplo, en el análisis de cada virtud considerada indivi­ dualmente oí todavía, en la manera de tratar cuestiones científicas par­ ticulares, que en las partes propiamente filosóficas de su obra. A título de ejemplo, examinaremos aquí con mayor atención un único problema, lo que nos permitirá destacar las enormes diferencias que existen, en el plano antropológico y político, entre Kant, Marx y Lukács. Elegiremos el problema de las posibilidades prácticas y políticas de erigir un Esta­ do republicano y la sociedad de los ciudadanos del mundo, cuestión de la que Kant se ocupó a menudo. Desde el punto de vista lógico, dos vías son posibles para ello. Se lo podría obtener desde arriba, por la voluntad del monarca (o de quien posea el poder) o al menos de acuerdo con él, o desde abajo, contra su voluntad, por el pueblo. Es manifiesto que la primera posibilidad era pata Kant la más deseable. Por lo demás, ello es natural, si se tiene en cuenta la debilidad de las fuerzas populares y progresistas en la Alema­ nia de su tiempo. Por otra parte, sabe muy bien que los gobernantes

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En este orden de ideas, hay dos hechos que se imponen a nues­ tra atención: a. La semejanza de estructura que presentan en Kant filosofía de la historia y filosofía de la religión. b. La semejanza entre esta filosofía y la filosofía de la historia que más tarde desarrollarían Hegel, Marx y Lukács. son tan egoístas como los otros hombres y que la esperanza de llegar a una forma social superior merced a su acción consciente y virtuosa es harto débil. «Tampoco debe descuidarse la manera en que él (el hom­ bre) podría procurarse un jefe de la justicia pública que sea el mismo justo, ya busque esto en una persona sola o en una asamblea de muchas personas elegidas a tal efecto. Cada uno de ellos abusará siempre de su libertad cuando no tengan un superior que les imponga coactivamente las leyes. El jefe supremo debe ser justo por sí mismo y, no obstante, un hombre. Esta tarea es la más difícil de todas y su solución perfecta es imposible» (Ideas, ibid., vol. V III, pág. 23). Resta pues la posibilidad de una acción independiente del pueblo con­ tra el monarca. Ese problema de la revolución desde abajo preocupó a menudo a Kant, y su solución se complicó en su último período como consecuencia de la Revolución Francesa. En efecto, cuanto más favora­ ble a la Revolución Francesa y más firme en su defensa se mostraba Kant, tanto más categóricamente se negaba a admitir una revolución popular en las otras monarquías, vale decir, en Prusia. (Por lo demás, sobre este punto es muy difícil discernir lo que en sus declaraciones y sus textos debe explicarse como una necesidad real e interna de su pen­ samiento y lo que no es sino prudencia y consideración exterior.) Se trataba pues, y ello no era nada fácil, de encontrar una posición unita­ ria que reuniese sin contradicción la aprobación de la revolución en Francia y su condena en Prusia. De ahí numerosos textos que, al menos a primera vista, parecen contradictorios. Citamos dos ejemplos*. «Los derechos del hombre tienen más importancia que el orden y la tranqui­ lidad. Un orden perfecto y la tranquilidad pueden fundarse sobre la opresión general. Y, en la república, los desórdenes que brotan del deseo de justicia están dispensados». . . (Nacblass, n? 1404; ibid., vol. XV, II.) «Contra el jefe de Estado que dicta la ley no hay resistencia legítima del pueblo ( . . . ) La razón por la cual el pueblo debe soportar aun el mal uso del poder supremo, al que se considera insoportable, reside en el hecho siguiente: su resistencia contra la legislación suprema r.o debe ser nunca pensada de otro modo que como ilegal. Un cambio de la cons­ titución (errónea), a veces necesario, sólo puede ser obra del propio soberano, por vía de reforma; nunca del pueblo, por vía de revolución» ( Metafísica de las costumbres, ibid., vol. V I, págs. 320-21). No obstante, para evitar cualquier malentendido sobre su posición res­ pecto de la Revolución Francesa agrega en seguida la siguiente observa­ ción: «Por lo demás, una vez triunfante la revolución e instituida una nueva constitución, la ilegitimidad de su procedencia y de su imperio no podría liberar a los súbditos de la obligación de someterse al nuevo orden de cosas como buenos ciudadanos, y estos no pueden negarse a obedecer al gobierno que tiene ahora el poder» ( Metafísica de las cos-

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1. La categoría más importante de la filosofía de la religión era la idea del sumo bien, la reunión de virtud y felicidad en el reino de Dios. De igual modo, la categoría más importante de la filosofía de la historia es la idea de una forma superior de la comunidad humana y de la sociedad: la sociedad de los lumbres, ibid., págs. 322-23). Y en el mismo sentido: «Aun si es por la violencia de una revolución engendrada por una mala constitución como se obtiene una constitución mejor, no deberla considerarse per­ mitido retrotraer el pueblo hacia lo antiguo, aunque durante esta revo­ lución sea justo someter a quienquiera se comprometa con ella por vio­ lencia o por astucia al castigo que merece el delito de rebelión» (La paz perpetua, ibid., vol. V III, págs. 372-73). En definitiva, podemos resumir de la siguiente manera el punto de vista de Kant sobre el derecho del pueblo a defender sus libertades por la fuerza: 1. El pueblo tiene derecho a exigir del soberano que este «no empren­ da» lo que no corresponde a la justicia. 2. El contenido de este derecho está formulado en esta frase: «El le­ gislador no debe decidir por el pueblo lo que este no puede decidir por sf mismo» (ibid., pág. 304). 3. Pero el derecho del pueblo es sólo «negativo», es decir, debe tan solo juzgar, pero «no ejercitar la coacción contra quien lo engaña». 4. La única garantía del pueblo teside en la libertad de publicar, que permite impulsar al gobierno a las reformas mediante la crítica pública («La obediencia sin el espíritu de la libertad» es «la causa que suscita todas las sociedades secretas»), 5. El pueblo no tiene jamás el derecho a la resistencia por la fuerza, aun contra las peores faltas o las más graves injusticias. La resistencia, la revolución, es siempre uno de los crímenes más graves, que debe ser severamente castigado, hasta con la muerte. (Por otra par­ te, cuando aprueba la pena de muerte, Kant no es particularmente san­ guinario; no hace sino defender la Revolución Francesa.) 6. Una vez triunfante la revolución, se debe obedecer al nuevo gobierno por la misma razón y en la misma medida, y sería igualmente criminal rebelarse contra él. 7. Considerada desde el punto de vista analítico del derecho formal y general, toda revolución es un crimen despreciable. Desde el punto de vista emanatista del futuro de la especie humana y del progreso, la revolución (por lo menos la Revolución Francesa) y el hecho de que ella encuentre adeptos en el mundo entero son acontecimientos regocijantes y saludables (Conflicto de las facultades, ibid., vol. V II, págs. 85-86). Acá, Kant protesta en una nota de pie de página contra los «psicópatas calumniadores» «que pretendieron interpretar esta afirmación romo pro­ ducto de la manía de innovación, del jacobinismo y del espíritu facción so peligrosos para el Estado, cuando no había la menor razón para tales alegatos, sobre todo en un país que está alejado más de cien leguas de la escena de la Revolución». De este modo, las dos posiciones opuestas son concilladas, no sin tra­ bajo, en un solo punto de vista. De acuerdo con lo que precede se ve fácilmente cuán grande es, en cuestiones concretas, la influencia de la situación histórica de su época sobte el pensamiento teórico de Kant

