v
Biblioteka MISTICI I GNOSTICI
Ureduje BRANKO KUKIĆ
I
Geršom G. Solem
Preveli sa engleskog Ivan Roksandić i Ivana Spasić ,-
•
-
Oprema MILE GROZDANIĆ
2006
Knjiga Najvaž niji tokovi jevrejskog misticizma zasnovana je na seriji predavanja (Hilda Strook Lectures) koja je profesor Solem držao na Jevrejskom institutu za religiju (Jewish Institute of Religion) u Njujorku. v
,
\
POSVECENO USPOMENI NA VALTERA BENJAMINA (WALTER BENJAMIN) (1892-1940), prijatelja čiji je genije sjedinjavao uvid Metafizičara, snagu interpretacije Kritičara i erudiciju Naučv nika, a koji je preminuo u Port Buu (Port Bou) u Spaniji na putu ka slobodi.
•
•
Recenzija • Rabin Isak Asijel • Filip David Dr Zarko Trebješanin Naslov izvornika Gershom G. Scholem, Major trends in Jewish Mysticism, Schocken books, New York © Branko Kukić v Stampa Zuhra, Beograd, Vitanovačka 15 Izdaju Branko Kukić i Medijska knjižara Krug, v
Cačak-Beograd
Tiraž 1000 Izdavanje ove knjige pomoglo je Ministarstvo kulture Srbije iz Fonda za kapitalna dela •
•
Predgovor prvom izdanju Prošlo je više od dvadeset godina otkako sam se posvetio proučavanju jevrejskog misticizma i, posebno, kabale. Bio je to poče tak ne samo u jednom smislu, budući da je zadatak koji sam preuzeo na sebe zahtevao dugotrajan, mukotrpan i precizan rad u jednoj oblasti koja još uvek nije bila spremna za konstruktivno izgrađivanje sistema. Bilo je neophodno, pre svega, obaviti najosnovniji pionirski rad, kako u pogledu istorijskih činjenica, tako i u pogledu filološke analize. Umesto sinteze i elaborisanih intelektualnih razrada i spekulacija, morao sam se posvetiti pronalaženju sigurne osnove i valjanih polaznih pretpostavki. Tamo gde su drugi prenebregavali neposredno proučavanje izvora onoga što su često odbacivali i osuđivali, ili gde su dizali sjajne kule umovanja na staklenim nogama, ja sam se osećao obaveznim samim sticajem okolnosti kao i vlastitim sklonostima - da očistim temelje od svih suvišnih naslaga i otkrijem konture jednog velikog i značajnog poglavlja u istoriji jevrejske religije. Nepotrebno je isticati da je takav pristup neminovno nametnuo mom umu jednu celovitu koncepciju jevrejskog misticizma. Kako sam napredovao u radu i kako je proučavanje pojedinih oblasti postajalo sve detaljnije, konture su bile sve manje zamagljene i iz zbunjujuće zbrke činjenica i mišljenja izronila je - mada još nepotpuna u svim detaljima - jasna slika o razvoju jevrejskog misticizma, njegovom unutrašnjem smislu, problemima i v značaju za opštu istoriju judaizma. Cinjenica je da se ovako nastala koncepcija u priličnoj meri razlikovala od ideja do tada prisutnih u literaturi posvećenoj ovom problemu. I mada dugujem zahvalnost onim svojim prethodnicima koje sam sledio, osećam se obaveznim da istaknem da su moja gledišta veoma retko bliska njihovim. Pošto je početni deo mojih izučavanja bio dovršen, ništa mi nije moglo bolje doći od poziva 1938. godine da držim predavanja na Jevrejskom institutu za religiju u Njujorku. Od devet predavanja koja čine ovu knjigu, a u kojima sam pokušao da sumiram rezultate i zaključke do kojih sam došao, sedam sam održao upravo tamo, od čega šest na engleskom jeziku, a jedno - peto - na hebrejskom. Preostala dva predavanja - drugo i treće - koja se
8
9
bave dodatnim, ali značajnim aspektima razvoja jevrejskog misticizma, i koja nisu mogla biti uključena u celinu prvobitnih sedam, održao sam drugom prilikom. Sva predavanja su u ovoj knjizi data u znatno proširenom obliku, sa izuzetkom poslednjeg koje je neizmenjeno. Smatrao sam da bi svako proširivanje kratkog pregleda hasidizma i obraćanje • paznJe na sve njegove značajne fenomene zahtevalo pisanje jedne nove knjige .• Zato sam se ograničio na izlaganje opštih gledišta o toj temi. Zelim da istaknem da svrha ove knjige nije da da potpun istorijski pregled jevrejskog misticizma, već samo da v • • v • os,:nc.l. njegove sustmske karakteristike kroz analizu njegovih najvazDlJIh etapa. Jasno napisana kritička istorija jevrejskog misticizma koja bi obuhvatila sve tokove kabalizma morala bi se sastojati iz više debelih tomova. Budući da moja predavanja nisu bila namenjena samo studentima i specijalistima za ovu oblast već v · . ' mnogo Slfem krugu zamteresovanih, više pažnje sam posvetio analizi i tumačenju mističke misli, nego osvetljavanju istorijskih v -za i z m e đu pojedinih sistema. Njih sam oslikavao samo u najkra im n am a, uz minimum filoloških objašnjenja. Jedini izuzel li I r cl I {1 VIj Cl pr dava nj e o Zoharu i njegovom autoru, gde sam it' 0 11 ' Ilo 01t1V zn im d a prezentujem iscrpniju jezičku analizu, i lO li', IVIl mz l ()~il: zbog velikog značaja koji ta krljiga ima u istoI 111 11 I l I'l. 111 (1 i zb 8 ža los no niskog nivoa na kojem se raspravlja () Il Icj, ,'nvl' luj ' m svim o nim č ita o c ima koji nisu posebno zainteICll ov.1 ll i 7. 11 pr I l m fil o loš ke i istorijske kritike da preskoče pe10 ,l og lnvlj , j r t im e n eće ništa izgubiti. Iz sličnog razloga se sve pl'Illwd l I.,a lne na kraju knjige, da ne bi opterećivale tekst pod ; 1 · tm il kOJI s u zanimljivi samo proučavaocima judaizma koji su II Sl< llljU da č itaju spise na hebrejskom. Kao što je već rečeno, osnovne postavke krljige koju držite u r u.I:;) m.~ opovrgavaj~ veliki broj stavova o jevrejskoj istoriji i religiJI kOJI su dosada bili opšteprihvaćeni. Verujem da su svi prouča vaoci judaizma naše generacije suočeni s veoma važnim zadatkom: da napišu novu istoriju Jevreja koja bi bila zasnovana na dubljem razumevanju međuigre verskih, političkih i dru štvenih sna.ga. A d~ b.i ~o bilo moguće, neophodno je istraž iti funkcije jevreJs~og ml~tlcl.zma u različitim istorijskim peri odim a, kao i nje gove Ideale l pnstupe problemima određen e e p h . l trudio sam se da svoje viđenje iznesem što konciznij e i šro ill sn ii " II nadi da ću time doprineti razjašnjavanju ovog pr I I ' 111 ;'1. '~;t's , rava o po•
•
menutim pitanjima traje već duži niz godina među autorima na hebrejskom, dok na engleskom jeziku njen početak predstavlja knjiga S. Barona (Salo Baron) Verska i društvena istorija Jevreja (A Religious and Social History of the Jews), knjiga koja se pojavila upravo u vreme kada sam držao predavanja u Njujorku. Iskreno se nadam da ovako obnovljeno interesovanje za našu prošlost predstavlja dobar znak za našu budućnost. Ovom prilikom želim da izrazim zahvalnost svima koji su mi pružili svoju pomoć ili savete, pre svega gospodinu Džordžu Lihthajmu (George Lichtheim), iz Jerusalima, koji je preveo najveći deo rukopisa, zatim profesorima Henriju SIonimskom (Henry SIonimsky) i Ralfu Markusu (Ralph Marcus), s Jevrejskog instituta za religiju, koji su pregledali prvu verziju teksta, kao i doktoru Dž. L. Magnisu (J. L. Magnes), predsedniku Hebrejskog univerziteta, i gospodinu Mortonu Smitu (Morton Smith), sa Harvarda, koji su prokontrolisali njegovu konačnu verziju. Svi oni su me zadužili svojom ljubaznošću i brojnim vrednim napomenama u pogledu engleske verzije ovih predavanja. Gospodin Hajim Viršubski (Hayim Wirszubski) učestvovao je u sastavljanju indeksa na kraju krljige. Posebnu zahvalnost dugujem doktoru Stivenu S. Vajzu (Stephen S. Wise), predsedniku Jevrejskog instituta za religiju, ne samo zbog poziva da držim predavanja, već i zbog dopuštenja da ih • publikujem u izmenjenom obliku, i gospodinu Salmanu Sokenu • (Salman Schocken), čije su zanimanje i pomoć to omogućili. Zelim da pomenem ovom prilikom i brojne inspirativne sugestije nastale u razgovorima i diskusijama o pojedinim detaljima sa prijateljima i kolegama, a posebno sa profesorom I. E Baerom (I. E Baer). Na kraju, želim da izrazim svoju zahvalnost i svima onima koji su mi ukazali prijateljstvo i gostoljubivost tokom mog boravka u Americi i učinili da se u Njujorku osećam kao kod kuće, pre sve• ga profesoru Salomu Spigelu (Shalom Spiegel), s Jevrejskog instituta za religiju, kao i profesoru Aleksandru Marksu (Alexander Marx), s Jevrejskog teološkog američkog seminara (Jewish Theological Seminary of America), gospodi I. MendeIsonu (I. Mendelsohn) i doktoru Abrahamu Halkinu (Abraham Halkin), sa Univerziteta Kolumbija, i doktoru Valteru Rotmanu (Walter Rothmann) i gospodinu Mozesu Marksu (Moses Marx), iz biblioteke Hebrejskog Junion Koledža (Hebrew Union College), koji su mi pružili nesebičnu pomoć dok sam koristio ove tri velike bibliote-
10 ke sa značajnim zbirkama kabalističkih rukopisa. Brojni korisni časovi koje sam u njima proveo u značajnoj meri su uticali na konačnu verziju ove knjige, pošto sam bio u prilici da iskoristim nove izvore koji su do tada izmakli mojoj pažnji ili koje nisam uspeo da pronađem u bibliotekama Evrope i Palestine u kojima sam radio. Jerusalim, Hebrejski univerzitet, Maj 1941. v
v
Gersom G. Solem
PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU Izuzetno dobar prijem na koji je ova knjiga naišla, uprkos specifičnosti svoje teme, učinio je neophodnim, posle pet godina, pojavu njenog drugog izdanja. Ono sadrži brojne značajne izmene i v u sadržaju i u stilu. Zeleo sam da ga obogatim posebnim prikazom rane etape u razvoju kabalizma, između l150. i 1250. godine, ali kako ta oblast zahteva detaljno objašnjenje - nije ga bilo moguće uključiti u celinu ovih devet predavanja. Zbog toga planiram da rezultat tih istraživanja publikujem posebno. v
v
Gersom G. Solem Jerusalim, februar 1946. v
,
IZDAVACEV PREDGOVOR TRECEM IZDANJU Treće izdanje predstavlja reprint drugog proširenog izdanja.
Ispravljene su štamparske greške, a bibliografija dopunjena onim delima koja su se pojavila posle publikovanja drugog izdanja. Oktobar 1954. v
v
IZDAVACEV PREDGOVOR DZEPNOM IZDANJU Ovo izdanje predstavlja reprint trećeg izdanj a. Bibliografija je proširena izborom studija iz ove oblasti koj e su se LI međuvreme nu pojavile. Novembar 1960.
Prvo predavanje
Opšte karakteristike jevrejskog misticizma Ovo predavanje, kao i ona koja za njim slede, ima za cilj da opiše i analizira neke osnovne pravce i smerove jevrejskog misticizma. Pri tom smo potpuno svesni činjenice da je sasvim nemoguće u toku samo nekoliko časova obuhvatiti i na razumljiv način izložiti jednu tako obimnu i tako zamršenu materiju kao što su to pokreti koji su se javljali tokom istorije judaizma, a poznati su pod imenima kabala i hasidizam. Vi ste svi, sigurno, čuli za ove aspekte jevrejske religije, koji su izazvali brojne rasprave jevrejskih naučnika i čiji su smisao i značaj oni različito ocenjivali: od kritike koja se graniči s neprijateljstvom i osudom do apologije i hvale pune entuzijazma. Međutim, sva ta mišljenja i stavovi nisu u većoj meri unapredili naše poznavanje onoga što bismo mogli nazvati pravom prirodom mističke nauke, niti su nam, s druge strane, omogućili da stvorimo jedan nepristrasan sud o njoj, o ulozi koju je imala, i koju još uvek ima, u jevrejskoj istoriji, ili o njenom značaju za pravilno razumevanje judaizma. Neophodno je napomenuti da izlaganja o jevrejskom misticizmu, u najmanjem slučaju ona koja su do sada bila javno iznošena, obiluju pogrešnim tumačenjima i netačnim predstavljanjem. Jer, veliki jevrejski učenjaci prošlog veka, čija je koncepcija jevrejske istorije ostala dominantna sve do naših dana, kao što suv Grec (Graetz), Cunc (Zunz), Gajger (Geiger), Lucato (Luzzatto) i Stajnšnajder (Steinschneider), nisu, najblaže rečeno, pokazali mnogo simpatija za kabalu - izgledala im je čudna i odbojna, predstavljala je u malom sve ono što se suprotstavljalo njihovim idejama i onakvom izgledu modernog judaizma kakav su oni želeli da mu daju, te je tako zlokobno stajala na njihovom putu kao saveznik onih snaga i težnji koje su predstavljali tradicionalni Jevreji, čiji v je najvažniji cilj u životu, prema Stajnšnajderu, bio da na dostojan način napuste ovaj svet. Ovo je bilo sasvim dovoljno da pomenuti naučnici zauzmu negativan stav prema ulozi misticizma ujevrejskoj istoriji. Njihovo stanovište, očigledno, nije čisto nauč no, već pre borbeno, nastalo u želji da se porazi opasan neprijatelj pun snage i vitalnosti, pri čemu je u navedenom slučaju taj
13
12 neprijatelj bio pokret hasida, a znamo da neprijateljstvo može u velikoj meri da utiče na stvar. Ali u svakom slučaju, moramo biti zahvalni tim revnosnim kritičarima koji su umeli jasno da vide i razluče sve važne faktore, iako su njihova stanovišta i osećaj vrednosti često bili zamagljeni brojnim predrasudama. I više od toga: čitaoca njihovih dela zapanjiće koliko su često bili u pravu, mada možda ne iz onih razloga koje oni navode, ali iSLO tako i nedostatak adekvatnog poznavanja izvora i materije o kojoj raspravljaju i čak se usuđuju da formiraju sudove. S druge strane, njima sigurno ne ide u prilog činjenica da dela malobrojnih autora koji su dobro poznavali materiju o kojoj je reč nisu nikad bila štampana, a poneka od njih čak ni zabeležena, jer nije bilo dovoljno zainteresovanih; kao što ni mi ne možemo biti ponosni što su zapravo hrišćanski učenjaci skloni misticizmu, na primer, naš savremenik Englez Artur Edvard Vajt (Arthur Edward Waite) l ili Nemac Franc Jozef Molitor (Franz Josef Molitor)2, koji je živeo u prošlom veku, prvi izrazili veliki deo ideja i stavova koji pokazuju suštinsko poniranje i spoznaju sveta kaba!izma, tako zatvorenog široko rasprostranjenom racionalizrnu koji je dominirao u judaizmu XIX veka. Međutim, ma koli~o da su ti proučavaoci imali razvijenu prefinjenu filozofsku intuiciju i dar zapažanja, neki drugi kvaliteti su im nesumnjivo nedostajali: pre svega kritički smisao za proveravanje istorijskih i filoloških podataka, usled čega su potpuno podbacili u pogledu problema čije se v • • v •• • resavanje zasmva na clllJemcama. Neprijateljstvo velikih jevrejskih učenjaka i zapostavljanje cele ove oblasti od strane onih koji su bili najpozvaniji da je istražuju dovelo je do prirodne i logične posledice: ona je postala stecište najrazličitijih sanjara i šarlatana, koji su sa njom postupali onako kako je njima najviše odgovaralo. Nastala su najrazličitija izlaganja i stanovišta, krajnje egzotična i fantastična, a sva su bila predstavljena kao legitimna interpretacija kabale - od briljantnog nerazurnevanja Alfonsa Luja Konstana (Alphonse Louis Constant), koji se proslavio pod pseudonimom Elifas Levi CEliphas Levi), do šarenih laža Alistera Kroulija (Aleister Crowley)3 i njegovih sledbenika. Konačno je došlo vreme za nas, da povratimo tu ničiju zemlju, i da je podvrgnemo naučnom istorijskom istraživanju. Taj zadatak sam ja preuzeo na sebe, i u narednim predavanjima imam nameru da vam dam neke ideje i predstave o mogućim zaključcima do kojih sam došao kroz pokušaje da osvetlim ovu nepoznatu oblast.
Nepotrebno je isticati da će sve ono što budem rekao biti samo kratak pregled glavnih struja mističke misli, zasnovan na delima nekih klasika jevrejskog misticizma, koja su najčešće veoma komplikovana, nerazumljiva i u koja moderan istraživač teško prodire. Nemoguće je dati sažetak neke oblasti a da se pri tom istovremeno ne da i određena interpretacija njenog značenja. A pokušaj da se samo u nekoliko predavanja sažme viševekovni verski pokret može biti veoma nezgodan - moramo imati u vidu čuveno Bajronovo pitanje: Ko će objasniti objašnjenje? Drugim rečima: ja ću vam izneti kritičku ocenu jevrejskog misticizma sa određenog filozofskog stanovišta, i prikazati ga na pozadini celokupnog sklopa jevrejske istorije, koja je, po mom mišljenju, u svojoj osnovi i danas živa i trajna.
II .
Budući
da je tema ovih predavanja jevrejski misticizam, prvo pitanje se odmah samo po sebi nameće - šta je to jevrejski mistiv cizam. Sta ovaj termin tačno znači? Da li takvo nešto zaista postoji? I, ako postoji, po čemu se razlikuje od ostalih vrsta mistič kog iskustva? Da bismo mogli da odgovorimo na jedno ovakvo pitanje, moramo se najpre podsetiti šta znamo o misticizmu uopšte. Pri tom, ne želimo da dodamo ništa posebno novo. Tokom poslednjih pola veka nastala je veoma obimna literatura kpja se bavi različitim vidovima ove oblasti. Možda su neki od vas čitali izvanredne knjige o tome koje su napisali Evelin Anderhil (Evelyn Underhill) i dr Rufus Džouns (Rufus Jones). Zelimo samo da izbegnemo zbrku međusobno sukobljenih istorijskih i metafizič kih rasprava koje su vođene tokom poslednjih sto godina, i da sačuvamo ono što može biti od značaja za naša predavanja. Postoji veoma veliki broj autora koji su se bavili navedenim problemom i gotovo svaki od njih ima sopstvenu definiciju misticizma, iako teško da postoji sumnja u to šta konstituiše pojavu kojoj su istorija i filozofija dale ime misticizam. Ne treba smetnuti s uma da su neke od tih definicija više zamaglile problem nego što su ga osvetlile. Ako vas zanima konfuzija svih tih definicija, možete pogledati knjigu Hrišćanski misticizam (Christian Mysticism) dr Ingea (Inge), čiji dodatak "Definicije misticizma i mistič ke teologije" ("Definitions of Mysticism and Mystical Theology") sadrži katalog odredaba koje su tokom istorije davane tom pojmu. v
14 Kao polaznu tačku našeg istraživanja uzećemo neke od tih definicija koje imaju određen autoritet, i pomno ih ispitati. Dr Rufus Džouns u svojoj izvanrednoj knjizi Studije o mističkoj religiji (Studies in Mystical Religion) definiše naš pojam na sledeći način: "Tu reč ću koristiti da izrazim onu vrstu religije koja posebno ističe neposrednu svest o vezi s Bogom, direktnu i blisku svesn ost božanskog prisustva. To je religija na svom najvišem .. ' naJmtenzivnijem i najživotnijem stupnju.,,4 Toma Akvinski opisuje misticizam na veoma sažet način, kao cognitio dei experimen5 talis - kao spoznaju Boga putem iskustva. On pri tom pđlazi od Psalma XXXIv, 9: ,,0, probajte i videćete da je Bog doba~." Jer upravo to probanje i taj uvid predstavljaju iskustvo za kojim teže svi pravi mistici, bez obzira na to koliko ono kasnije bilo spiritualizovano. Njegovo shvatanje je određeno suštinskom spoznajom njegovog sopstvenog' unutrašnjeg bića koje stupa u neposredan kontakt s Bogom ili metafizičkom realnošću. Ali šta čini suštinu ovog iskustva? I kako je adekvatno opisati? To je zagonetka koju su pokušavali da reše ne samo istoričari već i sami mistici. Moramo istaći da je ovaj čin ličnog iskustva, čije je sistematsko ispitivanje i interpretacija zadatak svih mističkih spekulacija, veoma kontradiktorne i, čak, paradoksalne prirode. Isto to možemo reći za sve pokušaje da se ono opiše rečima i, kad reči postanu suv v • • Vlsne, za sam Cln. Kakva vrsta dIrektne povezanosti može biti ustanovljena između stvaraoca i stvorenog, između beskonačnog i konačnog, i kako bi reči mogle da izraze jedno takvo iskustvo koje nema paralele u ovom konačnom svetu smrtnih ljudi? Pa ipak, bilo bi pogrešno i površno zaključiti da kontradikcije koje leže u prirodi mističkog iskustva znače njemu inherentan apsurd. Mudrije je pretpostaviti da se religiozni svet mistika može izraziti terminima primerenim racionalnom znanju samo pomoću paradoksa. Jedan od psihologa koji su se bavili ovim problemima v ' Dz. Straton (G. Stratton) u svom delu Psihologija verskog života (Psychology of Religious Life, 1911) posebno je istakao ovaj suštinski konflikt religioznog života i mišljenja, doduše u njihovom nemističkom obliku. Poznato je da su tekstovi u kojima mistici opisuju svoja iskustva i doživljaj prisustva Boga puni svih vrsta paradoksa. Jedan od njih koji se često sreće i kod hrišćanskih i kod jevrejskih mistika - a koji čak i nije najviše začuđujući - jeste prikaz I30ga kao mističkog Ništa. Za sada nećemo davati nikakvo tumačenje ovog termina, kojem ćemo se ionako kasnije vratiti, jeo
15 dino želimo da istaknemo činjenicu da je realnost koju mistici vide ili doživljavaju sasvim posebne vrste. Opšta istorija religije poznaje ovo fund amentalno iskustvo pod imenom unio mystica, ili mistička jedinstvo s Bogom. Jasno je, međutim, da ovaj termin nema nikakvo određeno značenje. Brojni su mistici, i Jevreji i nejevreji, koji su suštinu svoje duhovne ekstaze, strahovitog uzleta ili vrhunskog uzdignuća duše, opisali na potpuno drugačiji način, a ne kao sjedinjenje s Bogom. Na primer, najraniji jevrejski mistici koji su obrazovali organizovano bratstvo u talmudska vremena, a i kasnije, opisuju svoja duhovna putovanja terminima koji su plod dikcije karakteristične za vreme u kojem su živeli. Oni govore o uzdizanju duše do podnožja Nebeskog Prestolja gde ona stiče uvid u veličanstvo Boga i tajne Njegovog carstva. Ogromna je razlika između ovih starih je6 vrejskih gnostika i hasidskog mistika koji je rekao: "Ima onih koji služe Bogu svojim ljudskim umom, ali i onih čiji je pogled uperen u Ništa ... Onaj kome je omogućeno takvo vrhunsko iskustvo gubi vezu sa stvarnošću razuma, ali kad se vrati svom razumu iz takvih kontemplacija, nalazi ga ispunjenog božanskim sjajem." Pri tom, oba mistika pokušavaju da suštinski isto iskustvo iskažu na različite načine. To nas navodi na sledeće razmišljanje: bilo bi pogrešno izjednačiti sve ono što nazivamo misticizmom sa individualnim iskustvom koj e se ostvaruje u ekstazi ili ekstatičkoj meditaciji. Jer misticizam, kao istorijska pojava, obuhvata mnogo više nego što je samo to iskustvo, ma koliko mu ono ležalo u osnovi. Opasno je previše se osloniti samo na spekulativne definicije ovog pojma. Reč je o tome da ne postoji misticizam po sebi kao iskustvo ili pojava koja ne bi na određeni način bila povezana sa ostalim religioznim pojavama. Dakle, ne postoji neki apstraktni misticizam, već samo misticizam u okviru određenog religioznog sistema, znači hrišćanski misticizam, islamski, jevrejski, itd. Naravno, bilo bi besmisleno negirati postojanje zajedničkih karakteristika, jer su upravo one dovele do uporednog proučavanja i komparativne analize pojedinih mističkih iskustava. Tek se u naše vreme proširilo verovanje da zaista postoji čista mistička religija. Možda razlog za to najvećim delom leži u panteističkom trendu koji je tokom poslednjeg stoleća imao veći uticaj na religioznu misao nego bilo kada ranije, uticaj koji se može pratiti kroz mnogobrojne pokušaje da se napuste utvrđeni oblici dogmatičnih i institucionali-
17
16 zovanih religija u korist neke vrste univerzalne religije. Iz istog su razloga različiti istorijski oblici religijskog misticizma tumačeni ka? iskvar~? oblik nekog "hemijski čistog" misticizma koji ne bi pnpadao nlJednoj određenoj religiji. Pošto smo se mi ovde posvetili pro~č~v~nju jedne,sasvim o~~eđene vrste misticizma - jevrejskog mIstIcIzma - necemo gubItI mnogo vremena na slična apstraktna razmišljanja. Uostalom, kako je to Evelin Anderhil pravilno zap~zila, predstava mistika kao religioznog anarhiste, pred~~a~a kOJa se takođe razvila u okviru pomenutog trenda, ne sadr~l mkakvu osnovu koja bi se bazirala na istorijskim činjenica ma, Jer su gotovo svi veliki i čuveni mistici bili verni sledbenici svojih religija. Stoga, jevrejski misticizam - u istoj meri kao i grčki ili hrišćan ski - predstavlja totalitet konkretnih istorijskih pojava. Ovde se moramo na trenutak zaustaviti i razmotriti koji su to uslovi i kakve su to s~tuacije pod kojima se misticizam javlja u toku istorijskog razvoJa određene religije, posebno jednog od velikih monote ističkih sistema. Definicije našeg termina, primera radi naveli ~mo nji~ nekoliko, upućuju u istom pravcu: naime da, u krajnjoj mstanCl, sve religije pribegavaju misticizmu kao krajnjem ishodištu; do istog zaključka je došao i Rufus Džouns. Da li je moguće zamisliti religiju koja ne bi isticala "neposrednu svest o vezi s Bogo:n"? Ali, sl~čnim načinom razmišljanja izlažemo se opasnosti da nase Izlaganje postane nejasno zbog nedovoljno preciznog definisanja z~ačenja reči i da izazoverno beskrajne diskusije, nastale na temelju njihovog različitog razumevanja. Verovatno nikom do sad~vnije palo. na pamet da upotrebi naš termin za bilo koju od klaslcmh mamfestacija velikih religija: bilo bi zaista besmisleno nazvati Mojsija, Božjeg čoveka, ili bilo kog od proroka mistikom, na os~ovu poznat.e činjenice o njihovom neposrednom religiozn?m ~skustvu. Ml nemamo nameru da koristimo terminologiju kOJa bl samo mogla da zamagli čak i one razlike koj e su svakom lako vidljive, jer bi na taj nač in put ka središtu problema koji nas interesuje bio još više otežan.
III
Na osnovu svega što je do sada bilo reče no, možemo izvesti sledeći zaključak: misticizam predstavlja određeni stupanj u isto-
rijskom razvoju jedne religije koji se javlja na osnovu određenih, jasno definisanih uslova. Povezan je sa određenim nivoom religijske svesti i od nje neodvojiv. Isto tako, nije saglasan s nekim drugim njenim nivoima koji mu ne daju potrebne uslove, pa se zato u takvim slučajevima ne može javiti misticizam u klasičnom smislu te reči. Na prvom stupnju svet se doživljava kao da je prepun različi tih božanstava koja čovek sreće na svakom koraku i čije se prisustvo može iskusiti bez nekog posebnog, ekstatičkog traganja. Drugim rečima, ponor koji razdvaja čoveka od Boga nije takve prirode da bi ga trebalo prevazilaziti unutrašnjom svešću, što znači da nema neophodnih preduslova za poimanje mističkog puta. Ovaj stupanj se vezuje za detinjstvo čovečanstva, za mitološku epohu kojoj je imanentna svest o međusobnoj povezanosti i m eđuzavisnosti svih stvari, o njihovom suštinskom jedinstvu koje prethodi dualizmu, i o monističkom univerzumu koji je u suprotnosti sa duhom misticizma. Na ovom nivou Priroda je pozornica na kojoj se ostvaruju veze izme đu Boga i čoveka. Drugi stupanj, koji takođe ne poznaje pravi misticizam, predstavljen je kreativnom epohom tokom koje dolazi do stvaranja i razvijanja religije čija je najviša funkcija uništenje i rušenje sna o harmoničnom poretku sveta i jedinstvu Čoveka, Univerzuma i Boga, što znači izolovanje i odvajanje čoveka od ostalih elemenata na stupnju sna njegove mitske i primitivne svesti. U svom klasičnom obliku, religij a označava stvaranje ponora, apsolutnog i neprelaznog ponora, između Boga - b eskonačnog i transcendentnog .bića, i čoveka - konačnog i smrtnog. Upravo zbog toga, ovaj klasIčan period u istoriji nastanka institucionalizovane religije više je od bilo kog drugog udaljen od misticizma i svega što on implicira. Naime, čovek je postao svestan fundamentalnog dualizma, ponora koji se ne može premostiti drugačije do glasom glasom Boga koji naređuje i daje zakone i glasom čoveka koji se moli. Velike monoteističke religije žive i razvijaju se uvek svesne ovog bipolariteta i postojanja ponora koji se nikad i nikako ne može preći. Mesto gde se ostvaruju transcendentne veze nije više priroda, već su to moralna i verska dela čoveka i njegove zajednice, čiji međusobni uticaji čine i stvaraju istoriju kao pozornicu na kojoj se odigrava drama čovekovog odnosa prema Bogu. I tek tada, kada je određena religija definitivno dobila svoj klasični izgled i oblik preko određene vrste društvenog života i
19
18 verovanja, tek se tada javlja fenomen koji izu čavamo: misticizam. Njegov nastanak se vezuje za ono što bismo mogli nazvati romantičkim periodom u istoriji religije. Misticizam ne poriče i ne previđa postojanje ponora, naprotiv, on polazi od prihvatanja njegovog postojanja da bi započeo traganje za tajnom koja će omogućiti premošćivanje tog ponora; on teži vaspostavljanju primordijalnog jedinstva koje je uništila verska kataklizma - ali ovog puta na jednom drugom nivou - gde bi se svet mitologije, s jedne, i svet otkrivenja, s druge strane, sreli u čovekovoj duši. Na taj način ljudska duša postaje pozornica odigravanja radnje, a njen put kroz neizmeran broj pojavnih stvari ka uvidu u božansku realnost, koja se sada shvata kao suštinsko jedinstvo svih stvari, postaje osnovna preokupacija. Znači da misticizam u izvesnoj meri predstavlja obnovu mitološkog mišljenja; pri tom ne smerno prevideti razlike koje postoje između primarnog jedinstva koje je postojalo pre nastanka dualizma, i jedinstva koje je potrebno povratiti putem uzavrele religijske svesti. Sa istorijske tačke gledišta, pojava mističkog puta je povezana s još jednim faktorom. Religijska svest nije bila iscrpljena nastankom klasičnih sistema institucionalizovanih religija. Naprotiv, njena kreativna snaga i dalje postoji, mada formativni uticaj date religije može biti dovoljan da obuhvati sva istinska religiozna osećanja tokom dugog perioda, kada stavovi i vrednosti određenog religioznog sistema zadržavaju svoje pravo značenje i bivaju prihvaćeni od strane vernika. Međutim, istovremeno, nastaju i novi impulsi religijske svesti koji lako dolaze u konflikt s pomenutim stavovima i vrednosnim sistemima istorijske religije. U takvom slučaju se javlja situacija koja je izuzetno povoljna za nastanak misticizma - naime, ti impulsi ne prelaze okvire starog verskog sistema da bi stvorili novi, nego ostaju u njemu, a žudnja za novim religioznim vrednostima nalazi svoj izraz u reinterpretiranju klasičnih vrednosti koje, najčeš će, dobijaju mnogo dublje i ličnije značenje, uglavnom veoma različito od ustanovljenog. Tako, na primer, postanje, otkrivenje i otkupljenje - da pomenerno samo neke od najpoznatijih verskih pojmova - dobijaju sasvim novo značenje, primereno mističkom iskustvu i direktnom kontaktu pojedinca i Boga. Otkrivenje za mistika ne predstavlja samo određen istorijski događaj, koji se odigrao u određenom momentu i stavio tačku na sve buduće neposredne kontakte čovečanstva i Boga. Pri tom, va-
is taći da mistici ne žele da negiraj u otkrivenje kao istorijsku činjenicu, već smatraju da religij sko saznanje i iskustvo koje izvire iz njihovog srca imaju isto toliki značaj za poznavanje verske istine. U stvari, nije postojao samo jedan, određen slučaj otkrivenj a, već je reč o pojavi koja se neprestano ponavlja; mistik poku-
lj a
šava da to novo otkrivenje - koje doživljava on ili njegov duhovni otac - poveže sa svetim tekstovima, odakle nastaju nove interpretacije svetih knjiga velikih religija. Originalan čin otkrivenja, onaj koji se odigrao na planini Sinaj, za jednog mistika predstavlja događaj čije je pravo značenje još uvek skriveno, dok je istovremeno njegovo lično, skriveno otkrivenje stvarno i odlučno. Na taj način se suština kanonskih tekstova - kao i sve ostale religijske vrednosti - pretapa i dobija nov oblik prolazeći kroz usijane puteve mističke svesti . Zato ne bi trebalo da nas čudi da, ma koliko se mistici trudili da ne izađu iz okvira religije kojoj pripadaju, svesno ili nesvesno oni to pre ili kasnije neminovno čine. Na ovom mestu ćemo se zaustaviti i nećemo dalje ispitivati zašto mistici tako često postaju jeretici. Uostalom, kada je reč o jeresi ove vrste, ne mora doći do borbe ognjem i mačem, može se čak desiti da jeretička priroda određenog stava uopšte ne bude prepoznata kao takva, što je veoma čest slučaj kada se mistik uspešno prilagodi ortodoksnom rečniku - a to je upravo ono što su činili mnogi kabalisti. Za razliku od hrišćanstva i islama u či jim je rukama državni aparat uvek bio spreman da upotrebi sva postojeća sredstva za suzbijanje ekstremnijih mističkih pokreta, u judaizmu je bilo veoma malo takvih pojava. Ipak, kao što će se videti u predavanjima o šabatajstvu i hasidizrnu, takvih je slučaje va ipak bilo.
N Već
smo videli da mistička religija žudi za tim da preoblikuje Boga koga upoznaje u religijskoj svesti određene socijalne sredine i da ga transformiše iz objekta dogmatizovanog znanja u novo, živo iskustvo i neposredno saznanje. I dalje, ona teži da to iskustvo interpretira na nov način. Sve to jasno govori da su i shvatanje Boga i doktrine traganja za njim povezani sa određe nom ideologijom, posebno ako je reč o složenijim oblicima mističke svesti. Ova ideologija, tj . teorija misticizma, istovremeno objašnjava i mističku spoznaju Boga i put koji vodi ka njemu.
21
20 . V~rujemo da je sad jasno zašto spoljni oblik mističke religije, kOJa Je nastala i razvijala se u okviru određene vere, u velikoj meri preuzima njenu opšteprihvaćenu sadržinu i vrednosti koje glorifikuje. Prema tome, verovatno je svima jasno da spoljni izgled jevrejskog misticizma ne može biti isti kao katoličkog misticizma, anabaptizma ili sufizma. Na primer, mnogi aspekti hrišćanskog misticizma koji su povezani sa ličnošću Spasitelja, kao što je to mistička interpretacija Hristovih patnji koja se provlači kroz lično iskustvo pojedinca, u potpunosti su strani judaizmu i jevrejskim misticima. Njihove ideje proizilaze iz koncepcija i vrednosti tipič nih za judaizam, što znači pre svega iz verovanja u jedinstvo Bov. • ga l znacenJe njegovog otkrivenja koje je izloženo u Tori - svetom zakonu. Različiti oblici jevrejskog misticizma zapravo predstavljaju pokušaj da se religijske vrednosti judaizma interpretiraju kroz mističke vrednosti, a fokusiraju se oko ideje o živom Bogu koji se iskazuje kroz činove postanja, otkrivenja i iskupljenja. Mistička meditacija na navedene teme stvorila je predstavu sfere, božanskog carstva, koja čini osnovu opipljivog sveta i prisutna je i aktivna u svemu što postoji. To je značenje onoga što kabalisti nazivaju svetom sefira (sefirot). Naša je namera da to malo potpunije objasnimo. Atributi živog Boga zasnivaju se drukčije i podvrgavaju posebnoj promeni - ako ih uporedimo sa objašnjenjima i tumačenjima koja su im dali jevrejski filozofi. Na primer, Majmonid u delu Vodič zablude/ih oseća potrebu da postavi sledeće pitanje: kako je moguće reći za Boga da je živ? Zar takvo pitanje ne podrazumeva ograničenost bezgraničnog Bića? On dokazuje da reči "Bog je živ" mogu značiti jedino da on nije mrtav, odnosno da predstavlja suprotnost svemu što nije. Drugim rečima, on je negacija negacije. Kabalisti su na to pitanje dali sasvim drugačiji odgovor, budući da za njih sukob poznatog i nepoznatog Boga ima značenje koje mu ne priznaju filozofi judaizma. Nijedno stvoreno biće ne može ciljati na nepoznatog, skrivenog Boga. U krajnjoj instanci, svako saznanje o Bogu se bazira na obliku odnosa koji se uspostavlja između Njega i Njegovih stvorenja, tj. na manifestaciji Boga u nečem drugom, a ne na odnosu Njega sa Njim samim. Pojedini stručnjaci smatraju da je razlika između deus absconditusa, Boga po sebi, i Boga u Njegovim mao
7
nifestacijama nepoznata kabalistima. Ja se s tim mišljenjem ne slažem. NaprotiV, dualizam koji leži u osnovi ovih dvaju aspekata jednog Boga - pri čemu oba u teološkom smislu predstavljaju moguće načine traženja Božanstva - dugo je i duboko zaokupljao jevrejske mistike. Oni su zbog toga povremeno koristili formulacije koje su implicitno sadržavale izazov religioznoj svesti monoteizma, izazov koji je izbio na svetlo dana tek s pojavom kabale. Kabalisti su se, sa svoje strane, trudili da pronađu izraze ili formulacije koji bi u najmanjoj mogućoj meri vređali mišljenja filozofa. Zbog toga je inherentna kontradikcija dvaju Božjih aspekata retko bila tako jasno opisana kao što je to bio slučaj u čuvenoj doktrini jednog anonimnog pisca iz perioda oko l300. godine, u čijim se raspravama tvrdi da Bog po sebi, kao apsolutno Biće, po samoj svojoj prirodi ne može da postane objekt otkrića drugih, te nije i ne može biti onaj isti koji se pominje u tekstovi8 ma Otkrivenja, kanonskim knjigama Biblije irabinskoj tradiciji. On nema zabeleženog imena, jer se svaka reč svetih tekstova zapravo odnosi samo na neki od aspekata njegovog pojavljivanja u činu postanja. Znači da živi Bog, Bog religije o kome svedoče svi ti spisi, ima bezbroj imena - imena koja, prema kabalistima, njemu pripadaju po samoj njegovoj prirodi, a ne kao rezultat ljudske konvencije. S druge strane, deus absconditus, Bog skriven u sebi samom, može biti imenovan samo metaforički pomoću reči koje ni u kom slučaju ne predstavljaju stvarna imena. Rani španski kabalisti su kao najčešće formule koristili spekulativne parafraze kao što su "Koren svih korenova", "Velika realnost", "Ravnodušno jedinstvo,,9, i - pre svega - En-Soj. Ovo poslednje određenje otkriva bezlični karakter aspekta skrivenog Boga, sa stanovišta čoveka, jasnije nego ostala. Ono označava "beskonačno kao takvo; ne, kako je često govoreno, "Onaj koji je beskonačan", već "Ono što je beskonačno". Jichak Slepi Uedan od prvih kabalista izrazite individualnosti) naziva deus absconditusa "ono što se ne može spoznati razmišljanjem", a ne "Onaj koji nije ... ,,10 itd. Jasno je da se ovako postulirana bezlična osnova Božje realnosti budući da se Bog javlja kao ličnost samo u činovima postanja i otkrivenja - suprotstavlja personalizovanoj osnovi biblijske koncepcije Boga. Autor navedenog mističkog aforizma potpuno je u pravu kada tvrdi da se En-Soj (odnosno ono što se pod tim podrazumeva) uopšte ne pominje u Bibliji i Talmudu. Tokom nared-
23
22 nih predavanja videćemo na koji su se nač in glavne škole kabalizma bavile ovim problemom. Ne treba da vas iznenadi čitav spektar različitih ideja - od pokušaja da se transformiše bezlični En-Soj i da se približi Bogu Biblije, sve do otvoreno jeretičke doktrine o suštinskom dualizmu između skrivenog En-Soja i personalizovanog Demijurga Svetog pisma. Nas će, zasad, više zanimati jedan drugi aspekt božanstva, koji je - pošto je od odlučujućeg značaja za pravu religiju - stvorio osnovni predmet teozofske spekulacije u kabalizmu. Mistik pokušava da ubedi sebe o živom prisustvu Boga, Boga koji se pominje u Bibliji, Boga koji je dobar, mudar, pravedan i milostiv, i otelotvorenje svih ostalih pozitivnih atributa. Ali, u isto vreme, on ne želi da se odrekne shvatanja o skrivenom Bogu koji ostaje večno nespoznatljiv u dubinama svog jastva, ili - da upotrebimo izraz tako drag samim kabalistima - "u dubinama svog ništa"ll. Skriveni Bog može biti bez ikakvih specijalnih atributa, a živi Bog o kome govori Otkrivenje i celokupna religija, mora imati svoje kvalitete, kvalitete koji - na posebnom nivou - predstavljaju skalu moralnih vrednosti samog mistika: Bog je dobar, Bog je surov, Bog je milostiv i pravedan, itd. Kao što smo već videli, mistik ne odstupa čak ni pred zaključkom da, u višem smislu, postoji koren zla u samom Bogu. Dobrota Boga u očima mistika ne predstavlja samo negaciju zla, već čitavu sferu božanske svetlosti kroz koju Bog manifestuje sebe u posebnom aspektu dobrote, za kontemplaciju kabalista. Ove sfere, koje se najčešće opisuju pomoću mitoloških metafora i obezbeđuju ključ za neku vrstu mističke topografije carstva Božjeg, ne predstavljaju ništa drugo do stupnjeve u otkrivenju stvaralačke snage Boga. Svaki atribut predstavlja dati stupanj, uključujući tu i osobine surovosti i.strogog suda, koje je mistička spekulacija povezala sa izvorom zla u Bogu. Na taj se način mistik koji se sprema da krene u potrpgu za značenjem apsolutnog jedinstva Boga na samom početku suočava sa beskonačnom zamršenošću nebeskih sfera i stupnjeva koji se pominju u kabalističkim tekstovima. On polazi od razmišljanja o ovim sejirama ka koncepciji Boga kao jedinstva i korena svih tih suprotnosti. Uopšteno govoreći, mistik ne zamišlja Boga kao apsolutno Biće ili apsolutno Postojanje - već kao spoj jednog i drugog, slično kao što su i skriveni Bog o kome nam ništa nije poznato i živi Bog religi-
oznog iskustva i otkrivenja jedan isti. To za pravo znači da učenje kabalizma ni u kom slučaju nije dualističko , mada se mora pnv • • znati da postoji prilično bliska veza između njegovog naClna mIšljenja i onog koje je karakteristično za gnostike, koji u skrivenom Bogu i Stvoritelju vide dva suprotna principa. Nasuprot to~e, naPori pravovernih" kabalističkih spekulacija usredsređelll su na · " l pokušaje da se izbegnu dualistički zaključc~: u su~rot~om s ucaju oni ne bi mogli da se održe unutar jevrejske zaJedlll~~. . Smatramo da je moguće reći da mistička interpretacija atnbuta i jedinstva Boga - kroz doktrinu sejirot. - l~ži u srži ~ro~lema bliskog svim kabalistima, a da se odgovon kOJe na to plt~~Je d~ ju različite škole često međusobno razlikuju. Isto tako, SVI Jevr~~ ski mistici od Terapeuta, čije je stavove izlagao Filon AleksandnJ ski,12 do ;oslednjih hasida, srodni su po tome što daju mističku interpretaciju Tore, jer je za njih Tora živi ~rga.nizam .s~ sops~e nim skrivenim životom koji se odvija i pulma Ispod lJusture nJenog bukvalno g značenja, gde svaki od bezbrojnih ~lojeva ove skrivene oblasti odgovara novom, dubokom znacenJu Tore. Dakle, Tora se ne sastoji samo od poglavlja, recelllca I reCl; nJu zapravo treba smatrati za živu inkarnaciju božanske mudrosti koja večno izlučuje nove zrake svetlosti. To nije sa~o istorij~ki zak~n .izabranog naroda - iako je, između ostalog, I to - vec kosmlCkl zakon univerzuma onakav kakvog ga je stvorila božanska mudrost. Svakakonfi~uracija slova u njemu, bez obzira na to da li bi imala smisla u ljudskom jeziku ili ne, simbolizuje jedan od aspekata stvaralačke snage Boga koji je aktivan u univerzumu. I isto kao što Božje misli - nasuprot ljudskim - imaju nemerljivu dubi.n.u, tako nijedna interpretacija Tore nije sposobna da. u p~tpunostl lS~ kaže sva njena značenja. Ne možemo a da ne .pnmetlmo da oV~J način interpretacije nije sasvim pogodan za Jasno razumeva?Je Svetog pisma, ali je tačno i to da je, osvetljena na ovakav naCln, Biblija izvršila moćan uticaj na pojedince koji su u njenom tekstu otkrili tajne svog života i svog Boga. Uobičaje~a je s~db.i.na svih svetih spisa da, pre ili kasnije, budu podvrgnut! tu.~acenJlm~..kv~ ja ih potpuno odvajaju od zamisli pravih autora. NJ1h?v kavsn.I~.1 ZIvot, izraz koji im daju nove generacije, često p~staJe ,~azlllJI ~d prvobitnog zn ačenja; uostalom, ko bi mogao tacno reCl kakvo Je zapravo bilo njihovo pravo značenj e ? v
•
•
v
'
'''
,
v"
25
24
v Jevrejski mistici, poput njihove duhovne sabraće u hrišćanstvu ili islamu, ne mogu pobeći od činjenice da je odnos između mističke kontemplacije i bazičnih činjenica ljudskog života i misli do krajnosti paradoksalan. Ali u kabali ti paradoksi karakteristični za mističko razmišljanje često dobijaju sasvim specifičan oblik. Da bismo stvar bolje razjasnili, uzećemo za primer njihov odnos prema fenomenu jezika, koji predstavlja jedan od najbazičnijih problema misticizma koji je bio razmatran stolećima. Kako je uopšte moguće dati jezički izraz mističkom znanju, koje je po samoj svojoj prirodi povezano sa sferom u kojoj su govor i izraz isključeni? Kako je moguće parafrazirati rečima najintimniji čin od svih postojećih - kontakt pojedinca sa božanstvom? Pa ipak, poriv mistika da se izraze i opišu svoja iskustva dovoljno je poznat. Oni se stalno i ogorčeno žale na nemogućnosti i neadekvatnost jezika i reči da izraze suštinu njihovih osećanja, ali se - uprkos svemu tome - prepuštaju retorici, uporno pokušavajući da neizrecivo iskažu rečima. Praktično svi pisci o misticizmu istakli su ovu 13 činjenicu. Ni jevrejski misticizam ne predstavlja odstupanje od ovog pravila, pa ipak se u nečemu razlikuje - ima dve neuobičaje ne karakteristike, koje su - možda - na određen način međusob no povezane. Reč je o očevidnoj uzdržanosti kabalista kada ukazuju na najviše iskustvo i njihovom metafizički pozitivnom stavu u odnosu na jezik kao na instrument samog Boga. Onaj ko bi uporedio tekstove jevrejskih mistika sa mističkom literaturom uopšte, uočio bi priličnu razliku, koja je, donekle, otežala - ili čak onemogućila - razumevanje dubljeg značenja kabalizma. Ništa nije dalje od istine nego pretpostavka da religijsko iskustvo kabalista ne sadrži ono što je u suštini esencija mističkog iskustva, svuda i u svim vremenima. Ekstatičko iskustvo, susret s apsolutnim bićem u dubinama sopstvene duše - bez obzira na to kako želimo da opišemo taj krajnji cilj mističke nostalgije - naslednici rabinskog judaizma dele sa ostalim tragaocima za Božjom suštinom. Kako bi i moglo biti drugačije, kada se radi o jednoj od najosnovnijih ljudskih pobuda? U isto vreme, razlike koje postoje, i koje smo već pomenuli, mogu se objasniti postojanjem potpune nesklonosti da se čisto mistička iskustva izraze na jasan i izričit način. Nije bitna razlika u načinu izražavanja i opisivanja određenih iskustava, već nedostatak želje da se ona iznose i znanje o nJlma saopstl. o
•
•
v
•
Poznato je da autobiografije velikih mistika, koji su pokušali da opišu svoja lična unutrašnja iskustva, predstavljaju najslavnij a dela mističke literature. Mističke ispovesti, bez obzira na brojne kontradikcije, ne samo da nam daju veoma važan materijal za razumevanje misticizma, već mnoge od njih predstavljaju i prava remek-dela lepe književnosti. Kabalisti, međutim, ne vole mistič ku autobiografiju, njihov cilj je opis Carstva Božjeg i drugih objekata kontemplacije na način koji isključuje previše ličan pristup, kao da za sobom spaljuju svoje brodove. Oni teže objektivnom opisivanju i ne žele da njihova individualnost ometa sliku koju stvaraju. Pri tom bogatstvo jezika i izraza koji koriste nije nužno inferiorno u odnosu na njihovu sabraću koja su pisala autobiografije. Možda ih je donekle sputavalo osećanje stida. Naravno, dokumenta lične i intimne prirode ne nedostaju u potpunosti, ali je veoma karakteristično da se u takvim slučajevima uglavnom radi o manuskriptima čije štampanje sami kabalisti ne bi dozvolili. Na to pitanje ćemo se vratiti nešto kasnije i tada ću vam izložiti nekoliko veoma zanimljivih primera takvog tipa autocenzure. 14 Ako sve uzmemo u obzir, izgleda nam verovatno da je takvo odbacivanje previše ličnog pristupa moglo biti izazvano, između ostalog, i jevrejskim shvatanjem neskladnosti između mističkog iskustva i predstave o Bogu kao stvoritelju, kralju i zakonodavcu. Nažalost, nedostatak autobiografskog elementa predstavlja ozbiljnu prepreku za razumevanje psiholoških konotacija jevrejskog misticizma, s obzirom na to da se sva psihološka proučava nja misticizma gotovo isključivo moraju zasnivati na takvim autobiografskim delima. Ponovićemo: u dugoj istoriji kabalizma broj kabalista čije uče nje i dela nose jak lični pečat izuzetno je mali, a jedini značajan izuzetak predstavlja hasidski pokret i njegove vođe posle 1750. godine. Razlog za to leži u ličnoj zatvorenosti i ćutljivosti, karakterističnoj za sve jevrejske mistike. Međutim, isto je toliko značaj na činjenica da nas i svi poznati istorijski izvori ostavljaju u potpunom mraku kada se radi o ličnostima mnogih kabalista, uključujući tu i pisce čiji je uticaj bio veoma velik i čija učenja bi se mogla potpunije proučiti, što bi bilo i zanimljivov i korisno, kada bi nam ikakvi podaci o njima bili pristupačni. Cesto ih njima savremeni izvori čak uopšte ne pominju po imenu! Tako je sve što imamo od većine pomenutih pisaca sadržano u njihovim mistič kim traktatima i knjigama, iz kojih je veoma teško - a često i ne-
26
27
moguće
•
- stvoriti bilo kakvu sliku o njihovim ličnostima. Reč je istaknimo to - o pravilu s veoma malo izuzetaka. Od više stotina kabalista čija dela su nam poznata, tek ih je desetak sa minimumom biografskih podataka koji nam daju makar neki uvid u njihovu ličnost. Tako nešto možemo reći o Abrahamu Abulafiji (XIII vek), o Jichaku Luriji (XVI vek) i - iz mnogo kasnijeg perioda - o velikom pesniku i mistiku Moše Hajimu Lucatu iz Padove (umro 1747. godine). Ovaj poslednji je tipičan primer situacije o kojoj smo govorili: iako su mnoga njegova velika mistička, moralistič ka i poetska dela bila štampana, prava ličnost autora ostala je u senci, jedva nešto više od samog imena, sve do pronalaska njegove korespondencije s prijateljima i s njegovim učiteljem, koju je objavio dr Simon Ginzburg i koja osvetljava ovu značajnu i zanimljivu ličnost. IS Lepo bi bilo pretpostaviti da će na sličan način doći do otkrivanja biografija i drugih velikih jevrejskih mistika o kojima danas znamo tako malo. Druga stvar koja odlikuje kabaliste jeste njihov pozitivan odnos prema jeziku. Oni su po tom pitanju veoma jedinstveni i smatraju jezik za nešto mnogo dragocenije od nesavršenog sredstva uspostavljanja kontakta između ljudskih bića. Po njihovom shvatanju, hebrejski - sveti - jezik ne predstavlja samo sredstvo za izražavanje misli, konvencionalnog karaktera, nastalo putem određene konvencije, što bi bilo u skladu s teorijom jezika koja je dominirala u srednjem veku - već je to jezik u svojoj najčistijoj formi, koja reflektuje fundamentalnu duhovnu prirodu sveta, jezik koji poseduje mističku vrednost. Govor doseže Boga zato što i potiče od Boga. Svakodnevni jezik ljudi čija je prima faciae funkcija čisto intelektualne prirode, odražava stvaralački jezik Boga. Svako stvaranje - ovo je veoma važan princip svih kabalista predstavlja, sa gledišta Boga, izraz njegovog skrivenog jastva koJe poclnJe I zavrsava se davanjem imena sebi, svetog imena Boga, kroz stalan čin stvaranja. Sve što živi jedan je od izraza Božjeg jezika - i šta, u krajnjem slučaju, može otkriti otkrivenje ako ne samo Božje ime? Na ovo pitanje ćemo se kasnije vratiti. Želeli smo samo da istaknemo entuzijastičko shvatanje sposobnosti jezika da posluži kao ključ za poniranje u najdublje tajne Stvoritelja i onog što je stvono. Ne bi bilo nezanimljivo zapitati se u vezi s tim kakav je bio uobičajen stav mistika prema nekim drugim mogućnostima i pojavao
v...
•
v
ma, kao što su razum i znanje - a posebno racionalna filozofija, ili - da uzmemo drugi primer - problem individualne egzistencije. Misticizam je, pre svega, religija pojedinca, koji kasnije teži da utopi svoju ličnost u više jedinstvo. Misticizam uči samospoznaji, da upotrebimo ovaj platonistički termin, jer je najsigurniji put do Boga skriven u dubinama jastva. Zato su mističke tendencije, uprkos njihovom striktno ličnom karakteru, često dovodile do stvaranja određenih zajednica, a to je činjenica koja važi i za jevrejski misticizam. Na ovo pitanje ćemo se vratiti na kraju naših predavanja. U svakom slučaju, Džozef Bernhart (Joseph Bernhart), jedan od istraživača sveta misticizma, bio je potpuno u pravu kada je rekao: "Ko je učinio više u stvaranju istorijskih pokreta od onih koji traže i objavljuju ono što je apsolutno nepokretno?,,16
VI
Poslednje pitanje koje smo naveli, pitanje istorije, ponovo nas vraća na početak, na problem s kojim smo i počeli naše predavanje: šta je to, zapravo, jevrejski misticizam? Zasad pitanje glasi: šta možemo smatrati opštim karakteristikama misticizma u okviru jevrejske tradicije? Ne smerno zaboraviti da kabala nije ime neke određene dogme ili sistema, već opšte ime za ceo religijski pokret. Taj pokret, sa čijim smo se pojedinim stupnjevima i tendencijama već upoznali, traje još od talmudskih vremena sve do danas; njegov razvoj je bio neprekidan - ali ne i uniforman - i če sto dramatičan. On teče od rabi Akive, za koga Talmud tvrdi da je napustio "raj" mističke spekulacije zdrav i čitav, kao i kad je stupio u njega, što se baš ne bi moglo reći za svakog kabalistu, pa sve do nedavno preminulog rabi Abrahama Jichaka Kuka, verskog vođe jevrejske zajednice u Palestini i izvanrednog tipa jevrejskog mistikaY Trebalo bi pomenuti postojanje ogromne količine štampane književnosti mističke literature, koju bismo mi procenili na oko 3.000 dela,18 a pored toga postoji još veći broj manuskripata koji još nisu publikovani. U okviru ovog pokreta postoji prilična raznovrsnost u pogledu religijskog iskustva, da upotrebimo izraz Vilijama Džejmsa (William James), različite struje misli, brojni sistemi i vrste spekulacija. Malo je sličnosti između najstarijih mističkih tekstova koje posedujemo - a koji datiraju iz talmudskih ili posttalmud-
28
29
skih dana, spisa starih španskih kabalista, posebno onih čija je škola kasnije cvetala u Safedu (Cfatu), svetom gradu kabalista u XVI veku, i moderne hasidske literature. Pa ipak, moramo se zapItatI: zar nema mceg drugog do samo istorijske veze između ovih disjecta membra, nečeg što bi nam istovremeno i neposredno stavilo do znanja šta to čini ovaj mistički pokret različitim od nejevrejskog misticizma. Takav zajednički imenitelj bi se, možda, mogao pronaći u idejama o Bogu, postanju i ulozi čoveka u univerzumu, idejama koje su relativno nepromenljive i od fundamentalnog značaja. Dve takve ideje smo nešto ranije već izložili: božanske atribute i simboličko značenje Tore. Ali, zar se sličan zajednički imenitelj ne bi mogao naći i u stavu jevrejskih mistika prema najdominantnijim duhovnim snagama koje su uslovile i oblikovale duhovni život Jevreja kroz dve hiljade godina: to su halaha, hagada, molitve i filozofija judaizma, da nabrojimo samo najvažnije. Pokušaćemo da odgovorimo na ovo pitanje, ali se nećemo truditi da previše zalazimo u detalje. Kao što je već bilo rečeno, veze misticizma i istorijskog razvoja sveta mogu nam poslužiti kao sigurna i odlična polazna tačka u našem istraživanju. Obično se veruje da je stav misticizma prema istoriji rezervisanost, ako ne i prezir. Istorijski aspekti religije imaju za mistika značenje pre svega kao simboličke oznake čla nova koji su odvojeni od vremenskog toka istorije i stalno se ponavljaju u duši svakog čoveka. Tako, na primer, izlazak iz Egipta, taj fundamentalni događaj naše istorije, nije se mogao odigrati, po verovanju mistika, samo jednom i na jednom mestu; on mora odgovarati događaju koji će se odigrati u nama, izlasku iz jednog unutrašnjeg Egipta u kojem smo svi mi robovi. Tako shvaćen Izlazak više nije predmet učenja i pamćenja, već postaje pravo religijsko iskustvo. Tome je slična doktrina o Hristu koji je u nama, doktrina koja je dobila tako veliki značaj za hrišćanske mistike da je za njih istorijski Hristos iz Nazareta bio potisnut u drugi plan. Međutim, ako Apsolut za kojim mistik traga ne može biti dosegnut u različitim istorijskim događajima, samo se po sebi nameće rešenje da on mora - ili prethoditi razvoju ovozemaljske istorije - ili se otkriti na kraju vemena. Drugim rečima, znanje o prvim trenucima stvaranja, kao i o eshatološkom spasenju i blagoslovu, može dobiti mističko značenje. Carls Benet (Charles Bennett) u svom izvanrednom eseju ističe: 19 "Mistik kao da pretiče istorijski proces anticipirajući u sopo
•
v
• v
stvenom životu zadovoljstvo i radost poslednjeg doba". Takva eshatološka priroda mističkog znanja dobija ogroman značaj u delima mnogih jevrejskih mistika, od anonimnih autora ranih he halot traktata do rabi Nahmana iz Breslava. Značaj kosrnogonije za mističke spekulacije je jednako dobro zastupljen među jevrejskim misticima. Glavnina kabalista smatra da je mistički put ka Bogu preokretanje procesa kojim smo proistekli iz Boga. Znati stupnjeve procesa stvaranja Isto Je sto l znatI stupnjeve sopstvenog povratka ka korenu svega postojećeg. U navedenom smislu interpretacija Maase berešita - ezoteričke doktrine o stvaranju, oduvek je predstavljala jednu od glavnih preokupacija kabalizma. To je područje gde se kabalizam najviše približava neoplatonizmu, za koji je bilo rečeno da "razvoj i vraćanje nazad konstituišu jedan pokret, dijastolu-sistolu, što je život univerzuma".20 Identičan tome je stav kabalista. Ali sklonost kabalista za kosmogonijska i eshatološka učenja, koja smo pokušali da definišemo, u krajnjem su više načini udaljavanja od istorije nego instrumenti za njeno razmatranje. Dakle, ne mogu nam pomoći da procenirno njeno istinsko značenje. Pored toga, postoje i mnogo čudnije veze između shvatanja jevrejskog misticizma i istorijskog sveta. Zanimljivo je da je sam termin kabala nastao na osnovu istorijskog koncepta. Reč ,,kabala" bukvalno znači "tradicija", te ona sama po sebi predstavlja izvanredan primer paradoksalne prirode misticizma, što smo već nešto ranije napomenuli. Sama doktrina koja se usredsređuje na neposredan, lični kontakt sa božanstvom, što znači veoma intiman i lični oblik znanja, definiše se kao tradicionalna mudrost. Radi se, svakako, o tome da je zamisao jevrejskog misticizma od samog početka kombinovala koncepciju znanja koje je po svojoj prirodi teško usvojiti i koje je, iz istog razloga, tajno, sa idejom o znanju koje predstavlja tajnu tradiciju izabranih duhova - posvećenika. To znači da je jevrejski misticizam dvostruko tajna doktrina, što je karakteristika koja se ne može pripisati svim mističkim pokretima. Ona je tajna zato što se bavi najdublje skrivenim i najbazičnijim stvarima ljudskog života, ali je tajna i zato što se njome bavi samo elita izabranih koja svoje znanje prenosi na učenike. Naravno, ovakva slika nije nikad u potpunosti bila ostvarena u samoj realnosti. Naime, doktrini o malom broju posvećenika koji jedini imaju pravo da učestvuju u misterij i možemo suprotstaviti činjenicu da su, posebno u nekim istorijskim periodima, sami kabalisti po• •
,
•
\ I '
•
•
30
31
kušavali da pod svoje okrilje privuku što šire slojeve, pa čak i čita vu naciju. Postoji vrlo bliska analogija između takvog razvoja i širenja mističkih religija u helenizrnu, kada je tajnim doktrinama, suštinski mističke prirode, bio posvećen sve veći broj ljudi. Moramo imati u vidu da, u smislu u kom su to shvatali samo kabalisti, mističko znanje ne može biti privatna stvar pojedinca koja bi bila otkrivena samo njemu, kroz njegovo lično iskustvo. Naprotiv, što je to znanje čistije i bliže savršenstvu, ono je istovremeno i bliže opštem znanju čovečanstva. Ili, kako bi to rekli sledbenici kabale: znanje o stvarima ljudskim i božanskim koje je posedovao Adam, naš zajednički praotac, takođe poseduje mistik. Kabala je, na osnovu toga, pretendovala da prenosi svojim učeni cima tajna znanja o Božjem otkrivenju praocu Adamu. 2l Ma koliko da je jedna ovakva tvrdnja nedovoljno zasnovana na pravim činjenicama - u stvari, verujem da većina kabalista nije sasvim ozbiljno verovala u nju - činjenica da je ona uopšte nastala izgleda mi veoma karakteristična i osobena za jevrejski misticizam. Poštovanje prema tradiciji je oduvek bilo duboko usađeno u judaizrnu, tako da su čak i mistici, koji su zapravo raskidali s tom tradicijom, ipak zadržavali određeno poštovanje prema njoj, što ih je dovelo do koncepcije o podudarnosti prave spoznaje i prave tradicije. Ova teorija je omogućila jedan takav paradoks kao što je kabala Jichaka Lurije - a to je najuticajniji sistem poznijeg kabalizma, iako možda i najteži. Gotovo sve bitne odrednice i osnovne teze njegovog sistema potpuno su nove, uzbudljivo nove i originalne, pa ipak su bile u potpunosti prihvaćene kao prava kabala, tj. tradicionalna mudrost. I niko u tome nije video kontradikciju.
VII Razmatranje jedne druge vrste možda će nas više približiti razumevanju ovog problema. Već smo rekli da je mistička sfera mesto gde se sastaju dva sveta, tj. dve etape u razvoju ljudske svesti: primitivna i razvijena, svet mitologije i svet otkrivenja. To je činjenica koju ne smemo zaboraviti kada je reč o kabali, jer ako pokušamo da bolje razumemo njene ideje - a da pri tom nemamo nameru da pišemo apologiju - moraćemo da primetimo kako ona sadrži, uporedo s veoma dubokim i senzitivnim poimanjem
I
•
suštine religijskog osećanja, izvestan način razmišljanja sličan primitivnoj mitološkoj misli. Ovaj specifičan afinitet kabalista za svet mita ne može se osporiti i ni u kom slu č aju ga ne treba zamagIjivati, niti ovlaš preskakati samo zato što je većini od nas povezivanje judaizma s mitologijom čudno i paradoksalno i što smo navikli da mislimo o jevrejskom monoteizmu kao o najklasični jem primeru religije koja je u potpunosti presekla sve veze s mitološkom svešću. Sigurno će za svakog biti iznenađujuće da ustanovi da se u samom srcu judaizma javljaju ideje sa ciljem da interpretiraju njegovo značenje bolje od bilo kojih drugih, a koje ipak predstavljaju povratak mitskoj svesti ili, ako vam se tako više dopada, njenu obnovu. To se posebno može reći za Zohar i lurijansku kabalu, tj. za one forme jevrejskog misticizma koje su izvršile najveći uticaj na jevrejsku istoriju i koje su vekovima predstavljale u svesti ljudi nosioce i krajnju i najdublju istinu jevrejske misli. Ove činjenice ne treba da nas zbunjuju i ljute, kao što je to bio slučaj s velikim istoričarem Grecom (Graetz); naprotiv, treba da se zamislimo nad njima. Njihov uticaj na istoriju jevrejskog naroda - posebno tokom poslednja četiri veka - bio je suviše velik da bismo smeli da ih tretiramo s podsmehom, kao da je reč o pukom zastranjivanju. Uostalom, možda je ipak nešto pogrešno u opšteprihvaćenom shvatanju monoteizma kao suprotstavljenog mitskom; možda monoteizam sadrži, na dubljim nivoima, dovoljno prostora za razvoj mitskog znanja. Nikako ne mogu da verujem da su toliki posvećeni i religiozni duhovi, ogromna većina Sefarda i Aškenaza, prestali - posle progona iz Spanije - da budu Jevreji u verskom smislu reči samo zato što je oblik njihovog verovanja naizgled u suprotnosti sa izvesnim modernim teorijama judaizma. I zato se pitam: u čemu je tajna ogromnog uspeha kabale u našem narodu? Kako se desilo da je ona postala odlučuju ći faktor koji je oblikovao život velikog dela jevrejskog naroda kroz vekove, dok se istovremeno savremena, racionalna jevrejska filozofija pokazala nesposobnom da ostvari duhovnu hegemoniju za kojom je žudela? To je veoma teško pitanje. Mi smatramo da nije u redu prihvatiti objašnjenje da se činjenice koje sam upravo naveo mogu objasniti isključivo spoljnim istorijskim uslovima, tj. da su progoni i opadanje oslabili duh pripadnika našeg naroda i primorali ih da traže utočište u mračnim zakucima misticizma, zato što nisu bili u stanju da podnesu prejako svetlo Razuma. Nav
33
32 ma se čini da je reč o mnogo složenijem problemu, pa ćemo pokušati da ukratko damo jezgrovitiji odgovor na ovo pitanje. Tajna uspeha kabale leži u prirodi njenog odnosa prema duhovnom nasleđu rabinskog judaizma. Ovaj odnos se razlikuje od onog racionalističke filozofije po tome što je na dublji ivitalniji način povezan sa glavnim aktivnim snagama judaizma. Nesumnjivo je da i mistici i filozofi u potpunosti transformišu strukturu antičkog judaizma, izgubivši i jedni i drugi jednostavan odnos prema veri, onu naivnost i jednostavnost koju možemo naći u klasičnim dokumentima rabinske literature. Klasični judaizam se izražavao, on nije razmišljao o sebi. Ali mistici i filozofi kasnijeg stupnja religijskog razvoja više ne govore jednostavno ono što žele da kažu, njihov cilj je stvaranje nekakve ideologije judaizma, i to takve koja bi mogla da pritekne u pomoć tradiciji, dajući joj novo značenje, tj. interpretaciju. Nije stvar u tome da se jevrejska filozofija i jevrejski misticizam javljaju u odvojenim epohama, niti je kabala - kao što je to Grec mislio - bila reakcija na talas racionalizma, već su oba ta pokreta bila međusobno povezana i zavisna, niti su od samog početka - što se često previđa - bili neposredno suprotstavljeni jedan drugom. Naprotiv, racionalizam nekih filozofa prosvetitelja odaje mističke sklonosti i obratno - mistik koji još nije naučio da koristi poseban jezik upotrebljava - često na pogrešan način - rečnik filozofije. Trebalo je da prođe dosta vremena da bi kabalisti - pre nego filozofi - počeli da shvataju sve implikacije sopstvenih ideja i nepodudarnost između čisto filozofskog shvatanja sveta i stava koji se udaljava od racionalnog razmišljanja prema iracionalnoj meditaciji, i odatle ka mističkoj interpretaciji univerzuma. Stav mnogih mistika prema filozofiji najbolje je izrazio rabi Moše iz Burgosa (kraj XIII veka). On je - kad god bi čuo pohvalu nekom filozofu - ljutito govorio: "Treba da znaš da se filozofi čiju mudrost hvališ zaustavljaju tamo gde mi počinjemo."22 Šta njegove reCI zapravo znace? Dve stvan: pre svega, da kabalisti koji izučavaju sfere religijske stvarnosti - tako daleke putevima kojima su se kretali srednjovekovni jevrejski filozofi - imaju za cilj da pronađu novi, dublji sloj religijske svesti, a zatim - da oni stoje "na ramenima filozofa" i da im je stoga lakše da vide nešto dalje. . . Ponovićemo: mada se kabala nije javila kao reakcija protiv filozofije "prosvećenosti'" 23 istina je da je u kasnijem razvoju njoj •
v •
v
•
dijametralno suprotstavljena i da su diskusije između njenih sled benika i snaga filozofskog pokreta ostavile značajne tragove na njenu strukturu. Po našem mišljenju, postoji direktna veza između Jehude Halevija, možda najjevrejskijeg od svih jevrejskih filozofa ikabalista. Najlegitimniji naslednici njegove duhovne zaostavštine bili su mistici - a ne jevrejski filozofi sledeće generaCIJe. Kabalisti su koristili ideje i koncepcije ortodoksne teologije, ali je magija bila ta koja je otvorila skrivene puteve i izvore novog života u samom središtu mnogih sholastičkih ideja i apstrakcija. Filozofi, sa svoje strane, mogu na to da reaguju nezadovoljnim odmahivanjem glave, budući da im takve zamisli izgledaju kao potpuno nerazumevanje suštine značenja filozofskih ideja. Ali ono što s tačke gledišta jednog filozofa predstavlja grešku u razmišljanju - može imati mnogo smisla za religioznu svest. I konač no, nerazumevanje i pogrešno razumevanje su najčešće samo paradoksalna skraćivanja originalnog toka misli. A to je upravo ono što se često dešavalo u mističkoj sferi i što se pokazalo produktivnim za stvaranje novih ideja. To ćemo najlakše objasniti jednim primerom: uzmimo ideju "stvaranja iz ničeg". U dogmatici jevrejske filozofije važnu ulogu je imalo pitanje da li judaizam prihvata takvu ideju i u kom smislu. Mi se ovde nećemo upuštati u složenu problematiku kao ortodoksni teolozi koji su pokušavali da zadrže puno značenje ove koncepcije. Najjednostavnije rečeno, reč je o stvaranju sveta od strane Boga iz nečeg što nije ni Bog po sebi, niti bilo kakva druga vrsta egzistencije, već prosto ne-postojanje. Mistici takođe govore o "stvaranju ni iz čeg", to je u stvari jedna od njihovih najomiljenijih formula. Ali kada ga oni koriste, ovaj termin dobija sasvim novo značenje. To ništa iz kojeg je sve nastalo nikako ne može biti apsolutna negacija sveg postojanja; mi mu ne možemo pripisati nikakve atribute zato što je izvan domašaja intelektualnog znanja. Ali suština je u tome da je to ništa - da citiramo jed24 nog mistika - beskonačno realnije od bilo koje druge realnosti. Tek kada se duša oslobodi svih ograničenja i kada se, rečeno mističkim jezikom, spusti u dubine tog ništa, tek tada ona može spoznati božanstvo. Znači da to ništa obuhvata širinu mističke stvarnosti, iako se ne može definisati. "Bog koji je definisan bio bi konačan Bog." Ukratko, ono predstavlja božanstvo u njegovoj r:mip ni ioz najskrivenijoj i najnedokučiviioi suštini. oo
35
34 če~a " za mno~e n:-i~ti~e zapravo.zn~či "stvaranje iz Boga". Na taj n a ~m stv~ranJ.:. ~1
IZ c:ga postaje simbol emanacije, jedne ideje k?Ja Je u Istonji filozofije I teologije uvek bila veoma udaljena od njega.
VIII
Ali vratimo se našem problemu. Pokazali smo da je i misticima i filoz.ofima. cilj bio oživljavanje judaizma na jednoj novoj osno~1. Pn tornje, naravno, jasno uočljiva razlika, a dobar primer za to Je shvatanje sitre Tore - "tajni Zakona". I filozofi i mistici govo:-e u istoj .~eri o skidanju vela sa ovih tajni i pri tom upotrebljavaJu ezotencku frazeologiju veoma obilno, tako da ih je po stilu te~~o razlik~vati od pravih ezoterika i kabalista. Ali šta predstavlJaJu ove tajne u očima filozofa? Filozofske istine istine metafizike yi etike Aristotela, Alfarabija i Avicene, istin~ koje se mogu otkntl l van sfere religije i koje su projektovane u starim spisima kroz alegorijsku i tipološku interpretaciju. Verski dokumenti se , pre~a tome, ?e shvataju kao izraz posebnog sveta religijske istine l stvarnosti, već kao up roš ćena slika odnosa između osnovnih filozofskih ideja. Priče o Avramu i Sari, Lotu i njegovoj ženi i o dvanaest plemena predstavljaju, znači, opis međuzavisnosti materije i oblika, duha i materije, ili mogućnosti razuma. Čak i u oni.m sl~čaj~vi~a kada se nije išlo tako daleko u alegorizaciji, postoJala }e .teznJa da se Tora shvati kao sredstvo izražavanja filozofske Istme, doduše veoma uzvišeno i savršeno. D.rugim rečima, filozofu je potrebno - da bi se bavio svojim pravim zadatkom - da sve konkretne realnosti judaizma pretvori u apstrakcije. Pojedinačne pojave ne mogu biti predmet filozofske spekulacije. Nasuprot tome, mistik se uzdržava od uništavanja živog spleta religijskih priča time što bi ih alegorizovao bez obzira na to što alegorija ima veoma važno mesto u spisima'velik.og broja. kabalista. Njihov način mišljenja bismo mogli nazvati slmbohcklm u najstrožem smislu te reči. D~šli smo do tačke gde su nam potrebna neka dodatna objasnJenJa. Alegorija se sastoji od beskonačno složenog preplitanja i ~?relacija ?"de. bi~~ šta ,?ože predsta:rljati bilo šta drugo, ali iskljuCIV~ ~ okViru Jezlckog Izraza. Dotle Je moguće govoriti o alegorijskOJ lmanentnosti. Ono što se izražava pomoću alegorijskog znav
•
ka i kroz njega, u prvom redu je nešto što ima sopstveno znače nje i kontekst, ali postajući alegorija ono gubi sopstveni smisao i postaje sredstvo izražavanja nečeg drugog. Kao da se alegorija rađa iz jaza koji se u tom trenutku javlja između oblika i njegovog značenja, jer oni više nisu neodvojivo sjedinjeni - značenje nije više ograničeno na određeni oblik, niti je oblik neraskidivo povezan sa specifičnim značenjem. Šta iz toga sledi? To da se za svaku predstavu može vezati beskrajno mnogo značenja. "Tajne zakona", koje smo malopre pomenuli, na takav su način prirodno poslužile filozofima kao predmet koji će interpretirati alegorijskim putem, što je dalo nov izraz srednjovekovnog duha i, istovremeno, prikrivenu kritiku starine. Kao što smo rekli, kabalisti su se takođe pomagali alegorijom, znači, ne razlikuju se po njoj od filozofa niti je ona bila glavni činilac njihove vere i metoda. Veoma je zanimljiva, međutim, pažnja koju su oni poklanjali simbolu - načinu izražavanja koji korenito transcenduje sferu alegorije. Kroz mistički simbol, stvarnost - koja za nas nema određen oblik ili formu - postaje prozirna i vidljiva, zahvaljujući mediju neke druge stvarnosti koja njen sadržaj zaodeva značenjem koje je vidljivo i može se izraziti; primer za to je krst u hrišćanstvu. Stvar koja se pretvara u simbol do kraja zadržava svoj prvobitni oblik i sadržaj. Ona ni u kom slučaju ne postaje neka vrsta ljušture koja bi se ispunila novim sadržajem. Ona, sama po sebi, kroz sopstveno postojanje, omogućava da se vidi i spozna neka druga stvarnost koja se ne bi mogla samostalno pojaviti u nekom određenom obliku. Ako definiše mo alegoriju kao izražavanje nečeg što se i samostalno može izraziti pomoću nečeg drugog - što se takođe mo že samostalno izraziti, mistički simbol je predstava nečega što leži van sfere izražavanja i komunikacije, nečega što dolazi iz sfere čije je lice okrenuto ka unutrašnjosti, od nas. Na taj se način stvarnost koja je skrivena i koja se ne može samostalno pojaviti izražava kroz simbol. A simbol pri tom nije samo znak, nego nešto mnogo više. Kabalisti smatraju da postoje skrivene veze između svih postojećih stvari i da svaka od njih odražava sve ostale. Ali iza toga oni otkrivaju još nešto što ne pokriva alegorijski preplet: odraz prave transcendencije. Simbol ništa ne "znači" - on čini vidljivim nešto što je potpuno van svake izražajnosti. Njega, za razliku od alegorije koju možemo polako analizirati, moramo intuitivno razumeti u trenutku - ili nikako. Prema Krojcerovim (Creuzer) re-
37
36 č im a,2s simbol u kojem se ujedinjuju život Stvoritelja i stvorenog
"zrakje svetla koji iz mračnog bezdana egzistencije i spoznaje pada u naše oko i prožima čitavo naše biće". To je "trenutna sveukupnost" koja se uviđa u mističkom sada - delu vremena koji odgovara simbolu. Ne samo da je svet kabalizma prepun ovakvih simbola nego je i ceo svet za kabaliste jedan corpus symbolicus. A posebno su mieve, religijske zapovesti Tore, shvaćene kao simboli koji omogućuju uvid u dublje i skrivenije sfere stvarnosti. Sjaj beskonačnog izbija kroz konačno i čini ga više - a ne manje - stvarnim. Ovaj letimični osvrt može vam dati neku predstavu o suštinskoj razlici između filozofske alegorijske interpretacije religije i njenog simboličkog shvatanja od strane mistika. Interesantan je primer komentar Tore koji je napisao veliki mistik XIII veka Moše Nahmanid, a koji je prepun simboličkih interpretacija, ali u njemu se ne može naći ni jedna jedina alegorija.