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ciudadanos del mundo, la paz eterna, la constitución civil per­ fecta, la lig a de Naciones, etcétera. Ambas ideas son las expresiones de una comunidad superior, cualitativamente diversa de la que de hecho existe hoy. La di­ ferencia reside en que esperamos el reino de Dios, en la eter­ nidad, de nuestras acciones y del concurso de Dios; en cambio, esperamos la sociedad de los ciudadanos del mundo, en el fu­ turo, de nuestras acciones y del concurso de «un plan de la naturaleza» que llamamos destino o providencia.®1 Kant advierte muy bien este parentesco entre filosofía de la re­ ligión y filosofía de la historia: «Se ve que la filosofía podría tener también su quiliasmo, pero un quiliasmo tal que la idea de la filosofía podría favorecer, aunque solo de lejos; por consiguiente, un quiliasmo que nada tendría de exaltado».02 2. Así como en el sumo bien la felicidad era consecuencia de la virtud, es decir, de las acciones virtuosas y racionales del hom­ bre, de igual modo la forma superior de la comunidad solo puede ser creada mediante acciones humanas: «La naturaleza lo ha querido: el hombre extrae por entero de sí mismo todo lo que sobrepasa el orden mecánico de su exis­ tencia animal, y no participa de otra felicidad o perfección que de aquellas que él mismo se ha creado con su propia razón, liberada del instinto» 03 3. Pero en la concepción individualista del mundo, propia de Kant, que sólo conoce el yo, no el nosotros, esas acciones ra­ cionales no bastan para realizar la sociedad de los ciudadanos del mundo, así como en el caso de la filosofía de la religión no bastaban para realizar el sumo bien. Constituyen una condición necesaria pero no suficiente de esa realización. También aquí intervendrán dos elementos supraindividuales, correspondientes a los dos postulados prácticos de la inmorta­ lidad del alma y de la existencia de Dios (el tercer postulado, el de la libertad, es común a ambos órdenes).1*3 31 Por otra parte, teniendo en cuenta la poca confianza que tiene Kant en la historia, la constitución civil perfecta, la sociedad universal, etc., son menos perfectas que el sumo bien. Unicamente garantizan la libertad universal y la paz perpetua, mientras que el sumo bien garantiza la virtud y la felicidad universales, 52 Ideas, ibid., vol. V III, pág. 27. 53 Ibid., pág. 19.

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El postulado de la inmortalidad era necesario para asegurar a los hombres un lapso que les permitiera llegar a la virtud per­ fecta. En la filosofía de la historia, la vida eterna de la especie desempeña esa función: «En el hombre (como única criatura racional de la Tierra), las disposiciones racionales que tienen por fin el uso de la razón deben desarrollarse por completo solo en la especie, no en el individuo».M « . . . Todo ser humano debería vivir un tiempo inconmensu­ rablemente largo para aprender el modo de emplear a la per­ fección todas sus disposiciones naturales. O bien, si la natura­ leza solo le ha concedido una vida breve (como de hecho ocu­ rre), ella tendrá necesidad de un número quizás imprevisible de generaciones, cada una de las cuales transmitirá a la siguien­ te las luces que haya obtenido, para llevar finalmente dentro de nuestra especie sus gérmenes hasta un grado de la evolución en un todo conforme a su intención. Y ese instante debe ser el objetivo de los esfuerzos del hombre, al menos en su espíritu, pues de otro modo las disposiciones naturales deberían con­ siderarse en su mayoría como vanas y sin objeto».85 El postulado de la existencia de Dios debía asegurar la reali­ zación del sumo bien. Y ese mismo papel desempeña en la filosofía de la historia el «plan oculto de la naturaleza [que por otra parte se corresponde con la astucia de la razón, de Hegel ] para suscitar una constitución civil perfecta en lo interior y con ese fin también en lo exterior, como único estado de cosas dentro del cual la naturaleza puede desarrollar por completo sus disposiciones en la humanidad».80 4. Así como la inmortalidad del alma y la existencia de Dios no eran conocimientos teóricos sino postulados prácticos, tam­ bién el «plan oculto de la naturaleza» y el progreso de la espe­ cie humana liada la paz universal, la sociedad de los ciudadanos del mundo, son supuestos prácticos necesarios y no ideas teó­ ricas empíricas o a priori. La diferencia consiste solamente en que, en el primer caso, se trataba de lo suprasensible, por lo cual quedaba excluida cual­ quier prueba de la verdad o la falsedad de los postulados, mien-34* 34 Ibid., pág. 18. 55 Ibid. 56 Ibid., pág. 19.