IX
Razlika o kojoj govorimo postaće još uočljivija ako usmerimo sada svoju pažnju na stavove filozofa i kabalista u odnosu na dve izuzetno značajne manifestacije rabinskog jevrejstva: halahu i hagadu, zakon i legendu. Veoma je važna činjenica da filozofi nisu uspeli da zasnuju zadovoljavajući i bliski odnos sa bilo kojom od njih, niti da učine ta dva elementa, koji izražavaju naj fundamentalnije porive jevrejske duše, produktivnim za stvaranje nev ceg novog. Počećemo od halahe - svetog zakona, tj. najvažnijeg faktora u životu starih Jevreja. Aleksandar Altman (Alexander Altmann) je v postavio pitanje: Sta je to jevrejska teologija? - i bio potpuno u pravu, zaključujući da je osnovna slabost klasične jevrejske filozofije ignorisanje problema koji predstavlja halaha. 26 Čitava oblast religioznog zakona je ostala neistražena, po strani od filozofskog kriticizrna, ali ne zato što bi filozofi poricali ili odbacivali taj svet, ne, oni su takođe živeli u njegovim okvirima i pokoravali mu se, ali on nije predstavljao pogodan materijal za filozofske misli. Ova činjenica je neporeciva i jasno vidljiva kod Majmonida i Saadije u čijim se delima susreću konvergentne struje, budući da ovi mislioci nisu pokušali da zasnuju pravu sin-
tezu halahe i filozofije. Na primer, Majmonid je napisao veliku kodifikaciju halahe - Mišne Toru i na početku dao uvodni filozofski članak, ali on nema nikakve veze sa samom halahorn, tako da je sinteza tih dveju sfera ostala neostvarena. Majmonidova analiza izvora i porekla mieve, religioznih zapovesti, od velikog je značaja za čisto istorijsko razumevanje religije,27 ali ko bi mogao da tvrdi da je njegova analiza mieve mogla da osnaži entuzijazam vernih i da poveća privlačnost religioznog osećanja? Ako se zabrana kuva nj a jareta u majčinom mleku i druge slične, sasvim iracionalne zabrane mogu objasniti kao polemike sa davno zaboravljenim paganskim običajima, ako je prinošenje žrtve ustupak primitivnoj svesti, ako mieve sadrže zastareli moral i zastarele filozofske ideje - kako bismo mogli očekivati od zajednice da i dalje ostane verna praksama čiji su razlozi davno zaboravljeni i čiji se ciljevi mogu lakše i neposrednije postići putem filozofskog razmišljanja? U očima filozofa halaha ili nema nikakvog značenja uopšte, ili ima samo takvo koje joj ne može biti preporuka za veći prestiž. Stav kabalista je bio dijametralno suprotan. Za njih halaha nikad nije postala oblast u kojoj bi se osećali kao stranci. Oni su od samog početka želeli da upoznaju svet halahe do poslednjeg detalja. Jedan od ciljeva koje su želeli da postignu bila je ideologija halahe, ali u njihovoj interpretaciji religiozne zapovesti nisu predstavljene kao alegorije ili kao dublje ili pliće ideje, odnosno pedagoške mere, već kao vršenje tajnih obreda - ili misterija, u smislu koji su toj reči davali stari Grci i Rimljani. 28 I bez obzira na to da li će nekoga uplašiti ili ne, ova transformacija halahe u sakrament i misterijski obred, obnavljanjem mita u samom srcu judaizma, uzdigla je halahu na poziciju izuzetne važnosti za mistika i ojačala njen položaj u narodu. Svaka mieva je prerasla u događaj od kosrničkog značaja, čin koji je imao uticaja na dinamiku univerzuma. Svaki religiozni Jevrejin je postao protagonista u svetskoj drami, on je povlačio konce iza scene ili, da damo još jednu sliku, univerzum je ogromna ikomplikovana mašina, a čovek mehaničar koji održava njeno kretanje dodajući ovde i onde pokoju kap ulja u pravo vreme. Moralna suština čo vekovih dela obezbeđuje "ulje", što znači da samo njegovo postojanje postaje veoma važno, jer se odvija na pozadini kosrničkog beskraja.
•
39
J8 U ovakvom načinu razmišljanja skriva se opasnost od teozofskog shematizma, odnosno - kako je to rekao Hirš (Hirsch) 29 " magični mehanizam je inherentan ovakvom tumačenju Tore", i takva opasnost se više puta pojavila u istoriji kabale, pre svega u verovanju da će magični mehanizam biti delotvoran u svakom sakramentalnom činu, za čim neminovno sledi opadanje spontanosti religioznog čina. Na ovom mestu se moramo zapitati: da li je takav sukob neminovan svaki put kada se radi o izvršenju neke religijske zapovesti, jer se podrazumeva da je svaka takva dužnost zamišljena da bude dobrovoljna i spontana? U stvari, takva antinomija je neizbežna i može se prevazići samo jakim i nepokolebivim religijskim osećanjem. Ako ono počne da se osipa, kontradikcije između zapovesti i slobodne volje naglo se povećavaju i na kraju postaju toliko snažne daje njihova destruktivna snaga u stanju da iz temelja poljulja poverenje u čin kao takav. Pošto je svaki religijski čin tumačen kao misterija, čak i onda kada je njegovo značenje bilo svakom jasno ili eksplicitno obrazloženo u pisanom ili usmenom zakonu, stvorena je čvrsta veza između kabale i halahe i, po našem mišljenju, to je bilo od najvećeg značaja za uticaj kabalističke misli na umove i srca brojnih generacIJa. Velika sličnost svemu onome što smo rekli o halahi može se uočiti i u odnosu filozofa i mistika prema hagadi. I ovde se njihovi putevi razilaze od samog početka. Hagada predstavlja savršeno ogledalo spontanog religijskog života i osećanja rabinskog perioda judaizma i, posebno, metod davanja originalnog i konkretnog izraza najdubljim porivima religioznog Jevrejina, a to je kvalitet koji je čini izvanrednim pristupom suštini naše religije. Međutim, upravo je taj kvalitet stalno zbunjivao filozofe judaizma. Izuzimajući proučavanje hagade kao etike i morala, svi drugi njihovi pokušaji da se bave ispitivanjem hagade nespretni su i zbunjujući. Oni su je očigledno doživljavali kao kamen spoticanja, a ne kao dragocenu zaostavštinu. Stoga nije nimalo čudno što njihova alegorijska tumačenja odaju određen stav i što prečesto predstavljaju, kao što smo već rekli, prikrivenu kritiku. Kabalisti i ovde drugačije shvataju svoj zadatak, iako to podrazumeva transformaciju predmeta i njegovog originalnog znače nja. Za njih, po čemu se razlikuju od filozofa, hagada ne predstavlja samo mrtvo slovo na papiru. Oni žive u svetu koji je istorijski saglasan sa njom i u stanju su da je unaprede, doduše pomoću duha misticizma. Hagadska dela čine bitan element kabalističke ••
literature, literature koja je bila osuđena na izumiranje tek kada je ona prva nestala. Hagadu u celini možemo smatrati popularnom mitologijom jevrejskog sveta. Taj mitološki element, duboko ukorenj en u kreativnim oblicima hagadskih spisa, deluje na različitim nivoima u staroj hagadi i u kabali. Nije nimalo teško proceniti razliku između hagadskih tekstova kabale s jedne, i ranog Midraša s druge strane, jer se u kabalističkoj hagadi sve odigrava na neuporedivo široj pozornici, na pozornici kosmičkih horizonata. Već se u staroj hagadi sreću nebo i zemlja, ali sada element neba sve više izbija u prvi plan. Svi događaji poprimaju gigantske dimenzije i šire značenje, pokretima heroja kabalistič ke hagade upravljajd' skrivene sile iz misterioznih oblasti, a njihova dela istovremeno dejstvuju prema višem svetu. Ako na ovaj način osvetlimo stvar, najedukativnije će biti poređenje dveju zbirki (jalkutim) od kojih svaka predstavlja jedan tip hagadskog v stvaranja. U zbirci Jalkut Simoni sakupljena je u XIII veku stara hagada koja je pratila biblijski tekst onako kako je sačuvana u midraškoj književnosti. S druge strane, zbirka Jalkut Rubeni predstavlja kolekciju kabalističke hagade nastale tokom pet stoleća. Ovo izuzetno zanimljivo delo nastalo je u današnjem obliku u drugoj polovini XVII veka i svedoči o sve većem značaju i prevazi mitološkog elementa, kao i o velikoj razlici između hagade i kabale kada je reč o interpretaciji priča o biblijskim herojima. Očigledno je da su - ako ih uporedimo sa starom hagadom - realistički elementi manje bitni, zato što su okviri stvarnog jevrejskog života postajali sve uži i uži. U stvari, ovo objašnjenje se dobro slaže sa istorijskim iskustvom različitih generacija. Stara hagada se hrani dubokim i razumljivim iskustvom, život koji ona opisuje još uvek nije postao bezbojan i nije izgubio svoj zamah. Nasuprot tome, kabalistička hagada odražava svet suženog i ograničenog života koji je tražio - koji je zapravo bio primoran da traži - inspiraciju u skrivenim svetovima, budući da se stvarni svet za njih pretvorio u svet geta. Hagadski mitovi zbirke Jalkut Rubeni odražavaju istorijsko iskustvo jevrejskog naroda posle krstaških ratova; možemo reći da je ono izraženo većom snagom upravo zato što se nigde ne pominje direktno. Dubinsko prodiranje u skrivene svetove, koje se ovde može osetiti na svakom koraku, leži u direktnoj proporciji sa njihovim istorijskim iskustvom. To znači da postoji ogromna razlika u funkciji ovih dvaju tipova hagadske proze - ali gotovo nikakva u suštini.
40
41
.. U vezi s tim ne smerno propustiti da istaknemo još jednu stvar. NIjedan kabalista nije osećao neku staru hagadu kao sramotu, a upra:,o o,~e ha~ad~ koje su predstavljale pravu anatemu za "prosvetlJen~ Jevreje ~Ile su posebno pnhvatane s mnogo entuzijazma ~ redOVIma pnstahca kabale, i to kao simboli njihovih sopstvenih mterpretacija univerzuma. Ovom tipu pripadaju antropomorfne i para~oksalne h.agade, kao i izvesni epigrami, kao što je, na prier, Izreka rabI Abahua da je pre postanja ovog sveta Bog stvono .mn~?o drugi? .i un~štio ih zat? što mu se nisu dopali.30 FiloZOfI, ~OJi su prosh Anstotelovu skolu nikad nisu mogli da se ose~aJu ~?od~o u svetu Midraša. Ali što su pojedine hagade u njihOVim OCIma izgledale ekstravagantnije i paradoksalnije, tim više su kabalisti bili ubeđeni da su u njima pronašli ključeve mistič kog kral~evstva .. Nj~hov rečnik jasno pokazuje tragove uticaja ?agade, istO kolIko i tragove filozofije i gnosticizma, pri čemu su ' ipak, najjači bili uticaji Svetog pisma.
rr:
x Ono ~to je bilo rečeno za halahu i hagadu važi i za liturgiju _ s,:,et. .m0lI~e, P?slednji od tri domena u kojem je verski duh postbIblIjskog JudaIzma našao svoj klasičan izraz. I ovde se nameće zakl~učak d~ su doprinosi filozofa mali i relativno beznačajni; od molItava kOJe su oni napisali veoma mali broj je sačuvan do naših dana - a i one su uglavnom anemične i mlitave posebno u slučajevima kada njihovi autori nisu bili motivisa~i mističkim proučavanjem, kao što su bili, na primer, Šlomo ibn Gavirol ili Jehuda Halevi. Većini ostalih nedostaje istinsko religijsko osećanje. St~.v kabalist~ je, međutim, potpuno različit, i to verovatno najjasniJe pokaZUje da je kabalizam po svojoj suštini verska, a ne spekulat~vna pojava. Novina njihovog stava se ogleda u dva aspekta: u vehkom broju molitvi koje su napisali mistici i u mističkoj interpretaciji drevnih tradicionalnih zajedničkih molitava koje predstavljaju kičmu jevrejske liturgije. Nimalo ne čudi da su nova religijska otkrivenja vizionara kabale, za koje nisu postojali liturgijski ekvivalenti u okviru starih molitava, težila da pronađu nekakav izraz i da su stoga već rani mistici bili inspirisani za pisanje molitava - od kabalista Provanse i Katalonije, 31 koji su sastavili prve molitve mističkog karaktera, ta duga i raznovrsna tradicija trajala je sve do onih napisanih
oko 1820. godine, u kojima je Natan iz Nemirova, učenik rabi Nahmana iz Breslava, dao pravi izraz sveta hasidskog cadiki32 zma. Mističke molitve po svom spoljašnjem izgledu nemaju mnogo sličnosti sa starom liturgijom, niti sa klasičnim oblicima zajedničke molitve, one proističu iz novog religioznog iskustva svojstvenog kabalistima. One često imaju jasno izražene težnje zajedničke svim oblicima misticizma, jednostavne su i direktne. Ali isto tako, njihov jezik često odaje tajni patos magijskih zaklinjanja. To se ogleda, na primer, u mističkoj interpretaciji rečeni ce iz 130. psalma: "Iz dubine sam te zazivao", koja, prema Zoharu, ne znači "Zazivao sam te iz dubine Cu kojoj sam)", već: "Zazivao sam te iz dubine Cu kojoj si skriven)".33 Paralelno sa ovim originalnim tekstovima koji na sjajan način predstavlja duh kabale, nailazimo i na drugu tendenciju - od najstarijih vremena sve do naših dana - a to je mistička reinterpretacija tradicionalne liturgije u simbol mističkog puta i sveta uopšte. Ova transformacija, koja je mnogo značila za istinski život kabalista, kristalizovala se kroz koncepciju kavane - tj. mističke 34 koncentracije. U rečima liturgije, kao i u starim hagadama, kabalisti su pronašli put ka skrivenim svetovima i prvobitnim uzrocima postojanja. Razvili su tehniku meditacije koja im je omogućila da izvuku mističku molitvu iz ezoteričke molitve zajednice čiji je tekst bio sastavljen po utvrđenom šablonu. Ovakav oblik molitve bio je shvaćen kao mistički čin u najstrožem smislu reči, što će reći kao čin koji je neposredno povezan sa unutrašnjim kosmičkim procesom, a takvo shvatanje obogaćuje koncepciju kavane svečanom ozbiljnošću koja ne samo da se približava već i prelazi granicu magije. Veoma je značajno da je od svih veoma raznovrsnih oblika kabalističke prakse jedino ovaj meditativni misticizam molitve preživeo i zauzeo mesto svih ostalih. Na kraju dugog procesa razvoja, tokom kogaje kabalizam inspirisao tok jevrejske istorije, on je ponovo postao ono što je bio i na samom početku - ezoterična mudrost malih grupa ljudi bez dodira sa životom i bez ikakvog uticaja na njega.
XI
Kao što je već bilo istaknuto, misticizam predstavlja, do izvesne mere, obnovu mitološkog znanja. To pokreće jedno veoma složeno pitanje koje ćemo morati makar da dotaknemo. Jevrejski
43
42 mistik živi i dela u stalnom stanju pobune protiv sve ta s kojim, svojom revnošću , pokušava da bude u miru. S druge strane, ova činjenica objašnjava duboku dvosmislenost njegovog spoljnjeg izgleda, a isto tako i očigledne kontradikcije inherentne mnogim kabalističkim simbolima i slikama. Veliki simboli kabale nesumnjivo izviru iz dubina kreativnog, čisto jevrejskog religioznog osećanja, ali pri tom, ujedno, imaju i primesu sveta mitologije. U predavanjima o Zoharu vi lurijanskoj kabali daću vam nekoliko veoma izrazitih primera. Cinjenica je da ti stari jevrejski mistici ne bi bili u stanju da sabiju u jezik tkivo svog dubinskog iskustva.. bez mitološkog elementa. A gnosticizam je, kao jedna od poslednjih velikih predstava mitologije u religioznoj misli, pozajmio figure izražavanja jevrejskom mistiku. Teško bi se mogao preuveličati značaj ovog paradoksa; moramo imati u vidu da su pravi smisao i svrha tih starih mitova i metafora, čije su ostatke izdavači knjige Bahir i, sledstveno tome, celokupne kabale, nasledili od gnostika,35 bili subverzija zakona koji je poremetio i uništio poredak mitološkog sveta. U mnogim poglavljima kabale se osveta mita nad njegovim pobednikom, kao i obilje kontradiktornih simbola, lako mogu videti. Za kabalističku teologiju je karakteristično da pokušava da opiše svet u kojem je oživelo nešto mitološko pomoću takvih misli kakve isključuju mitski element. Međutim, upravo ova kontradikcija objašnjava bolje od bilo čega drugog izuzetan uspeh kabalizma u jevrejskoj IstonjI. I mistici i filozofi su aristokrati misli. Kabalizam je, štaviše, uspeo da uspostavi vezu između sopstvenog sveta i izvesnih elementarnih poriva koji postoje u svakom čoveku. Nije gledao s prezirom na primitivnu stranu života, gde se smrtnici boje života, ajoš više smrti, dobijajući pri tom površna znanja od racionalne filozofije. Filozofija je ignorisala te strahove, iz čije supstance ljudi pletu mitove, i - okrećući leđa jednostavnoj strani ljudskog života - platila je visoku cenu gubljenjem veze sa njim u potpunosU. Činjenica postojanja zla u svetu predstavlja osnovnu razliku u pogledima filozofa i kabalista. Filozofi judaizma smatraju postojanje zla za nešto potpuno nevažno po sebi, a neki od njih su isticali takav stav kao jednu od osnova onoga što su nazivali racionalnim judaizmom. Herman Koen (Hermann Cohen) je rekao, veoma jasno i izričito: "Zlo je nepostojeće. Ono je samo ideja iz•
• ••
•
36
vedena iz koncepta slobode. Snaga zla p ostOJl sa mo u mltu. Možemo dovoditi u sumnju filozofsku istinu ovakvog stava, ali i ako pretpostavimo da je istinit, očigledno je da se poneš~o može reći i u prilog "mitu" u njegovom sukobu s "filozofijom". Sto se tiče kabalista, oni su postojanje zla shvatili kao jedan od najvećih problema koji ih je neprekidno zaokupljao i koji nisu umeli da reše. Imali su snažan osećaj za stvarnost zla i strave koja obuhvata sve živo. Oni ne pokušavaju da kao filozofi ospore nj egovo postojanje pomoću odgovarajućih formula, već da prodru u njegove dubine. Oni na taj način nesvesno uspostavljaju vezu između sopstvenih nastojanja i vitalnih interesa narodnih verovanja - ili praznoverja, ako vam se tako više dopada - i svih onih konkretnih manifestacija jevrejskog života u kojima se očituju ti strahovi. Paradoksalno je da su samo kabalisti kroz svoju interpretaciju različitih religijskih činova i običaja otkrili šta oni znače za pro~eč~ nog vernika, ako ne šta su oni u stvari značili od početka. ZiVI dokaz ove tvrdnje jeste jevrejski folklor, što su pokazala moderna 3 istraživanja na nekoliko veoma poznatih primera. ? Nemoguće je poreći da je kabalistička misao izgubila mnogo od svog sjaja kada je bila primorana da se spusti s vrhunaca t~o retske spekulacije na nivo svakodnevnog mišljenja i postupanja. Opasnosti koje mit i magija donose religioznoj svesti _. ukl~~čuju ći tu i mističku - jasno se vide u razvoju kabale. Onaj kOJI bude čitao dela velikih kabalista često će biti razapet između naizmeničnog divljenja i gnušanja. Moramo biti veoma jasni kada je re~ o temi kakva je naša, jer moda nekritičke i površne osude čak l najvrednijih elemenata misticizma će, izgleda, biti zamenjena jednom isto toliko nekritičnom glorifikacijom kabale. Već smo r~ kli da je jevrejska filozofija morala da plati visoku cenu za svoJe bekstvo od gorućih pitanja svakodnevnog života. Ali i kabaliza~ je morao da plati cenu svog uspeha. Filozofija je došla dot~e da Je gotovo izgubila živog Boga: kabalizam, koji se začeo da bl ga ~a čuvao, sreo je mitologiju na svom putu i bio u iskušenju da se IZgubi u njenom lavirintu . o
o
o
'(
XII Dodaćemo na kraju još jednu, poslednju primedbu i mišljenje
o opštem karakteru kabalizma po kojem se on razlikuje od osta-
44 lih, nejevrejskih oblika misticizma. Gledano istorijski i metafizič ki, to je muška doktrina, doktrina koju su stvorili muškarci za muškarce. Duga istorija jevrejskog misticizma ne pokazuje apsolutno nikakav trag ženskog uticaja. Nije bilo žena kabalista. Rabija iz ranoislamskog misticizma, Mehtilda iz Magdeburga, Julijana iz Norviča, sveta Tereza iz Avile i mnoge druge predstavnice hri38 šćanskog misticizma nemaju paralele u istoriji kabalizma. Zato našem pokretu nedostaje element ženskih emocija, element koji je odigrao veoma značajnu ulogu u razvoju nejevrejskog misticizma; s druge strane, kabalizam na taj način nije bio ugrožen sklonošsu ka histeričnim ekstravagancijama koje slede takav uticaj. Cisto muški karakter kabalizma nije mogao biti uslovljen socijalnim položajem Jevrejki, niti njihovim is ključenj e m iz učenja Talmuda. Sholasticizam je bio u podjednakoj meri područje muškaraca, pa ipak društveni položaj žena u islamu i srednjovekovnom hrišćanstvu nije ih sprečio da odigraju važnu ulogu kao predstavnice - ako ne i kao teoretičarke - islamskog i hrišćan skog misticizma. Teško bi bilo zamisliti katolički misticizam bez njih. Isključivo muški karakter za koji je kabalizam platio visoku cenu tako je po svoj prilici bio povezan sa inherentnom sklonošću da ističe demonsku prirodu žene i ženskih elemenata univerzuma. U okviru kabalističke simbolike žena ne predstavlja - kao što to možda očekuju neki od vas - osobinu nežnosti, već strogog suda. Takva simbolika nije bila poznata starim misticima iz perioda merkave, pa čak ni hasidima u Nemačkoj, ali dominira kabalistič kom literaturom od njenih početaka i nesumnjivo predstavlja sastavni deo kabalističke teologije. Demonsko je, prema kabalistima, izdanak ženske sfere. Takav stav, međutim, ne povlači za sobom nužnu negacijuv niti odbacivanje ženskog roda; uostalom, kabalistička doktrina Sehine izlaže, sa stanovišta ortodoksne jevrejske misli krajnje paradoksalnu, ideju o ženskom elementu u samom Bogu i predstavlja veoma zanimljiv problem i za psihologe i za istoričare religije. Već smo pomenuli da su se kabalisti protivili bilo kakvoj književnoj objavi mističkog iskustva, kao i težnji za objektivizacijom istog. Sve su to crte koje se bez teškoće vezuju za muški karakter pokreta. Uostalom, istorija mi stičke književnosti je pokazala da su žene bile među najreprezentativnijim predstavnicima mističke autobiografije i subjektivizrna u izražavanju religijskog iskustva.
45 Ako me sad, posle svega što je rečeno, upitate kakvu bih ja vrednost pripisao jevrejskom misticizmu, rekao bih sledeće : autoritativna jevrejska teologija, i srednjovekovna i moderna, č iji su predstavnici bili Saadija, Majmonid i Herman Koen, preuzela je na sebe zadatak da formuliše antitezu panteizmu i mitološkoj teologiji, da ukaže na njihove greške, i u tom se nastojanju pokazala neumornom. Ali ono što je mnogo potrebnije jeste razumevanje ovih pojava koje se, ipak, ne odvajaju od monoteizma, i kada njihov značaj bude shvaćen, ono neuhvatljivo u njima koje ima svoju vrednost mora biti jasno definisano. Istorijski doprinos kabalizrna je postavljanje ovog problema, a različiti odgovori koje daje mogu biti upravo onoliko neadekvatni koliko vam se čini. Mi sigurno nećemo poricati da su se njegovi predstavnici često gubili i nailazili na duboke provalije. Ali ostaje činjenica da su se suočavali s problemom koji su ostali ignorisali, a koji ima ogroman značaj za jevrejsku teologiju. Posebni oblici s imboličke misli u kojima su izraženi osnovni stavovi kabale nama će značiti malo ili ništa, mada se ponekad ni danas nije moguće oteti njihovoj zadivljujućoj privlačnosti. Ali pokušaj da se otkrije skriveni život ispod spoljašnjih oblika stvarnosti i da se učini vidljivim ovaj ponor u kojem se otkriva simbolička priroda svega što postoji, takav je pokušaj isto toliko važan za nas danas kao što je bio za te stare mistike. Jer sve dok budemo smatrali da su priroda i čovek stvoreni Božjom voljom, što je nužan uslov visoko razvijenog verskog života, traganje za skrivenim životom transcendentnih elemenata takvog postanj a uvek će činiti jednu od najvažnijih preokupacija ljudskog duha.
47 Drugo predavanje
Misticizam merkave i jevrejski gnosticizam Prva istorij ska etapa jevrejskog misticizma - etapa koja podrazumeva nje gov razvoj pre obrazovanja srednjovekovnog kabalizma i koja je po svom trajanju najduža - obuhvata period od gotovo hiljadu godina: od prvog veka pre n.e. do desetog veka n.e. Potpuno je opravdano - uprkos njenoj dužini i složenosti istorijskih procesa - govoriti o njoj kao o jedinstvenoj, ranoj fazi jevrejskog misticizma, zato što se po svojoj fiziognomiji jasno razlikuje od srednjovekovne kabale. Mi se ovde nećemo upuštati u detaljno razmatranje istorijskog razvoja ove faze od njenih najranijih početaka u periodu Drugog hrama do opadanja i nestanka sa istorijske pozornice, pošto bi to zahtevalo mnogobrojne digresije i razjašnjavanja istorijskih i filoloških detalja, već ćemo pokušati da analiziramo onu posebnu oblast religioznog iskustva koja nas ovde interesuje na osnovu značajnih dokumenata epohe koji su nam se, srećom, sačuvali. Stoga ćemo samo pomenuti hipoteze o poreklu jevrejskog misticizma i njegove veze sa grčkim i orijentalnim sinkretističkim religijama - ma koliko ta tema bila interesantna - i samo ovlaš dotaknuti probleme vezane za dela pseudoepigrafskog i apokaliptičkog žanra, kao što su Etiopska v knjiga proroka Enoha i Cetvrta Ezrina knjiga - uprkos činjenici da one sadrže elemente jevrejske mističke religije i da se njihov uticaj na razvoj jevrejskog misticizma ne srne prevideti. Drugim rečima, posvetićemo se analizi spisa koji su do sada bili zapostavljeni u knjigama o istoriji jevrejske religije. Reč je o najranijem organizovanom pokretu jevrejskog misticizma u poznotalmudskom i posttalmudskom periodu, periodu iz kojeg potiču najinteresantniji i najinstruktivniji dokumenti koji su doprli do nas. Nažalost, praktično ništa nije poznato o ljudima koji su organizovali taj pokret - oni su, kao i autori biblijskih apokrifa i pseudoepigrafa, najčešće skrivali svoj identitet iza velikih imena prošlosti. Mala je verovatnoća da ćemo ikad biti u stanju da dokučimo pravi identitet tih ljudi koji su prvi pokušali da obogate judaizam slavom mističkog sjaja. Sasvim slučajno su nam poznata imena nekih mistika iz nešto kasnijeg perioda. Tako, npr., znamo za Josifa be n Abu, predsed-
nika rabinske akademije u Pumbediti oko 814. god ine n.e., koji je bio č uven po poznavanju mističke nauke, l i za Arona ben Šemu ela iz Bagdada zvanog "Otac tajni". Mada je prava lično s t ovog drugog potpuno neraspoznatljiva ispod svetlucavog vela legendi koje skrivaju njegov lik, nema nikakve sumnje da je upravo on odigrao ključnu ulogu prenevši mističku tradiciju, koja se razvila u Mesopotarniji, u južnu Italiju i, samim tim, evropskim 2 Jevrejima. Međutim, oba pomenuta mistika pripadaju IX veku, vremenu kada je ovaj poseban vid misticizma bio potpuno razvijen, a u nekim svojim aspektima već se bližio silaznoj putanji. Kada je reč o klasičnom periodu, koji obuhvata vreme od N do VI veka n.e., nije nam poznata ni jedna jedina ličnost. I mada znamo imena pojedinih talmudskih autoriteta iz N veka koji su proučavali tajnu doktrinu - kao što su Rava i njegov savremenik Aha ben Jakov - ne možemo biti sigurni da li su oni bili povezani sa grupama jevrejskih gnostika čiji su se spisi sačuvali. U svakom slučaj u jedno je sigurno: Palestina je bila kolevka ovog pokreta. Poznata su nam i imena najvažnijih predstavnika mističke i teozofske misli među učiteljima Mišne. Oni su pripadali grupi učenika Johanana ben Zakaj a početkom prvog veka n.e. Postoje dovoljno dobri razlozi koji potvrđuju da su se značajni elementi ove duhovne tradicije prenosili u zatvorenim ezoterič kim krugovima koji su, kraj em talmudskog perioda, inspirisali neke pisce da pokušaju izvršiti sintezu novih religioznih verovanja i da na taj način zasnuju potpuno nov vid književnosti. Kao što smo već napomenuli, ovi autori su umesto svojih koristili imena Johanana ben Zakaj a, Eliezera ben Hirkanusa, Akive ben Jo3 sifa, i Jišmaela "Vrhovnog sveštenika". Ove istorijske lično sti su, istovremeno, glavni junaci njihovih spisa, "heroji" mističkih dela, čuvari i poverenici tajne mudrosti. Ne može se reći da je sve to samo "pričam ti priču", ali se - isto tako - najveći deo takvih podataka ne može smatrati autentičnim. U kasnijem, "klasičnom" periodu od N do VI veka, stari motivi su stekli novo značenje i otkrili dotad nepoznate aspekte, no - mada njihovi koreni često zadiru duboko u prošlost - oni ne potiču uvek od pravovernih rabinskih učitelja iz perioda Mišne. Cvrste veze povezuju ove kasnije mistike sa grupama koje su dale veliki deo pseudoepigrafa i apokalipsi tokom prvog veka pre n.e. i prvog veka n.e., a te veze - ma koliko skrivene bile - veoma su efektne i, ponekad, još uvek raspoznatljive. Zahvaljujući njima, veliki deo te nepriznate tradiv
49
48 cije je dopro do kasnijih generacija nezavisno i odvojeno od škola i univerziteta talmudskih učitelja. Znamo da je već u periodu Drugog hrama jedna ezoterička doktrina bila poučavana u farisejskim krugovima. Posebno su prvo poglavlje Knjige stvaranja - priča o stvaranju sveta (Maase berešit), i prvo poglavlje Knjige proroka Jezekilja sa opisom vizije Božjeg prestolja (merkava) bile omiljene teme rasprava i tumače nja, očigledno smatranih nepodobnim za izlaganje široj publici. Ove diskusije su se u početku ograničavale samo na izlaganje i tu4 mačenje odlomaka iz Biblije. Sveti Jeronim svedoči o tome u jednom od svojih pisama i pominje jevrejsku tradiciju koja zabranJuJe proucavanJe pocetka i kraja Knjige proroka Jezekilja pre na5 vršene tridesete godine. Logično je ipak pretpostaviti da se spekulacija nije mogla zadovoljiti samo komentarisanjem biblijskog teksta. Hajoti, "živa bića" i drugi objekti Jezekiljeve vizije tumačeni su kao anđeli koji obrazuju određenu hijerarhiju pri Nebeskom dvoru. Sve dok naše znanje bude ograničeno na malobrojne odlomke rasute po talmudskim i midraškim knjigama verovatno nećemo biti u stanju da preciznije odredimo u kojoj su meri te spekulacije po svom karakteru bile mističke i teozofske. Poznato je da je izdavač Mišne, patrijarh Jehuda "Svetac", bio izraziti racionalista i da je učinio sve da bi isključio svako pominjanje merkave, angelologije i sl. Na sreću, takav materijal se sačuvao u drugoj mišnaitskoj zbirci nazvanoj Tosefta, tako da smo uglavnom zahvaljujući njoj - kao i nekim drugim fragmentima - bili u mogućnosti da izvedemo određene zaključke o prirodi ovih spekulacija. Taj proces bi bio znatno olakšan kada bismo mogli biti sigurni da izvesna dela koja pripadaju apokrifima i koja su slične tematike 6 - kao što su Knjiga proroka Enoha ili Avramova apokalipsa, da pomenerno samo najpoznatije - verno predstavljaju suštinu ezoterič kih doktrina učitelja Mišne. Nažalost, upravo se tu svi tragovi gube. Uprkos velikom broju knjiga napisanih o ovim apokrifima, činjenica je da niko nije siguran u kojoj meri oni odražavaju shvatanja mišnaitskih autoriteta. Šta god bio slučaj, čak i ako prihvatimo mogućnost uticaja sekte esena na neke od ovih spisa, jedno ostaje sigurno: osnovna tema kasnijeg misticizma merkave već u ovoj najranijoj ezoteričkoj književnosti zauzima najvažnije mesto, o čemu nam najjasnije svedoči Knjiga proroka Enoha. Naglašen je spoj apokalipse s teozofijom i kosrnogonijom: "Ne samo da su proroci upoznali nebeske vojske, i nebo sa svim anđelima, već i više •
•
v
•
od toga: čitava književnost apokalipsi i pseudoepigrafa prožeta je nizom novih otkrivenja skrivene slave uzvišenog Veličanstva, njegovog prestolja, njegove palate ... i nebeskih sfera koje se uzdižu jedna iznad druge, raja, pakla, i boravišta duša. ,,7 Ovakav sud je potpuno ispravan i jasno ocrtava razvoj misli o merkavi koja je prošla kroz tri etape: rasprave na tajnim skupovima nekonvencionalnih tumača apokalipse, spekulacije o merkavi učitelja Mišne koji su nam poznati po imenu, i misticizam merkave poznotalmudskih i posttalmudskih vremena koji se ogleda u književnosti koja je doprla do nas. Reč je o verskom pokretu vrlo izrazitog karaktera čije postojanj e na najbolji mogući način opovrgava predrasude da je hrišća nstvo usvojilo celokupnu produktivnu energiju koja je stvorila ranu apokaliptičku književnost.
v
II
•
Nema nikakvih sumnji u pogledu centralne teme u okviru prve faze jevrejskog misticizma: njegova suština se ne sastoji u razmišljanju o pravoj prirodi Boga, već u percepciji njegove pojave na prestoiju - kako ju je opisao Jezekilj - i uvidu u misteriju nebeskog sveta uzvišenog prestolja, sveta koji za jevrejskog mistika ima isti značaj kao p/eroma ("punoća"), blistava sfera božanstva sa svojim eonima, arhonima i dominionima, za helenističke i ranohrišćanske mistike u gnostičkom i hermetičkom periodu. Mada jevrejskog mistika vode isti motivi kao i njih, on svoje vizije izražava jezikom primerenim sopstvenom verskom nasleđu. Božje prestoije koje je postojalo pre postanja i koje utelovljuje i odražava sve oblike stvaranja,8 istovremeno je i cilj i tema njegovog mističkog zanosa. Najstarijem opisu nebeskog prestolja u četrnae stom poglavlju Etiopske knjige o Enohu sledi čitav niz mističkih dokumenata najrazličitijeg karaktera,9 sve do ekstatičkih opisa sveta prestolja u spisima vizionara merkave na koje ćemo sada obratiti pažnju. Interpretacija sveta prestolja kao istinskog središta svekolike mističke kontemplacije omogućiće nam da dokuči mo većinu pojmova i doktrina tih drevnih mistika. Zato ćemo se za trenutak usredsrediti na mnogostruke varijacije te teme koja im je svima zajednička. Najvažniji dokumenti ovog mističkog pokreta nastali su tokomV i VI veka n.e., kada je njihov duh još uvek bio živ i snažan.
50 Teško je sa sigurnošću utvrditi pouzdane datume nastanka pojedinih spisa, ali svi podaci kojima raspolažemo nesumnjivo ukazuju na period pre invazije islama. lO Svet koji ova književnost opisuje naveo je mnoge stručnjake da ga uporede sa organizacijom vizantijskog društva. Po našem mišljenju, ne postoji dovoljno dobar razlog za pretpostavku da opisi nebeskog prestolja neposredno preslikavaju ovozemaljsku stvarnost vizantijskog ili sasanidskog dvora, pre svega zato što njihovi koreni zadiru mnogo dublje u prošlost. S druge strane, nimalo ne sumnjamo da je atmosfera naših spisa u potpunoj harmoniji s vladajućim političkim i društvenim shvatanjima. Svi dokumenti koje posedujemo sastoje se iz kratkih traktata ili rasutih fragmenata, koji su možda činili deo knjiga većeg obima, i iz nekoliko gotovo bezobličnih spisa, neke vrste neobrađe nog književnog materijala. Najveći deo ove književnosti do danas nije objavljen, II a istorijska predaja mnogih od njih je nerazjašnjena. Mnogi od tih traktata se nazivaju Knjigama hehalota, tj. opisima hehalota - nebeskih holova i palata kroz koje prolazi vizionar u svom snu, i od kojih sedma i poslednja predstavlja sedište prestolja božanske slave. Jednu od knjiga koje pripadaju ovoj tradiciji, Knjigu proroka Enoha, koja pripada sasvim kasnom periodu, publikovao je 1928. godine švedski naučnik Hugo Ode12 berg. Još su od većeg značaja knjige poznate kao Veliki hehalot i Mali hehalot. Nažalost, hebrejski tekst i jedne i druge sačuvan je samo u veoma oštećenim izdanjima koja zahtevaju kritičku anal3 lizu i prevod. Jednog dana kada to bude učinjeno, znaćemo mnogo više o zapanjujućem i veoma značajnom poglavlju u istoriji antičkog gnosticizma. Mi se ovde nećemo upuštati u raspravu o veoma složenom problemu mogućeg nastanka i sastavljanja ovih tekstova, pošto nas najviše zanimaju sami mistici, njihovi autori. Naše se mišljenje o tome razlikuje od strogo naučne interpretacije koju je izložio Odeberg. Takozvana Treća knjiga Enohova, koju on datira u III vek n.e., po svoj prilici pripada periodu posle sastavljanja Velikog hehalota,14 traktata poznijeg po nastanku od Malog hehalota . Ovaj po15 slednji tekst je najstariji od svih koji su nam dostupni i u njemu se kao glavna ličnost javlja rabi Akiva. U Velikom hehalotu to mesto zauzima rabi Jišmael. Sam tekst Velikog hehalota sastoji se iz nekoliko slojeva nastalih u različitim periodima, pri čem u neki od njih - posebno u poglavljima 17-23. - potiču iz II veka n.e.,
51 ali knjiga u celini nije mogla biti izdata pre VI veka n.e. Uopšteno govoreći, ovaj dokument odražava različite etape . razvoJa, mada su neke od njih mogle biti istovremene. U mnogo Je dragocenog starog materijala na taj način teško proni~nuti, i. br~jne aluzije na koncepte koji su u to vreme bili poznatI nemaju .n~ka kvog značenja za nas. Ali ono što je najvažnije, du~ov~a fIz~og nomija i verski karakter ovih grupa jasni su i u dovoljnoj men razumljivi. U vezi s tim treba is taći jednu primedbu: najvažniji među tim starim spisima - Veliki hehalot i Mali hehalot - potpuno su lišeni elemenata egzegeze. To znači da nije reč o mid raškim tekstovima, koji tumače odlomke iz Biblije, već o književnosti su~ gene:is koja sledi sopstvene zamisli. Ona se sastoIi. uglavno~ IZ O~IS~ istinskih verskih iskustava, kojima se ne trazlopravdanje u Blbhji. Ukratko, svi ovi tekstovi pripadaju istoj g:up~ spisa k~o i ap~ krifi i apokalipse, a ne midraškom krugu. Istma Je, doduse, .da VIzije nebeskog carstva predstavljaju pokušaj da se. tema dodl~nuta u Bibliji preoblikuje u neposredno lično iskustvo 1da osnovm motivi opisa merkave takođe potiču iz Svetog pisma, al~ je bitno d~ ova nova književnost odražava nezavisnu duhovnu 1 versku khv v· • mu i da se tek u poslednjoj fazi ovog pokreta moze uoc1tl povratak egzegezi. Opisi unutrašnjeg doživljaja Božje "slave" i njego~og. neb~ skog presto lj a koriste terminolo?iju ko~~ nije ista u ~VI~ IstonJskim etapama. U početku, u penodu MIsne, upotrebljavaju se teozofski izrazi "proučavanje slave" i "poimanje slave"; 16 veoma je neobičan izraz koji se sreće u vezi sa rabi Akivom - koji ga je bio 17 . dostojan - "primena slave" . Traktat! hehalota naJcesce ~ommJu "viziju merkave"18. Sfera prestolja - merkava :-: pose~uJe "o~v~ je"19, kasnije i "palate", što predstavlja koncepcIJu S~S~I~ razhcItu od Jezekiljeve i one ranijih pisaca. Hagadska tradlCIJa IZ rv veka nam prenosi kako je Jichak - u trenutku kada se Avram spremao da ga žrtvuje - doživeo viziju u kojoj je .njegova.?u.ša ugledala "odaje merk~ve".20 Vizi~~~rsko fskustvo Je ~ r~~~lc1tIm vremenima bilo tumaceno na razhClte nacme. U ranOj knJlzevnosti uvek se pominje "uzdizanje do merkave". To je sliko~ita. a~a logija koja nam izgleda potpuno prirodno. Ist! Izraz se Javlja cesto u Malom hehalotu,21 dok se nešto kasnije sreće znatno ređe 22 samo u pojedinim delovima Velikog hehalota i u predgovoru Knjizi proroka Enoha. Iz nepoznatih razloga, približno oko 500. 'vv'"
53
52 godine n.e., mistička terminologija pretrpela je korenitu promenu , tako da se u Velikom hehalotu, delu toliko značajnom za našu analizu, kao i u celokupnoj kasnijoj književnosti, vizionarski put duše ka nebu uvek opisuje kao "silazak do merkave". Paradoksalna suština ove metafore je tim više zbunjujuća što izrazi koji opisuju ovaj "silazak", u stvari, govore o uspinjanju. Mistici ove grupe nazivali su se Jorde merkava - tj. "onima koji silaze ka merkavi" (prevod "oni koji se voze u kočijama" je pogrešan). 23 Pisci Velikog hehalota pominju Jorde merkavu kao grupu koja poseduje određeni stepen organizacije i identifikuju njene članove na uobičajen bajkovit način - kao krug učenika Johanana ben Zakaja. S obzirom na to da Veliki hehalot sadrži i palestinske i vaviIonske elemente, a da posebno početna poglavlja svojim temama i stilom nedvosmisleno odaju palestinski uticaj, sasvim je moguće da su se ove grupe formirale u Palestini u poznotalmudskom v v . v , periodu (N ili V vek n.e.). Nazalost, to ne mozemo sa slgurnoscu utvrditi jer pouzdano znamo samo da su postojale u Vavilonu, odakle su različiti mistički spisi, koji su nam poznatI upreplslma iz poznog srednjeg veka, dospeli u Italiju i Nemačku. Zaključak do kojeg smo došli veoma je značajan: radi se o organizovanim grupama koje neguju određenu tradiciju, o školi mistika koji nerado otkrivaju svoja tajna znanja - svoju "gnozu". Naime, u vreme cvetanja brojnih jevrejskih i hrišćanskih jeresi bila je izražena opasnost da bi se mistička spekulacija zasnovana na ličnom verskom iskustvu mogla sukobiti sa "rabinskim" judaizmom, koji se kristalizovao upravo u toj epohi.24 Veliki broj izu25 zetno zanimljivih detalja u Velikom hehalotu nedvosmisleno otkriva koliko su se njegovi anonimni autori trudili da razvijajući svoju "gnozu", ne izađu iz okvira judaizma halahe, bez obzira na delim ičnu inkompatibilnost novog verskog duha, koji je svoje prvobitne religiozne poticaje dobio iz drugih izvora, sasvim stranih pravovernom judaizmu. Jedna od posledica opisane situacije sastojala se u zasnivanju uslova za prijem u redove mistika merkave. Već talmudski izvori pominju postojanje određenih uslova prema kojima je prenošenje znanja o teozofskim doktrinama i principima stajalo u vezi s posedovanjem moralnih kvaliteta. Samo su "dvorani", tj. oni koji su pripadali kategorijama ljudi navedenim u Knjizi proroka Isaije (glava III, stih 3), bili smatrani dostojnim tradicije misticizma merkave. U 13. poglavlju Velikog hehalota navedeno je osam mo#
I
• •
•
ralnih osobina koje je zahtevala inicijacija, a pored njih i fizički kriterijumi koji nemaju ničeg zajedničkog sa moralnim ili društvenim nivoom kandidata: bio je predviđen hiromantski i fiziognomski pregled - procedura nastala pod uticajem obnove helenističke fiziognomije u drugom veku n.e. . . Ali hiromantija i fiziognomija nisu predstavljale samo kntenjum za prijem novih članova,26 već su u krugovima mistika hehalota bile i predmet tajnih ezoteričkih znanja posvećenih. Zato nas ne srne začuditi što nekoliko sačuvanih rukopisa ima neku vrstu 27 predgovora koji sadrže odlomak o hiromantiji. Interesant~o)e da su to najstariji hiromantski dokumenti koji su nam poznatI, Jer 28 ni asirski ni grčko-rimski tekstovi tog sadržaja nisu sačuvani. Takve preambule knjigama hehalota tumače z~ačenje poziti~ni~ i negativnih linija na ljudskoj šaci, bez pozivanja na astrologIJU, l pri tom koriste utvrđenu terminologiju koja na.m je čes~? nejas.na. Sasvim je moguće da pojava ovih novih kritenJuma stOJI u veZI sa sve većim značaj em neoplatonskog misticizma na Istoku tokom N veka n.e. (Zanimljiv podatak pruža nam Jamblih u Pitagorinoj biografiji - knjizi koja mnogo bolje opisuje vreme u koje~ je na~ta la nego temu kojom se bavi - ističući da je prijem u pltago~eJ.ske škole bio uslovljen određenim fiziognomijskim karaktenstlkama.)29 Pomenuti odlomak o hiromantiji iz predgovora rukopisima hehalota nosio je naslov preuzet iz Knjige proroka Isaije (glava II~, stih 9): hakarat panim ("posmatranje lica"). U njemu anđeo Sunja otkriva Jišmaelu, jednom od dvojice najvažnijih junaka spisv~ hehalota, tajne hiromantije i fiziognomije. Talmud nam svedoCi daje pomenuti odlomak iz Knjige proroka Isaije tek u N veku n.e. 30 dobio fiziognomijsko tumačenje.
III Srećnici
koji bi uspešno položili test bili su smatrani dostojnim da budu upućeni u znanja koja će im omogućiti "silazak do merkave", posle brojnih iskušenja i opasnosti, pošto bi proš.li s~a n~ besa i sedam uzvišenih palata. Njihova priprema, tehmka l OpIS onog što su videli predstavljaju temu spisa koji nas interesuj~. Očigledno je da se radi o jevrejskoj varijanti jedne od ?aJv~ žnijih gnostičkih i hermetičkih tema II i III veka n.e.: UZdIZanjU duše sa zemlje, njenom letu kroz neprijateljske sfere planeta -
54
55
anđela i gospodara kosmičkih prostranstava, i povratku božanskom domu "punoće" Božjeg svetla, povratku koji je bio tumačen k~o iskupljenje. Po mišljenju nekih proučavaoca, upravo je isku-
anđe li, što joj omoguć uj e nastavak putovanja bez opasnosti. Na svakom stupnju uspona ka nebesima potreban je nov p ečat kako putnik - da citiramo jedan odlomak - "ne bi bio odvučen u pla-
pljenJe osnovna ideja i osnovna preokupacija gnostika. 3I Opis tog p.uta kaka~ nalazimo u književnosti hehalota - posebno je impreSIvan onaj IZ drugog dela Velikog hehalota 32 - u potpunosti je gnostičkog karaktera. Mističkom uspinjanju prethodi asketska priprema u trajanju od dvanaest III - u drugoj varijanti - od četrdeset dana. Sačuvan n~m Je OpIS te pnpreme IZ pera Haj ben Serire, predsednika VavIlonske akademije, iz vremena oko 1000. godine n.e. On nam saopštava da "mnogi učeni ljudi veruju da onaj koji se ističe svim p?hvaln~m osobinama koje su zapisane u knjigama i koji je ispunJen željom da njegove oči ugledaju merkavu i uzvišene anđeo s~e palate, mora slediti utvrđeni postupak - mora najpre postiti VIše dana i ležati držeći glavu među kolenima, recitujući molitve i p:v~jući himne. Tek će posle toga biti u stanju da ugleda unutrasnjost l nebeske odaje i sedam palata, kao da je ušao u njih i prošao ih jednu za drugom". 33 Poseban položaj tela koji se zauzimao prilikom asketske pripreme, isti onaj kakav je primenio i prorok Ilija moleći se na planini Karmelu, omogućava dubok samozaborav, a poznate etnološke paralele nam dokazuju da je vrlo pogodan za prehipnotičku autosugestiju. Denis (Dennys) 34 daje veoma sličan opis kineskog šamana prilikom prizivanja duhova preminulih: "Sela je na nisku stolicu i sagnuvši se napred spustila gla~u na kolena, da bi zatim dubokim glasom lagano tri puta ponovIla basmu; posle toga kao da je došlo do nekakve promene kod. nje". I~ti.takav položaj tela nalazimo i u Talmudu kada se govon o Hamm ben Dosi zadubljenom u molitvu ili o grešniku koji se predaje Bogu. 35 Posle uspešno završene pripreme, posvećenik u stanju ekstaze kreće na put. Knjige Velikog hehalota ne opisuju detalje njegovog uspona ~r~~ sedam nebesa, već samo prolazak kroz sedam palata na najVISem, sedmom nebu. Gnostički vladari - arhoni - seda.m planet~rni~ sfera, koji se protive oslobađanju duše zemalj~klh . okov~ l kOje ona stoga mora nadvladati, zamenjeni su u Jud31zmu I monoteističkom gnosticizmu če tama "vratara" s leve i d:sne s:~a~e ulaza u nebeske odaje kroz koji duša mora proći. Da bl to ucmIla, neophodna joj je neka vrsta pasoša, koji se sastoji od magično g p eča ta s tajnim imenom od kojeg beže demoni i zli
men i vatru, u vrtlog i vihor koji Te okružuju, o Ti užasni i uzvišeni".36 Veliki hehalot veoma detaljno opisuje čitavu tu magijsku 37 proceduru u kojoj svi pečati i sva tajna imena potiču od same merkave gde "stoje poput vatrenih stubova oko užarenog prestolj a Stvoritelja,,38. Ovi p ečati, koji imaju dvostruku ulogu zaštitnog oklopa i magično g oružja, nastali su usled potrebe duše da se zaštiti tokom svog uspinjanja. U početku je za tu svrhu bio dovoljan samo jedan pečat, ali su s vremenom teškoće na koje su nailazili posvećenici postajale sve veće i veće, tako da kratka i jednostavna formula više nije pružala zadovoljavajuću zaštitu. Mistici su u svom ekstatičkom transu osećali i fru straciju koju su želeli da prevaziđu uz pomoć dužih ikomplikovanijih magijskih formula, simbola teške i neizvesne borbe za prolaz kroz kapije koje su zapreča vale njihov napredak. I kako se fizička snaga iscrpljivala, m agija je sticala sve veći značaj, tako da su na kraju čitave strane bile ispunjene očigledno besmislenim nizom magijskih formula koje bi kao ključ trebalo da otvore zatvorena vrata. Na ovakav je način mo guće objasniti obilje magijskih elemenata u mnogim tekstovima hehalota . Oni su posebno česti u neov bjavlj enim spisima. Cak je i najstariji od dokumenata o kojima govorimo - Mali hehalot - pun basmi i vračanja. To nimalo ne iznenađuje, jer ne predstavlja plod kasnijeg vremena niti znak duhovnog opadanja - kako bi to savremene predrasude želele da objasne - već pripada samoj srži verskog sistema o kojem je reč. Ovu činjenicu potvrđuju moderna proučavanja istorije helenistič kog sinkretizma koja su iznela na videlo grčke i koptske magijske papiruse nastale u Egiptu u rimskom periodu, u kojima su na neodvojiv način spojeni verski zanos i mistička ekstaza s magijskim verovanjima i praksom. Stoga magijske interpolacije imaju sasvim adekvatno mesto u tekstovima i odgovaraju magijskim ritualima koji su primenjivani. Svako tajno ime je obezbeđivalo novi element magijskog oklopa protiv demona - sve do onog trenutka kada magijska energija više nije bila dovoljna da obezbedi prelaženje prepreka na putu ka merkavi. I upravo taj trenutak označava kraj ovog mističkog pokreta kao živog organizma i njegovo d egenerisanje u običnu književnost.
•
•
• •
Y
I
57 56
I
Tekstovi koje posedujemo jasno odražavaju te dve različite etape: stariju, u kojoj pokret predstavlja živu realnost a magijski pečati i imena imaju svoj smisao; i mlađu, u kojoj je došlo do pomenute degeneracije, usled čega je tumačenje tekstova u znatnoj meri olakšano. U drugoj etapi magijski sadržaj više ne predstavlja fizičku stvarnost i zato se postepeno gubi. Na taj način se umesto stare sve češće sreće nova književnost posvećenosti Bogu, u isto vreme lirična i naduvena, koja koristi brojne elemente prvobitnog misticizma merkave. Prva etapa predstavljena je Velikim i Malim hehalotom, a druga brojnim tekstovima Midraša deset mu39 čenika i Alfabeta rabi Akive. Oba ova spisa bila su izuzetno popularna među Jevrejima u srednjem veku. Opasnosti uspinjanja kroz palate sedme nebeske sfere su priznajmo to - ogromne, posebno za one koji su krenuli na put bez neophodnih priprema, a još više za one koji ga nisu dostojni. Na svakom višem stupnju opasnosti su sve veće. Anđeli i arhoni navaljuju na uljeza "da bi ga oterali"40, vatra koja izbija iz 4I njegovog sopstvenog tela preti da ga uništi . Jevrejska Knjiga proroka Enoha prenosi diskurs patrijarha rabi Jišmaelu u kojem on opisuje svoju metamorfozu u anđela Metatrona kada se njegovo telo pretvorilo u "plamene baklje". Veliki hehalot objašnjava da će se to isto desiti svakom mistiku, ali da se oni koji nisu dostojni uspinjanja pri tom izlažu velikoj opasnosti da ih progutaju "plamene baklje". Znači da je ovo pretvaranje u prvoj fazi mističke transformacije bilo neizbežno. Jedan drugi odlomak ističe da mistik mora biti u stanju da stoji uspravno "bez nogu i ru42 ku" koje je izgubio u pomenutom procesu. Stajanje bez nogu u prostoru bez oslonca pominje se i na drugim mestima kao često iskustvo mnogih mistika; sličan opis se može naći i u Avramovoj apokalipsi.43 Najzanimljiviji odlomak potiče iz Malog hehalota i predstavlja tumačenje čuvenog citata iz Talmuda i Tosefte. Reč je o kratkoj priči u traktatu Hagiga u kojoj se talmudski pisac pozabavio nje44 mu savremenim misticizmom: "Četvorica uđoše u 'raj': Ben Azaj, Ben Zorna, Aher i rabi Akiva. Rabi Akiva reče ostalima: 'Kada budete stigli do mesta sa blistavim mermernim pločama, nipošto nemojte reći: Vode, vode! Jer je zapisano: Ko laže, ne može ostati u mom vidokrugu"'. Sva moderna tumačenja ovog slavnog odlomka, koji se nedvosmisleno odnosi na istinsku opasnost u toku uspinjanja ka "ra-
ju",45 prilično su nategnuta i čak iracionalna u preteranoj želji da po svaku cenu sačuvaju privid racionalističkog pristupa. Kaže se,46 npr., da se odlomak odnosi na kosmološke spekulacije o prvobitnoj materiji, što je lišeno svake uverljivosti i ne slaže se ni sa kontekstom niti sa temom i sadržajem. Činjenica je da pozni mistici merkave nisu imali nikakvih problema da pravilno shvate ovaj odlomak, što dokazuje da je tradicija tanaitskog misticizma i teozofije bila živa, mada je logično pretpostaviti da su izvesni detalji dodati u kasnijem periodu. Navešćemo primer iz minhenskog rukopisa tekstova hehalotaY "Ali ako bi se pojavio neko nedostojan da svoje oči spusti na Kralja u njegovom sjaju, anđeli bi na vratima poremetili njegova čula i njegove misli. I kada bi mu rekli: 'Uđi!' i on to učinio, istog momenta bi ga ščepali i bacili u usijanu reku lave. A na kapijama šeste palate izgledalo bi mu kao da se stotine hiljada i milioni vodenih talasa sručuju na njegovu glavu, mada tamo nema ni jedne jedine vodene kapljice, već samo eterično svetlucanje mermernih ploča: Ali kada bi upitao anđele: 'Šta znače svi ovi talasi?', oni bi se kamenjem bacili na njega i uzviknuli: 'Nesrećniče, čemu ti služe oči ako ne vidiš? Da nisi i ti od onih koji se klanjaju Zlatnom teletu i koji su nedostojni da vide Kralja u njegovoj lepoti?' ... No on ne može umaći dok god ga ne izudaraju i izubijaju gvozdenim šipkama. Zato r:~ka bude znak za sva vremena i opomena svima da pred kapljama seste palate, gde eterično svetlucaju mermerne ploče, ne .p?mi~~~ da su to vodeni talasi i da ne pitaju o njima da se ne bl lzloZIlI . " opasnostI. . . To nam kažu stari tekstovi. Sasvim je nepotrebno dokaZIvatI autentičnost vizije vode koju je doživeo mistik. Bilo bi vrlo neubedljivo smatrati ga za post festum interpretaciju odlomka iz Talmuda. Nema nikakvog razloga za sumnju da mis tičko isku48 stvo opasnosti uspinjanja nije pravi predmet ove priče. Slične opasnosti su opisane i u tzv. Mitrinoj liturgiji sačuvanoj na velikom magijskom papirusu u Parizu,49 gde opis mističkog puta pruža brojne paralele u detaljima i atmosferi s pričama iz Velikog hehalota. . . Veoma su slikoviti opisi poslednjih stupnjeva uspona u VelIkom hehalotu i prolaza kroz šestu i sedmu kapiju. Oni nisu međusobno jednoobrazni već predstavljaju kompilaciju različitih dokumenata i predanja o priznatim iskustvima mistika merkave. Rasprave između putnika i vratara šeste kapije - arhona Domije-
0;0
58
59
la i Kacpijela - potiču iz veoma ranog perioda. Njihova neobična karakteristika je pojaVljivanje izvesnih grčkih formula u rudimentarnom obliku, obliku koji izdavači u Vavilonu očigledno nisu pravilno razumeli, već su ih smatrali za magijska imena božanso stva. Posebnu pažnju zaslužuje činjenica da su rani mistici merkave iz Palestine propisivali korišćenje određenih grčkih formula. Teško je reći da li to odražava neposredan uticaj helenističke religije, ili je možda korišćenje grčkih reči od strane jevrejskih mistika,čiji je govorni jezik bio aramejski, analogno sklonosti grč kih krugova ka hebrejskim - ili pseudohebrejskim - formulama, koje se mogu naći u egipatskim magijskim papirusima. Koncept sedam nebesa kroz koja se duša uspinje ka svom prvobitnom domu - bilo posle smrti ili u stanju ekstaze - veoma je star. U prilično nejasnom i unekoliko izmenjenom obliku sreće se već u starim apokrifima, kao što su Četvrta Ezrina knjiga ili Uspon Isaije, koji se zasnivaju na hebrejskom tekstu. Sl Na isti način se govori o sedam nebesa, njihovim imenima i sadržaju i u ranim talmudskim zapisima; mada je njihov karakter čisto kosmološki, verovatno se pretpostavlja mogućnost uspona duše do prestolja na sedmom nebu. S2 Slični opisi sedam nebesa praćeni listom imena arhona sačuvani su iz postmišnaitskog perioda, a potiču iz škole mistika merkave. Upravo u njima nalazimo potpuno ezoteričku doktrinu. Tako npr. u Jezekiljevim vizijama - spisu kojije neS3 davno postao poznat - Jezekilj vidi sedam nebesa i sedam merkava koje se ogledaju u vodama reke Šebra. Ovaj vid razmišljanja o sedam merkava koje odgovaraju sedam nebesa ne sadrži pomen o hehalotima - tj. o "odajama" merkava. Moguće je da su oba koncepta bila poznata različitim krugovima ili školama u istom periodu. U svakom slučaju, ova druga varijanta je ubrzo preovladala.
IV
I
Zamisao o sedam hehalota je preoblikovala stari koncept otkrivanja kosmološke strukture sveta prilikom uspinjanja u opis božanske hijerarhije: mistik u svom traganju za Bogom mora poput posetioca na dvoru - proći beskrajne blistave dvorane i odaje. Ova promena, kao i drugi važni aspekti mističkog sistema kojem pripada, povezani su sa suštinskim verskim iskustvom mi-
stika, naime sa značajem koji su pripisivali tumačenju Boga kao Kralja. Radi se o judaizovanom obliku kosmokratskog misticizma božanskog Kralja (ili Cara). Takav oblik verovanja je preovladao, a kosmološki misticizam se posvetio spisima o stvaranju sveta u tumačenju Maase berešita. Grec je bio potpuno u pravu kada je verovanje mistika merkave nazvao "basileomorfizmom". Na ovom mestu je važno obratiti pažnju na odnos između gnosticizma hehalota i gnosticizma helenističkih mistika. Mada se mogu povući brojne paralele, veomaje značajna razlika u koncepciji Boga. U hehalotu, on je pre svega Kralj, odnosno Sveti kralj. Ovakvo shvatanje odražava promenu u verskoj svesti Jevreja - i to ne samo mistika - o čemu svedoče i bogo službeni tekstovi istog perioda. Za versko osećanje tog vremena najvažniji aspekt Boga je njegova veličanstvenost i aura uzvišenosti i sveča nosti koja ga okružuje. S druge strane, potpuno je odsutno osećanje božanske imanentnosti. J. Abelson izvanredno je to analizirao u knjizi Imanentnost Boga u rabinskoj književnosti (Immanence of God in Rabbinicalv Literature), u kojoj je posebnu pažnju posvetio analizi teorije o Sehini, Božjoj "imanentnosti" ili "prisutnosti" u svetu, u književnosti hagade. Sasvim je ispravno ukazao na vezu između pomenutih koncepata i određenih mističkih shvatanja koja su odigrala značajnu ulogu u kasnijem razvoju jevrejskog misticizma. S4 Ali u v periodu misticizma merkave o kojem je trenutno reč, ideje Sehine i Božje imanentnosti nisu imale nikakvog značaja. Odlomak iz Velikog hehalota koji je korišćen da dokaže suprotno, očigledno je ss ubačen u kasnijem periodu. Neosporno je da istinsko i spontano osećanje mistika merkave ne poznaje božansku imanentnost; neprelazan jaz koji razdvaja duše od Boga Kralja na prestoiju ne može se prekoračiti ni na vrhuncu mističke ekstaze. Ne samo da mistici ne poznaju božansku imanentnost - oni ne poznaju ni ljubav prema Bogu. Ljubav u odnosu jevrejskog mistika i njegovog Boga javlja se znatno kasnije. U periodu koji nas zanima postojala je ekstaza, ekstaza koja je činila osnovu mističkog iskustva i izvor verske inspiracije, ali nije bilo ni traga mističkom sjedinjenju duše s Bogom. Do kraja se zadržava gotovo preterana svest o tome da je Bog s druge strane, a identitet i individualnost mistika ne gube se ni na vrhuncima ekstaze. Stvoritelj i njegovo delo zauvek su odvojeni i niko ne pokušava tu odvojenost da premosti ili zamagli. Mistik, koji je u svojoj ekstazi uspešno prošao
•
60
61 v
kroz sve kapije i nadvladao sve opasnosti, dospeo je u podnožje prestolja: on gleda i sluša - ali to je sve. Naglašava se kraljevski sjaj i veličanstvo Boga - a ne njegova kreativna strana - mada su oba ta aspekta veoma značajna, a - kao što ćemo videti - ovaj drugi čak postaje dominantan u određenim perspektivama misticizma o kojem je reč. Istina je da su tajne postanja i skrivene veze između svih stvari u univerzumu zagonetke čije rešenje dubok? privlači pisce traktata o hehalotu. O tome nam svedoče opisi VIZIJa merkave: npr. Veliki hehalot obećava otkrovenje "misterija i divnih tajni od kojih je istkano savršenstvo ovog sveta i od kojih zavisi njegov razvoj, kao i tajni lanaca koji vezuju nebo i zemlju i spajaju krila sveta i krila nebeskih visina u jednu celinu".56 Ali to obećanje nije održano: tajne do kraja ostaju nepoznate. S druge strane, veličanstvo i sjaj Boga - iskustvo Jorde merkave koje prevazilazi sva ostala - opisani su slikovito i sa obiljem detalja. Neobična su, a ponekad i nejasna, imena koja se daju Bogu koji kao Kralj sedi na svom prestoiju: Zohararijel, Adiriron, Akta57 rijel i Totrosija (ili Tetrasija - tj. četvorostrukost slova Božjeg imena JHVH?)58. Njima su mistici izražavali različite aspekte Božje slave. Ali ne smerno zaboraviti da najizraženija osobina ovog oblika misticizma - isticanje Božje moći i sjaja - vodi od misticizma direktno ka teurgiji, jer upravo u toj oblasti gospodar tajnih "imena" iskazuje svoju moć putem različitih magijskih i teurgijskih radnji koje opisuje ova literatura. Jezik teurgije je blizak jeziku mistika merkave, on je prepun izraza koji govore o moći i potči njenosti, a lišen onih o ljubavi i nežnosti. Stoga je ovim misticima veoma blisko teurgijsko prizivanje "Princa božanskog prisustva" i arhona kao "Kneževa veličanstva, drhtanja i straha". 59 Veličanstvo, drhtanje i strah - to su zaista ključne reči za ovu religiju tipa "Sezame, otvori se!".
v I
Najvažniji izvori za razumevanje atmosfere ovakvog tipa mističkog pristupa koji nam stoje na raspolaganju nesumnjivo su molitve i himne sačuvane u traktatima o hehalotu. 6o Tradicija njihov nastanak pripisuje inspiraciji, jer - ako je verovati misticima - predstavljaju zapis himni koje anđeli pevaju u slavu Božju, čak
i pred samim njegovim prestoljem. Cetvrta glava Velikog hehalota, koja se dobrim delom sastoji upravo iz ovakvih himni, kazuje kako je rabi Akiva - prototip vizionara merkave - čuo anđele kako ih pevaju pred samim prestolom slave, gde se njegova duša tada nalazila. S druge strane, recitovanje tih molitava i himni služi za dostizanje stanja ekstaze i prati putnika dok prolazi nebeske sfere i njihove kapije. Neke od njih se sastoje isključivo u veliča nju Boga, dok su druge napisane u obliku dijaloga između Boga i nebeskih stanovnika i opisa sfere merkave. Bilo bi uzaludno tražiti u ovim himnama, koje predstavljaju najraniji vid poezije sinagoga (piju t) , bilo kakvu zaokruženu versku doktrinu, a da i ne pominjerno mističke simbole. One su često lišene bilo kakvog stvarnog značenja, ali uprkos tome ostavljaju dubok utisak. Oto Rudolf (Otto Rudolf) je u svojoj slavnoj knjizi Pojam svetog (The Idea of the Holy) istakao razliku između čisto racionalnog veličanja Boga kod kojeg je sve jasno, određeno, blisko i razumljivo, i veličanja koje dodiruje izvore iracionalnog i pokušava rečima da izrazi misterium tremendum, užasnu tajnu koja skriva Božje veličanstvo. Onje takve himne nazvao "numinoznim".61 Jevrejska liturgija sadrži ih u velikom broju i upravo iz nje je Oto izvukao neke od najinteresantnijih primera. Knjige hehalota o kojima smo govorili obiluju takvim himnama. Svečanost njihovog stila i bombastičnost izraza odražavaju suštinski paradoks: vrhunac uzvišenosti i svečanosti koji mistik može doseći u pokušaju da izrazi sjaj svoje vizije, istovremeno je non plus ultra ispraznosti i praznoslovija. Filip Bloh (Philippe Bloch), koji je bio duboko zainteresovan problemom koji predstavljaju ove himne, govori o njihovoj "punokrvnosti punoj pleonazama i unisonih reči koje ne podstiču proces razmišljanja već odražavaju emocionalnu borbu".62 Međutim, on je u isto vreme potpuno svestan gotovo magijskog efekta ovih ispraznih stihova, koji su ipak uspeli da izraze uzvišeni patos onih koji se mole kada se, npr., neke od ovih 63 himni recituju na Dan kajanja. Možda najpoznatiji primer predstavlja litanija Haaderet vehaemuna lehaj olamim koja se nalazi, sa brojnim varijacijama, u Velikom hehalotu i koja je uključena u jevrejsku liturgiju. Srednjovekovni komentatori je pominju pod 64 imenom Pesma anđela i verovatno je u srcima vernika izazivala duboku posvećenost i predavanje Bogu. Moćan uticaj ove neuporedive svečane i istovremeno tako dosadne himne može se i u naše vreme uočiti u svakoj sinagogi. Stoga nije nikakvo čudo što je
63
62
Njegov presto zrači ispred Njega i Njegova palata je ispunjena sjajem. Njegova Veličanstvenost je pristala a Slava Njegova mu je ures. Njegove sluge poju pred Njim i objavljuju veličinu Njegovih
hasidski Jevreji recituju svakog šabata uz jutarnju molitvu. Daje~o odlo~a~ prevoda njenog teksta koji se sastoji iz spoja veliča nJa Boga l hste atributa "Onoga koji večno živi,,65:
•
Savršenstvo i vernost - pripadaju Onome koji večno živi Razumevanje i blagoslov - pripadaju Onome koji večno živi Uzvišenost i veličanstvo - pripadaju Onome koji večno živi Spoznaja i izraz - pripadaju Onome koji večno živi Veličanstvenost i divota - pripadaju Onome koji večno živi Savet i snaga - pripadaju Onome koji večno živi Svetlost i sjaj - pripadaju Onome koji večno živi ~ilosrde i dobronamernost - pripadaju Onome koji večno živi Cistota i dobrota - pripadaju Onome koji večno živi Jednost i čast - pripadaju Onome koji večno živi Kruna i slava - pripadaju Onome koji večno živi Reč i delo - pripadaju Onome koji večno živi Suverenost i vlast - pripadaju Onome koji večno živi Lepota i trajnost - pripadaju Onome koji večno živi Tajna i mudrost - pripadaju Onome koji večno živi Moć i krotkost - pripadaju Onome koji večno živi Krasota i čudo - pripadaju Onome koji večno živi Pravednost i poštovanje - pripadaju Onome koji večno živi Zazivanje i svetost - pripadaju Onome koji večno živi Radost i plemenitost - pripadaju Onome koji večno živi Pesma i himna - pripadaju Onome koji večno živi Veličanje i slava - pripadaju Onome koji večno živi Ovo je - u originalu - klasičan primer alfabetske molitve koja ispunjava maštu vernih uzvišenim idejama odenutim u veličan sn:en izraz, pri čemu same reči nisu od velikog značaja. Kao što rece Bloh: "Ovde se ne radi o slavljenju Boga na način na koji to čine Psalmi, koji ili opisuju čuda stvaranja kao dokaz veličine i slave Stvoritelja, ili ističu primere božanske milosti i vodstva u istoriji Izraela, kao znak mudrosti i dobrohotnosti Providenja' naprotiv, ovde je reč o jednostavnom veličanju Boga, a to veliČanje se nagomilava i umnožava kao da postoji opasnost da bi neki od izraza poštovanja mogao biti izostavljen. ,,66 .Jedan drugi odlomak iz himne posvećene "Zohararijelu, AdonaJu, Bogu Izraela", koja se nalazi u Velikom hehalotu, možemo prevesti na sledeći način: 67
•
čuda,
kao Kralja svih kraljeva i Gospodara svih gospodara, okruženog redovima kruna, u središtu prinčeva veličanstvenostI. Sjajem svog zraka On obuhvata celo nebo, A blesak Njegov isijava iz visina. Ponori bukte iz Njegovih usta, a nebesa iskre sa Njegovog tela. •
•
Gotovo sve himne iz spisa Hehalot, a posebno one koje su sačuvane u celini, otkrivaju mehanizam koji se može uporediti sa velikim točkom zamajcem, u kojem himne u cikličnom ritmu slede jedna za drugom slaveći Boga u neprekidnom krešendu sjajnih i veličanstvenih atributa koji ističu zvučnu snagu reči. Monotonost njihovog ritma - gotovo sve se sastoje iz stihova od četiri reči - i sve sonornije zazivanje izazivaju u svesti onog koji se moli zanos blizak ekstazi. Važan deo ove tehnike čini ponavljanje ključnih reči, kao u Knjizi proroka Isaije (glava VI, stih 3) gde se ekstaza postiže trostrukim ponavljanjem: "Svet, svet, svet je Gospod Savaot!" Teško je zamisliti snažniji dokaz o neodoljivom uticaju koji je zamisao o Božjem carstvu imala na svest naših mistika. "Svetost" Boga koju pokušavaju da parafraziraju potpuno je transcendentna i prevazilazi svako moralno značenje; ne predstavlja ništa drugo do slavu Njegovog carstva. Kroz različite oblike molitava poznatih pod imenom keduša ovaj je koncept prodro i u jevrejsko bogosluženje i tamo ostavio značajne i neizbrisive tragove. 68 Uprkos tome, ne može se poreći da je ovakva "polilogija" ili rečitost, ovo fraziranje mistika u pokušaju da ugledaju tračak božanskog sjaja i sačuvaju ga u obliku himne, potpuno suprotna tendencijama koje su već u talmudskom periodu dominirale shvatanjima velikih učitelja zakona. I zaista, njima se takav stil nije nimalo dopadao i u Talmudu se mogu naći jaki izrazi protivljenja preteranom entuzijazmu molitava, upravo kao što i Beseda na gori napada rečitost pagana i njihov bujni i blagoglagoljivi stil. Navešćemo primer talmudskog napada na sklonost ka rečito-
64 sti u spisima hehalota: "Onaj koji preteruje u umnožavanju slavljenja Boga biće izbačen iz sveta". Drugi primer: "Jedan čovek je u prisustvu rabi Hanine počeo da se moli. Rekao je: '0 Bože, ti si uzvišen, snažan, užasan, moćan, silan, ogroman, stvaran i divan.' Ovaj je sačekao da onaj drugi završi, a onda mu je rekao: 'Da li si završio s veličanjem Boga? To je isto kao da slaviš ovozemaljskog kralja, koji poseduje milione zlatnika, zato što poseduje jedan srebrnjak'. ,,69 Međutim, protivljenje entuzijazmu i rečitosti, tako različitim od klasične jednostavnosti i racionalnosti najvažnijih molitava jevrejske liturgije, nije bilo ni od kakve koristi. To možemo reći ne samo na osnovu himni i molitava mistika merkave već i nekih važnih delova same liturgije čiji duh jasno odaje tragove uticaja Jorde merkave. Bloh je prvi primetio da finalni oblik zajedničke molitve, oblik koji je ona dobila u poznotalmudskim i posttalmudskim vremenima, predstavlja kompromis ovih dveju međusobno suprotstavljenih tendencija. Doduše, neke od tih molitava su starije nego što je on mislio, pošto je prevideo neke delove Palestinskog Talmuda i, shodno tome, sve molitve koje pominju anđele mero kave pripisao posttalmudskom periodu.7 S obzirom na to da je mistička škola Jorde merkava po svom poreklu mnogo starija nego što su to eunc, Gree i Bloh pretpostavili, i da je verovatno nastala u Palestini tokom IV veka n.e., ta činjenica za nas danas ne predstavlja nikakav problem. Mada himne o kojima je reč ne zadiru dublje u prošlost od petog veka n.e., one očigledno nastavljaju tradiciju koja se ogleda u misticizmu prestolja i apokaliptičkoj književnosti mišnaitskog perioda. Već u Avramovoj apokalipsi, knjizi čija je veza s misticizrnom merkave tako iznenadila njenog engleskog izdavača Dž. H. Boksa (G. H. Box), patrijarh koji se uspinje ka prestoiju čuje glas koji mu govori iz nebeske vatre "poput glasa mnogih voda, poput zvuka razbesnelog mora". Ti isti izrazi su upotrebljeni i u Velikom hehalotu za opis zvuka himne koju peva "prestoije Slave" svom Kralju koji je "poput glasa vode u reci koja se obrušava, poput okeanskih talasa kada ih uzburka južni vetar". Ovo isto delo sadrži pesmu kojoj anđeo uči Avrama - to je u stvari himna koju pevaju anđeli koji stražare ispred prestolja. 71 Mada su božanski atributi u pojedinim slučajevima identični onima koji se javljaju u grčkim i ranohrišćanskim molitvama,72 već ova molitva jasno odražava karakter koji smo nešto ranije opisali. Bog se slavi kao
65 Sveto biće i vrhunski gospodar, što je potpuno u skladu s našim himnama, bez obzira na to da li ih pevaju anđeli ili Izrael, u kojima se obožavanje Boga Kralja neodvojivo stapa s magijskim bajanjem posvećenika. Predaja krune Bogu je praktično jedini čin kojim posvećenik još uvek svedoči o verskoj sudbini čoveka. Karakteristično je za ove himne da tradicionalni rečnik hebrejskog jezika - iako nije bio ograničen samo na tu oblast - više nije zadovoljavao ekstatične duhovne potrebe niti želju da se reči ma izrazi vizija Božjeg veličanstva. To se jasno vidi iz velikog broja originalnih i često bizarnih rečenica i kombinacija reči, ko73 je ponekad predstavljaju potpuno nove kreacije i odaju uticaj bas mi, i koje označavaju početak čitave plime novih reči stvaranih u Palestini počev od VII veka n.e., reči koje se najpre pojavljuju u ranim klasicima poezije sinagoga. Stoga je lako shvatiti uticaj književnosti merkave na Eliezera Kalira, jednog od najvećih majstora te epohe. Kratak spis naslovljen Perek šira - tj. Poglavlje o pesmi o posta74 nju - daje nam dragocene podatke o stepenu u kojem je u ovim krugovima himna bila smatrana originalnim izrazom stvorenja koje se obraća svom Stvoritelju, i o proročkoj viziji iskupljenja sveta o kojoj sva bića svedoče svojim himnama, jer su obdarena jezikom isključivo zato da bi mogla da pevaju - biblijskim rečima - li slavu svog Stvoritelja. Na taj način je ovakva poezija, prvobitno poznata samo u mističkim krugovima, postupnim razvojem či ji nam detalji nisu poznati/5 dospela u liturgiju i svakodnevne molitve. Možemo da zakljUČimo da je logičan razvoj doveo mistike merkave do mističke molitve, a da pri tom nisu stvorili nikakvu mističku teoriju molitve. Možda bi se prvim korakom u tom pravcu moglo smatrati karakteristično preterivanje u pogledu znača ja molitve Izraela u nebeskom carstvu: tek kada Izrael zapeva, anđeli mogu da mu se pridruže. Jedan od njih - Šemuel, "veliki arhon" - stoji na prozoru nebesa kao posrednik između molitava Izraela, koje dopiru odozdo, i stanovnika sedmog neba, kojima ih 6 prenosi.7 Anđeo koji nosi ime Izrael stoji u centru nebesa.i predvodi nebeski hor u pesmi: "Bog je Kralj, Bog je bio Kralj, Bog će uvek biti Kralj. ,,77 No, bez obzira na veliki značaj koji je molitva imala za mistike merkave, oni nisu, izlivajući strepnje svog srca spontanim stihovima nastalim u ekstazi, tragali ni za kakvim misterijama skrivenim u rečima molitava. Uspinjanje reči još uvek
67
66 znače.
nij e zamenilo uspinjanje duše i samog posvećenika. Čis ta reč kao još uvek važeći poziv znači upravo i samo ono što zaista znači. Ali nimalo ne iznenađuje da su - onda kada je ugasla vatra koja je osvetljavala stremljenje ovih molitava ka nebu - mnoge nostalgične duše prebirale po pepelu uzaludno tragajući za davno išče zlim duhom.