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tras que en el segundo caso, en la filosofía de la historia, se trata de la realidad concreta, y entonces esa prueba no es in­ concebible, aunque resulte muy difícil aportarla. Por tanto, siempre es preciso esforzarse por crear una «historia de in­ tención cosmopolita», que pueda confirmar esos supuestos. En efecto, «se trata solamente de saber si la experiencia descubre algo de una marcha semejante en la intención de la naturaleza. Res­ pondo: poca cosa; en efecto, ese ciclo parece exigir un tiempo tan largo para cerrarse que a partir de la pequeña porción acumulada por la humanidad dentro de esta intención ( . . . ) no se puede determinar más que de manera imprecisa la forma de su camino y la relación de las partes con el todo ( . . . ) Mien­ tras tanto, la naturaleza humana es tal que aun la considera­ ción de una época muy lejana que nuestra especie deba alcan­ zar no le resulta indiferente, solo con que esa época pueda es­ perarse con certidumbre. Sobre todo ( . . . ) porque parece que podríamos, por virtud de nuestras disposiciones racionales, pro­ curar con mayor rapidez ese momento feliz para nuestros des­ cendientes. Por eso aun los débiles indicios de su aproximación revisten para nosotros una gran importancia».97 O bien citemos este otro pasaje, que muestra todavía con ma­ yor claridad el carácter práctico y moral de esta suposición y su parentesco con los postulados prácticos: «Tendré entonces el derecho de admitir que la especie huma­ na ( . . . ) está en vías de progresar hacia lo mejor en la pers­ pectiva del fin moral de su existencia, y que el progreso en efecto se ha interrumpido a veces hasta hoy, pero que nunca se detendrá. No tengo necesidad de probar esta suposición. Al adversario corresponde aportar una prueba. Pues yo me apoyo en mi deber innato, que consiste en obrar en relación con la posteridad ( . . . ) con cada miembro de la serie de las genera­ ciones, de modo tal que esa posteridad devenga siempre me­ jor. Se podrán extraer de la historia tantas dudas como se quie­ ra contra mis esperanzas. Si esas dudas aportaran una prueba, podrían inducirme a abandonar un trabajo aparentemente vano: no obstante, por tanto tiempo cuanto ello no sea por completo seguro, no puedo trocar ( . . . ) mi deber contra una regla de sabiduría que me prescribe no contribuir a lo irrealizable».5758 57 Ibid., pág. 27. 58 Ibid., págs. 308-09.

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5. £1 aspecto sociológico de los escritos referidos a la filosofía de la historia rebasa, en verdad, el marco de nuestro libro. Pe­ ro de todos modos queremos llamar la atención sobre dos pun­ tos que, sin duda, constituyen los primeros gérmenes de las filosofías de la historia hegeliana y marxista. a. £1 «plan oculto de la naturaleza», que es el anuncio de la astucia de la razón de Hegel y de la necesidad histórica de Marx. £1 garantiza la realización del orden superior futuro, de la sociedad de los ciudadanos del mundo, de la paz eterna: «Quien da esa garantía es nada menos que esa gran artista, la Naturaleza, cuyo curso mecánico deja ver claramente una ade­ cuación a fines, que consiste en hacer surgir la concordia de la discordia entre los hombres, aun contra su voluntad, y por ello como necesidad se llama ( . . . ) destino, pero examinando su finalidad ( . . . ) providencia; idea esta que en el plano teórico es exaltada, pero que en el plano práctico ( por ejemplo, consi­ derando el concepto moral de paz eterna con la intención de utilizar para este fin todo mecanismo de la naturaleza) es dog­ mática y fundada en su realidad».00 b. «El medio de que se vale !a Naturaleza para realizar el des­ arrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo dentro de la sociedad, en la medida en que no obstante termina por con­ vertirse en la causa de un orden legal».00 Este antagonismo, por el cual se cumple la evolución, se con­ vertirá más tarde en Hegel en la contradicción dialéctica, y en Marx, en la lucha de clases. Es «la sociabilidad-insociable de los hombres; es decir, el impulso que lleva a los hombres a constituir una sociedad, y que empero está ligado a una resis­ tencia total que a cada momento amenaza disolver esa socie­ dad ( . . . ) £1 hombre tiene inclinación a sociabilizarsc porque en tal estado se siente ( . . . ) más hombre. Pero tiene también un poderoso impulso a individualizarse, porque asimismo posee dentro de sí una propiedad insociable de arreglar todo según su capricho. . .».01 Los hombres considerados individualmente se oponen unos a otros:59601 59 Ibid,, págs. 360-62. 60 Ibid., pág. 20. 61 Ibid., págs. 20-21.

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«Es esta resistencia la que despierta todas las fuerzas del hom­ bre y lo induce a superar su inclinación por la pereza y a for­ jarse una posición entre sus semejantes, impulsado por la am­ bición, el deseo de dominación y la avidez; sus semejantes, a quienes no puede soportar pero tampoco abandonar. Así se cumplen los primeros pasos genuinos de la barbarie hacia la cultura ( . . . ) Entonces se desarrollan poco a poco todos los talentos ( . . . ) y se comienza aun por un progreso continuo de las Luces a establecer los fundamentos de una manera de pensar que con el tiempo puede transformar la disposición natural y grosera en una diferenciación moral, en principios prácticos determinados, y simultáneamente transformar la ad­ misión patológica, forzada, de una sociedad, en una totalidad moral»** La evolución de las relaciones entre los Estados hacia el fin moral, situado más allá de los antagonismos de las guerras, se cumple de manera análoga. Pero Kant sabe demasiado bien que en su época este análisis sociológico es mucho más una hipóte­ sis moral y práctica que un hecho científicamente establecido. A su juicio, la tarea más importante del historiador filosófico es aportar un fundamento empírico a esta hipótesis. Por eso él nunca dejó de buscar en el pasado y en el presente hechos que pudieran proporcionar una prueba tal a su análisis. Y lle­ gado a los sesenta y cinco años de edad pudo ser testigo de uno de los mayores acontecimientos de la historia mundial, de un acontecimiento que él de inmediato reconoció como la prueba decisiva, buscada desde hacía tiempo, del progreso moral de la humanidad: le fue dado ser testigo de la Revolución France­ sa. Por eso su posición frente a ella fue tan inequívoca. En la Alemania atrasada, donde las noticias de la Revolución y de su desarrollo provocaron un efecto fulminante; en esa Alemania en que, frente al terror jacobino, la mayoría de los entusiastas del comienzo, Schiller, Schelling, Hegel y tantos otros, se ate­ morizaron y adoptaron una posición hostil, fue muy reducido el número de quienes no se desviaron en su juicio acerca de la Revolución en su conjunto y de su importancia para la huma­ nidad, aun criticando los excesos de los jacobinos. Y debe se­ ñalarse que entre estos revistaron los dos poetas máximos de Alemania: Goethe y Hólderlin.6®62 62 ¡bid., pág. 21. 6} Desde luego, la historia alemana oficial se esforzó siempre por echar un velo sobre este hecho, y trató y maltrató a Goethe y Hólderlin de la misma manera como los neokantianos lo hicieron con Kant. Esperamos

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Pero nadie se expresó en un lenguaje más claro y que se pres­ tara menos al equívoco que el viejo Kant a la edad de setenta y cuatro años, en su última obra publicada. Sus palabras suenan como el último homenaje del gigante prisionero a sus herma­ nos que echaron abajo las puertas de su prisión y empiezan a vivir en la libertad. Un homenaje formulado con mucha pru­ dencia (se excusa aludiendo a los peligros de semejante acti­ tud) y que contiene muchas reservas más o menos transparen­ tes ( por ejemplo, la nota de pie de página donde se refiere el hecho de estar situado «a más de cien leguas» del teatro de los acontecimientos), pues cuando el preso no tiene la posibili­ dad de abatir los muros de su cárcel sería inútil excitar en de masía a los guardianes. Homenaje este que, pese a todo, es bastante claro para desenmascarar como falsificación evidente cualquier tentativa de afirmar que el viejo Kant se habría de­ jado uncir al carro del nacionalismo alemán y de la reacción alemana. Homenaje que confirma una vez más lo que toda la filosofía crítica nos ha probado a cada instante, a saber, que los «filósofos» que en un momento decisivo, por temor, por cálculo o aun por una convicción sincera en lo subjetivo pero radicalmente pervertida,* traicionaron la causa de la libertad y de los derechos del hombre, apoyando la dictadura más reac­ cionaria y que ha suprimido toda libertad, por ello mismo han perdido el derecho de invocar en nada, en su pensamiento y su acción, el nombre y la obra de Immanuel Kant. Y es con el saludo de este anciano a la libertad naciente del pueblo francés, y a todos aquellos que enarbolaban su defensa en el mundo, que queremos dar fin también a la exposición de la filosofía kantiana de la historia: «De un acontecimiento de nuestra época que prueba esa ten­ dencia moral de la humanidad. »No esperen ustedes que ese acontecimiento consista en alti­ sonantes gestos o hazañas importantes realizadas por los hom­ bres, a consecuencia de los cuales lo que era grande entre ellos se haya vuelto pequeño, o lo que era pequeño, grande, ni en antiguos y brillantes edificios políticos que desaparecen como probarlo en un trabajo próximo sobre Fausto y la actitud de Goethe hacia la Revolución Francesa. * En el prólogo a la edición alemana de 1945, Goldmann advierte que redactó su obra entre setiembre de 1943 y setiembre de 1944, bajo la impresión del nazismo y la guerra mundial; en las ediciones posterio­ res el autor no quiso suprimir las referencias al momento histórico por no considerarlas ajenas a la obra misma. (If. del T.)

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por arte de magia, mientras que en su lugar surgen otros, por así decir de las profundidades de la tierra. No; nada de eso. Se trata solamente de la manera de pensar de los espectadores que se trasluce públicamente dentro de ese juego de grandes revoluciones y que, aun al precio del peligro que podría signi­ ficarles tal parcialidad, manifiestan empero un interés univer­ sal, que sin embargo no es egoísta, hada los jugadores de un partido y en contra de los del otro, demostrando ( a causa de la universalidad) un carácter del género humano y al mismo tiempo (a causa del desinterés) un carácter moral de esta hu­ manidad, al menos en sus disposiciones; carácter que no sola­ mente permite esperar el progreso, sino que representa en sí mismo un progreso tal en la medida en que actualmente es po­ sible alcanzarlo. »Poco importa si la revolución de un pueblo rebosante de es­ píritu, que hemos visto efectuarse en nuestro días, triunfa o fracasa; poco importa si acumula miserias y atrocidades hasta el punto de que un hombre sensato que la volviese a empren­ der con la esperanza de culminarla con felicidad jamás se re­ solvería, empero, a intentar la experiencia a ese precio; esa revolución, digo, encuentra aun así en el espíritu de todos los espectadores (que a su vez no están comprometidos en ese juego) una simpatía de aspiración que frisa en el entusiasmo y cuya sola manifestación aparejaría un peligro; esa simpatía, por consiguiente, no puede tener otra causa que una disposi­ ción moral del género humane. »Esa causa moral que interviene es doble: primero, es la del derecho que un pudrió tiene a no ser impedido por otras po­ tencias de darse la constitución política que desee; en segundo lugar, es la del fin (que es también un deber): solo es en sí conforme al derecho y moralmente buena la constitución de un pueblo que por naturaleza es apta para evitar según principios la guerra ofensiva; esa no puede ser otra que la constitución republicana, teóricamente al menos; que por lo tanto sea apta para situarse en las condiciones que evitan la guerra (fuente de todos los males y de toda corrupción de las costumbres) y que aseguran ppr ello negativamente el progreso del género humano, pese a toda su degeneración, garantizándole que, al menos, no será estorbado en su progreso. »Ese hecho entonces, así como la participación apasionada en el bien, el entusiasmo, que por otra parte no implica una apro­ bación sin reservas, por cuanto que cualquier emoción como tal merece ser condenada, permite empero, merced a esta his­ toria, hacer la siguiente observación, que tiene su importancia

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para la antropología: el verdadero entusiasmo se relaciona siem­ pre y únicamente con lo que es puramente moral, el concepto de derecho por ejemplo, y nunca puede entroncar en el interés. »Pese a las recompensas pecuniarias, los enemigos de los re­ volucionarios no pudieron elevarse hasta el celo y la grandeza de alma que en estos despertaba el puro concepto del derecho; y aun el concepto del honor de la vieja nobleza guerrera (pa­ riente cercano del entusiasmo) terminó por desvanecerse ante las armas de quienes tenían en vista el derecho del pueblo al que pertenecían y de quien se consideraban los defensores; exaltación con la que simpatizaba el público que desde afuera asistía como espectador, sin la menor intención de asociarse a ello efectivamente».64

64 Confítelo de les facultades, C. S., vol. VII, págs. 85-87.

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Conclusión. ¿Qué es el hombre? Kant y la filosofía contemporánea