VI Videli smo da je Bog mistika merkave Sveti kralj koji izranja iz dubina nepoznatih svetova i spušta se kroz ,,955 nebesa"78 do prestolja Slave. Tajne ovog Boga s aspekta Stvoritelja svemira predstavljaju uzvišeni predmet ezoteričkog znanja koji se otvara pogledu mistika u stanju ekstaze. One su podjednako značajne kao i vizija nebeskog carstva, pesme anđela i struktura merkave. ~rema svedočanstvu Velikog hehalota, i jednom odlomku s kraja Cetvrte Ezrine knjige, postojao je običaj da pisari sednu s leve i desne strane vizionara da bi zabeležili njegove opise prestolja i sve9 ga onog što ga okružuje.7 Ponekad je mistik čak bio u stanju da prodre i iznad anđeoske sfere, o čemu nam govori sledeći odlomak: "Bog je van domašaja pogleda njegovih stvorenja i skriven čak i anđelima koji ga služe, ali se otkrio rabi Akivi u viziji merkave".8o Ovo novo otkrivenje, istovremeno neobično i zastrašujuće, srećemo u najparadoksalnijem od svih poznatih spisa, u spisu Šiur koma, čiji naslov doslovno znači "Razme re tela" (podrazumeva se "Božjeg").81 Ovako otvoren i gotovo provokativan antropomorfizam je izazvao ogorčeno neprijateljstvo svih jevrejskih krugova kojima je misticizam bio stran. 82 Nasuprot tome, svi mistici i kabalisti iz kasnijeg perioda tajanstven i nejasan jezik tog traktata smatrali su simbolom duboke duhovne vizije. Uostalom, neprijateljstvo je bilo uzajamno, jer je upravo usled stava u odnosu na antropomorfizam došlo do rascepa između jevrejske racionalne teologije i misticizma. Sačuvano je nekoliko različitih tekstova spisa o kojem je reč,83 u kojima se opisuje "telo" Stvoritelja, na način veoma sličan opisu tela voljene u petoj glavi Pesme nad pesmama, i daju ogromni brojevi kao mere dužine pojedinih organa. Tajna imena organa navedena su pomoću kombinacije slova koja nama danas ništa ne
•
"Svaki onaj koji zna mere tela našeg Stvoritelja i slavu Najsvetijeg - neka je slavljeno Njegovo Ime - koje su skrivene od Njegovih stvorenja, naći će svoje mesto u budućem svetu." Ovo obećanje potvrđuju dva glavna junaka misticizma merkave - rabi Jišmael i rabi Akiva, "pod uslovom da se misao svakodnevno ponavlja".84 Nije nam sasvim jasno šta zapravo znače ove ogromne mere i čiji je smisao neuhvatljiv. Nemoguće je vizualizovati "telo brojevi v v Sehine" koje Siur koma opisuje, kao da je namera autora bila da 8s svaki takav pokušaj dovede do apsurda. Jedinice mera su kosmičkih razmera; visina Stvoritelja je - prema jednom tekstu 86 236.000 parasanga , dok, prema drugom, samo visina njegovih stopala iznosi 30 miliona parasanga. Ali zapisano je: "Mera Božjeg parasanga je tri milje, a milja ima deset hiljada hvati, a hvat tri pedlja njegovog pedlja, i pedalj obuhvata čitav svet, jer: On je premerio nebo pedljem".87 Očigledno je, dakle, da pisac navedenih redova nije imao nameru da ovim brojevima izrazi bilo kakvu konkretnu dužinu ili meru. Verovatno je da nikada nećemo saznati, usled mnogobrojnih prepisivačkih grešaka, da lije originalni tekst proporcijama različitih brojeva hteo da izrazi unutrašnje odnose i harmonije. No osećaj vanvremenskog i sudbonosno g još uvek prosijava kroz ove gotovo bezbožne brojeve i čudovišne spojeve tajnih imena. Sveto veličanstvo Boga kao da zadobija krv i meso kroz ogromne numeričke odnose. Neosporno je da je mnogo lakše izraziti, na takav simboličan način, ideju "Boga Kralja" nego "Boga kao Duha". To je još jedan dokaz da je ovu grupu mistika privlačilo veličanje Njegovog carstva i Njegove teofanije a ne Njegove duhovnosti. Bez obzira na to, povremeno nailazimo na neočekivane izlete u duhovnu sferu, te na primer, usred Siur Koma, srećemo jedan ovakav odlomak: "Izgled lica je nalik na jagodice, a oba su oblikom poput duha, a likom slični duši, i nijedno stvorenje ih ne može prepoznati. Telo je Njegovo kao hrizolit. Svetlost koja se širi oko Njega moćno probija mrak, oblake i maglu koji Ga okružuju, i svi poglavari anđeoskih i serafimskih redova stoje grupisani kraj Njegovog prestola. Spoznati Ga ne možemo, samo su nam tajna imena dostupna".88 U spisima gnostika iz drugog i trećeg veka, kao i u nekim grčkim i koptskim tekstovima, koji često odaju uticaje mističkog spiritualizma, takođe se sreću primeri mističkog antropomorfizma u opisima "tela oca,,89, ili "tela istine". Gaster je ukazao na značaj sličnih v
69
68 primera antropomorfizma u spisima gnostičkog pisca Markosa iz drugog veka, spisima koje neki naučnici nazivaJ'u " kabalističkim" , koji nisu ništa ~anje ni bizarni ni opskurni od paralelnih razmatranja u spisu Siur koma. 9o Logično je pretpostaviti da je ovakva vrsta spekulacija mogla nastati među jere tičkim misticima koji su gotovo prekinuli veze s rabinskim judaizmom. U jednom istorijskom trenutku ova škola ili grupa se, po svoj prilici, stopila s "rabinskim" gnosticizmom koji su razvili vizionari merkave, tj. sa onim oblikom jevrejskog gnosticizma koji je pokušavao da ostane veran tradiciji halahe. Postavlja se pitanje: čije su telesne dimenzije bile predmet ovih fantastičnih opisa? Prorok Jezekilj je na prestolju merkave ugledao "lik sličan čovečjem" (Knjiga proroka Jezekilja, glava I, stih ~6). Možda su mistici koji su pisali Šiur koma identifikovali ovaj lIk s "prvobitnim čovekom" njima savremenih iranskih mislilaca , koji je na taj način ušao u duhovni svet jevrejskih mistika. 91 Ako pođemo još korak dalje, možemo se upitati da li je postojalo verovanje, makar u redovima mistika zahvaljujući kojima se sačuvao naš ~p~s, o sušti.nskoj razlici između Boga kao Stvoritelja, Demijurga, tj. Jednog njegovog aspekta, i njegove neuhvatljive suštine. Teško je poreći činjenicu da Šiur koma upravo "prvobitnog čoveka" na prestol~u naziva Jocer berešit (što znači stvoritelj sveta), jer je to vrlo smIsaono i nesumnjivo namerno određenje. Poznato je da s~ antijevrejski raspoloženi gnostici drugog i trećeg veka povlači II strogu granicu između nepoznatog, "čudnog", dobrog Boga, i ~~oritelja koga su izjednačavali sa Bogom Izraela. Moguće je da SLUr koma odražava pokušaj da se ovom misaonom trendu d§. novo značenje, koje se kasnije proširilo Bliskim istokom, a po kojem posto~iv s~ad i~među Stvoritelja i "pravog" Boga. Sigurno je da je g~ostIckl dualIzam bio neprihvatljiv za Jevreje, te je kod njih Demljurg putem mističkog antropomorfizma postao Božja pojava na "prestoiju Slave" - istovremeno vidljiv i, usled svoje transcendentne prirode, van domašaja istinske vizualizacije. Ukoliko je naše tumačenje ispravno, "dimenzije" u spisu Šiur kO'}1a .~e n~ odnose na samo božanstvo, već na njegovo telesno pOJavlJIvanJe. Takva je interpretacija u originalnom tekstu. Već Mali hehalot govori o antropomorfizmu Šiur koma kao o predstavi"sk~~vene slave". To potvrđuje i rabi Akiva: "Onje nalik na nas, all vec! u svemu; a ono što je skriveno od nas Njegova je slava. ,,92 Ovakvo shvatanje skrivene Božje slave, koje je poslužilo kao te•
ma brojnih teozofskih spekulacija, gotovo je identično, kao što smo videli, terminu kojim su predstavnici mišnaitskog misticizma merkave, među kojima i poznati rabi Akiva, označavali predmet najuzvišenijeg obožavanja. Treba ga samo uporediti s relevantnim delovima Siur koma (koje smo već citirali), gde se kaže: "Svako onaj koji zna mere tela našeg Stvoritelja i slavu Najsvetijeg neka je slavljeno Ime Njegovo - koje su skrivene od njegovih stvorenja, naći će svoje mesto u budućem svetu". Reči koje su upotrebljene: šivho šel hakadaš baruh hu, ne označavaju samo slavljenje Boga - to bi u ovom kontekstu bilo lišeno smisla - već pre svega slavu, 8o~a, ševah, što je ekvivalent aramejske reči šuvha ("slava,,).93 Drugim rečima, nije reč o veličanju Boga, već o viziji Njegove slave. Kasnije, kada je "Božja slava" bila identifikovana sa Sehinom, spis Alfabet rabi Akive eksplicitno određuje "telo Šehine"94 kao predmet Šiur koma. Način na koji pisac koristi ovaj izraz dokazuje da je imao na umu mere božanske pojave, • v • a ne njegove sustme. Razmatranja ovog tipa mogu se naći već u najstarijim tekstovima hehalota i pripadaju ranom nasledu jevrejskog gnosticizma. Grecova teorija da su se javila znatno kasnije i to pod uticajem antropomorfnih struja u islamu u potpunosti je pogrešna i samo 95 je izazvala zabunu. Ukoliko je bilo međusobnih uticaja, onda su oni tekli u suprotnom smeru. O tome nam svedoči i arapski pisac Sahrastani, koji - doduše - nije preterano pouzdan svedok, a koji tvrdi da su ove ideje iz jevrejskih dospele u muslimanske krugove. 96 Još manje bismo se mogli složiti sa Blohovom hipotezom da je spis Siur koma "sa svojim suvoparnim preterivanjima" (!) bio namenjen "deci u školi".97 Neobična sklonost nekih jevrejskih naučnika devetnaestog veka da duboko mističke i mitske rasprave o Bogu i svetu smatraju za pedagoško obiter dicta namenjeno maloj deci svakako je jedan od najboljih primera promašenog kritičkog pristupa i neosetljivosti za verske pojave tipične za period o kojem je reč. v
v
v
v
VII v
Siur koma ne predstavlja jedini predmet mističke vizije ovog tipa, ima i nekoliko drugih, od kojih su neki nesumnjivo potekli iz potpuno različitih izvora, ali su se potom pomešali sa spisom
70 Ši ur koma u periodu kada su se različiti tokovi kristalizovali i ujedinili u klasičnu književnost hehalota. Kasnijim misticima oni su davali utisak zaokružene celine. Najvažnija od tih struja je misticizam Metatrona u čijem je središtu ličnost Enoha, koji je - prema legendi - posle pobožnog života bio uzdignut u rang prvog među anđelima i stekao titulu sar ha-panim (doslovno: princ božanskog lica, ili prisustva). "Bog me je uzdigao iz rase potopa i odneo na krilima oluje Šehine do najvišeg neba i u velike palate na visinama sedmog neba Arabota, gde se nalazi prestoije Šehine i merkava, i gde su legije gneva i vojske besa, i šinanimi od vatre, i heruvimi od ognjenih baklji, i ofanimi od užarenog ugljevlja, i sluge od plamena, i serafimi od munja, i tamo me postavi da svakodnevno služim prestoije slave. ,,98 Ovaj je Enoh, nakon što mu je telo bilo pretvoreno u plamen, krv u vatru, a oči u blesak munje, 99 i nakon što ga je Bog postavio na presto neposredno uz prestolje slave, posle svoje nebeske transformacije dobio ime Metatron. Vizije nebeskog putnika Enoha, izložene u etiopskoj i staroslovenskoj Knjizi proroka Enoha, pretvorile su se u spisima mistika merkave u priče koje Metatron izlaže rabi Jišmaelu o svojoj metamorfozi i o nebeskoj i anđeoskoj hijerarhiji. Nemoguće je prevideti liniju razvoja ove teme. Pri tom hebrejska Knjiga proroka Enoha nije jedina veza između starije legende o Enohu i kasnijeg jevrejskog misticizma. Neki od najstarijih mitskih motiva potiču iz izuzetno interesantnog magijskog teksta - interesantnog s mitografske tačke gledišta - a to je Havdala rabi Akive. Postoji više lOO dosad neobjavljenih rukopisa ovog spisa. S druge strane, u Velikom hehalotu Metatron se samo jednom sreće, i to u delu poznilOl jeg porekla; starija poglavlja ga uopšte ne pominju. Tokom II veka n.e. (nikako ne ranije) patrijarh Enoh je, usled svoje metamorfoze, bio izjednačen sa anđelom Jahoelom - ili Joelom - koji zauzima vrlo značajno, a povremeno i dominantno, mesto u najranijoj književnosti misticizma prestolja i apokalipl02 se. Osnovne odlike ovog anđela su sada prenesene na Metatrona. Ime Jahoel srećemo i kao prvo u brojnim listama Sedamdeset imena Metatrona nastalim u gaonskom periodu (VII-XI v.) .103 Vavilonski Talmud, sa svoje strane, samo tri puta pominje Metatrona, pri čemu je najvažniji takav odlomak lišen bilo kakvog smisla l04 ukoliko se odnosi na ime Metatron. U njemu se pominje tradicija s početka IV veka prema kojoj je Metatron anđeo o kome Izlazak (glava XXIII, stih 20) veli: "Boj ga se jer je li njemu moje
71 ime". Objašnjenje se nalazi u desetom poglavlju Avramove apokalipse, gde anđeo Jahoel kaže Avramu: "Ime mi je Jahoel... moć vrline neizrecivog imena koj e boravi u meni". Očigledno je da ime Jahoel sadrži Božje ime, jer je "Jaho" skraćenica tetragramatona JHVH, veoma često korišćena li tekstovima bliskim jevrejs ko-helenističkom sinkretizmu. Ovaj isti Jahoel se u jevrejskoj gnostičkoj književnosti naziva "manji Jaho", a to ime je već krajem drugog veka n.e. dospelo i u nejevrejsku gnostičku književnost; 105 mistici merkave su ga smatrali najuzvišenijim Metatronovim nadimkom, mada se on svima van tih krugova činio l06 bliskim huljenju. Na isti način pretpostavka u prethodno navedenom odlomku iz Talmuda da se prvi stih XXIV glave Izlaska, "Uspon ka JHVH" , odnosi na Metatrona sadrži implicitno priznanje da je on "manji Jaho", što se i eksplicitno izražava u kasnijim tekstovima. 107 Zanimljivo je pomenuti još jedan primer, koji prilično iznenađuje, izrazite tvrdokornosti kojom drevne tradicije opstaju u jevrejskoj mističkoj književnosti, često u sporednim vodama. U A vramovoj apokalipsi, Jahoel se pojavljuje kao duhovni učitelj patrijarha kome objašnjava tajne sveta prestolja i strašnog suda; to znači da igra upravo onu ulogu koju ima Metatron u spisima hehalota. Avram je ovde početnik koji biva iniciran, isto kao i na kraju Sefer jecire, Knjige stvatanja, dela čije vreme nastanka nije poznato i kojem ćemo posvetiti više pažnje na kraju ovog predavanja. On u Apokalipsi upoznaje tajne merkave, a u Sefer jeciri kosmogonijske spekulacije. Iznenađujuće je pronaći u rukopisu nastalom u dvanaestom veku iz pera jevrejskih mistika u Nemačkoj priču o Jahoelu koji poučava Avrama i prenosi mu znanja o Tori. U istom spisu se Jahoel pominje kao anđeo koji, u već pomenul08 tom odlomku iz Talmuda, poziva Mojsija da se uspne na nebo. Očigledno je da se tradicija vezana za njegovo ime održala u srednjovekovnoj književnosti. Ali ako je značenje imena Jahoel sasvim jasno, Metatron nam zadaje velike probleme. Brojni su pokušaji da se osvetli etimologija ove reči,109 od kojih je najšire prihvaćena interpretacija da je Metatron skraćeni oblik grčke reči Metathronios - "onaj koji stoji ispred / Božjeg/ prestolja" ili "onaj koji zauzima prestolje pored božanskog prestolja". U nešto kasnijoj hebrejskoj Knjizi proroka Enoha zaista se pominje ovo drugo prestolje, ali ništa ne ukazuje na to da je njen pisac uočio vezu između imena arhona i njego-
73
72 vog prestolja. Činjenica je da je ovakva etimologija prilično nesi?"urna." i d.a nikuda ne vodi. U grčkom jeziku se nigde ne pojavljuJe slozemca metathronios, a - s druge strane - sasvim je neverovatno da bi Jevreji sami smislili takvu grčku konstrukciju. U talmudskoj književnosti se reč 8p6vo<; nigde ne koristi umesto njenog hebrejskog ekvivalenta. Međutim, udvajanje slova "t" i završetak "ron" potpuno su u skladu sa shemom koja se sreće u svim ovim tekstovima: npr. i ponavljanje konsonanta i isti završetak nalaze se u imenima poput Zohararijel i Adidiron. Isto tako, ne smerno zaboraviti da su on i ron mogli biti određeni delovi tajnih imena, a ne jednosložne srnisaone reči. Sasvim je moguće da je reč Metatron bila stvorena na osnovu čisto simboličkih kriterijurna i da pre~stavlja jed?o od bezbrojnih tajnih imena kojima obiluju tekstovI ~ehalota, IstO kao i gnostički spisi i magijski papirusi. Njena P~Oblt~~ uloga bila je da zameni ime Jahoel kao vox mystica, da bl kasnije, postepeno, zauzela njegovo mesto. Pri tom treba obratiti pažnju i na način pisanja ove reči u najstarijim navodima: jnt)t)'D, koji, možda, znači da je treba vokalizovati kao Mitatron, a n.e Metatr~n. Izgleda nam da bi za transliteraciju grčkog slova epsl/on u reČI "meta" hebrejsko jod bilo sasvim suvišno. U veoma maštovito obojenim opisima anđeoskih sfera u hebrejskoj Knjizi proroka Enoha Metatron je uvek veoma visoko II hijerarhiji, pa ipak, klasični spisi škole merkave nigde ne navode d~ treba smatrati da su slava koja se pojavljuje na prestoiju i on -:: Jedno .. Metatron - ili koje god mu ime dali - u čitavoj ovoj knjizev~ost~. zauzi.ma najviši položaj od svih stvorenih bića, dok je v onaj ~?JI. zaUZIma prestoije u spisu Siur koma sam Stvoritelj. Ne postOjI mkakav pokušaj da se prebrodi jaz koji ih deli. Ono što je bilo rečeno o odnosu mistika u ekstazi prema Bogu, važi i za samog ~rinc.a svih anđela. On se, ponekad, naziva Anafijel, prema nezaVISnOj tradiciji koja je ostavila traga u Velikom hehalotu a . ' njegove osobine jasno govore da nije reč o još jednom Metatronov?m i~~nu, već o jednoj drugoj ličnosti, koja je, po mišljenju nekih mIstIka, zauzimala pomenuto vrhovno mesto. 110
VIII ~a~uv~n<:je ne~oliko tekstova koji kodifikuju misticizam pre-
stolja l daJU CItave lIste problema i pitanja relevantnih u tom kon-
tekstu. Oni ne potiču iz istog perioda i razlikuju se međusobno u pogledu značaja koji pripisuju različitim temama. Ovakvu kodifikaciju čistog misticizma prestolja srećemo npr. u kratkoj Raspravi o hehalotu, koja je po svoj prilici nastala u osmom vekuY l Maštoviti opisi predmeta i sredina koji su prvobitno bili zaista vizualizovani - ali se ovde razmatraju naširoko i nadugačko iz či sto poučnih razloga - dostižu gotovo barokne razmere. Sažetiji i koncizniji opis najvažnijih tema mistika merkave, zasnovan na spisima hehalota, nalazi se u Midrašu o Solomonavim 112 poslovicama. I ovde se pojavljuje rabi Jišmael kao predstavnik ezoterične tradicije: "Ako pred njega stupi čovek koji je proučavao Talmud, Najsvetiji - neka je slava Imenu Njegovom - upitaće ga: 'Sine Moj, kada si već učio Talmud, zašto nisi proučavao i merkavu da bi ugledao Moj sjaj? Jer se nijedno od zadovoljstava koja Mi pruža svet koji sam stvorio ne može uporediti sa onim kada učenjaci sede i proučavaju Toru i gledajući dalje od nje posmatraju imeditiraju: kako stoji prestoije Moje slave, čemu služi njegova prva noga, če mu služi njegova druga noga, čemu služe treća i četvrta noga, kako stoji hašmal (koji je video Jezekilj u svojoj viziji), koliko izraza i oblika on menja svakog sata i s koje strane služi, kako stoji nebeska munja, koliko se sjajnih lica vidi između njenih ramena i s koje strane ona služi, kakva je plamena reka ispod prestolja Moje slave koje je okruglo poput stene sazidane od cigala, koliko je mostova preko te reke, kolika je udaljenost između pojedinih mostova, koji most Ja koristim da je pređem, kojim mostom prolaze ofanimi (klasa anđela) a kojim galgalimi (klasa anđela), i kako Ja stojim od noktiju na stopalima do pramenova kose, kolike su razrnere Moga dlana i kolike su razrnere Mojih stopala, i kako stoji prestoije Moje slave i s koje strane ono služi svakog dana u nedelji. I zar nije to Moja veličina, Moja slava i Moja lepota što Moja deca znaju Moj sjaj preko tih razmera?' O torne je David pevao: O, Gospode, bezbrojna su dela Tvoja!" Iz navedenog citata proizilazi da su sva pomenuta pitanja bila sistematski razmatrana, čak i ona među njima koja se ne pominju u sačuvanim tekstovima. Na primer, iako se mostovi u svetu merkave gotovo ne pominju ni u Velikom hehalotu niti u Knjizi proroka Enoha, poznato nam je nekoliko veoma živih opisa. Jedan od najvažnijih elemenata sveta sedmog neba koji Metatron opisuje rabi Jišmaelu jeste kosrnička zavesa ispred prestolja
75
74 koja skriva Božju slavu od vojske anđela. Ideja takve zavese je veoma stara i pominje se već u hagadskim odlomcima iz II veka n.e. Postojanje zastora u sjajnoj sferi eona može se naći i u koptskom spisu Pistis sofia,113 koji pripada gnostičkoj školi. Ova kosrnička zavesa, opisana u Knjizi proroka Enoha, sadrži i slike svih stvari koje od dana postanja imaju svoju preegzistencijalnu suštinu II l14 nebeskoj sferi. Sve generacije, njihovi životi i sva njihova dela utkani su u ovu zavesu. Stoga onaj koji je sagleda u isto vreme upoznaje tajne mesijanskog iskupljenja, jer je na njoj predstavljen celokupan tok istorije, poslednji boj i dela Mesije pre njihovog ovozemaljskog događanja. Već smo videli da je ovakav spoj poznavanja merkave i hehalota s vizijom Mesije, drugim rečima: spoj apokaliptičkog i eshatološkog znanja, veoma star, budući da . dominira i u Avramovoj apokalipsi i u Knjizi proroka Enoha, kao i u brojnim spisima hehalota nastalim od četiri veka do osam vekova kasnije. Svi oni sadrže opise kraja sveta i proračune o vremenu iskupljenjaYs U jednom odlomku Velikog hehalota vizija merkave ukratko je sumirana u sledećim pitanjima: "Kad ćemo ugledati nebesko veličanstvo? Kada ćemo čuti da je došao čas iskupljenja? Kada ćemo ugledati ono što dosad nijedno oko nije videlo?"116 Znači da će - prema shvatanju ovih mistika - u doba Mesije ono što još uvek pripada tajnim naukama postati opšte poznato i da će prestaIje i slava "biti otkriveni svim stanovnicima sveta"Y7 U isto vreme će i Tora, sveti zakon, sada nedovoljno jasan, biti do kraja razjašnjenYs Među pokretačkim motivima misticizma merkave možda je najsnažniji bio onaj koji bismo sa dovoljno razloga mogli nazvati apokaliptičkom nostalgijom. Odnos ovih mistika prema stvarnosti bio je još zajedljiviji i negativniji nego u slučaju njihovih savremenika jevrejskih teologa hagadistaY9 Depresivnost istorijskog perioda u kojem su živeli i počeci crkvenih progona u če tvrtom veku usmerili su versko interesovanje mistika prema uzvišenijem svetu merkave; oni skreću svoj pogled sa istorijskog • v •• • • • •• sveta, bilo prema preistorijskom periodu postanJa, u CIJOJ VIZIJI traže utehu, bilo prema kraju sveta i iskupljenju. Nažalost, izvori kojima raspolažemo ne govore ništa o društvenom poreklu osnivača i vođa pokreta koji smo razmatrali; kao što smo već napomenuli, bili su previše uspešni u svom nastojanju da sačuvaju anonimnost.
IX
Za razliku od bliske povezanosti misticizma prestolja i apokaliptičke književnosti, veze između eshatologije i kosI??gonij~,. između kraja i početka sveta, nisu sasvim jasne u spI.sIma k~JIm~ raspolažemo. Misticizam merkave se razlikuje od neJe~re~skih VIdova gnosticizma i od kabale kasnijeg perioda, kod kOJIh Je ta veza iznenađujuće bliska. Isto tako, relativno suv prikaz posvećen toj temi u komentarima o Maase berešitu po svojoj je prirodi pre kosmološke nego kosmogonijske prirode, što znači da je ono što interesuje mistike - ukoliko smo mi li stanju da to pravilno pr?c~ nima - kosrnički poredak, a ne drama njegovog nastanka, kOJa Je imala tako značajnu ulogu u gnostičkoj mitologiji. Kao dokaz za ovu tvrdnju navešćemo traktat Barajta o delu postanja, koji sadrži i neka poglavlja iz navedenog perioda, iako u kasnijem izdanju, ali poglavlja čijaje bliskost s misticizrnom merkave očigledna i k~ ja na jasan način odslikavaju pomenutu razliku između spekulaCI12D ja merkave i pravog gnosticizma. Razlog za to j~ jednosta~~n: gnostičko carstvo božanske "punoće", pieroma, kOJe. dramatIC~o otkriva niz eona, neposredno je povezano s problemIma postanja i kosrnagonije, dok za mistike merkave, koji su pleromu i eone zamenili svetom prestolja, oni nisu bili ni od kakvog značaja. Elementi sveta prestolja - hašmali, ofanimi, hajo ti, serafimi itd. - ne mogu se tumačiti u funkciji drame kosrnagonije; jedina veza ovog sveta i prohlema postanja jeste zamisao okosmičkoj zavesi. T~ nam otkriva veoma važnu razliku između misticizma merkave I kabale, u kojoj je bio obnovljen interes za čisto kosmogonijske spekulacije u često potpuno gnostičkom duhu. U r~noj knj~~evno sti perioda o kojem je reč - a sasvim sigurno u penodu kOJI predstavlja hehalot - teoretska pitanja se ne postavljaju, jer se ona sastoji iz opisa, a ne iz spekulacija, što je posebno izraženo u najboljim delima ovog žanra. Naravno, moguće je da je na počet ku postojala spekulativna etapa i da se čuveni odlomak Mišne koji zabranjuje pitanja: "Šta je gore i šta je dole? ~ta je ~ilo pre i ~ta će biti posle?", odnosi na teoretska razmatranja u stilu gnostika koji su težili "znanju o tome ko smo bili i šta smo postali, gde smo bili i kuda idemo, i od čega se iskupljujemo".12I Postoje neporecivi dokazi da je u krugovima jevrejskih gnostika koji su učinili sve da bi ostali u verskoj zajednici rabinskog judaizma ostala živa gnostička spekulacija i sa njom povezana po-
77
76 lumitološka misao. Tragovi takvih struja su malobrojni, ali se mogu naći u hagadskoj književnosti. Poznata je, npr., izreka vavilonskog učitelja Rave u III veku n.e.: "Svet je stvoren pomoću deset pozitivnih osobina; to su: mudrost, inteligencija, znanje, snaga, privlačnost, moć, pravda, ispravnost, ljubav i samilost". 122 Slična tome je zamisao o sedam hipostaza sličnih osnovnih kategorija koje se tako često sreću u gnostičkim eonima: "Sedam midat služi ispred prestolja slave: mudrost, ispravnost i pravda, ljubav i milosrđe, istina i mir".123 Ono što su za gnostike eoni i arhoni, ovde su midat - hipostazirani Božji atributi. Mnogo su značajniji ostaci spekulacija o eonima sačuvani u najstarijem kabalističkom tekstu, veoma neobičnoj i teško razumljivoj knjizi Bahir, izdatoj u Provansi u dvanaestqm veku. 124 Ovaj kratak dokument kabalističke teologije sastoji se, bar delimično, iz antologije mnogo starijih tekstova koji su - zajedno sa drugim spisima škole merkave - dospeli u Evropu sa Istoka. Pre nekoliko godina imali smo mnogo sreće da otkrijemo jedan od tih istočnih izvora. Reč je o knjizi Raza raba, Velika tajna, koju neki pisci sa Orijenta iz desetog veka nazivaju najvažnijim ezoterijskim spisom, a koja je sve donedavno bila smatrana izgubljenom. 125 Nekoliko dugačkih citata je, na sreću, sačuvano u spisima jevrejskih mistika trinaestog veka u južnoj Nemačkoj i oni nam svedoče da je knjiga Bahir u velikoj meri zasnovana na njoj.126 Zahvaljujući tom pronalasku moguće nam je da razumemo na koji su način rani kabalisti koji su pisali u Provansi u dvanaestom veku koristili gnostičke tehničke termine, simbole i mitologeme. I više od toga: postaje nam jasniji problem porekla srednjovekovnog kabalizrna uopšte. Možemo biti sigurni da su, pored Raza rabe, koja predstavlja prelaz između mističkog midraša i spisa hehalota s jakom primesom magije, i drugi slični fragmenti drevnih tekstova, sa gnostičkim odlomcima na hebrejskom, dospeli u Provansu sa Istoka. Na taj su se način gnostičke ideje našle u glavnoj struji mističke misli i u knjizi Bahir da bi ostvarile možda najznačajniji uticaj na oblikovanje teozofije kabalista trinaestog veka. •
x Postojanje spekulativnih gnostičkih struja u neposrednoj blizini mistika merkave ima paralelu u spisima koji su sakupljeni pod
z ajedni čkim
imenom Maase berešit. Tu spada i jedan tekst - Sefer jecira ili Knjiga stvaranja - koji predstavlja teoretski pristup 27 problemima kosrnologije i kosmogonije.1 On verovatno sadrži mnogobrojne kasnije interpolacije, ali su njegove veze sa književnošću merkave očigledne, bar u pogledu terminologije i stila. Nastao, po svoj prilici, i z među trećeg i šestog veka, ovaj tekst se ističe svojom kratkoćom; čak i najrazumljivije od brojnih izdanja ne prelazi hiljadu i šest stotina reči. To je istovremeno najstariji spekulativni tekst na hebrejskom jeziku. Izgleda da je mistička meditacija bila jedan od izvora piščeve inspiracije, ukoliko nam nejasnost i neodređ enost ovog spisa dozvoljavaju bilo kakav sličan zaključak. Njegov stil je istovremeno i pompezan i lakonski, i dvosmislen i ops kuran, tako da nije nikakvo čudo da su ga navodili i srednjovekovni filozofi i kabalisti. Osnovnu temu čine elementi sveta, elementi koji se nalaze u deset osnovnih i primordijalnih brojeva - tj. sefirot, kako se nazivaju u tekstu - i u 22 slova hebrejskog alfabeta. Oni, uzeti zajedno, predstavljaju mističke sile čiji je spoj proizveo raznolike kombinacije koje se mogu uočiti u čitavom stvorenom svetu; stoga su to ,,32 tajna puta mudrosti" pomoću kojih je Bog stvorio sve što postoji. Sefirat ne predstavljaju samo deset stupnjeva u njihovom razvitku - stvar nije toliko jednostavna. U svakom slučaju "njihov kraj je u njihovom počet ku, a njihov početak u njihovom kraju, kao što je plamen vezan za ugljevlj e - zatvorite usta da ne bi govorila i srce da ne bi mislilo". Pisac najpre analizira ulogu sefirot u kosrnogoniji, odnosno nagoveštava rešenje više ili manje opskurnim rečenicama, a zatim se osvrće na ulogu slova u postanju: ,,/Bog/ ih je stvorio, istesao, kombinovao, izmerio, izmenio, i pomoću njih proizveo čitavo postanje i sve ono što je bilo određeno da bude stvoreno". Potom on tumači, odnosno otkriva tajno značenje svakog slova u okviru tri njemu poznate oblasti stvaranja: čoveka, sveta zvezda i planeta, i ritmičkog toka vremena jedne godine. U čitavom ovom delu je evidentno mešanje poznohelenističkog, možda čak neoplatonističkog numerološkog misticizma, s tipično jevrejskim načinom mišljenja i misterijom slova i jezika. 128 Prisutan je i doprinos misticizma merkave, jer ga je pisac verovatno upoznao zbog kosmološke zamisli, i to ne bez uspeha, jer izgleda da su hajati, koje Jezekilj opisuje kao "živa bića" koja nose merkavu, po njegovom mišljenju u vezi sa sefiro t kao "živim numeričkim bićima". Reč je, svakako, o sasvim posebnoj vrsti "brojeva", "čija je pojava nalik na
79
78
•
blesak munje, a cilj bez kraja; Njegova je reč u njima kada izlaze l od Njegal i kad Mu se vraćaju; po Njegovoj zapovesti jure poput oluje i pred Njegovim prestoljem Mu odaju poštu". Veoma neobična terminologija koja se sreće u ovoj knjizi i neologizmi za koje se ne nalazi prirodno objašnjenje u frazeologiji hebrejskog jezika navode na pomisao da se radi o parafraziranju grčkih izraza, ali većina detalja još uvek zahteva podrobniI29 ju filološku analizu. Tačan smisao izraza sefirot belima, koji autor često koristi i koji može biti od ključnog značaja za razumevanje njegovih misli kada govori o sefirot, predmet je rasprava. Reč belima, koja po svoj prilici bliže opisuje i određuje prirodu ovih "brojeva", bila je tumačena i prevođena na različite načine, već prema teorijama kojima su pisci i prevodioci bili skloni: kao beskrajne sefirot, ili zatvorene, apstraktne, neizrecive, apsol.~tnevsefirot, pa čak i kao ,,sefirot ni iz čeg". Ukoliko je pisac ove knjIge zeleo da syom delu dil primesu tajanstvenosti, u tome je potpuno uspeo. Cak je i njegova kosrnogonija, izložena u istom poglavlju kao i sefirot, nedovoljno jasna. Na pitanje da li je autor verovao u emanaciju sefirot jedne iz druge i iz Boga, različiti stručnjaci daju različite odgovore. Neki od njih smatraju da su sefirot neposredno izjednačene sa činiocima postanja: Božjim duhom, zemljom, vodom, vatrom, i šest prostornih dimenzija; dok drugi, čije nam stanovište izgleda opravdanije, vide u njegovom opisu sklonost ka paralelizmu ili korelaciji između sefirot i elemenata. U svakom slučaju, sefirot se - predstavljene poput vojske anđela u književnosti merkave kako odaju poštovanje ispred Božjeg prestolja - javljaju kao nov element, nepoznat klasičnim vizionarima merkave . S druge strane, ne smerno prevideti vezu između pomenute Knjige stvaranja i teorije magije i teurgije, koje su, kao što smo vi1 O deli, imale veoma važnu ulogu u misticizmu merkave. ::l Jer ekstatički uspon do prestolja nije jedina varijanta te mističke škole, ona poznaje i brojne druge tehnike koje stoje u bliskoj vezi s magijskom praksom. Takav je, na primer, visoko ritualizovani obred "oblačenja imena" u kojem mag sebe "impregnira" imenom velikog Boga l3I - tj. vrši simboličku radnju, zaogrćući se odeždom u I32 koju su utkana slova tetragramatona. Prizivanje princa ili arl33 hona Tore, Sar Tora, pripada istoj kategoriji. Otkrivenje za koJIm se na taj naClll traga istovrsno je s vizijom merkave: "princ Tore" otkriva iste tajne kao i glas koji govori s vatrenog prestolja o •
v •
•
•
tajn,e neba i. zemlje,. veličinu Demijurga, i tajna im ena koj a daju moc nad SVIm stvanma . Naravno, ove magijske prakse donose i druge prednosti, kao što je bolje poznavanj e Tore usled činjeni ce da posvećenik više ne zaboravlj a ništa što je jednom n a učio. Sve je to bilo od velikog, ali ne i od vitalnog zna č aja za mistike hehalota, koji su se trudili da se ne suprotstave rabinskom juda~zmu , o če mu svedoče delovi Velikog hehalota, koji slede tradici~ e h.al~he . Zato ove teurgijske doktrine predstavljaju spoj magije 1 rr:.ls tlč.ke ekstaze i njihovi elementi se sreću u brojnim spisima kOJI, u Isto vreme, otkrivaju uticaj traktata hehalota. Primeri takvih spisa su Harba de-Moše (Mojsijev mač) , delo Havdala rabi Akive i recepti sačuvani u knjizi Šimuše tehilim (Magijska upotreba psalama), koji su se veoma dugo provlačili kroz jevrejski život i folklor. 134
XI
No, ukoliko se misticizam merkave, s jedne strane, degeneriše i vodi ~a. m~giji, : drug: doživl~ava moralnu reinterpretaciju. ~ada USpllljanje duse u pocetku mpošto Rije bilo zamišljeno kao cm pokore, u poznim danima perioda o kojem govorimo jedna talmudska izreka iz VIII veka Gaona Jehudaija iz Vavilon a ( UzVIsena Je pokora ... jer vodi ka prestoiju Slave") govori nam o novoj koncepciji u kojoj je čin pokore bio izjedn ače n sa ekstatičkim I35 uspinjanjem kroz sedam nebesa. Ne zaboravimo da se već u traktatima hehalota povlači paralela između prvih pet (od sedam} palata kroz koj e duša mora proći sa stupnjevima moralnog savrsenstva. O tome rabi Akiva govori rabi Jišmaelu: "Dok sam se u~pi~jao kroz prvu palatu bio sam pobožan (hasid) , u drugoj sam bIO CIst (tahar), u trećoj iskren (jašar), u četvrtoj potpuno predan Bogu, u petoj sam pokazao svetost pred Bogom, u šestoj sam izgovorio Keduša pred Onim koji je rekao i stvorio, da mi anđeli ču vari ne bi naudili, u sedmoj palati sam se držao uspravno svim silama i, drhteći, očitao sledeću molitvu: 'Neka je slava Tebi koji si uzvišen, neka je slava Veličanstvenom u odajama sjaja,,,.I36 S!
v
•
"
•
80 itd.? Takav je korak načinio Makarije Egipćanin, jedan od najranijih predstavnika hrišćanskog monaškog misticizma N veka. "Početak njegove prve homilije liči na programsko izlaganje njegove mističke vere. On daje novo tumačenje Jezekiljeve vizije (tj. merkave) ... koji je, po njemu, 'ugledao tajne duše koja se sprema da primi svog Gospoda i postane prestoije Njegove Slave'. ,,137 Na sličnu interpretaciju merkave nailazimo u triput ponovljenoj izreci palestinskog tairnudiste Šimona ben Lakiša iz trećeg veka: "Patrijarsi (tj. Avram, Isak i Jakov) su merkava".138 Autor opravdava ovako smelu tvrdnju veoma ingenioznim egzegetskim objašnjenj em koje se zasniva na nekim rečenicama iz Svetog pisma, ali je sasvim jasno da su njegovi motivi nesumnjivo mističke prirode, a da je egzegeza samo sredstvo. Potrebno je naglasiti da su sve ovakve tendencije strane duhu književnosti hehalota. U njoj se ne mogu naći simbolistička tumačenja merkave, tumačenja koja su kasnije preuzeli i usavršili kabalisti. Ona se nikad ne bavi čovekom, čak ni svecem. Njen pogled je usred sređen na Boga i njegov sjaj, na uzvišenu sferu merkave, i ništa je drugo ne interesuje. I upravo iz tog razloga u njoj se ne javlja nikakav doprinos razvoju novih moralnih shvatanja religioznih Jevreja. Sva je njena originalnost u ekstazi, dok su moralne doktrine lišene života, blede i beskrvne. Ideali mistika hehalota su ideali vizionara koji poseduje ključeve tajni božanskog carstva i koji otkriva te vizije Izraelu. Za njega vizija i znanje, dakle, svojevrsna - gnoza, predstavljaju suštinu Tore i svake moguće ljudske i ko smičke mudrosti.
Treće
predavanje
Hasidizam
li
srednjovekovnoj
Nemačkoj
Je.vrejska populacija srednjovekovne Nemačke držala se po ?trall1 od rasprava o teološkim i filozofskim problemima koje su Imal~ tako jak uticaj na tadašnju jevrejsku misao na Istoku, u Italiji i Spaniji i koje su dale početni impuls značajnom razvoju kulturnog života njihove zajednice. Prodor novih vrednosti i ideja na planu metafizike, etike i antropologije koji su izvršili jevrejski teolozi i filozofi tog perioda, čiji je pokret bio opisan kao sukob između Platona i Aristotela za biblijsko i talmudsko nasleđe judaizma, bio je potpuno nepoznat jevrejskim zajednicama Nemačke i severne Francuske. Tamo se i dalje, sa neprevaziđenim entuzijazmom, negovalo proučavanje Talmuda: nigde toliki značaj nije bio pripisivan učenosti, niti se mogla sresti slična revnost u proučavanju. Međutim, ovakav interes za kazuistiku Svetog zakona nije bio praćen sklonošću ka spekulativnoj misli. To, naravno, ne znači da nemački Jevreji nisu dali značajan doprinos istoriji jevrejske religije u dijaspori. Jedino su njihovi duhovni predvodnici bili potpuno lišeni svake originalnosti na polju metafizike. Bili su nesposobni da na kreativan način iskoriste čak i one malobrojne principe filozofskog razmišljanja koje su u međuvremenu usvojili. Istorijski događaj, koji je ostavio najz.nacaJll1JI I trajan utisak na duh ove velike jevrejske zajednice, bih su krstaški ratovi koji su doveli do surovih progona i do stalne spremnosti Jevreja na mučeništvo. To je postalo nov činilac i nova karakteristika nemačkog judaizma koja se zasnivala isključivo na verskim motivima i koja nikad nije stekla odgovarajući filozofski izraz. Njen se uticaj ogleda u pokretu nazvanom nemački hasidizam, koji se sastojao u delatnosti grupa ljudi koje su njihovi savremenici, sa određenim naglaskom, nazivali haside aškenaz ("pobožni iz Nemačke"). Uspon hasidizrna je bio od ključnog značaja za razvoj judaizma u Nemačkoj. Onje, sve do velike promene nastale u sedamnaestom veku pod uticajem poznog kabalizma iz Safeda u Palestini, bio najvažniji faktor koji je određivao verski život te zajednice. U isto vreme, on predstavlja jedini značajan događaj u istoriji nav
•
• ••
•
•
•
83
82 še vere u Nemačkoj. Njegov značaj leži u činjenici da je već tokom srednjeg veka obezbedio uspeh novih verskih ideala koji su bili široko prihvaćeni u narodu. U svakom slučaju, u Nemačkoj i za nemačke Jevreje, pobeda je bila potpuna. Tamo gde je španski kabalizam trinaestog veka promašio - ne zaboravimo da je on prerasvtao u značajan istorijski faktor mnogo kasnije, posle progona iz Spanije, kada se Safed nametnuo kao nov centar - nemač ki hasidizam je uspeo. Hasidi su uvek bili u najtešnjoj vezi sa celinom jevrejskog života i sa verskim interesovanjima i potrebama običnih ljudi; bili su priznati kao pravi predstavnici idealno jevrejskog načina života, čak i onda kada njihovi principi nisu bez ostatka prerastali u praksu. Klasična književnost hasidizrna je, zajedno s velikim delima halahe, i uprkos tome što nije uvek bila u potpunom skladu sa božanskim zapovestima - nasuprot dubokom poštovanju koje je gajila prema njima - stekla gotovo kanonski prestiž, možda ne u redovima talmudskih učenjaka koji su teško mogli čitati knjige poput Knjige posvećenih a da to u njima ne probudi određene sumnje, ali zato sasvim sigurno među proseč nim pobožnim jevrejskim "burgerima" (baal bajit). Na takav su način hasidi izbegli sudbinu ranih kabalista, koji su uvek predstavljali malu, gotovo aristokratsku sektu, čije ideje i vrednosti nikada nisu bile široko prihvaćene među savremenicima. I mada je kreativni period ovog pokreta trajao relativno kratko, otprilike jedno stoleće - od 1150 do l250. godine, njegov uticaj na nemač ke Jevreje bio je trajan. Verske ideje koje je ispunio životom zadržale su svoju vitalnost tokom više narednih vekova. Upravo su zahvaljujući njima nemački Jevreji raspolagali unutrašnjom snagom i pobožnošću, tako neophodnim u trenutku kada se na njih sručio uragan novih progona. Slično kao i u slučaju talmudske aristokratije u prethodnom periodu, hasidizam je svoje najistaknutije predstavnike našao u sinovima znamenitih porodica koje su tokom vekova davale duhovne vođe jevrejskim zajednicama na Rajni. Najznačajnija od njih bila je porodica Kalonimides, koja je u Nemačku došla iz Italije i nastanila se u Špejeru, Vormsu i Majncu. Tri čoveka, čiji je doprinos oblikovanju nemačkog hasidizrna bio ključan, pripadaIva su ovoj porodici. To su bili Šemuel Hasid, sin Kalonimusa iz Spejera (sredina XII vekal), zatim njegov sin Jehuda Hasid iz 2 Vormsa (umro u Regenzburgu 1217. godine ), i njegov učenik i rođak Eliezer ben Jehuda iz Vormsa (umro između 1223. i 1232.
3
godine ). Sva trojica su ostavili dubok i trajan uticaj na svoje savremenike. Posebno je Jehuda Hasid bio zna čajan i njegov položaj verskog vođe bio je neosporan sve dokje hasidizam trajao kao značajna životna sila. Savremenici su o njemu govorili da bi "postao prorok da je živeo u vreme proroka".4 Ubrzo je, poput Jichaka Lurije iz Safeda, prerastao u legendarnu ličnost mitskih razmera. Karakteristično je da sve tri pomenute ličnosti gube svoj istorijski obris ispod bujno razgranatih legendi niklih oko njih, legendi koje su sačuvane, kako na hebrejskom tako i na jidišu, u knjizi Maase buch, koju je Gaster preveo na engleski jezik. 5 One ne daju pravu sliku o hasidima, već predstavu o njima u svesti narodnih masa. Tako iskrivljena slika veoma je značajna za razumevanje unutrašnjih motiva delatnih u ovom pokretu. Od spisa Šemuela Hasida sačuvano je veoma malo; brojnija dela njegovog sina Jehude doprla su do nas u obliku koji su im dali njegovi učenici. S druge strane, Eliezer iz Vormsa, taj revnosni apostol svog učitelja, ostavio je za sobom čitavu biblioteku, pravu riznicu rane hasidske misli, koja obuhvata i raniju mistič ku doktrinu u obliku u kojem je bila poznata hasidima. Njegov život kao da je u celosti bio posvećen kodifikaciji - bilo halahe (u velikoj knjizi Rokeah) , bilo drugog materijala i drugih tradicija. Njegovi voluminozni spisi, najvećim delom samo u rukopisima, od ogromnog su značaja za proučavanje jevrejskog misticizma, uprkos primedbi izvesnog istaknutog jevrejskog naučnika koji se nadao da nikada neće izbiti na površinu iz svog "zasluženog zaborava". Međutim, najvažniji književni spomenik ovog pokreta, koji na najpotpuniji način osvetljava njegovo poreklo i njegovo učenje, jeste Sefer hasidim (Knjiga posvećenih), delo koje sadrži literarnu zaostavstmu troJICe osmvaca, a posebno spise Jehude 6 Hasida. Mada je stilove knjige sasvim običan, a ponekad čak i nespretan, i mada više podseća na neuređene beleške nego na koherentnu književnu kompoziciju, neosporno je njeno mesto među najznačajnijim i najvažnijim delima jevrejske književnosti. Nijedno drugo delo tog perioda ne pruža nam tako dubok uvid u sve aspekte života jevrejske zajednice, što nam omogućava proučavanje religije i teologije u okviru stvarnog života; ne izgubljenih u vakuumu otkrivenja - već u najbližoj vezi sa svakodnevicom. Tamo gde su drugi pisci spuštali dogmatski ili idilični veo i njime zaklanjali živu realnost verskog iskustva, ovo delo jednostavnim reClma opISUJe stvarne motIve koji su određivali verski život Jevreja v
v_
.•
•
• •
•
•
v
85
84 u Nemačkoj srednjeg veka. život je tu predstavljen na realistički i gotovo dramski način, mada uvek prožet velikom idejom. Tako je Knjiga posvećenih začela niz jevrejskih spisa (neki od njih nastali su na kasnijem stupnju razvoja jevrejskog misticizma) koji kao originalni istorijski dokumenti otkrivaju celu istinu o uslovima života i vremenu u kojem su nastali. F. L Baer je sjajnom analizom u knjizi Verska i društvena tendencija Knjige posvećenih (Religious Social Tendency of the Sefer hasidim) dokazao da "učenje Knjige posvećenih čini jasno definisanu i konzistentnu celinu"/ i da se u njemu ogleda duh dominantne figure pokreta - rabi Jehude Hasida, čiji je istorijski položaj sličan onom njegovog hrišćanskog savremenika svetog Franje Asiškog. Baer je takođe postavio pitanje odnosa između socijalne 8 filozofije hasidizrna i njegovog monaško-hrišćanskog okruženja. Neporeciva je činjenica da su neke popularne verske i društvene ideje rimokatoličkog zapada posle klinijevske reforme prodrle u versku filozofiju pojedinih jevrejskih grupa. Taj proces je - po Baeru - bio mogyć samo u Nemačkoj, pošto je širenje filozofske prosvećenosti u Spaniji i Italiji sprečilo - ili bar u velikoj meri ograničilo - takvu ideološku infiltraciju, jer joj se protivilo. Mada Baer opisuje taj proces kao "stimulans koji je samo ubrzao spontani unutrašnji razvoj", on ipak ide korak dalje od Gedemana (Guedemann), koji je takođe verovao u postojanje odnosa između popularnog hrišćanskog misticizma tog perioda i hasidskog pokreta, ali se uzdržavao od bilo kakvog zaključka o njihovoj međuzavi snosti, dokazujući da "nema potrebe govoriti o uticajima, jer isti uzroci daju iste efekte; misticizam je bio u vazduhu i njegovo seme je palo na plodno tle i kod Jevreja i kod hrišćana"9.
II
Bilo bi potpuno pogrešno pretpostaviti da su progoni i patnje u vekovima krstaških ratova delovali na jevrejsku versku svest tako da izazovu sasvim novu sklonost ka misticizmu. Činjenica je da su jevrejske zajednice sa Rajne, gde se nalazilo kulturno središte nemačkih Jevreja, upijale elemente ranog misticizma merkave još pre tog perioda i pre nego što su široki hrišćanski krugovi dospeli pod jak uticaj mističkih strujanja. Verovatno je da se to prenošenje tradicije podudarilo sa preseljenjem pomenute poro-
dice Kalonimides iz Italije u devetom veku. Naime, zahvaljujući neumornoj delatnosti Arona iz Bagdada, književnost i misticizam merkave bili su poznati širokim krugovima,lO što možemo zaključiti na osnovu legendi iz knjige Hronika Ahimaza iz Orije, knjige koja za nas predstavlja izuzetno dragocen dokument jevrejskog života XI veka i koja je pravim čudom sačuvana u biblioteci katedrale u Toledu. l l Dovoljno je samo malo se udubiti u religioznu poeziju Jevreja južne Italije u X veku - posebno u himne Amitaja ben Sefatije - da bi se uvidelo koliko je značajan uticaj misticizma merkave i na njen stil i na njen sadržaj. Komentari Šabataja Donola 12 svedoče nam da je Sefer jecira bila poznata u Italiji već u X veku. Zajedno sa njom stigla su i druga slična književna dela, mistička ili polumistička midraška dela i različiti dokumenti koji su nam poznati isključivo preko citata rasutih uhasidskim spIsIma. Uticaj svih ovih dela na Jevreje u Nemačkoj bio je ogroman i moze se uocm, na pnmer, u spIsIma starih pesnika sinagoga nemačke i severnofrancuske škole, koja je nastavila tradicije Palestine i Italije. Njihove su pesme ponekad potpuno nerazumljive onome ko nije upoznat sa književnošću merkave. Obimni komentari ovih pesama, koje je sakupio Avram ben Azrijel iz Češke i čije je izdavanje nedavno otpočelo,13 posvećeni su uglavnom mističkim pojmovima. Isto je toliko očigledno, mada se tome poklanja manja pažnja, da su i spisi mnogih taIrnudista i tosafista (pripadnici škole talmudske kazuistike u Nemačkoj i severnoj Francuskoj u XII i XII veku) prožeti identičnom vrstom misticizma, u onoj meri u kojoj se bave verskim temama. Stoga predanje prema kojem su neki od najpoznatijih tosafista pokazivali sklonost ka prouča vanju starih mističkih traktata - ako ne i ka obavljanju mističkih obreda - nipošto nije samo priča za malu decu. Mnogobrojna su, i međusobno nezavisna, svedočanstva o takvim uticajima. Pažljivo proučavanje povremenih ekskursa tosafista u oblast teologije nesumnjivo dokazuje njihovu neposrednu zavisnost od mističkih ideja o postanju, od merkave, pa čak i od Šiur koma. Jichak iz Dampjera, jedan od njihovih najvećih učitelja i poslednji za koga bismo posumnjali da gaji mističke sklonosti, bio je - prema 14 tvrdnjama savremenika - vizionar. Na osnovu njegovih predavanja Elhanan ben Jakar je napisao komentar na Knjigu stvaranja,15 dok se njegov najpoznatiji učenik Ezra iz Monkontura - či ji nadimak Prorok nije bio samo počasne prirode - bavio •
•
v
v'
•
•
•
•
•
87
86 misticizrnom merkave. Više svedoka je potvrdilo njegov "uspon do neba" i svi su bili uvereni da poseduje proročki dar.16 "Pokazivao je znake čudotvorstva. Mogao se čuti glas koji mu govori iz oblaka, kao što je Bog govorio Mojsiju. Veliki učenjaci, među kojima i Eliezer iz Vormsa - posle višednevnog posta i molitava doživeli su otkrivenje da su sve njegove reči istinite. On je davao talmudska objašnjenja kakva se nikad ranije nisu čula i otkrivao tajne Tore i proroka." Kada je najavio da će doba Mesije početi 1~26. godine i dostići vrhunac 1240, tj. 5000. godine od postanJa, glas o tome se proširio na sve strane. Ove tradicije proistekle iz načina života i vizija starih ekstatičara, koje su i dalje snažno uticale na maštu, iako nije bilo mnogo onih koji su ih sledili, povezale su se u periodu krstaških ratova s različitim i često heterogenim misaonim strujama. Tako su i ideje Saadije, najtrezvenijeg racionalističkog filozofa prve polovine desetog veka, postale poznate i stekle uticaj zahvaljujući poetskom, ent~~ijastičkom i kvazimističkom stilu prvog hebrejskog prevoda - Ih pre parafraze - njegovog najvažnijeg dela, Knjige fi~oz?fskih doktrina i religioznih verovanja, napisanog na arapskom JezIku. Pored toga, rastao je uticaj i Avrama ibn Ezre i Avrama bar Hije, koji je preneo misao neoplatonizma, delom mističkog karaktera, u severnu Francusku i u Nemačku. Tome se pridružila i struja raznorodnih okultnih tradicija čije je izvore teško pronaći; u hasidskoj književnosti ovog perioda mogu se sresti najneočeki :ranije kombinacije helenističkog okultizrna, rane jevrejske magije l staronemačkog-verovanja u demone i veštice. 17 Zanimljivo je da Eliezer iz Vormsa koristi izraz "filozof" na isti način kao i srednjovekovni alhemijski i okultni spisi - kao oznaku učenjaka specijaliste u tim magijskim disciplinama. Kad god se u njegovoj knjizi o psihologiji pojavi "filozof', možemo biti sigurni da će nam izložiti neku od sličnih hermetičkih zamisli. 18 Svi pomenuti elementi su isprepleteni u bogatoj književnosti hasidizrna koja pre daje utisak amorfne celine nego razrađenog sistema. Njeni autori su se pokazali kao potpuno nesposobni da razviju sakupljene misaone elemente i daju bilo kakvu vrstu sinteze. Verovatno je da čak nisu bili svesni međusobne isključivosti različitih tradicija kojima su ukazivali jednako poštovanje. S druge strane, oni nisu pokazivali izrazitu sklonost ka anonimnosti ili pseudoepigrafima, kao što je to bio slučaj sa misticima merkave. Poznat je samo mali broj pseudoepigrafskih tekstova grupisan
oko ličnosti Josifa ben Uzijela, 19 među kojima je najstariji Alfabet ben Sire iz X veka. U njemu je Josif predstavljen kao unuk Ben Sire i praunuk proroka Jeremije. Ali čak i u ovom slučaju postoji mogućnost da su pojedini tekstovi - možda i Alfabet ben Sire - zapravo nastali u Italiji. Svi ostali pseudoepigrafski elementi koji se mogu sresti u okviru književnosti hasidizrna nisu plod svesne namere, već najčešće zabuna i nesporazuma, što je slučaj komentara na Knjigu stvaranja koje je napisao jedan učenik Eliezera iz 2o Vormsa, ali koji su publikovani pod imenom Saadije. Jer - ne zaboravimo to - hasidi su verovali da je on "učen u misterijama".
III
No, bez obzira na neuspeh u pogledu zasnivanja doktrinarnog jedinstva - ili možda pre nezainteresovanosti da se to učini - ovi spisi, uprkos brojnim kontradikcijama i odsustvu konzistentnosti, sadrže brojne zajedničke elemente. Novi impulsi su snažno delovali u teškim životnim uslovima nemačkih Jevreja u XII veku i trajno izmenili karakter njihove književnosti; njihov duh prožimaju čak i polufilozofske rasprave u kojima se sreću brojne mitologeme, dok je ostatak ove struje tradicija i reminiscencija prepun očiglednih nesporazuma i povremeno sklon povratku ka mitologiji. U isto vreme, i spoljašnji i duhovni svet doživeli su dubok preobražaj. Snaga vere, koja je svojevemeno našla svoj izraz u vizijama Božje slave i apokaliptičkoj viziji propasti paklenih snaga zla, otupela je i za izvesno vreme prestala da oblikuje misao aktivnih verskih grupa. Međutim, bogatstvo starih tradicija se oču valo, često u vidu nerazumljivih metamorfoza, jer je u ovom svetu hasida drevnost bila opravdanje koje se uvek prihvatalo. No uprkos urođenom konzervativizmu nemačkog judaizma, novi životni uslovi su, napokon, tražili nove odgovore. Veoma je zanimljiva činjenica da neprekidni progoni Jevreja u Nemačkoj u toku krstaških ratova ipak nisu doveli do učvršćivanja apokaliptičkih elemenata u njihovom učenju. Praktično nijedan apokaliptički spis nije nastao u ovom periodu, sem ako tako ne bismo okarakterisali knjigu rabi Troestlina Proroka Proročanstvo, delo mistika merkave koji je živeo u Erfurtu, a koje je - sem jednog 21 kratkog odlomka - izgubljeno. Istina je da su hroničari progona
88 i pisci nove škole verske poezije - možda najtipičniji predsta.vnici ovog perioda - tražili utehu u eshatološkim nadama, ah su pn tom mnogo jači naglasak stavljali na blaženost mučenika i transcendentan sjaj iskupljenja, nego na užase kraja sveta i poslednji sud. Što se tiče mišljenja hasidskih vođa o eshatološkim pitanjima, v " . v. sam Jehuda Hasid se ogorceno protiVIO SVIm proracumrna vremena kada treba očekivati Mesijin dolazak. Pišući prikaz putovanja Petahje iz Regenzburga, koji je oko 1175. godine posetio Bagdad i Persiju, otišao je tako daleko da iz originalne priče izbaci mesi~ jansko proročanstvo Šemuela, astrologa iz Ninive, "da niko ne bl pomislio da on sam veruje u to". U Knjizi posvećenih on tvr~i: ,,Ako vidite nekoga da proriče Mesijin dolazak, znajte da se baVI carobnjaštvom i da je u vezi sa demonima koje priziva koriste ći ime~~ Božja. I kada prizove anđele ili duhove, oni mu govore o MeSIJI, iskušavajući ga da otkrije svoje proračune. I na kraju će uvek biti posramljen zato što je zazivao anđele i demone, a dozvao samo nesreću. Jer demoni dolaze i uče ga kako da proračunava vreme i o tajnama apokalipse samo da bi osramotili i njega i one koji mu veruju, jer niko ne može ništa znati o dolasku Mesije. ,,22 Odsustvo apokaliptičkog elementa u mesijanskom konceptu hasidizrna nipošto ne znači da on nije imao eshatološki karakter, koji je tako često bio previđan. Tako je npr. J. N. Simhoni, jedan od malobrojnih proučavalaca ove oblasti koji je pokušao da zadre ispod površine, dao sliku hasidizrna kao pokreta koji se odlikuje antieshatološkini oblikom pobožnosti i ne očekuje nikakvu nagradu na onom svetu za zaslužna dela na ovom, ne poznaje nadu u spasenje i do kraja ostaje vezan za sadašnjost. 23 "Kada teška nesreća zadesi čoveka, on treba da pomisli na viteza koji kreće u boj i ne beži od mača, jer gaje sramota da beži, i da se ne bi os~~ motio biva ubijen ili ranjen, a za to od svog gospodara ne dobIja nikakvu nagradu. Neka ponovi reči Svetog pisma: 'Iako me ubija, ipak verujem u Njega, i služiću ga ne nadajući se nikakvoj nagradi."'24 Prema Simhonijevom mišljenju, legenda koja - neposredno pred njegovu smrt - pripisuje Jehudi Hasidu neuspeo pokušaj da otkrije datum "kraja sveta" tipična je za kasnije težnje da se hasidizam predstavi kao mesijanski pokret u mnogo većoj meri nego što je on to zaista bio. Ali, da li je moguće prihvatiti ovakvu fundamentalno antieshatološku interpretaciju hasidizrna? On se ne pokazuje takvim čak ni u Knjizi posvećenih, a još manje u drugim spisima, npr. , u delima
89 Eliezera iz Vormsa. Neosporno je da se verski interes ovog pokreta ne fokusira na mesijanskom obe ćanju, ali je is to tako tačno da je maš ta pisaca koji su mu pripadali bila pod snažnim uticaj em tema koje podrazumevaju eshatologiju duše. Takve teme msu .bII: od neposrednog interesa za mistike merkave sklon~ apokah~sI, kao što su to bile za stare vizionare poput pisca EtIOpske knjIge proroka Enoha; one su zato bile proučavane u drugim krugo~ima i inspirisale nekoliko kraćih dela midraške književnosti. Za ljude 25 kao što je bio Jehuda Hasid od istinskog značaja bila su eshat.ološka razmišljanja o prirodi stanja blaženstva u raju, o dolasku ISkupljenj a, o prirodi uskrsnuća, o blaženoj viziji pravednih, ~ nji~ hovim telillla i od e ći, o problemu nagrade i kazne itd. SVI OVI pojmovi nisu bili samo književni balast, već .su se nalazili u .samom srcu vere ovih ljudi, vere koja se mamfestovala na tohko različitih načina. Mnogi pojmovi nastali su kao spontana kreacija tog vremena, ali su i oni koji su stigli sa Istoka, kao št? je ~pi~ užasa kazne u grobu dan posle sahrane, bili revnosno pnhvacem 26 i razrađeni. Eshatološke nad e čiji sadržaj nije bio dogmatski određen, oduvek su svojom nede finisanošću budile veći interes običnih ljudi nego što su to neki veliki jevrejski teolozi želeli da priz~~ju. ~a Jehudu Hasida misticizam je predstavljao neku vrstu antIcIpacIJe znanja koje, strogo uzev, pripada vremenu dolaska Mesije. Postoje tajne koje su otkrivene u gornjem svetu i koje se čuvaju za ."vreme koje će doći" . Samo mistici i alegoristi ovog sveta umeJu da "usvoje nešto od odsjaja tih tajni".2? No uprkos svemu tome, nema nikakve sumnje da su razmišljanja o "kraju sveta" uvek ostala značajna u okviru hasidskog misticizma. 28 ,. Obim i raznovrsnost tema hasidizrna mnogo su vec! nego sto je to bio slučaj sa starim misticizrnom merkave: Pore? ten:a .~o~e su preuzeli iz tradicije, hasidi su uneli čitav n~z n?vlh ~IllstICklh misli o različitim predmetima. Između ostalog, Javlja se l nova tev • , • • ozofija, "tajna Božjeg jedinstva", koja - ne napustaJuCI saSVIm stari misticizam prestolja - ide mnogo dalje i formira posebnu granu mističke doktrine. Tu su, zatim, nova mistička psihologija zamišljena kao instrument teozofije, 29 i sveobuhvatna ~pekul~ci ja o "razlozima Tore" - tj. o pravim motivima za~o~estI - o pItanju koje su stara hagada i mistici merkave ostavIJ.~h .za d~b.~ do3o laska Mesije. Na taj način, nasuprot ekstatlCklm vIZIJama merkave koje su davale - kao što smo videli - malo mesta egzev
91
90 getskim razmišljanjima, religiozna misao hasida je takvoj vrsti spekulacije obezbedila značajno mesto, bez obzira na njen oblik 3I ili metode, koji su ponekad zaista bili neobični. To nije sve. Hasidska doktrina uključuje, pored socijalne filozofije zasnovane na ideji prirodnog prava i, po svoj prilici, preuzete iz hrišćanstva, i neku vrstu rudimentarne teologije istorije. Prema mišljenju Eliezera iz Vormsa, od samog dana postanja javile su se suprotne istorijske sile, koje on naziva "korovom", koje su se sukobile sa božanskim namerama. Stih 18, glave III, Postanja, "iz zemlje će ti nići trnje" ne treba - po njemu - razumeti samo u bukvainom, već i u istorijskom smislu, jer zemlja u ovom kontekstu simbolizuje pozornicu na kojoj se odigrava drama istorije, a "trnje" se tumači - pomoću metoda numerološkog misticizma - kao predstava profane istorije koja se u svakoj generaciji suprotstavlja svetom unutrašnjem istorijskom procesu. Poreklo profane istorije treba tražiti u čovekovom "padu", koji je prouzrokovao primenu sile i socijalnu nejednakost u međuljudskim odnosima. Da nije bilo tog događaja, Adamovi potomci bi boravili među anđelima i imali stalan odnos sa Bogom zasnovan na neposrednom otkrovenju. Ljudi su, čak i posle proterivanja iz raja, mogli da izbegnu podelu na bogate i siromašne, koja je najveće zlo društvene nejednakosti, da su svi odlučili da ostanu na zemlji 32 i bave se zemljoradnjom. Važno je naglasiti da hasidizam, uporedo s teozofskim razmišljanjima o tajnama Boga i postanja, ističe - u mnogo većoj meri nego misticizam merkave - značaj ideja neposredno vezanih za religioznu egzistenciju svakog čoveka, zatim da stvara ideal ideal ličnosti i ideal načina života koji treba slediti i u glavne elemente mističke vere - pored posebnih oblika mističke molitve ubraja i ideal hasiduta o kojem ćemo sada reći nešto više.
N
ni privrženost tradiciji ne spadaju među najvažnije pokretačke motive hasidizma. Ono što je ovom pokretu dalo njegov poseban karakter jeste - više od bilo koje druge ideje njegova nova koncepcija pobožnog i posvećenog čoveka - hasida, koncepcija u kojoj verski ideal prevazilazi po značaju sve vrednosti potekle iz intelektualne sfere, i čije je ostvarenje smatrano značajnijim od bilo kakvog intelektualnog dostignuća. Biti hasid Ni
učenost
značilo
je živeti u skladu sa čisto verskim standardima, potpuno nezavisnim od razuma i učenosti. Gedemanovo iznenađenje što je izraz "hasid" bio često upotrebljavan da označi "pobožne ali inače sasvim obične ljude koji se ničim nisu isticali"33 otkriva znatnu nesposobnost - tim veću što se radi o tako znamenitom naučni ku - nesposobnost da se prihvati sistem vrednovanja potpuno nezavisan od tradicionalnog jevrejskog poštovanja za obrazovane proučavaoce Tore. Mada je hasidizam cenio znanje, ipak je bilo moguće da postane hasid čak i onaj ko je poznavao samo tekst Biblije. Običan čitač psalama je postao junak jedne hasidske legende: zahvaljujući njemu, čitava jedna zajednica je bila u stanju da se suprotstavi velikim progonima u doba "crne smrti" (1348-1352). 34 Takva priča nikako nije mogla nastati u Španiji, jer legende tog tipa odražavaju nov ideal. Hasid zaslužuje poštovanje ne zbog svojih intelektualnih dostignuća već isključivo u okviru kategorija samog hasiduta. U tom okviru reč "hasid" ima posebno značenje, koje se u ve35 likoj meri razlikuje od njene šire i nejasnije upotrebe u Talmudu. Tri osnovna svojstva odlikuju pravog hasida, kako nam ga predstavlja Knjiga posvećenih: asketsko odricanje od ovozemaljskih vrednosti, apsolutna duhovna vedrina i altruizam doveden do krajnjih granica. Ova ćemo svojstva sada podrobnije razmotriti. 36 Asketizam je nastao kao posledica vrlo pesimističkog stava prema životu, čiji se karakterističan izraz može naći kod Eliezera iz Vormsa II tumačenju jedne stare midraške priče. Midraš o stvaranju deteta priča kako novorođeno dete - pošto mu njegov anđeo čuvar udari zvrčku po nosu - zaboravlja sve ono beskonačno znanje koje je steklo pre rođenja u nebeskoj kući učenosti. Ali zašto, pita Eliezer, zašto ono sve to zaboravi? "Zato što bi, da ne zaboravi, usled svega što se zbiva na ovom svetu sigurno poludelo, razmišljajući o tome u svetlosti svog nebeskog znanja. ,,37 Zaista, veoma originalna varijanta platonske koncepcije o saznanju kao prisećanju, anamnezi! Prema ovoj doktrini, nada može postojati samo u eshatološkoj perspektivi, kao što to Eliezer objašnjava prilično drastičnom metaforom: čovek je kao uže koje potežu Bog i Satana; Bog, na kraju, nadvlači. 38 Ovako shvaćen, asketizam u praktičnom životu podrazumeva odbacivanje profanog govora, igranja sa decom i drugih nevinih zadovoljstava: "Onaj koji drži ptice u kavezu ukrasa radi, bolje neka da novac siromašnima". Ukratko, treba potpuno okrenuti
93
92 leđ a
životu kakav vode obični ljudi (Knjiga posvećenih koristi jak 39 izraz azivat dere h erec ). Hasid mora apsolutno odbaciti i prevazići svako iskušenje svakodnevnog života. Prirodna posledica toga je da ovako strog asketizam nalazi svoju antitezu u veličan stvenim eshatološkim obećanjima: odbacujući iskušenja ovog sveta, okre ć u ć i oči od žena, on postaje dostojan života na onom svetu u kome će ugledati sjaj Seh ine sopstvenim očima i zauzeti 40 mesto iznad anđela. Drugo je svojstvo hasida da mora podneti svaku uvredu i svaku sramotu bez ikakvog prezanja. Čak je i sam termin "hasid" pomoću vešte igre reči - bio pro tumače n kao "onaj koji podnosi sramotu". Podnositi sramotu i prezir predstavlja bitan deo života pobožnog čoveka. Hasid dokazuje da je dostojan svog imena v upravo u takvim situacijama. Cak i ako ga neposredno vređaju i ako je bled od sramote - on mora ostati gluvo nem. "Jer iako je njegovo lice sada bledo, već je Isaija rekao [glava XXIX, stih 22] 'niti će njegovo lice ostati bledo', jer će ono zaista u večnosti biti sjajno. "41 "Kada psalmista kaže: 'Tebe radi ubijani smo čitavog dana', on podrazumeva one koji podnose sramotu i beščašće izvršavajući Božje zapovesti. ,,42 Ovako naglašena nepristupačnost i neobaziranje na porugu i ruganje, koje je hasidski način života neminovno izazivao svojim ekstremizmom, predstavlja istinsku imitaciju Boga. Jer se na njega, koji je ideal hasida, odnose reči proroka (Knjiga proroka Isaije , glava XLII, stih 14): "Dugo sam vremena održavao svoj mir, bio sam nepomičan i uzdržavao sam se".43 I ovde dominira nada u sticanje večnog blaženstva, iako se, kao što smo već pokazali, povremeno ističe da ta nada ne bi trebalo da preraste u osnovni poticaj bilo čijeg postupanja. "Neki čo vek je vređao i psovao hasida, ali se ovaj nije obazirao sve dok se to odnosilo na njegovo telo i porodicu. Ali ga je rastužilo kada mu je taj čovek poželeo mnogo grehova kako bi izgubio svoje večno blaženstvo. Kada su ga učenici kasnije pitali o tome, odgovorio im je: Sve dok je vređao mene to me nije doticalo. Čast mi nije potrebna, jer kad čovek umre, kuda odlazi njegova čast? Ali kada mi je pomenuo blagoslov, uplašio sam se da bi me mogao navesti na greh. ,,44 Treće je svojstvo podjedn ako važno: "Suština hasiduta j e u tome da se ni u jednoj situaciji ne ide linijom pravde, već unutar nje, a to znači da se Tora ne sme koristiti u sopstvenom interesu, jer je rečeno za Gospoda kome svaki hasid teži: (Psalm CXLV, stih v
17) : 'Gospod je hasid u svemu što č ini'. ,,45 Ovakva vrsta altrui zma is tiče
se već u Izrekama otaca, jednoj moralis tičkoj mišnaitskoj raspravi: "Ono što je moje to je i tvoje, a ono što je tvoje samo je tvoj e - takav je put hasida". I čuveni komentator Raši više puta ističe da pravi hasid ne insistira na slovu zakona, čak i onda kada je to njemu u korist. 46 Nema nikakve sumnje da formulacija ovog principa u knjizi Sefer hasidim samo delimično premošćuje jaz između opisanog načina života i normativnog kanona rabinskog judaizma, halahe. Postojala je drevna talmudska tradicija posebne Mišne hasida či je zapovesti zahtevaju od hasida mnogo više od uobičajenih standarda verskog zakona. Međutim, takve tendencije se samo sporadično javljaju u talmudskoj književnosti i nikada nisu bile sistematizovane. Uprkos tome, bile su iskorišće ne kao opravdanje za one ideale srednjovekovnih hasida koji su bili indirektno preuzeti iz njima savremenih verskih pokretaY U Knjizi posvećenih nalazimo pravu kristalizaciju dotada potpuno amorfne Mišnat hasidim. "Nebeski zakon" (din šamajim) - onakav kakvim ga zamišljaju hasidi, u pogledu samonegiranja i altruizma, često ide mnogo dalje od Tore i halahe. Stoga nije nimalo teško uočiti la48 tentan antagonizam između tih koncepcija. Postoje brojni postupci - pogotovu u okviru društvenih odnosa - koje rabinski zakon dozvoljava, ali koje nebeski kažnjava. 49 Kao što je to Baer istakao, ova razlika i z među Tore i nebeskog zakona - koji se če sto izj e dnačava s prirodnom i ljudskom pravednošću i jednakošću - predstavlja fundamentalan princip koncepcije morala izložene u knjizi Sefer hasidim i postaje kriterijum čak i za sve ono što u svakodnevnom životu treba smatrati ispravnim i pravednim. Istina je da čak i ovaj viši zakon, smatran obaveznim samo za haside i postavljen kao prikrivena opozicija halahi, može biti egzegetski izveden iz Svetog pisma, a to je poduhvat u kojem se pisac Knjige posvećenih posebno ističe . so Međutim, jasno je da svako ko prihvata slične pretpostavke ne može biti produktivan u domenu prave halahe, bez obzira na to koliko poštovanje ukazivao njenoj tradiciji i koliko malo bio sklon da u odnosu na nju zauzima "revolucionaran" stav. I zaista, Jehuda Hasid, koji je bio produktivan gotovo na svim poljima, nije ostavio praktično nijedan rad iz te oblasti. U velikoj knjizi halahe Or zarua koju je napisao njegov učenik Jichak ben Moše iz Beča, koji je boravio kod svog u čitelja u Regenzburgu tokom poslednjih godina njegovog
94
95
života, nema nijednog poglavlja koje bi nosilo ime Jehude Hasida. Sl Pripisane su mu samo "priče o čudima, egzegetski komentari i originalna razmišljanja", znači upravo onakva dela kakva se u velikom broju mogu naći u Knjizi posvećenih i od kojih većina nesumnjivo nosi njegov duhovni pečat. Na taj način, h;:)sid koji u svom ponašanju prihvata ustanovljeni zakon, u sebi odbacuje njegovu apsolutnu vrednost. Paradoksalan je pokušaj Eliezera iz Vormsa da na početku svoje knjige Sefer rokeah, u kojoj ocrtava verski zakon, kodifikuje hasidski ideal preko halahe. 52 Zanimljivo je da i Majmonid i njegov mlađi savremenik Eliezer pokušavaju da u predgovoru kodifikaciji halahe prošire njenu oblast: u prvom slučaju reč je o filozofskim i kosmolaškim elementima i idejama aristotelijanske prosvećenosti koji se uvode kao delovi same halahe, a u drugom je čitavo jedno poglavlje posvećeno neintelektualnim principima hasiduta. Teško je poverovati da je ovakva koincidencija sasvim slučajna, stoga ona baca novo svetlo na značenje različitih verskih trendova u judaizmu. Nije nimalo slučajno da su se oba pokušaja završila bezuspešno: halaha nikada nije bila u organskoj vezi s kvazihalahorn koja joj je prethodila.
v Hasidut kakav smo opisali vodi čoveka istinskom strahu od Boga i ljubavi prema Njemu. U svom najsuhlimnijem obliku, strah od Boga je identičan posvećenosti i ljubavi prema Njemu, osećanjima koja ne nastaju iz potrebe za zaštitom, niti iz straha od iskušenja, već zato što u takvom mističkom stanju struja radosti obuzima dušu i potire sva ovozemaljska i egoistička oseća nja. S3 "Duša je prepuna ljubavi prema Bogu i vezana lancima ljubavi, dok je srce lako i radosno. On nije nalik na čoveka koji nevoljno služi svog gospodara, već naprotiv: čak i kada pokušavaju da ga zadrže, u njegovom srcu bukti želja da služi i da ispunjava želje svog Stvoritelja ... Jer kada se duša duboko zamisli o strahu od Boga, zahvata je plamen ljubavi i uzvišena radost ispunjava srce ... I zaljubljeni tada ne razmišlja o uspe sima na ovom svetu, niti ga zanimaju zadovoljstva njegove žene ili njegovih sinova i kćeri, jer sve je to za njega lišeno svakog smisla, i jedino ga zanima kako da ispuni volju svog Stvoritelja, da čini dobro
drugima, da slavi ime Gospodnje ... I sve nj egove misli gore od ljubavi prema Bogu. "S4 Karakteristično je da ispunjavanje božanske volje postaje čin ljubavi. Kao i u tadašnjoj hrišćanskoj mističko-ljubavnoj poeziji, odnos mistika prema Bogu opisuje se izrazima erotske strasti, često na način koji iznenađuje naš savremeni senzibilitet. ss Upotreba takvih metafora javlja se već u iscrpnoj obradi te teme u velikom Sas6 adijinom teološkom delu. Ovozemaljska ljubav, opisivana do detalja, za nemačke haside znači alegoriju nebeskih strasti, isto kao i v - kasnije - za Izraela Baal Sema, osnivača poljskog hasidizrna, koji je rekao: "Saadijine reči o ljubavi omogućuju uspon iz oblasti senzualne u svet duhovne strasti. I ako je snaga ovozemaljske ljubavi tako silna, kakva je tek onda strast kojom čovek voli Boga?"S7 Mistički principi hasiduta koji dostižu vrhunac u čistoj ljubavi prema Bogu neophodni su za razumevanje teozofije i onoga što smo ovde nazvali misticizrnom merkave, i upravo ih na taj naS8 čin uvodi Eliezer iz Vormsa. Očigledno je da je opisani ideal hasida - ideal koji ne nosi nikakve tragove sholastičke učenosti, kao što bi se to možda moglo očekivati u srednjovekovnoj Nemačkoj, gde se u to vreme nalazilo središte proučavanja Talmuda - veoma blizak asketskom monaškom idealu, a posebno njegovim naj arhaičnijim crtama. Njegova praktična poruka se gotovo uopšte ne razlikuje od ataraksije, tj. "odsustva strasti", formulisane u stoičkoj ikiničkoj školi, koj a nij e nastala iz verskih motiva a ipakje tako snažno uticala na rađanje hrišćanskog asketizma, a potom i na način života starih muhamedanskih mistika - sufija. Stoga je ovde zapravo reč o judaizovanoj varijanti kini čkih shvatanja i o preuzimanju onih talmudskih struja koje odgovaraju takvom stavu i odbacivanju ili potiskivanju u drugi plan onih koje su mu suprotne. Uticaj kinika je najočigledniji u idealu potpune ravnodušnosti prema slavi ili sramoti, idealu koji se veoma često u istoriji misticizma javlja kao sine qua non mističkog prosvetljenja, pa tako i u spisima kabalista. Odličan primer za to je anegdota jednog od njih, Jichaka iz Akre (ok() 1300. godine): "Onaj koji je udostojen da bude primljen u okrilje tajne privrženosti Bogu (devekut) spoznaje tajnu smirenosti - a kada poznaje smirenost, postaje privržen usamljenosti - i odatle stiže do Duha svetog i do proročanstva. A o tajni smirenosti, evo šta mi je rekao rabi Avner: 'Nekada je davno jedan zaljubljenik u tajna znanja došao jednom pustinjaku i
-----
•
97
96 zamolio ga da ga primi kao učenika. Ovaj mu odgovori: Sine moj, tvoja je želja vredna svake pohvale, ali da li ti poseduješ smirenost, ili ne? A on reče: U stvari, ja osećam zadovoljstvo kad me hvale i bol kad me vređaju, ali nisam osvetoljubiv niti zavidan. A učitelj ga posavetova: Sine moj, vrati se domu svome, jer dok god ne budeš bio tako smiren da ne osećaš ubode uvreda, nećeš biti u stanju da dosegneš stanje u kojem se tvoje misli okreću ka Bogu,".59 U ovoj kabalističkoj - ili sufijskoj - priči sve je u potpunom skladu sa duhom hasidizrna. U istom periodu je istu ideju izrazio i nemački mistik Majster Ekhart, koji navodi "stare", tj. stoike, kao izvor mudrosti. Drugi kinički element se ogleda u načinu na koji se određena delatnost praktikuje do ekstrema i na koji se celokupan moralni i verski žar koncentriše na samo jedan aspekt religioznog života, odnosno na samo jedan moralni kvalitet. Već je stara parafraza Saadije, preko koga su - kao što smo već pokazali - brojne verske koncepcije prenošene ovim krugovima, definisala hasida kao onog koji se "čitavog svog života usredsređuje na jednu versku zapovest kojoj ostaje veran u svim situacijama, čak i ako to znači da mora zapostaviti ispunjavanje ostalih zapovesti ... Ali onaj koji se stalno koleba između različitih zapovesti - ne može biti nazvan hasidom".60 Očigledni su elementi radikalizma i ekstremi61 zma, koje je i Majmonid kasnije smatrao karakteristikom hasida. S druge strane, element ravnodušnosti prema hvali ili sramoti, tj. ideal ataraksije, koji je u potpunom kontrastu s pomenutim verskim radikalizmom, nigde se ne pominje u teološkim izvorima hasidizrna, što znači da potiče sa druge strane, najverovatnije iz hrišćanske sredine. Oba ova kvaliteta su podjednako značajna, jer upravo njihova paradoksalna kombinacija čini kinika, a hasid koji stoji pred nama nije niko drugi do kinik monah u jevrejskoj odeždi. Ovakav moralni ideal je bio široko prihvaćen u savreme.n om hrišćanskom društvu, slavili su ga sveci, popularni propovednici i pisci, da bi u atmosferi koju su stvorili krstaški ratovi pustio korene i među nemačkim Jevrejima. Bezbrojne kratke priče iz Knjige posvećenih koje opisuju hasidski ideal imaju verne kopije u "primerima" kojima su hrišćanski propovednici često započi 62 njali svoje besede. Pored mnogo folklornih elemenata, one sadrže i priličan broj priča dubokog moralnog značenja i misli koje su zajedničke misticima svih religija i mogu nastati u okviru bilo koje od njih. One se brzo šire i prelaze sve granice; takva je, npr.,
priča
o pobožnom čoveku koji nosi ljagu pokvarenosti i živi među prostitutkama i kockarima samo zato da bi ih spasao od ma63 kar jednog greha. Kao što smo videli u prethodnom predavanju, za stare mistike merkave posvećenik je - u najboUem slučaju - bio čuvar svetih tajni. Takvo se shvatanje radikalno razlikuje od koncepcije hasida za koga poniznost, povučenost i samonegiranje imaju veću vrednost nego ponos u srcu vizionara merkave u mistička m prisustvu Boga. Mesto ekstatičkog proroka, koga njegov mistički elan nosi preko svih barijera i prepreka do podnožja nebeskog prestolja, sada zauzima meditativni posvećenik zadubljen u ponizna razmišljanja o sveprisutnom apsolutu. Neophodno je ovaj ideal čisto kontemplativnog mistika razumeti u njegovom verskom i društvenom kontekstu. Mada je lice hasida okrenuto ka Bogu, a od zajednice, on ipak deluje kao njen pravi vođa i učitelj. Ta uloga se ogleda u načinu na koji hasidska književnost, uz mnogo muke, pokazuje toleranciju prema ljudskim slabostima i uslovima života u zajednici. Zato je moralna kazuistika Knjige posvećenih, koja u tom pogledu ide mnogo dalje od stare književnosti halahe kada je posredi ovozemaljski realizam, veoma dragocena kao dokument. Uprkos moralnom i verskom radikalizmu zahteva koje postavlja pobožnima, hasidizam istovremeno osuđuje razmetanje tim kvalitetima, kao i ono što je već Talmud nazvao "nepažljivom" ili "apsurdnom" pobožnošću. Njegov monaški karakter se ogleda II prihvatanju činjenice da nije svakome moguće da postane hasid. Legenda slika Jehudu Hasida i njegovog oca kao svece koji su ostvarili harmonični sklad oba aspekta verskog života: radikalnu, antisocijalnu, introspektivnu posvećenost idealu i brigu za život zajednice. Ovoj slici moramo dodati još jednu: bespomoćni, izgubljeni, ravnodušni mistik u očima publike prožete hasidskim shvatanjima prerasta u veoma moćno biće koje zapoveda tajnim silama i elementima. Ovde popularno shvatanje hasida stvara određene nesaglasnosti sa slikom koju su oni sami stvarali o sebi. Jehuda Hasid, npr., iako ubeđen u delatvornost magije, uvek je bio izrazito protiv njenog praktikovanja. On je uočio kontrast između maga, koji je ponosan na kontrolu elemenata kojom raspolaže, i skromnog hasida, koga ne zanima nikakav oblik moći. Ali takav njegov stav nije mogao da spreči da u legendi koja se razvila oko njegove ličnosti magijski element ne preva gne nad njegovim mo-
99
98 ralnim idealom i da on sam ne dobije ulogu nosioca upravo onih magijskih atributa koje je oduvek poricao i odbacivao. Ova legen64 da je počela da se oblikuje već za njegovog života. Popularna predstava o hasidima vidi u njima prave gospodare magijskih sila koji su u stanju da postignu sve upravo zato što ne žele ništa za sebe. Ni u jednoj drugoj etapi judaizma nije čovek mag bio okrunjen takvim oreolom. Stoga je sasvim logično da je u okviru hasidizma nastala legenda o Golemu, magijskom čovečuljku, kao esencijalni produkt duha nemačkih Jevreja, a isto tako i teoretska osnova ove magijske doktrine. 65 U spisima Eliezera iz Vormsa, najvernijeg Jehudinog učenika, nailazimo na - jedne pored drugih rasprave o suštini hasiduta i traktate o magiji i delotvornosti taj66 nih Božjih imena. Na istom mestu se može naći i najstariji poznati recept za stvaranje Golema, koji se sastoji iz mešavine magije slova i postupaka čija je namena dostizanje ekstatičkog stanja 67 svesti. Izgleda daje u prvobitnoj koncepciji Golem oživljavao samo u toku ekstaze njegovog tvorca. Na takav je način stvaranje Golema predstavljalo posebno uzvišeno iskustvo mistika zaokupljenog tajnama alfabetskih kombinacija ispisanih u Knjizi stvaranja. Tek je u kasnijem periodu narodna legenda produžila Golemovo postojanje i van perioda ekstaze, da bi nastala čitava serija predanja o Golemu i njegovim tvorcima. 68
VI
•
Još uvek nije dovoljno razjašnjeno pitanje u kojoj su meri odredeni oblici magije bili uključeni u misticizam molitve hasida, koji su savremeni pisci smatrali posebno karakterističnim za njihovu veru. Jakov ben Ašer, čiji je otac iz Nemačke prešao u Špa•• •v nIJU, pIse o tome: "Nemački hasidi prebrojavaju i proračunavaju svaku reč u molitvama, blagosiljanju i himnama, i traže u Tori razlog za broj reči u molitvama".69 Drugim rečima, misticizam molitve nije proistekao iz spontanih molitava vernika, već iz proučavanja klasične liturgije čiji je tekst bio ustanovljen tradicijom. Nije reč o novoj vrsti pobožnosti, već o mističkom proučavanju čvrsto zasnovane tradicije. Neka hasidska dela uvode novu vrstu mističke spekulacije, tj. tehnike koje - prema popularnom shvatanju - čine srž kabalizma, kao što su gematrija ili proračunava nje numeričke vrednosti hebrejskih reči i traženje drugih reči ili
•
izraza koji imaju istu vrednost, notarikon ili tum ače nje slova reči kao skraće nica čitave reče nice, i temura ili menjanje pozicije slo7o va prema odredenim pravilima. Istorijska je č injenica da se ove tehnike ne mogu nazvati kabalističkim u strogom smislu te reči, budući da su zapostavljene u delima klasične kabale tokom trinaestog i četrnaestog veka. Malobrojni klasični kabalisti koji su ih koristili, npr. Jakov ben Jakov Hakohen i Abraham Abulafija, či nili su to pod uticajem nemačkog hasidizrna. Ono što zaista možemo nazvati kabalizmom ima vrlo malo veze s tim "kabalistič kim" postupcima. Hasidska literatura o molitvi je relativno lako razumljiva i ve7l likim delom sačuvana. U njoj se dokazuje da broj reči koji čini jednu molitvu i numerička vrednost reči, sintagmi i čitavih rečeni ca stoji u vezi sa biblijskim odlomcima iste vrednosti, sa određe nim Božjim i andeoskim imenima i drugim formulama. Molitva se upoređuje s Jakovljevim lestvicama izmedu zemlje i neba, i zato zamišlja kao vrsta mističkog uspinjanja, te se u mnogim "objašnjenjima" javlja kao "veoma formalizovan proces pun skrivenih aspekata i ciljeva". 72 Međutim, mada nam je spolja poznata tehnika "misterija molitve" - kako su ih hasidi nazivali - u potpunom smo neznanju u pogledu pravog značenja i delotvornih ciljeva ove mističke numerologije. Da li je određena vrsta meditacije sledila određene molitve, ili je naglasak stavljan na magijski uticaj molitve? U prvom slučaju, radilo bi se o onome što je kabala posle 1200. godine nazivala kavanom (dosI. "namerom"), tj. mističkom meditacijom na reči molitve dok se one izgovaraju. To znači da kavdna podrazumeva realizaciju u toku samog čina molitve. Medutim, ova fundamentalna doktrina kabalističkog misticizma molitve ne javlja se kod nemačkih hasida. Eliezer iz Vormsa ne pominje je u svom obimnom komentaru o molitvama, a kada se - u drugim delima - približava koncepciji kavane, očigledno je da misli na celinu molitve, a ne na pojedine reči. Nama nije pošlo za rukom da dođemo do konačnog zaključka o tome kako su sami hasidi tumačili pomenute "misterije". Jedno je, ipak, sigurno: misticizam molitve je suprotstavljen starom misticizmu merkave. Ne naglašava se više mistikovo približavanje Božjem prestolju, već njegova molitva. Reč - a ne duša - trijumfuje nad sudbinom i zlom. Neverovatna briga za pronalaženje tačnih izraza u tradicionalnim tekstovima i preterana pedantnost u tom pogledu otkrivaju potpuno nov stav prema funkciji reči. Dok su mi-
101
100 .
stici merkave tragali za spontanim izrazom svog okeanskog osećanja kroz preobilje reči, hasidi su otkrili bezbroj ezoteričkih značenja u ograničenom broju fiksiranih izraza. Ova nepokolebljiva lojalnost prema utvrđenim izrazima bila je u bliskoj vezi sa obnovljenom svešću o magijskoj moći reči. Nije nam poznato, u tekstovima nam ništa ne kažu ° tome, gde se i kako pojavio ovakav misticizam - ili magija molitve. Mada sve naše znanje o tom konceptu potiče iz hasidskih izvora, logično je pretpostaviti da nije nastao samo među hasidima. Tradicija koju su preneli učenici Jehude Hasida određuje nov misticizam kao poslednju alku lanca koji seže, preko porodice Kalonimides, u Italiju, a odatle do Arona iz Bagdada, koga smo već pominjali. Mada se može posumnjati u određene karike ovog lanca, u osnovi je sasvim tačno stanovište da su "misterije molitve" u Nemačku stigle 73 iz Italije, doduše verovatno u uprošćenijem obliku. Eliezer iz Vormsa nam priča da je Semuel Hasid bio premlad kada je njegov otac R. Kalonimus umro 1126. godine da bi mu - prema porodičnoj tradiciji - bila preneta tajna, pa ju je zato jedan učenjak i predrnolitelj zajednice u Špejeru primio, kao i zavet da inicira dečaka kada ovaj dostigne zrelost. 0vaj podatak nam jasno dokazuje da poreklo tajne doktrine seže dublje u prošlost od krstaških ratova. Ali da li je zaista treba tražiti u Vavilonu i da li se ona odatle proširila u Italiju - možda zajedno sa misticizrnom merkave, koji je tada već polako nestajao - to su pitanja na koja ne možemo dati sigurne odgovore. U svakom slučaju, jasno je da je kabalistički misticizam molitve, iako po svom kasnijem razvitku različit, potekao iz hasidizrna. Spoj ekstaticizrna i magije, o kojem smo već govorili povodom misticizma merkave, pojavljuje se u ovom misticizmu molitve u novom obliku. Možemo samo nagađati da li je uticao na teoriju molitve. Sa druge je strane njegov uticaj očigledan. Jedan od uče nika Jehude Hasida, Moše Taku (iz Tahaua?), koji se posvetio odbrani talmudskog judaizma - ako je potrebno, i protiv u čenja svog učitelja - ostavio nam je opis praksi s kojima se ne sl?\Že i koje bez ikakvog oklevanja naziva jeretičkim: "Oni se postavljaju kao proroci i vežbaju izgovor svetih imena, ili samo na njih koncentrišu svoju pažnju, ne izgovarajući ih. Tada čoveka iznenada obuzima užasan strah, i on se ruši na zemlju. Zavesa ispred njegove duše se diže, i on stupa u središte i gleda u daljinu, i tek po~ sIe izvesnog vremena, kada se moć imena povuče, on se budi i · v
zbunjenog duha vraća u svoje pređašnje stanje. To je potpuno isto što rade čarobnjaci kada isteruju zle duhove. Isto to rade i kada prizivaju nekog demona da bi im rekao, npr., šta se dešava u nekoj dalekoj zemlji. Prizivač se ruši na zemlju, a njegovo srce se zaustavlja kao da je umro. No ubrzo se diže, lišen svesti, i istrčava iz kuće, i kada ga ostali ne bi zadržali, polomio bi kosti i razbio glavu. Posle izvesnog vremena vraća mu se svest i on im priča o svemu što je video". 74 Poznato je koliko su u tom istorijskom periodu bile široko rasprostranjene slične manifestacije abnormalnog "metafizičkog" života kod hrišćana među kojima su hasidi provodili svoj život. Knjige poput voluminozno g Hrišćanskog mistika (Christliche Mystik) Jozefa Geresa (Josef Goerres) predstavljaju pravu enciklopediju sličnih primera. Da su i jevrejski mistici pripisivali veliki značaj takvim neposrednim kontaktima s psihičkim svetom, dokazuje primer Jakova Halevija iz Marveža (oko 1200. godine), koji je po svoj prilici pripadao hasidskom krugu. Sačuvana je njegova zbirka Odgovori sa neba, koja sadrži presude (o kontroverznim pitanjima rabinskog zakona) otkrivene kao odgovori na nje5 gova "pitanja u snu" (šeelot halom)'y Postavljanje takvih pitanja je bilo veoma uobičajeni vid magijske prakse, o čemu nam svedo76 če brojni dokumenti. Ovde je reč o učenjacima koji su tražili rešenja problema halahe putem direktnog otkrivenja, umesto talmudske kazuistike, i mada su ih neke njihove kolege zbog toga prezirale, bilo je takođe mnogo onih koji su poštovali i čak oponašali njihovu praksu. Cinjenica je da je ovakav stav sledbenika hasidizrna prema halahi bio veoma karakterističan, ma koliko bio sumnjiv s tačke gledišta striktnog tairnudizrna.
.
v
VII
•
Iz svega što je dosada bilo rečeno proizilazi da je nov verski duh, koji je definisao ideal hasida, prožeo sve oblasti tradicionalnog jevrejskog misticizma i teozofije, i pokušao - makar i nesistematski - da ih preoblikuje. U okvir takvih pokušaja spada i nova interpretacija merkave. Jehuda Hasid je pričao svom učeniku Eliezeru kako je jedanput stajao u sinagogi sa svojim ocem, koji mu je skrenuo pažnju na sjaj koji su stvarale sunčane zrake na površini u.lja i vode u jednoj posudi i rekao mu: "Koncentriši se na
103
102 ovaj sjaj, jer je isti kao i sjaj hašmala (jednog od personifikovanih predmeta Jezekiljeve vizije merkave)" .77 Videli smo kako je novo raspoloženje preobrazilo stari duh molitve, ali je ono - isto tako - otvorilo nove sfere verskog iskustva, značajne uprkos sumnjama koje su izazvale u duhu kasnijih generacija, kao što je teorija ipra ksa pokore koja je ovde, prvi put u razvoju jevrejskog misticizma, dobila veliku snagu. Sve do ovog perioda pokajanje nije imalo veliki značaj za mistike; sada odjednom postaje najvažnija činjenica njihove egzistencije. Umesto ekstatičkog nebeskog putovanja, tehnika pokajanja se - u skladu s novim naglašavanjem izrazitog značaja čina molitve razvila u visoko elaborisan sistem, da bi potom prerasla u jedan od kamenova temeljaca istinskog hasiduta. Važno je znati da je Jevejima ranije bila praktično nepoznata razrađena kazuistika či na pokajanja koja bi obuhvatila svaki zamisliv oblik i stepen gre7s ha. Usled toga nije bilo nikakvih tradicionalnih prepreka koje bi sprečile haside da formulišu obred pokajanja potpuno u skladu sa novim duhom. Ovde se ponovo suočavamo s posledicama hrišćanskog uticaja, jer čitav sistem pokajanja, posebno u kodifikovanom obliku koji mu je dao Eliezer iz Vormsa u svojim delima, u potpunosti odgovara onome što je savetovala ranosrednjovekovna hrišćan 79 ska crkva u tzv. knjigama pokajanja. Među njima su za našu temu najznačajniji keltski i, kasnije, franački traktati koji su razvili poseban sistem pokajanja, zamišljenog kao naknada za uvredu nanesenu Bogu putem ličnog čina restitucije. Od grešnika se traži da se podvrgne određenim jasno definisanim činovima pokajanja, što neminovno dovodi do uspostavljanja određene "tarife" pokajanja. Ti "moćni i snažni lekovi", kojih je prepuna istorija crkvenog pokajanja, bili su očigledno tako sastavljeni da odgovaraju misaonom svetu tek pokrštenih Kelta i Germana i njihovom primitivnom shvatanju pravde, posebno kada je reč o Francima. To su onda preuzeli hasidi i prilagodili jevrejskoj sredini. Mada je katolička crkva, posle gregorijanske reforme u xl veku, započela borbu protiv starih knjiga pokajanja, njihov autoritet je ostao neuzdrman u širokim narodnim masama tokom krstaških ratova, što znači upravo u periodu kada su jevrejske zajednice u Nemačkoj bile pod njihovim uticajem. Preuzimanje sistema pokajanja bilo je olakšano ukazivanjem na neke analogne tekstove rasute po starijoj jevrejskoj literaturi. Taj sistem se sastojao od različitih vrsta posta i •
preko različitih postupaka često veoma bizarne prirode - vodio do najviše kazne dobrovoljnog progonstva, čina koji se pominje 8o već u Talmudu. Sistem koji je razrađen u knjizi Sefer hasidim i sačuvan u moralističkim delima naredne generacije razlikuje četiri kategorije pokajanja. SI Najblaži oblik je podrazumevao izbegavanje da se ponovi učinjeni greh (tešuva habaa); pokajanje se moglo sastojati iz sistema dobrovoljnog uzdržavanja i izbegavanja svih situacija koje bi pojedinca mogle navesti na greh (tešuvat hagader); treći princip glasi da količina zadovoljstva koju donosi određeni greh treba da bude kriterijum askeze (tešuvat hamiškal); na kraju, u slučaju greha za koji Tora propisuje smrtnu kaznu, grešnik mora pretrpe ti "muke žestoke kao sama smrt", koje se često sastoje iz ekstravagantnih bolnih i ponižavajućih kazni, da bi se stekao božanski oproštaj i izbeglo "uništenje duše", kojim Tora kažnjava izvesne grehe (tešuvat hakatuv). U vezi s primenom ovakvog sistema pokajanja, poznati su nam dokumenti koji svedoče da se nije radilo samo o teorijskim preterivanjima, već i o stvarnim događa jima koji su na sve strane sveta proširili slavu nemačkih hasida. Te brojne priče ne ostavljaju nikakvu sumnju o duhu fanatične revnosti brojnih sledbenika pokreta. Sedeti po jedan sat svakog dana u snegu i ledu tokom zime, ili izložiti svoje telo mravima i pčela ma, predstavljalo je za njih nešto sasvim obično i svakodnevno. Očigledno je koliko je takva koncepcija pokajanja daleko od talmudskih shvatanja. Navešćemo jednu priču koja karakteriše novo raspoloženje: "Jedan hasi d je imao običaj da leti spava na podu među buvama i stenicama, a zimi s nogama u kofi vode koja se često ledila. Jedan učenik ga je upitao: Zašto to radiš? Covek je odgovoran za svoj život, a ti ga izlažeš opasnosti. Hasid odgovori: Istina je da nisam počinio nijedan smrtni greh i, ma kakav da sam grešnik, nema nikakve potrebe da se mučim na ovakav način. Ali rečeno je u Midrašu da Mesija pati zbog naših greha, kao što je rečeno i (Knjiga proroka Isaije, glava LIII, stih S) 'da je on ranjen našim grehovima'. Oni koji su zaista pobožni preuzimaju na sebe pokoru za svoje bližnje, a ja ne želim da bilo ko drugi sem mene pati zbog mojih greha".s2 Na kraju priče, učenik koga uznemirava misao da je smrt njegovog učitelja možda nastala usled njegovog asketskog mučenja i da zbog toga sad možda podnosi kaznu na onom svetu, doživljava otkrivenje u snu i saznaje da je njegov učitelj dostigao veoma visok položaj na nebu. v
105
104 Slično
je tome ono što nam priča kabalista Jichak iz Akre u XN veku: "Cuo sam da se priča o jednom hasidu u Nemačkoj , koji nije bio obrazovan, već običan, pošten čovek, kako je jednom prilikom oprao parče pergamenta na kojem su bile ispisane molitve i Božje Ime. Kada je saznao što se desilo, rekao je: Prezreo sam čast Gospoda i zbog toga neću misliti ni na svoju. I šta je učinio? Svakoga dana u vreme molitve, kada bi ljudi dolazili ili odlazili iz sinagoge, legao bi na prag, te bi i stari i mladi prelazili preko njega. Kad bi ga neko - slučajno ili namerno - nagazio, veselio se i zahvaljivao Bogu. I tako je činio godinu dana, sledeći izreku iz Mišne: 'Zli će biti kažnjeni u paklu tokom dvanaest meseci"'.83 Snažan uticaj hasidskog morala bio je dugotrajan, o čemu nam svedoče brojna, mnogo kasnija svedočanstva, kao što je detaljan opis pokajanja koje Jakov Vejl predviđa za žene preljubnice, ili Izrael Bruna za ubice. 84 Međutim, postoji jedna važna razlika između hasidizma i njemu savremenog hrišćanskog morala: hasidizam v ne podrazumeva seksualni asketizam. Cak naprotiv, Sefer hasidim pripisuje veliki značaj održavanju normalnih bračnih odnosa. Asketizam hasida se odnosi na njegove društvene odnose prema ženama, a ne na seksualni karakter njegovog bračnog života. v
VIII
I
Ako se sada upitamo kakav je, gledano u celini, bio uticaj hasidizma na Jevreje u Nemačkoj, videćemo da je praktična strana - nov moral, sistem pokajanja i misticizam molitve - ostavila mnogo dublje tragove od teoloških i teozofskih ideja o Bogu iz spisa Jehude Hasida i njegovih učenika. Rana hasidska teozofija polako se gubila pod pritiskom razvijenijeg sistema misli, španske kabale, i napustila - mada nikada ne u potpunosti85 - one jevrejske krugove koji su se zanimali za teološka pitanja. Ali bez obzira na to, za razumevanje hasidizma neophodno je izvršiti analizu teozofskih ideja kojima obiluje književnost ovog pokreta u trinaestom i četrnaestom veku. Već na samom početku možemo uočiti novo versko raspoloženje sa izrazitim panteistič kim sklonostima i sa misticizrnom božanske imanentnosti. U književnosti o kojoj je reč taj element je pomešan s hagadskom tradicijom, ostacima misticizma merkave 86 (ponekad u novoj odori) i uticaj nom teologijom Saadije. Neke od predstava i preobražaja
teozofskih ideja predstavljaju problem u pogledu porekla i rabinske pravovernosti. Izgleda da su naivni i pobožni srednjovekovni Jevreji, u trenucima kada bi im se misao zaplela, posezali za verskim nasleđe m jeretika i sektaša. Može se naći čak i jedna varijanta doktrine logosa. Bog prehasidskih mistika bio je naslikan kao Sveti Kralj koji sa svog v· prestolja empyraeum sluša ekstatičke himne svojih stvorenjao Ziv odnos tih mistika prema Bogu zasnivao se na glorifikaciji nekih aspekata božanstva, njegovoj svečanosti, odsustvu bilo čega profanog, čak i njegovoj ogromnosti i sveobuhvatnosti. Nemački hasidizam sada razvija novu koncepciju Boga koja je potpuno suprotna navedenoj. Hasidi često koriste Saadijinu terminologiju da bi opisali čistu duhovnost i nemerljivu beskrajnost Boga - dva aspekta njegovog bića na koje su stavljali najjači naglasak. Ovim atributima je bio dodat i treći, takođe nepoznat u periodu misticizma merkave, naime Božja sveprisutnost, koja je ubrzo dobila karakter imanentnosti teško spojive sa onostranom transcendentnošću Boga, važnim elementom hasidske vere. Bog, prema koncepciji koju su razvili najznačajniji predstavnici nove škole, nije toliko gospodar svemira, koliko njegov osnovni princip i prvi pokretač. Uporedo sa ovom novom idejom, zadržano je i ranije verovanje po sili tradicije. Nova koncepcija je najbolje definisana u jednom odlomku iz dela Eliezera iz Vormsa: "Bog je sveprisutan i vidi i pravednog i grešnika. Zato kada se molite, sredite svoje misli, jer je rečeno: Uvek stavljam Gospoda nasuprot sebi. Stoga sva blagosiljanja počinju rečima 'Neka je slava Tebi, o, Gospode', kao da čovek govori prijatelju".87 Nijedan mistik merkave ne bi bio u stanju da da ovakvo tumačenje reči "Ti" kojom se čovek obraća Bogu. I dalje, prelaz iz drugog u treće lice u formuli blagosiljanja ("Neka je slava Tebi ... koji nas blagosilja") navođen je kao dokaz da je Bog istovremeno i najbliži i najdalji, najjasnije otkriven i najskriveni88 ji od svega. Bog je bliži svemiru i čoveku nego što je duša telu. Ovo shva89 tanje, koje je izneo Eliezer iz Vormsa i koje su hasidi prihvatili, veoma je blisko tezi svetog Avgustina, koju su tako često sa odobravanjem navodili hrišćanski mistici XIII i XIV veka, naime da je Bog bliži svakom od stvorenih bića nego što je ono samo sebi. Doktrina Božje imanentnosti je na najbeskompromisniji način izražena u Pesmi o jednosti, himni koju je sastavio jedan od člano-
107
106 va kruga Jehude Hasida (on je, izgleda, napisao jedan komentar o njoj), a koja daje impresivnu verziju Saadijine koncepcije Bo90 ga. Navešćemo jedan citat iz nje: "Sve je u Tebi i Ti si u svemu. Ti ispunjavaš svaku stvar i prevazilaziš je. Kada je sve bilo stvoreno, Ti si bio u svemu; pre nego što je išta bilo stvoreno, Ti si bio u svemu." Sličan način izražavanja se veoma često sreće u hasidskim spisima. Kao što je Bloh pokazao, on predstavlja samo entuzijastičko ukrašavanje ideje o božanskoj sveprisutnosti na način na koji je ona izražena u staroj hebrejskoj parafrazi velikog Saadijinog dela. 91 Ali odakle potiču takvi izrazi? I kakav duh odražavaju? Dolazimo u iskušenje da pomislimo na Jovana Skota Erigenu, "veliko sv~~lo" ?eoplatonističkog misticizma u devetom veku. Njegov uticaJ Je bIO ogroman i lako se mogao proširiti na jevrejske zajednice u Provansi, upravo tamo gde je - prema nekim naučnicima nastala pomenuta parafraza Saadije. Poznato je da su pisci ovih ~rugova crpli inspiraciju iz ranih izvora latinskog sholasticizma. Cinjenica je i da se duh Skota Erigene ogleda u izrazima kao što je onaj koji smo citirali. Nikoga ne bi iznenadilo ako bi se navedena himna završila rečima: "Jer Ti ćeš biti sve u svemu, kada ne bude bilo ničeg sem Tebe" - rečima poslednje rečenice iz knjige Skota Erigene podeli u prirodi92 prebačenim u direktni govor. Ideja imanentnosti često dobija naturalistički obrt, npr. u definiciji Moše Azrijela, hasida iz XIII veka: "On je Jedini u kosmič k?m eteru, jer On ispunjava čitav eter i sve na svetu i za Njega mgd~ nema prepreka. Sve je u Njemu, i On vidi sve, jer je sav percepcIJa mada nema oči, budući da je u stanju da vidi svemir unutar Svog sopstvenog Bića".93 Neki od ovih odlomaka su neposredno preuzeti iz Saadijinog komentara Sefer jecire, gde upotrebljava veoma naturalističke izraze da opiše Božji život kao pozitivan atribut njegovog bića. 94 Moramo primetiti da je ova široko rasprostranjena doktrina božanske imanentnosti, koja je tako dobro odgovarala najdubljim verskim osećanjima hasida, veoma rano bila kritikovana, i to iz pera jednog učenika Jehude Hasida, Moše Takua, koji je izrazio bojazan da bi panteistički element ove koncepcije božanstva mogao biti iskorišćen kao opravdanje paganizma, čiji bi sledbenici mogli dokazivati da "svojim kultom i idolima služe Stvoritelja koji je s~eprisutan".95 Struja protivljenja ovakvom panteizmu nije dozvolIla da Pesma o Jednosti bude uključena u zajedničku moli-
°
tvu, mada je veoma rano ušla u liturgiju. Kao primeri takvog protivljenja, navode se rabi Solomon Lurija iz XVI i čuveni rabi Elijah iz Viljnusa, "Gaon iz Viljnusa", iz XVIII veka. 96 Doktrina božanske imanentnosti se održala među hasidima i posle njihovog dodira sa španskom kabalom, što nimalo ne čudi ako se prisetimo da ni kabalizam nije bio lišen sličnih tendencija, da je uključivao i radikalno panteistička gledišta. Jedan od poluhasidskih, polukabalističkih traktata sadrži veoma ilustrativno objašnjenje opisa Boga kao "duše duša", prema kome Bog nastanjuje dušu, što je pravo značenje reči Svetog pisma (Ponovljeni zakon, glava VII, stih 21) ,jer je Gospod Bog usred vas" - gde se izraz "usred vas" ne odnosi na ljude u množini i ne znači "među 97 vama" - mada može i tako biti shvaćen - već na pojedinca. Na takav se način, uz pomoć mističke egzegeze, teorija božanske imanentnosti i koncepcija Boga kao najdubljeg temelja duše povezuju sa samom Torom, a to je ideja potpuno strana starim misticima merkave. Ova doktrina Boga koji je na misteriozan način imanentan u svim stvarima ne pravi uvek razliku između nepoznatog Boga, deus absconditusa, i Njegovog otkrivenja kao Kralja, Stvoritelja i odašiljaoca proročanstava. Često se isti opis primenjuje u oba konteksta. Ali pored ovih opštih teoloških karakteristika duhovnosti, beskrajnosti i imanentnosti, javlja se i jedan oblik teozofskog razmišljanja koji pokušava da napravi razliku između različitih aspekata kroz koje se Bog otkriva. - Taj pokušaj je, usled nedostatka smisla za precizno izražavanje apstraktnih misli, tako tipičnog za hasidizam, postao uzrok brojnih zabuna, pošto tekstovi obiluju preklapanjem i neusklađenošću različitih, međusob no suprotstavljenih verskih motiva. Religiozna filozofija hasida se . odlikuje kvalitetom koji je jedan savremeni naučnik -govoreći o Filonu - definisao kao "nedostatak jasnoće koji, uz izrazitu prijemčivost, omogućuje koegzistenciju velikog broja kontradiktornih ideja u jednom duhu, tako da nas povremeno iznenađuje čas jedna čas druga". 98 Tri osnovne ideje, nastale iz različitih izvora, karakterišu hasidsku teozofiju; to su: (1) koncepcija kavoda - božanske slave; (2) predstava o "svetom" ili posebno istaknutom heruvimu na prestoiju; (3) zamisao o Božjoj svetosti i veličini. •
•
109
108 IX
Pre nego što se upustimo II analizu upravo navedenih ideja, potrebno je dati nekoliko uvodnih napomena. U hasidizrnu se uopšte ne postavlja centralno pitanje španskog kabalizma - kako je moguće da se nepoznati Bog otkrije kao Stvoritelj. Za hasidske umove koncepcija Boga kao Stvoritelja nije nikakav problem, jer, prema njihovom shvatanju, On ne predstavlja neki poseban razvoj ili modifikaciju nepoznatog, sveprisutnog Boga: budući da su oni identični ne postavlja se pitanje odnosa između njih. Pojmovi kavoda i heruvima nisu nastali u pokušaju da se reši zagonetka postanja. One formule misticizma merkave koje se najviše približavaju postuliranju razlike između deusa absconditusa i pojave Boga kao Kralja Stvoritelja na nebeskom prestolju, upravo su one kojima su hasidi poklanjali najmanje pažnje. Njih je, mnogo više od postanja, zanimala misterija otkrivenja: na koji se način Bog može otkriti onima koje je stvorio? Kakvo je značenje čestih antropomorfizama u Bibliji i Talmudu? To su pitanja na koja je pokušala da odgovori teozofija nemačkih hasida. 99 Božja slava - kavod, tj. onaj aspekt Boga koji On otkriva čove ku, nije - prema mišljenju hasida - aspekt Stvoritelja, već Prvog Stvaranja. Ova ideja potiče od Saadije, koji je svojom doktrinom božanske slave pokušao da objasni biblijski antropomorfizam i pojavu Boga u vizijama proroka. Bog, koji ostaje beskonačan i nedostižan i u ulozi Stvoritelja, stvorio je slavu kao "stvoreno svetlo, I?rvu od svih stvorenih stvari". 100 To je kavod ili "veliki sjaj" nazvan Sehina, izjednačen i sa "svetim duhom" (ruah ha-kadeš), od koga dolaze Božji glas i reči. To primordijalno svetlo božanske slave se kasnije otkriva prorocima i misticima u različitim oblicima i varijacijama, "ovako jednom, a onako drugom, prema zahtevima vremena".lOl Ono služi kao potvrda autentičnosti reči koje prorok ču je i briše sve sumnje u pogledu njihovog božanskog porekla. Važnost ove koncepcije za versku misao hasida veoma je velika. Njene varijante su brojne, a kontradikcije često sasvim oči gledne. Bog se ne otkriva i ne govori, već - kao što je to izvanredno izrazio Eliezer iz Vormsa - "On održava tišinu i održava , svemir". Cutljivo božanstvo, imanentno najdubljoj realnosti svih stvari, govori i otkriva se kroz pojavu svoje slave. Ideja da je svetlost slave stvorena predstavlja novinu koju je uveo Saadija, a koju nisu poznavali stari mistici merkave i koja nije činila deo kon-
cepcije kavoda. Saadija je posebno naglašavao reč "stvorena" što se izgubilo u hasidskoj teozofiji, budući da hasidi nisu pravili oštru razliku između slave koja je stvorena i one koja je ispoljena emanacijom. Stoga zamisao da je kavod stvoren nije za njih imala veći značaj nego ideja o stvorenom logosu za Filona. Među tim, dok je u okviru Saadijine teologije ova amorfna svetlost slave nastala prvog dana postanja, hasidi su smatrali da je ona postojala i pre početka stvaranja sveta. Jehuda Hasid je sopstvenu doktrinu o kava du izložio u delu Knjiga o Slavi, koje je izgubljeno i od kojeg su nam sačuvani samo malobrojni rasuti izvodi.l02 Pored te doktrine, ovo delo je obuhvatalo još i čitav niz različitih teoloških ideja koje nisu bile u vezi s teorijom kavoda. Kao i njegov učenik Eliezer, Jehuda je razlikovao dv~ vrste slave: prva je "unutrašnja slava" (kavod penimi), identična Sehini i Svetom duhu, koja nema oblik, ali poseduje v k ne moze v . . . sa Boglas. 103 I ma d a cove neposre d no k omUlllC1ratl gom, može se "povezati sa slavom".104 Na pojedinim mestima dolazi do preklapanja između definicija Boga i "unutrašnje slave", na primer, kada je reč o atributima sveprisutnosti i imanentnosti, koji se ponekad pripisuju Bogu, a ponekad isključivo Šehini. Može se sresti i izjednačavanje ove "unutrašnje slave" sa božanskom voljom, što vodi ka nekoj vrsti misticizma logosa. 105 Tako se, na primer, u Knjizi života, napisanoj oko 1200. godine, kavod neposredno definiše kao božanska volja, "sveti duh" i reč Božja, i opisuje kao inherentan svemu što postoji.l06 Njen pisac ide i korak dalje i obrazlaže da moć kava da - odakle proizilazi svaki čin postanja - ni u jednom trenutku nije ista kao u prethodnom, zato što neprestano trpi lagane i postepene promene, usled čega sve ovozemaljske promene odgovaraju skrivenom životu božanske slave koja je delatna u njima. Ova koncepcija je relativno bliska shvatal07 njima kabalizma. Za Eliezera iz Vormsa deset sefirot iz Knjige stvaranja više ne predstavlja deset prvobitnih brojeva - već aspekte Postanja - pri čemu je prva sefira izjednačena sa Božjom transcendentnom voljom ili slavom, te stoga zauzima središnji položaj između onoga što je stvoreno i onoga što nije stvoreno. 108 "Unutrašnja slava" je povezana s "vidljivom" slavom i, dok je prva lišena bilo kakvog oblika, druga dobija različite promenljive oblike prema Božjoj volji. Ova druga, vidljiva slava, pojavljuje se na prestolju merkave i u proročkim vizijama i predstavlja predmet kosrničkih razmera "tela Šehine" u spisu Šiur koma. l09 Jehu-
111
110 da Hasid je, svesno ili nesvesno, razvijajući jednu od Saadijinih ideja, dokazivao da prorok koji u svojoj viziji ugleda kavod može biti siguran da ona potiče od Boga, jer mada su i demoni u stanju da stvaraju slike, nikada ne mogu proizvesti pojavu slaveYo Vizija kavoda je eksplicitno definisana kao cilj i nagrada asketskih napora hasidayl Razlikuju se stavovi u pogledu emanacije vidljivog kavoda iz nevidljivog. Prema nekim autorima, oni izbijaju jedan iz drugog, dok se prema drugima 112 svetlost nevidljivog kavoda hiljadama i milijardama puta odbija, prelama ireflektuje pre nego što postane vidljiva čak i anđelima i svetim serafimima. Drugi zanimljivi element hasidske teozofije, pored navedene koncepcije dvostrukog kavoda, jeste ideja.o svetom heruvimu koji se pojavljuje na prestoIju merkave. Taj heruvim se nigde ne javlja u Saadijinim delima, ali se može sresti u nekim traktatima o merkavi koji su poznati hasidimaY3 Pošto se u Jezekiljevim vizijama najčešće govori o vojsci heruvima, ideja o jednom posebno istaknutom anđelu po svoj prilici potiče iz desete glave Knjige proroka Jezekilja (stih 4), gde je upotrebljena jednina: "I tada se slava Božja uzdiže sa heruvima." Upravo ovaj heruvim je, prema 114 shvatanju hasida, identičan Saadijinoj vidljivoj slavi. On je otelotvorenje emanacije Božje Šehine, tj. Njegove nevidljive slave, odnosno proizvod "velike vatre" Šehine, čiji plamenovi okružuju Gospoda, dok se prestolje slave - na kojem se heruvim pojavljuje - rađa iz ne tako uzvišene vatre. Prema mitskoj priči,115 odblesak božanskog svetla na kosrničkim vodama zablistao je sjajem koji se pretvorio u vatru iz koje su proizišli prestoIje i anđeli. S druge strane, iz "velike vatre" Šehine nastali su heruvim i ljudska duša, koja je - prema tome - uzvišenija od anđela. Heruvim može dobiti oblik bilo anđela, bilo čoveka, bilo zveri, a njegova pojava u vidu čoveka je poslužila Bogu kao model prilikom stvaranja. 116 Možemo samo da pretpostavimo originalni smisao ove ideje o heruvimu: sasvim je očigledno da su hasidi prilagodili sopstvenom shvatanju mnogo stariji koncept. Možda nam u tom pogađa nju može pomoći pojam koji se sreće kod pripadnika nekih jevrejskih sekti iz vremena Saadije. Filon je smatrao da je logos božanska reč - imao posredničku ulogu u procesu postanja, a tu ideju su oni prihvatili i razvili, doduše u prilično rudimentarnom 7 obliku, krećući se po samoj ivici rabinskog judaizmaY Prema njihovom shvatanju, Bog nije neposredno stvarao svet, već posredstvom jednog anđela, koji je mogao nastati kao božanska
emanacija, ili je i sam bio stvoreno biće. Taj anđe o, koji se javlja kao stvaralac ili demijurg, definiše se i kao predmet svih biblijskih antropomorfizama i proročkih vizija. Ovakvo otkriće uticaja Filonove misli na pripadnike jevrejskih sekti ne treba da nas čudi. Iako su ideje aleksandrijskog teozofa - što nam dokazuju istraživanja koja je vršio Poznanski - bile raširene među jevrejskim sektama Persije i Vavilona, koje su i u X veku još uvek citirale njegova dela, takvi tragovi su veoma retki 118 u talmudskoj i ranoj rabinskoj književnosti. Sasvim je moguće daje u početku heruvim na prestoIju bio, u stvari, preobraženi logos, posebno ako uzmemo u obzir da se u prvoj istorijskoj etapi jevrejskog misticizma verovalo da se upravo Stvoritelj sveta pojavljuje na prestoIju. Budući da za haside ideja o beskonačnom Bogu kao Stvoritelju svih stvari nije predstavljala nikakav problem, anđeo je izgubio to svojstvo, ali je ipak zadržao brojne atribute koji su od njega gotovo učinili drugog BogaY9 Kada čitamo njihove opise, mnogobrojni detalji nas podsećaju na logos. Čak i imena pod kojima se Bog pojavljuje u traktatima hehalota, kao što su i\.ktarijel, Zohararijel ili Adiriron, ponekad se koriste za kavod · 120 ili za heruvima preko koga se kavod pojavljuje. To možemo uporediti sa slučajem o kojem smo govorili u prethodnom predavanju, naime sa opisima anđela Metatrona kao "manjeg JHVH", ne zaboravljajući pri tom da heruvim mnogo više odgovara ideji logosa. Postavlja se pitanje kako su ovakve ideje dospele do pobožnih nemačkih hasida. Postoji više mogućih odgovora. Spekulacije o logosu su mogle činiti deo ortodoksnog jevrejskog gnosticizma i naći se u nekim tekstovima o merkavi koji su bili poznati hasidima. Moguće je i da su hasidi bili u neposrednom dodiru s jeretič kim mislima. Moše Taku pominje takve spise koji su sa Istoka, preko Rusije, dospeli u Regenzburg, tada jedan od najvažnijih 121 centara trgovine sa s!ovenskim zemljama. Nedavno je pronađen odlomak knjige Semuela ben Katonimusa, oca Jehude Hasida, koji tvrdi da "među jeretičkim učenjacima ima nekih kojima su poznati elementi misterija l kavodal , ali ne i njihova sušti.Je poznato da je Semuel Hasid više na ". 122 Iz pouz d·h am . Izvora godina putovao van Nemačke i tada je mogao doći u dodir s jevrejskim sektama ili jereticima i njihovim spisima. Treći značajan teozofski simbol je, po svoj prilici, nastao među samim hasidima. U njihovoj se književnosti veoma rano pomiv
113
112 nj e "svetost" Boga i Njegova "veličina", što su oni nazivali Njegovim "carstvom". Suština ovih atributa se sastoji u tome da se oni ne zamišljaju kao svojstva božanstva već - barem u delima koja 123 su nam poznata - kao stvorena hipostaza Njegove slave. "Svetost" je bezoblična slava, skriveno prisustvo Boga u svim stvari• ma. Na isti način kao što odlomci iz Talmuda govore da se Sehina nalazi na "Zapadu"124, i svetost Boga dobija posebnu, zapadnu lokaciju. Tu "svetost" su hasidi izjednačavali sa "svetom svetlosti" - najvišim od pet duhovnih svetova, što predstavlja delom gnostičku, delom neoplatonističku koncepciju poteklu od Avrama bar • Hije, pisca iz ranog dvanaestog veka iz severne Spanije, koji je pripadao neoplatonističkoj školi. Božji glas i reč ističu iz Njegove "svetosti" koja sa "Zapada" zrači svetlost na Njegovu "veličinu" . koja se nalazi na "Istoku". Razlika između ova dva atributa je u tome što je "svetost" beskonačna, upravo kao i božanska suština, dok je Njegova "veličina" ili pojava u vidu "Kralja" konačna i identična vidljivom kavodu ili heruvimu. To znači da se beskonač ni Stvoritelj zamišlja bez ikakvih atributa, a da se oni vezuju za slavu u njenim različitim oblicima. I u ovom kontekstu veoma je značajna doktrina molitve. "Bog je beskonačan i sveobuhvatan; da se u vizijama proroka nije pojavio kao Kralj na prestolju, oni ne bi znali kome se mole", objašnjava Eliezer iz Vormsa. 125 Upravo se iz tog razloga posvećenik u svojoj molitvi obraća Bogu kao Kralju - u vidljivoj teofaniji slave. Ali - prema navodima istog pisca - pravi objekat mističke kontemplacije nije pojava na prestoiju, a još manje sam Stvoritelj, koji se u okviru ovog sistema - kao što smo to pokazali identifikuje sa skrivenim Bogom, već skrivena svetost Boga, Njegova beskonačna i bezoblična slava iz koje se rađaju Njegov glas 12 6 i Njegova reč. Konačna ljudska reč teži beskonačnoj reči Boga. • Eliezer i Sehinu definiše kao pravi cilj molitve, što je, u svetlosti • malopre pomenute koncepcije Sehine, kao stvorene svetlosti, paradoksalno. Još jedno objašnjenje nalazimo usačuvanom odlom• • ku iz dela Semuela ben Kalonimusa: "Stvorenja slave Sehinu, koja je i sama stvorena, ali će u budućem svetu slaviti "samog Boga".127 Drugim rečima, direktna molitva i neposredno obraća nje Stvoritelju, bez obzira na Njegovu beskonačnost i sveprisutnost, mogući su samo u eshatološkoj perspektivi. Za sada, na • ovom svetu, oni se mogu uputiti samo "Sehini našeg Stvoritelja, duhu živog Boga", tj. Njegovoj "svetosti", koja je - uprkos svemu - definisana gotovo kao logos .
x Uporedo sa opisanom teozofijom i misticizmom imanentnosti pripisanim Saadijinom autoritetu, nailazimo na treći element misli koji - uprkos nedostatku boje i prave metafizičke širine - pripada neoplatonizmu. Hasidi su preuzeli neke ideje iz spisa španskih jevrejskih neoplatonista i od njih učinili deo sopstvenog sistema. Naravno, u toku tog procesa mnoge od njih su pretrpele bitne promene i iz metafizičke prešle u teološku ili gnostičku, ako ne i u mitološku sferu. Više putaje bilo dokazivano da mistička teologija španskih kabalista i učenje nemačkih hasida nemaju ničeg zaj e dničkog i da predstavljaju dve različite škole misli bez međusobnih dodira. • Prema takvom tumačenju, Spanci su sledili ideje neoplatonista, dok su hasidi svoje koncepcije zasnovali na temeljima orijental128 nih mitologija. Po našem mišljenju, ovakvo shvatanje predstavlja plod preteranog pojednostavljivanja stvari. Neosporna je či njenica da su neoplatonističke misli bile poznate u obe pomenute • grupe, ali da su one u Spaniji i Provansi prerasle u ključni faktor preobražaja ranog kabalizma u gotovo gnostički sistem, dok u Nemačkoj njihov uticaj na hasidsku misao nije bio trajan, zato što za hasidski duh one nisu sadržavale istinski život, te su - preobraž avajući doktrinu hasidizrna - same bile preobražene, izgubivši prvobitni spekulativni sadržaj. Usled toga ih je veoma teško prepoznati u poslednjoj fazi tog procesa. Navešćemo jedan primer: doktrina Avrama bar Hije o hijerarhiji pet svetova - sveta svetlosti, božanstva, razuma, duše, i I duhovnel prirode - bila je prihvaćena u veoma neobičnom obliku uhasidskom kosmološkom sistemu, budući da su kosmološke ideje imale prilično zna129 čajnu ulogu u misaonom svetu hasida. U vezi s tim posebno je važna doktrina o arhetipovima koja je potpuno strana Saadijinim idejama, a koja dominira u Eliezerovom delu Nauka o duši, i javlja se i u Knjizi posveće nih. Prema toj zamisli, svaki "niži" oblik egzistencije, uključujući i nežive stvari - "čak i panj" - a da i ne pominjerno niže oblike života, ima svoj 130 arhetip - demut. U ovoj koncepciji su očigledni ne samo uticaji Platonove teorije o idejama već i astraine doktrine međuzavi snosti nižih i viših sfera i astrološke teorije da svako ima svoju "zvezdu". Pretpostavljalo se da su arhetipovi slikovno prikazaniI31 kao što smo to već videli u vezi s traktatima hehalota - na za•
-
114 v
vesi koja skriva prestoije slave. Hasidi su verovali da se ona sastoji od plavog plamena i da okružuje prestoije sa svih strana sem zapadne. 132 Sami arhetipovi predstavljaju posebnu sferu bestelesnog, polubožanskog postojanja. Često se - u drugom kontekstu l33 - pominje okuitna Knjiga arhetipova. Arhetip je najdublji izvor skrivene delatnosti duše. Sudbina svakog živog bića je skrivena u njegovom arhetipu, i za svaku promenu i prelaz u nj egovoj egzi134 stenciji postoji arhetipska predstava. One omogućuju anđelima i demonima da predvide čovekovu sudbinu,135 ali isto tako i pro1 36 rocima da čitaju budućnost. Eksplicitno je izražena tvrdnja da 137 je Mojsiju Bog pokazao arhetipove. Navodi se da čak i krivica i l3B zasluga imaju svoje "znake" u svetu arhetipova. Možemo zaključiti da su najvažnije teme hasidske teozofije tajne Boga i Njegove slave, zatim arhetipovi svega postojećeg u mitski zamišljenom svetu ideja i nepoznanica čovekove prirode i njegovog puta ka Bogu. Oni koji su se njima bavili na čudno patetičan način kreirali su sklop dubokih i veoma zamršenih misli u pokušaju da usklade naivni mitski realizam s mističkom spoznajom i okultnom praksom. Veoma su malobrojni elementi koji povezuju ove stare haside iz XlII veka s hasidskim pokretom koji se razvio li Poljskoj i Ukrajini tokom XVIII veka i o kojem će biti reči u našem poslednjem predavanju. Mada se javlja isto ime, to nipošto nije dokaz postojanja kontinuiteta. Ne smemo zaboraviti da ih razdvaj aju dve ili • v · tn znacaJne etape u razvoju kabalističke misli. Kasniji hasidi su nasledili bogatu tradiciju iz koje su mogli da crpu novu inspiraciju, nove modele mišljenja i nove oblike izražavanja. Pa ipak, ne možemo do kraja opovrgnuti postojanje određene bliskosti između ta dva pokreta. U oba slučaja se radi o obrazovanju velikih grupa Jevreja u duhu mističkog moralizma. Pravi hasid i cadik kasnijeg hasidizma srodne su figure, jer predstavljaju prototip mističkog načina življenja sklonog društvenim delatnostima čak i onda kada su priznati kao čuvari svih božanskih tajni.
Cetvrto predavanje
Abraham Abulafija i doktrina kabalizma
,
proročkog
Oko 1200. godine n.e. kabalisti sve izrazitije obrazuju jasno određenu mističku grupu koja - iako još brojčano mala - postepeno stiče značaj u mnogim delovima južne Francuske i Španije. Osnovne karakteristike tog novog pokreta jasno su definisane, tako da su savremeni proučavaoci u stanju da bez većih teškoća prate njegov razvoj od početnih etapa oko 1200. godine sve do zlatnog veka kabalizma u Španiji krajem XlII i početkom XN veka. Veliki broj sačuvanih dela prenosi nam najvažnije tokove misli i obrise ličnosti koje su dominirale u okviru ovog novog misticizma, koji je tokom pet ili šest generacija ostvarivao sve veći i sve dublji uticaj na život Jevreja. Istina je da podaci kojima raspolažemo omogućuju samo povlačenje osnovnih crta na portretu nekih od najistaknutijih vođa, ali je isto tako istina da su prouča vanja tokom poslednjih trideset godina donela veoma plodnu žetvu dosad nepoznatih činjenica. Pri tom, moramo imati u vidu da svaka od istaknutih ličnosti ima jasno određenu fizionomiju i da ju je nemoguće zameniti s nekom drugom. Ista takva određenost postoji i II pogledu osnovnih tokova koji se razlikuju kako po terminologiji tako i po nijansama mističke misli. Ona se jasno pokazuje i kada je reč o rastu i razvoju ove mističke tradicije koju karakteriše usmeno prenošenje učenja i sklonost ka implikacijama pre nego prema jasno izraženim tvrdnjama. Brojne aluzije koje se sreću u kabalističkoj književnosti, kao što su: "Više od toga ne mogu reći", "Ostalo sam vam već objasnio", ili "Ovo je namenjena samo onima koji su upoznati s 'tajnom mudrošću"', nipošto nisu samo stilske figure. Takav način izražavanja predstavlja osnovni razlog što su brojni odlomci do današnjih dana ostali nejasni. Često su samo kratke ezoteričke aluzije predstavljale način prenošenja učenja, te nije nimalo čud no što je takav metod, s vremena na vreme, dovodio do inovacija - ponekad zapanjujućih - i do razlika između pojedinih škola. Pred svakim, čak i pred najprivrženijim učenikom vezanim za tradiciju svog učitelja, otvaralo se široko polje mogućih interpreta-
117
116 cija i dopuna, samo ako je tome bio sklon. Isto tako, izvor učenja nije uvek bio čovek, budući da je natprirodna inspiracija imala značajnu ulogu u istoriji kabalizma i da su brojne inovacije nastale kao rezultat ne samo nove interpretacije drevnog znanja već i novog otkrivenja, ili čak i sna. Rečenica Jichaka Hakohena iz Sorije (oko 1270. godine) jasno pokazuje koja su dva osnovna izvora kabalisti smatrali autentičnim autoritetima: "U našoj je generaciji bilo samo nekoliko njih na koje je prenesena tradicija starih, ili na koje se spustila milost božanske inspiracije". Povezivanje tradicije i intuicije objašnjava kako je moguće da kabalizam bude tako duboko konzervativan i - istovremeno - tako intenzivno revolucionaran, jer čak ni "tradicionalisti" nisu prezali od inovacija, često veoma značajnih, koje su u svojoj skromnosti tumačili kao interpretacije drevne mudrosti ili otkrivenje misterije koju je Proviđenje skrivalo 9d očiju prethodne generacije. Takav se dualizam sreće u kabalističkoj literaturi tokom narednih sto godina. Pojedini učenjaci u svom konzervativizmu odbijaju da kažu bilo šta što im nisu preneli njihovi učitelji, pa čak i to samo na enigmatski lapidaran način. Drugi se otvoreno raduju inovacijama zasnovanim na novim tumačenjima; Jakov ben v Sešet iz Gerone priznaje: "Da sve to nije moje srce otkrilo, poverovao bih ... da je to Mojsije na Sinajskoj gori objavio". Treći su izlagali svoja gledišta, bilo lakonski, bilo nadugačko i naširoko, dok su četvrti - na primer, Abraham Abulafija i Jakov Hakohen - iskreno verovali u božansko otkrivenje. Nije nimalo neobično da je tako mnogo kabalista - i prosvetljenih i komentatora - bilo sklono povučenosti koja je, pored ostalih faktora, dovela do obnove pseudoepigrafskog književnog žanra. Uzroci su, po mom mišljenju, bili dvostruke prirode - psihološke i istorijske. Psihološki motivi su proistekli iz skromnosti i osećanja da kabalista koji je bio obdaren milošću inspiracije treba da se kloni razmetanja. Istorijski podsticaj sastojao se u želji da se izvrši uticaj na piščeve savremenike. Usled toga, autori su želeli da posvete svoje zamisli aureolom velikih autoriteta prošlosti i u tu svrhu koristili su slavna imena biblijskih i talmudskih vremena. Najslavniji, mada nikako ne i jedini, primer takvog pseudoepigrafskog dela jeste Zohar, ili Knjiga sjaja. Na svu sreću, nisu svi kabalisti pokazivali sličnu sklonost ka anonimnosti, te zahvaljujući toj či njenici možemo nazreti vezu između pisaca pseudoepigrafa i
•
istorijske epohe u kojoj su živeli. Kratka ocena ukupnog doprinosa španskog kabalizma jevrejskom misticizmu mora se sastojati iz opisa najvažnijih predstavnika njegovih osnovnih tokova, kao i čuvenih prosvetljenih učitelja i ekstatičara i majstora pseudoepigrafskih dela. U uvodnom predavanju rečeno je da je jedna od osnovnih karakteristika jevrejskog misticizma sklonost ka prećutkivanju skrivenih oblasti verskog života, uključujući i sferu posebnih iskustava, kao što su ekstaza i mističko sjedinjenje s Bogom. Upravo se takva iskustva nalaze u osnovi mnogih kabalističkih spisa, mada - naravno - ne svih. Cesto tu činjenicu autor uopšte ne pominje. Na primer, mi smo bili u stanju da dokažemo da je jedna debela knjiga (Ešel Avram) 1 bila napisana na osnovu vizionarskih snova njenog pisca (rabi Mordehaj Aškenazi). Da nam se nije slučajno sačuvala autorova beležnica - neka vrsta mističkog dnevnika takav dokaz bi bilo nemoguće izvesti, jer je uzaludno svako traganj~ za bilo kakvom aluzijom u pogledu izvorišta njegovih ideja. 2 Citavo delo je napisano potpuno objektivno. Drugi kabalisti raspravljaju o problemima pojedinca koji pristupa mističkom znanju, ali pri tom nikada ne pominju svoja lična iskustva. Ali čak su i takvi spisi, pravi priručnici viših stupnjeva mističke prakse i tehnike, retko bili izdavani. Kao primer takvog dela, možemo navesti duboku analizu različitih oblika i stupnjeva mističkog zanosa i ekstaze koju vje napisao rabi Dov Baer (umro 1827. godine), sin slavnog rabi Sneur Zalmana iz Ladija, osnivača habad-hasidizrna, napisanu u okviru dela Kuntres ha-hitpaalut (približan prevod naslova bio bi Ispitivanje ekstaze).3 Drugi primer predstavlja delo čuvenog mistika i kabaliste rabi Hajima Vitala Kalabrezea (1543-1620), istaknutog učenika rabi Jichaka Lurije i jednev od centralnih ličnosti kasnijeg kabalizma, delo koje nosi naslov Saare ke duša (Vratnice svetosti), i koje predstavlja kratak i razumljiv uvod u mistički način života. Ovaj esej počinje opisom neophodnih moralnih kvaliteta i donosi pravi kompendijum kabalističke etike. Prva tri poglavlja ove male knjige mnogo puta su bila preštampavana i veoma su zanimljiva. Međutim, Vital je dodao i če tvrti deo u kojem detaljno obrazlaže na koji se način duša prožima svetim duhom i proročkom mudrošću, i koji predstavlja usled brojnih citata starih pisaca - pravu antologiju učenja starih kabalista o tehnikama ekstaze. No taj poslednji deo se ne može naći ni u jednom štampanom izdanju; umesto njega čitamo slev
119
118 deće
objašnjenje: "Napomena štampara: četvrti deo neće biti štampan zato što se sastoji isključivo iz svetih imena i tajanstvenih misterija koje bi bilo nedolično štampati". Usled toga je ovaj 4 izuzetno zanimljiv tekst sačuvan u samo nekoliko rukopisa. On je isti, ili gotovo isti, kao i ostali spisi koji govore o ekstatičkim iskustvima ili o tehnikama pripreme za njih. Još je značajnija činjenica koju otkrivamo kada usmerimo našu pažnju na nepublikovane spise jevrejskih mistika, naime da ekstatičko iskustvo ne igra tako ključnu ulogu kao što bismo to mogli očekivati. Stav o tome je unekoliko različit kod ranih mistika, koji su živeli pre razvoja kabale i kojima je bilo posvećeno drugo predavanje. U njihovim delima, koja nose obeležje jevrejskog gno- sticizrna - za razliku od uobičajene teorije misticizma - naglasak se stavlja na entuzijastički opis uspona duše ka nebeskom prestoIju i sve ono što joj se tamo otkriva. Pri tom se do detalja opisuju i tehnike koje omogućuju ostvarenje stanja ekstaze. Međutim, u kasnijoj kabalističkoj književnosti ovaj aspekt se sve više potiskuje u pozadinu. Svakako, uspon duše ne nestaje u potpunosti, i vizionarski elementi misticizma koji odgovaraju određenim psihološkim situacijama i dalje se povremeno mogu sresti, ali - u celini gledano - kabalistička meditacija i kontemplacija poprimaju duhovniji karakter. Druga bitna činjenica je da, čak i kada se ne obaziremo na razlike između ranog jevrejskog misticizma i kasnijih dokumenata tog pokreta, ipak veoma, veoma retko nalazimo slučajeve u kojima ekstaza predstavlja sjedinjenje sa Bogom pri kojem čovekova individualnost potpuno nestaje uranjanjem u božanski okean. Razlog za to krije se u činjenici da jevrejski mistik oseća ponor koji razdvaja Stvoritelja od stvorenih bića, i taj osećaj o sebi ne gubi čak ni u ekstatičnom stanju duha. I mada se čovek približava Bogu, i mada tačka njihovog susreta predstavlja predmet od suštinskog interesa za mistika, on nikada u njoj ne vidi nešto tako ekstravagantno kao što bi bila identičnost Tvorca i stvorenog bića. Ništa bolje ne izražava taj osećaj distance između Boga i čove ka od hebrejskog izraza koji se koristi za ono što druge mističke tradicije nazivaju unio mystica: devekut - što doslovno znači "prianjanje", "pridruživanje" - podrazumeva se - čoveka Bogu. Ta reč označava krajnji cilj verskog savršenstva. Devekut može značiti ekstazu, ali je njegovo značenje sveobuhvatnije: to je neprestano bivstvovanje-sa-Bogom, blisko jedinstvo i saglasnost čovečje i bo-
žanske volje. Ali čak i najžarkiji opisi tog stanja duha kojima obiluje kasnija hasidska književnost zadržavaju pomenuti osećaj distance, ili - ako vam se tako više dopada - neproporcionalnosti. Zato mnogi pisci namerno stavljaju devekut iznad svih drugih oblika ekstaze koji teže gušenju sveta i vlastitog ja u sjedinjenju sa Bo6 gom. Nećemo pokušavati da poreknemo da je bilo i suprotnih tendencija/izvanredan opis sklonosti ka čistom panteizmu može se naCl u cuvenom romanu E Snersona (E Schneerson) na jidišu koji nosi naslov Hajim gravicer;8 bar jedan od slavnih vođa litvanskih hasida - rabi Aron Halevi iz Staroselja - pripadao je akosmicima. Uprkos svemu tome, naše je duboko ubeđenje da takve sklonosti ne čine karakterističnu crtu jevrejskog misticizma. Ne zaboravimo da najčuvenija i najuticajnija knjiga naše mističke književnosti - Zohar - vrlo malo prostora posvećuje ekstazi i da je njena uloga i u deskriptivnim i u teorijskim delovima tog voluminoznog dela u potpunosti podređena. Očigledno je da su drugi 9 aspekti misticizma bili mnogo bliži autoru. Možda je ogroman uspeh te knjige bar jednim delom bio prouzrokovan piščevom uzdržljivošću, koja je našla odjeka u mnogim jevrejskim srcima. 5
I'
V
V .
II
Ako sada razmotrimo sve navedene karakteristike kabalizma , neće nas nimalo iznenaditi što je najznamenitiji predstavnik ekstatičke kabale istovremeno najmanje popularna ličnost od svih velikih kabalista. Reč je o Abrahamu Abulafiji, čije teorije i doktrine predstavljaju glavnu temu našeg današnjeg predavanja. Čud nim sticajem okolnosti, njegova najvažnija dela bila su napisana u isto vreme kad i Zohar. Nećemo preterati ako kažemo da ta dva simultana opusa označavaju kulminaciju dveju suprotstavljenih škola španskog kabalizma - škole koju ćemo nazvati ekstatičkom, i teozofske. O ovoj drugoj ćemo reći nešto više u sledećem predavanju. Ne smerno zaboraviti da - uprkos svim razlikama - te dve škole pripadaju istom pokretu i, da moramo razumeti i jednu i drugu, da bismo bili u stanju da stvorimo jasnu sliku o španskom kabalizmu. Nažalost, kabalisti nisu publikcivali nijednu od brojnih i često obimnih Abulafijinih rasprava, dokje Zohar doživeo sedamdeset ili osamdeset izdanja. Tek je Jelinek (Jellinek), jedan od malo-
121
120 brojnih jevrejskih naučnika XIX veka koji se nije libio da zadre u probleme jevrejskog misticizma, izdao tri njegova manja spisa, kao i nekoliko odlomaka iz ostalih: to je bilo prvo štampano izdanje dela kabaliste o kome je reč.lO Ovaj podatakje tim značaj niji što je Abulafija bio plodan pisac, koji na jednom mestu pominje dvadeset i dva proročka i dvadeset šest svojih kabalističkih dela. II Mnoga od njih, posebno ona koja pripadaju ovoj drugoj kategoriji, postoje i danas, a broj nama poznatih prelazi dvadeset; pojedina još uvek zadržavaju svoj prestiž u očima ka12 balista. Pripadnici ortodoksnijih kabalističkih krugova, kao što je to bio rabi Jehuda Hajat (oko 1500. godine), revnosno su napadali Abulafiju i upozoravali čitaoce da se klone njegovih knjiga;13 me14 đutim, njihova kritika je naišla samo na vrlo blago odobravanje. Abulafijin uticaj kao tumača misticizma je - njima uprkos - ostao veoma veliki, pre svega zahvaljujući snazi njegove logike, prozirnom stilu, dubokoj spoznaji i šarolikoj nerazumljivosti - osobinama koje karakterišu njegove spise. Budući da je bio ubeđen da je pronašao pravi put do proročke inspiracije i - zahvaljujući njoj do pravog znanja o božanstvu, trudio se da svoja dela piše jednostavnim i neposrednim stilom koji bi prodirao pravo do srca svakog pažljivog čitaoca. Sastavio je čak i nekoliko knjiga koje bismo mogli nazvati priručnicima i u kojima ne izlaže samo teoriju već daje i opis odgovarajućih postupaka. Njegova uputstva su tako jasna da, mada sam Abulafija nikada nije želeo da izađe iz okvira rabinskog judaizma, postoji mogućnost da ih upotrebi svako ko to poželi. Upravo se tu krije jedan od razloga što kabalisti nisu želeli da ih publikuju. Logično je pretpostaviti da su se plašili da će njegove tehnike meditacije, usled njihove privlačnosti, kada jednom budu obelodanjene - biti široko prihvaćene i da više neće predstavljati isključivi posed izabranih. S druge strane, izvesno je da je uspeh Abulafijinih spisa učinio posebno bliskom uvek prisutnu opasnost mogućeg sukoba mističkog otkrovenja i drevnog otkrovenja na Sinajskoj gori. Stoga je škola praktičnog misticizma, koju je sam Abulafija nazivao proročkim kabalizmom, i dalje živela skrivenim, tajnim životom. Skrivajući njegova dela od očiju široke publike, kabalisti su, po svoj prilici, želeli da eliminišu opasnost da se obični ljudi upuštaju u ekstatičke avanture bez odgovarajuće pripreme i da ne polažu opasna prava na vizionarske moći.
Svetavni, samouki mistici, oni koji su se formirali van tokova rabinizma, oduvek su predstavljali mogući izvor jeretičkih misli. Tu opasnost je jevrejski misticizam pokušao da ukloni uvođenjem principa da je oblast mističke misli i prakse strogo rezervisana za rabinske učenjake. 15 U stvarnosti je bilo mnogo kabalista koji nisu odgovarali tim uslovima. Oni su na taj način bili u mogućno sti da osmotre judaizam iz jednog novog ugla, usled čega su često stvarali veoma zanimljive i značajne ideje. Na taj se način, uporedo s rabinskom kabalom, razvijala linija proročkih ivizionarskih mistika. Entuzijazam ovih ranih ekstatičara često je podizao teški poklopac rabinskog sholasticizma, te je, uprkos spremnosti na kompromis, ponekad dolazilo do sukoba. Značajno je podsetiti se da su predstavnici klasičnog perioda kabalizma (oko 1300. godine), za razliku od kasnijih etapa, po pravilu bili ljudi u kojima njihovi savremenici nisu videli istaknute rabine. Veliki kabalisti koji su istovremeno ostvarili doprinos na polju rabinske književnosti, kao što su to učinili Moše Nahmanid i Solomon ben 16 Adret, bili su veoma retki. Pa ipak su kabalisti, u velikoj većini, posedovali rabinsko obrazovanje. Abulafija u tom pogledu predstavlja izuzetak, budući da je imao vrlo malo dodira s rabinskim naukama. Tim je veće bilo njegovo poznavanje savremene filozofije; njegovi spisi svedoče da je - prema standardima onog vremena - bio čovek velike erudicije.