Esperamos que las páginas precedentes, aunque constituyan más un índice esquemático de temas que una exposición de­ tallada de la filosofía de Kant, hayan podido dar al lector una idea de la increíble riqueza y al mismo tiempo de la rigurosa unidad de este pensamiento. En esta conclusión nos proponemos resumir en algunas pala­ bras lo esencial de la concepción kantiana del hombre, y situar el pensamiento de Kant dentro del conjunto de la filosofía eu­ ropea moderna. Para Kant, el hombre es un ser racional, y puesto que la razón implica la universalidad y la comunidad, un ser al menos en par­ te «social». No es una mónada autónoma que solo penetraría en la comunidad por sus relaciones con las otras mónadas. Por el contrario, ya por su mera existencia el hombre forma parte de un todo mayor, de una comunidad, y a través de ella de un universo. Pero tanto esta comunidad como este universo son imperfec­ tos, pues las acciones del hombre están dominadas todavía por poderosos instintos e intereses egoístas que lo oponen a sus semejantes y tienden a destruir la comunidad y el universo. El hombre es un ser «social-asocial». Las acciones y relaciones del individuo, egoístas y opuestas a la comunidad, señalan su dependencia con respecto a su naturaleza biológica y al mundo exterior, y constituyen su heteronomía; las tendencias que lo impulsan hacia una comunidad superior y perfecta constituyen su naturaleza espiritual y racional, su libertad, su autonomía. Como ser racional, el destino auténtico del hombre es tender con sus acciones y todas sus fuerzas hacia la realización de una comunidad perfecta, el reino de Dios sobre la Tierra, el su­ mo bien, la paz eterna, etc. Y sólo puede hacerlo si el entendi­ miento no le prohíbe creer en la realización de esta comunidad y esperarla de manera legítima. Lo que desde ahora reúne a los hombres en sus pensamientos y sus acciones, y constituye su comunidad todavía imperfecta.

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es la forma universal y apriorística, común a todos los indivi­ duos (la intuición pura del espacio y del tiempo, las categorías del entendimiento, el imperativo categórico) y el juicio estéti­ co, en parte formal y en parte material, pero en todo caso de naturaleza puramente subjetiva. Lo que los separa es la materia sensible, diferente de individuo en individuo ( sensaciones, ten­ dencias, intereses egoístas). Los conocimientos así como las acciones del hombre actual son, por lo tanto, limitados, «sociales» en su forma y «asociales» en su contenido. Su conocimiento es apenas una determinación no completa de los fenómenos en la experiencia; su actividad, una práctica egoísta y contraria a la comunidad, pues para ella lo universal no es más que un deber, un imperativo categórico, no una realidad efectiva. Una comunidad superior haría posibles un conocimiento y una acción cualitativamente superiores. Un conocimiento que sería la determinación completa de las cosas en sí, y una voluntad santa, para la cual no existiría más imperativo ni deber, sino solo una actividad libre y realmente adecuada a la comunidad. La forma y el contenido serían comunes a todos los hombres, reuniéndolos en la unidad universal de su pensamiento y de su acción, de la teoría y de la práctica. Pero, para Kant, todos esos conceptos: comunidad perfecta, reino de Dios sobre la Tierra, voluntad santa, conocimiento de las cosas en sí, lo incondicionado, etc., son ideas suprasensibles que el hombre nunca puede realizar sobre la Tierra con su vo­ luntad y su acción. Y puesto que debe tender hacia ellas, sin poder alcanzarlas nunca, como los únicos valores espirituales reales, la existen­ cia del hombre es trágica. Dimensión trágica que en la filoso­ fía de Kant sólo conoce dos perspectivas, dos esperanzas de superación: la fe racional y la esperanza todavía insuficiente en el futuro de la comunidad humana, la historia. Con esta visión del hombre, Kant había establecido los fun­ damentos de una concepción filosófica por completo novedosa. Antes de él, casi todas las filosofías verdaderamente importan­ tes (con la única gran excepción del spinozismo) podían re­ ducirse a dos tipos fundamentales: los pensadores griegos y la mayoría de -quienes vivieron después de terminada la Edad Media veían en el individuo un ser autónomo e independiente, que como tal podía alcanzar lo absoluto o al menos el máximo en el plano de los valores humanos. La comunidad, el todo, no era para ellos más que una realidad secundaria, resultado de la influencia recíproca de los individuos autónomos.

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Las visiones cristianas del mundo, de la Edad Media, veían en el individuo un ser imperfecto, que formaba parte de un todo mayor; y en la comunidad humana real y empírica, una imagen imperfecta del reino de Dios. Pero el todo perfecto, el reino de Dios, era para ellos algo real y existente, pese a su trascen­ dencia con relación al hombre. Su fe era un saber o una intui­ ción, una certidumbre y un consuelo, y no, como la de Kant, una esperanza y una razón para actuar. Kant abrió el camino de una filosofía nueva, que, reuniendo la idea cristiana de la limitación del hombre con la inmanencia propia de los pensa­ dores de la Antigüedad y de los siglos xvn y xvm , concibió el mundo inteligible, la totalidad, como tarea humana, como objeto del destino auténtico del hombre y producto de su acción. Y si los filósofos del primer grupo, partiendo del individuo, habían puesto en el centro de sus concepciones la teoría del conocimiento (racionalista o empirista) y la ética (estoica y epicúrea); si los pensadores cristianos, partiendo de la divini­ dad, habían encontrado en la teología el fundamento esencial de sus sistemas, el camino iniciado por Kant creaba, por pri­ mera vez, la posibilidad de una filosofía fundada en la idea de comunidad y de persona humana, es decir, en la filosofía de la historia. Y esa fue la orientación seguida por el pensamiento filosófico en su desarrollo en los tres pensadores más impor­ tantes posteriores a Kant: Hegel, Marx y Lukács. Pero en lo inmediato, la filosofía kantiana fue seguida, en Ale­ mania, por dos sistemas que, pese a su innegable importancia, a nuestro juicio constituyen un retroceso con relación a Kant, y que este mismo consideró así. Nos referimos a dos pensado­ res que emprendieron caminos por completo diferentes del ini­ ciado por Kant: Fichte y Schelling. La obra de Kant había sido mucho más un comienzo que una culminación; por eso sólo los pensadores que la comprendie­ ron y sintieron como tal pudieron alcanzar importancia filosó­ fica propia. Lo lograron partiendo de la cuestión más impor­ tante que el pensamiento kantiano legaba a sus sucesores: La índole trágica de la existencia humana, ¿es verdaderamente in­ superable? ¿Le está negado al hombre empírico alcanzar lo in­ condicionado, el sumo bien? En sus principales representantes; en Fichte, Schelling y Hegel, así como en su «heredero materialista», Marx, el idealismo alemán fue un ensayo de dar respuesta positiva a esta cuestión. No podemos entrar a analizar aquí los factores que nos expli­ carían por qué la burguesía alemana de comienzos del siglo xix