III
O životu i ličnosti Abrahama Abulafije najviše saznajemo 17 upravo iz njegovih sopstvenih spisa. Abraham ben Šemuel Abulafija rođen je u Saragosi 1240. godine, a mladost je proveo u Tudeli, u provinciji Navara. Otac ga je poučavao biblijskim naukama i gramatici i pružio mu elementarna znanja o Mišni i Talmudu. U ?samnaestoj godini je izgubio oca. Dve godine potom, ostavio je Spaniju i otputovao na Bliski istok u nameri da pronađe legendarnu reku Sambation, na čijoj drugoj obali je, prema pričama i bajkama, živelo deset izgubljenih plemena iz predanja. Ratovi u Siriji i Palestini su ga ubrzo primorali da se iz Akre vrati u Evropu, te je narednih deset godina proveo u Grčkoj i Italiji. Tokom svojih putovanja zavoleo je filozofiju, a posebno Majmonida, i to će zadržati do kraja života. Nije uočavao nikakvu
123
122 kontradikciju između misticizma i Majmonidovog učenja. Naprotiv, činilo mu se da njegova sopstvena mistička teorija nije ništa drugo do poslednji korak na putu kojim vodi Vodič zabludelih, delo za koje je napisao neobičan, mistički komentar. Ovakav afinitet jednog mistika prema velikom racionalisti ima zapanjujuću paralelu - kao što su to pokazala najnovija istraživanja - u divljenju koje je veliki hrišćanski mistik Majster Ekhart osećao prema Majmonidu, koji je na njega suštinski uticao. I dok su mu se Toma Akvinski i Albertus Magnus - iako su i sami ponešto naučili od njega - često suprotstavljali, Majster Ekhart je - prema tvrđe nju Jozefa Koha (Josef Koch) 18 - u jevrejskom filozofu video književni autoritet koga je samo sveti Avgustin nadmašio. I Abulafija 19 je pokušao da sopstvene teorije poveže s Majmonidovim. Tvrdio je čak da samo Vodič zabludelih i Knjiga stvaranja izražavaju 2o pravu teoriju kabalizma. Uporedo sa izučavanjem filozofije, zainteresovale su ga i savremene kabalističke doktrine, ali ga nisu previše impresionirale. Oko 1270. godine se vratio u Španiju i ostao u njoj tri ili če tiri godine, koje je posvetio izučavanju misticizma. U Barseloni ga je zaokupila knjiga Jecira i dvanaest komentara o njoj, delom 21 filozofske, delom kabalističke prirode. Tu je - izgleda - stupio u kontakt sa članovima tajne grupe koji su verovali da će saznati najdublje tajne mističke kosrnologije i teologije "koristeći tri metoda kabale: gematriju, notarikon itemuru". Abulafija posebno pominje učitelja Baruha Togarmija, koji ga je uputio u pravo značenje Sefer jecire. Do danas se sačuvala jedna njegova raspra22 va, Ključevi kabale, posvećena tumačenju tajni Sefer jecire. Međutim - prema njegovim sopstvenim rečima - nije se osećao pozvanim da sve to stavi na papir: "Zelim to da zapišem, ali osećam da mi nije dozvoljeno, ne želim to da zapišem, ali ne mogu da odv • • • ustanem, te pIsem l pravIm pauze, l ponekad važne napomene ovlaš iznosim mnogo kasnije u tekstu, takav je moj metod".23 I sam Abulafija je često pisao na sličan način, tako tipičan za mističku književnost. Prihvatajući mističku tehniku svog učitelja, on je uspeo da pronađe vlastiti put. Bila mu je trideset i jedna godina kada ga je obuzeo proročki duh. Saznao je pravo Božje ime i imao vizije za koje je sam, mnogo godina kasnije - 1285 - tvrdio da su potekle od demona i imale cilj da ga zbune, tako da je "posrtao poput slepca u podne tokom petnaest godina dok mu je Satana bio s desne strane". Pa ipak je, s druge strane, bio potpuv
o
no ubeđer: u istinitost svog proročkog znanja. Putovao je neko vreme po Spaniji, izlažući svoju novu doktrinu, da bi 1274. godine definitivno napustio svoju rodnu zemlju i započeo skitalački život po Grčkoj i Italiji. U toku svojih lutanja po Španiji sreo je Josifa Gikatilu i izvršio ključan uticaj na tog mladog čoveka, koji će kasnije postati jedan od najznačajnijih španskih kabalista. I u Italiji je stekao učenike, koje je poučavao no,":om putu i Majmonidovoj filozofiji. Početni entuzijazam koji je stekao zahvaljujući njima ubrzo se pretvorio u razočaranje, tako da se kasnije žalio da neki od onih koje je poučavao u Kapui nisu bili toga dostojni. 24 Pisao je proročka dela u kojima je za sebe koristio imena koja imaju istu numeričku vrednost kao i njegovo pravo ime, Abraham, najčešće Razijel i Zaharija. Tek devet godina posle svoje pr25 ve vizije počeo je - po sopstvenom tvrđenju - da sastavlja prava proročka dela, dok je pre toga pisao i traktate iz različitih nauč nih oblasti, između ostalog i o "tajnama kabale".26 Inspirisan misijom koja mu je - bar je tako verovao - bila namenjena, 1280. godine preduzeo je prilično neobjašnjiv i veoma opasan korak: krenuo je u Rim da bi s papom pregovarao "u ime svih Jevreja". Po svoj prilici se već tada zanosio mesijanskim idejama. Vrlo je moguće da ga je na to navela knjižica veoma popularna i široko rasprostranjena u to vreme,27 koja je sadržavala zamišljenu raspravu kabaliste Moše ben Nahmana sa otpadnikom Pablom Kristijanijem (Pablo Christiani) 1263. godine. U njoj Nahmanid kaže: "Kada bude kucnuo čas kraja sveta, Mesija će po Božijoj zapovesti stupiti pred Svetog oca i zatražiti od njega slobodu za svoj narod, i tek će to biti pravi znak da je Mesija zaista došao". Sam Abulafija nam priča kako je papa naredio da "Razijela kada bude došao u Rim da pregovara sa njim u ime Jevreja, treba smesta uhapsiti, izvesti iz grada i tamo spaliti".28 Međutim, uprkos tome, on je odlučio da sledi svoju misiju i posvetio se meditacijama i mističkim pripremama, u toku kojih je doživeo snažne vizije koje je kasnije opisao u Knjizi svedočanstava. Dok se pripremao da stupi pred papu, izrasla su mu "dvoja usta" - prema njegovoj sopstvenoj nejasnoj metafori, i kad je zašao pod svodove gradske kapije, saznao je da je Nikola III iznenada preminuo prethodne noći. Bio je stavljen iza brave u franjevačkom manastiru, ali je posle dvadeset osam dana, živ i neozleđen, bio pušten. Posle toga je proveo više godina lutajući po Italiji bez nekog određenog cilja. Najviše vremena je proveo na Siciliji. U tom peri-
124
125
\
odu, a najviše između 1279. i 1291, napisao je gotovo sva dela koja su se .sačuvala do danas. Njegov trag se gubi posle 1291. godine, te msmo u stanju sa sigurnošću da utvrdimo kakva mu je bila sudbina. Od njegovih proročkih, ili inspirisanih dela, poznata nam je samo apokaliptička Knjiga o znaku (Sefer ha-ot), neobičan i ne 29 potpuno razumljiv spis. Nasuprot tome, većina teoretskih i doktrinarnih rasprava se sačuvala, često i u većem broju prepisa. Abulafija je svojim proročkim pretenzijama stekao brojne neprijatelje. U tekstovima se žali na progone i netrpeljivost, kao i na Jevreje koji su ga potkazivali hri š ćanskim vlastima,30 što se može objasniti činjenicom da se i pred hriš ćanima predstavljao kao prorok. Sam tvrdi da je među njima sreo ljude koji više veruju u Bo31 ga od ~~ogih !e~:eja, kojima ga je Bog najpre poslao. Dva pu32 t~.pommJe svo!e susrete snejevrejskim misticima. Jednom je sa njIma raspravljao o tri načina tumačenja Tore (doslovnom, alegorijskom i mističkom) i zaključio "da oni pripadaju 'pobožnim nejevre~i~a'.i da ne treba slušati reči glupaka, ma kojoj oni veri pripadalI, Jer Je Tora predata u ruke pravih znalaca istinske spoznaje".33 Na jednom drugom mestu nam priča o razgovoru s hrišćanskim naučnikom s kojim se sprijateljio i kod koga je pobudio želju da sazna Božje ime. "Nije potrebno otkriti više od toga. ,,34 PQgrešno je, međutim, koristiti Abulafijino svedočanstvo o sličnim zgodama da bise dokazala njegova sklonost hrišćanskim shvatanjima, kao što su to pokušali da učine pojedini stručnja 35 ci. Naprotiv, njegov antagonizam prema hrišćanstvu je veoma 36 k Jasno Izrazen. A o ponekad, namerno, koristi formule koje odaju duh trojstva, odmah zatim im daje značenje koje nije ni u 37 kakvoj vezi sa idejom o Bogu kao Svetom trojstvu. Sklonost paradoksu i proročke pretenzije su ga, više od svega drugog, otuđi le od kabalista bliskih ortodoksiji. On vrlo oštro kritikuje savremene kabaliste, a posebno njihov simbolizam, koji se ne zasniva 38 na ličnom mističkom iskustvu. S druge strane, neke spise je sastavio kao odgovor na napade "ortodoksnih" kabalista. 39 "Ni si" romastvo, ill progonstvo, ni zatvori" nisu uspeli da primoraju po~lOsan inesavitljiv Abulafijin duh da napusti stanovište do kojeg Je došao zahvaljujući ličnom i neposrednom iskustvu o božanskim stvarima. U predgovoru jednog dela, čiji je najveći deo izgubljen, on poredi svoju misiju i istorijsku situaciju s prorokom Isaijom. Opisuje kako ga je glas dva puta pozvao: "Abrahame! O, Abrahame!", •
•
v
v
•
i zatim: "Rekoh: Tu sam! Tada me je uputio na pravi put, probudio me iz dremeža i inspirisao da napišem nešto novo. Nikada ranije nisam nešto slično doživeo." Bilo mu je jasno da će njegovo učenj e izazvati neprijateljstvo u redovima jevrejskih predvodnika, ali ga to nije pokolebalo, ,jer sam učvrstio svoju volju i usudio se da posegnem dalje od sopstvene moći. Nazivali su me jeretikom i nevernikom zato što sam odlučio da slavim Gospoda u istini, a ne poput onih koji hodaju u tami. Neka propadnu u bezdan i oni i svi njihove vrste koji bi želeli da me uhvate u zamku taštine i mračnih dela. Ali ne dao Bog da napustim put istine zarad puta laži".4o Ipak je u njegovom karakteru, pored sveg ponosa zbog proročke inspiracije i poznavanja velikog Božjeg imena, bilo krotkosti i miroljubivosti. Jelinek je ispravno ocenio da njegove moralne osobine zaslužuju svaku pohvalu. Od učenika koje je prihvatao zahtevao je strogu moralnost i čvrst karakter, a iz njegovih spisa može se zaključiti da je sam posedovao one osobine koje je zahtevao od drugih.4I Na jednom mestu tvrdi da onaj koji stekne najdublje znanje o pravoj suštini stvarnosti u isto vreme postaje skroman i ponizan.42 Izrazit primer zastranjivanja do kojih je dolazilo u istoriji savremenog proučavanja kabale jeste pretpostavka da je Abulafija zapravo anonimni pisac Zohara. Tu hipotezu, koju još uvek podržavaju pojedini istraživači, prvi je predložio M. H. Lendauer (M. H. Landauer) pre stotinak godina. On je prvi skrenuo pažnju na Abulafiju pišući: "Otkrio sam neobičnu ličnost čiji spisi pokazuju izrazitu sličnost - do najsitnijih detalja - sa Zoharom. To sam shvatio čim mi je prvo njegovo delo dospelo u ruke. A sada, pošto sam saznao mnogo toga o njegovom životu, stavovima, karakteru, više ne može biti nikakve sumnje da nam je poznat autor Zohara. ,,43 Ovo zaista predstavlja izrazit primer kako sud izražen s najdubljim ubeđenjem u njegovu istinitost može biti potpuno pogrešan, jer je teško zamisliti dve toliko različite stvari kao što su duh Zohara i duh učenja Abulafije. •
IV
Sada ćemo pokušati da damo kratak sintetički opis osnovnih postavki mističke teorije Abrahama Abulafije, njegove doktrine
127
126 44 traganja za ekstazom i proročkom inspiracijom. Te postavke su prihvatili svi oni kabalisti kojima je duh ovog učenja bio blizak. Karakterističan spoj emocionalizma i racionalizma odredio je jedan od najvažnijih trendova kabalizma. Abulafijin cilj - prema njegovim sopstvenim rečima - bio je da "otpečati dušu i razveže čvorove koji je sputavaju".45 "Sve unutrašnje sile i skrivene duše koje se nalaze u čoveku raširene su i podeljene po njegovom telu. U njihovoj je prirodi - kada jednom čvorovi koji ih drže budu odvezani - da se vrate svom izvoru i stanju lišenom bilo kakvog dualizma, koje obuhvata mnogostrukost. ,,46 "Odvezivanje", očigledno, znači povratak iz mnogostrukosti i stanja podeljenosti ka prvobitnom jedinstvu. Pojam "razvezivanja čvorova" se kao simbol velikog mističkog oslobođe nja od okova senzualnosti javlja i u teozofiji severne grane budizma. Nedavno je jedan francuski naučnik publikovao tibetanski didaktički spis, čiji se naslov prevodi kao Knjiga o odvezivanju čvo 47 rova. Sta ovaj simbol znači u Abulafijinoj terminologiji? Po svoj prilici da određene prepreke odvajaju individualno postojanje duše od struje kosmičkog života - koji on personifikuje kao intellectus agens filozofa, koji je prisutan tokom čitavog procesa stvaranja. Ta barijera zadržava dušu u okviru prirodnih i normalnih granica čovekove egzistencije i štiti je od snage božanske struje koja teče pored - ili oko nje - ali u isto vreme sprečava dušu da spozna božanstvo. "Pečati" utisnuti na dušu štite je od potopa i obezbeđuju da normalno funkcioniše. Postavlja se pitanje: zašto je duša "zapečaćena"? Zato, odgovara Abulafija, što svakodnevni život i percepcija pojavnog sveta ispunjavaju duh množinom različitih oblika ili slika (koje srednjovekovni filozofi nazivaju "prirodnim oblicima"). Percipirajući prirodne objekte i primajući u svest njihove slike, duh - prema svom prirodnom funkcionisanju - stvara određen oblik egzistencije koji nosi oznaku konačnosti. Drugim rečima, normalan život duše traje u okvirima određenim čulnim utiscIma IOSeCanjlma, te stoga ona - dok god je oni ispunjavaju - ima velike teškoće da spozna duhovne oblike i božanske stvari. Problem je kako pomoći duši da vidi više od prirodnih oblika, a da pri tome ne bude zaslepljena i zbunjena božanskom svetlošću. Rešenje se krije u staroj poslovici: "Ko god je prepun sebe, nema mesta za Gospoda." Zato sve što predstavlja čovekov ego mora ili nestati, ili se na takav način preobraziti da omogući perce.p ciju v
••
•
I ' •
-'..
;'
•
·1 • •
.'..
t , ....
t ~
unutrašnje duhovne stvarnosti, čiji će oblici tada postati vidljivi ispod uobičajene ljušture prirodnih stvari. Na taj način, Abulafija usmerava svoj pogled ka višim oblicima percepcije, kakvi neće prečiti put ka unutrašnjim predelima duše, već će im olakšati prilaz. On zahteva da se duša koncentriše na apstraktne duhovne stvari, koje je neće opteretiti isticanjem sopstvenog značaja, čineći na taj način iluzornim cilj duhovnog pročišćenja. Na primer, ukoliko posmatramo cvet, pticu, ili neki drugi konkretan predmet, i počnemo da razmišljamo o njemu, takav objekt stiče sopstveni značaj i privlačnost. Govorim o pojedinačnim cvetovima, pticama, itd. Kako onda duša može da nauči da vizualizuje Boga pomoću predmeta koji kao da pokušavaju da zadrže pažnju posmatrača i da je skrenu sa njenog cilja? Rani jevrejski mistici nisu znali ni za jedan predmet kontemplacije koji bi omogućio duši da dostigne stanje ekstaze, kao što su to kod hrišćana bile, npr., Hristove muke. Stogaje Abulafija bio primoran da posveti godinu dana traganju za apsolutnim objektom meditacije, takvim koji bi bio u stanju da podstakne unutrašnji život duše i oslobodi je uobičajenog tipa percepcije; za nečim što bi moglo biti od najvećeg značaja, a ipak bez specifičnosti i bez partikularne važnosti. Verovao je da je našao ono za čim je tragao u slovima hebrejskog alfabeta. Nije dovoljno, mada je već i to veliki korak napred, da se duša bavi apstraktnim istinama, jer i tu postoji opasnost da se može previše vezati za njihovo pojedinačno značenje. Zato je Abulafijina namera bila da pronađe ne samo nešto apstraktno već, još više, nešto što bi bilo neodređeno; sve što je određeno poseduje sopstvenu individualnost i važnost. Stoga je, pošavši od apstraktne i bestelesne prirode pisma, razvio teoriju o mističkoj kontemplaciji o slovima i njihovim kombinacijama kao činiocima Božjeg imena. Takav objekat je stvaran i dovoljno blizak judaizmu: Božje ime, koje je apsolutno zato što odražava skriveni smisao i celokupnost svega postojećeg, kroz koje sve ostalo stiče značaj, a koje - ipak - u ljudskom duhu ne ostvaruje nikakvo konkretno ili partikularno značenje. Ukratko, Abulafija je verovao da će svako ko uspe da od velikog Božjeg imena - najmanje konkretne i sasvim neperceptibilne stvari na svetu - učini objekt svoje meditacije, biti na najboljem putu ka pravoj mističkoj ekstazi. 48 Polazeći od takve zamisli, Abulafija je stvorio neobičnu disciplinu koju je nazvao "naukom kombinacije slova" (hohmat ha-ceru!).
•
129
128 Opisao ju je kao metodički vodič u meditaciju uz pomoć slova i njihovih kombinacija. Pojedina slova u svojim kombinacijama ne moraju imati nikakvo "značenje" u uobičajenom smislu, njihova lišenost smisla čini prednost budući da nam - usled nje - ne odvlače pažnju. Doduše, za Abulafiju ona nisu potpuno bez ikakvog smisla, jer je prihvatao kabalističku doktrinu o božanskom jeziku kao bazičnoj supstanci stvarnosti, prema kojoj sve stvari postoje samo na osnovu stepena učešća u velikom Božjem imenu koje se manife~tuje u procesu Stvaranja. Postoji jezik koji izražava čistu Božju mIsao, a slova tog duhovnog jezika su elementi i najfundamentalnije duhovne stvarnosti i najdubljeg razumevanja i znanja. Abulafijin misticizam je zasnovan na tom božanskom jeziku. Cilj opisane discipline je dostizanje novog stanja svesti pomoću metodski primenjene meditacije. To novo stanje svesti se najbolje može definisati kao skladan pokret čiste misli koji je prekinuo odnose sa svim čulima. Abulafija ga je poredio s muzikom. I zaista, sistematsko praktikovanje meditacije koju on preporučuje stvara osećaj blizak muzičkim harmonijama. Nauka kombinatorike je muzika čiste misli, u kojoj se umesto muzičke lestvice koristi alfabet. Čitav sistem je zaista sličan muzičkom, samo što se ne primenjuje na tonove, već na misli u meditaciji: sastoji se od kompozicija, modifikovanja motiva i njihovog kombinovanja na sve moguće načine. Sam Abulafija o tome kaže sledeće: "Znajte da se metod ceruJmože uporediti s muzikom. Uho čuje zvuke različitih melodija i instrumenata. Dva različita instrumenta stvaraju novu kombinaciju i, kada se zvuci udruže, onaj koji sluša oseća zadovoljstvo prepoznajući njihovu razliku. Žice dodirnute prstima leve ili desne ruke vibriraju i stvaraju zvuk koji raduje uši, i koji odatle ide ka srcu a zatim slezini (centru osećanja), te uživanje u različitim melodijama stvara sve veću slast koja se može proizvesti samo i isključivo kombinacijom zvukova. Isto to se može reći i za kombinaciju slova. Ona dodiruje prvu žicu - koju možemo uporediti s prvim slovom - zatim drugu, treću, četvrtu i petu, i različiti zvukovi se kombinuju. Tajne izražene tim kombinacijama raduju srce koje prepoznaje svog Gospoda i ispunjava se slašću". 49 Usmerena aktivnost mistika koji u meditaciji kombinuje i izdvaja slova, stvarajući različite motive, dovodeći ih u dodir i uživajući u njihovom skladu, po Abulafijinom mišljenju, nije ništa manje smislena ili razumljiva od delatnosti kompozitora. Upravo
kao što muzičar - da citiramo Šopenhauera - zvucima bez reči "ponovo izražava svet", uzdiže se do beskrajnih visina i spušta u beskonačne dubine, tako i mistik muzikom čiste misli otvara vratnice duše, koja, neograničena "smislom", pada u ekstazu izazvanu harmonijama nastalim permutacijom slova velikog imena, i na taj način otvara put ka Bogu. Nauka kombinacije slova i primenjivanje usmerene meditacije nisu ništa drugo do "mistička logika", koja odgovara unutrašnjem skladu misli u njihovom pokretu ka Bogu. so Svet slova, koji se razotkriva u ovoj disciplini, istinski je svet blaženstva. S l Svako slovo 52 za mistika u dubokoj kontemplaciji predstavlja čitav svet. Svaki jezik se može preoblikovati u transcendentni medijum božanskog jezika, zato što svi jezici potiču od prvobitnog - hebrejskog - samo su se u međuvremenu iskvarili. Abulafija se u svojoj knjizi igra latinskim, grčkim i italijanskim rečima, želeći da dokaže tu teoriju. U krajnjoj instanci, svaka izgovorena reč na bilo komjeziku sastoji se od svetih slova, čije kombinacije i permutacije, izdvajanje i spajanje, otkrivaju najdublje tajne kabalistima i otkris3 vaju im odnos svih jezika prema svetom jeziku.
v Abulafijini priručnici, kao što su Knjiga večnog života , SveS6 tlost razumass, Reči o lepoti i Knjiga o kombinacijama predstavljaju sistematski napisane vodiče, koji obrazlažu teoriju i praksu opisanog mističko-kontrapunktnog sistema. Metodičnom primenom vežbi duša se postepeno navikava na percepciju viših oblika. Abulafija opisuje kako se od izgovora različitih permutacija i kombinacija dolazi do njihovog zapisivanja i kontemplacije o zapisanom, a zatim do razmišljanja o tome i do čiste meditacije o tim predmetima "mističke logike". Izgovor (mivta), zapisivanje (mihtav) i razmišljanje (mahšav) predstavljaju tri nivoa meditacije, a na svakom se kao elementi javljaju slova - svaki put u sve duhovnijem obliku. Pokreti slova misli omogućuju istine razuma. Ali mistik se nipošto neće tuzaustaviti. On i dalje posmatra razliku između . materije i oblika slova i približava se njihovom duhovnom jezgru. Utapa se u kombinacije čistih oblika slova koja sada - pošto su potpuno duhovne prirode - vrše uticaj na njegovu dušu. On zatim pokušaS4
•
130 va da razume veze između reči i imena dobijenih kabalističkim s7 metodima egzegeze. Pri tom je najvažnija gematrija - numerič ka vrednost reči. Zanimljiv je još jedan detalj: savremenog čitaoca ovih priruč nika iznenađuje detaljan opis metoda koji Abulafija naziva dilug i kefica - "skakanje" - podrazumeva se: s jedne koncepcije na drugu. Reč je, zapravo, o korišćenju asocijacija u toku meditacije. To nije ona potpuno slobodna "igra asocijacija", poznata psihoanalitičarima, već pre način za prelaženje iz jedne asocijacije u drugu na osnovu određenih, ali ne preterano striktnih pravila. Svaki "skok" otvara novu sferu, određenu formalnim, a ne materijalnim karakteristikama. U okviru te sfere duh može dalje da se prepusti slobodnim asocijacijama. To znači da metod "skakanja" obuhvata i slobodne i usmerene asocijacije u cilju "širenja svesti" iniciranog. "Skakanje" osvetljava skrivene procese u mozgu, "oslobađa nas iz zatvora prirodne sfere i vodi ka granicama božanske". Svi ostali, jednostavniji metodi meditacije služe samo kao priprema 8 za ovaj najviši, koji obuhvata i prevazilazi sve ostale.s Abulafija na više mesta opisuje pripreme za meditaciju i ekstazu, kao i ono što se dešava na vrhuncu ushita. To potvrđuje izveštaj jednog njegovog učenika koji ćemo navesti na kraju danas9 šnjeg predavanja. Sam Abulafija kaže: "Spremite se za vašeg Boga, o, Izraelićani! Spremite se da usmerite svoja srca ka Njemu. Neka svaki od vas pročisti telo svoje i pronađe pustu kuću gde niko neće čuti njegov glas. Neka ne otkriva nikome svoju tajnu. To se može raditi i po danu, ali je mnogo bolje tokom noći. Kada počneš da se pripremaš za susret sa Stvoriteljem i kada poželiš da ti otkrije svoju moć, moraš iz svog duha izbaciti svaku - i najmanju - pomisao na taštine ovog sveta. Zaogrni se molitvenim šalom, a glavu i ruke pokrij tefilinom da bi te ispunilo strahopoštovanje prema Šehini, koja je blizu tebe. Tvoja odeća mora biti čista i - ako je moguće - bele boje, jer to pomaže srcu da oseti strah od Boga i ljubav prema Bogu. Ukoliko je noć, upali mnogo sveća da bi cela soba bila blistavo osvetljena. Zatim uzmi pero, mastilo i papir i, prisetivši se da se spremaš da služiš Gospodu, radujući se u srcu, počni da kombinuješ slova i da ih permutuješ, sve dok ti se srce ne zapali. A tada usredsredi svoj duh na njihovo kretanje i na ono što ti time mogu otkriti. I kada osetiš da ti je srce zahvatio plamen i vidiš da ti kombinacije slova otkrivaju ono što inače ne bi mogao znati, ni
131
sam po sebi, niti zahvaljujući tradiciji, znaj da je došao čas da primiš priliv božanske moći, te svom silom istinite misli pokušaj da zamisliš Ime i Njegove uzvišene anđele u tvom srcu kao da su ljudska bića koja sede ili stoje oko tebe. Osećaj se kao poslanik koga kralj i njegovi ministri šalju u misiju i koji čeka da o toj misiji čuje nešto više, bilo od samog kralja, bilo od njegovih slugu. Ako uspeš to da zamisliš savršeno životno, usmeri sav svoj duh da pokuša da razume sve one stvari koje dospevaju u tvoje srce preko zamišljenih slova. Posmatraj ih u celini i u detaljima, kao čovek kome su ispričali bajku ili san, ili koji se udubio u naučni problem, i protumači sve što budeš čuo da bi se - koliko je god to moguće - usaglasilo s tvojim razumom. A sve će se to dogoditi kavda ti zbog intenzivnosti misli pero i hartija budu ispali iz ruke. Sto jača bude intelektualna struja u tebi, tvoji spoljni i unutrašnji organi biće slabiji. Telo će ti drhtati tako snažno da ćeš pomisliti da je smrt blizu i da duša - presrećna zbog stečenog znanja - želi da napusti telo. I u tom trenutku budi spreman da umreš, jer ćeš tek tada znati da su vratnice duše potpuno otvorene. Zatim, oseti želju da slaviš uzvišeno Ime, služeći mu životom tela i duše, te pokrij lice i poboj se da gledaš Boga. Polako se vrati telesnim stvarima, ustani, pojedi i popij nešto, odm.ori se i smiri svoj duh, i raduj se svojoj sudbini znajući da te Bog voli!" Duh se postepeno priprema za konačnu promenu, vežbajući da se vraća prirodnim objektima i da živi delimično u čistoj kontemplaciji božanskog Imena. Pečati koji ga zatvaraju i sprečavaju da vidi božansko svetlo otpadaju jedan po jedan, da bi ih se na kraju mistik potpuno oslobodio. Skriveni izvor božanskog života je konačno dosegnut. No, budući da je duh bio postepeno priviknut na to, prodor božanskog uticaja ga više ne zbunjuje i ne izaziva u njemu konfuziju. NaprotiV, pošto se popeo na sedmu i po60 slednju prečagu mističke lestvice i dosegao vrh, mistik svesno posmatra i postaje deo sveta božanskog svetla, čiji mu sjaj prosvetljuje misli i leči njegovo srce. Na tom stupnju vizije otkrivaju mu se neizrecive tajne božanskog Imena i slava njegovog carstva. O tome se prorok može izraziti samo rečima koje će slaviti veliči nu Boga i odražavati Njegov lik. Ekstaza se, kao vrhunsko postignuće mističke kontemplacije, u Abulafijinom sistemu razlikuje od polusvesnog mahnitanja i samozaborava. On takve nekontrolisane oblike ekstaze posmatra s prezirom i smatra ih opasnim. Istina je da i pripremljena ekstaza
133 132 nastupa iznenada i da se njen početak ne može unapred odrediti, ali je duh spreman i, kada pečati spadnu, on upija "svetlost intelekta". Stoga je svaka nesistematska meditativna praksa prepuna mentalnih, pa i fizičkih opasnosti, upozorava Abulafija. Prilikom kombinovanja slova moramo imati u vidu da - prema Sefer jedri - svako od njih odgovara određenom delu tela i zato "moramo biti veoma pažljivi da ni konsonant ni vokal ne pomerimo s mesta, jer greške u čitanju slova mogu pogoditi organ na koji se ono odnosi, koji će biti iščupan, ili promeniti mesto ili oblik i na taj nas način obogaljiti". 62 U autobiografiji jednog Abulafijinog učenika, koju ćemo nešto kasnije citirati, navodi se i mogućnost da dođe do iskretanja lica. Abulafija je posebno isticao novinu i jedinstvenost svog proročanstva. "Znajte da su Razijelove vizije nastale na osnovu Božjeg Imena i njegove gnoze, i da to otkrivenje koje se odigralo na zemlji za dana njegovog života - nikad ranije, od praoca Adama, nije bilo poznato.,,63 Proroci koji svoje znanje stiču upoznaj ući istinito ime, po njegovom su mišljenju pravi zaljubljenici. Identičnost proročanstva sa ljubavlju prema Bogu može se dokazati i mistikom brojeva, pa je svako ko služi Boga iz čiste ljubavi na najbo64 ljem putu da postane prorok. Zato su kabalisti, koji čist strah od 65 Boga pretvaraju u ljubav, pravi naslednici drevnih proroka. 61
VI
Abulafija je pokušavao da dokaže da njegova doktrina proroč ke ekstaze predstavlja produžetak učenja o proroštvu koje su razvili jevrejski filozofi, a posebno Majmonid, koji ga je takođe definisao kao privremeno sjedinjavanje ljudskog i božanskog intelekta koje se ostvaruje sistematskom pripremom. Prema toj doktrini, proročka moć predstavlja sjedinjenje čovekovog uma - na vrhuncu njegovog razvoja - s kosrničkim uticajem koji normalno boravi u svetu koji se može pojmiti, tj. takozvanim aktivnim intelektom (intellectus agens). Upliv ovog aktivnog intelekta u dušu manifestuje se kao proročka vizija. Abulafija je bio veoma zainteresovan da dokaže suštinsku identičnost ove teorije - široko rasprostranje66 ne u srednjem veku - sa sopstvenim učenjem. Ali sve te racionalizacije ne mogu da sakriju činjenicu da njegovo uč enje nije ništa drugo do judaizovana verzija drevnih duhovnih tehnika, koje
su svoj klasičan izraz našle u sistemu indijskih mistika koji je poznat pod imenom joga. Nave šćemo samo jedan očigledan dokaz sličnosti: važnu ulogu u Abulafijinim duhovnim pripremama imaju tehnike disanja,67 znači upravo one tehnike koje su najrazvijenije u jogi, gde čine ključan instrument meditacije. Isto tako, Abulafija propisuje položaje tela koji odgovaraju određenoj kombinaciji konsonanata i vokala, kao i neke oblike recitovanja;68 a pojedini delovi knjige Svetlost razuma izgledaju kao blago judaizovana rasprava o jogi. Sličnost obuhvata čak i neke aspekte doktrine o ekstatičkoj viziji, do koje dovode pomenute prakse. Na koji način se stiče nagrada dostizanja ovog najvišeg stupnja vizije? Abulafija na više mesta ponavlja da vizionar vidi lik svog duhovnog mentora, bilo kao mladog čoveka ili starca, i da 69 ga čuje. "Telu je potreban lekar za telo, duši lekar za dušu, razumu učenje Tore, a umu (najvišoj moći duše) pokretač sa strane, koji poznaje kabalističke tajne Tore, i pokretač iznutra, me'orer penimi, koji mu otvara zatvorena vrata. ,,70 On i na drvugim mestima pominje oba učitelja: i čoveka i božanski princip. Staviše, moguće je lišiti se prvog: Abulafija pretpostavlja da su njegovi priručnici u stanju da zamene neposredan kontakt između uči telja i učenika,71 ali zato nikakvo sredstvo ne može pomoći u trenutku kada je potreban duhovni učitelj koji će sačekati mistika na tajnim vratima njegove duše. Taj duhovni učitelj - u indijskoj terminologiji guru - personifikuje intellectus agens u mitskoj ličnosti anđela Metatrona, ali je, prema nekim odlomcima, to sam Bog kao Šadaj.72 U Talmudu piše o Metatronu da je "njegovo ime poput imena njegovog gospodara"; 73 hebrejska reč "gospodar" istovremeno znači i "učitelj". Abulafija primenjuje ovu tvrdnju na odnos između vizionara i gurua, njegovog duhovnog učitelja. Njegov značaj leži u činjenici da u stanju ekstaze čovek postaje svestan svoje unutrašnje povezanosti sa Bogom. On je u isto vreme i ispred svog Gospoda i sjedinjen s Njim. To znači da u stanju ekstaze dolazi do mističkog preoblikovanja pojedinca. Sam Abulafija na više mesta pominje iskustvo identifikovanja sa duhovnim učiteljem - i, indirektno, Bogom - ali nigde se o tome ne izražava potpuno otvoreno.?4 .", Navešćemo kao primer jedan \itaJ jzpepublikovanog odlomka koji nosi-naslov Poznavanje Mesije i ~načenje spasitelja: 7S "Ova nauka (mističkih kombinacija) o· predstavlja instrument koji sigurnije vodi ka proročanstvu od bilo koje druge učene di-
135
134
no imao priliku da publikujem, opisuje put "usamljenosti i priprema za prianjanje (devekut) ; drugim rečima - teoriju ekstaticizmaJ8 Ali nigde se ne javlja ni najmanji pomen radikalnih konsekvenci Abulafijinog metoda i slika koje on donosi, iako je inače reč o dovoljno zanimljivom i impresivnom opisu. Sadržaj ekstatičke vizije definisan u okviru proročkog kabalizrna sadrži jedan neobičan opis koji, obrtom koji uvodi, zaslužuje posebnu pažnju psihologa. Naime, u proročkoj ekstazi čovek sreće svoje jastvo koje mu se Qbraća. Takvo okultno iskustvo bilo je smatrano višim od vizija svetlosti koje su obično pratile eksta79 ZU. U Midrašu je napisano sledeće o antropomorfnim izrekama proroka: "Velika je snaga proroka koji poredi oblik sa Onim koji ga je oblikovao",80 što treba shvatiti kao poređenje čoveka sa Bogom. Ali neki kabalisti Abulafijine škole ovu rečenicu tumače na drugačiji način: oblik koji se poredi sa stvoriteljem, tj. bićem božanske prirode, nije ništa drugo do duhovno jastvo koje napušta čoveka tokom proročkog zanosa. tome nam govori odlomak sa81 čuvan zahvaljujući jednom kolekcionaru kabalističkih tradicija: "Znaj da je potpuna tajna proročanstva za proroka sadržana u iznenađenju kada odjednom i neočekivano ugleda samog sebe ispred sebe, jer je zaboravio svoje jastvo i ono se odvaja od njega, tako da vidi njegov oblik pored sebe koji mu govori i proriče budućnost. toj tajni je naš učitelj rekao: Velika je snaga proroka koji poredi oblik Ikoji mu se ukazujel sa Onim koji ga je oblikovao.' Rabi Avram ibn Ezra je rekao: 'U svakom proročanstvu je onaj koji sluša ljudsko biće i onaj koji govori je ljudsko biće.'82 ... A jedan drugi učenjak piše: 'Znam i siguran sam da nisam prorok, niti prorokov sin, da sveti duh nije u meni i da nemam moć nad 'božanskim glasom'; nisam bio dostojan svih tih stvari, jer nisam skidao svoju odeždu niti prao noge, pa ipak, neka mi o tome nebo i zemlja budu svedoci, jednog dana dok sam sedeo i pisao o kabalističkim tajnama, iznenada ugledah svoj sopstveni oblik kako stoji pored mene i moje jastvo odvojeno od mene, te bejah prinuđen da prestanem pisati!'" . Ovakvo objašnjenje okultnog karaktera proročanstva kao susreta sa samim sobom zvuči kao preoblikovanje platonske maksime "Spoznaj samoga sebe" u "Gledaj samoga sebe". Stanje ekstaze koje opisuje Abulafija, najčešće - kako nam izgleda - na osnovu sopstvenog iskustva, sadrži i nešto što bismo mogli nazvati anticipacijom iskupljenja. Ekstatičar ne oseća samo
scipline. Onaj koji stekne razumevanje o suštini stvarnosti čitaju ći knjige naziva se haha m, naučnik. Ako to sazna zahvaljujući kabali, tj. kontemplacijom o božanskom imenu ili od kolege kabaliste naziva se mevin, mudrac, a ako spoznaja potekne iz njegovog sopstvenog srca i iz onoga što mu je poznato o stvarnosti, naziva se daatan, gnostik. Ali čak ni onaj čije se razumevanje bazira na sva tri faktora - erudiciji, kabalističkoj spoznaji i dubokoj mudrosti - čak ni on ne zaslužuje naziv prorok ukoliko ga nije dotakao čist intelekt, ili ako ga je dotakao (na primer, u ekstazi) a da on toga nije potpuno svestan. Međutim, ako je osetio božanski dodir i spoznao Njegovu prirodu, mislim da je ispravno nazvati ga 'gospodarem', jer je njegovo ime nalik na Ime njegovog Gospodara, bilo to samo u odnosu na jedno, ili na više, ili na sva Njegova Imena. Jer on više nije odvojen od svog Gospoda, već je on sam svoj Gospod, i Gospod je on, i on mu je toliko blizak lovde je upotrebljen termin devekuti da se ni na koji način ne može od njega odeliti, jer je on On jovo je čuvena formula islamskog misticizma i panteizmal. I kao što je njegov Gospod, koji je odvojen od materije, nazvan Sehel, Maskil i Muskal ("znanje", "znalac" i "znano"), jer je istovremeno i prvo i drugo i treće,76 tako se i uzvišeni čovek, gospodar uzvišenog imena, naziva intelekt, jer dok saznaje, u istom trenutku biva saznavan, poput Gospoda, i tada nema razlike među njima, izuzev što je Gospod najuzvišeniji po sopstvenom pravu, a ne usled podrške bilo kog drugog bića, dok je čovek uzdignut do tog nivoa zahvaljujući Božjoj pomoći." U opisanom uzvišenom stanju, čovek i Tora postaju jedno, što Abulafija vrlo spretno izražava igrom reči, menjajući reči o Tori iz Izreka otaca: "Okreći je i okreći, jer je sve u njoj" u "Ona je cela u tebi i ti si ceo u njoj". 77 Kao što smo videli, vizionar se, delimično, identifikuje sa Gospodom, ali potpuno izjednačavanje se ne postiže, niti mu se teži. U svakom slučaju, zahvaljujući Abulafiji, posedujemo interpretaciju značenja ekstatičkog iskustva nastalog iz rabinskog judaizma. Zbog toga su se gotovo svi kabalisti, koji su inače u svemu sledili Abulafiju, povukli od ove značajne doktrine ekstatičkog jedinstva. Na primer, kratak spis nazvan Sulam ha-alija (Lestvice uspona) - podrazumeva se "uspona ka Bogu" - delo nastalo u Jerusalimu iz pera pobožnog kabaliste rabi Jehude Albotinija (ili Albutainija), poreklom iz Španije, sadrži kratak prikaz Abulafijine doktrine, dok deseto poglavlje, koje sam svojevreme-
°
°
•
137
136 da mu srce gori nebeskom vatrom već i da je pomazano svetim i čudotvornim uljima. On postaje "Bogom pomazani", kako to Abulafija izražava koristeći dvosmislenost hebrejske reči mašiah,83 i u neku ruku - sopstveni Mesija, barem u toku trajanja ekstaze.
VII
,,.,
Abulafija je svoj metod nazvao "Put Imena", za razliku od kabalista svojih savremenika čija se doktrina o ostvarenju božanskih atributa naziva "Put sefirot".84 Tek ujedinjena, ova dva puta čine celinu kabale, pri čemu je "Put sefirot" rabinska, a "Put Imena" proročka kabala. Proučavanje kabale mora početi kontempla85 cijom o deset sefirot. U toku meditacije one prerastaju u objekte žive uobrazilje i ne ostaju predmeti spoljašnjeg znanja stečenog učenjem njihovih imena kao Božjih atributa ili čak sim86 bola. Naime, prema učenju Abulafije, i kroz sefirot se otkrivaju "dubine int!llectus agensa", ko smičke sile koju mistik izjednačava sa sjajem Sehine. 87 Tek nakon što taj prvi stupanj učenja bude uspešno savladan, može se otpočeti izučavanje dvadeset dva slova, što predstavlja dublji umni prodor. Stari jevrejski gnostici su Abulafijin "Put Imena" nazivali - kao što smo videli - Maase merkava (doslovno: "delo dvokolica"), usled verovanja da nebeske dvo kolice nose prestoije Boga stvoritelja. Abulafija je i ovde iskoristio svoj dar za igranje rečima pokazavši kako maase merkava može značiti "kombinovanje" i tako predstavio svoju teoriju kao identičnu njihovoj. Teorija kombino88 vanja slova i Božjih imena - to je prava merkava. Opisujući sedam stupnjeva znanja o Tori, od ispitivanja bukvalno g značenja reči do proroštva, on podvlači razliku između proročkog kabalizma, koji je na šestom nivou, i svetinje nad svetinjama, koja je na najvišem. Suština te poslednje faze, kada se razume ,jezik aktivnog intelekta", ne srne se obelodaniti, čak i ako bi je bilo mogu89 će izraziti rečima. Ali kao što smo videli, Abulafija ipak nije oklevao da zadigne veo, uprkos ovako svečanoj izjavi. Moramo naglasiti da Abulafija nije odbacivao filozofska znanja; naprotiv, on čak tvrdi da i filozofija i kabala duguju svoje postojanje aktivnom intelektu, s tim što kabala predstavlja višu ma9o nifestaciju duha i zadire u dublje i duhovnije oblasti. Pri tom ipak smatra da su mnoga filozofska pitanja besmislena i da jedi-
no služe da zavedu misao. Zanimljiv je njegov komentar rasprave o pretpostavljenoj večnosti svemira, jednom od osnovnih pitanja jevrejske filozofije u borbi sa čistim aristotelijanizmom. Abulafija je činjenicu da Tora o tom problemu uopšte ništa ne kazuje objasnio primedborn da je on - s tačke gledišta proročkog kabalizma kao krunskog dostignuća Tore - potpuno besmislen. "Prorok od Tore traži samo ono što će mu omogućiti da dosegne nivo proroštva. Njemu je potpuno svejedno da li je svet večan ili stvoren, budući da mu njegova večno st ni na koji način ne može ni pomoći ni odmoći. Isto to se može odgovoriti i na pitanje da li je svet postao u određenom trenutku. ,,91 Verski značaj poseduju samo one stvari koje pospešuju čovekov napredak, a među njima je najvažniji "Put Imena". Iako Abulafija poriče večnost sveta,92 on teži da zauzme pragmatičan stav i da slične rasprave odbaci kao besmislene. Dakle, Abulafiju bismo mogli nazvati praktičnim kabalistom. Istina je, doduše, da u kabalističkom žargonu praktična kabala označava nešto sasvim drugo - magiju, i to onaj njen oblik koji religija nije zabranjivala, za razliku od crne magije koja se nije libila da koristi demonske moći i da zadire u mračne oblasti. Ipak, taj dozvoljeni oblik magije koji se zasnivao na upotrebi moćnih imena prilično je blizak Abulafijinim metodima. Kada bi se izvršilo istraživanje izvora iz kojih je crpeo elemente svoje doktrine, postalo bi jasno koliko su oni u bliskoj vezi s magijskim tradicijama i disciplinama, bilo da je reč o jevrejskim ili nejevrejskim. To važi kako za ideje srednjovekovnih nemačkih hasida, koje su ga duboko impresionirale, 93 tako i za tradiciju joge koja je uticala na neke islamske mistike i s kojom se, najverovatnije, upoznao na svojim putovanjima po Bliskom istoku. Međutim, podjednako je tačno da je Abulafija uvek odbacivao magiju i osuđivao svaki pokušaj da se doktrina svetih imena upotrebi u magijske svrhe. U brojnim raspravama on osuđuje magiju kao falsifikat pravog mi. . 94 On pn·hvata samo magiju okrenutu samome sebi - izstlclzma. gleda nam da bismo njegovu doktrinu mogli najbolje nazvati unutrašnjom magijom - ali nikako onu njenu varijantu čiji se cilj sastoji u proizvođenju spoljašnjih čulnih efekata, čak i ako je njen metod unutrašnji. On priznaje da je takva magija moguća, ali se 95 samo prokletnici njom bave. U svom prvom sačuvanom radu tvrdi da je prizivanje demona - iako zasnovano na prevari - ko96 risno sredstvo da se rulji ulije zdrav verski strah. Na drugim
,
\
139
138 mestima opominje da ne treba koristiti Knjigu stvaranja u cilju kako bi to Talmud izrazio - stvaranja "debelog teleta" od sebe. 97 Oni koji to pokušavaju, stvarno su telad. Abulafija se, dakle, odlučio za unutrašnji put, i sledio ga isto toliko uspešno kao ma ko u poznijoj istoriji judaizma. Ali njegov put je trasiran na samoj granici misticizma i magije i, mada je opšteprihvaćeno postojanje nepomirljive razlike između njih, veze koje se tu javljaju mnogo su dublje nego što smo navikli da verujemo. Postoje uverenja i stavovi koji od mistika vrlo lako prelaze magovima: Abulafijina "unutrašnja magija" je jedna od njih. On sam je uspešno izbegao skretanje s meditacija o svetim imenima u magijsku praksu usmerenu na spoljašnje efekte, ali su mnogi njegovi sledbenici upali u zabunu i očekivali od unutrašnjeg puta moć da izmene spoljašnji svet. Stari san maga o gospodarenju nad prirodom pomoću reči i napora volje našao je mnoge pristalice u svetu geta i stvorio različite kombinacije s teorijskim i prak, tičnim zahvatima pravog misticizma. Usled toga, kabala u istoriji uvek predstavlja spoj magije i misticizma. Kasnije generacije su u Abulafijinoj teoriji kombinacija (hohmat ha-ceruf) videle ne samo ključ za upoznavanje tajni Božanstva već i za ostvarenje magijskih moći. U delima napisanim između XIV i XVI veka o knjizi Hohmat ha-ceru! nalazimo mešavinu ekstatičkog i teozofskog kabalizma. Neki od tih spisa su čak pripisani Majmonidu, koji je prestavljen 98 kao mag i teurgista. Veoma nezgrapna knjiga Berit menuha (Savez mirovanja) uči nas tako meditacijama o različitim mogućno stima vokalizovanja tetragramatona. To je jedino od svih sličnih 99 dela koje je bilo štampano. Te instrukcije opisuju svetlost koja ozaruje dušu posvećenika, ali su jednim delom posvećene i magijskim primenama Božjih imena. Obe strane ove jevrejske joge spojene su u sistem i razvijene do ekstrema u delima kabaliste Josifa ibn Saje iz Jerusalima, napisanim oko 1540. godine i sačuva nim u obliku rukopisa; meditacija ima cilj da otkriva sve dublje nivoe duše i njena tajna svetla, a magija da primeni tako otkrive100 ne sile duše. I na kraju, jedna zanimljiva napomena: u spisima nekih kabalista Veliko Božje Ime se javlja kao predmet meditacije mučenika u poslednjim trenucima života. U govoru velikog mistika Avrama ben Eliezera Halevija iz Jerusalima (umro oko 1530) dato je uputstvo namenjeno onima koji se bliže času svog mučeništva.
On im savetuje da se u trenucima najvećih muka koncentrišu na Veliko Božje Ime, da zamisle pred svojim očima njegova svetleća slova i na njih usmere svu svoju pažnju. Jer onaj koji to uspešno izvede neće osetiti ni žar plamena, ni bol koji izazivaju sprave za mučenje. "Ako ovo i izgleda neverovatno ljudskom razumu, brojni sveti mučenici koji su to iskusili i preneli drugima svedoče da je tačno. ,,101 •
VIII
o snazi privlačne moći opisanih ideja i praksi govori nam veoma značajan dokument. Reč je o knjizi koju je napisao 1295. jedan anonimni Abulafijin učenik, očigledno iz Palestine, a u kojoj 102 su izložene osnovne postavke proročkog kabalizma. Raspravljajući o tri puta napretka duha od telesnosti ka sve čistijoj duhovnoj spoznaji objekata, on daje i kratku autobiografiju. U njoj veoma precizno i - van svake sumnje - pouzdano opisuje sopstveni duhovni razvoj, kao i iskustva s Abulafijom i kasnijim kabalistima. Iako nigde ne pominje Abulafiju po imenu, iz opisa koje daje i ideja koje koristi nema nikakve sumnje o kome zapravo govori. Njegova knjiga nosi naslov Šaare cedek (Vratnice pravde). Sačuvana je u četiri rukopisa, ali samo dva 103 sadrže autobiografski prikaz, koji je iz ostalih nestao - verovatno kao žrtva već pomenute autocenzure kabalista, koji su odbacivali ispovesti intimnog karaktera koje bi se odnosile na mistička iskustva. Verujem da će biti veoma zanimljivo ako sve što je dosad bilo rečeno ilustrujemo glavnim delom ove autobiografije, koji je - po mom mišljenju - od izuzetnog psihološkog značaja 104 . "Ja, taj i taj, najneznatniji među neznatnima, ispitivao sam svoje srce tražeći milost duhovnog rasta, i pronašao tri puta napretka: vulgarni, filozofski i kabalistički. Vulgarni put koriste islamske askete, koji različitim vežbama izbacuju iz svojih duša sve likove 'prirodnih oblika' nastale posmatranjem svakodnevice, posle čega - kako kažu - duhovni oblik, lik iz duhovnog sveta prelazi prag njihovih duša i do takvog stepena pojačava njihovu uobrazilju da su u stanju da unapred odrede ono što će se desiti. Saznao sam od njih da tom prilikom prizivaju Božje Ime, koje na jeziku Jišmaelovih sinova glasi 'Alah'. Izgovarajući ta slova, oni usmeravaju svoje misli od svih 'prirodnih oblika' pa čak i od sa-
140 mih slova Alahovog imena, i padaju u trans, ali pošto im nedostaju kabalistička znanja - nisu u stanju da shvate viši oblik percepcije. Izbacivanje svih 'prirodnih oblika' i likova iz duše nazivaju brisanjem. 105 "Drugi put, filozofski, zasnovan je na velikoj slasti koju student oseća zahvaljujući razumu, usled čega ga je veoma teško izbaciti iz duše. Student koji njime krene polazi od neke nauke npr. matematike - a zatim, koristeći metod analogije, prelazi na jednu od prirodnih nauka i završava s teologijom. No on i posle toga kruži oko ovog središta slasti koju oseća dok napreduje u naukama. Ta ga slast u tolikoj meri zaokuplja da nije u stanju da pronađe izlaz koji bi mu omogućio da se oslobodi pojmovnog sveta koji je stvorio u toku izučavanja. U najboljem slučaju može uživati u uzletu misli, ako se povuče na mesto gde ga niko neće uznemiravati i, odbacujući svoje jastvo, oslobodi svoje misli koje će tada prodreti dalje od filozofske spekulacije poput plamenog mača koji se kreće u svim pravcima. Pravi razlog za to leži u njegovoj kontemplaciji o slovima, zahvaljujući kojima ustanovljuje prirodu stvari. Ali predmeti koji utiču na njegov razum gospodare njime, te mu se čini da je njegova moć velika u svim naukama, jer veruje da je to prirodno za njega (tj. da ustanovljuje stvari). Tvrdi da mu se stvari otkrivaju na proročki način, jer ne shvata pravi razlog, i misli da je sve postigao širenjem kapaciteta svog ljudskog razuma ... A u stvari, radi se o moći slova koja svojim kretanjem utiču na njegovu misao i usmeravaju je na najkomplikovanije teme; ali on toga uopšte nije svestan. ,,Ako biste me sada upitali: 'Kako to da mi danas izgovaramo slova i premeštamo ih da bismo proizveli željene efekte, ali bez ikakvog uspeha?', odgovorio bih vam da je neophodno poznavati treći put indukovanja spiritualizacije, što ću vam pokazati uz v pomoć Sadaja. Ispričaću vam i ono što sam ja, najneznatniji među neznatnima, iskusio u vezi s tim. "Znajte, prijatelji, da sam u početku osećao žarku želju da se bavim proučavanjem Tore i da sam naučio ponešto o njoj i o ostalim Svetim knjigama. Ali nisam našao nikog ko bi mi pomogao u proučavanju Talmuda, ne zato što nije bilo učitelja, već usled moje nostalgije za rodnim domom i ljubavi prema ocu i majci. Na kraju mi je Bog ulio potrebnu snagu, te sam otputovao u inostranstvo i tamo nekoliko godina učio Talmud. Sve je to vreme plamen Tore goreo u meni, iako toga nisam bio svestan. .
141
<
"Vratio sam se u svoju rodnu zemlju gde me je Bog povezao s jevrejskim filozofom s kojim sam izučavao Majmonidov Vodič zabludelih, što je samo pojačalo moju želju da tragam za Torom. Naučio sam ponešto o nauci logike i o prirodnim naukama, što mi je pružilo veliko zadovoljstvo, jer znate i sami da 'priroda privlači prirodu'. Bog mi je svedok da bih tada odbacio verske zapovesti, iako je vatra čiste namere gorela u mom srcu, da nisam prethodno bio ojačao svoju veru proučavanjem Tore i Talmuda. Zato se nisam zadovoljio onim što mi je učitelj preneo /0 znače nju zapovesti!. Tada sam - jer je Gospod tako hteo - sreo svetog čoveka, kabalistu koji mije objasnio osnove kabalizma. Međutim, zbog prirodnih nauka koje su mi pomutile mozak, put kabale mi je izgledao potpuno nemoguć. Tada mije učitelj rekao: 'Sine moj, kako možeš odbacivati nešto što nisi isprobao? Možda bi bilo korisnije za tebe da isprobaš ovaj put. Ukoliko posle toga ustanoviš da nikuda ne vodi - i ako nisi dovoljno sposoban da uvidiš da je greška u tebi - onda ga možeš napustiti.' Da bi mi svako saznanje učinio lakšim, uvek se trudio da na prirodan način usvojim sve ono što mi je prenosio. U sebi sam ovako razmišljao: ako ga poslušam, mogu samo da dobijem, a nikako da izgubim. Zato ću ga slušati i, ako ustanovim da ima pravo, biću na dobitku, a ako nema pravo, ostaću privržen znanju koje već posedujem. Tako sam počeo redovno da ga posećujem i da učim pravila permutovanja i kombinovanja slova i misticizma brojeva, kao i druge puteve Sefer jecire. Svaki od puteva sam proučavao po dve nedelje, sve dok ih nisam dobro upamtio, a posle četiri meseca učitelj mi je naredio da "izbrišem" sve. v "Cesto mi je govorio: 'Sine moj, ne treba da se zaustaviš na bilo kom konačnom ili datom obliku, čak ni onom najvišeg reda; mnogo je bolje da stupiš na 'Put Imena', jer što ona budu manje razumljiva - njihov nivo će biti viši, sve dok ne dosegneš silu kojom ne možeš ovladati, već koja vlada tvojim razumom i tvojim mislima.' Odgovorio sam: 'Ako je tako Ida je neophodno izbrisati sve čulne i duhovne slike/, zašto onda pišete knjige u kojima su opisani i metodi prirodnih nauka, kao i uputstva o svetim Imenima?,106 Odgovorio mi je: 'Zato da bi svi oni koji kao i ti vole filozofiju bili privučeni i saznali tajne Svetog Imena.' I tada mi je pokazao knjige sastavljene /kombinacijama/ slova i imena i mističkih brojeva /gematriot/, koje niko ne bi bio u stanju da razume zato što nisu napisane na takav način da bi ih svako mogao
143
142 razumeti. Rekao mi je: 'Ovo je I pravi! Put Imena.' Alija nisam ništa shvatio, jer moj razum to nije prihvatao. Zato mi je rekao: 'Bilo je veoma glupo s moje strane što sam ti ih pokazao.' "Ukratko, prošlo je još dva meseca, i moja misao se odvojila l od svega materijalnogi i postao sam svestan neobične pojave koja se odigravala u meni samom. Po čeo sam noću da kombinujem slova i da meditiram o njima, na način različit od onog koji sam do tada primenjivao; to sam radio tokom tri noći, a da ništa nisam rekao svom učitelju. Treće noći u gluvo doba malo sam zadremao, s papirom na kolenima i perom u ruci. Iznenada sam primetio da će se sveća ugasiti, te sam ustao da je namestim, kada postadoh svestan da je i dalje svetlo. Bio sam veoma iznenađen kada sam ustanovio da ono izbija iz mene. Rekoh: 'To je nemoguće!' Išao sam gore-dole po kući i gledao - svetlost je neprestano bila sa mnom. Legao sam na kauč i pokrio se ćebetom - ona ~e i dalje bila tu. Pomislih: 'Ovo je ključni znak i nagoveštaj, i poJava koju nikad ranije nisam video.' "Sledećeg jutra ispričah svom učitelju šta se desilo i pokazah mu papir koji sam ispunio slovima. On mi je čestitao i rekao: 'Sine moj, samo se posveti permutovanju svetih Imena pa ćeš videti da će ti se dogoditi još lepše stvari. Moraš i sam priznati da nisi mogao da se uzdržiš a da ih ne kombinuješ. Savetujem ti da to od sada radiš pola-pola, naime da ih polovinu noći permutuješ, a drugu polovinu posvetiš kombinovanju.' Poslušao sam ga, i posle dve nedelje, snaga meditacije je postala tako jaka u meni, da nisam stizao da zapišem sva imena koja su mi dolazila, i da je sa mnom bilo deset pismenih ljudi, ni oni svi zajedno ne bi bili u stanju da zapišu toliki broj kombinacija. Kada je došla noć kada mi je ta moć bila poverena, tačno u ponoć - kada takve sile jačaju dok telo slabi - seo sam da permutujem i kombinujem Veliko Božje Ime, koje se sastoji od sedamdeset dva imena. I D? Međutim, posle izvesnog vremena, slova su u mojim očima postala ogromna poput planina, telo mi je obuzela drhtavica, kosa mi se digla na glavi i osećao sam se više mrtav nego živ. U udovima nisam osećao ni tračak snage te se sručih na zemlju. A onda nešto nalik v • • • • na rec lZrolll IZ mog srca l pade mi na usne primoravajući ih da govore. Pomislih - da nije ovo, ne dao Bog, duh ludila koji me obuzima? Ali ne, jer uvideh da govori mudre reči. Rekoh: 'Ovo je znači duh mudrosti.' Potom mi se, malo -pomalo, vratila snaga, te ustadoh, premoren i još uvek ne veruj ući u ono što mi se desilo .
Još jednom sam na isti način permu tovao Sveto Ime i doživeo to isto. Pa ipak nisam mogao u to da poverujem sve dok nisam pokušao četiri ili pet puta. "Sledećeg jutra ispričah učitelju sve što se desilo. On odgovori: 'Ko ti je dozvolio da se poslužiš Svetim Imenom? Zar ti nisam rekao da samo permutuješ slova? Jer ono što ti se desilo predstavlja jedan od visokih proročkih stupnjeva!' Videvši moj izraz lica, hteo je da me oslobodi toga, ali mu ja rekoh: 'U ime Boga, zar mi ne možete na neki način omogućiti da izdržim ovu silu ja iz mog srca i da primim njen blagoslov?' Želeo sam da stim tu silu, jer je umnogome podsećala na izvor koji puni vodom veliki rezervoar. Ukoliko bi neko I nedovoljno pripremljen za tol otvorio branu, potopili bi ga vodeni talasi, pa bi se udavio i duša bi ga napustila. Učitelj mi je rekao: 'Sine moj, samo ti Gospod može podariti takvu snagu, jer ona nije u ljudskoj moći.' "Uveče na dan Sabata ta silaje ponovo ušla u mene, na istinačin kao i pre. Kada sam, posle dve besane noći, proveo i dan i noć meditirajući o permutacijama ili o principima prepoznavanja istinske stvarnosti i odbacivanja svih suvišnih misli, iznenada sam, na osnovu dva znaka, shvatio da sam u pravom stanju prijemčivosti. Prvi znak je bila intenzifikacija prirodnih misli o najdubljim znanjima, slabost tela i jačanje duše, sve dok nisam sav postao duša. Drugi znak se sastojao od snaženja uobrazilje, usled čega mi se činilo da će mi čelo pući. Spoznao sam da je kucnuo čas za veliko Božje Ime, i da treba da ga primim. I tako sam se te noći usudio da dodirnem neizrecivo Božje Ime I JHVHI i, čim sam to učinio, osetih slabost i začuh glas kako iz mene govori: 'Spremi se da umreš! Ko ti je dozvolio da dodirneš Veliko Božje Ime?' Aja padoh ničice i pomolih se Bogu: 'O, Gospode svega na svetu! Ušao sam ovamo, kao što to Tvoja slava zna, samo radi Neba. U čemu sam zgrešio? Ušao sam samo da bih Te spoznao, jer još je David rekao Solomonu: Spoznaj Gospoda tvojih otaca i služi Mu, a Mojsije nam je u Tori preneo svoje otkrivenje govoreći: Pokaži mi Tvoj put, da bih Te spoznao i da bih pronašao milost u Tvom pogledu!' I - gle onda - dok sam govorio, kao da me je neko pomazivao svetim uljem od glave do pete, te me obuze velika radost koju je zbog njene uzvišene duhovnosti i neizmerne slatkosti nemoguće opisati. "Sve se to desilo vašem slugi kada je bio mlad. Ali ne dao Bog da vam sve to pričam hvališući se, da bih bio veliki u očima ruv
• •
'.
, •
144
145
•
,
Ije, jer dobro znam da je to znak nepotpunosti i nedovoljnosti onih koji teže pravoj uzvišenosti, koja se od popularnosti razlikuje kao svetlost od mraka. "Ukoliko sve ovo što sam do sada napisao pročita neki od naših filozofa, sinova našeg naroda, koga privlači prirodno znanje, ali su mu intelektualne moći u pogledu tajni Tore veoma slabe, smejaće mi se i reći: 'Gledaj ga kako pokušava da privuče pažnju mog razuma praznim pričama, kako mu je bujna mašta pomuti' ;la duh i kako sopstvenu uobrazilju bukvalno shvata zato što ne poznaje prirodne procese'. Međutim, ukoliko neko od kabalista to vidi, neko ko je upoznat s teorijom ili ko i sam poseduje slična iskustva, radovaće se i moje će mu se reči dopasti. Jedino će se možda pobuniti što sam sve to otkrio do detalja. Neka mi Bog bude svedok da mi je u tome namera bila in majorem dei gloriam i da sam uvek želeo da svaki pojedinac naše svete nacije bude u ovome čistiji i odličniji od mene. Možda bih tada mogao saznati i one tajne koje su mi još uvek skrivene ... Ne mogu da izdržim a da velikodušno ne poklonim drugima ono čime me je Bog obdario. Kako je ovo nauka duhovnih premisa, bez prirodnjačkih dokaza, bio sam prinuđen da ispričam svoje iskustvo. Jer u ovoj nauci nema drugog dokaza do samog iskustva ... Upravo iz tog razloga, svakome ko osporava ovaj put rekao bih da se eksperimentalan dokaz koji mu mogu pružiti sastoji u mojoj sopstvenoj evidenciji o duhovnim rezultatima koje sam postigao pomoću nauke o slovima, prema uputstvima Sefer jecire. S druge strane, sasvim sigurno nisam pokušao da isprobam telesne / magijske/ efekte / ovakve prakse/, jer čak i ako je takvo nešto moguće, mene lično ne zanima, budući da predstavlja niži oblik, posebnov ako se uporedi sa savršenstvom duhovnosti koje duša dostiže. Cini mi se da svako ko pokuša da ostvari takve / magijske/ efekte skrnavi Veliko Božje Ime, na šta misle naši učitelji kada kažu: Pošto vlada neobuzdanost, tajni Božjeg Imena treba učiti samo najuzdržanije. 108 "Treći put je kabalistički put. On se sastoji od spoja principa matematike i principa prirodnih nauka u duši čoveka koji poznaje doslovno značenje Tore i osnove vere, koji preciznom dijalektikom vežba svoj duh i nije od onih jednostavnih priroda koje veruju u sve. Sve mu je to potrebno zMo što je zarobljenik sveta prirode. Jasno je da će svako razumno biće potražiti način da povrati slobodu. Ako bi se pojavio prorok koji bi nam pokazao mehanizam produbljivanja prirodnog razuma i otkrivanja onih sup-
tilnih oblika pomo ć u kojih se možemo lišiti telesnosti, sve te prirodne nauke ne bi nam više bile potrebne kao dodatak kabali, koja je proistekla iz osnovnih principa Sefer jecire o slovima / i njihovim kombinacijama/ ... Jer bi nam takav prorok saopštio tajne kombinovanja konsonanata i vokala između njih, i puteve kojima tajne aktivne sile nailaze, i razloge usled kojih se one ponekad zaustavljaju /odozgo/ ... Sve bi nam to neposredno saopštio, dok smo sada primorani da idemo zaobilaznim putem i da se kreće mo uzdržljivo u nadi da ćemo susresti Boga. Jer svako postignuće u nauci kabale stvar je čiste sreće, iako za nas predstavlja sa109 mu suštinu našeg bića. ' "Kabalistički put se sastoji, pre svega, iz pročišćavanja tela, jer je telo simbol duha. Zatim treba pročistiti telesne i duhovne sklonosti, a posebno gnev i interes za bilo šta drugo sem za Božje Ime - čak i za vlastitog sina; to je smisao kušanja Avrama u Svetom pismu, Potom treba pročistiti svoju dušu od svih ranije prihvaće nih nauka, zato što one - budući po svom karakteru prirodne i ograničene - zagađuju dušu i sprečavaju da kroz nju prođu božanski oblici. Ti su oblici izuzetno fini i, mada je čak i niži oblik nešto uzvišeno u poređenju s prirodnim i razumskim, on ipak predstavlja nečist veo u poređenju sa duhom. Sada se preporuču je boravak II zasebnoj kući, daleko od bilo kakve buke. Nju treba u početku ukrasiti sVfžim zelenilom koje će obradovati biljnu dušu, koju čovek poseduje uporedo sa životinjskom dušom. Tada se treba pomoliti Bogu i pevati psalme prijatnim glasom, i sa žarom čitati Toru, jer sve to raduje životinjsku dušu, koju čovek poseduje uporedo s racionalnom. Potom treba usmeriti maštu na razgovetne stvari, a razumevanje na probleme kako jedne stvari proističu iz drugih. Zatim treba početi s pokretanjem slova koja su / u svojim kombinacijama/ nepronicljiva, da bi se duša odvojila l od čula/ i pročistila od svih oblika koji su prethodno bili u njoj. U isto vreme treba popraviti stanje tela mesom i pićem. Metode pokretanja slova objasnićemo u poglavlju 'Slova'. Potom, pošto sve operacije sa slovima budu završene, dolazi stupanj 'skakutanja'kao što piše u Svetom pismu: 'I njegov steg nada mnom beše ljubav,110 - koji se sastoji iz meditacije o suštini sopstvenih misli, pri čemu treba izdvajati iz njih svaku reč, bilo da je povezana s pojmom ili ne. Tom prilikom se konsonanti koji se kombinuju moraju brzo kretati, što zagreva misao i toliko povećava radost i želju, da potreba za hranom i snom potpuno nestaje. Izdvajajući reči iz
•
,
"
'
-
, •
•
•
146 misli, primoravate sebe da napustite oblast koju kontroliše vaš prirodni duh i, čak i ukoliko poželite da ne mislite - nećete to biti u stanju da učinite. Tada vodite vašu misao, korak po korak, najpre pomoću pisma i jezika, a potom pomoću uobrazilje. Međutim, kada izađete van kontrole misli, biće potrebno da postepeno, tokom kontemplacije, izvlačite misao iz njenog izvora, sve dok sila nivoa na kojem ste ne učini da ne možete više ni reč da prozborite, Ukoliko je tada u vama dovoljno snage da je i dalje izvlačite i prodirete sve dublje, tada će se ono što je unutar volje manifestovati van nje i, zahvaljujući moći uobrazilje, uzeti oblik poliranog ogledala. To se naziva "plamen kružećeg mača", jer se zadnji trap okreće i postaje prednji, usled čega ćete videti sopstveno unutrašnje biće pored sebe. ll1 Takav je bio put Urima i Tumima, iz sveštenikovog proročanstva o Tori, gde u početku slova takođe sijaju iznutra, a pouka koju prenose nije neposredna, već proizilazi samo iz ispravne kombinacije slova. Jer je svaki oblik koji je odvojen od svoje suštine nepotpun, sve dok se ne zaogrne oblikom koji se može zamisliti i u kojem slova ostvaruju potpunu i razumljivu kombinaciju. Mislim da upravo takav oblik kabalisti nazivaju "ogrtačem" (malbuš) ." 112
•
Peto predavanje •
Zohar I deo: knjiga i autor •
U godinama neposredno iza 1275, dok je u Italiji Abraham Abulafija širio svoje učenje o proročkoj kabali, negde u srcu Kastilje nastala je knjiga koja će postignutim uspehom i slavom, te rastućim uticajem, zaseniti sve ostale dokumente kabalističke književnosti; bio je to Sefer hazohar, ili Knjiga sjaja. Njeno mesto u povesti kabale može se naslutiti iz činjenice da je od celokupne posttalmudske rabinske književnosti jedino ovaj tekst postao kanonski, i da je nekoliko vekova zaista bio na ravnoj nozi s Biblijom i Talmudom. Međutim, do ovog jedinstvenog položaja stigao je tek korak po korak. Trebalo je maltene dva veka da se Zohar iz svojih relativno nejasnih početa~a uzdigne na prvorazredni rang unutar kabalističke književnosti. Staviše, nema mnogo sumnje da namere njegovog autora, ko god to bio, nipošto nisu bile tako dalekosežne. Sve upućuje na to da je Zohar napisao prvenstveno zato da svojim mislima prosto da podesan izraz. Um mu je bio potpuno uronjen u svet kabalističke misli, ali način na koji pristupa predmetu nosi pečat njegove ličnosti, ma koliko se on trudio da taj lični aspekt potisne u drugi plan. On bi s pravom mogao tvrditi da je kao pisac ispunio svoj cilj, jer se knjizi - šta god mi mislili o njenim kvalitetima - ne može poreći da je doživela uspeh, najpre među kabalistima, a kasnije, naročito posle izgona iz Španije, u čitavom jevrejskom narodu. Ona se vekovima isticala kao izraz svega najdubljeg i najzapretenijeg u skrivenim predelima jevrejske duše. Priča se da je rabi Pinhas iz Koreea, slavni hasidski svetac (umro oko 1791), imao običaj da odaje Bogu slavu i hvalu što nije rođen pre nego što je svet saznao za Zohar: "den der Zohar hat mich derhalten bei Yiddishkeit" (,jer ZOhar mi pomaže da ostanem Jevrejin,,).1 Takva opaska iz usta takvog čoveka nagoni na razmišljanje, jer je Zohar možda najklasičniji primer one mističke reakcije u srcu judaizma koju sam pomenuo u prvom predavanju. Ako su ga, bez obzira na tu činjeni cu, brojni jevrejski mističari smatrali izrazom svojih najdubljih . . . osećanja i htenja, moraćemo se zapitati u cemu Je tajna njegovog uticaja i zašto su drugi dokumenti mističke književnosti ostali prikraćeni za takav uspeh . ~
•
•
148 Zohar je napisan u pseudoepigrafskoj formi, moglo bi se gotovo reći u formi mističke pripovesti. Samo po sebi, to nije stilistič ka novina, jer su se pseudoepigrafskom formom služili mnogi raniji autori, uključujući i kabaliste. Već su pisci knjige Bahir koristili ovu majstoriju i govorili kroz usta starijih autoriteta - od kojih su neki bili sasvim izmišljeni, poput rabi Amore ili rabi Rehumaija. Ali ni pre ni posle Zohara nijedan kabalista se nije ni približio tom ushićenju pred puštanjem mašti da se slobodno poigrava pojedinostima vlastitih mistifikacija. Ovde, sa zamišljenim palestinskimv pejzažom kao pozadinom, vidimo slavnog učitelja Mišne rabi Simona ben Johaja kako sa svojim sinom Eliezerom, prijateljima i učenicima putuje i raspravlja o prirodi ljudskih i božanskih stvari. U smislu književnog izlaganja primenjen je metod . mid raša, to jest, gde god je mogućno, izbegava se teorijsko, pogotovo sistematično raspravljanje; prednost dobija homiletika. Ideja se tu najradije iznosi kroz pokušaj mističkog tumačenja neke biblijske izreke. Kao stilista, pisac teži blagoglagoljivosti i okolišenju, nasuprot neposrednom i sažetom stilu pravog midraša. Ako i koristi odrešiti jezik drevnih mudraca, razumljivost mu obično v polazi za rukom slabije nego njima. Cesto se po nekoliko rasprava vešto uklapa u obrazac jedne duže priče. Skupina tih dužih ili kraćih diskursa, priča i monologa čini celinu u formi Midraša o Tori, Pesmi nad pesmama i Knjizi o Ruti. Ali pošto joj se delovi temelje na nasumično odabranim izrekama iz Svetog pisma, u najboljem slučaju podesnim da budu pogonsko sredstvo za tok piščevih vlastitih misli, ta celina ostaje daleko od pravog komentara. U pogledu stila, treba još dodati da se korišćenjem svečanog aramejskog jezika knjizi obezbeđuje vrlo delotvoran sastojak. Već
sam rekao da autor razmišlja pre homiletički nego sistematično. Po tome se on, međutim, uklapa u jednu duboko ukorenjenu tendenciju u jevrejskoj misli - štc;r su neka ideja ili neko uče nje nepatvorenije i osobenije jevrejski, to su više svesno nesistematični. Načela na kojima se izgrađuju nisu načela logičv kog sistema. Cak i Mišna, koja je najbliža sređenom iznošenju skupa ideja, pokazuje taj nedostatak sistematizacije. Istina, bilo je pokušaja da se kabalistička misao sistematski izrazi; štaviše, veći na temeljnih ideja koje Zohar sadrži malo potom je razrađeno u sistematski strukturisanom traktatu Maarehet haelohut, "Božji po2 redak". Ali kako su ti goli misaoni kosturi suvi i beživotni u po-
149 •
re đenju
sa Zoharom od krvi i mesa! Da ponovim, u Zoharu se ideje manje razvijaju a više homiletički primenjuju, i bez rezerve se mora priznati da je njegov autor bio genije homiletičke misli. Na njegov dodir i najskromniji biblijski redovi poprimaju sasvim neočekivani smisao. Kao što jednom reče David Nojmark (David Neumark) , taj marljivi istoričar jevrejske filozofije, čak i kritički nastrojenog čitaoca ponekad ophrvaju sumnje - nemaju li pojedini odeljci Tore, na kraju krajeva, upravo taj smisao, i nijedan drugi?! Autor se često gubi u mističkim alegorizacijama i neretko postaje nejasan, ali nam se pred očima uvek iznova otvara skriveni i ponekad zastrašujući prostor i shvatamo da je reč o istinskom i dubokom uvidu. U tim trenucima njegov inače vrludavi stil biva obasjan veličanstvenom jasnoćom izraza, dubokom simbolikom sveta u čije je skrivene predele njegov um tako duboko proniknuo. Govorim o "autoru" Zohara, kao da pretpostavljam njegovo postojanje, ali sada se moramo okrenuti pitanju da li je Zohar uopšte delo jednog čoveka. O ovom problemu još uvek nailazimo na vrlo oprečna mišljenja. Da li ga je napisala jedna osoba ili više njih? Da li je Zohar delo mnogih naraštaja ili bar kompilacija nekolicine autora, umesto delo jednog čoveka? Da li njegovi delovi, o kojima ćemo uskoro čuti nešto više, odgovaraju različitim slojevima ili periodima? Ukratko, moramo se suočiti s ključnim pitanjima "višeg stepena kritike": šta se pouzdano zna o sastavlj anju Zohara, vremenu njegovog nastanka i njegovom autoru ili autorima? Proveo sam mnogo godina pokušavajući da takav kritički rad postavim na čvrste temelje i čini mi se da sam tim pu3 tem došao do nekoliko nepo bitnih zaključaka. Takvo istraživanje pomalo podseća na detektivsku priču, ali ma koliko ono bilo fascinantno - bar za mene - ovde nije mesto da ga podrobno prepričavam. Predlažem da u ovom predavanju što mogu preciznije prikažem svoje poglede na to pitanje i put kojim sam došao do konačnih zaključaka.
Za početak ću ukratko razjasniti ovo potonje: na koncu sam, u suštini, prihvatio Grecovu (Graetz) tvrdnju - koja predstavlja najrečitiji izraz jedne raširene i viševekovne tradicije - da autorom Zohara moramo smatrati španskog kabalistu Moše de Leona. v Cinjenica da Grec o iznenađujuće velikom broju pitanja nije bio 4 u stanju da ponudi zadovoljavajuće dokaze za svoju teoriju doprinela je širokom prihvatanju suprotnog, danas veoma rasprostranjenog gledišta - da Zohar predstavlja samo krajnji ishod re-
o
151
150 13
dakcije spisa nastalih tokom dugog razdoblja, tako dugog da možda sadrži i zametke prvobitne mističke misli Šimona ben Joha5 ja. Mogu reći da sam i sam, kad sam pre dvadeset godina počeo da proučavam Zohar, naginjao tom gledištu,6 kao što se verovatno dešava svakome ko ga čita prvi put (da i ne pominjerno one koji ga pročitaju samo jednom u životu). Međutim, kada sam pokušao da svoje opredeljivanje za to objašnjenje postavim na solidnu filološku osnovu, postepeno sam se uverio da se nalazim na . pogrešnom putu. 7
v
o
o',
II
,
Na prvi pogled, mnoštvo očigledno veoma raznovrsnih spisa, objedinjeno u labavu celinu pod naslovom Zohar, kao da ne dopušta prigovor tvrdnji da su oni u stvari proizvodi različitih pisaca i različitih perioda. Prema tome, naš prvi zadatak mora biti bliže ispitivanje glavnih sastavnica koje ulaze u pet svezaka "zoharske književnosti".8 Možemo ih podvesti pod sledeća zaglavlja: a) Zamašan deo bez određenog naslova i u celini sačinjen od diskurzivnih komentara na razne odeljke Tore. Sve što sam rekao o književnom karakteru Zohara bez ostatka važi za ovaj deo, u kojem su diskursi, rasprave i kraće ili duže priče pomešani u podjednakoj srazmeri. b) Sifra diceniuta, ili Knjiga tajnosti,9 dokument od samo šest stranica,lO svojevrstan komentar odeljaka iz prvih šest glava Knjige stvaranja, koje u podeli Tore za sinagogalne potrebe predstavljaju celinu. Tu je stil krajnje zagonetan, ne pominje se nijedno ime, a različita učenja se tek nagoveštavaju, bez daljeg objašnje•
njao
c) Idra raba, ili Veliko zasedanje. II Pod ovim naslovom se proročanski nagoveštaji i aluzije iz prethodnog poglavlja nadugačko 12 razvijaju i objašnjavaju. Šimon ben Johaj okuplja svoje verne sledbenike da bi im otkrio misterije dotad skrivene njihovom pogledu. Svaki od njih redom ustaje da govori i dobija pohvale od učitelja, Kompozicija ovog dela je arhitektonski besprekorna; s~i gov,?ri z~jedn? čine s.iste:natičnu celinu, ako se ovaj izraz uo?šte moze pnmemtl na bIlo sta o Zoharu. Kako rasplitanje mist!erije napreduje, učesnici padaju u sve dublji zanos, da bi u završnoj dramskoj apoteozi trojica umrla u ekstatičkom transu. o
d) Idra zuta, ili Malo zasedanje. Tu se na isti dramatičan način opisuje smrt Simona ben Johaja, uz poduži govor u kojem on nanovo izlaže misteriju velike Idre, s novim pojedinostima. e) Idra dibemaškana, to jest Zasedanje povodom učenja'u vezi s odeljkom Tore koji govori o Šatoru-prebivalištu (Božjem).14 Ovo poglavlje je po kompoziciji slično Idra rabi, ali pretresa druga pitanja, naročito II vezi s misticizrnom molitve. f) Hehalot, opis sedam "dvoraca" svetlosti, koje pobožna duša vidi posle smrti, a mis tičar unutarnjom vizijom za vreme molitve. Isti opis se ponovo javlja na drugom mestu, ali pet puta duži i začinjen mnoštvom novih i slikovitih dodataka, naročito iz oblasti angelologije. 15 16 g) Raza derazin, to jest Secretum secretorum. Čini ga niz zal7 sebnih komada o fiziognomiji i hiromantiji - očito pokušaj da se o istom predmetu uporedo govori na dva različita načina. U jednoj glavi likovi suv potpuno anonimni, a druga koristi uobičajenu inscenaciju, sa Simonom ben Johajem i njegovim učenicima u prvom planu. h) Sava, Starac. 18 Romantična priča u čijem je središtu govor tajanstveno$" starca u obličju bednog goniča magaraca koji se učenicima Simona ben Johaja otkriva kao jedan od najvećih kabalista - književna maštarija korišćena i u mnogim pričama iz dela a. Govornikovo brižljivo stilizovano izlaganje bavi se pretežno ponašanjem prema jevrejskom robu. i) Jenuka, Dete. Priča o čudu od deteta dopunjena njegovim 19 govorom o tajnama Tore i blagoslovu posle obeda. Ovo dete, kao i u slučaju drugih čuda od dece koja se pominju u delu a,20 učenici Simona ben Johaja otkrivaju pošto ga rođeni roditelji i rodbina proglase nesposobnim za učenje. 21 j) Rav metivta, Poglavar učilišta. Opis vizionarskog putovanja kroz raj na koji kreću članovi kruga, i govor jednog od poglavara nebeskog učilišta o pute'v ima sudbine duše, naročito na onom svetu. 22 k) Sitre Tora, Tajne Tore. Alegorijska i mistička tumačenja pojedinih odeljaka Tore, koja naginju teozofiji i mističkoj psihologiji; delom anonimna, delom u skladu s uobičajenim stilom predanja. 1) Matnitin, to jest Mišne i Tosefta. 23 Ova poglavlja odražavaju svestan pokušaj da se sledi karakteristično lakonski stilhalahič kih priručnika iz II veka poznatih kao Mišna i Tosefta, mada, naravno, na sasvim kabalističkoj osnovi. Očito su bila zamišljena
oo
v
..
\
-
•
•
153
152
•
,
kao kratki uvodi u poduže govore i rasprave o delu a, koji se ispredaju polazeći od odeljaka Tore, baš kao što Mišna, sa svojim kratkim pasusima, služi kao uvod u pretresanje Talmuda. Mistič ke Mišne su anonimne i pisane uzvišenim stilom. Govore, izgleda, o nekakvom otkrivenju putem nebeskih glasova. m) Zohar o Pesmi nad pesmama, čisto kabalistički komentar prvih stihova Pesme Salomonove, s brojnim digresijama sa glav24 nog toka misli. 25 n) Kav hamida, Mistička pramera. Vrlo produbljeno i pronicljivo tumačenje Pete knjige Mojsijeve VI, 4, Šema Jisrael. o) 5itre otij~t, Tajna slovći. 2 6 Kabalistički monolog rabi Šimona o slovima koja se javljaju u Božjem Imenu i o poreklu stvaranja . 27 p) Nenaslovijeni komentar o Jezekiljevoj viziji merkave. 28 r) Midraš haneelam, to jest, Mistički Midraš o Tori. Ovde srećemo ne samo Šimona ben Johaja i njegove učenike već i mnoštvo drugih autoriteta - ponovo ili legendarnih likova ili talmudskih učitelja iz II, III i IV veka. (Za detalje vidi niže.) 29 s) Midraš haneelam o Knjizi o Ruti. Vrlo sličan prethodnom. Oba poglavlja su delimično pisana na hebrejskom. 30 t) Raaja mehemna, Verni pastir. Kabalističko tumačenje zapovesti i zabrana koje donosi Tora. u) Tikune Zohar. Još jedan komentar prvog odeljka Tore, podeljen na sedamdeset glava, od kojih svaka počinje novim tumačenjem prve reči Tore - berešit. U štampanim izdanjima ovaj deo 31 čini zasebnu bibliografsku jedinicu. v) Dopune prethodnom poglavlju, ili tekstovi pisani istim sti32 lom, na primer, nov komentar na Jezekiljevu merkavu itd. To su glavni sastavni delovi Zohara, to jest svi osim nekoliko beznačajnih kratkih tekstova i nekih "falsifikovanih" delova koji oponašaju glavni, napisanih mnogo kasnije i samo delimično 33 uključenih u štampana izdanja. U objavljenim svescima Zohara ovi spisi ukupno zauzimaju oko 2.400 gusto štampanih stranica, od kojih engleski prevod Harija Sperlinga (Harry Sperling) i Morisa Sajmona (Maurice Simon), objavljen u pet knjiga pre nekoliko godina, 34 sadrži samo oko pola - mahom građu ovde smeštenu pod zaglavlja a i h-k. Bliže ispitivanje ovih tekstova pojedinačno i u njihovom međusobnom odnosu nameće zaključak da ih moramo podeliti u dve grupe. Prva obuhvata prvih osamnaest jedinica našeg spiska među kojima, da skrenem pažnju, dva odeljka Midraš hane elama
zauzimaju posebno mesto; poslednje tri jedinice obrazuju drugu grupu, koja se od prve korenito razlikuje, Za prvih osamnaest jedinica, koje čine prvu grupu i koje za sve namere i namene predstavljaju pravi Zohar, definitivno se može tvrditi da su delo istog autora. Nije tačno ni da su pisane u različita doba ili perom različitih pisaca, niti je unutar njihovih delova mogućno izdvojiti različite istorijske slojeve. Možda su poneka rečenica ili nekoliko reči tu i tamo naknadno dodati, ali razlučivanje takozvanih autentičnih delova od naknadnih umetaka, još uvek drago nekim piscima, uglavnom ne trpi ozbiljno ispi35 tivanje. Ti spisi, uprkos bogatstvu nijansi, ostavljaju opšti utisak iznenađujuće jednoobraznosti; svi manje-više jasno odražavaju fizionomiju svog autora i grade sliku jedne osebujne ličnosti, sa svom njenom snagom i slabostima i kao mislioca i kao pisca. Dokaza za tu istovetnost ima u jeziku knjige, njenom književnom stilu i, na kraju ali ne najmanje važno, u učenju koje zagovara.
III
Kroz svih tih osamnaest poglavlja aramejski jezik je istovetan i stalno pokazuje iste individualne odlike, Podatak je utoliko važniji što nikako nije reč o živom jeziku, kojim su Šimon ben Johaj i prijatelji mogli govoriti u prvoj polovini II veka n,e, negde u Palestini. Aramejski Zohara je apsolutno veštačka tvorevina, književni jezik pisca koji je sve svoje znanje aramejskog očigledno stekao isključivo iz jevrejskih književnih dokumenata, a vlastiti stil oblikovao u skladu sa sasvim određenim subjektivnim merilima, Nada nekih naučnika da će filološka analiza otkriti starije slojeve Zohara nije potvrđena sprovedenim istraživanjem, U tim se spisima kroz aramejsku fasadu bez prekida probija duh srednjovekovnog hebrejskog, konkretno hebrejskog koji se koristio u XIII veku, Sledeća važna činjenica jeste da su sve osobenosti zoharskog jezika koje ga odvajaju od govornih aramejskih dijalekata podjednako raspoređene na sve njegove delove, Istina je da stil veoma varira; ide od mirne lepote pa do zamorne uvijenosti, od nadute retorike do najprizemnije jednostavnosti, od preterane blagoglagoljivosti do lakonske i zagonetne jezgrovitosti - sve u skladu s temom i autorovim raspoloženjem. Ipak, u osnovi svih tih varijacija odzvanja ista tema i suštinska istovetnost uma koji
•
•
155
154 iza njih stoji ni u jednom trenutku nije pomućena. Treba još dodati da je autorov rečnik krajnje ograničen, tako da čitalac ne može a da se ne iznenadi njegovom sposobnošću da pomoću tako malog broja reči iskaže tako mnogo. Uopšte, jezik Zohara se može odrediti kao mešavina aramejskih dijalekata sadržanih u dvema knjigama koje je autor najbolje poznavao: vavilonskom Talmudu i Targum Onkelosu, starom aramejskom prevodu Tore; naročito se gramatičkim oblicima potonjeg daje prednost nad svima ostalim. Autor je očigledno smatrao da je jezik Targum Onkelosa dijalekt kojim se u Palestini govorilo oko 100. godine n.e. Pa ipak, lingvistički elementi vavilonskog Talmuda javljaju se u gotovo svakom retku. Vredno je pažnje da palestinski Talmud nije imao praktično nikakvog uticaja na jezik ZOhara, mada se tu i tamo mogu raspoznati neki njegovi elementi. Po svemu sudeći, ta knjiga ne spada među autorove standardne reference. Neka nam kao primer posluži terminologija rasprave o pitanju egzegeze i halahe, koja je u potpunosti preuzeta iz vaviIonskog Talmuda, mada ne prepisana doslovno, već obogaćena stilističkim inovacijama. Ova šarolikost stilova podjednako je vidljiva u upotrebi zamenica i rečci kao i u korišćenju glagolskih oblika i imeničkih nastavaka. U nekim se slučajevima koriste oblici uzeti iz Targum Jerušalmi. Cesto se događa da se različiti oblici sasvim nasumično smeste u istu rečenicu. Rezultat toga je da se svaka stranica ZOhara preliva duginim bojama lingvističkog eklekticizma, čiji sastojci, međutim, ostaju uvek isti. Sintaksa je krajnje jednostavna, gotovo jednolična, a gde god se hebrejski razlikuje od aramejskog, odabrana konstrukcija je prepoznatljivo hebrejska. Sintaksičke osobenosti srednjovekovnog hebrejskog javljaju se u aramejskom ruhu. 36 Kao kod svakog veštačkog jezika, pogrešno razumevanje i gramatički netačne konstrukcije daju tekstu jednu karakterističnu notu. Tako autor na mnogim mestima glagolske korene konjugacije kal brka s pael i aJel, i obrnuto;37 koristi potpuno pogrešne oblike konjugacije itpael,38 i pripisuje im prelaznost. 39 Greši kod svršenih glagolskih oblika, naročito u čestim situacijama kad na perfekat stavlja participske nastavke; a njegova upotreba predloga i vezni4o ka često je sasvim naopaka. Isto se može reći za njegov rečnik. Cesto nailazimo na srednjovekovne hebrejske izraze, naročito filozofske, prerušene u aram ejv
v
,
,
skeY Tako na stotinu mesta gde se želi reći "pa ipak" ili "uprkos tome" stoji im kol da, što nije ništa drugo do metafraza hebrejske reči koju je uvela prevodilačka porodica Tibonida svesno oponašajući arapski prilog, i koja se tokom XIII veka postepeno od omaćila. Pojedini česti izrazi su naprosto arapski, poput reči taan, u 43 značenju "goniti marvu",42 ili španski, recimo gardina - čuvar. Stalni Zoharov izraz za "ublažavanje ili smirivanje strogog suda" 44 sklepan je na osnovu jedne španske fraze. Ima slučajeva da autor bira pogrešne metafraze, to jest aramejskom korenu pripisuje sva značenja koja mogu nositi izvedenice iz odgovarajućeg hebrej45 skog korena, ne obazirući se na stvarne aramejske konotacije. Izvesnu ulogu igra i obično nerazumevanje reči na koje je naišao u svojim književnim izvorima. Mnoge reči u Zoharu imaju vlastito značenje koje nisu mogle imati ni u jednom govornom aramejskom dijalektu. Proučava njem načina na koji je autor iz njih izvlačio ta nova i često sasvim fantastična značenja neretko otkrivamo štošta o njegovim izvorima. Evo primera: talmudska reč za Arapina postaje izraz za jevrejskog goniča magaraca;46 ono što tamo znači brod, ovde znači riznicu;47 reč koja u Talmudu znači snagu ovde nepromenjena poprima značenje majčine dojke ili naručja;48 reč za "žeđ" sada označava ,jasnost".49 Glagol "pozajmiti nekome nešto" sada znači "praviti nekome društvo".50 Spisak sličnih slučajeva je podugačak, a u autorovim greškama prepoznatljiv je jedan te isti metod: on potpuno proizvoljno proširuje značenje drevnih reči i često ih koristi kao parafrazu mističkih termini technici. Sl Takođe voli da se poigrava dvosmislenošću, upotrebljavajući reči nejasne zbog 52 prisustva i osnovnog i sekundarnog značenja. Pažljivo izbegava izraze koji zvuče suviše moderno, kao što su kaba la ili sefirot. Umesto njih koristi parafraze, često potpuno nesvestan da se moderni oblici mišljenja razaznaju i kroz privid arhaičnosti. Izgleda da nije shvatio da je hebrejski njegovog vremena, koji je pokušao da prevede na aramejski, kao jezik potpuno drugačiji od hebrejskog drevnih knjiga. Uz svu svoju zavidnu erudiciju, on ni u kom slučaju nije bio filolog, a moderna bi kritika mogla izvući dosta koristi iz analize brojnih "brljotina" koje pravi. U nekim primerima može se dokazati da se služio tadašnjim standardnim hebrejskim i aramejskim rečnicima. Drugde je očigledno reči sam kovao, bilo izmišljajući potpuno nove,53 bilo preinačujući stare,54 a
I•
" o'
157
156
o
••
možda je zanimljivo da se u većini tih neologizama javljaju ista tri ili četiri suglasnika (tet, sameh i naročito kof). 55 Ove osobenosti jezika i stila javljaju se jednoobrazno u svakom od osamnaest spisa s naše liste, od Midraš haneelama i Idri do Mišni i odlomaka o fiziognomiji. Sifra diceniuta - čiji su nastanak neki pisci smestili u duboku prošlost, ne nudeći za tako dalekosežnu pretpostavku nikakav dokaz - ni po čemu se ne razlikuje od aramejskih odeljaka Midraš haneelama, koji su, prema tim istim au56 toriteti!lla, napisani mnogo posle glavnog dela Zohara. Sve što je rečeno orečniku Zohara važi i za njegovu frazeologiju. I kada je eliptičan i proročki, i kada je blagoglagoljiv i opširan, taj stil je podjednako sklon rečima kao što su svedubina, sveispunjenost, svepovezanost, sveobličje, svetajnovitost itd. nastalim dodavanjem imenici prefiksa dekola ("svega, od svega").57 Premda gnostici slične izraze često koriste, u jeziku drevne jevrejske književnosti ih nema; njihova pojava u kabalističkoj književnosti u osvit neoplatonističke renesanse jeste jedan od najuočljivijih znakova postepenog prodiranja neoplatonističke terminologije u kabalu. Istom se uticaju duguje pomodna sklonost superlativima tipa "misterija nad misterijama", "blaženstvo nad blaženstvima", "dubina nad dubinama" itd., kojima vrve svi delovi Zohara. Još jedna karakteristika stila koju u istom kontekstu moramo pomenuti jeste autorova naklonost prema oksimoronima i paradoksima. Retoričke figure tipa "kuvano i nekuvano" javljaju se i u Talmudu, ali tamo bi značenje našeg primera bilo, recimo, "polupripravljeno". U Zoharu se slični izrazi, kojih ima mnogo, obič no koriste da prirodu nekog čina označe kao duhovnu i nedokučivu. "Ono jeste i nije" ne znači da nešto, da tako kažemo, samo delimično postoji, već da mu je postojanje izrazito duhovno i da se stoga ne može valjano opisati. Jedina svrha čitavih rečenica sročenih veličajnim i uzvišenim stilom, koje na prvi pogled deluju kao čista besmislica, jeste da čitaočevu pažnju usmere na ono što sledi. "Ko je ona zmija što kroz vazduh leti i hoda sasvim sama, dok među njenim zubima počiva mrav, uljuljkan u zadovoljstvo što se začinje u zajedništvu a završava u povlačenju? Ko je orao koji se gnezdi na drvetu koje ne postoji? Ko su njegovi mladunci, koji rastu ne rastući među bićima, koji su stvoreni na mestu gde nisu stvoreni? Ko su oni koji silaze penjući se, i penju se silazeći, dvo,
,
je koji su jedno, i jedno koje je troje? 58 Ko je prelepa devojka koju nijedno oko nije ugledalo, čije je telo skriveno i otkriveno, koja izlazi ujutro a danju se skriva, koja se krasi nakitom kojeg nema?" - tim rečima "Starac" (vidi odrednicu h na našem spisku) počinje svoj veliki govor. Mistifikatorski naum je jasan. On se očituje i u mnogobrojnim rečenicama s nekim kratkim, zvučnim obiter dictum, koji ne samo da je obično potpuno nejasan već če 59 sto i gramatički nemoguć. Ponekad je teško oteti se utisku da autor pribegava dobrom starom načelu epater le bourgeois. Kako bilo da bilo, njegova sposobnost pisanja deklamatorske, patetič ne i zvučne proze bez sumnje je bila izuzetno razvijena i ne može se poreći da je u korišćenju oruđa sopstvene proizvodnje bio bez premca. Među ove stilističke veštine ubraja se i jedan osobeni oblik hendijadisa, posebno isticanje nekog pojma negacijom njegove suprotnosti: "skriveno i nevidljivo", "zapečaćeno i neshvatljivo", "kratko i ne dugo" itd. Formule kojima serazgraničavaju katego6o rije unutar jedne opšte tvrdnje svuda su iste. Ne smerno zaboraviti ni stereotipne homiletičke fraze, potpuno tuđe starom Midrašu, koje je autor delimično preuzeo iz poznijeg Midraša, ali najviše iz zalihe utvrđenih izraza koje su imali običaj da koriste propovednici njegovog vremena: "ovaj stih moramo podrobnije ispitati", "došao je trenutak da otkrijemo smisao", "vratimo se ranije rečenom", "ovo su prijatelji već pretresali" - takvih tipičnih žanrovskih klišea ima gotovo na svakoj stranici. U poređenju s tim stilom, kako Raaja mehemna tako i Tikunim pokazuju bitna odstupanja. Tu očigledno imamo posla s namernim podražavanjem jednoobraznog jezika ostalih delova, ali prilično neveštim i krajnje ne originalnim. Autor ove grupe tekstova zna aramejski znatno slabije čak i od svog prethodnika. Reči koristi sasvim naopako, a pri transkripciji se uglavnom zadovoljava time što čisto hebrejskoj formi imenice na kraju prikači alef, ne bi li joj dao kvaziaramejski privid. Namesto mnoštva aramejskih izraza u magnum opusu, on hebraizme koristi nasumično, na način nepoznat u spisima koje pokušava da oponaša. Uz dva-tri izuzetka, ne koriste se nove reči svojstvene rečniku Zohara, što važi i za upravo pobrojane osobenosti stila. Sintaksa je potpuno drugačija, kao i formule kojima se uvode biblijski stihovi i citati iz Talmuda. Od raskoši kojom zrače najbolji pasusi Zohara, uprkos konstruisanom jeziku, ovde nije ostao ni trag; sve je bledo i beži-
•
159
158 votno. S druge strane, između Raaja mehemne i Tikunima nema uočljivih stilističkih razlika, osim možda te da je stil u Tikunimu još bezbojniji no u Raaja mehemni.
IV
filoloških pređemo na književna merila, dobijamo identične rezultate. Svejedno je da li za predmet kritičke analize uzimamo formu ili sadržaj Zohara - dolazimo do istog zaključka, naime, sve delove koje predlažem da svrstamo u pravi Zohar treba smatrati delom jednog autora, a Raaja mehemnu i Tikunim njihovim oponašanjem. Prva stvar koja pada u oči u analizi književne forme "pravog" Zohara jeste njegov osobeni mizanscen: Palestina koja se tu do sitnica opisuje nije zbiljska zemlja, koja postoji ili je postojala, već izmišljeni predeo. Umesto da potkrepljuju tvrdnju da je Zohar ponikao u Palestini,61 razni topografski i drugi mnogobrojni opi~i prirodne pozadine za čudesna dela i događaje pripisivane rabi Simonu i njegovim prijateljima upravo pružaju najuverljiviji mogući dokaz da autor u Palestinu nikad nije ni kročio i da je sve 62 znanje o njoj stekao isključivo iz književnih izvora. Lokaliteti koji svoje literarno postojanje duguju pogrešnom čitanju srednjovekovnih talmudskih rukopisa postaju poprišta mističkih otkrive. 63 C l njao 1tava se a se grade na osnovu autoriteta nekog odlomka iz Talmuda čiji je smisao autoru izmakao. Najkarakterističniji primer predstavlja često pominjano mesto po imenu Kapotkija, koje za autora nije maloazijska pokrajina Kapadokija, već selo - reklo bi se, u donjoj Galileji - u koje posvećenici na svojim putovanjima često svraćaju. Ono što Zohar kaže o naravi njegovih stanovnika bez sumnje je - kao što je pokazao Samuel Klajn (Klein)64 odlomak iz palestinskog Talmuda, kojim se "Kapadokijcima u Seforisu", tj. zajednici kapadokijskih Jevreja u varoši Seforis, upućuju neke prilično neblagonaklone opaske, nagnao autora da osnuje svoje mitsko selo "Kapotkiju". To se slaže s njegovim prikazom palestinske topografije, o kojoj je očito mnogo čitao u svojim talmudskim i midraškim izvorima, ali o kojoj je pamtio samo ono što je odgovaralo njegovoj uobrazilji. Njegovi opisi palestinskih planina su, recimo, sasvim romantični i u stvarnosti mnogo bolje odgovaraju Kastilji nego Galileji. Ako sa
•
V
•
čisto
Isto u velikoj meri važi i za fantazijsku obradu pripovedačkih likova. I tu su autorove pogrešne predstave opet neobjašnjive, ako pretpostavimo da se oslanjao na drevne i autentične izvore. Legenda koju on ispreda o liku Simona ben Johaja u Midraš haneelamu i u "pravom" Zoharu do kraja je izmaštana. Pobrkao je čak i rodbinske veze svog junaka: u Talmudu se kaže da je slavni svetac Pinhas ben Jair zet Šimona ben Johaja;6S autor, očigledno pogrešno pročitavši tu reč, predstavlja ga kao njegovog tasta!66 Izgleda da je tastu rabi Šimo novog sina Eliezera namerno izmenio ime. 67 Ni hronologija ga mnogo ne brine: kada treba nabrojati posvećenike okupljene oko Šimona ben Johaja, on pušta mašti na volju, nižući imena učitelja Talmuda koji su pripadali sledećoj 68 generaciji i ide tako daleko da među njih smesti i legendarni lik rabi Rehumaija, koji se kao kabalistički autoritet prvi put javlja u knjizi Bahir - kao neka vrsta starijeg mističarskog sadruga Šimona ben Johaja - na taj način i nehotice odajući pravi hronološki 69 odnos između Zohara i Bahira. Imena najznačajnijih članova v . grupe oko Simona ben Johaja uglavnom su preuzeta iz jednog pseudoepigrafskog midraša i zaogrnuta prividom autentičnosti dodavanjem imena oca ili nekog sličnog znaka raspoznavanja. Pomenuti midraš, Pirke rabi Eliezer, nastao u VIII veku, jeste jedan od najvažnijih izvora za hagadu Zohara uopšte. Što se tiče opisa kontemplativnog života koji u pustinji vode isposnici i mističari, može se pokazati da je autor, umesto da prikaže stvarne okolnosti u Transjordaniji u prvim vekovima hrišćanske ere - kao što je mislio Gaster 70 - prosto iskoristio opise pustinjaka koje špansko-jevrejski filozof Bahja ibn Pakuda daje na osnovu arap71 skih mističkih izvora. Inscenaciju i likove u Raaja mehemni i Tikunimu ne obeležava napor da se opišu konkretne situacije, što je u oštrom kontrastu s ovim pseudorealizmom. U tim poznijim tekstovima težnja da se zemaljski događaji potisnu i pozornica prenese sa zemlje na nebo sasvim prevladava. U Raaja mehemni pozornica više nije PalestiI}a, ma koliko romantična i preobličena, već nebeska kuća učenja. Simon ben Johaj ne razgovara sa svojim učenicima rabi Abom, rabi Jehudom, rabi Hiskijom itd., već s Mojsijem, "vernim pastirom" - čiji je nadimak ujedno podnaslov knjige - zatim s jednim "drevnim među drevnima", s prorokom Elijahuom, s "tanaitima i amorajima" kao skupinom, a najzad i sa samim Bogom. Jasna je namera autora da napiše svojevrsni nastavak Zohara, koji je nav
161
160 v
ravno bio pročitao, s opravdanjem da je posle smrti Simona ben Johaja bilo novih otkrivenja na nebesima i među tamošnjim stanovnicima, počev od Boga pa do duhova blaženih, te da o njima treba nešto rećL Autor se dosta poziva na pravi Zohar, čija je pozornica ovozemaljski svet, kao na "ranije delo".72 Njegov doprinos je suštinski samostalan, i na nekoliko mesta, naročito u Tikunimu, reč je zapravo o nekoj vrsti sistematskog komentara odlomaka iz Zohara. Podrobna analiza književne kompozicije Zohara nudi još dokaza za gledište izneto u prethodnim odeljcima. Konstrukcija je do kraja pravilna i sistematična i pokazuje izvesne crte koje se stalno ponavljaju. Struktura različitih, naoko samostalnih, tekstova s našeg spiska ne razlikuje se od strukture brojnih kraćih sastava razbacanih po delu a, koji spolja gledano podražavaju formu Midraša. Autor očigledno nije baš uviđao razliku između starog Midraša, na čiju je tradiciju pokušavao da se nadoveže, i srednjovekovne homilije, koja je izlazila iz njegovog pera a da on toga nij'e bio svestan. Poput starih midraša, Zohar sledi podelu Tore za sinagogalne potrebe. Svaki od tih odeljaka - sidri - sadrži uvod i sistematske mističke midraše o pojedinim stihovima, a među ta homiletička objašnjenja umeću se raznoliki književni sastavi u vidu anegdota na neku od tema pomenutih u sidri i tome slično, Likovi - nosioci uloga u tim protoanegdotama ili pričama v • često drže duge govore, čija je konstrukcija uvek ista. Sto se tIče uvoda koji prethode samom tumačenju stiha iz Tore, oni isto površinski oponašaju Midraš, obično tako što kao polazište izvuku jedan stih iz Dvanaestorice ili hagiografa i njegovo tumačenje povežu s tumačenjem dotičnog stiha iz Tore. No, dok se kod starih midraša ovi uvodi sastoje od labavog mozaika autentičnih opaski i izreka, njihovi imitati u Zoharu više liče na brižljivo konstruisane homilije, pri čemu se vodilo računa o formalnom jedinslvu i misaonoj koherentnosti. I u delovima koji deluju kao samostalni spisi argumentaciji uvek prethode takvi homiletički uvodi. Jednoobraznost obeležava i izlete u pripovedanje, u svrhu ilustracije ili objašnjenja. U svima njima se žonglira istim malobrojnim književnim motivima. Likovi se menjaju, ali priča ostaje ista. O različitim istorijskim slojevima koje bi delilo više od nekoliko godina ne može biti ni govora. Ne samo da su te priče po pravilu izgrađene strogo u skladu s izvesnim arhetipovima, već su i međusobno - kao i s labavije konstruisanim homilijama na razne
, ,
stihove Tore - tesno povezane bilo neposredno, upućivanjem na dato mesto u tekstu, bilo implikacijom. Tako se dešava da se ideja razvijena u priči ili uvodnoj homiliji u narednom "midrašu" prosto nastavlja, i obrnuto. Što dublje zalazimo u analizu tih unakrsnih uputa i implikacija, opšte forme argumentacije i njene arhitektonike, to jasnije uviđamo da su dugi odlomci pisani u jednom dahu, ponekad po diktatu nadahnuća. Zatim bi autor čitao šta je napisao, dodavao poboljšanja i popravke, uključujući unakrsna uputstva gde je nalazio za shodno. Kad sve činjenice pošteno uzmemo u obzir, ostajemo bez ijednog dokaza da te pomoćne beleške znače nešto više, to jest, da možda ukazuju na postojanje nezavisnih izvora. Poduža poglavlja o povesti patrijarha i prvih dvesta strana Zohara o Knjizi levitskoj primeri su tih odlomaka nastalih u jednom dahu. Tu i tamo nailazimo na poneki kratki pasus čija se prvobitna povezanost s okolnim tekstom može činiti sumnjivom, ali oni nikada nisu naročito značajni za sam predmet rasprave. U istu opštu sliku uklapa se i autorova sklOI'~ost po~: vIjanju, Ponekad ide tako daleko da isti odlomak smestI u razhcIte kontekste, 73 ali po pravilu više voli da varira istu ideju. No, kad god je to slučaj, očigledno se radi o homiletičkim varijacijama iste teme, a ne o nekoliko pisaca . .
.,,
'J \
v
,
•
Najzad stigosmo do važnog pitanja književnih izvora koje je autor koristio. Jednoobraznost slike nas ponovo iznenađuje; mada izvori kojima se pisac služi nisu isti od početka do kraja, dobijamo prilično jasnu predstavu o njegovoj "biblioteci". Time ne želim reći da je zaista pisao okružen knjigama koje je neprestano konsultovao, Verovatnije je da je, budući nezasitan čitalac i uz to obdaren odličnim pamćenjem, bio u stanju da jedan tekst manjeviše doslovno citira po sećanju nakon što ga je prethodno temeljno proučio, što je postupak koji je u srednjem veku ionako b.io uobičajen. Tu i tamo, naravno, pamćenje bi ga izneverilo, a prOiStekle nepreciznosti i omaške ponekad mnogo kazuju. U spise koje moramo smatrati njegovim glavnim izvorima ubrajaju se vavilonski Talmud, razni delovi Midraš rabe, Midraš na Psalme, Pesikte i Pirke rabi Eliezer, kao i Targumi, i Rašijev komentar Biblije i Talmuda. Pored toga, javlja se veliki broj drugih
,
"'7
Z
-
163
162
•
74 tekstova koji se ređe koriste. Kao što je Baher (Bacher) pokazao u svom briljantnom ogledu o toj temi,7S autor se u znatnoj meri oslanjao na srednjovekovne komentatore Svetog pisma. Štaviše, 76 može se dokazati da se služio i glavnim delima Jehude Halevija i Moše Majmonida, te da se neke njegove ideje o pitanjima od prvorazrednog značaja, koja spadaju u njegove omiljene teme, neposredno zasnivaju na Majmonidovim gledištima, recimo, često definisanje paganstva kao vida obožavanja zvezda, tesno poveza77 nog s magijom i idolopoklonstvom. Dodaćemo i da je očigledno mnogo koristio literaturu XIII veka, i hasidsku i kabalističku; a naročito se široko služio delima koja je ostavila kabalistička škola sa središtem u katalonskom gradiću Heroni, koja je između 1230. i 1260. godine za objedi• •• v njavanje l ucvrsclvanJe svega sto Je uspanskoJ kabal! bIlo vredno i živo učinila više no ijedna njoj savremena skupina. Ne može biti sumnje da su spisi Ezre ben Šloma, Azrijela,78 kao i Moše ben 9 Nahmana/ vodeće ličnosti te grupe, uticali na njegova učenja ne samo uopšteno već i u pojedinostima. Poslednji nepo bitni izvor jednog veoma važnog terminus technicus koji Zohar usvaja jeste Ginat egoz, Orašje Josefa Gikatile, napisan 1274. Iz ove knjige potiču kako sam pojam "pratačke", ili mističkog središta, na koji nailazimo u međusobno udaljenim delovima Zohara,80 tako i vrlo originalan način na koji se predstava pratačke povezuje s poj8l mom prvobitne Tore, pojmljene kao Božja mudrost. Naravno, izvori se ne pominju. Umesto toga, autor se zadovoljava - a čitaoca ostavlja nezadovoljnim - time da nejasno uputi na drevne spise ili mističke rasprave koji obrađuju iste teme. Otud otkrivanje pravih izvora, koje se on tako upinje da prikrije, predstavlja jedan od glavih preduslova tačne procene istorijskog i doktrinarnog značaja Zohara. 82 Zadatak je utoliko zamršeniji i zanimljiviji što autor ne samo da nas ostavlja bez naznaka o svojim pra':,im izvorima već daje izmišljene beleške iz nepostojećih izvora. Citava knjiga vrvi od fiktivnih citata i drugih lažnih uputstava koja se odnose na izmišljene tekstove, što je čak i ozbiljne proučavao ce navelo da pretpostave postojanje izgubljenih izvora za mističke delove Zohara. No, ovi "citati" iz Knjige o Adamu, Knjige o Hanohu, Knjige o kralju Solomonu, Knjige o rav Hamnuni Savi itd. - jednom piscu sa smislom za humor dugujemo čak i katalog te "biblioteke s onoga sveta,,83 - potpuno se uklapaju u kontekst u kojem se nalaze, i stilski i terminološki, i po pravilu su VI"
,, I
v.
V
•
takođe
••
,
deo argumentacije. Ove beleške se samo u vrlo retkim slučajevima zaista odnose na neku postojeću knjigu, a na svim takvim mestima dotični dokument je sve samo ne tekst iz drevne prošlosti. Alfabet Ben Sire, vrlo pozni tekst (X vek) iz kojeg autor očito preuzima mit o Lilit kao Adamovoj prvoj ženi, može nam po84 služiti kao ilustracija. Ni u jednom slučaju nemamo pred sobom autentične citate iz ranijih dela koja su u međuvremenu nestala. Ista nezavisnost duha karakteriše način na koji autor koristi izvore. Koliko poštuje doslovni tekst, toliko prema njemu pokazuje samouvereni prezir, služeći se njime slobodno kao podatnom građom za svrhe vlastite konstrukcije i puštajući mašti na volju pri unošenju bitnih promena, poboljšanja i ponovnih tumačenja izvornika. Omiljeni metod mu je da uzme motive stare hagade i utka ih u pIet vlastitih misli, čak i ako im smisao ne izme ni u otvoreno mistički. Prema tome, izleti u hagadska predanja, koja se u tom obliku nigde ne mogu naći, ne potiču nužno iz izgubljenih tekstova - mesto rođenja im je naprosto autorova uobrazilja. U obradi takvih predmeta sklon je dramatizaciji, podjednako vidljivoj u arhitekturi celovitih sastava, kao i II načinu na koji kratke talmudske priče ili predanja pretače u živahne hagade iste te8s matike. Ako dotična hagada već sadrži mističke elemente, oni su, razume se, valjano istaknuti i ponekad upleteni u neki sasvim 86 novi mit. Kad iznova tumači staru građu, autor pokazuje strastvenu predanost predmetu i izvesnu naivnost, koje i inače spadaju među njegove osobenije spisateljske odlike. One će nam biti jasnije ako se prisetimo da se središte autorovog duhovnog života, uprkos tome što dobro poznaje srednjovekovnu jevrejsku kulturu i često i sam razvija umne mističke i dijalektičke ideje, nalazi, da kažem, u jednom arhaičnijem sloju. Uvek nas iznova iznenađuje istovremeno prisustvo sirovo primitivnih vidova mišljenja i oseća nja, s jedne, i ideja čija duboka kontemplativna mističnost jasno izbija, s druge strane. A možda vredi zapaziti da se to dvoje slaže bolje no što bismo mogli pretpostaviti. Nema govora da ih treba pripisati različitim književnim izvorima;87 svedoci smo njihovog aktivnog sukoba u duhu jedne upečatljive ličnosti, u kojoj su - kao i kod tolikih drugih mističara - dubokoumno i naivno mišljenje obitavali rame uz rame. Ovde možemo napomenuti da autor Zohara nije jedini kabalista XIII veka koji pokazuje tu osobenu i plodonosnu kombinaci-
165
164 VI
ju naizgled oprečnih svojstava, mada teško da je to razdoblje da lo još nekog pisca čija nas ličnost tako neodoljivo privlači. Mora mo imati na umu da ga ta osobina, a verovatno i lične veze s lju dima oko
njega,
uvršćuju u skupinu
španskih,
konkretno
kastiljskih autora koje možemo označiti kao predstavnike gno stičke reakcije u španskoj kabali. Kabala ranog XIII veka bila je plod stapanja starije i u suštini gnostičke tradicije, predstavljene knjigom Bahir, sa srazmerno modernim elementom jevrejskog neoplatonizma. Rastući uticaj ovog potonjeg je, opet, izazvao re akciju koja je, prirodno, naglašavala gnostičke elemente kabali stičkog stanovišta. U drugoj polovini XIII veka ovu su tendenciju predstavljali, recimo, braća Jichak i Jakov Hakohen iz Sorije, To dros ben Josef Abulafija iz Toleda i Moše ben Šimon iz Burgosa. I danas raspolažemo nekolikim njihovim diJima,88 a u njima (na ročito u spisima dvojice poslednjih) nije teško otkriti duh vrlo bli zak duhu Zohara, premda kod njih jedva da ima traga onom sja ju i originalnosti karakterističnim za to veliko delo. Da se vratimo našem kritičkom ispitivanju izvora Zohara: tvrdnja da je način na koji se autor služi starijom književnom gra đom od početka do kraja dosledan i jednoobrazan stoji i ako u tu građu, pored misli konkretnih pisaca, ubrojirno i ideje koje pripa daju opštoj svesti epohe. U tu kategoriju spada, na primer, litur gija koju Zohar, govoreći o misticizmu molitve, uzima zdravo za gotovo, i koja je bez ikakve sumnje izdanak tog ambijenta Špani je XII i XIII veka. Isto važi za često pominjane jevrejske narodske običaje, ustaljene forme učtivog opštenja koje se ovde smatraju prirodnim,89 zatim za autorove ideje na polju medicine9o, a iznad svega za njegove poglede na vračanje, magiju i demonologiju, koji u njegovom učenju igraju važnu ulogu. Lako je uočiti da ele menti njegove teorije magije vode poreklo iz srednjovekovnih po pularnih predstava, mada su prerađeni povelikom dozom lične fantazije. Podrobna analiza proishodećeg poimanja magije svaka ko bi bila veoma zanimljiva, jer je problem moći zla posebno pri mamljiv za njegov um i, kao što ću pokušati da pokažem u slede ćem
predavanju,
predstavlja
jednu
od
okosnica
njegovih
tekstova, kako sa stanovišta teorije tako i sa stanovišta homileti ke. Na isti način, neke temeljne ideje njegove eshatologije, kao što je razlikovanje zemaljskog i nebeskog raja, u skladu su s je vrejskim i hrišćanskim verovanjima toga doba.
Ono što smo rekli o autorovom stilu i stavu prema jevrejskoj misaonoj baštini važi i za njegovo vlastito učenje. I po tome se ra zni delovi pravog Zohara slivaju u celinu odelitu od Raaja me
hemne i Tikunima. O sadržini tih ideja, ili bar najvažnijih među njima, reći ću nešto u sledećem predavanju. Ovde nas zanima ka ko se one reflektuju na pitanje autorstva nad Zoharom, a tu pre svega moramo istaći da kroz sve te tekstove misaona nit teče do sledno, uprkos povremenim sitnijim protivrečnostima. 91 Mistička terminologija je sve vreme praktično ista, i predstavlja razradu terminologije kojom se služe kabalisti heronske škole. Masa upo trebljenih simbola ispoljava manje-više jednoobraznu pravilnost, tako da bismo ih mogli do kraja rastumačiti i kad bi Zohar bio je dini dokument rane kabale kojim raspolažemo. Iste temeljne sim boličke konfiguracije ponavljaju se u raznim formama bezbroj pu ta, a nešto što se na jednom mestu samo nagoveštava drugde se naširoko objašnjava. Pišući više homilija na jedan te isti stih, au tor je očito u stanju da iskaže potpuno različite misli ne naruša vajući jedinstvo svoje temeljne koncepcije, čime se objašnjavaju sitne protivrečnosti kakvih ima u odlomcima neposrednije posve ćenim doktrini i teoriji. Za neke probleme on predlaže različita rešenja, ali nije tačno da ona pripadaju različitim "slojevima", već su namerno uklopljena u isti splet diskurzivnih priča, ponekad čak i u isti diskurs. Šta je, dakle, karakteristično za teorijski aspekt Zohara? Mo ra se priznati da je lična nota zapravo prisutnija u autorovom sti lu, nego u sadržaju njegove misli. Glavna učenja koja iznosi pred stavljaju vrhunac razvoja kabalističke misli tokom prve tri četvrti XIII veka. Međutim, treba napomenuti da se to duhovno nasleđe ne prihvata paušalno. Autor stoji na stanovištu jasno profilisane škole u španskoj kabali, to jest već pomenutih "gnostika". Kabala kao celina sastojala se od čitave palete manje-više jasno grupisa nih tendencija i škola. Sapostojanje više gledišta o pitanjima kao što su dubina božanstva, čovekova sudbina, te značenje Tore, ko je susrećemo u Zoharu, bilo je proizvod stogodišnjeg intenzivnog misaonog razvoja koji knjigu Zohar deli od knjige Bahir. Iz ove smese gledišta, često međusobno sukobljenih, autor pravi sop stveni izbor i u prvi plan ističe ono što mu najviše privuče duh, i to često na vrlo ličan način, karakterističan za njegovu intenziv nu zaokupljenost predmetom.
167
166
••
,
Tako, recimo, najveće zanimanje pokazuje za skupinu ideja či ja se razrada duguje navedenoj gnostičkoj školi: za ideju "leve emanacije", to jest za zamisao uređene hijerarhije sila zla, carstva sotone, koje je, kao i carstvo svetlosti, organizovano u deset sfera ili stadijuma. Deset "svetih" sefirot imaju parnjake u deset "nesvetih" ili "nečistih", koje se, međutim, od prethodnih razlikuju po tome da svaka ima krajnje ličnu prirodu. Otud je svaka od njih obeležena ličnim imenom, dok imena božanskih sefirot predstavljaju tek apstraktna svojstva kao što su mudrost, pamet, milost, lepota itd. Kompletne mitologije tog carstva tame mogu se naći pre svega u spisima Jichaka ben Jakova Hakohena i Moše iz Burgosa.92 Autor Zohara usvaja te ideje, ali na izvornu temu plete nove varijacije. Polazeći od istih pretpostavki kao navedeni pisci, on ipak stiže do učenja o "drugoj strani", sitra ahra, koja je uporediva sa sličnom idejom kod njegovih savremenika, ali se s njom ne poklapa. No - i to nas vodi korak dalje - individualnost autora se, koliko u onome što ističe, ništa manje nedvosmisleno ispoljava i u onome što preskače. Ako želimo naročito upadljiv primer, pisac potpuno zaobilazi jedan vid spekulacije vrlo raširen među kabalistima XIII veka, naime ideju uzastopnih perioda kosmičkog razvoja, od kojih svaki traje sedam hiljada godina, i tokom kojih univerzalni proces teče u skladu s izvesnim teozofskim zakonima, sve dok se pedesethiljadite godine, godine Velikog jubileja, ne vrati na početak. Ova teorija je prvi put izložena u knjizi Temuna (oko 1250)93 u formi mističkog tumačenja dvadeset dva slova hebrejskog alfabeta i zasnivala se na novom tumačenju biblijskih propisa o subotnjoj godini, šemiti, i Jubileju, kada će se svaka stvar vratiti svom vlasniku. Za katalonske kabaliste ova pravila su bila tek simbolič ke reprezentacije faza procesa kojim sve emanira iz Boga i u Njega se vraća. Književnost XIII i XIV veka obiluje spekulacijama te tematike. Za neke kabaliste pitanje broja svetskih perioda ili Jubileja bilo jev važno isto koliko i pitanje stanja sveta u različitim še. mitama. Cak se pretpostavljalo da je tokom različitih uzastopnih perioda Tora čitana na različite načine ipak ne menjajući svoj doslovni sadržaj sastavljen od tajnog Božjeg Imena, to jest, da je kadra pruŽiti više od jednog značenja. Prema knjizi Temuna, upravo je u toku period strogog suda, odnosno period kojim gospodari sefira - ili božansko svojstvo - neumoljivosti, u kojem shodno tome
postoje zapovesti i zabrane, čiste i nečiste stvari, sveto i profano u skladu s aktuelnim čitanjem Tore. No, u nastupajućem eonu, u sledećoj šemiti, Tora više neće sadržavati zabrane, moć zla biće slomljena itd., ukratko, utopija će najzad postati stvarnost. Teško je oteti se utisku da je tu reč o samosvojnom jevrejskom pandanu učenju Joahima iz Flore o tri kosmička stadijuma, koji odgovaraju trima likovima hrišćanskog trojstva. To učenje, prvi put razrađeno krajem XII veka u zabačenoj Kalabriji, dobilo je na značaju 40-ih godina XIII veka, kada su ga preuzeli i dalje razvi94 li italijanski franjevci. Zahvaljujući neobičnoj koincidenciji, u Heronije negde u isto vreme kodifikovano učenje o šemitama. Za neposrednu istorijsku vezu između ta dva učenja nema dokaza i ideja je malo verovatna. Staviše, šemite se ne odnose samo na proces našeg sadašnjeg kosmosa, kao što je slučaj s tri svetska perioda Oca, Sina i Duha svetog u Joahimovim delima, već i na njegovu prošlost i budućnost. Pa ipak, ostaje kao neosporna činjeni ca da se u oba učenja različite manifestacije božanskog - trojstvo i sefirot - javljaju kao uzastopni principi, od kojih svaki važi za određenu kosrničku jedinicu, eon. Jasno je da je ovo učenje u okviru eshatološke perspektive otvorilo mnoštvo novih vidika: mogući smisao Mesijinog doba, sveopšti preobražaj pre novog rođenja sveta u novoj šemiti, neprekinuti život duše tokom procesa promene i druga pitanja, koja su se .pristašama učenja neizbežno ukazala pod novim svetlom. E sad: vredno je pažnje da se našem autoru, uprkos svem živom zanimanju za eshatološku sudbinu duše, izgleda nimalo nije dopadalo učenje čije sam osnovne crte upravo izneo. U čita vom svom velikom delu on nijednom ne pominje termin šemita, tako bogat značenjem, mada i sam govori o 50.000 godina koje proteknu do "Velikog jubileja". 95 U tom učenju kao da ga je nešto odbijalo, možda njegov latentni antinomizam, koji probija kroz utopijska očekivanja promene zapovesti i zabrana Tore u nadolazećim šemitama. Dobar primer te tendencije ka antinomizmu može se naći u doktrini jednog pisca ove škole, koji postulira postojanje dvadeset trećeg slova hebrejskog alfabeta, koje je nevidljivo u našem sadašnjem eonu, ali će oživeti usledećem - što je teorija koja, naravno, podrazumeva korenitu promenu tradicionalnog odnosa prema Tori.96 Takve ideje su autoru istinskog Zohara tuđe koliko su drage srcu pisca koji je sačinio Raaja mehemnu. Ovaj drugi stalno pominje "dva drveta": "drvo poznanja dobra i zla", v
•
•
169
168
i
, I •
,,
•,
,
:, ,:
,
koje gospodari našim svetskim razdobljem i "drvo života", koje će zavladati usledećem mesijanskom eonu. Razlika između tih dveju kosrničkih sila opisuje se vrlo živopisno, i autor je očigledno očaran idejom predstojećeg zbacivanja jarma zapovesti i zabra~a .. ~išta .se vslično n; može n~~i u pravom ~oh~ru. Za Zohar nije nplcna nl ostra drustvena kntlka u apokahptickom stilu, dok je ona jedna od glavnih odlika Raaja mehemne, čija strasna mržnja prema tlačitelj skim slojevima u tadašnjem jevrejskom društvu ne može izmaći oku čitaoca. Njen autor ne govori toliko kao reformator, poput autora Zohara, koliko kao apokaliptički revolucionar kojije okolnostima sateran u međe usamljeničkih snova o velikom prevratu koji će prethoditi mističkoj utopiji. 97 Na isti način autor Zohara malo ili nimalo pominje razna kabalistička učenja za koja je morao znati. Iz bogate građe on bira samo ono što je podesno i adekvatno za njegove ciljeve, a zaobilazi ono što mu ne koristi. Na primer, čini se da mu se iz nekog razloga nisu dopadali katalozi ili popisi demonskih i anđeoskih bića kojima obiluju spisi španskih kabalista u čijim se krugovima kretao, pa ih je zamenio izmišljenim bićima iz sopstvene mašte. Pošto smo obezbedili dokaze za suštinsko jedinstvo glavnine Zohara i za nešto kasniji datum nastanka pomoćnog dela, moramo nešto reći o književnoj i ideološkoj prirodi Raaja mehemne i Tikunima. Na njihov književni kvalitet ne treba trošiti reči', u to~~ su ~tvarno t.anki i daleko zaostaju za Zoharom. U poređenju s nJIm, tl tekstovI se podjednako odlikuju i siromaštvom stila i preteranom ~klonošću verbalnim asocijacijama. Često se dešava da, umesto sIstematskog razvijanja misaone niti karakterističnog za Zohar, ovde nađemo samo zbrkano skakutanje s asocijacije na asocijaciju. Dalje, što se tiče učenja izloženih u Raaja mehemni i Tikunimu, dovoljno je reći da ona u važnim tačkama i veoma nalikuju na Zohar i oštro od njega odstupaju, iako je očigledna namera autora bila da napiše nastavak Zohara. Kao što ćemo imati prili~e da vidimo, autor Zohara u užem smislu tež~ panteizmu, 98 dok Je kabala ocrtana u Raaja mehemni strogo teistička. U njoj se sefirot obrađuju na način mnogo manje živ i slikovit, a i u mnogim pojedinostima drugačiji no u glavnom delu. Najzad, može se zapaziti da je autor Raaja mehemne kao tairnudist (u smislu kazuistike) znatno uspešniji od autora Zohara, čiji ponovljeni pokuš.aji da mistički protumači halahu pokazuju velika kolebanja i prihcno elementarno nerazumevanje talmudskog zakona.
VII
Pošto smo pretpostavili da je glavnina Zohara delo jednog autora, postavlja se pitanje da li ipak možemo izdvojiti faze kroz koje je prošlo sastavljanje jednog tako obimnog književnog dela. Odakle je autor krenuo i koji metod je koristio? Odgovor na prvo pitanje je, po mom mišljenju, sasvim prost i donekle iznenađuje. Cak i istraživači koji su shvatili da je Zohar napisan relativno kasno obično ostaju pri pretpostavci da su neka poglavlja glavnog dela, recimo dve Idre, prva nastala, a da za njima slede midraški delovi kojima je zatim pridodat Midraš haneelam, možda iz pera nekog drugog autora. 99 Takođe, mnogi kabalisti su Midraš haneelam, u kojem srednjovekovni element nije prikriven aramejskim jezikom, smatrali naknadnim dodatkom Zoharu u užem smislu reči. 100 Ovo gledište smatram pogrešnim. Jedan od najneospornijih rezultata do kojih me je dovela detaljna analiza Zohara jeste zaključak da su Midraš haneelam o prvim odeljcima (sidrama) Tore i Midraš haneelam o Knjizi o Ruti najstarija poglavlja čitavog dela. Evo nekih osnovnih činjenica kojima sam se rukovodio: (?) Brižljiva analiza svih unakrsnih beležaka u Zoharu , te mesta koja nužno pretpostavljaju prethodno postojanje drugih odlomaka, vodi zaključku da prva uputnica često ukazuje na jedan od dva odeljka Midraš haneelama, nikada obrnuto. To važi kako za doktrinarni sadržaj tako i za neke bitne komade glavnog dela, date u formi predanja, koji mesta iz Midraš haneelama ili pretpostavljaju ili neposredno na njih upućuju, dok na obratni lol smer nigde ne nailazimo. Cb) Ima primera da se ista homilija ili istovetna priča - posredi je istovetnost motiva - javlja i u Midraš haneelamu i u drugim delovima istinskog Zohara. Analiza uvek pokazuje da je književna forma korišćena prvi put primitivnija, neposrednije zavisna od originalnih izvora i stilski nezgrapnija od odgovarajućih pasusa u drugim delovima. Razlika je često veoma primetna; jasno se uočava da se odlomak iz Midraš haneelama tretira kao sirovina za drugu redakciju, prilagođeniju autorovom književnom ukusu koloz ji je u međuvremenu napredovao. I sam sam se iznenadio kada sam posle nekoliko sličnih poređenja, ostavljajući književnu problematiku Midraš haneelama po strani, u trenutku shvatio da se tom delu bez ograda mora priznati prvenstvo. v
,
•
•
170
•
CC) Jedino u Midraš haneelamu još nije sasvim jasno koje će likove autor staviti u središte svoje imaginarne konstrukcije. Dok u ostalim delovima scenom gospodare Šimon ben Johaj i njegovi učenici, u Midraš haneelamu autor se koleba između tri rešenja: l) pripovedati bez junaka i slediti tradiciju pravog midraša tako što će se mnoštvo izreka, koje navodno iznose mišljenje brojnih autoriteta iz celog talmudskog perioda, prosto nanizati jedna za drugom; 2) konstruisati izmišljenu pozornicu oko učitelja Mišne Eliezera ben Hirkanusa; na to je autora nesumnjivo naveo uticaj veoma popularnog dela mističke književnosti, mid raša Pirke rabi Eliezer, u kojem je primenjen isti metod, kao i činjenica da se ovaj učitelj već pominje kao mistički autoritet u delima merkava-mističara; 3) u središte pripovedanja staviti Šimona ben Johaja, či ja istorijska ličnost za tu svrhu nije bila neprikladna, ali koji se ako izuzmemo dve rane srednjovekovne apokalipse, čiji je junak - nigde ne pominje kao mistički autoritet. U Midraš haneelamu ima dugih odlomaka gde Šimon ben Johaj i njegov krug ne igraju nikakvu ulogu. Kada je konačno odlučio u njegovu korist, autor je očigledno već bio duboko zašao u pisanje knjige. Međutim, Eliezer ben Hirkanus nije sasvim žrtvovan. U jednom manjem spisu, bez sumnje nastalom u pauzi tokom rada na Zoharu, autor ispredav legendu o Eliezeru i stavlja mu u usta ideje iznete i u Zoharu. Cinjenica da Amanet rabi Eliezera - kako glasi naslov ove knjižice na hebrejskom koja je doživela mnoga izdanja - zapravo pripada zoharskoj književnosti dosad nije uočena,103 i u vezi s njegovim poreklom ponuđen je niz pogrešnih teorija. Cd) U Midraš haneelamu autor se još uvek trudi da svoju misao smesti u okvir starog merkava-misticizma; u drugim delovima toga nema. U Midraš haneelamu se, takođe, književni metod više oslanja na nepatvorenu staru tnidrašku književnost no što je to slučaj u kasnijim delovima. I naslov govori da je autor imao nameru da stvori "mistički midraš", za razliku od čisto hagadskog; jer upravo to - a ne "dosad neznani midraš" - znači naslov Midraš haneelam, kao što ubedljivo pokazuje prisustvo istog termina u delima drugih ondašnjih kabalista. 104 Ce) U Midraš haneelamu se talmudski izvori izravno citiraju mnogo otvorenije no u kasnijim tekstovima. Autor se ne usteže da autentične dokumente navede pod njihovim stvarnim naslovom, iako već počinje s izmišljanjem naslova iz svoje "nebeske biblioteke" .
171 Cf) Doktrinarne razlike koje Midraš haneelam u više važnih tačaka ispoljava u odnosu na druge delove psihološki su objašnjive samo ako pretpostavimo da su jednostavnije zamisli u Midrašu prethodile složenijima u tekstovima koje, po mojim zaključcima, treba smatrati kasnije nastalim. Po toj pretpostavci, autor je, poput svih Majmonidovih sledbenika, krenuo od filozofske alegorizacije i postupno stigao do misticizma - u tadašnjim okolnostima daleko verovatniji razvojni proces nego što bi bio obrnuti. U početku je bio bliže filozofiji, a dalje od kabale. S vremenom je, malo-pomalo, zalazio sve dublje u carstvo mističke misli, a filozofske elemente učenja je ili otpravio u drugi plan ili ih mistički obojio. Filozof postaje teozof. Učenje o sefirot nipošto nije glavni predmet Midraš haneelama, a taj položaj zauzimaju raznovrsne alegorijske homilije na kosmološke, psihološke i eshatološke teme. Nema sumnje da su se filozofske ideje između ovog i kasnijih delova znatno razvile, što ipak ne znači da se u njima očitava više no jedan um. U Midraš haneelamu se psihološke teorije u opticaju u srednjem veku, konkretnije njihova mešavina sačinjena malo od Majmonida, malo od neoplatoničara, iznose kao autorovo vlastito mišljenje, ali mistički ton u njima već razgovetno odzvanja. U glavnom delu je to približavanje čisto mističkoj psihologiji, primetno i u najsitnijim pojedinostima, već daleko uznapredovalo. Cg) Autorov hebrejski, koji se u Midraš haneelamu još uvek smenjuje s aramejskim, nesumnjivo pripada kasnom srednjem veku. Istovremeno, ponegde se još uvek mogu sasvim precizno rekonstruisati hebrejske fraze koje su nekada stajale na mestu naknadno ubačenih i veštačkih aramejskih. Nasuprot tim činjenicama, nijedna koja bi odlučno govorila u prilog hronološkom pretpostavljanju glavnog dela Midraš haneelamu ne stoji. Neka poglavlja, recimo Sitre Tora, još uvek kao da na neki način gravitiraju Midraš haneelamu. U nekim pričama upoznajemo likove koji nigde drugde ne postoje. No, uopšteno govoreći, slika se izmenila. Pre svega, znatno su se popravile autorova spisateljska veština i moć izražavanja. Očito je u međuvre menu imao trenutke nadahnuća, ali je i mnogo uznapredovao u tehnici pisanja. Umesto kratkih priča i diskursa, dobijamo razrađene i često dobro konstruisane sastave. Stiče se utisak da je kasnije delove Midraš haneelama pisao istovremeno s glavnim delom - od a do r na našem spisku - i kao da je povremeno padao u iskušenje da još malo nastavi u početnom pravcu; ali i ovde se •
,I
,
!
173
172
,\ •
• •
oi
na kasniji rad upućuje samo dva-tri puta, a sasvim je mogućno da je i te odlomke u celini napisao pre no što se okrenuo glavnom delu. U svakom slučaju, rad na Midraš haneelamu je prekinuo stigavši do sredine Postanja. O preostalim knjigama Tore napisao je samo nekoliko komentara, a pada u oči jedan započeti o Izlasku. Tada se, izgleda, umesto da nastavi započeto, usredsredio na delove pravog Zohara, koje je dovršio verovatno za pet ili šest godina intenzivnog stvaranja. Možda je kasnije ponešto dodavao, a tu verovatno spada i početak anonimnog objašnjenja zapovesti tekst pod naslovom Pikuda - koji još uvek nosi stilske i jezičke odlike pravog Zohara i koji je autoru Raaja mehemne izgleda poslužio kao podstrek za njegovu knjigu. Bilo kako bilo, pisac te prilič no fragmentarne početke koristi kao polazište iz kojeg zatim razvija argumentaciju na svoj karakteristični način: stilistički prelaz je sasvim uočljiv. lOS Za činjenicu da je delo u celini nedovršeno - o Ponovljenom zakonu Zohar daje tek nekoliko pasusa - može se ponuditi više objašnjenja. Najmanje je verovatno da je veći deo izgubljen. Rukopisi kojima raspolažemo se u principu vrlo dobro poklapaju s onim što je štampano, mada njihova bliža analiza u ponečemu još uvek može uroditi zanimljivim plodovima. Tako, recimo, otkrivamo da je autor imao dve verzije vrlo važnog dela Midraš hanee/ama, od kojih starija danas postoji samo u jednom rukopisu iz XN veka koji se čuva u Kembridžu,106 dok većina rukopisa i sva štampana izdanja koriste samo drugu verziju. Takođe, sudeći po citatima iz Zohara u delima drugih pisaca, nastalim pre 1350. godine, njima je bio poznat samo vrlo mali broj tekstova istinskog 107 Zohara kojima se više ne može ući u trag. Dakle, premda je izvesno da su neki manji odlomci s vremenom izgubljeni, ništa ne dokazuje da je delo u formalnom smislu ikad bilo završeno. Zvuči verovatnije da je autor u jednom trenutku osetio da je napisao dovoljno i okrenuo se nekom novom predmetu. U svakom sluča ju, meni se to objašnjenje čini liverljivijim, naročito s obzirom na osobine njegovih kasnijih dela. Moguće je i da se u tih nekoliko godina njegova produktivna moć manje-više iscrpla. Tačan redosled kojim su nastajali delovi komentara Tore i pomoćni tekstovi van njihovog okvira više se ne da utvrditi s ikakvim stepenom pouzdanosti, ali budući da trajanje čitavog poduhvata verovatno nije prekoračilo razdoblje od nekoliko godina, pitanje i nije mnogo važno. Opšti utisak je da među važnije spise
koji su ·prvi završeni spadaju Idra raba i Sifra diceniuta. ~ ~im u vezi, zanimljivo je da stranice koje se neposredno nastavljaju na završetak [dre predstavljaju svesni povratak Midraš haneelamu. O prvom odeljku Tore, koji mu je svakako bio najvažniji, autor ~e -: pored Midraš haneelama - napisao čak tri komentara. P~no;IJ.em pokušaji da isti problem reši na različite načine .karakte~lstl~m .su za njegov metod, baš kao što i ubedljivo pokaZUJU temeljno Jedmstvo i doslednost njegove misli.
VIII
Kako ćemo, nakon svega ovoga, odgovoriti na pitanje o datumu nastanka knjige? Čini mi se da izložene rezultate analize izvora potkrepljuju i druga razmatranja. Videli smo da je poslednji tekst poznat autoru napisan 1274. Time nepobitn~ dobijamo..terminus post quem, potvrđen aluzijama o savrememm ~.agađaJ1~a i ustanovama u Midraš haneelamu i drugim poglavlJima. Iz tih primedaba nije teško zaključiti da autor piše u vreme kada je Palestina posle krstaških plima i oseka, ponovo dospela u arapske ruke. I08 Polemičke opaske o hrišćanstvu i islamu ne nedostaju,109 kao ni nagoveštaj i o stanju morala unuta~ jevrejstva, i sla~u se ~ onim što znamo o situaciji oko 1280. godme. Podatke mozemo l dalje suziti. Na više mesta autor izvodi apokaliptičke pror~č.une, koji bez razlike kraj progonstva smeštaju u g~dinu .1300. Ih odmah posle njeYo U jednom pasusu se opet kaze da Je od razaranja Drugog hrama - godine 68. prema jevrejskom kalendaru - u progonstvu proteklo već hiljadu dvesta godina, i da u tom času Izrael živi u tami koja prethodi svitanjuYl Drugim rečima, autor piše malo posle 1268. godine. Taj podatak se, opet, savršeno poklapa sa svime što znamo o okolnostima u kojima je knjiga objavljena. svi se izvori slažu da je ~ohar u opticaj prvi pustio, 80-ih ili 90-ih godina XIII veka, kabalista Moše Šemtov de Leon, koji je do 1290. živeo u malom gradiću Gvadalahari u srcu Kastilje,1I 2 da b! nakon o~ređer:og vremena koje je proveo lutajući po svetu svoJe poslednje ~o~me proživeo u Avili, u koju ga je privuklo prolaz?o uzbuđe.nJe Izazvano pojavom jevrejskog "proroka" 1295. godme. Umro Je 13~5. u varoši Arevalo, na povratku kući s kraljevskog dvora u ValJal13 dolidu.
174 Pored ovih šturih biografskih podataka, znamo da je Moše de Leon pod vlastitim imenom izdao dosta tekstova na hebrejskom, od kojih je većina sačuvana, mada samo dva u štampano m obliku. 114 Takođe znamo da je bio u bliskoj vezi s porodicom Todrosa Abulafije, koga smo susreli kao člana gnostičke kabalističke škole; drugim rečima, pripadao je krugu oko čoveka koji je u jevrejskoj zajednici Kastilje između 1270. i 1280. zauzimao vrlo istaknut položaj. Po njegovim vlastitim rečima, prva knjiga, to jest prva knjiga koju je priznao kao svoje delo, bila mu je Šušan edut ili Ruža svedočanstva. Ta knjiga, od koje je sačuvana otprilike po5 lovina, nastala je 1286.11 Sledeće godine objavio je poveću raspravu o značenju zapovesti - Sefer harimon ili Knjigu o naru.116 Obe knjige, a naročito druga, obiluju pozivanjem na mističke izvore. Iako se Zohar nigde direktno ne pominje, podrobna analiza pokazuje da autor već sistematski koristi sve njegove delove, od Midraš haneelama do komentara Knjige levitske i Brojeva iz glavnog dela. No, još i pre no što se Moše de Leon oglasio kao hebrejski autor, druga dvojica kabalista počela su u svojim delima da citiraju Zohar - tačnije Midraš haneelam - čime se potvrđuje naše mišljenje o redosledu kojim su razni delovi Zohara pisani i rasturani. Najstariji citat iz Zohara potiče iz 128l. i nalazi se na kraju dela Jichaka ibn Abu Saule Mašal hakadmoni. Reč je o odlomku iz Midraš haneelariw, bolje rečeno iz doskora nepoznate, napred pomenute verzije jednog paragrafa u vezi s Postanjem, koju sam imao sreće da pronađem u jednom kembričkom rukopisu ZoharaY? Autor, koji je poput Moše de Leona živeo u Gvadalahari, dve godine kasnije napisao je mistički komentar Pesme nad pesmama. U njemu ne citira tačan tekst pasusa iz pravih midraša na koje se poziva, ali zato umeće dosta navoda iz nekog očigledno nepoznatog i neobjavljenog midraša - a to je upravo Midraš haneelam o prve tri sidre ToreYs Izgleda da je negde u isto vreme Todros Abulafija napisao svoj Oear hakavod, Riznicu slave, gde nalazimo dva citata iz Midraš haneelama, čiji se naslov opet ne pominje. Oba pisca, koji se iz raznih razloga pouzdano mogu isključiti iz spiska mogućih autora Zohara, održavali su bliske veze s Moše de Leonom, pošto mu je prvi bio sugrađanin, a drugi bo119 gati prijatelj, čijem je sinu posvetio nekoliko svojih dela. Sve te činjenice zajedno dopuštaju sledeći zaključak: Midraš haneelam, prethodnik Zohara u užem smislu, napisan je između
175 1275. i 1280, verovatno ne mnogo pre te poslednje godine, dok je glavnina dela dovršena između 1280. i 1286. Nakon te godine Moše de Leon uvršćuje navode iz Zohara u svoja dela ravnopravno s navodima iz drugih midraša i komentara. Izgleda da je sve do oko 1293. godine prilično intenzivno radio na izdavanju spisa čiji je cilj bio propagiranje zoharskih učenja. Verovatno u vezi s time, a sigurno posle 1290, onje, zajedno s drugim kabalistima, pustio u opticaj i nekoliko primeraka glavnog Zohara. Čini se da je Bahja ben Ašer iz Saragose, koji je 129l. počeo da radi na svom velikom komentaru Tore, čitao neke glave iz tih primeraka novog kabalističkog midraša, koji isprva nije nosio samo naziv Zohar, već i podnaslov Midraš rabi Šimo na ben Johaja. 120 Devedesetih godina XIII ili početkom XIV veka neki drugi kabalista je, verovatno na osnovu tih tekstova, napisao Raaja mehemnu i Tikunim. Uopšte, oponašanja imamo na pretek: David ben Jehuda, Nahmanidov unuk, u svom delu Marot hacoveot, napisanom početkom XIV veka, uz više autentičnih odlomaka iz Zohara, citira i neke poduže komade napisane u maniru Midraš haneelama i Zohara, čiji sadržaj pokazuje da je zapravo reč o imitacijama tih dveju knjiga. 121 Već sama činjenica da su te imitacije nastajale dokazuje da književnu formu Zohara neki kabalisti nisu uzimali suviše ozbiljno, već su je smatrali čistom prozom koju su bez ustezanja kopirali. Svakako je bilo i sirovih duša koje su knjigu prihvatile kao v nepatvoreni midraš, ili čak kao autentično delo učenika Simona ben Johaja. Njen maestraini prikaz tajnih misli i osećanja savremenih kabalista bio je isuviše veran stvarnosti a da kod njih ne izazove želju da se ta romantična projekcija njihovog vlastitog duhovnog sveta ispostavi kao tajno učenje midraških učitelja,122 još pride prevučeno patinom drevnosti i osvećeno autoritetom. Kritičkih umova u to doba nije bilo ništa više nego danas. Pa ipak, kritika nije sasvim izostala. Još 1340. godine Josef ibn Vakar iz Toleda - gotovo jedini nama poznati kabalista koji je pisao na arapskom 123 - upozorava svoje čitaoce na opreznost pri čitanju Zohara, jer u njemu ima "veoma mnogo grešaka" .124 Takvo rešenje zoharskog problema se, koliko vidim, potpuno v slaže sa svim okolnostima koje kritičar mora imati na umu. Sto se tiče pobude koja je autora navela da Zohar objavi neposredno nakon što ga je napisao, još važi misao istoričara grčke filozofije Eduarda Celera (Zeller): "Autor koji piše pod izmišljenim ime-
177
176 v
nom želi da proizvede neki efekat u svoje doba; stoga će smesta početi da širi svoje delo, a ako ga prvi čitaoci prihvate kao autentično, popularnost će mu možda rasti brže no da se pojavilo pod pravim imenom autora. Jedino u slučaju da se knjiga nenamerno pripiše pogrešnom autoru, zato što je pravi nepoznat, i ako sam autor u toj zabludi nema udela, po pravilu mora proteć i neko vreme pre no što knjiga počne da cirkuliše".125 Pošto smo se otresli • svih maštarija oko različitih datuma nastanka pojedinih delova Zohara, oko njegovih izvora i imaginarnog istočnog porekla, te sumnji u to da je u Kastilji ne samo objavljen nego i napisan, jasno sagledavamo unutrašnju dinamiku procesa koji se završio njegovim nastankom i puštanjem u opticaj. Još nešto možemo makar uzgred pomenuti. Neki zastupnici ideje o Zoharu kao mozaiku mnoštva elemenata iz različitih perioda smatraju neodrživom pretpostavku da je produkcija obima zoharske književnosti nastala za svega nekoliko godina rada (u našem slučaju, šest). Ti ljudi ozbiljno greše. Tačno je upravo suprotno: ako čovek piše po zapovestima nadahnuća, ako je pronašao ,,Arhimedovu tačku" svog duhovnog sveta, zaista mu nije teško da za vrlo kratko vreme proizvede hiljade stranica. Setimo se primera slavnog nemačkog mističara Jakoba Bemea (Jacob Boehme), koji je za šest godina - između 1618. i 1624. - stvorio teozofski opus još opsežniji od Zohara.
IX •
I Preostaje nam još jedno, poslednje pitanje: ko je autor? Je li to bio sam Moše de Leon, ili pak neki nepoznati pisac koji se priključio njegovom krugu i uspeo da svoj identitet sakrije i od oštrog oka potomstva? Smerno li sasvim odbaciti mogućnost da je neki drugi kabalista, čiji se identitet zagubio u dubinama prošlosti, imao najveći ude o u tom radu? Zasigurno znamo makar to da su o Moše de Leonu neki savremenici već govorili kao o autoru Zohara. O tome nas obaveštava svedočanstvo o kojem se mnogo raspravljalo, a koje je ostavio kabalista Jichak ben Šemuel iz Akre, uz spise samog Moše de Leona jedini dokument iz tog razdoblja u kojem se on pominje. 126 Kada su muslimani osvojili Akru (1291), Jichak, tada još mladić, napustio je dom, po svemu sudeći u pravcu Italije, gde je, izgleda, saznao za Zohar, a 1305. je oti-
šao u Spaniju, gde se zainteresovao za okolnosti objavljivanja knjige. Njegov dnevnik, čiji delovi u rukopisu još uvek postoje, sadrži jednu prilično naivnu priču o obaveštenjima koja je o tome prikupio. Kaže nam da je De Leona sreo u Valjadolidu i da mu je ovaj pod zakletvom rekao da poseduje "drevnu knjigu iz pera Šimona ben Johaja" i da će mu je pokazati u svojoj kući u Avili. Kada je posle smrti Moše de Leona Jichak došao u Avilu, rekoše mu da je neki bogati varošanin, Josef de Avila, u zamenu za originalni rukopis Zohara, iz kojeg je navodno Moše de Leon prepisivao - po tvrdnjama mnogih drevan i autentičan - ponudio pokojnikovoj kćeri ruku svoga sina, ali da su i udovica i kći poricale postojanje tog originala. Po njihovim rečima, Moše de Leon je Zohar napisao sasvim sam, a na ženino pitanje zašto to nije obelodanio, navodno je odgovorio: "Da sam rekao da sam ga ja pisao, ljudi se na njega ne bi ni osvrnuli, niti bi dali i paru da ga nabave: raču nali bi da su to sve same moje izmišljotine. A ovako, kad čuju da v prepisujem iz knjige Zohar, koju je Simon ben Johaj napisao po nadahnuću poteklom od svetog duha, spremni su, kao što znaš, debelo da plate". Jichak iz Akre, koji nije lično razgovarao s udovicom Moše de Leona, već sve to pripoveda kao informaciju iz druge, ili čak treće ruke, nastavlja da govori o daljim potragama, ali se njegova pripovest, kako je navodi jedan hroničar iz XV veka, nažalost prekida upravo u trenutku kad obećava da će otkriti šta mu je pod svečanom zakletvom jedan učenik Moše de Leona rekao o "knjizi Zohar koju je napisao rabi Šimon ben Johaj". Ostaje nejasno da li je Jichak iz Akre, docnije jedan od vodećih kabalista prve polovine XN veka, verovao u autentičnost Zohara. Či njenica da ga u vlastitim delima više puta citira ne mora podrazumevati ubeđenje u njegovu drevnost. S druge strane, može biti zanimljivo to da on katalonsku kabalističku tradiciju neprestano protivstavlja kastiljskoj. Po njemu, prva škola je svoja učenja 127 zasnivala na knjizi Bahir, a druga na Zoharu. Drugim rečima, on postulira tesnu vezu između Zohara i kastiljske kabale! Na pripovesti koju namje ostavio Jichak iz Akre, a naročito na navodnom svedočenju udovice Moše de Leona, Grec temelji svoj utisak o tom čoveku, na koga izliva sav svoj jed izazvan tom "knjigom laži".128 Po njemu, Moše de Leon je bio dokoni šarlatan bez sredstava, koji je "iskoristio rastuću pomodnost kabale da, prikazujući se kao tobožnji pisac takvih tema, stvori sebi neiscrpan izvor prihoda".129 U osnovi ove šokantne tvrdnje leži pogrešna
179
178
:·1' !,
I
•
pretpostavka da je Moše de Leon počeo da piše pod pravim imenom, a da se pseudoepigrafiji odao isključivo iz opakih i nedostojnih pobuda, to jest, samo zato što mu originalna dela nisu pribavila dovoljno lovorika i ćari. Shodno tome, Grec smatra da je ceo Zohar napisan posle 1293, uključujući i Midraš haneelam, Raaja mehemnu i Tikunim. Posle naših zaključab , koji su plod malo pažljivije analize, trebalo bi da je jasno koliko je ovo mišljenje o ličnosti autora, kao i o datumu nastanka i formi njegovog dela, apsolutno netačno. Pošto sam to ustanovio, nimalo ne oklevam da ustvrdim kako se Grecova hirovita predstava o Moše de Leonu kao podlom i prezrenja dostojnom prevarantu, koji se razmetao lažnom dubokoumnošću, kao i druge moralne zamerke njegovoj naravi, mogu odbaciti kao čista izmišljotina. 130 Ni uZoharu ni u hebrejskim spisima Moše de Leona nema ničega što bi opravdavalo takvo gledanje na knjigu i autora. U njima takođe ne nalazimo ništa što bi nas nagnalo da onu ciničnu primedbu, navodno upucenu suprUZI, smatramo autentICnom; naprotiv, naCln na koji se ta primedba prepričava pre navodi na pomisao da joj je poreklo u zavisti neblagonaklonih ljudi. Tvrdnja da ga je žena označila kao autora knjige jeste sasvim verovatna i, kao što ćemo videti, u savršenom saglasju sa činjeni cama. No, što se tiče autentičnosti doslovnog sadržaja njenih reči, preporučuje se izvesna opreznost. Jedno je sigurno: stvarni hronološki odnos između Zohara i drugih spisa Moše de Leona upravo je obrnut od onog koji Grec uspostavlja. Detaljna analiza dokazuje da sve knjige koje je potpisao svojim pravim imenom pretpostavljaju Zohar kao dovršeno delo i da im je svrha očigledno da čitaoce - isprva nenametljivo a zatim sve otvorenije - pripreme za njega. Izgleda da su one zaista bile zamišljene kao priprema terena za pojavu primeraka Zohara, čijem ispisivanju je autor, po svemu sudeći, posvetio dobar deo svojih 12 preostalih godina života, jer je teško poverovati da je na tom planu mogao da uradi bogzna šta u periodu između 1286. i 1293, kada je bio zauzet pisanjem dela na hebrejskom, od kojih se samo sačuvani odlomci protežu na blizu hiljadu stranica. Zanimljivo je pratiti postupnost kojom tokom tih sedam godina raste učestalost i izravnost navoda iz Zohara. Vidimo da se autor s početka na propisani nejasan način poziva na "izreke mudraca" ili "komentare" iz pera "mistika", i kako su, s vremenom, njegovi uvodi sve vatreniji, da bi se u Miškan haedutu, napisanom I
I
'
oV
•
V·
1293, pojavili čitavi dugi odlomci u kojima se vrlo neposred no govori o tim drevnim biserima mudrosti koje je nedavno "otkrio" i konačno obelodanio. Bliža analiza te knjige otklanja svaku sumnju u to da je pisana kao propagandni uvod u knjigu Zohar - objavljen malo pre toga, ili upravo pred objavljivanje. Premda se tu u nekom smislu dalje razrađuju zoharske ideje relevantne za središnju temu (eshatologiju dUŠE ' osnovna joj je svrha nedvosmisleno propagandna. . No, bez obzira na sve rečeno o hronološkom sledu nastanka Zohara i autorovim pobudama, još uvek ne možemo reći da je problem nj egovog identiteta razrešen. Na kraju krajeva, možda se Moše de Leon služio tekstovima kojima je raspolagao, ali koje sam nije napisao. Pitanje, prema tome, glasi: može li se u prilog tvrdnji da je on zaista autor Zohara navesti neki pozitivan dokaz. Sve što mogu reći u vezi s tim pitanjem jeste da sam, detaljno proučivši hebrejske spise Moše de Leona i njihov odnos prema Midraš haneelamu i sastavnim delovima Zohara, zaključio da ih je sve napisao isti čovek. Moram priznati da sam i sam u to dugo sumnjao, čak i nakon što sam se definitivno uverio da je Zohar delo jednog jedinog pisca. Dugo sam tragao za merilima koja bi nepovratno isključila mogućnost daje taj autor Moše de Leon, recimo, za stalno istim greškama u tumačenju teksta Zohara kod Moše de Leona. No, iako se u spisima objavljenim pod njegovim imenom Zohar citira na stotine puta, i doslovno i parafrazom, nisam uspeo da pronađem ni jedno jedino mesto gde bi bilo osnovano govoriti o bitnom nerazumevanju. Tako sam na kraju digao ruke od nastojanja da dokažem teoriju o drugom autoru. S druge strane, pretpostavka da je autor Zohara ujedno autor hebrejskih spisa pruža adekvatno objašnjenje svih problematičnih tačaka, ako imamo na umu da pisac nije bio rad da razotkrije pseudoepigrafsku prirodu svog rada na Zoharu. Time ne želim reći da ličnost Moše de Leona i njegovo autorstvo nad Zoharom ne predstavljaju više nikakav problem. To tvrditi značilo bi prevideti činjenicu da nam je na raspolaganju premalo dokumentarne građe kojav je nešto više od golog prepričavanja njegovih teozofskih učenja. Cak i ako je dokaz o autorstvu Moše de Leona - koji ću netom izložiti - definitivan, ima pitanja koja ta teorija ostavlja bez odgovora. Ona se naročito tiču različitih faza u razvoju Moše de Leonovih verskih ubeđenja, te događaja do kojih je dovela njegova pseudoepigrafska delatnost. Tu je, recimo, još nerešeni problem njegovog odnosa prema Josefu Gikatili.
181
180 v
,r
I
Nema sumnje da je i Moše de Leon počeo kao Majmonidov sled ben ik i da ga je kabala kao predmet proučavanja tek postepeno privukla. To sasvim jasno proizlazi iz filozofskih elemenata njegovih hebrejskih tekstova, a pored toga imamo i nepobitan dokumentarni dokaz u vidu rukopisnog primerka hebrejskog prevoda Majmonidovog Vodiča zabludelih, sačinjenog 1264, "za učenog (hamaskil) rabi Moše de Leona",131 zabeleženog u potpisanom katalogu Ginzburgove zbirke hebrejskih rukopisa koji se danas nalazi u Moskvi. Odsustvo drugih počasnih epiteta navodi na zaključak da je Moše de Leon u to doba bio još mlad, premda dovoljno imućan da sebi priušti lični primerakjedne tako obimne knjige. Verovatno nećemo pogrešiti ako uzmemo da se rodio oko 1240. godine. Možemo pretpostaviti da je dvadesetogodišnje razdoblje između 1264. i 1286. bilo ispunjeno intenzivnim učenjem i postepenim približavanjem misticizmu, a u drugoj polovini posvećeno i pisanju Zohara, onako kako smo ga skicirali na prethodnim stranicama. Iz svega što znam proizlazi da je negde 70-ih godina Moše de Leon upoznao Josefa Gikatilu, u to vreme vatrenog pristalicu škole proročke kabale koju je osnovao Abraham Abulafija. Iako ova dvojica kabalista jedan drugog nikad ne pominju poimence, proučavanje oba opusa navodi na zaključak da njihov međusobni uticaj nije bio neznatan. Počnimo s Moše de Leonom: premda se on nigde neposredno ne bavi glavnim elementima Abulafijinog uče nja - koje ga, izgleda, nije baš oduševljavalo - prilično je jasno da njegova dela, naročito ona na hebrejskom, u načinu na koji pristupaju mistici slova i sličnim predmetima odražavaju uticaj Gikatili132 nog Ginat egoz. U nekim pasus ima uticaj je tako primetan da bismo mogli pomisliti kako ih je, u stvari, pisao Gikatila lično.133 S druge strane, Moše de Leon do sefirske kabale sasvim sigurno nije stigao preko Gikatile, jer je ovaj u počecima svoje književne delatnosti - to jest, u doba kada je Zohar pisan - pokazivao malo razumevanja za teozofski misticizam. I Gikatilin duhovni razvoj nesumnjivo pokazuje promenu stanovišta. U njegovim kasnijim spisima Abulafijinom uticaju i karakterističnim idejama Ginat egoza jedva da ima traga. Umesto toga, sve upućuje na to da je Gikatila preko pitanja tela i duše stigao do doktrine teozofske kabale. Uticaj Zohara je očevidan u svim njegovim poznim delima, mada se ispoljava u sasvim drugačijoj formi nego kod Moše de Leona.