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no podía aceptar en definitiva ni el activismo individualista del joven Fichte, ni la filosofía reaccionaria de Schelling (filo­ sofía que se presentaba conscientemente como una reacción contra la Revolución Francesa); o bien por qué esa burguesía, que vivía con la esperanza de un progreso que ella era incapaz de realizar por sí misma, solo pudo encontrar su expresión ideo­ lógica en el sistema de Hegel, esa mezcla de una visión progre­ siva y revolucionaria del mundo con una apología reaccionaria del Estado prusiano. Pero puestos a averiguar lo vivo e importante que conserva para nosotros el pensamiento de Hegel, creemos que ello reside en el hecho de que superó la separación rígida entre la filo­ sofía y la antropología empírica, dominante aún en el pensa­ miento de Kant. Puesto que de manera consciente convirtió la filosofía de la historia en la parte esencial de su sistema, la sociología y la historia como ciencias positivas quedaron igual­ mente integradas en él. Una etapa todavía más importante en ese camino fue la obra de Kart Marx. Entre los grandes pensadores de la Alemania poskantiana, Marx fue el primero que debió residir durante casi toda su vida en el extranjero, en París y sobre todo en Londres, y por eso mismo pudo liberarse de las limitaciones resultantes de las condiciones históricas especificas de la Ale­ mania de su tiempo. Solo con Marx adquirió carácter verdade­ ramente científico la unión inaugurada por Hegel entre la fi­ losofía y la sociología empírica.1 Como ya dijimos, después de Marx, hacia fines del siglo xix, se produjo en toda Europa, y no solo en Alemania, una sensible pérdida en cuanto a la comprensión y la necesidad de una vi­ sión filosófica y coherente del hombre y del universo. Con la única excepción de Nietzsche, el pensamiento filosófico oficial estuvo dominado por los profesores «neokantianos» y «neohegelianos», a quienes podemos sumar gran parte de los «marxistas» que se ocupaban de filosofía y de la historia del pen­ samiento. Esa fue la época en que un sinnúmero de comentaristas estudia­ ron e interpretaron de todas las maneras posibles e imaginables 1 No sería menos falso y peligroso considerar, al estilo de ciertos «marxistas», cada proposición de Marx como una verdad sagrada e inmu­ table. Desde luego, y al igual que en Kant y Hegel, también en Marx coexisten, junto a muchas ideas todavía vivas y que conservan toda su validez, otras, condicionadas por las circunstancias y la época histórica, que están ya superadas. Precisamente, es tarea del filósofo y del histo­ riador distinguir unas de otras, y en esto reside la única «ortodoxia» aceptable y real.

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casi cada línea de Kant y de Hegel; los resultados fueron tan pobres que resulta difícil decidir si es más triste la incom­ prensión con que los contemporáneos de la mayoría de los grandes poetas y pensadores alemanes acogieron las obras de estos, o bien la desvergüenza consciente e inconsciente con que los epígonos las trivializaron, falsearon y reinterpretaron des­ pués de su muerte.2 Mas tarde, después de la Primera Guerra Mundial, bajo la in­ fluencia de la profunda crisis social, económica y espiritual de Europa, se desarrollaron las diferentes formas de filosofía del sentimiento, de la intuición, de la angustia y la desesperación, cuyos principales representantes son quizás Henri Bergson, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre. Naturalmente, no pode­ mos analizar aquí ni las causas ni las consecuencias de su surgi­ miento y su éxito. (Causas y consecuencias que por otra parte se hacen hoy cada vez más evidentes.) Sin embargo, nos parece importante y digno de mención el hecho de que ya antes de la guerra se perfiló en Francia un movimiento de reacción contra esta psicosis de la angustia y de la desesperación, movimiento que halló su expresión más vigorosa en la ideología persona­ lista desarrollada sobre todo en torno de la revista Esprit. Por cierto que no se trataba aún de una visión filosófica del mun­ do consciente de sí misma; todavía menos, de un sistema ca­ balmente desarrollado. Hemos oído los análisis más importan­ tes en conversaciones privadas con jóvenes, casi ninguno de los cuales había publicado nada aún. Todo se encontraba en cur­ so de desarrollo cuando estalló la guerra. Hoy es imposible juzgar la evolución filosófica de los últimos años, puesto que lo más importante quizá no ha podido publicarse. Después de que Lukács ha observado un silencio en materia de filosofía que dura ya más de veinte años, juzgamos que el per­ sonalismo ha sido el acontecimiento más importante en este 2 Podría componerse una obra tragicómica sobre la manera en que se escribió hasta hoy la historia del pensamiento y la literatura alemanes. En el número relativamente grande de libros que leimos sobre el tema, apenas cuatro o cinco nos dieron la impresión de que el autor nos in­ troducía realmente en lo esencial del pensamiento o de la obra que es­ tudiaba. Ellos son: ante todo y mejor que cualquier otro, la LessingLegende de Franz Mehring, obra de un socialista alemán; después, aun­ que solo tangencialmente se refiera a esta materia, Historia y conciencia de clase de G. Lukács, obra de un húngaro; para una visión general, y sintética, L'AUemagne, de E. Vermeil, obra de un francés; y también las observaciones diseminadas en toda la obra de Karl Kraus, publicista austríaco contra quien la prensa y la literatura oficial había organizado una verdadera conspiración de silencio. No es casual, por cierto, que la literatura «seria» ignore casi siempre estas obras.

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ámbito en el curso de la preguetra. Desde luego, ese personalis­ mo francés partió de tradiciones muy diferentes del humanis­ mo alemán, y apenas tuvo conciencia de su parentesco con este. Pero por eso mismo es más significativa la comprobación de que llegó de manera espontánea a las mismas cuesdones y casi siempre también a respuestas semejantes. Esa es la justificación del presente libro. En modo alguno pre­ tende pronunciar otra vez la consigna de «retorno a Kant», con tanta frecuencia repetida. Al contrario; cualquier «retorno» nos parece ya una traición al pensamiento del filósofo que hi­ zo del futuro, y no del pasado, el centro de su sistema, y que insistió siempre en que no quería enseñar a sus alumnos una filosofía sino la manera de pensar filosóficamente. Nuestra mirada no ha de dirigirse hacia atrás para procurar un «retorno a Kant», sino hacia adelante, en el sentido de una comunidad humana mejor; solo así podremos ver la figura de Immanuel Kant bajo su verdadera luz y en toda su significa­ ción, todavía viviente y real para el presente y para el futuro. Lo veremos como uno de los grandes pensadores que dieron los primeros y difíciles pasos para desbrozar el camino por el cual andamos todavía. Si nos situamos en esta perspectiva, la del futuro de la comuni­ dad humana, más de una celebridad filosófica de los últi­ mos años perderá toda consistencia por comparación con la prominente figura de Kant. En efecto, sólo tiene el derecho de invocar la filosofía y el espíritu aquello que se dirige hacia la liberación del hombre y la realización de una genuina co­ munidad. Si hemos logrado suscitar, aun en unos pocos lectores, la con­ vicción de que todos los que hoy luchan en los diferentes paí­ ses de Europa al mismo tiempo por la liberación nacional de su patria y por los derechos del hombre en general, son los herederos, no solo de sus propias tradiciones nacionales y de las tradiciones de la Revolución Francesa, sino también de los ideales y de las esperanzas del humanismo alemán; de que los heroicos combatientes de Francia y de tantos otros países eu­ ropeos luchan por la única «colaboración europea» genuina, por la colaboración del espíritu, de la libertad y del humanis­ mo europeos, y que la realización de esta es el problema esen­ cial y más urgente de la filosofía-, si ello ocurre, decimos, nues­ tra obra habrá alcanzado su objetivo.

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Obras completas de Kant (Kant’s gesammelte Schriften)

Primera sección:

W erk e

I (1910). Vorkritiscbe Schriften, I (1747-1756). «Vorwort», pág. I. 1747 «Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte und Beurtheilung der Beweisc, deren sich Herr von Leibniz und andere Mechaniker in dieser Streítsache bedient haben, nebst einigen vorhergehenden Betrachtungen, welche die Kraft der Kórper überhaupt betreffen», pág. 1. 1754 «Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, woduch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Veránderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe und woraus man sich ihrer versichern konne, welche von der Konigl. Akademie der Wissenschaften zu Berlín zum Preise iür das jetztlaufende Jahr aufgegeben worden», pág. 183. «Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen», pág. 193. 1755 «Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebaudes, nach Newtonischen Grundsátzen abgehandelt», pág. 215. «Meditationum quarundam de igne succincta delineado», pág. 369. «Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilu­ cidado», pág. 385.

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1756 «Von den Ursachen der Erderschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks, welches die westliche Lander von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat», pág. 417. «Geschidite und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfalle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755ften Jahres einen grossen Theil der Erde erschüttert hat», pág. 429. «Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschütterungen», pág. 463. «Metaphysicae cum geometría iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicaxn», pág. 473. «Neue Anmerkungen zur Erláuterung der Theorie der Winde», pág. 489. II (1912). Vorkritische Schriften, II (1757-1777). 1757 «Entwurf und Ankündigung eines Collegii der physischen Geographie nebst dem Anhange einer kurzen Betrachtung über die Frage: Ob die Westwinde in unsern Gegenden darum feucht seien, weil sie über ein grosses Meer streichen», pág. 1. 1758 «Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit verknüpften Folgerungen in den ersten Gründen der Naturwissenschaft», pág. 13. 1759 «Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus», pág. 27. 1760 «Gedanken bei dem frühzcitigen Ableben des Herrn Johann Friedrich von Funk», pág. 37. 1762 «Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen», pág. 45.

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1763 «Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstraron des Daseins Gottes», pág. 63. «Versuch den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheit einzuführen», pág. 165. 1764 «Beobachtungen über das Gefühl des Schonen und Erhabenen», pág. 205. «Versuch über die Krankheiten des Kopfes», pág. 257. «Recensión von Silberschlags Schrift: Theorie der am 23. Juli 1762 erschienenen Feuerkugel», pág. 272a. «Untersuchung über die Deudichkeit der Grundsátze der natürlichen Theologie und der Moral», pág 273. 1765 «Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766», pág. 303. 1766 «Traume eines Geistersehers erlautert durch Traume der Metaphysik», pág. 315. 1768 «Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume», pág. 375. 1770 «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis», pág. 385. 1771 «Recensión von Moscatis Schrift: Von dem korperlichen wesentlichen Unterschiede zwischen der Structur der Thiere und Menschen», pág. 421. 1775 «Von den verschiedenen Racen der Menschen», pág. 427. 1776-77 «Aufsatze, das Philanthropin betreffend», pág. 445.

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III (1911). Kritik der reinen Vernunft (2?ed., 1787), pág. 1. IV (1911). Kritik der reinen 'vemunft (1- ed., 1781), pág. 1. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metapbysik, die ais Wissenschaft wird auftreten konnen (1783), pág. 253. Grundlegung zur Metapbysik der Sitien (1785), pág. 385. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786), pág. 465. V (1913). Kritik der praktischen Vernunft (1788), pág. 1. Kritik der Urteilkraft (1790), pág. 165. VI (1915). Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), pág. 1. Die Metapbysik der Sitien (1797), pág. 297. V II (1917). Der Streit der Fakullaten. «Der Streit der phiIosophischen Facultat mit der theologischen; mit der juristischen; mit der medizinischcn» (1798), pág. 1. Antbropologie in pragmatischer Hinsicbt (1798), pág. 117.

VIII (1923). Abhattdlungen nach 1781. 1782 «Anzeige des Lambert’schen Briefwechsels», pág. 1. «Nachricht an Árzte», pág. 5 1783 «Recensión von Schulz’s Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre für alie Menschen, ohne Unterschied der Religión, nebst einem Anhange von den Todcsstrafen», pág. 9. 1784 «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in wdtbürgerlicher Absicht», pág. 15. «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?», pág. 33.