Cini se da je misaoni razvoj Moše de Leona u pravcu teozofij e duboko uticao na njegovu vlastitu evoluciju. Ništa, nažalost, ne znamo o stvarnim ličnim odnosima između ove dvojice kabalista. Da li je Gikatila bio obavešten o pseudoepigrafskom karakteru Zohara? I on propagira njegove ideje, v naročito u svom Saare ora, ali se identifikacija izvora svodi na nejasno pozivanje na "reči mudraca". 134 To sistematsko izbegavanje da se pomene naziv Zohara moralo je imati neku sasvim određe nu svrhu. Gikatilina knjiga je prvobitno nosila naslov Sefer haara, to jest Knjiga svetlosti,135 što gotovo zvuči kao parafraza od Sefer hazohar, ili Knjiga sjaja. Po svim podacima, napisana je u godinama kada je Moše de Leon počeo da rastura prve primerke Zoharao Već 1293. Moše de Leon u triv odvojena odlomka svog Miškan haeduta citira "reči mudraca u Saare ora". Nije jasno da li naslov Dveri svetlosti predstavlja jedan od pseudonima za Zohar, kojih u drugim tekstovima Moše de Leona ima nekoliko, ili je, pak, reč o Gikatilinoj knjizi. S jedne strane imamo činjenicu da jedan od citiranih odlomaka stoji u prvoj glavi Gikatiline knjige i da mu je terminologija naročito karakteristična za tog pisca; 136 s druge pak strane, u Gikatilinom delu nema preostala dva pomenuta odlomka, a treba napomenuti i da Gikatilina knjiga, kao delo autora koji je pisao pod svojim pravim imenom, ne želi ostaviti utisak da je delo starih rabija. Može li se iz toga zaključiti da je Moše de Leon bio pročitao samo prvu glavu Gikatilinog još nezavršenog rada i da se poigravao s naslovom knjige svog prijatelja da bi zaobilaznim putem nagovestio postojanje Zohara? To bar ne bi odudaralo od njegovih spisateljskih navika. U svakom slučaju, izgleda verovatno da je Gikatila pročitao Zohar još pre 1293. i da je odmah došao na ideju da se njegovom mističkom simbolikom pozabavi u sopstvenom delu. Možda je, šireći te nove ideje, postupao u skladu s Moše de Leonovim željama. On sam sigurno nije autor Zohara. Poređenjem njegovih originalnih spisa sa Zoharom zaključujemo da nijedno merilo autorstva - na koja sada moramo obratiti pažnj.u - nije zadovoljeno. No sasvim je moguće da je, kao član najužeg kruga oko Moše de Leona, kao prijatelj koji mu je u isti mah bio i učitelj i učenik, igrao neku ulogu u pripremama za pisanje i objavljivanje Zohara - ulogu koju, u ovom trenutku, još uvek ne umemo da odredimo.
183
182
x
I
•
Samo se po sebi razume da je zagonetku Moše de Leonovog autorstva nemoguće rešiti bez podrobne analize svih relevantnih činilaca, baš kao što se ni na pitanje kada i kako je stvoren Zohar kao književno delo ne može odgovoriti bez temeljnog istraživanja. Pa ipak, zaključci do kojih sam došao mogu se izneti u relativno sažetom obliku. Hebrejski spisi Moše de Leona odlikuju se osebujnim stilom, koji u ponečemu oštro odudara od Gikatilinog. Posebno mu je obeležje to što je nezgrapno tkivo autorovog vlastitog teksta prošarano rimovanom prozom i obiljem biblijskih "crtica", u izveštačenom ! kitnjastom maniru vele učene hebrejske proze srednjovekovne Spanije. Jasno da bismo u Zoharu, gde je autor morao da se nosi s drugim jezikom - aramejskim - koji mu nije nudio zalihu gotovih fraza i polupoetskih citata, uzalud tragali za nečim sličnim. S druge strane, taj kitnjasti stil - kojeg ima dosta - ne sprečava nas da razaznamo strukturu koju bismo, s dosta prava, mogli nazvati njegovim pravim jezikom. Poenta je u tome da se mnoge osobenosti autentičnog piščevog govora, iako se ne susreću ni kod jednog drugog ondašnjeg autora, pa ni kod Gikatile, kome je inače veoma srodan, upadljivo poklapaju s odlikama Zoharovog jezika. U oba dela nalazimo ista odstupanja od uobičajenog korišćenja reči, ponegde čak i iste greške. A te se greške ne javljaju samo u odlomcima na hebrejskom, za koje bismo mogli pomisliti da su prevodi odgovarajućih aramejskih pasusa iz Zohara, već i tamo gde je ova mogućnost isključe na. Iste pogrešne konstrukcije, iste reči s osobenim novim znače njem, isti netačni glagolski oblici, isto brkanje konjugacija kal i hifil - sve te, i još mnoge druge karakteristike hebrejskog jezika 137 Moše de Leona javljaju se i u Zoharu. Svaki prevodilac Zohara bi te greške ispravio, naročito na mnogobrojnim mestima gde se upadljivo kose s uobičajenom upotrebom hebrejskog. Moše de Leonu ne pada na pamet da to radi. On pokazuje identičnu sklonost beskrajnom ponavljanju, bombastičnosti i nasumičnoj upotrebi nekih izraza koji tako ostaju gotovo bez značenja. I on i autor Zohara, na primer, reč "misterija" koriste bar dvaput češće no ma koji drugi pisac - i to, u većini slučajeva, s vrlo malo svrsishodnosti. Takođe, Moše de Leon i autor Zohara pokazuju istu odbojnost prema izrazima kabala i sefirot, čija je oskudna prisutnost u Mo-
še de Leonovim hebrejskim tekstovima dvostruko upadljivija ako imamo na umu prezasićenost svake stranice njegovih knjiga kabalističkim terminima. A ako sa upotrebe reči pređemo na konstrukciju rečenica, zapažamo koliko često neki od odlomaka na hebrejskom - napisan iz glave i bez veze sa Zoharom - konstrukcijom i rasporedom reči svakom uhu mora zazvučati kao prevod iz Zohara. To naročito važi za paralele s hebrejskim delom Midraš haneelama. Retko shvatimo da je odlomak koji smo upravo pročitali u njegovom pravom kontekstu po svemu gotovo doslovno ponavljanje nekog odeljka iz Midraš haneelama. Glavna razlika sastoji se u tome da je stil u drugim hebrejskim spisima Moše de Leona obično obogaćen kitnjastim biblijskim frazama, za koje, naravno, nije bilo mesta u jednom pseudomidrašu. Dalje, analizirajući odlomke za koje se izričito kaže da potiču iz starostavnih izvora, a koji se u stvari ne mogu naći nigde osim u Zoharu, zapažamo vrlo indikativnu nesigurnost pri sklapanju uvodnih formula. Nijednom srednjovekovnom autoru ne bi palo na pamet da Talmud ili Midraš nazove delom "komentatora", što je bio izraz namenjen isključivo srednjovekovnim piscima. Moše de Leonu, naprotiv, ne smeta da citate iz Zohara naizmenično najavljuje kao "reči mudraca" i kao mišljenje "komentatora". Tome se mora dodati sledeća važna činjenica, naime, ti citati se često ni na koji način ne izdvajaju iz svog konteksta - u kojem autor prosto preuzima nešto iz Zohara, nudeći ga kao vlastiti književni proizvod i ne naprežući se da naznači izvor. Ne bi bilo veće greške no pomisliti da Moše de Leon, kad citira Zohar Cili već kako ga je nazivao), pažljivo razlučuje ono što navodi od onoga što predočava kao plod vlastitog uma. Način na koji citira Zohar donekle je uslovljen potrebom prikrivanja. Naročito Sefer harimon obiluje citatima gde znaci navoda zahvataju zapravo samo delić dugih odlomaka doslovno prepisanih iz Zohara, ponekad i iz istog pasusa. Autor prosto citira samog sebe pod drugim imenom; čak i tamo gde neki odlomak iz Zohara parafrazira "svojim" rečima, posle se ispostavlja da su te analize puko ponavljanje nekog drugog mesta uZoharu! Način na koji se Moše de Leon služi Zoharom potpuno je suprotan stavu koji zauzima prema nekom autentičnom Midrašu kao izvoru. Kod ovih poslednjih, on citate ne menja, niti ih smešta u nov kontekst. Kad je o Zoharu reč, ne okleva da građu iskoristi u novom obliku. Poneku ideju će citirati ne menjajući nijed-
184
l
•
nu reč, ali će isto tako često povezati misli koje su u originalu raspršene, i obrnuto. Njegov je metod metod umetnika koji građi daje formu kakvu želi. Nikad nemamo utisak da autor s naporom ispipava tekst u potrazi za podesnim citatima koje bi uklopio u vlastito delo. Naprotiv, svaka reč diše istim dahom, i na kritičaru je da, uz nemali trud, otkrije da su misli ugrađene u neku čvrsto strukturisanu homiliju istovremeno rasute po raznim odeljcima Zohara. Kad analiziramo nekoliko takvih primera, shvatamo da, strogo govoreći, uopšte i nisu posredi književni navodi, već autor prosto prilagođava metod razrađe n u Zoharu, čiji predmet ni u jednom trenutku ne gubi iz vida. Od motiva svoje homiletike on nikad ne odstupa, ali primenjuje tehniku da ih prikaže sad na ovaj, sad na onaj način, često se udaljavajući od načina oblikovanja misli koji je u njegovom umu preovladavao pri pisanju Zohara. U tom smislu njegovi hebrejski spisi su istinski nastavak, a u nekim slučajevima i dalja razrada Zohara. Ista činjenica objašnjava i zašto je Jelinek (Jellinek), koji se prvi latio komparativne studije Zohara i jednog od Moše de Leonovih hebrejskih tekstova,138 došao do pogrešnog zaključka da su ovi napisani pre Zohara. Možda je to pomislio otkrivši da se jedna misaona nit iz Moše de Leonove hebrejske knjige u Zoharu ponovo javila u vidu tri odvojena fragmenta. Da je uzeo u obzir mogućnost da je po završetku Zohara autor nastavio da radi na istim motivima, zaključci bi mu bili plodonosniji. Tehnika varijacija iste teme, oprobana u Zaharu, ispoljava se i u korišćenju parabola i poređenja zgodnih za ilustrovanje nekoliko ideja, uz izme ne u skladu s kontekstom. 139 Drugde se pak neki primer kosrničke simbolike, prvi put naveden u Zoharu, pretače u ekvivalentni psihološki simbol. Zoharski razgovor između Sunca i Meseca o Mesečevom opadanju - varijacija na talmudsku hagadu - preobražava se u Moše de Leonovom Miškan haedutu u 14o U svim tim primerima vidi se da dijalog između Boga i duše. autor savršeno poznaje predmet i da ga koristi za svoje potrebe kao vlastito delo, mada tu činjenicu prikriva koliko god može. Pored toga, Moše de Leonova "biblioteka" je istovetna s bibliotekom Zohara. Toliko mi se puta desilo da se neki slabo poznati izvor za odlomak u Zoharu, koji bih kao takav pribeležio, izne141 nada pojavi u Moše de Leonovoj obradi istog predmeta. I greške koje pravi pri citiranju izvora osvetljavaju njegovo autorstvo nad Zoharom. Evo primera: u Midrašu poznatom pod ime-
185 v
nom Pesikta, posvećenje Božjeg Sator-boravišta poredi se sa svadbom,142 što se temelji na igri reči, koja je opet kabaliste dalje inspirisala. "Venčanje" Boga sav zajednicom Izraela oni su zamenili venčanjem između Mojsija i Sehine, čime nazivanje Mojsija "Božjim čovekom" počinje da znači da je on zaista bio "Sehinin suprug". To tumačenje, naravno' sasvim strano Pesikti, javlja se kod više kabalista iz razdoblja koje nas zanima, a važnu ulogu igra i u Zoharu, gde je dato u nekoliko varijacija: Mojsije je, po Zoharu, bio jedini smrtnik koji je za svoga zemnog života udostojen mističkog sjedinjenja sa Sehinom i od tog trenutka neprekidno se nalazio u stanju "mističkog braka". Moše de Leon, čiji se um bez ostatka kreće u okviru takvih konstrukcija, citira u vezi s tim jedan od najupečatljivijih pasusa iz Zohara, ali iz Pesikte! 143 Mistič ko tumačenje koje je sam učitao u odlomak iz Pesikte toliko je zagospodarilo njegovim umom da nehotice citira Midraš da bi potkrepio ideju koju je zapravo razvio uZoharu. Pored autentičnih izvora ideja, koje običava da pominje s manje-više fakultativnom tačnošću, u njegovim hebrejskim spisima ima više od trunke pseudoepigrafije. Tako recimo citira duge pasuse iz Knjige o Enohu kojih u Zoharu nema, ali koji imaju prednost da se, i sadržajem i stilom, sjajno uklapaju u njegov vlastiti misaoni tok. Nema ni govora da se služio nekom arapskom Knjigom o Enohu za koju ne znamo, ili nešto slično; 144 takođe nije neophodno pretpostaviti da ju je pre citiranja sam napisao, iako je to možda nameravao, ili ju jc čak započeo. On prvi citira pomenuti Amanet Eliezera ben Hirkanusa, 145 za koji sam rekao da ga je sigurno napisao autor Zohara. Isto važi za ne autentične komade iz navodnih responzi vavilonskog mudraca Haja Gaona, koji sadrže više odlomaka u maniru Midraš haeelama, i čije je poreklo sve do danas ostalo pomalo nejasno. I ponovo, Moše de Leon, autor Midraš haneelama, prvi citira jednu od tih lažnih responzi, 146 koje je čak i stručnjak kalibra Davida Lurije, pre osamdeset 147 godina, uzimao kao dokaz duboke starosti Zohara. Iz toga sledi da je on u pisanju tih pseudoepigrafskih responzi morao uče stvovati, čak i ako ih nije u celini napisao. Uopšte, njegovi hebrejski spisi ne oskudevaju u neobičnim parabolama, predanjima itd., koja su, mada ih u Zoharu nema, sasvim u skladu s njegovim duhom, i u kojima se ponekad susretnemo s legendarnim lič nostima koje su uZoharu figurisale kao navodni autori mističkih tekstova. 148 v
v
187
186
I
:
Vredi napomenuti da se u svojim hebrejskim tekstovima Moše de Leon neretko vrlo temeljno bavi stvarima kojih se u Zoharu tek ovlaš dotiče, čime uzgred potvrđuje autentičnost nekih zoharskih odlomaka, koje su i kritičari i kasniji kabalisti smatrali 149 interpolacijama. Proučavanje njegovih hebrejskih spisa zapravo pruža najbolji komentar zamašnih odeljaka Zohara. S književne strane, ono nam pomaže da shvatimo da je Moše de Leon kao pisac bio sasvim dorastao zadatku pisanja Zohara, ali je jasno i koliko je veš tačka patina aramejskog jezika, onako neobičnog i svečanog, bila važna za Zoharov literarni uspeh. Sumnjam da bi Zohar napisan na hebrejskom, i bez te živopisne pozadine, postigao makar i približan učinak. XI
Ako o svemu tome kako valja vodimo računa, aluzije o mistič kim "izvorima" u Moše de Leonovim spisima ispostavljaju se kao ništa drugo do zaobilazne beleške o delu koje je sam napisao. Tako on 1290. godine u svojoj Knjizi o razumnoj duši zapaža da je "ovom zemljom tek nedavno počelo da pupi prale će misterije,,150 - što je jasna aluzija na malo pre toga objavljene delove Zohara. No, najupečatljiviji takvi nagoveštaji nalaze se u Miškan haedutu, napisanom 1293, iz kojeg ću što mogu doslovnije citirati najvažniji pasus, koji su - kao i toliko toga drugog - pisci koji su se bavili ovom temom prevideli. Razmatrajući teoriju o dvostrukom paklu Geheni - paralelnu pomenutoj ideji dvostrukog raja - Moše de Leon svoje zoharske varijacije teme najavljuje sledećim primedbama: ,,0 tim pitanjima postoje skrivene misterije i tajanstva, nepoznate ljudima. Sada ćete videti da ja otkrivam duboke i tajne misterije, koje su sveti mudraci smatrali nečim svetim, skrivenim i dubokim, što, pravo govoreći, ne bi trebalo obznanjivati, da ne bi postalo razonoda za dokone glave. Ti sveti staravremski ljudi či tav su svoj život nad ovim stvarima premišljali i držali ih u tajnosti, ne otkrivajući ih svakome, a ja sada dolazim da ih obelodanim. Zato ih zadržite za sebe, osim ako ne naiđete na nekoga ko se plaši Boga i pridržava se Njegovih zapovesti i Tore ... Posmatrao sam decu sveta i video kako su se u ovim teološkim stvarima uplela u mrežu tuđih ideja i lažnih, stranih ili jeretičkih predstava. Jedno pokolenje nestaje a drugo ga smenjuje, ali greške, ob•
mane i zablude ostaju zauvek. A niko ne vidi, niko ne čuje, niko se ne budi, jer svi spavaju, jer ih je ophrvao dubok san poslat od Boga, pa se ne pitaju, ne čitaju i ne tragaju. Kada sam sve to uvideo, bio sam prinuđen da pišem i da krijem i da premišljam, ne bih li to objavio svim ljudima koji misle, i obznanio ono čemu su sveti mudraci iz starine posvetili život. Jer ono je rasuto po Talmudu i drugim njihovim kazivanjima i tajnim izrekama, dragocenije i skrivenije nego biseri. A oni mudraci su za svojim rečima vrata zatvorili i zaključali i sakrili sve svoje mističke knjige, jer su shvatili da još nije kucnuo čas da se otkriju i objave. Baš kao što nam reče mudri kralj: 'Ne govori u uvo budali'. Pa ipak sam spoznao da bi mi se ubroj ilo u zasluge ako ono što je bilo u tami iznesem na svetlo dana i obznanim tajne stvari koje su oni sakrili."151 Nekoliko pasusa niže piše: "I mada sada otkrivam njihove misterije, Bog Svemogući zna da mi je namera dobra, da mi je želja da mnogi postanu mudri i održe svoju veru u Boga, da čuju i nauče, da se u dubini duše plaše i raduju, jer znaju istinu. ,,152 Cini mi se da je ovaj iskaz veoma važan. Na taj način i uz toliko dvosmislica pozivati se na delo koje je, kao što smo videli, bez ikakve sumnje napisano tek nešto ranije, znači otkriti vlastito autorstvo. Moše de Leon je teško mogao otići i korak dalje u razotkrivanju samog sebe kao autora tih "reči mudraca" - koje se osećao prinuđenim da piše i krije, kako se kaže u njegovoj odlič no sročenoj frazi - a da ne napusti tlo pseudoepigrafije, što od njega ne bi trebalo očekivati. On ne tvrdi izričito da je stare knjige sam otkrio; namera mu je samo da obelodani ono što bi morale sadržati ako su u skladu sa značenjem kaba le koje je za njega prirodno i od vrhunskog značaja. Ovi odlomci istovremeno jasno svedoče o njegovim pobudama da napiše Zohar, koje je s posebnim naglaskom izneo u dugom predgovoru za Sefer harimon. Jelinek, koji je te pobude prvi razaznao u mnogo oskudnijim nagoveštaj ima datim u Knjizi o razumnoj duši,153 i Gree, koji ga je u tome sledio, s pravom su tvrdili sledeće: Moše de Leon je napisao Zohar da bi omeo razvoj radikalno racionalističkog duha raširenog među njegovim obrazovanim savremenicima, o kojem imamo dosta zanimljivih svedočanstava. U jednoj svojoj knjizi on govori o mišljenjima i običajima tih krugova, koji su i teorijski i praktično već umnogome bili raskinuli s jevrejskom tradicijom i verskim zakonom,154 i nastoji da, suprotstavljajući se njima, sačuva neoskvrnuti judaizam Tore, onakav kav
•
,
I
188 kvog ga sam tumači svojim mističkim pristupom. Činilo mu se da mistički midraš, koji impresivno odslikava dubinu božanske reči, predstavlja najbolje oruđe da se probudi svest o veličini istinskog judaizma, shvaćenog na ispravan način, to jest mistički. A budući genije uspeo je da prevaziđe taj i nama danas očit neposredan cilj i da veličanstveno izrazi duh tadašnjeg sveta španske kabale, koji beše boravište i njegovog vlastitog nemirnog uma. Sada jasno sagledavamo lik tog čoveka. On potiče iz sveta filozofskog prosvetiteljstva protiv kojeg je kasnije krenuo u tako nemilosrdan pohod. Vidimo kako u mladosti mudruje nad velikim delom Moše Majmonida i daje se u trošak da pribavi lični primerak njegove knjige. Nešto kasnije ga sklonost mistici okre će neoplatonizmu. Nema sumnje da je čitao fragmente iz Plotinovih Eneada, koje su tokom srednjeg veka kružile pod naslovom Aristotelova teologija. U jednom svom tekstu citira Plotinov opis zanesenog uspenja filozofa u svet čiste inteligencije i njegovu vizi1SS ju Jednoga. Ali istovremeno ga sve snažnije privlači mistička strana judaizma, koju smatra njegovim pravim jezgrom, i postupno stiže do premišljanja nad misterijom božanstva kako je prikazuje ondašnja kabalistička teozofija. On te ideje proučava, menja, odabira i razrađuje, povezuje ih s vlastitim mislima o mističkoj teoriji morala - tako važnima za Zohar, kao i za sve njegove spi156 se na hebrejskom. Međutim, teozof i moralista u kojem se budi genije razvija i pustolovnu stranu svog bića, jer je jasno da je pisanje i širenje Midraš haneelama i Zohara značilo otiskivanje u veliku avanturu, čak i ako mu priznamo velike trenutke nadahnuća, na šta sam ja bez rezerve spreman. No, u tome što radi nije video paradoks, i gotovo sam sklon reći da je imao pravo. Pseudoepigrafija je vrlo daleko od krivotvorenja. Ona nije okaljana žigom nemoralnosti, neodvojivim od čiste laži, i zato se oduvek ubrajala među legitimne kategorije verske književnosti najvišeg moralnog reda. Naročito istoričar religije nema razloga da pseudoepigrafičara moralno osuđuje. potraga za istinom poznaje pustolovine koje pripadaju samo njoj i veoma često stavlja na sebe ruho pseudoepigrafije. Možda je čo vek, što dalje napreduje vlastitim putem ka znanju, sve uvereniji da su tim putem i drugi već morali gaziti vekovima pre njega. Pustolovnoj žici Moše de Leona, ništa manje no njegovom geniju, dugujemo jedno od najupečatljivijih dela jevrejske književnosti i mističke književnosti uopšte.
v
Sesto predavanje
Zohar II deo: Zoharovo teozofsko
učenje
Zohar kao celinu moramo smatrati suštom suprotnošću danas poznatom Abulafijinom sistemu. U središtu tog ezoteričkog uče nja bila je pragmatička filozofija zanosa izabranih, koja je meditaciju isticala kao isključivi put spoznaje Boga. Zohar se, naprotiv, prevashodno zanima za objekt meditacije, to jest za misterije mundus intelligibilisa. Dalje, doktrina proročke kabale ispostavlja se kao najaristokratskiji oblik mistike, dok u Zoharu progovara pisac koji obične ljudske strahove doživljava jednako realno kao i bilo ko od nas. Abulafija čitaocu predočava nešto nalik na sistem, a svoje ideje iznosi bez ikakvog pozivanja na Sveto pismo. (Svakako, i Abulafija je pisao mističke komentare Tore, l ali to nije njegov pravi doprinos mistici.) I u tome Zohar zvuči drugačije: sve vremev ostaje pri homiletici i zadržava tesnu vezu s biblijskim tekstom. Cesto se ideja manje ekstrapolira i projektuje u biblijsku reč a više začinje u procesu mističke refleksije na nju. Time Zohar ostaje veran tradiciji jevrejske spekulativne misli, kojoj je, da ponovimo, duh sistematizacije stran. Kada bi trebalo da u jednoj reči sažmem suštinska obeležja tog sveta kabalističke misli, koja ga odvajaju od drugih oblika jevrejske mistike, rekao bih da Zohar predstavlja jevrejsku teozofiju, to jest jevrejsku varijantu teozofije. Kabala XIII veka, sa svojim teozofskim pojmom Boga, u suštini predstavlja pokušaj da se očuva bit naivne narodske vere ugrožene racionalnom teologijom filozofa. Nov kabalistički Bog ili, po kabalistima, naprosto stari Bog stvaranja i otkrivenja, te čovek u svom odnosu prema njemu - eto dvaju stožera kabalističkog učenja oko kojih se okreće sistemv zoharske misli. Zele o bih da, pre nego što nastavim, ukratko objasnim na šta mislim kad koristim taj toliko zloupotrebljavani izraz - teozofija. Teozofija za mene znači ono što je obično značila pre no što je po2 stala etiketa za modernu pseudoreligiju, to jest, teozofija označava mističko učenje, ili školu misli, koja pretenduje da opazi i opiše tajanstveno delovanje božanstva, i uz to eventualno veruje da se u kontempliranje tog procesa može sasvim uroniti. Teozo-
190 .
I
191 Istorijski gledano, jevrejska mistika je težila da taj proces razvije i dalje, nastojeći da u misteriji božanstva razazna sve nove i nove slojeve. Svetovi sefirot su, sa svoje strane, služili kao polazna tačka za naredni pokušaj prodiranja u još udaljenije skrivene svetove gde se zračenje božanske svetlosti tajanstveno prelama u samoj sebi'? Što se više prvobitni opažaj datog vida božanske stvarnosti, rođen iz duboke meditacije, ospoljava i preobražava u puko knjiško znanje, u kojem simboli gube svoje vanredno značenje a neobuzdano alegorisanje ispunjava njihove prazne ljušture, to se originalni kabalistički mislioci više upinju da prodru u nove i dublje slojeve mističke svesti; otud usvajanje novih simbola. Za Zohar, međutim, sefirot još uvek imaju nenarušenu realnost mističkog doživljaja. Analizi tog doživljaja, ili bar nekih njegovih suštinskih obeležja, sada moramo posvetiti pažnju.
fija postulira svojevrsnu božansku emanaciju, kojom se Bog, iz počinka svoje samoograničenosti, budi u tajanstveni život; dalje, ona drži da u misterijama stvaranja kuca bilo tog božanskog života. Jakob Berne iVilijam Blejk (William Blake) - da pomenerno dva čuvena hrišćanska mističara - bili su, recimo, teozofi u tom smislu. Sada ću pokušati da zahvatim malo dublje u smisao te teozofske zamisli Boga, koja je - u šta teško može biti sumnje - odlučujuće uticala na većinu kabalističkih pisaca. Ona počiva na osnovnoj pretpostavci koju sam pominjao u prvom predavanju, gde sam pokušao da pratim njen nastanak iz problema božanskih atributa. Naveo sam kabalistički termin sefirot - koji bi se približno mogao prevesti kao "sfere" ili "oblasti" (premda hebrejska reč sefira nema nikakve veze s grčkim sphaira, uprkos raznim hipotezama u tom smislu). U Knjizi stvaranja, odakle je izraz preu3 zet, "sefirot" prosto znači "brojevi", ali s razvojem mističke terminologije, kojim se ovde ne mogu baviti, reč postepeno menja značenje, sve dok nije postala oznaka za rađanje božanskih moći l emanaCIJa. Možda je korisno sada razmotriti razliku između starog merkava-misticizma i kabalističkog sistema. Svet merkave - s nebeskim prestoljem, nebeskim domaćinstvom i dvorcima koje putnik posećuje - za kabalistu više nema vrhunski značaj, iako mu njegova srž, često viđena u novom obličju, i dalje privlači pažnju. Celokupno znanje o tom svetu za njega je samo privremeno. Neki kabalisti čak o Jezekiljevoj merkavi govore kao o drugoj mer4 kavi . Drugim rečima, nova kabalistička gnoza ili spoznaja Boga, koja se u odlomcima odeljka Hehalot uopšte ne pominje, povezana je s dubljim slojem mističke stvarnosti, sa - takoreći - "unutarnjom merkavom"s koja se može vizualizovati samo simbolički, ili čak nikako. Ukratko, ova se gnoza odnosi na samog Boga. Na mesto nekadašnje vizije, koja nije mogla koraknuti dalje od opažanja slave Njegove pojave na prestoiju, sada staje, ako dopustite, pogled iznutra na tu slavu. U ranom periodu kabalističke misli, predstavljenom knjigom Bahir i raznim manjim tekstovima 6 nastalim do sredine XIII veka, ta dva domena, svet prestolja i svet božanstva - prvobitna gnostička pleroma - još nisu do kraja razlučena. Pa ipak, težnja da se oni razdvoje i da se prodre u jedno novo polje kontemplacije izvan sfere prestolja, leži ukorenu prvobitnog impulsa kabale. •
•
II
••
Skriveni Bog, da tako kažemo, najunutarnjije biće božanstva, nema svojstava ni atributa. Zohar i kabalisti vole da ovo najunutarnjije biće nazivaju En-soj, to jest beskonačnost. 8 Međutim, to skriveno biće, utoliko što deluje širom univerzuma, ima i izvesne atribute, koji opet predstavljaju neke aspekte božanske prirode; oni jesu onaj niz faza božanskog bića i božanske manifestacije njegovog skrivenog života, što će reći, ne zamišljaju se kao puke metafore. Za srednjovekovnog filozofa pominjanje "Božje ruke" u Svetom pismu bilo je prosto analogija za ljudsku ruku, jedinu postojeću l to jest, "Božja ruka" je tek jezička figura. Za mistika, naprotiV, Božja ruka predstavlja jednu stvarnost višu od stvarnosti ljudske ruke. 9 Ova druga postoji samo zahvaljujući onoj prvoj. Jichak ibn Latif, mistik iz XIII veka, to najsažetije formuliše: "Sva imena i svi atributi su metaforički za nas, ali ne i za Njega" - u čemu, po njegovom mišljenju, leži pravi ključ za mističko razumevanje Tore. Drugim rečima, mistik veruje u postojanje sfere božanske stvarnosti, za koju važi taj termin, između ostalih. SvalO ka takva sfera čini po jednu sefiru. Zohar izričito razlikuje dva sveta, od kojih i jedan i drugi predstavljaju Boga. Prvi je primarni svet, najdublje skriven, vazda neopaziv i nepojmljiv za svakog osim za Boga - svet En-soja; drugi je sekundarni svet, pridodat prvome, koji omogućuje poznanje Boga, i o kojem Biblija kaže: •
193
192 "Otvorite kapije da uđem" - svet atributa. To dvoje u stvari čine jedno, baš kao što su - da upotrebimo Zoharovo poređenje II ugalj i vatra jedno; dakle, ugalj postoji i bez vatre, ali se njegova uspavana snaga ispoljava tek kroz njeno plamsanje. Božji mistič ki atributi su takvi svetovi svetlosti kroz koje se manifestuje tamna priroda En-soja. Prema kabalistima, Bog ima deset takvih atributa, koji ujedno predstavljaju deset faza kroz koje pulsira božanski život. Treba imati na umu da sefirot nisu sekundarne ili posredne sfere, umetnute između Boga i univerzuma. Autor ih ne zamišlja kao nešto uporedivo sa, recimo, neoplatonističkim "srednjim fazama", čije je mesto između Apsoluta i čulnog sveta. U neoplatonističkom sistemu, te emanacije su "izvan" Jednoga, ako smerno tako reći. Bilo je pokušaja da se nađe opravdanje za primenu analognog tumačenja na teologiju Zohara, te da se sefirot tretiraju kao sekundarne faze, ili sfere izvan ili po strani od božanske ličnosti. Izuzetna prednost tih tumačenja, u kojima se izdvajao D. H. Joel,12 leži u tome što izbegavaju problem jedinstva Boga u sefirot, ali ne bi bilo nepravedno ni reći da ignorišu najvažnije i da netačno prikazu• •v v JU plscevu nameru. Istina, Zohar o sefirot često govori kao o stadijurnima, ali je jasno da ih ne smatra nekakvim lestvama između Boga i sveta, već fazama u manifestovanju božanstva, koje jedna iz druge proističu i jedna drugu smenjuju. Problem je upravo u tome što se emaniranje sefira poima kao proces koji se odvija u Bogu i koji ujedno čoveku omogućuje da Boga opazi. Kroz njihovo emaniranje se nešto što pripada božanstvu uzburkava i izbija iz sklopljene školjke Njegovog skrivenog ja. To nešto je Božja moć stvaranja, koja ne obitava samo u konačnom univerzumu stvaranja - iako je, razume se, i tu imanentna, čak opaziva. Stvaralačku moć sefirot kabalisti pre poimaju kao nezavisni i samosvojni teozofski svet, koji prirodnom svetu · vremenski prethodi i predstavlja od njega viši stadijum stvarnosti. Skriveni Bog, En-soj, kabalistima se manifestuje u deset različitih aspekata, koji se opet sastoje od beskrajno raznolikih nijansi i stupnjeva. Svaki stupanj ima vlastito simboličko ime, strogo usklađeno s njegovim osobenim manifestacijama. Njihov ukupni zbir tvori izuzetno složenu simboličku strukturu, u kojoj gotovo svaka reč Biblije odgovara nekoj od sefira. Ta korespondencija, čiji bi motivi opet mogli biti predmet veoma temeljnog istraživanja,1 3 omogućuje kabalistima da za osnovu svog tumačenja
Svetog pisma uzmu pretpostavku da svaki stih ne samo što opisuje poneki događaj u prirodi ili povesti, već je ujedno simbol jedne faze božanskog procesa, impuls božanskog života. Mistička koncepcija Tore, o kojoj smo govorili u prvom predavanju, od fundamentalnog je . značaja za razumevanje osobene simbolike Zohara. Tora se poima kao golemi corpus symbolicum, tipičan za taj skriveni život u Bogu koji se pokušava opisati teorijom sefirot. Za mistika koji polazi od te pretpostavke, svaka reč se može pretvoriti u simbol, i upravo se u najneuglednije fraze ili 14 retke ponekad učitava najveća važnost. Osobeni spekulativni genijus koji u Tori otkriva sloj po sloj skrivenog značenja u principu ne zna za granice. U krajnjem slučaju, celokupna Tora, kao što autor često ističe, nije ništa drugo do jedno veliko i sveto Božje Ime. Tako viđena, ona se ne može "razumeti"; može se samo približno "protumačiti". Tora ima "sedamdeset lica" koja blistaju pred posvećenikom. Kasnija kabala je bila sklona da ovoj ideji da jedan više ~ndividualistički obrat. Jichak Lurija je podučavao da Tora ima 600.000 "lica", onoliko koliko je duša bilo u Izraelu u doba otkrivenja. To znači da, u načelu, svako u Izraelu Toru čita i tumači na svoj način, u skladu s "korenom svoje duše" ili vlastitim znanjem. Otrcana fraza ovde zadobij a vrlo precizno značenje: božanska reč svakom čoveku šalje po jedan zrak svetlosti, koji zaista pripada samo njemu. Zohar je prva knjiga u kojoj jedan jevrejski autor preuzima teoriju o četiri metoda tumačenja Svetog pisma, koju su prvobitno 15 razradili hrišćanski egzegeti. No, od četiri sloja smisla: doslovnog, hagadičkog ili homiletičkog, alegoričkog i mističkog, autora, u krajnjoj liniji, zanima samo četvrti - raza ili, zoharski rečeno, "misterija". Istina je da se kod njega navode i brojni primeri tumačenja Svetog pisma pomoću preostala tri metoda, ali su oni ili preuzeti iz drugih tekstova ili, u najboljem slučaju, izvedeni iz 16 ideja koje nisu osobene za kabalu. Tek kada je na redu otkrivanje misterije nekog stiha - ili, bolje rečeno, jedne od mnogih njegovih misterija - autor pokazuje pravo oduševljenje. A kao što smo videli, "misterija" se u svakom primeru tiče tumačenja biblijske reči kao simbola koji ukazuje na skriveni svet Boga i njegove • unutarnje procese. Autor uzgred često polemiše s onim svojim savremenicima koji odbacuju gledište da Tora ima više značenja. Istina, doslovno značenje on ni na koji način ne dovodi u pitanje niti poriče, •
195
194
I
ali uzima da ono prosto skriva i obavija unutarnju mističku svetlostI? i ide čak dotle da tvrdi kako bismo, kad bi Tora zaista sadržala samo priče, rodoslovlja i političke preporuke shvatljive na doslovnom nivou, mi danas bili u stanju da napišemo mnogo bolju. lB Još radikalnije su ideje koje razvija autor Raaja mehemne; tu se već oštro prigovara predstavnicima čisto doslovne egzegeze i dogmatičnim zagovornicima isključivo halahičkog proučavanja Talmuda, koji, po njegovom mišljenju, uopšte ne shvataju proble19 me vere s kojima se suočavaju mistici. Ovaj oštri kritički stav prema nemističkom judaizmu dostigao je vrhunac u drugoj polovini XIV veka, kada je anonimni španski kabalistički teozof u dva važna dela napravio pregled učenja svoje škole; reč je o knjizi Pelija i knjizi Kana - prva je komentar prvih šest poglavlja Postanja, 20 a druga objašnjenje smisla verskih zapovesti. Njihov pisac stiže dotle da čak doslovni smisao rabinskih izvora, pre svega Talmuda, poistovećuje s kabalističkim tumačenjem. Uz pomoć metoda imanentne kritike on pokušava da dokaže kako talmudski diskursi o Zoharu postaju besmisleni ako se ne protumače na taj na21 čin. Pred nama je, dakle, jedan pravi reductio ad absurdum tradicionalnog judaizma, i pokušaj da se on nadomesti jednim bez ostatka mističkim sistemom u okvirima tradicije. U tom sistemu postoje samo simboli, a slova ne znače ništa nezavisno od simbola manifestovanih u njima. Ne iznenađuje što su u ovim delima neki namirisali latentni antitalmudizam,22 niti treba da nas čudi v što je kabalistički mesija, Sabataj Cvi, od kabalističkih knjiga proučavao samo Zohar i knjigu Kana, čiji se latentni antinomizam ispoljio u pokretu koji je on začeo.
III
Priroda mističkih simbola predstavlja jednu od glavnih prepreka za istinsko razumevanje Zohara kao proizvoda mističke egzegeze, pa ipak je ta razrađena i često bizarna simbolika ključ za njegov osobeni religijski svet. Čak i vrsni pisac poput R. T. Herforda, koji je dokazao da razume judaizam, govori o "simbolici koja često deluje nastrano, neobuzdano, ponekad čak sirovo i odbojno".23 Činjenica je da ćemo u prvom kontaktu sa svetom kabalističke simbolike gotovo sigurno ostati zaprepašćeni.
Naravno, simbolika Zohara nije pala s neba - ona je rezultat razvoja četiri naraštaja posle pojave knjige Bahir, a naročito rada heronske škole. U ranijim spisima već nalazimo ista načela, često ča k iste detalje. Međutim, tamo se pojedinosti koriste slobodno, i svaki kabalista od imena grupisao je simbole na svoj način. Mi se ovde na tim razlikama ne možemo zadržavati, bez obzira na njihov značaj za istorijat mnogih kabalističkih ideja. U ovako kratkom predavanju ima mesta za samo mali broj primera kojima ćemo ilustrovati način na koji Zohar nastoji da simbolički prikaže teozofski univerzum skrivenog života Boga. Šaare ora, Dveri svetlosti Josefa Gikatile, još uvek su daleko najbolje delo o ovoj temi.24 U njima se daje odličan prikaz kabalističke simbolike i analiziraju se motivi koji određuju korelaciju između sefirot i njihovih simbola u Svetom pismu. Gikatila piše samo nekoliko godina posle pojave Zohara i, premda se na njega umnogome oslanja, knjiga mu takođe obiluje originalnim i novim razmišljanjima. Od literature na engleskom, A. E. Vejtovo Tajno učenje u Izraelu (The Secret Doctrine in Israel) predstavlja ozbiljan pokušaj analize Zoharove simbolike. Vejtovom delu, kao što sam imao prilike da primetim na početku ovih predavanja, svojstven je istinski uvid u svet kabale; utoliko je više za žaljenje što ga pomućuje nekritički stav preI1Ja istorijskim i filološkim podacima, a moramo dodati i da ga je Zan de Polijev (Jean de Pauly) pogrešan i neadekvatan francuski prevod Zohara - koji je, ne zna~ući ni hebrejski ni aramejski, bio prinuđen da prihvati kao autorita25 tivan - više puta naveo na krivi trag. Niz od deset uzastopnih sefirot kabalisti označavaju pomoću nekoliko manje-više utvrđenih termina; ova terminologija se i u Zoharu dosta koristi, mada njegov autor još češće operiše bezbrojnim simboličkim imenima vezanim za svaku od sefirot i razne njene aspekte. Evo tih utvrđenih ili uobičajenih naziva sefirot: 1. Keter el'jon,
2. 3. 4. 5.
Hohma, Bina, Hesed, Gevura ili din,
6. Rahamim,
Božja "najviša kruna"; Božja "mudrost" ili praiskonska ideja; Božii • :J" um'" , Božja "ljubav" ili "milost"; Božja "moć", najviše manifestovana kao moć strogog suda ili kazne; Božje "saosećanje", čiji je zadatak posredovanje između dveju prethodnih
197
196
7. Necah, 8. Hod, 9. Jesod,
10. Malhut,
sefirot; drugi naziv, tiferet, lepota, koristi se retko; Božja "večnost"; Božje "veličanstvo"; "osnova" ili "temelj" svih delatnih sila u Bogu; Božje "kraljevstvo", obično prikazano u Zoharu kao Kneset Jisrael, mistički arhetip zajednice Izraela, ili kao Šehina.
na predstavlja po jedan a tribut i postoji ne sama KETER • po sebi već zahvaljujući En-soju, skrivenom Bogu. Božje drvo je ujedno, da tako kažemo, kostur uniBINA HOHMA v · verzuma; ono prozIma sve stvaranje a krošnja mu se širi do u svaki njegov ogranak. Sve zemno i stvoreno DIN HESED postOjI samo zato sto u nJemu živi i deluje nešto od mo ći sefirot. Metafora čoveka je jeTIFERET dnako česta. Biblijski iskaz da je čovek stvoren na Božju sliku i priliku za kabalistu ima dvojako znače NECAH HOD nje: prvo, da je moć sefirot, paradigma božanskog života, i u čoveku živa i deJESOD lotvorna. Drugo, da je svet sefirot, što će reći svet Boga stvoritelja, podložan vizualizaciji kroz sliku stvorenog čoveka. Iz toga sledi MALHUT da udovi ljudskog tela, da ponovim već korišćeni primer, nisu ništa drugo do slike izvesnog duhovnog vida postojanja koji se ispoljava kroz simbolički lik Adama Kadmona, pračoveka. 3 1 Jer, da ponovimo, Božansko Biće je samo po sebi neizrecivo. Izraziti se mogu jedino Njegovi simboli. Odnos između En-soja i njegovih mističkih svojstava, sefirot, može se uporediti s odnosom između duše i tela, s tom razlikom da se prirode ljudskog tela i duše ne poklapaju, jer je jedna materijalna a druga duhovna, dok je u organskoj 32 celini Boga tvar svih sfera istovetna. Pa ipak, pitanje suštine i tvari sefirot, kojim se Zohar ne bavi, za teozofsku kabalu je kasnije postalo poseban problem koji ovde moramo ostaviti po strani. 33 Prednost zamisli Boga kao organizma bila je u tome što je odgo• •
To je deset sfera božanskog manifestovanj a kroz koje se Bog pomalja iz Svog skrivenog staništa. Uzete zajedno, one obrazuju "objedinjeni univerzum" života Boga, "svet sjedinjenja", alma dejihuda, koji Zohar pokušava da, beskrajno raznolikim spekulacijama, rastumači u celini i u pojedinostima. Iz tog mnoštva simbola mogu navesti i pokušati da protumačim samo nekoliko. Način na koji Zohar opisuje sefirot - pri čemu, treba napomenuti, izbegava taj klasični termin i zamenjuje ga drugim nazivima - unekoliko olakšava odgovor na pitanje u kojoj se meri ideja o mističkim Božjim svojstvima udaljava od pojma božanskih atributa. Ta svojstva se nazivaju "mis tičkim krunama Svetoga Kralja",26 iako je "On ona, a ona su On".27 Ona su deset najuobičajenijih naziva za Boga, a u svojoj sveukupnosti obrazuju njegovo jedno veliko Ime. Ona su "lica Kralja",28 drugim rečima, njegovi raznoliki aspekti, te se nazivaju i unutarnjim, suštinskim ili mističkim licem Boga. Ona su deset stadijuma unutrašnjeg sveta kroz koje se Bog ivz najtajnovitijih unutrašnjih predela spušta do svog otkrivenja u Sehini. Ona su ruho božanstva i ujedno svetlost kojom zrači. 29 Na primer, svet sefirot se simbolički predstavlja kao mistički organizam, što ima dodatnu prednost da kabalisti pruža gotovo opravdanje biblijskog antropomorfizma. Dve najvažnije predstave koje se u tom kontekstu koriste jesu slika drveta - vidi crtež i slika čoveka. "Božanske moći su poređane u uzastopne slojeve i liče na drvo" - čitamo već u knjizi Bahir, 30 koja je, kao što smo videli, kabalistima XIII veka prenela nasleđe gnostičke simbolike. Deset sefirot obrazuje mistička Božje drvo ili drvo božanske moći, pri čemu svaka od njih predstavlja po jednu granu, čiji je zajednički koren nepoznat i nespoznatljiv. No, En-soj nije samo skriveni koren svih korenova, već i životni sok koji drvetom kola; svaka gra-
v
'
•
199
198 varala na pitanje zašto se božanska moć različito manifestuje iako je Božansko Biće Apsolutna Celina. Jer, nije li organski život duše uvek jedan te isti, iako ruke imaju jednu funkciju, oči drugu, itd. ?34 Koncepcija sefirot kao delova ili udova mističkog antroposa uzgred vodi anatomskoj simbolici, koja ne zazire ni od najbizarnijih zaključaka. Tako se, recimo, za različite oblike brade "najdrevnijeg" tvrdi da simbolišu različite nijanse Božjeg saosećanja. ldra raba je gotovo u celini posvećena najradikalnijoj simbolici te vrste. Pored organske simbolike, teozofu zaokupljenom opisivanjem božanskog kraljevstva nudi se još načina simboličkog izražavanja. Svet sefirot je skriveni svet jezika, svet božanskih imena. Sefirot su stvaralačka imena koja je Bog pozvao u svet, imena koja 35 je On dao samom Sebi. Prema Zoharovom tumačenju biblijskog svedočanstva, delanje i razvitak te tajanstvene sile, klice sveg stvaranja, nisu ništa drugo nego govor. "Bog je progovorio - taj govor je sila koja se u počecima stvaralačkog mišljenja izdvojila iz tajne En-soJa.,,36 Proces života u Bogu može se predočiti kao postepeno razotkrivanje elemenata govora. Eto jednog od Zoharovih najdražih simbola. Svet božanske emanacije jeste svet u kojem je u Bogu naslućena sposobnost govora. Različiti stadijumi univerzuma sefirot po Zoharu predstavljaju redom bezdanu volju, mišljenje, unutrašnji i nečujni svet, čujni glas, te govor, to jest 37 artikulisano i izdiferencirano izražavanje. Ista ideja progresivne diferencijacije ugrađena je i u ostale vrste simbolike, od kojih bih želeo da pomenem jednu - simboliku Mene, Tebe i Njega. Ime Boga u najskrivenijoj Njegovoj manifestaciji, kada je, da tako kažem, upravo odlučio da se lati posla na stvaranju - jeste "On". Kada Bog u potpunoj razotkrivenosti svog Bića, svoje milosti i ljubavi postaje opaziv za "razboritost srca", stoga i izreciv, zove se "Ti". A Bog u svojoj najvišoj manifestaciji, gde punoća njegovog bića u poslednjem i sveobuhvatnom atributu nalazi svoj konačni izraz, naziva se "Ja". 38 To je stadijum istinske individuacije u kojem Bog kao ličnost kaže za samog sebe "Ja". Po kabalistima teozofima - i to je jedno od najdubljih i najvažnijih njihovih učenja - to božansko jastvo, ili "Ja", jeste Šehina, sveprisutnost i imanentnost Boga u celokupnom stvaranju. To je tačka u kojoj čovek, dospevši do najdubljeg razumevanja vlastitog ja, postaje svestan sveprisutnosti Boga. I tek odatle, našavši se pred vratima božanskog kraljevstva,39 on može krenuti da-
•
Ij e, u dublje predele božanskog, u njegovo "Ti" i "On", i u dubine N ičega. Ako želimo da sagledamo svu paradoksalnost ovih upeča tljivih i vrlo uticajnih misli, moramo se setiti da mistici uopšte, ,. . . govoreCl o lmanentnostl Boga u onome što je stvorio, teže da ga depersonalizuju: imanentni Bog se veoma lako pretvara u bezlič no božanstvo. U stvari, ta tendencija oduvek je bila jedna od glavnih klopki panteizma. Utoliko pre pada u oči da su kabalisti, čak i oni skloni panteizmu, uspevali da je izbegnu, jer, kao što smo videli, najviši stupanj razvoja Božje ličnosti Zohar poistovećuje upravo s onim stadijumom Njegovog razotkrivanja koji je najbliži ljudskom iskustvu, koji je u stvari imanentan i tajanstveno prisutan u svakome od nas.
IV Među simboličkim
prikazima postupnog razotkrivanja Boga kroz otkrivenje posebnu pažnju moramo pokloniti onom zasnovanom na pojmu mističkog Ništa. Za kabalistu, temeljna činjeni ca stvaranja događa se u Bogu; osim nje on ne priznaje nijedan drugi čin stvaranja, dostojan tog imena, a temeljno različit od tog • ••• v • • • v prvog naJunutarnJIJeg cma llzvrsen van sveta sefirot. I samo stvaranje sveta, što će reći, stvaranje nečega ni iz čega, jeste tek spoUašnji aspekt nečega što se događa unutar Boga. Ono je ujedno prelomni momenat skrivenog En-soja, koji iz počinka kreće u stvaranje, a taj prelom - istovremeno stvaranje isamootkrivanje - jeste velika misterija teozofije i ključ za razumevanje cilja teozofske spekulacije. Taj krizni trenutak se može zamisliti kao prodor pravoije, ali teozofska kabala često koristi smeliju metaforu Ničeg. Iskonski početak ili trzaj kojim se introspektivni Bog ospolj ava a svetlost koja iznutra sija postaje vidljiva, to obrtanje perspektive, preobražava neizrazivu punoću En-soja u ništavilo. Iz tog mističkog "ništavila" emaniraju preostali stadijumi postepenog razotkrivanja Boga kroz sefirot, i kabalisti ga nazivaju najvišom sefirom, ili "najvišom krunom" božanstva. Iskazano drugom metaforom, u procepima egzistencije pomalja se bezdan. Neki kabalisti koji su tu ideju razvijali, recimo rabi Josef ben Šalom iz Barselone (1300), smatraju da se pri svakom preobražaju stvarnosti, pri svakoj promeni oblika, ili svaki put kad neka stvar menj a status, premošćuje bezdan ništavila, da on postaje vidljiv u
200
201
40 magnovenju mističkog momenta. Nijedna se promena ne događa bez dodira s tom oblašću čistog apsolutnog Bitka koju mističari zovu Ništa. Teškoj dužnosti opisivanja procesa kojim se iz materice prve sefire - Ničega - rađaju ostale doskače se uz pomoć obilja metafora. S tim u vezi zanimljivo je razmotriti jednu mističku jeu de mots koja se veoma približava Zoharovim idejama, a koristi je već 41 Josef Gikatila. Hebrejska reč za "ništa", ajin, ima iste suglasni~e kao reč za ,ja", ani - a kao što smo videli, Božje "Ja" je pojmljeno kao završni stadijum emanacije sefirot, stadijum u kojem se ličnost Boga, jednovremenim sažimanjem svih prethodnih stadijuma, otkriva vlastitom stvaranju. Drugim rečima, prelaz sa ajin na ani simboliše preobražavanje Ničeg kroz progresivno manifestovanje sopstvene suštine u sefirot, sve do Ja - dijalektički proces clJa se teza I antIteza začinju i završavaju u Bogu: zasigurno upečatljiv primer dijalektičkog mišljenja. Misticizam, naumivši da formuliše paradokse religijskog doživljaja, još jednom poseže za dijalektikom da bi izrazio njegov smisao. Kabala ni u kom slučaju nije jedino svedočanstvo te međusobne naklonosti mističkog i dijalektičkog mišljenja. U Zoharu, kao i u hebrejskim spisima Moše de Leona, preobražaj Ničega u Bitak često se objašnjava pomoću naročitog sim42 bola, simbola pratačke. Još su kabalisti heronske škole poređe ?jem s matematičkom tačkom, čije kretanje stvara liniju i površ, Ilustrovali proces emanacije iz "skrivenog uzroka".43 Ovom poređenju Moše de Leon pridodaje simboliku tačke kao središta kru44 ga. Pratačka u Ničemu jeste mističko središte oko kojeg se kristališe teogonijski proces. Sama lišena dimenzija i kao smeštena između Ničeg i Bitka, tačka služi da se ilustruje ono što kabalisti XIII ·veka nazivaju "ishodištem bitka",4S onaj "početak" o kojem govori prva reč Biblije. Pomalo pompezne fraze uvoda za Zoharovo tumačenje priče o stvaranju koje opisuju pomaljanje pratač ke - zapravo ne iz Ničega, kako se kaže na drugom mestu, već iz etarske aure Boga - dobro predočavaju mističku slikovitost čita 46 ve knjige: "U početku, kada je Kraljeva volja počela da se ostvaruje, on je u božansku auru urezao znake. Mrki plamen liznuo je iz najskrivenijeg kutka misterije Beskonačnog, En-sofa, poput magle koja se uobličava iz bezob ličnog, ostajući zatvoren u prsten te aure, ni bele ni crne, ni crvene ni zelene, zapravo bezbojne. No, plav • •
• •
. 0
men je stao da raste i da se širi, i rodile su se blistave boje. U najskrivenijem središtu ognja otvorio se izvor iz kojeg je naniže potekao plamen, skriven u misterioznim tajnama En-soja. Izvor je probio etarsku auru koja ga obuima, a opet je nije sasvim probio. Nij e se razaznavao, sve dok pod silinom njegovog udara nije zasjala skrivena nebeska tačka. Izvan ove tačke ništa se ne može saznati niti razumeti, i zato je njeno ime rešit, to jest 'početak', prva reč stvaranja. ,,47 Zohar, poput većine drugih kabalističkih pisaca, tu prvobitnu tačku poistovećuje s Božjom mudrošću, hohmom. Božja mudrost predstavlja idealnu misao stvaranja, pojmljenu kao idealna tačka koja sama izvire iz impulsa neizmerne volje. Autor proširuje poređe nje tako što je poistovećuje s mističkim semenom posejanim u stvaranje,48 pri čemu se poređenje očito ne zasniva samo na istančanosti jednog i drugog već i na činjenici da su u oboma potencijalno, iako zasad nevidljivo, prisutne mogućnosti daljeg bivanj a . Manifestovan kao hohma, Bog se opaža kao mudrac, a u Njegovoj mudrosti kao da je pohranjena idealna egzistencija svih stvari; premda u Božjoj hohmi još uvek nerazvijena i neizdiferencirana, suština svega što postoji ipak se otud izvodi. 49 Između tog prvobitnog vida egzistencije u Božjoj misli i najkonkretnije stvarnos ti ne događa se nikakav nov prelaz niti kriza, ne događa se novo stvaranje iz nestvorenog u teološkom smislu. Usledećoj sefiri tačka se razvija u "dvorac" ili "zdanje" - u če mu se sluti ideja da ova sefira, ako se ospolji, rađa "zdanje" koso smosa. Ono što je u tački bilo skriveno i, da kažemo, sklupča no, sada se razotkriva. Značenje naziva te sefirot - bina - možemo odrediti ne samo kao "um" već i kao "ono što je između stvari", to jest kao diferencijaciju. Ono što je prethodno u božanskoj mudrosti bilo nediferencirano, u materici bine, "višnje majke", obitava kao "čista sveukupnost individuacije".sl U njoj su sve forme već pre-formirane, ali još uvek zadržane u jedinstvu božanskog uma koji ih u samom sebi kontemplira. U napred citiranom odeljku iz Zohara slika tačke se već kombinuje s dinamičnijom slikom izvora smeštenog u srce mističkog Ničeg. Na mnogim mestima prvobitna tačka se izravno poistovećuje s tim izvorom, iz kojeg teče svako blaženstvo i blagoslov. To je mistički Eden - jer Eden doslovno znači blaženstvo ili radost i tu se začinje reka božanskog života, koja teče kroz sve sefirot i •
202 ~vu skrivenu stvarnost, dok se na kraju ne ulije u "veliko more"
I
Sehine, u kojem se Bog razotkriva u svojoj sveukupnosti. Sedam sefirot .koje izviru iz binine materinske utrobe jesu sedam prai52 skonskih dana stvaranja. Ono što se u vremenu pojavljuje kao epoha aktuelnog i spoljašnjeg stvaranja samo je projekcija arhetIpova sedam nižih sefirot, koje su li bezvremenoj egzistenciji pohranjene u Božjoj unutrašnjosti. U iskušenju smo da odnos između tog skrivenog života sefirot i En-soja povežemo sa Šelijevim (Shelley) rečima: 5 3 v
Zivot, ko kupola od šarenog stakla, Daje boju belom prozračju Večnosti. Istina je da taj vrhunski entitet koji izvire iz Ničega, taj entitet u Bog.u, ta tvar božanske mudrosti, leži s onu stranu obzorja ljudskog Iskustva. On se ne može preispitivati, čak ni vizualizovati; on prethodi podeli svesti na subjekt i objekt, bez koje nema intelektualne spoznaje, dakle, nema znanja. Opisujući tu podelu božan.ske svesti, jedan od najdubljih Zoharovih simbola 54 o njoj govon k~~ o man.ifestaciji progresivnog razotkrivanja Boga. U jednoj od BOZJIh mamfestacija - koju kabalisti iz više razloga poistoveću ju s binom, božanskim umom - gde se On javlja kao večiti subjekt, ako taj termin upotrebimo u gramatičkom smislu kao veliko ~o" - mi - kojim se zaključuje svako pitanje i svaki'odgo~or; ta mIsao, opet, deluje kao apoteoza čuvene jevrejske sklonosti ka post~vl~anju pitanja. Ima božanskih sfera gde se pitanja mogu postavlJatI a odgovori dobijati - to su sfere "ovoga i onoga", svih oni~ ~ožjih atributa koje Zohar simbolički naziva eleh, to jest, odredIVI svet. Meditacija, međutim, na koncu stiže do tačke gde se jo~ ~~ek ~ože ~itati ".ko",. ali. se odgovor ne može dobiti, već je tacmje reCl da samo pItanje Ujedno predstavlja odgovor; i dok se oblast mi, velikog Ko, u kojem se Bog javlja kao subjekt svetskog procesa, može makar preispitivati, viša sfera božanske mudrosti predstavlja nešto sasvim izvan domašaja propitivanja, nešto što se ne može čak ni vizualizovati apstraktnom mišlju. Ova je ideja izražena jednim dubokim simbolom - Zohar, pa i većina starijih kabalista, stavljaju pod lupu značenje prvog stiha Tore: Berešit bara Elohim, "U početku stvori Bog"; šta to zapravo znači? Odgovor je prilično iznenađujući, a evo šta nam kaže: 55 berešit - posredstvom "početka", to jest, prvobitne egzistencije
203 definisane kao Božja mudrost; bara, stvoren, što će reći, skriveno N išta, kao gramatički subjekt reči bara, emaniralo je ili se razotkril o; Elohim, to jest, njegova emanacija je Elohim. On je u rečeni .j objekt, a ne subjekt. A šta jeElohim? Elohim je ime Boga, koje - u meri u kojoj simboliše sjedinjenost skrivenog subjekta mi i skrivenog objekta eleh - jamči neprekidnu egzistenciju stvaranja. (U hebrejskom, reči mi i eleh zajedno imaju iste suglasnike kao reč Elohim.) Drugim rečima, Elohim je ime dato Bogu pošto je jedinstvo subjekta i objekta raskinuto, ali se kroz njega taj rascep neprekidno premošćava, ili zatvara. Mističko Ništa koje prethodi podeli iskonske ideje na saznavaoca i saznato za kabaliste nije pravi subjekt. Niža područja Božjeg manifestovanja stalan su objekt ljudske kontemplacije, ali najviša ravan do koje se meditacija uopšte može vinuti, naime spoznaja Boga kao mističkog mi (Ko), kao subjekta svetskog procesa, ta spoznaja može biti samo povremeni i intuitivni blesak koji obasja ljudsko srce - iskazano metaforom Moše de Leona - poput igre sunčevih zraka na vodenoj površini. 56
v Nekolikim primerima ilustrovali smo metod kojim autor ZOhara pokušava da simbolički opiše teozofski univerzum skrivenog Božjeg života. Sada se suočavamo s problemom sveta van sefira, ili, drugim rečima, sveta stvaranja u užem smislu i njegovog odnosa prema Bogu - problemom koji uključuje i problem panteizma. U povesti kabale teistička i panteistička struja često su se borile za prevlast. Tu činjenicu nije uvek lako zapaziti, jer su se zagovornici panteizma mahom trudili da govore jezikom teizma; 57 retki su pisci koji su panteističke poglede iznosili otvoreno. Većina tekstova, a naročito klasični spisi teozofske škole, sadrži elemente obe tendencije. Autor Zohara je sklon panteizmu, što hebrejski spisi Moše de Leona čine samo još očitijim, ali bismo, pored nejasnih formula i aluzija o temeljnom jedinstvu svih stvari, stadijuma i svetova, ispoved vere kod njega uzalud tražili. Njegov jezik je, u celini gledano, jezik teiste, i za izvlačenje njegovog skrivenog i treptavog jezgra na svetlo dana potrebna je izvesna pronicljivost.
205
204 •
U jednom odeljku čitamo:
58
"I proces stvaranja se dogodio na dve ravni, gore i dole, i zato Tora počinje slovom bet, čija brojča na vrednost iznosi dva. Događaj na nižoj ravni odgovara onome na VISOj; prvIJe prOIzveo donji svet (svet vidljivog stvaranja), drugi gornji svet (svet sefirot) ." Drugim rečima, delo stvaranja, kako je prikazano u prvoj glavi Postanja, ima dvojaku prirodu: u meri u kojoj, u mističkom smislu, simboliše istorijat Božjeg samootkrivanja i Njegovo postupno razotkrivanje kroz život sefirot, taj proces je teogonija - prikladniji izraz je teško naći, uprkos svim mitološkim konotacijama - a samo onoliko koliko udahnjuje život tt • • "lllzem svetu, to jest stvaranju u strogom smislu jednog - po sholastičkoj definiciji - processio Dei ad extra, može se govoriti o kosmogoniji. Razlika između to dvoje se, kao što nam kaže nastavak napred citiranog odeljka, 59 sastoji samo u tome što viši poredak predstavlja dinamičko jedinstvo Boga, dok niži ostavlja prostora za diferencijaciju i razdvajanje. To niže carstvo Zohar najradije označava izrazom alma deperuda, "svet razdvajanja".6o Tu postoje stvari koje su razdvojene među sobom i od Boga. Međutim - i tu na površinu izbija panteistička tendencija - za oko koje gleda dublje i ovo razdvajanje je samo prividno. "Ako stvari konte mp liramo u mističkoj meditaciji, sve se otkriva kao jedno.,,61 Još kod Gikatile se javlja formula: "On ispunjava sve i On jeste sve." Teogonija i kosrnogonija ne predstavljaju dva različita čina stvaranja, već dva aspekta jednog istog čina. Na svakom nivou u svetu merkave i anđela, koji je ispod sefira, zatim na različitim nebesima, te u svetu četiri elementa - stvaranje odražava unutarnje kretanje božanskog života. "Tragovi" najunutarnjije stvarno62 sti prisutni su i u najspoljašnjijim stvarima . Posvuda je isti ritam, isto kretanje talasa. Čin koji izvan i iznad vremena uranja preobražaj em iz skrivenog u manifestnog Boga paralelan je u vremenski određenoj stvarnosti svih ostalih svetova. Stvaranje nije ništa drugo do spoljašnji razvitak sila koje su u samom Bogu delatne i žive. Prekida, diskontinuiteta, nema nigde. Premda "dvorci" (hehalot) sveta merkave emaniraju iz svetlosti Šehine, 63 to nije crea tio ex nihilo, koje na ovom stadijumu više ne bi bilo mistička metafora. Ova doktrina se II hebrejskim spisima Moše de Leona najčešće ilustruje slikom lanca i karika koje ga čine. U tom lancu, čiji su beočuzi predstavljeni ukupnošću svetova, karike se razlikuju po stupnju, neke su duboko skrivene a neke spolja vidljive, ali nema • y
• v
.
•
•
•
govora? nekakvoj izdvojenoj egzistenciji: "Sve je povezano sa sVim ~stahm, sve do najnižeg beočuga u lancu, i istinska suština Bog.a je go:e, kao i dole, na nebesima i na zemlji, i ništa ne postoJI van Njega. A na to mudraci misle kad kažu: kada Bog dade [zraelu Toru, otvori im sedam nebesa, i oni videše da je Njegova Slava sva stvarnost što postoji; On im otvori sedam svetova i oni videš~ da tamo nema ničega osim Njegove Slave; On pred njima 0r:von sedam bezdana i oni videše da tamo nema ničega osim Njegove S~ave. Meditiraj o tome i razumećeš da je Božja suština povezana I Spojena sa svim svetovi ma, i da su svi vidovi postojaI1Jam:đu s?bom povezani i spojeni, i izvedeni iz Njegovog postov JanJa Isustme". 64 Panteistička strana te koncepcije ima svoje granice i može se, a ko treba, sa~vim zanemariti. Sva stvorena egzistencija ima izvesnu ~va~osvoJlJ.U realnost, kojom se prikazuje kao nezavisna od ITIIStlCkIh sve.tova jedinstva. No obrisi razdvojenih stvari se pred pogledom mIstičara postepeno gube, sve dok i sami ne postanu samo preds.tave slave Boga i Njegovog Skrivenog Života koji u svemu pulSIra. Ist~~a je ?a tu priči nije kraj. Kao što ćemo videti kasnije, ta ogramcen~ I }azdvojena egzistencija zasebnih stvari, zapravo, pn:narno I.sustinski ne spada u božanski nacrt stvaranja. S počet ka j ~ sve bIlo Zamišljeno kao jedna velika celina, a Stvoriteljev život .je bez s.metnji i prikrivanja pulsirao kroz život njegovih stvorenja. Sve Je stajalo u neposrednom mističkom odnosu sa svim ostalim, i to s.e jedinstvo moglo opaZiti neposredno i bez pomoći s ln:~ola. Tek Je pad učinio da Bog postane "transcendentan". Kos mlc~e ?osledice pada dovele su do gubljenja prvobitnog skladnog Jedms~a .i do pojave stvari koje egzistiraju u razdvojenosti. S:e stvar~nje je prvobitno imalo duhovnu prirodu i bez intervenCl~e zla vmkad ne bi poprimilo materijalnost. Nije čudo što kabaliStI ove s~ole: opisujući okolnosti u svetu mesije i blaženu spoznaJU pos~ec~lllka u svetu s kojeg će biti skinuta mrlja, naglašavaju o.b~avIJanjve p:vobitnog sapos~ojanja i međupovezanosti svih stvall. Ono sto J.e danas rezervIsano za mistika, čiji netremični pogled t:roz .spoljašnju ljušturu prodire do jezgra materije, biće uskoro zaj~dmcka ~vojina čovečanstva u stanju iskupljenja. Ev~?entno je da, uprkos toj mnogostrukosti stadijuma i manifestaCIja, teozof pokušava da očuva jedinstvo Boga i izbegne opasnost od uvođenja pluraliteta. Teorijski mu to često polazi za ruIII
207
206
,,
kom uz pomoć filozofskog rešenja po kojem privid različitosti između Božjeg saosećanja, gneva itd. postoji u umu, ali ne i u objektivnoj stvarnosti Božje egzistencije. Drugim rečima, mnoštvo manifestacija pojavljuje se zahvaljujući posredniku, konačnom 66 stvorenju, koje božansku svetlost opaža na svoj način. Međutim, stoji činjenica da slične formule, koliko god dobro smišljene, nisu sasvim uskladive sa suštinom osobenog religijskog osećaja izraženog kroz učenje o sefirot. Kao što rekoh ranije, te simbolički zamišljene sfere Boga jesu nešto više od teoloških atributa ili od meditacija i hipostaza koje je Plotinovo učenje oemanaciji smeštalo između Apsoluta i pojavnog sveta. Sefirot jevrejske teozofije imaju vlastitu egzistenciju; one se međusobno kombinuju, jedna drugu rasvetljavaju, uzlaze i silaze. Daleko od toga da su statične. Iako svaka ima svoje idealno mesto u hijerarhiji, i najniža se nekim aspektom može ja67 viti kao najviša. Dakle, reč je otprilike o stvarnom procesu života u Bogu, čije vrludanje teozof opaža, ako se njegov doživljaj može nazvati opažanjem, pri čemu - da tako kažemo - kao organ opažanja služi srce. Pomirenje tog procesa s monoteističkim uče njem, koje je kabalistima bilo drago koliko i svakom Jevrejinu, palo je u zadatak teoretičarima kabalističke teozofije. Iako su se s njim hrabro hvatali ukoštac, ne bi se moglo reći da su ga ispunili sasvim uspešno. I za najveličanstvenijim naporima da se napravi potpuna sinteza, poput onog Moše Kordovera iz Safeda,68 ostaje nerastvorljivi talog koji prkosi racionalizaciji. Neizbežno zaključujemo da je problem od početka bio nerešiv, da je mistika još isprva opazila jedan aspekt Boga koji je s onu stranu racionalnosti i koji, iskazan rečima, istog časa postaje paradoksalan. Autor retko neposredno pristupa tom problemu; za njega je teozofski svet sefirot tako stvaran da mu izgleda vidljiv u gotovo svakoj reči Biblije. Simboli i slike koji ga opisuju za njega su, na kraju krajeva, više od pukih metafora. On nije prosto mistik koji vreba izraze zgodne za opisivanje svog iracionalnog doživljaja; on jeste i to, a poreklo mističkog simbola, opisano u Ogledu o osnovama mistič ke spoznaje (Essay on the Bases of the Mystical Knowledge) E. Resežaka (Recejac, 1899), može se uočiti u mnogim upečatljivim odeljcima. No Zohar, upravo sva teozofska kabala, istovremeno odražava vrlo drevno nasleđe duše i preterali bismo ako bismo zaključili da je to mitsko nasleđe uvek uspešno uklopljeno u mo-
VI
I
noteističko učenje.
,
Pojedini mitski simboli naročito dobro pokazuju kako se nepatvorena jevrejska misao nerazlučivo pomešala s primitivnim mitskim elementima. To pre svega važi za seksualnu simboliku. Dobro je poznato da najdublji predeli ljudske egzistencije, povezani sa seksualnim životom, imaju u povesti misticizma važno mesto. Uz malobrojne izuzetke, mistička književnost obiluje erotskim sliv kama. Cak se i o mističkom odnosu s Bogom često govori kao o Uubavi između duše i Boga, a naročito se hrišćanska mistika proč ula time što ovu metaforu rasteže do krajnosti. Pre svega zapažamo da takvo tumačenje čovekovog odnosa prema Bogu u dokumentima starije kabale, posebno španske, igra neznatnu ulogu. Uzgred možemo napomenuti da stariji kabalisti Pesmu nad pesmama nikad nisu tumačili kao dijalog između Boga i duše, to jest kao alegorijski opis puta ka unio mystica - što je zajed~ ničko hrišćanskim mističarima posle Bernara de Klervoa. Safedska mistička škola iz XVI veka prva je ovom tumačenju posvetila 69 pažnju. Tačno je da za kabaliste, kao i za nemačke haside, ljubav prema Bogu predstavlja nešto izuzetno važno. Uvek iznova Zohar se vraća na problem dvojakog stava prema Bogu, stava ljubavi i stava straha. 7o Poput Eliezera iz Vormsa, čije je spise, kao i slične mis tičke moralističke komade, bez sumnje poznavao, i Moše de Leon postulira istovetnost najdubljeg straha i najčistije ljubavi. Ali i u najpreteranijim opisima ta ljubav ima prirodu detinje ljubavi prema ocu i nikad ne prerasta u strast ljubavnika prema volj enoj. U tome se španski kabalisti korenito razlikuju od nemač kih hasida, koji se, kao što smo videli, nisu ustručavali da naprave taj poslednji korak. Opisujući sudbinu duše posle smrti, Zohar govori o njenom uspenju u više predele, sve dok ne stupi u "odaju ljubavi". Tu pada poslednji veo i duša, čista i bez maske, stoji pred svojim Stvoriteljem. No nije reč o svadbenoj odaji ondašnjeg hrišćanskog misticizma: da citiramo Zohar, duša "poput kćeri" od svog oca prima poljubac, kao bele g i žig najvišeg stanja 71 blaženstva. Samo na jednom mestu u Zoharu odnos smrtnika prema bov žanstvu, tačnije Sehini, opisuje se kategorijama seksualne simbolike. U tom izuzetku reč je o Mojsiju, Božjem čoveku; za njega i samo za njega se, jednom upečat1jivom rečenicom, kaže da je bio
208
,'
209
u odnosu sa Šehinom.72 Neprekidni odnos s božanstvom je ovoga puta simbolizovan slikama mističkog braka između Mojsija i v Sehine. Iz nekih odeljaka u Midrašu, koji pominju da je Mojsije sa svojom ženom prekinuo seksualne odnose pošto je udostojen odnosa "licem u lice" s Bogom, Moše de Leon izvlači zaključak da je za Mojsija brak sa Sehinom zauzeo mesto zemaljskog braka. No premda se kabalisti inače uzdržavaju od primene seksualnih slika na odnos između čoveka i Boga, ne oklevaju da to uči ne kad je reč o odnosu Boga prema samom Sebi, u svetu sefirot. Misterija polnosti, kako je kabalista vidi, ima zastrašujuće dubo73 ko značenje. Ta misterija ljudske egzistencije za njega nije ništa drugo do simbol ljubavi između božanskog "Ja" i božanskog "Ti", Svetoga, neka je blagoslovljen On i Njegova Sehina. Hieros ga4 mos, "sveta veza" Kralja i Kraljice/ nebeskog mladoženje i nebeske neveste - da navedemo samo neke od tih simbola - središnja je činjenica u ukupnom lancu božanskih manifestacija u skrivenom svetu. U Bogu vlada jedinstvo aktivnog i pasivnog, rađanja i začeća, iz kojeg proishode sav zemaljski život i blaženstvo. Seksualne slike se stalno javljaju i to u svim mogućim varijacijama. Jedna od slika za simbolizaciju razotkrivanja sefirot prikazuje ih, kao što sam već rekao, kao plod mističke prokreacije, u kojoj je prvi zrak božanske svetlosti ujedno i iskonska klica stvaranja; jer zrak koji izranja iz Ničega kao da je posejan u "nebesku majku", to jest u božanski Um, iz čije materice niču sefirot kao Kralj i Kraljica, sin i kći. Iza tih mističkih slika nejasno opažamo muška i ženska božanstva drevnog doba, nesumnjive anateme za pobožnog kabalistu. 75 Deveta sefira, jesod, iz koje se sve više sefirot - združene u sliku Kralja - ulivaju u Sehinu, tumači se kao prokreativna životna sila koja dinamički dejstvuje u univerzumu. U činu mističke prokreacije iz skrivene dubine ove sefire izliva se bujica božanskog života. Sveti znak obrezivanja je za kabalistu dokaz da u okviru svetog zakona te sile imaju svoje punopravno mesto. Ne može se poreći da čitava ta sfera snažno opčinjava um autora Zohara. Mitski karakter njegove misli u ovim odeljcima je izrazitiji no igde drugde, a to dosta kazuje. Treba napomenuti da se u spekulacijaITla u vezi sa sefirom jesod Zohar primetno služi faličkom simbolikom, što stvara priličan psihološki problem, s obzirom na autorovu bezrezervnu odanost najpobožnijim postavkama jevrejskog 76 života i verovanja. Tu se, naravno, psihoanalitičkom tumačenju v
v
prostrano polje; zaista, lakoća primene tog metoda na naš predmet je isuviše očita, ali su, po mom mišljenju, slabi izgledi da se materija time iole rasvetli. U stvari, već je pokušano psihoanaI i li č ko tumačenje "Erotike kabale", 77 ali se pisac nije ni makao od u o bičajenih floskula koje - čini se - nemali broj pristalica ove škole nažalost smatra dovoljnim odgovorima na slične probleme. Izvesno je da nam ovu vrstu simbolike Zohar predočava mnogo otvorenije no ijedan drugi dokument španske kabale, premda je sva ta književnost donekle sadrži. Reč je očigledno o individu
v
v
VII
S tim u vezi pažnju najpre moramo obratiti na novo značenje id eje o Sehini. To preformulisanje drevnog pojma jedan je od najvažnijih sastavnih elemenata kabale. Od svih brojnih spomena Sehine u Talmudu imidrašima - još sam se u drugom predavanju pozvao na Abelsonov rad o toj temi - nijedan o njoj ni u nagoveštaju ne govori kao o ženskom elementu Boga. Nema niti jedne metafore koja bi Sehinu opisivala izrazima kao što su princeza, matrona, kraljica, ili nevesta. Istina je da su ti izrazi česti v
v
v
210
211
kada je reč o zajednici Izraela i njenom odnosu prema Bogu, ali kod tih pisaca ona još nije bila postala mistička hipostaza neke božanske sile, već je naprosto bila oličenje stvarnog Izraela. Nigde se ne javlja dualizam nastao protivstavljanjem Šehine, kao ženskog elementa Boga, i "Svetoga, neka Mu je slava", kao muškog. Ta ideja beše jedna od najvažnijih i najtrajnijih kabalistič kih inovacija. Činjenica da je prihvaćena uprkos o·čigledno problematičnoj pomirljivosti sa zamišiju apsolutnog jedinstva Boga, te daje u narodu zadobila podršku kao nijedan drugi element kabale, dokazuje da je zadovoljila jednu duboko usađenu versku potrebu. Još u prvom predavanju utvrdio sam da su mističari, uz sve svoje aristokratske sklonosti, bili pravi zastupnici žive, narodske religije masa, i da tu treba tražiti tajnu njihovog uspeha. I filozofima i strogim tairnudistima ukoliko i sami nisu bili mistiv čari - zamisao Sehine kao ženskog elementa Boga bila je jedna od glavnih prepreka da se približe kabalističkom sistemu. Činje nica da je, uprkos otporu moćnika, ta ideja postala neodvojivi deo verovanja širokih slojeva u jevrejskim zajednicama Evrope i Istoka svedoči u prilog njenoj vitalnosti. Tragovi ove koncepcije mogu se naći već u knjizi Bahir, najstarijem dokumentu kabalističke misli, čiji sam odnos prema ranijim gnostičkim izvorima na više mesta komentarisao. 79 Eto još jednog dokaza - ako su dokazi uopšte potrebni - da ta ideja nikako nije hrišćanska, već je prvobitno pripadala paganskoj mitologiji. U gnostičkim spekulacijama o muškim i ženskim eonima, to jest božanskim potencijama od kojih se sastoji svet plerome, "punoće" Boga, ideja je zadobila nov oblik u kojem su je, preko rasutih fragmenata, upoznali prvi kabalisti. Poređenja pomoću kojih knjiga Bahir opisuje Sehinu o tome mnogo kazuju. Po nekim gnosticima "niža sofija", poslednji eon na rubu plerome, predstavlja "kćer svetla" koja se survava u bezdan materije. Parav lelno s tom idejom, Sehina kao poslednja sefira postaje "kći", koja je - premda joj je dom u ,jednom obliku svetlosti" - primorana 8o da luta po dalekim zemljama. Još mnogo raznih motiva upotpuv njuje sliku Sehine u Zoharu; pre svega, ona se sada poistovećuje sa "zajednicom Izraela", svojevrsnom "nevidljivom crkvom", koja predstavlja mističku ideju Izraela u njegovoj sprezi s Bogom i u blaženstvu, ali i u njegovoj patnji i progonstvu. Ona nije samo Kraljica, Božja kći inevesta, 81 već i majka svakog pojedinca u Izraelu. Ona je prava "Rahela koja plače za svojom decom", a puv
jednog sjajnog ali promašenog tumačenja zoharskog odeljka ŠC' hina koja plače u progonstvu u poznijoj kabali postaje "lepotiC I koja je ostala bez očiju".82 Ona se sada u ženskom obličju priIClzuje kabalističkim vizionarima, recimo Lurijinom učeniku Abrahamu Haleviju, koji ju je 157l. godine video kod Zida plača LI Jerusalimu kao ženu odevenu u crno koja plače za mužem ko83 gR je još u mladosti izgubila. U simboličkom svetu Zohara nova I':a misao Šehine kao simbola "večite ženstvenosti,,84 zauzima mesto od ogromnog značaja i pojavljuje se pod beskrajno raznolikim im enima i slikama. Ona obeležava sferu koja se prva otvara za III is tičarevu meditaciju, ulaz u Božji unutrašnji prostor koji se u Zoharu često parafrazira kao raza demehemanuta, "misterija vere", to jest područje koje svoju tajnu otkriva samo onima koji mu 8s pristupe u duhu potpune predanosti. I (' 111
VIII v
•
•
Veza Boga i Sehine sačinjava istinsko jedinstvo Boga, koje leži s one strane raznolikosti njegovih aspekata ili, po kabalistima, jihud. Prema Zoharu, to je jedinstvo prvobitno bilo postojano i neprekidno. Ništa nije remetilo blaženu sjedinjenost ritmova božanske egzistencije u jednu veliku melodiju Boga. Isto tako, u poče tku ništa nije remetilo postojan dodir Boga sa svetovima stvaranja u kojima pulsira Njegov život, a naročito s ljudskim svetom. U svom prvobitnom rajskom stanju, čovek se nalazio u neposrednoj vezi s Bogom. Kako to Moše de Leon često kaže, koristeći jednu stariju formulu: čovek je sinteza svih duhovnih sila ugra86 đenih u delo stvaranja. Kao što smo videli, njegov organizam odražava skriveni organizam života samog Boga. Međutim, treba uočiti jednu važnu modifikaciju: čovek je prvobitno bio čisto du87 hovno biće. Etarsko obličje u kojem je obitavao, kasnije preobraženo u telesne organe, prema vlastitoj prirodi je stajalo u sasvim drugačijem odnosu no što je slučaj s njegovim sadašnjim telom. Upravo grehu čovek duguje svoju telesnu egzistenciju, rođenu iz okruživanja celokupne materije otrovom greha. Greh, pojam o kojem su jevrejski mistici izlili pravo more spekulacija, raskinuo je neposredni odnos između čoveka i Boga i time ostavio nekog traga i na život Boga i na Njegovo stvaranje. Tek sada razgraničavanje Stvoritelja i stvorenog dobija obrise problema.