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1785'* «Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Theil 1. 2», pág. 43. «Über die Vulkane im Monde», pág. 67. «Von der Unrechtmassigkeit des Büchernachdrucks», pág. 77. «Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace», pág. 89. 1786 «Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte», pág. 107. «Recensión von Gottlieb Hufeland’s Versuch über den Grundsatz des Naturrechts», pág. 125. «Was heisst: Sich im Denken orientiren?», pág. 131. «Einige Bemerkungen zu L. H. Jacob’s Prüfung der Mendelssohn’schen Morgenstunden», pág. 149. 1788 «Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philo­ sophie», pág. 157. 1790 r . ' «Über eine Entdeckung, nach der alie neue Kritik der reinen Vemunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden solí», pág. 185. 1791 «Über das Misslíngen aller philosophischen Versuche in der •Theodicee», pág. 253. 1793 «Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis», pág. 273. 1794 «Etwas über den Einfluss des Mondes auf die Witterung», pág. 315. «Das Ende aller Dinge», pág. 325. 1795 «Zuna ewigen Frieden», pág. 341.

230

1796 «Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie», pág. 387. «Ausgleichung eines auf Missverstand beruhenden matheraatischen Streits», pág. 407. «Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie», pág. 411. 1797 «Über ein vermeintes Recht aus Mcnschenliebe zu lügen», pág. 423. 1798 «Über die Buchmacherei», pág. 431. 1800 «Vorrede zu Rcinhold Bernhard Jachmanns Prüfung der Kantischen Religionsphilosophie», pág. 439. «Nachschrift zu Christian Gcttlieb Mielckes Littauisch-deut schem und deutsch-littauischera Worterbuch», pág. 443. Nachtrag

1

1764 «Recensión von Silberschlags Schrift: Theorie der am 23. Juli 1762 erschienenen Feuerkugel», pág. 447. Atthang 1788 «Kraus’ Recensión von Ulrich's Eleutheriologie», pág. 451. IX (1923). Logik, pág. 1. Pbysische Geographie, pág. 151. Pádagogik, pág. 437.

Segunda sección:

B r ie fw e c h s e l

X (1922). Briefwechsel, I (1747-1788), 2a. ed., con nota aclaratoria de Rudolf Reicke.

231

XI (1922). Briefwechsel, I I, (1789-1794), 2a. ed. X II (1922). Briefwechsel, I I I (1795-1803). Briefwechsel 1795-1803. U n d a tie r te Briefe. Oeffeñtliche ErH'árungen. Handschriftliche Erklarungen und Testament. Denkverse zu Ehrett verstorbener Kollegen. Gedichte, Kant gewidmet von seinen Zuhorern. Stammbuchblatter. Amtlicher Schriftverkehr, 2a. ed. XIII (1922), Briefwechsel, IV. Artmerkungen und Register.

Tercera sección:

H a n d s c h r if tlic h e r N a c h la ss

XIV (1911). Handschriftlicher Nachlass, I. Mathematik. Physik und Chemie. Physische Geographie. XV (1913). Handschriftlicher Nachlass. II. Anthropologie, 2 vols. XVI (1914). Handschriftlicher Nachlass, III. Logik. XVII (1926). Handschriftlicher Nachlass, IV. Metaphysik, la. parte. X V III (1928). Handschriftlicher Nachlass, V. Metaphysik, 2a. parte. XIX (1934). Handschriftlicher Nachlass, VI. Moralphilosophie, Rechtsphilosophie und Religionsphilosophie. XX (1942). Handschriftlicher Nachlass, VII. XXI (1936). Handschriftlicher Nachlass, V III. O pus posfumum, la. mitad («Convolut I bis V I»). XX II (1938). Handschriftlicher Nachlass, IX. Opus poslumum, 2a. mitad («Convolut V II bis XIII»). X X III (1955). Handschriftlicher Nachlass, X. Vorarbeiten und Nachtrage.

232

Obras de Kant en castellano

Critica del juicio, Buenos Aires, Losada; México, Porrúa. Crítica de la razón práctica, Buenos Aires, Losada; Madrid, Victoriano Suárez; México, Nacional. Critica de la razón pura, Buenos Aires, Losada; Buenos Ai­ res, Sopeña; Madrid, Victoriano Suárez; Madrid, Ibéricas; México, Porrúa. El conflicto de las facultades, Buenos Aires, Losada. El poder de las facultades afectivas, Buenos Aires, Aguilar. Filosofía de la historia, Buenos Aires, Nova; México, El Co­ legio. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Buenos Aires, Espasa-Calpe. Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, Buenos Aires, Juárez. Introducción a la teoría del derecho, Madrid, Instituto de Es­ tudios Políticos. La «Dissertatio» de 1770, edición bilingüe, Madrid, Medinaceli. La filosofía como sistema, Buenos Aires, Juárez; Buenos Ai­ res, Facultad de Filosofía y Letras. La paz perpetua, Madrid, Aguilar; Madrid, Espasa-Calpe; Bue­ nos Aires, Araujo. La religión dentro de los limites de la mera razón, Madrid, Alianza. Lo bello y lo sublime, Madrid, Espasa-Calpe. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, México, Porrúa. Obras selectas, Buenos Aires, El Ateneo. Por qué no es inútil una nueva critica de la razón pura, Bue­ nos Aires, Aguilar. Principios metafísicos del derecho, Buenos Aires, Americalee; México, Cajica. Principios metafísicos de la doctrina del de­ recho, México, UNAM. Prolegómenos, Madrid, Aguilar. Prolegómenos a toda metafí­ sica del porvenir, México, Porrúa. Sobre Dios y la religión, Barcelona, Zeus. Tratado de la lógica, Buenos Aires, Araujo.

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Indice general

9 13 17

Advertencia a la presente edición Prólogo a la primera edición Introducción

25

P rim era p a rte

27 45 53

1. La filosofía clásica y la burguesía occidental 2. La categoría de totalidad en el pensamiento kantia­ no y en la filosofía en general 3. El período precrítico

95

Segunda p a rte

97 127 166 176 220

1. La filosofía crítica y sus problemas 2. ¿Qué puedo saber? 3. ¿Qué debo hacer? 4. ¿Qué me está permitido esperar? Conclusión. ¿Qué es el hombre? Kant y la filosofía contemporánea

226

Obras completas de Kant ( Kant’s gesammelte Schrtften) Obras de Kant en castellano

233

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