212 Citiramo Josefa Gikatilu: "U početku stvaranja srce Šehine bilo je u nižim predelima. A zato što se Šehina nalazila tu dole , nebo i zemlja be hu jedno i u savršenom skladu. Izvor i korita kojima je sve iz viših predela teklo naniže bili su još uvek delatni, čitavi i prohodni, i tako je Bog sve punio odozgo prema dole. Ali kada je Adam došao i zgrešio, poredak stvari se preokrenuo II nered, i nebeska korita su se urušila. ,,88 Rekao sam da je mistike duboko zaokupljao problem greha, a naročito priroda i značenje Adamovog pada, te da kabalistička književnost o tome naširoko raspravlja. To je tačno, ali uz jedan izuzetak - Zohar. Dok se heronski kabalisti tim predmetom opširno bave, a i neki iz Moše de Leonovog kruga kao da su mu posebno skloni, u Zoharu, naročito u njegovim glavnim delovima, tek malobrojni odeljci govore o pitanju prvobitnog greha. Štaviše, ti su odeljci pisani s jednom uzdržanošću koja se ne bi mogla pripisati obradi drugih temeljnih učenja kabale. Neznatna prisutnost te teme u Zoharu takođe oštro odudara od opširnosti s kojom se o njoj raspravlja u onovremenom kabalističkom delu Maarehet haelohut, Božanski poredak. Ta škrtost na rečima nije slučajna; autor Zohara je predmet očigledno smatrao krajnje opasnim, budući da se dotiče velikog pitanja: kada je i kako poremećeno jedinstvo Božjeg života i odakle potiče pukotina, danas primetna širom univerzuma. Zapravo, u Midraš haneelamu autor otkriva razlog svog ćutanja ili rezervisanosti kroz Adamove ogorčene prigovore kabalistima koji sebi dopuštaju da suviše pričaju o misteriji njegovog pada. Zašto otkrivaju tajnu koju je Tora ostavila neotkrivenu, zašto se ne zadovolje samo aluzijama, naročito kad se obraćaju svetini? Tajna se mora zadržati u krugu posvećenih. ~ druge pak strane, u Midraš haneelamu, kao i drugde uZoharu, Simon ben Johaj pominje razna objašnjenja te misterije i ostavlja malo mesta sumnji u to da se njegovo mišljenje u osnovi poklapa s mišljenjem prozvanih kabalista. I kao u želji da sakrije svoje ezoteričke poglede, autor ih propraća sasvim racionalnim objašnjenjima koja za Zohar veoma iznenađuju i ne sadrže ni trunke osnovnog gnostičkog tumačenja. Po tom tumačenju, sefirot su Adamu otkrivene u liku drveta života i drveta spoznaje, to jest srednje i poslednje sefire; umesto da očuva njihovo prvobitno jedinstvo, čime bi združio sfere "života" i "spoznaje" i svetu doneo spasenje, on ih je razdvojio i pošvetio se samo obožavanju Šehine, ne uviđajući njeno jedinstvo s drugim sefirama. Tako je zau-
213
I
I
,, ,,
st.wio životnu struju koja teče iz sfere u sferu i u svet une o razdvajanje i uposebljavanje. Od tada pa do danas postoji misteriozna naprslina, ne baš u I vari božanstva, ali u njegovom životu i delanju. To je učenje sa svih strana ublažavano raznoraznim ogradama, pa ipak mu osnovni smisao sasvim jasno izbija: Njegovo usvajanje dovelo je do v • stvaranja pojma koji kabalisti označavaju kao "progonstvo Sehlne".89 Tek pošto se činom iskupljenja uspostavi prvobitni sklad, kada sve nanovo zauzme mesto koje je u božanskom nacrtu stvari prvobitno imalo, tek tada će - po Bibliji - "Bog biti jedan i Nje90 govo ime jedno", istinski i zanavek. U sadašnjem neiskupljenom i razbijenom stanju sveta ta napuklina, koja sprečava besprekidnu sjedinjenost Boga iŠehine, 91 na neki način se leči ili krpi religijskim činom Izraela: Torom, micvama i molitvom. Brisanje mrlje, obnavljanje sklada - to je smisao hebrejske reči tikun, kojom kabalisti posle Zohara označava ju čovekov zadatak na ovom svetu. U stanju iskupljenosti, međutim, "i gore i dole vladaće savršenstvo, i svi svetovi biće združeni u jedno". U zajednici Izraela, u čijem se zemnom životuv ogleda skriveni ritam univerzalnog zakona otkrivenog u Tori, Sehina je neposredno prisutna, jer je zemaljska zajednica Izraela obrazovana po v • arhetipu mističke zajednice Izraela, koja je Sehina. Sve što pOJedinac ili zajednica učine u svetovnoj sferi magijski se ogleda u gornjem predelu, to jest u višoj stvarnosti koja prosijava kroz čo vekova dela. Citiraćemo omiljeni Zoharov izraz: "Impuls odozdo (itaruta dil-tata) priziva impuls odozgo".92 Zemaljska stvarnost tajanstveno reaguje na nebesku, jer sve, uključujući ljudsku delatnost, ima svoje "gornje korene"93 u carstvu sefira. Impuls stvoren dobrim delom usmerava struju blagoslova iz preobilja života u sefirot ka tajnim koritima, koja vode u niži i spoljašnji svet. Kaže nam se čak da vernik vidljivu i praktično ostvarljivu Toru svojim delima povezuje s onom nevidljivom i misterioznom. Vrhovna religijska vrednost koju Zohar, uporedo s čitavom španskom kabalom, stavlja u središte svog etičkog sistema jeste devekut, neprekidna vezanost ili prianjanje uz Boga, onaj neposredni odnos koji - kao što sam već napomenuo II jednom od prethodnih predavanja - ovde gotovo istiskuje raniji ekstatički doživljaj.94 Iako je devekut svakako kontemplativna vrednost, ne povezuje se s naročitim ili nenormalnim stanjima svesti. Prema
214
215
Moše ben Nahmanu - generaciju pre Zohara ~ istinski devekut je ostvarljiv tokom normalnog života pojedinca u okviru zajedni95 ce. Dakle, on se može pretvoriti u društvenu vrednost, što je imalo veliki značaj za potonji uticaj kabale na narodnu etiku. Sve ostale vrednosti kabalističke etike - strah od Boga, ljubav prema Bogu, čistota misli, čednost, milosrđe, proučavanje Tore, pokajanje i molitva - posmatraju se kroz odnos prema tom najvišem idealu i iz njega dobijaju svoj krajnji smisao. Ove koje sam naveo mogu se označiti kao zaslužna dela kojima Zohar pridaje naroči tu važnost. Uzeta zajedno, ona čine ideal koji - mističkim prevrednovanjem - vrline siromaha spaja s vrlinama vernika i to na način zanimljiv i sa stanovišta društvene etike. Na istoj liniji, Zohar prvi put u istoriji rabinskog judaizma posebno naglašava veličanje siromaštva kao religijske vrednosti. E 1. Baer je utvrdio da taj duh odražava uticaj narodnog pokreta na čelu s radikalnim krilom franjevaca, poznatim pod imenom "duhovnjaci", koji se tokom XIII veka proširio po južnoj Evropi, i koji je baš u godinama nastanka Zohara dobio svog najistaknutijeg predstavnika u liku Španca Petrusa Olivija. Kako god stvari stajale, ne može se poreći da je veličanje siromaštva iz Psalama u kasnijem razvoju rabinskog judaizma znatno ublaženo,96 sve dok ga Sefer hasidim, s jedne strane, i Zohar, s druge, nisu nanovo oživeli. Siromasi su za mistika "polomljene Božje posude", ako upotre. bimo čestu metaforu koju bismo u starom Midrašu uzaman traži97 li. Duhovnjačko poistovećivanje sirotinje s pobožnima ogleda se i u činjenici da Moše de Leon u hebrejskim spisima sirotinju označava istim izrazom koji u Zoharu često ide uz mistike, prave pobožne ljude: i jedni i drugi su bne hehla demaika istinski dvora, " ni" Božji. 98
Tore, gotovo i nema. Takvom etikom, mnogo više voluntaristič kom nego intelektualističkom, kabalisti se još jednom pokazuju hl iskim religiji običnih ljudi. Da ponovim rečeno, u Zoharovoj seksualnoj simbolici ogleda se uticaj dveju različitih tendencija. U meri u kojoj se prema funkciji seksualnog života, unutar okvira nametnutih božanskim zakonom, postavlja pozitivno, ona predstavlja autentično jevrejsko gledište. Čednost je uistinu jedna od najviših moralnih vrednosti judaizma: Josifa, koji je svojom čednošću "ispunio zavet", Midraš i kabala smatraju prototipom ispravnog čoveka, istinskog cadilOl ka. No, seksualni asketizam nikad nije uvažavan za religijsku vrednost i mistici tu nisu izuzetak. Prva zapovest Tore - budite plodni i množite se - isuviše se duboko bila utisnula u njihov um. Oštrina kontrasta između ovog i drugih oblika mistike vredna je spomena: nejevrejskoj mistici, koja je hvalila i zagovarala askezu, ponekad se dešavalo da završi u presađivanju erotike na odnos čoveka prema Bogu. Iskušenje kabale, s druge strane, bilo je otkriti misteriju polnosti u samom Bogu. Inače je odbacivala askezu, i brak je za nju i dalje bio, umesto ustupka slabostima puti, jedna od najsvetijih misterija. Svaki pravi brak je simboličko ostvarenje veze Boga i Šehine. U jednom odlomku o "vezi muškarca i njegove žene", docnije pripisanom Nahmanidu, Josef Gil02 katila je mističko značenje braka protumačio na sličan način. Kabalisti su iz reči Postanja (N, l): "I Adam pozna Evu, ženu svoju" - izvukli zaključak da "spoznaja" uvek znači ostvarenje neke veze, bilo između mudrosti (razuma) i uma, ili između Kralja i Šehine. Tako je sama spoznaja u ovom novom gnostičkom sistemu poprimila jedan istančani erotski prizvuk, koji se u kabalistič· . . , l ' 103 k lm SpISIma cesto nag asava.
U Raaja mehemni, napisanoj malo posle Zohara, te su težnje sistematizovane u radikalno duhovnjačku kritiku tadašnjeg jevrejskog društva. Zohar još ne izvlači takve zaključke,99 ali već navodi jedno tumačenje teozofskih misli po kojem se Šehini, dakle samom ,Bogu u poslednjoj manifestaciji, pripisuje osobina siromaštva: Sehina je siromašna jer "sama po sebi nema ništa", i ima jedino ono što primi iz struje sefirot. 100 Milostinja od kojih sirotinja živi simboliše to mističko stanje Šehine. Dakle, "pravednik", ili čestit čovek - zoharski cadik - jeste onaj ko dostigne stanje devekuta s Bogom. Nije slučajno što među etičkim vrednostima koje kabalisti veličaju čisto intelektualnih, osim proučavanja
IX
Istu neobičnu smesu mističkih i mitskih elemenata sadrži i Zoharovo tumačenje prirode zla. Antički, hrišćanski i srednjovekovni jevrejski mistici postavljali su pitanje: unde malum? Odakle izvire zlo? Za teozofsku školu kabale - koja je, pored nesumnjive srodnosti pogleda, s gnosticizmom bila nekim kanalima i istorijski povezana - to pitanje je bilo zaista fundamentalno. Razmatrajući ga - što predlažem da sada započnemo - postajemo više" ne-
1
217
216 go ikad svesni razlike između religijskih i intelektualnih pobuda na razmišljanje. Za intelekt, taj problem i nije pravi problem. Samo treba shvatiti da je zlo relativno, štaviše, da zapravo ne postoji. Pošto to obavimo, ono zaista prestaje da postoji, ili bar tako intelekt misli, dok religijska svest zahteva da se zlo uistinu savlada. Taj se zahtev zasniva na dubokom ubeđenju da zlo ima realnu moć, a duh koji je toga svestan odbija da se zadovolji intelektualnim podvizima - koliko god briljantni bili - u kojima se objašnjavanjem nastoji izbrisati nešto što, po njegovom znanju, sigurno postoji. Na toj poziciji stoje i starokabalistički teoretičari zla, mističari poput Jichaka ben Jakova Hakohena iz Sorije, Moše ben Šimona iz Burgosa, 104 Josefa Gikatile i Moše de Leona. Sam Zohar nudi više rešenja, kojima je jedna stvar zajednička - svima kao polazište služi pretpostavka da je zlo stvarno. Inače, različite aspekte zla - metafizičko zlo, nesavršeno stanje svih bića, fizičko zlo, prisustvo patnje u svetu i moralno zlo u ljudskoj prirodi - autor ZOhara često tretira kao celinu, a ponekad opet ovom poslednjem posvećuje naročitu pažnju. U teozofskoj školi kabale zadatak da se pojam zla svede na neku kratku formulu utoliko je teži što njeni predstavnici, u stvari, razvijaju više teorija zla. Ponekad se po· stojanje zla poistovećuje s postojanjem metafizičke oblasti tame i iskušenja koja postoji nezavisno od ljudske grešnosti; drugde nam se opet kaže da je čovekova grešnost aktualizovala potencijalno zlo, to jest, otrgla je od božanstva. U stvari, po Zoharu je moralno zlo uvek ili nešto što se odvojilo i izolovalo, ili nešto što stupa u odnos za koji nije stvoreno. Greh uvek razara neku čvrstu vezu; to destruktivno odvajanje bilo je sadržano i u prvobitnom grehu kojim je voćka odvojena od drveta ili, kako kaže jedan drugi kabalista, "drvo života" odvojeno od "drveta spoznaje" .105 Ako se čovek tako izoluje - ako teži očuvanju vlastitog ja, umesto da ostane u prvobitnom kontekstu svega stvorenog, gde je i njemu mesto - čin otpadništva prevršava meru stavljajući ga u magijsku poziciju demijurga, to jest, čovek nastoji da zauzme mesto Boga i 106 združi ono što je Bog razdvojio. Time zlo stvara jedan nerealni svet lažnih konteksta,107 pošto je onaj realni uništilo ili opustošilo. Temeljni uzroci zla su, međutim, dublji; prema jednom važnom zoharskom učenju, oni su u stvari vezani za jednu Božju manifestaciju ili sefiru. Ova tvrdnja zahteva objašnjenje. Sveukupnost božanskih potencija obrazuje skladnu celinu i dokle god
,
, I
I
sva ka od njih stoji u odnosu sa svima drugima, celina je sveta i do bra. To važi i za svojstvo nepopustljive pravednosti, neumoljivosti i suda u Bogu i od Boga, koje je temeljni uzrok zla. Božji gnev je simbolizovan Njegovom levom rukom, dok se svojstvo milosti i ljubavi, tesno povezano s prvim, naziva Njegovom desnom rukom. Jedno se ne može ispoljiti mimo drugoga. Otud svojstvo strogog suda predstavlja veliki oganj gneva koji u Bogu plamti, ali vazda biva ublažen Njegovom milošću. Kada se otme dejstvu tog obuzdavanja, kada se njegova bezmerno narasla bujica otrgne od svojstva milosti, ono se do kraja odvaja od Boga i preobražava u 108 radikalno zlo, u pakao i mračni svet sotone. Ne možemo prevideti činjenicu da to učenje, bez sumnje fascinantno u svojoj dubokoumnosti, upečatljivo liči na ideje velikog teozofa Jakoba Bemea (1575-1624), obućara iz Gerlica, čije su misli izvršile golem uticaj na mnoge hrišćanske mistike XVII i XVIII veka, naročito u Nemačkoj, Holandiji i Engleskoj. Bemeovo učenje o ishodištu zla, koje je toliko uzburkalo duhove, zapravo ima sve odlike kabalističke misli. On takođe definiše zlo kao mračni i negativni princip gneva u Bogu, koji se u teozofskom organizmu božanskog života ipak uvek iznova preobražava u svetlost. Uopšteno govoreći, ako apstrahujemo hrišćanske metafore kojima je pokušao da svoje unutarnje spoznaje makar delimično izrazi, među svim hrišćanskim misticima Berne je najbliži kabali, i to upravo tamo gde je najoriginalniji. Kao da je sam nanovo otkrio svet sefirot. Naravno, možda je on, upoznavši se u razdoblju posle svog prosvetljenja s elementima kabalističke misli preko prijatelja koji su, za razliku od njega, bili učeni ljudi, neke od njih svesno usvojio. U svakom slučaju, Bemeovu idejnu vezu s teozofskom kabalom njegovi sledbenici - od Abrahama fon Frankenberga (von Franckenberg, umro 1652) do Franca fon Badera (Franz von Baader, umro 1841 109 ) - sasvim jasno su uviđali, a njeno prikrivanje je bilo zadatak moderne literature iste tematike. F. K. Etinger (Oetinger), jedan od kasnijih Bemeovih sledbenika, prillO poveda u svojoj autobiografiji kako je u mladosti pitao kabalistu Kopela Hehta (Koppel Hecht) iz Frankfurta na Majni (umro 1729) koji je najbolji način da se kabala shvati, i kako ga je Heht uputio na jednog hrišćanskog autora koji, navodno, o kabali govori otvorenije nego Zohar. "Pitao sam ga na koga misli, a on je odgovorio: na Jakoba Bemea, i još mi je ispričao nešto o paralelama između njegovih i kabalističkih metafora." Nema razloga da
219 218
ov .
•
i iznutra ga ugrožava, Zoharovog autora naroCl~o O?Cl~Jav a. Poređenje između neznatne pažnje koja se. poklanJ~.tlm Idej;lma U Midraš haneelamu i onog embarras de r~chesse ko? na~. do'če kuje u kasnije napisanim delovi~a razot~nva kak~ je nJI?'ov uticaj na autorovu misao rastao. Istma, te filozofs~e I gnostlcke spekulacije, uključujući koncepciju zla kao ostatka Is~o~skog sv~v . B 11 8 mesaJu se sa SIta koji je postojao pre no sto ga Je og umstl?, .. . rovijim idejama. Čitamo, recimo, da zI? uopst~ mje ukorenjeno u procesu teogonije ili kosrnogonije, vec postoji nayrosto zato da poveća čovekove šanse; navodno, Bog je že~:o da c~vek ~ude slo~ bo dan, pa je zapoved~o da zlo. realno postoji ka~~9bl ga covek po be đivao i time dokaZivao sVOJU moralnu snagu. s t ranu
sumnjamo u autentičnost ove priče. Setimo se i da je krajem XVII veka ova zaprepašćujuća sličnost s kabalom ostavila toliki utisak na jednog Bemeovog sledbenika, Johana Jakoba Speta (Johann Jacob Spaeth), da je prešao u judaizam. Vratimo se predmetu; metafizički uzrok zla se pronalazi u či nu kojim se od kategorije suda pravi apsolut. Kao što sam rekao ranije, Zohar ne nudi nedvosmislen odgovor na pitanje zašto do tog preobražaja dolazi, da li mu je koren u suštini teozofskog procesa ili mu poreklo treba tražiti u ljudskom grehu. Te dve ideje se prepliću; u celini, čini se da autor naginje prvoj: zlo je snašlo svet ne zato što je Adamov pad aktuelizovao njegovo potencijalno prisustvo, već zato što je tako bilo predodređeno, zato što zlo ima samosvojnu realnost. Isto tvrdi i gnosticizam: zlo je po prirodi nezavisno od čoveka; ono je upleteno u tkivo sveta, bolje reći u Božju egzistenciju. Ta misao navodi da se u Zoharu zlo protumači kao nekakav ostatak ili otpadak u organskom procesu skrivenog života. Ova ideja, sama po sebi smeo izdanak tumačenja Boga kao živog organizma, često se izražavala kroz različita poređenja. Kao što ,drvo ne živi bez kore, a ljudsko telo bez izbacivanja "nečiste krvi", tako je svemu demonskom koren negde u misteriji BogaY I Međusobna neusaglašenost tih objašnjenja kao da nije smetala autoru Zohara, koji u naizmenično m korišć e nju metafizičkih i fizičkih ili bioloških metafora ne vidi protivrečnost. Jedna od njih je u kasnijoj kabali postala dominantna. Reč je o metafori po kojoj je zlo kelipa, "kora" kosrničkog drveta,112 ili "ljuska" oraha. (Orah kao simbol merkave u Zoharu preuzet je iz spisa Eliezera iz Vormsa.) Neki kabalisti ove škole, istina, iznose još jednu teoriju, po kojoj je zlo nezakonito zadiranje u božansko kraljevstvo svetlosti, a da zlo postaje samo zato jer nešto što je dobro na svom pravom mestu pokušava da uzurpira mesto koje mu nije namenjeno. Tall3 ko, recimo, kaže Josef Gikatila, koji je ovu ideju stalno isticao. Zohar pak staje na sasvim drugačije stanovište; prema njegovom autoru, zlo je nešto što ima svoje predodređeno mesto, ali je samo po sebi mrtvo, i napaja se životom tek kada na njega iz svetosti Boga padne zrak svetlosti, ma koliko slabačak, 114 ili kada ga čovekov greh ojača i podstakne; 115 samo po sebi, ono je naprosto mrtvi ostatak životnog procesa. Iskra Božjeg života tinja čak i u Samaelu,116 oličenju zla, "druge" ili "leve strane"Y7 Taj zlokobni demonski svet zla, koji u svemu što živi sačinjava njegovu tamnu v
•
v •
'V
'
x Kabalistički pogled na ljudsku prirodu i suštinu greha je, naravno, tesno povezan s teorijom duše izloženo~. u .Zo~aru. S..obzirom na to da je bliska veza između kosrnogomjevi pSihologije u svim gnostičkim sistemima vrlo dobro. pozn.ata~ t~~ko. d~ se ~reba iznenaditi što se javlja i u Zoharu. U JednOj mlstlCkoJvhlm~1 Moše ben Nahman opisuje rađanje duše u dubinama boz~nskIh. sfera iz kojih joj teče život. Jer i duša je iskra. bo.žanskog zlv~ta l nosi u sebi život božanskih stadijuma kOJe Je prokrstanla. Evo 'd 'h 120 Nahmam OVI recI: V ·
v
•
Od zore vremena, kroz eone vecnostl Bejah mu među blazima skrivenim. Iz Ničega me je prizvao, ali na kraju vremena Mene će plodnom da učini Kralj. Život mi teče iz dubine sfera Koje duši daju obličje i red; Božanske sile grade je i hrane; Da se potom čuva u dvorima Kralja. Iz njega sja svetlost što ju je izvukla, Iz skrivenih vrela, i desno i levo. Niz nebeske le stve ta je duša sišla v . kr l' k' t 121 Iz šiloaskog pravIra u a Jevs l vr .
,
220 . PSi?olog9a u Zoharu pokazuje osobenu mešavinu dvaju uče nJa kOJa su Ispovedale neke škole srednjovekovne filozofije. Prvo razlikuje dušu biljke, dušu životinje i racionalnu dušu - tri stadijuma koja aristotelovsko učenje smatra različitim sposobnostima iste duše, a Platonovi srednjovekovni sledbenici su skloni da ih vide kao tri različita entiteta. Drugo učenje, kojeg su se mahom drža~i arapski filozofi, a koje je među Jevrejima širio Majmonid, zaSillva se na pojmu "stečenog intelekta". Prema tom stanovištu latentna racionalna sposobnost u umu aktuelizuje se kroz saznaj~ ni proces, i to ostvarivanje intelekta jeste jedini vodič u be smrt22 nost.1 Tom učenju Zohar sada daje kabalistički obrt. On zadržava razliku između tri duhovne instance: nefeš ili život; ruah ili duh; i nešama ili duša u užem smislu, ali odbacuje ideju da je reč o tri različite sposobnosti duše. Sve tri su, naprotiv, latentno prisutne još u prvoj, nefešu, a viši stupnjevi odgovaraju novim i dubljim moćima kojim se duša vernika obogaćuje kroz proučavanje Tore i zaslužna dela. Naročito nešamu, "svetu dušu", može ostvariti jedino savršeni vemik, što za autora Zohara znači isto što i kabalista, a i on nikako drugačije do pronicanjem u misterije Tore, što će reći, mis tič ~om. ~ealizacij?m ~lastiti~ sa~najnih moĆi.123 Nešama je najdublja In:uIt1vna moc kOJa vodI tajnama Boga i univerzuma. Stoga je prIrodno što se nešama poima i kao iskra bine, samog božanskog 124 S . v , . • k b l' uma. !JeuCI nJu, a a Ista u vlastitoj prirodi ostvaruje delić božanskog. Pitanja funkcije, porekla i sudbine triju čovekovih duša Zohar dalje razvija u niz nejasnih, katkad protivrečnih i zamršenih teorija koje nemam nameru ovde da analiziram, no možda vredi zapaziti da naš autor u celini gledano stoji na stanovištu da je jedino ne/eš, prirodna duša data svakom čoveku, kadra da zgreši: nešama, božanska, najunutarnjija iskra duše, jeste van domašaja greha. U svojim hebrejskim spisima Moše de Leon se u stvari pita: kako je moguće da duša pati u paklu, kada je tvar nešame jednaka Božjoj i tako izgleda da Bog kažnjava samoga Seb e.? 125 N'Jegovo resenje v. bl k . pro erna - Oje uzgred razotkriva panteizam u korenu njegovog sistema - glasi da u činu greha nešama, božanski element, napušta čoveka, a na njeno mesto iz "leve stran~" d~lazi nečisti duh, koji zaposeda njeno stanište u duši i jediill trpI muke odmazde. Sama nešama time nije pogođena, a ako se i spusti u pakao, biće to samo zato da neku od patećih duša povede naviše do svetlosti. U Zoharu se kažnjavanje duše posle
221
I
smrti na sličan način ograničava na nefeš, negde se proširuje i na 126 m ah, ali nikada na nešamu. Priča o sudbini duše posle smrti, o nagradi i kazni, o blaženstvu pobožnog i mukama grešnika, ukratko eshatologija duše, 127 poslednji je od krupnih problema kojima se autor bavi. Veza s temeljnim mislima njegove teozofije tu je tek labava, ali piščeva živa uobrazilja neumorno proizvodi nove varijacije iste teme, čiji mnogobrojni primeri zauzimaju zamašan deo Zohara. Sve u svemu, autor izlaže učenje koje je prilično dosledno. Kao svi kabalisti, on pretpostavlja preegzistenciju duša pre početka stvaranja. Ide čak dotle da tvrdi kako su preegzistentne duše bile unapred oblikovane u svojoj punoj individualnosti još dok su skrivene počivale umaterici večnosti. "Još od dana kada je Bog došao na pomisao da stvori svet, ili, još pre no što je svet zaista stvoren, duše svih ispravnih ljudi ležahu skrivene u božanskoj ideji, svaka u svom obličju. Kada On dade svetu oblik, one se ostvariše i u najvišim visinama još uvek u svetu sefirot stadoše pred Njega u svojim različitim likovima."128 Tamo duše žive u čistim nebeskim haljama i uživaju blaženstvo vizije Boga. Njihovo pomeranje iz sfere sefirot u rajsko kraljevstvo, koje više nije u Bogu, tumači se kao posledica mističke "veze Kralja i Šehine".129 No, već u tom preegzistentnom stanju položaj duša se razlikuje po rangu. l3O Na više mesta čitamo o "prijemu" duše kod Boga pre no što siđe u zemaljsko telo, te o zakletvi koju duša polaže da će pobožnim delima i mističkim spoznavanjem Boga izvršiti svoje poslanje na zemlji. Dok je na zemlji, od svojih dobrih dela, micvi, štaviše - kako to kaže poetski opis - od samih dana u koje je učinila nešto dobro, duša tka mističku odoru koju će posle smrti nositi u 131 donjem raju. Ideja nebeske odore duša posebno privlači autora. Jedino su duše grešnika "gole", ili je bar večna odora koju pletu u vremenu i van vremena puna "rupa". Posle smrti se razni delovi duše, ispunivši svoje poslanje, vraćaju na prvobitno mesto, ali one duše koje su zgrešile izvode se pred sud i pročišćavaju prolaskom kroz "ognjenu struju" pakla, ili, ako su posredi najsramniji grešnici, bivaju spaljene. l32 . Izvesnu ulogu tu igra i učenje o gilgulu, seobi duša. Na njega 133 prvi put nailazimo u knjizi Bahir. Ukoliko ne vuče poreklo još iz književnih izvora ovog dela, razumno je pretpostaviti da ga provansalski kabalisti, koji su Bahir napisali ili uredili, duguju katarima, najvažnijoj verskoj snazi u Provansi sve do 1220, to jest
•
-
222 u god~nama koje su bile svedok uspona kabale. Katarska jeres, is~orenJe?~ tek Jednim krvavim krstaškim pohodom, predstavljala Jev pO.Zill l ublaženi oblik maniheizma i kao takva se pridržavala ucell]a. o metempsihozi, koje je Crkva osuđivala kao jeretičko. 134 Međutl~, ~oram? imati na umu da za prve kabaliste metempsihoza illJe bila nuzna sudbina duše, već izuzetak, prouzrokovan, pren:a Zo.~aru, p~e svega prestupima u oblasti prokreacije. 135 ?naJ ko nlJe poslusao prvu zapovest Tore dobija novu egzistenciJU u novom telesnom boravištu, bilo kao vid kazne ili kao priliku da se vra:! u pređašnje stanje. Tako se ustanova levirata objašnjavala teorlJom seobe. Ako se pokojnikov brat oženi udovicom on "priziva nazad" dušu umrlog muža, nanovo je stvara, i ona p;sta136 je nov duh u novom telU. S druge strane, čini se da Moše de Leon, za :azliku o.d ostalih r.anih kabalista, nije odobravao ideju seobe duse u ne-ljudske oblike egzistencije. Tu vrstu seobe, kao kaznu za nek~ grehe, pominje Menaše Rekanati (l300), navodeći o tome nekoliko pojedinosti iz dela "modernih kabalista". Među tim, pojam metempsihoze kao opšteg oblika božanske odmazde nije ~epoznat ranoj kabalističkoj tradiciji. 137 Temeljna protivreč nos~ lzm~đu ideje kažnjavanja u paklu i ideje metempsihoze _ dvajU oblika odn:a~de ~oji strogo uzev, međusobno isključuju - u Zoharu se pnkrlva tIme sto se kazna u užem smislu ograniča va na mučenje u paklu. Ka? . opšti za~j~čak, Zoharove duhovne vidike mogli bismo o~re.~ltI ka? mes~:Vl~u teozofske teologije, mitske kosrnogonije i mIstIcke pSIhologIje I antropologije. Bog, univerzum i duša ne živ~. odvojene ~ivote, svako u svojoj ravni. Prvobitni čin stvaranja nIJe znao za Jasno razgraničavanje, koje je - kao što smo videli _ ?ošlo kao kosrnička posledica ljudskog greha. Tesna povezanost Između to. troje, koju Zohar uspostavlja, karakteristična je i za svu potonJ.~ kabalu. Govor o jednome od njih često neopaženo pre.đe u. pncu o d:-ugome. Kasniji kabalisti su povremeno pokušaval~ d~ Ih obrađUjU ponaosob, ali neodoljiva privlačnost Zohara u velikOj meri pr:>isti.če upravo iz jedinstvenog kombinovanja triju elemenata u slikOVItu, premda ne neproblematičnu celinu.
s:'
•
Sedmo predavanje
.Jichak Lurija i njegova škola v
Posle progona iz Spanije kabala se potpuno preobrazila. Teško da je katastrofa tih razmera, kojom je slomljen jedan od nosećih stubova jevrejskog naroda, mogla proći bez dubokih posledica u svakoj sferi jevrejskog življenja i osećanja. U velikom materijalnom i duhovnom preokretu koji je kriza donela kabala je odluč no položila pravo na duhovnu prevlast u judaizmu. O tome nedvosmisleno svedoči njen preobražaj iz ezoteričkog u narodsko ucenJe. U trenutku isterivanja Jevreja iz Spanije 1492. godine, kabaI i s tička varijanta jevrejske mistike bila je na kraju jedne faze razvoja. Do kraja XN i početka XV veka glavni tokovi kabale XII i xm veka dovršili su v svoj ciklus. To se poklopilo s početkom proganjanja Jevreja u Spaniji i s pojavom marano judaizma posle 1391, tako da književnost XV veka pokazuje nesumnjivu malakalost verske misli i izraza. Tadašnji kabalisti su bili malobrojna skupina ezoterika ne nal ročito raspoloženih da svoje ideje šire i kojima nije bilo ni na kraj pameti da bilo šta preduzrnu u smislu korenitog menjanja jevrejskog života ili remećenja njegovog ritma. Samo su dva usamljena mis tičara, autori Raaja mehemne i knjige Pe/ija, sanjarili o mistič koj revoluciji u jevrejskom životu, a poziv im je ostao bez odgo2 vora . Kabala je u suštini bila povlastica izabranih koji su napredovali duž puta sve dubljeg pronicanja u misterije Boga. Taj stav se jasno ispoljavao u starijoj kabali, koja je izrazito, mada ne do kraja, nastojala da "neutrališe" mesijanske tendencije. Srazmerna ravnodušnost prema ideji da bi se tok povesti mističkim sredstvima mogao malo ubrzati dugovala se činjenici da su mistici i a pokaliptičari još na početku skrenuli misli u drugom pravcu: kabalisti su sve svoje mentalne i emocionalne moći, umesto na mesijanski kraj sveta, zaključnu fazu univerzuma u razvoju, usredsredili na njegov početak. Ili, rečeno drugim rečima, spekulacije su im se u celini više odnosile na stvaranje no na iskupljenje. Iskupljenje nećemo dosegnuti jurišanjem napred, pokušavajući da pospeširno istorijske krize i katastrofe, već vraćanjem na stazu kov
•
v
224 ja vodi praiskonskim počecima stvaranja i otkrivenja, do tačke gde se začeo svetski proces (povest univerzuma i Boga) u okviru sistema zakona. Onaj ko zna put koji je prešao može gajiti nadu da će se jednog dana vlastitim stopama vratiti na polazište. Tako su mističke meditacije kabalista o teogoniji i kosrnogoniji dovele do nemesijanskog i individualističkog poimanja iskupljenja ili spasenja. Iskupljenje se - kaže jedan kabalista iz XN 3 veka - nalazi u sjedinjenju. Te su meditacije skidale mrlju s povesti, budući da su kabalisti tražili put povratka u prvobitno jedinstvo, u strukturu koju je svet imao pre prve Satanine izdaje, s čijim su posledicama bili prinuđeni da poistovećuju istorijski tok. Uz dopunu jednim novim emocionalnim pristupom tom pitanju, kabala je mogla apsorbovati snagu mesijanstva i postati moćan apokaliptički činilac, jer se vraćanje kroz duhovni proces sve do krajnjih temelja egzistencije i samo moglo smatrati iskupljenjem, u smislu da će svet tako povratiti jedinstvo i čistotu svojih poče taka. Taj povratak kosmogonijskom polazištu, središnji cilj kabale, nije se nužno odvijao kroz bezglasne i usamljeničke meditacije pojedinca, koje nemaju i ne mogu imati nikakve veze sa spoljnim događajima. Posle katastrofe španskog izgona, koji je tako radikalno izmenio, ako ne unutarnji sadržaj kabale, onda svakako njen spoljašnji aspekt, na povratak polazištu stvaranja moglo se gledati i kao na način da se ubrza konačna katastrofa sveta, koja će nastupiti u trenutku kad veliki broj pojedinaca, ujedinjenih u želji za "krajem" sveta, dovrši svoje putovanje. Pošto je došlo do velikog emocionalnog prevrata, samouranjanje pojedinačnog mistika moglo se svojevrsnom mističkom dijalektikom preobraziti u verska stremljenja čitave zajednice. U tom slučaju ono što je sada pritajeno u bezazlenom liku tikuna (težnja ka savršenstvu sveta) otkrilo bi se kao moćno oružje, kadro da zatre sile zla; a to zatiranje bilo bi ravno iskupljenju. Premda mesijanski proračuni, ideje i vizije nisu bili suštinski sastojak starije kabale, ona u njima ni u kom slučaju nije oskudevala, i ne treba misliti da je kabala sasvim zaobilazila problem iskupljenja "U naše vreme". Stvar je u tome što je ona, ako se i kada time bavila, činila to u duhu supererogacije. Za katastrofičke aspekte iskupljenja - kojih su kabalisti bili potpuno svesni - tipič na je jeziva činjenica da su neki kabalistički pisci davno pre 1492. 4 tu godinu katastrofe najavljivali kao godinu iskupljenja.
225 No, 1492. nije donela oslobođenje odozgo, već najokrutniji progon na ovom svetu. Svest da iskupljenje znači i oslobođenje i ka tastrofu tako je duboko prožela novi verski pokret da ga može1110 nazvati samo drugim licem apokaliptičkog duha koji je vlalao jevrejskim životom. Konkretna dejstva i posledice katastrofe iz 1492. ni u kom slu~aju se nisu ograničili na Jevreje koji su je doživeli. U stvari, trebalo je nekoliko naraštaja - gotovo čitav jedan ~ek - da se dovrši povesni proces pokrenut progonstvom iz Spanije. Njegove nesagledive implikacije su tek postepeno zahvatale sve dublje predele bitka. Taj proces je doprineo da apokaliptički imesijanski elementi judaizma srastu s tradicionalnim aspektima kabale. Poslednja era postala je jednako važna kao i prva; umesto da se osvrću za osvitom povesti, bolje reći za metafizičkim događajima koj i su mu prethodili, nova učenja su naglašavala završne faze I
-
226
227
godilo, preobrazio. b Emocionalna silina i rečitost jednog propovednika pokajanja ovde su se udružile sa strašću za apokaliptič kim tumačenjem povesti i povesne teologije; no, samo uverenje da je iskupljenje blizu onemogućilo je da se drastično iskustvo progona, još uvek vrlo živo II sećanju, prevede u vrhovni religijski pojam. Tek s vremenom, kako se progonstvo sve ređe sagledavalo u svetlu iskupljenja, a njegov katastrofički aspekt bivao sve primetniji, plamen raspiren u dubinama apokaliptičkog ponora postepeno se širio po prostranim područjima jevrejskog sveta, dok najzad nije zahvatio i mističku teologiju kabale i pretopio je. Nova kabala, procesom preobražavanja i spajanja iskovana u safedsku "zajednicu pobožnih", nosila je trajni pečat događaja kojem duguje poreklo. Noseći u srži plodno seme katastrofizrna, učenja nove kabale bila su predodređena da dovedu do naredne katastrofe koja je postala akutna sa šabatajskim pokretom. Duh koji je preovladavao u kabalističkim krugovima nastalim na podstrek apokaliptičke propagande i u skupinama pod njihovim uticajem najrečitije se ispoljava u dva anonimna dela - Sefer hamešiv, Knjiga otkrivenja, i Kaf haketoret, Zdelica kadionice - napisana oko 1500. i sačuvana u rukopisu. 7 Prvo je komentar Tore, drugo komentar Psalama. Oba su autora pokušala da u svakoj reči Svetog pisma pošto-poto iščitaju apokaliptička značenja. Biblija, navodno, ima sedamdeset "lica", i svakom pokolenju pokazuje drugo i drugačije mu se obraća. Pretpostavka je da u njihovom pokolenju svaka biblijska reč govori o progonstvu i iskupljenju. Celokupna Sveto pismo tumači se uz pomoć niza simbola pripremnih događaja, patnji i agonije iskupljenja, koje ti autori veoma živo zamišljaju kao katastrofu. Naročito je radikalan stav autora Kaf haketoreta. Služeći se svakom majstorijom mističke preciznosti s kojom kabalisti čitaju Bibliju, on je u reči Psalama učitao vanredna apokaliptička značenja, a Psaltira se držao kao udžbenika milenijuma i mesijanske katastrofe. Staviše, izložio je veoma smelu teoriju o Psalmima kao apokaliptičkim himnama i o utehi koju pružaju vernicima. 8 Tajna funkcija pravih himni sastojala se u tome da budu magijsko oružje namenjeno konačnom okršaju, obdareno bezgraničnim moći ma pročišćavanja i uništavanja, kadro da savlada sve sile zla. Viđene u tom svetlu, reči Psalama su se uperivale poput "oštrih mačeva u rukama Izraela i smrtonosno oružje"9 a sam Psaltir je doživljavan dvojako - kao knjiga ratničkih pesama i kao arsenal
oružja za "poslednji rat". Pre no što nastupi konačni apokaliptič ki boj u kojem će to oružje biti upotrebljeno, neizrnema snaga pritajena u rečima Psalama ispoljiće se u vidu utehe, koja je zapravo plamsanje i tiho pucketanje apokaliptičkih vatri u njihovim v • d ubinama. Uteha je klasični simbol odlaganja. Cak i odlaganje konačnog izvršenja, koliko god nepoželjno, ima isceljujuću moć. Uteha utire put za apokaliptičku bitku. No, kad apsolutna moć božanskih reči najednom proključa ispod utešne maske meditacije i obećanja, "sve će se sile preobraziti", kako to autor kaže jezikom apokaliptičke dijalektike. Kasnije, kad mine akutna apokaliptička faza, to duboko usadeno osećanje religijskog smisla katastrofa preseliće se na solidniji i opipljiviji teren i tamo nastojati da se izrazi. Forma je pronađena u dalekosežnim promenama pogleda na život, kao i u novim verskim koncepcijama kojima je safedska kabala krenula u osvajanje jevrejskog sveta, i uz pomoć kojih je njime dugo zaista i gospodarila. Prognanici iz Španije morali su biti duboko ubeđeni u paklenu realnost progonstva, što je neizbežno rušilo iluziju da se u progonstvu može mirno živeti u skladu sa svetim zakonom. To ubeđenje se ispoljilo kroz snažno naglašavanje fragmentarnosti jevrejske egzistencije, te kroz mističke poglede i dogme koje su imale zadatak da objasne tu fragmentarnost, njene paradokse i napetosti. Ti su pogledi široko prihvaćeni. Kako su se društveni i duhovni učinci pokreta poniklog ili u samoj katastrofi iz 1492. ili u kabalističko-apokaliptičkoj propagandi vezanoj za nju sve jače os ećali, tako su ovi pogledi prodirali u široke slojeve naroda. Život se poimao kao egzistencija u progonstvu i samoprotivreč nosti, a patnje izgona su povezivane sa središnjim kabalističkim u čenjima o Bogu i čoveku. Emocije pobuđene patnjama nisu ublažavane i smirivane, već podsticane i raspaljivane. Dvosmislenosti inedoslednosti "neiskupljene" egzistencije, odražene kroz meditacije na Toru i kroz molitvu, nagnale su to pokolenje da ustanovi krajnje vrednosti umnogome različite od racionalističke teologije srednjeg veka, makar samo po tome što ispovedani verski ideali nisu imali nikakve veze s lestvicom vrednosti zasnovanom na intelektualnom stanovištu. Aristotel je za jevrejske umove nekad predstavljao samu suštinu racionalizma; pa ipak je nj egov glas - koji se u srednjovekovnoj kabali, premda profiltriran kroz niz posrednika, još uvek osluškivao - ušima naštimova•
229
228 nim na novu kabalu sada zazvučao šuplje i nestvarno. Knjige jevrejskih filozofa rostale su "đavolje knjige".1 0 Smrt, pokajanje i ponovno rođenje behu tri velika događaja u ljudskom životu kojima je nova kabala nastojala da čoveka dovede u blaženu sjedinjenost s Bogom. Čovečanstvo je ugroženo ne samo vlastitom iskvarenošću već i iskvarenošću sveta , rođenom iz prve pukotine u stvaranju, kada su se subjekt i objekt prvi put razišli. Naglašavanjem smrti i ponovnog rođenja (bilo u smislu reinkarnacije, bilo kroz duhovni proces pokajanja) kabalistička propaganda pomoću koje je novo mesijanstvo pokušavalo da se probije dobila je na neposrednosti i popularnosti. Ta je propaganda uobličila nove stavove i društvene običaje nastale u Safedu, baš kao i nove sisteme i teologumena na kojima su se ovi zasnivali. Vatrena je bila želja da se progonstvo pobedi zaoštravanjem patnji koje donosi, naslađivanjem do krajnosti njegovom gorči nom (uključujući i noć progonstva same Šehine) i prikupljanjem nesavladive snage iz pokajanja čitave zajednice. (Zohar je obeća vao da će iskupljenje nastupiti ako se makar jedna jedina jevrejska zajednica pokaje iskreno i iz dubine dušeY Vera u to obeća nje je u .Safedu pokazivala žilavost čak i pošto je konkretni 12 pokušaj doživeo neuspeh. ) Pokušaji da se progonstvo ublaži ili dokrajči organizovanim mističkim delovanjem neretko su poprimali društveni ili čak kvazipolitički vid. Sve te tendencije, ispoljene na samoj pozornici iskupljenja - u Erec Jisraelu - jasno odražavaju okolnosti v u kojima je kabala, u krizi prouzrokovanoj proterivanjem iz Spanije, postala autentičan glas naroda. Užasi progonstva ogledaju se u kabalističkom učenju o metempsihozi koje svojim isticanjem niza stadijuma progonstva duše sada osvaja široku popularnost. Najstrašnija sudbina koja dušu može zadesiti - daleko groznija od paklenih muka - jeste da bude "izopštena" ili "gola", čime joj je onemogućeno kako ponovno rođe nje tako i prijem u pakao. To apsolutno progonstvo bilo je najgora mora duše, koja je svoju ličnu dramu sagledala kroz prizmu tragič ne sudbine čitavog naroda. Apsolutno beskućništvo bilo je mračni simbol apsolutne obezboženosti, poslednjeg stupnja moralne i duhovne degradacije. Između sjedinjenosti s Bogom i krajnjeg izgnanstva trebalo je izgraditi sistem u kojem će Jevreji moći da žive rukovodeći se zakonom, s ciljem da pobede sile progonstva. Nova kabala se u celosti dokazuje ili propada upravo na programu uvođenja vlastitih učenja u zajednicu i pripreme zajedni-
ce za dolazak Mesije. 13 Sa svojih visova spekulativnog mišljenja, umivanih vodama mističke kontemplacije, ona nikada nije ponud ila filozofiju bežanja od razjarene gomile; nije se zadovoljavala , I ristokratskim izdvajanjem nekolicine izabranih, već je stavila sebi u zadatak da vaspitava narod. U tome je zadugo bila iznenacl ujuće uspešna. Poređenje tipičnih popularnih moralističkih i vaspitnih traktata i spisa nastalih pre 1550. godine i nakon nje pokazuje da sve do sredine XVI veka ovaj tip popularne književnosti nije odavao ni traga kabalističkog uticaja. Posle 1550, veći na tih pisaca zastupa kabalistička učenja. Tokom narednih vekova gotovo svi važniji traktati o moralu bili su dela mistika, a njihovi autori, s izuzetkom Moše Hajima Lucata i njegove Staze ispravnih, MesUat ješarim, nimalo se nisu trudili da to sakriju. Tomer Devora Moše Kordovera, Rešit hohma Elijahua de Vidasa, ~e f er haredim Eliezera Azikrija,14 Šaare ke duša Hajima Vitala, Sne luhot haberit Isaije Horovica, Kav hajašar Cvija Kojdanovera - da navedemo samo nekoliko naslova sa dugog spiska sličnih dela nastalih između 1550. i 1750. - svi oni imali su svoj udeo u raznošenju verske poruke kabale do svakog jevrejskog doma.
II
Najvažniji period u povesti starije kabale vezan je za katalonski gradiĆ Heronu, gde je u prvoj polovini XIII veka delovala čita va skupina mističara; oni su takođe prvi uspeli da uticajne krugove španskih Jevreja upoznaju s kabalističkom mišlju. Ono što je Zohar izneo na svetlo dana uglavnom je bilo njihovo duhovno n asleđe. Slično tome, gradić Safed u gornjoj Galileji četrdesetak godina posle isterivanja Jevreja iz Španije postao je središte novog kabalističkog pokreta. Tu su prvi put formulisana učenja karakteristična za njega i odatle su krenula u svoj pobedonosni pohod kroz jevrejski svet. Ma koliko čudno izgledalo, verske ideje safedskih mistika, uprkos svom ogromnom uticaju, do danas nisu valjano istražene 1 5 Stvar je u tome što su svi proučavaoci koji su sledili Greca i .ajgera bili skloni da lurijansku školu kabale izdvoje kako bi je napali i izvrgli ruglu. Zato u našoj istoriografskoj literaturi svako može pročitati koliku je ranu Jichak Lurija nane o judaizmu, ali mnogo teže otkriva štaje Lurija zaista mislio. Mistički sistem, ko-
231
230
ji na jevrejsku istoriju svakako nije uticao ništa manje od Majmonidovog Vodiča zabludelih, bio je pomalo nezgodan predmet za racionalizam XIX veka. Danas to više ne važi. Vredan uvod u temu dobili smo u vidu prekrasnog Šehterovog ogleda "Safed u XVI veku", koji nabraja opšte odlike pokreta i podrobnije opisuje ne6 ke vodeće ličnosti.1 No, pod parolom: "Ne tvrdim da sam posvećen u nauku o nevidljivom",17 Šehter se dosledno uzdržava od bilo čega nalik na analizu njihovih mističkih ideja. Upravo tu počinje naš zadatak. Safedski kabalisti su za sobom ostavili brojna i ponekad obimna dela, među kojima pojedina predstavljaju kompletne sisteme mističke misli, a najpoznatiji su sistemi Moše ben Jakova Kordovera i Jichaka Lurije. Izuzetno bi zanimljivo bilo uporediti i protivstaviti ličnosti i ideje ove dvojice ljudi, na način koji je Plutarh primenio u svojim čuvenim životopisima, jer su oni međusobno različiti baš koliko i tesno povezani. Takvu analizu moram ostaviti za neku drugu priliku. Dozvolite mi ipak da kažem ovoliko: Kordovero je u suštini sistematski mislilac; on namerava da mističko nasleđe starije kabale, naročito Zohara, i nanovo protumači i sistematski opiše. Za njegovu misao bi se pre moglo reći da donosi nove ideje i formule no da predstavlja novu stepenicu mističkog uvida. Rečeno terminima Evelin Anderhil (Evelyn Underhill) , Kordovero je više mistički filozof nego mistik, mada mu mističkog iskustva nikako nije manjkalo. 18 Kordovero je bez sumnje najveći teoretičar jevrejske mistike. On prvi pokušava da opiše dijalektički proces kojim sefire prolaze svoj razvojni put, s posebnim naglaskom na ovom aspektu procesa koji se, možemo reći, odvija unutar svake od njih. Dalje, upravo je on pokušao da različite stadijurne emanacije protumači kao stadijurne božanskog uma. Uvek se iznova vraćao na problem odnosa između tvari En-soja i "organizma", "instrumenata" (kelim: posuda ili zdela) kroz koje ona radi i dejstvuje. Konflikt između teističke i panteističke tendencije ugrađen u mističku teologiju kabale nigde nije prisutniji nego kod njega, a pokušaji sinteze tih protivrečnosti, koji dominiraju spekulativnom stranom njegove misli, doneli su niz probnih rešenja, često dubokih i smelih baš koliko i problematičnih. Njegove ideje u vezi s predmetom sažete su - stoleće pre Spinoze iMalbranša - u formulu "Bog je sva stvarnost, ali nije sva stvarnost Bog".19 Po njemu se En-soj može nazvati i mišlju (to jest, mišlju sveta), "u meri u kojoj je sve
;;to postoji sadržano u Njegovoj tvari. On obuhvata svu egzistenciju, ali ne u njenom ovosvetovnom razdvojenom vidu, već kao egzistenciju tvari, jer je sve što postoji jedno s Njim u tom vidu, II iti unutar sebe razdvojeno ili raznoliko, niti spolja vidljivo, već je Njegova tvar prisutna u Njegovim sefirot, i On sam jeste sve, i II išta ne postoji van Njega". 20 Kordovero se po spisateljskoj plodnosti može porediti s Bonaventurom i Tomom Akvinskim, a poput Tome umro je relativno mlad. Kad ga je 1570. godine pokosila smrt, imao je samo 48 godina. Glavnina njegovih spisa još uvek postoji, uključujući jedan veliki komentar Zohara, koji je do nas stigao u vidu potpune kopije originala. 2l Imao je dar da sve pretvori u književnost, i po tome je, kao i po mnogim drugim crtama, bio sušta suprotnost Jichaku Luriji, u kome nalazimo istaknutog predstavnika poznije kabale. Lurija nije bio samo pravi "cadik" ili sveti čovek - što se ·22 ni Kordoveru, po svemu sto o njemu znamo, ne moze poreCI već je raspolagao i jednom stvaralačkom . moći zbog koje ga je svaki nailazeći naraštaj priznavao za vođu safedskog pokreta. On je takođe prvi među kabalistima svojom ličnošću ostavio tako dubok utisak na učenike da se više od trideset godina posle njegove smrti pojavio svojevrsni "svetački životopis", koji pored mnoštva predanja donosi i veran opis raznih njegovih ličnih osobina. I at je u formi tri pisma iz pera izvesnog Šloma, poznatijeg kao Šlomel Dresnic, koji je iz Strasnica u Moravskoj 1602. došao u Sa fed i otud Lurijinu slavu širio putem pisama koja je slao prija23 teljima kabalistima po Evropi. Lurija nije bio manje učenjak od mnogih drugih kabalista; tokom godina odrastanja u Egiptu dobio je svoje rabinsko znanje. No, premda govori simboličkim jezikom starijih kabalista, a medu njima naročito antropomorfista, očigledno je tragao za načini ma da izrazi nove i originalne misli. Za razliku od Kordovera, kada je 1572. umro u 39. godini, za njim nije ostalo ništa napisano; II stvari, čini se da je bio sasvim lišen spisateljskog dara. Priča se d
.
v
'
233
232 pod njegovim imenom cirkulišu i koje kabalisti uvek s poštovanjem nazivaju Kitve haari, Spisi svetog lava, pokazuje da je Lurija, pre ili tokom svog otprilike trogodišnjeg boravka u Safedu, ipak pokušao misli da uobliči u knjigu, nesumnjivo autentičnu i nama na raspolaganju. Reč je o njegovom komentaru Sifra diceniute, Knjige tajnosti, jednog od najtežih delova Zohara. 25 No u tom komentaru nalazimo tek malo toga karakterističnog. Pored tog, sačuvano je još nešto od Lurijinih komentara na pojedine odeljke Zohara. Najzad, tu su tri mističke himne za šabatski obred, koje se ubrajaju u najupečatljivije tvorevine kabalističke poezije i uključene su u gotovo svaki molitvenik istočnih Jevreja. S druge strane, sve što znamo o njegovom sistemu zasniva se na razgovorima s učenicima; ti razgovori su, pak, bili do krajnosti rasplinuti i nesistematični. Na našu sreću, učenici su nam ostavili nekoliko kompilacija njegovih ideja i izreka, neke i samostalno sastavljane, tako da ne stoje povremeno isticane tvrdnje da zavisimo od jednog jedinog izvora. Najznačajniji Lurijin sledbenik, Hajim Vital (1543-1620), izložio je njegov sistem u više verzija, među kojima najr~zrađenija zauzima pet folio-svezaka, pod naslovom Osam dveri, Semo na šearim, na koje je on podelio svo26 je životno delo Ec hajim, Drvo života. . Imamo još i nekoliko anonimnih spisa, takođe dela njegovih sledbenika, kao icelovitiji prikaz teozofskog aspekta sistema iz pera rabi Josefa ibn Tavu27 la, najautoritativnijeg učenika posle Vitala. Tavulova je knjiga u vidu rukopisa dugo čamila po bibliotekama i na nju niko nije obraćao pažnju; a kada je - sasvim slučajno - 1921. godine najzad objavljena,28 pripisali su je poznatijem Vitalu - što je prilična ironija, budući da Vital svog suparnika izgleda nije naročito voleo. Ono što je obema verzijama zajedničko možemo bez brige smatrati autentičnim lurijanskim učenjem . • Sto se tiče Lurijine ličnosti, sreća je što je Vital ostavio savesne i nesumnjivo autentične beleške o stotinama njegovih sitnih lič 29 nih osobina. Sve u svemu, o Lurijinoj ličnosti imamo mnogo jasniju predstavu no o Kordoverovoj. Iako je nedugo posle smrti već prešao u legendu, ostaje dovoljno nepatvorene biografske građe koja nam daje sliku o njemu. Na prvom mestu, bio je vizionar. Upravo njemu dugujemo mnogo toga što znamo o snazi i ograničenjima vizionarskog mišljenja. Lavirint skrivenog sveta mistike jer u tom se obliku mistika pojavljuje u spisima njegovih učenika - znao je u prste, kao safedske ulice. Sam je stalno boravio u tom
tajanstvenom svetu, a vizionarskim pogledom je hvatao odsjaje psihičkog života u svemu što ga okružuje; nije pravio razliku između organskog i neorganskog sveta, već je uporno tvrdio da su duše svuda prisutne i da s njima možemo doći u blizak dodir. Imao je mnoge čudne vizije, i svojim. u~en.ici~~ je u š.etnji o~~li nom Safeda pokazivao grobove pobozmh lJudI IZ davmne sa CIJlm dušama je opštio. Pošto je svet Zohara za njega bio potpuno stvaran, neretko je "otkrivao" grobove ljudi koji su bili tek literarne 3o utvare rođene iz romantičnih zamki te zadivljujuće knjige. Za~imljivo je i Vitalovo izlaganje učiteljevih kritičkih opaski o starijoj kabalis tičkoj književnosti; Lurija upozorava na opasnost koju predstavljaju svi kabalisti počev od Nahmanida pa do njega samog, jer im se prorok Elijahu nikad nije ukazao, pa svoja del~ temelje samo na ljudskom opazanju l pamet!, umesto na pravoJ kabali. Pa ipak, sve knjige koje preporučuje - Zohar, komentar takozvanog pseudo-Abrahama ben Davida na Knjigu stvaranja, te knjiga Berit menuha i knjiga Kana - bez izuzetka su ~astale u r~~ doblju koje osuđuje. Štaviše, iako je odbacivao lirsku poezIJu srednjovekovnih pesnika, Lurija je visoko cenio himne Eliezera Kalira i govorio da one prikazuju istinski duh mistike, a sve to bez sumnje zato jer je, po drevnoj tradiciji, verovao da je navedeni pesnik jedan od velikih učitelja iz razdoblja Mišne,31 istovremeno prostodušno misleći da su tada živeli i herojski likovi iz velikih kabalističkih pseudoepigrafija. PO duhovnim sklonostima i navikama, Lurija je definitivno bio konzervativac. Naginjanje tome se dobro zapaža u njegovim upornim pokušajima da sve što ima da kaže poveže sa starijim aut~ ritetima, naročito sa Zoharom, te u njegovom stavu prema manje važnim pitanjima. Uvek je bio raspoložen da očuva nešto Cija je samosvojna priroda jasno definisana i spreman da protivrečnim tvrdnjama prizna mističku istinitost. Po njemu, i različiti tipovi je32 vrejskog pisma imaju zasebna mistička značenja. Isto tako je različitim propisima u vezi s molitvom, ustanovljenim u raznim jevrejskim zajednicama, priznavao, da tako ka~emo, j~dnaka prava, polazeći od ideje da svako od dvanaest lzraels~lh ple~ena ima svoj ulaz u nebo koji odgovara određenom obliku molitve; pošto niko ne zna kojem plemenu pripada, nije nikakva šteta da vako bude odan tradicijama i navikama sopstvene geografske skupine, recimo, da španski Jevreji slede svoje običaje, poljski 33 opet svoje, i tako dalje. v
.,
•
234
,, •
Priča o postepenom širenju lurijanske kabale je pažnje vredna i, poput nastanka Zohara, ne bez dramatičnosti. Lurijini prvobitni učenici nisu učinili mnogo za širenje njegovih ideja. Iako je Hajim Vital počeo da sistematizuje Lurijinu misao odmah posle učitelje ve smrti, ljubomorno je motrio na svaki pokušaj nekog drugog da sebe proglasi vlasnikom ključa za bravu misterije. Neko vreme je svojim nekadašnjim sadrugovima držao predavanja o novim uče njima, čija je teozofska načela obogatio obiljem sholastičkih detalja. I danas poseduje mo tekst dokumenta iz 1575. godine u kojem su se gotovo svi važniji Lurijini učenici, koliko ih je ostalo u Safedu, poduhvatili da napismeno priznaju Vital ov vrhovni autoritet: "S njim ćemo proučavati kabalu, pamtićemo sve što nam kaže i bez njegove dozvole nikome nećemo odati ni delić misterija kojima će nas podučiti ili kojima nas je ranije podučio, pa ni onoga što smo od njega naučili za života našeg učitelja, velikog rabi Jichaka Lurije Aškenazija".34 Uskoro je Vital tu delatnost sasvim obustavio i vrlo nevoljko dopuštao da se drugi upoznaju s njegovim kabalističkim spisima. Do smrti 1620. u Damasku nijedna knjiga mu nije ni prepisana ni rasturana s njegovim dopuštenjem. Međutim, 1587. godine u Safedu, dok je ležao ozbiljno bolestan, nekoliko ih je krišom izneto iz kuće - za šta su njegova braća dobila pedeset zlatnika - tajno kopirano i počelo da kruži među palestinskim posvećenicima. Ne može se reći ni da je Josef ibn Tavul, Lurijin drugi najvažniji sledbenik, bio gorljivi propagandista, premda izgleda da se zaista malo više angažovao na propovedanju UČiteljeve doktrine u samom Safedu. Njegovog imena nema među potpisnicima navedene izjave, a poznato je da je predavanja držao i onima koji nisu učili kod Lurije. 35 Sve u svemu, širenje lurijanske kabale se gotovo u potpunosti može pripisati delatnosti jednog drugog kabaliste, Jisraela Saruka, koji je u periodu 1592-1598. među italijanskim kabalistima 36 živo agitovao za novu školu. Predstavljao se kao jedan od Lurijinih glavnih učenika, iako izgleda izvesno da na tu titulu nije imao prava i da je sve svoje znanje o lurijanskom učenju stekao iz onih ukradenih prepisa Vitalovih dela, koji su mu u Safedu dopali šaka. Budući čovek znatne intelektualne originalnosti, zamišljao je da je u misterije novog učenja proniknuo dublje no Lurijini istinski učenici. Ta činjenica verovatno objašnjava zašto ga je misionarski žar doveo dotle da sebi prisvoji autoritet na koji, strogo govoreći, nije imao pravo. Prevara je prošla nezapaženo, pa dan-danas i pristalice i protivnici kabale smatraju Saruka auten-
235 I i č nim
Lurijinim tumačem. A on je, u stvari, Lurijinoj misli u nekim bitnim tačkama dao sasvim nov obrt i obogatio ju je vlastit im spekulativnim idejama, kojima se u ovom kontekstu ne mogu baviti. Većina ih se nalazi u njegovoj knjizi Limude acilut, Uče nja o emanaciji. Suštinu Sarukovog tumačenja Lurije možemo odrediti kao pokušaj da se Lurijina izrazito nefilozofska doktrina kvazifilozofski utemelji dodavanjem svojevrsnog platonizma, a jedinstveni uspeh njegovog tumačenja se delimično duguje elementima koji i nisu autentično lurijanski. Jedan od Sarukovih sledbenika je te tendencije docnije doveo cio krajnje radikalnih zaključaka i stvorio kabalistički sistem koji je neobična eklektička mešavina neoplatonizma, modernog u renesansnoj Italiji, i Lurijinog učenja prema Sarukovom tumačenju. Reč je o Abrahamu Kohenu Hereri iz Firence (umro u Amsterdamu 1635. ili 1639), potomku marano-porodice i jedinom kabalisti koji je pisao na španskom. Njegove knjige su sa španskog, na kojem su sačuvane samo u rukopisu, 37 prevedene na hebrejski, a jedan latinski priručnik iz 1677. imao je veliki značaj za oblikovanje hrišćanskog viđenja kabale - pri čemu nije bilo nevažno što 38 je pisan na manje-više razumljivom jeziku - njenog navodnog panteizma ili spinozizma,39 koje je preovladavalo sve do početka XIX veka. Dok su autentični spisi Lurijinih istočnjačkih sledbenika još u XVII veku naširoko kružili, ali gotovo bez izuzetka u obliku rukopisa, onaj tip lurijanske kabale koji su zastupali Sarukovi sledbenici - naročito u Italiji, Holandiji, Nemačkoj i Poljskoj - širi se mahom kroz malobrojne štampane knjige posvećene propagiranju Lurijinih ideja do izbijanja šabatajskog pokreta (1665). Među njima je posebno značajan veliki folio-svezak Naftali ben Jakova Bakaraka iz Frankfurta na Majni, koji se 1648. godine pojavio pod naslovom Emek hameleh (naziv bi tačnije bilo prevesti kao "Mis tičke dubine Kralja", nego kao "Kraljeva dolina"). Knjiga se u celosti oslanja na Sarukovo tumačenje Lurije. Delovi su joj uzimani na nišan oštre kritike, između ostalih i kabalista, ali su kabalisti tek krajem XVIII, a što se nekih stvari tiče tek u XIX veku pristali ela se Vitalove originalne knjige daju u štampu. Međutim, inovacij a nije mnogo doprinela njihovoj popularnosti, jer se tokom XVIII veka na nekim mestima - recimo, u Jerusalimu, Italiji i južnoj Nemačkoj - rukopisno umnožavanje Vitalovih dela bilo pret vorilo u pravu industriju.
t
237
236 ,
III ~
Neposredno posle Lurijine smrti, njegovo mističko nadahnuće bilo je u Safedu opšteprihvaćena stvar, a među njegovim idejama upravo su qne najosobenije postale zajednički posed kasnije kabale - ali ne namah, već postepenim širenjem i razvojem započe tim malo pre 1600. godine. Kažem, Lurijino mističko nadahnuće. Pa ipak, ne smerno misliti da je njegovo učenje u celosti izniklo niotkuda. Istina, po opštim stavovima i temeljnim koncepcijama ono na prvi pogled deluje sasvim različito od ranijeg učenja safedske škole, naročito od Kordoverovog sistema. Međutim, podrobnije poređenje jasno pokazuje da se mnogo elemenata Lurijinog sistema zasniva na Kordoverovim idejama, iako ih on razrađuje na tako originalan način da vode potpuno drugačijim i novim zaključcima. Između Kordovera i Lurije jedva da ima razlike po pitanju praktične primene kabalističke misli, premda su se neki moderni pisci potrudili da dokažu kako se upravo na taj problem treba usredsrediti. Baš naprotiv: velika je greška zaključiti da Kordovero predstavlja teoriju, a Lurija praksu kabale, ili pak obrnuto, da je Kordovero baštinik španske kabale, dok Lurija - aškenaski Jevrejin čiji su se roditelji izgleda doselili u Jerusalim tek nešto pre njegovog rođenja - predstavlja završetak asketske tradicije srednjovekovnih nemačkih Jevreja. 40 Lurijina je kabala jednako "praktična" koliko i kabala drugih safedskih mističara. svi oni imaju neke veze s "praktičnom kabalom" i konotacijama tog pojma za kabalistički um, na koje sam upozorio u četvrtom predavanju, ali su takođe brižljivo razgraničavali svoj praktični misticizam od njegovog eventualnog izrođavanja u magiju. Što se tiče asketizma koji je lurijanska kabala zagovarala, tu je teško naći išta što se neposredno duguje Luriji. U celini, on je samo odraz verskog života kakav se u Safedu vodio pre i posle Lurijinog vremena. Nadajmo se da ćemo se jednom otarasiti nesrećnog termina praktična kabala, kao odredbe Lurijinog sistema, koji već ulazi u naše udžbenike istorije. Razdoblje prevlasti safedske škole, konkretnije lurijanske kabale kao njenog najvažnijeg izdanka, s pravom možemo nazvati razdobljem dominacije praktične mistike, ali za specifičnom razlikom između lurijanskog učenja i njegovih neposrednih prethodnika moramo tragati na nekom drugom mestu.
Da ponovimo, Lurija ideje izvodi iz dela svojih prethodnika, ne samo Kordovera već i mnogo starijih autora. Može se reći da izvesne važne pojedinosti, zbog kojih se otiskivao u prošlost sve do starih kabalista, u izvornim spisima ne igraju neku istaknutu ulogu dok su za Luriju važnije od svega. Te veze između Lurije i nekolicine poluzaboravljen ih španskih kabalista još uvek čekaju 41 na adekvatnu istoriografsku analizu.
IV
Kao što ćemo uskoro videti, forma u kojoj Lurija izlaže svoje ideje veoma podseća na drevne gnostičke mitove. Sličnost je, naravno, nenamerna; stvar je naprosto u tome što je on po strukturi misli vrlo blizak gnosticima. Kosrnogonija mu se razvija poput drame, i sklon sam mišljenju da taj kvalitet, koji Kordoverovom sistemu nedostaje delimično objašnjava uspeh koji je postigla. U poređenju s kosmogonijom uZoharu, ClJe autentlcno t~macer:~: _ na osnovu Elijahuovih otkrivenja - navodno predstavlja, LunJlna kosrnogonija je i originalnija i razrađenija. Stariji kabalisti su kosmološki proces zamišljali mnogo jednostavnije. Po njima, proces započinje činom kojim Bog stvaralačku moć projektuje iz s~o ga ja u prostor. Svaki sledeći čin jeste jedna .~aza procesa.?spolj;nja, koji - u skladu s neoplato?ističkom te?rIjom err:anaClje - tec~ pravolinijski odozgo naniže. Citav proces Je strogo Jednosmeran l shodno tome jednostavan. U Lurijinoj teoriji nema ni traga od ove bezazlene uprošćeno sti. Ona se zasniva na učenju o cimcumu, jednom od ponajviše zapanjujućih i dalekosežnih pojmova formulisanih u istoriji ka~a~e. Cimcum originalno znači "koncentracija" ili "skupljanje", ah nJegov smisao u kabalističkom žargonu najbolje je prevesti kao. "povlačenje" ili "odstupanje". Ideja se prvi put javlja u kr~tkom l p~.t puno zaboravljenom traktatu iz sredine XIII veka, kOJlm se Lur~Ja izgleda služio,42 a književno ishodište joj je jedna talmudska lZreka koju je Lurija preokrenuo. Postavio j.u je na glavu,. bez s.umnj e verujući da ju je postavio na noge. Mldras -:- ~ odelJku. s lzrekama učitelja iz III veka - povremeno pommje kako Je Bog koncentrisao Svoju Šehinu, Svoju božansku sveprisutnost, u svet inju nad svetinjama, u mesto gde obitavaju heruvimi, kao da je sva Njegova moć koncentrisana i skupljena u jednu tačkuY Otud ,
v,,'v
v
v'
-
•
238 potiče
sama reč cimcum, a sadržaj joj je upravo suprotan: za kabaliste Lurijine škole cimcum ne znači koncentrisanje Boga u jednu tačku, već njegovo odstupanje od tačke. v Sta to znači? Ukratko, postojanje univerzuma je omogućeno procesom skupljanja unutar Boga. Lurija polazi od pitanja koje zvuči naturalistički i, ako hoćete, pomalo grubo: otkuda svet, ako je svuda Bog? Ako je Bog "sve, i u svemu", kako može postojati nešto što nije Bog? Kako Bog može stvoriti svet "iz ničega" ako "ništa" ne postoji? Tako glasi pitanje. A rešenje je, uprkos sirovoj formi, kasnije imalo izuzetan značaj za povest kabalističke misli. Prema Luriji, Bog je bio prinuđen da svetu napravi mesta time što je, da tako kažemo, napustio jednu oblast unutar sebe samog, jedan svojevrsni praiskonski mistički prostor, iz kojeg se povukao 44 da bi se činom stvaranja i otkrivenja u njega vratio. Prema tome, prvi čin En-soja, bezgraničnog bića, nije korak prema vani, već korak ka unutra, pokret sklupčavanja, upadanja ili povlače nja u samog sebe. Umesto emanacije imamo njenu suprotnost skupljanje. Boga samootkrivenog kroz čvrste oblike istisnuo je Bog koji silazi još dublje u skrivene kutke vlastitog Bića, koji Sebe koncentriše u Sebi samom,4s i koji to čini od početka stvaranja. Svakako, često se činilo, čak i onima koji su ga formulisali, da ovo gledište stoji na samom rubu bogohuljenja. Pa ipak se uvek iznova pomaljalo, ublaženo tek forme radi ponekim slabač kim "kao da", ili "da tako kažemo". U iskušenju smo da povlačenje Boga u vlastito Biće protumačimo kategorijama progonstva, proterivanja Njega samog iz Njegove sveukupnosti u najdublju osamu. Sagledana na taj način, ideja cimcuma je najdublji zamislivi simbol progonstva, dublji i od "razbijanja posuda".46 U "razbijanju posuda", što predlažem da ostavimo za kasnije, neki deo Božanskog Bića biva prognan izvan Njega, dok se cimcum, na kraju krajeva, može protumačiti kao progonstvo u Njega samog. Prvi od svih činova nije čin otkrivenja, već čin ograničavanja. Tek drugim činom Bog šalje zrak svoje svetlosti i počinje da se otkriva, bolje rečeno raspliće kao Bog Stvoritelj u praiskonskom prostoru Svog stvaranja. I još, svakom novom činu emanacije i ispoljavanja prethodi čin koncentri47 sanja i uvlačenja. Drugim rečima, kosrnički proces postaje dvostruk. Svaki stadijum sadrži dvosmeran tok, to jest, istovremeno sadrži svetlost koja uvire natrag u Boga i svetlost koja se iz Njega izliva, i sve na svetu postoji samo zahvaljujući toj neprestanoj
239 napetosti, tom nesravnjenom naporu kojim Bog samog Sebe obuzdava. Ovo učenje ima neku fascinantnu snagu i dubokomisle48 nost. Paradoks cimcuma - kao što reče Jakov Emden - jedini je ozbiljan pokušaj da se ideji stvaranja iz Ničega da nekakav sadržaj. A činjenica da sejedna na prvi pogled tako razumna ideja poput "stvaranja iz Ničeg" pri bližem ispitivanju ispostavlja kao putokaz ka teozofskoj misteriji i nehotice otkriva koliko je zapravo i luzorna prividna jednostavnost temeljnih religijskih pojmova. Uz taj nezavisni vlastiti značaj, teorija o cimcumu je služila i kao protivteža panteizmu koji, po nekim učenjacima, teorija emanacije implikuje. 49 Ne samo da ostatak božanske manifestacije postoji u svakom biću već taj ostatak u svetlu cimcuma zadobija i vlastitu realnost koja ga brani pred opasnošću rastvaranja u neindividualno biće božanskog koje je "sve, i u svemu". Sam Lurija je bio živi primer otvoreno teističkog mističara. Zohar se, uprkos svoj svojoj prožetosti panteizmom, kod njega tumači strogo te is tički. Otud je bilo sasvim prirodno da panteističke tendencije koje su u kabali počele da jačaju, naročito u vreme evropske renesanse - dođu u sukob s lurijanskim učenjem o cimcumu, te da se pojave tumačenja koja to učenje lišavaju prvobitnog smisla. Pitanje da li ga treba tumačiti doslovno ili metaforički katkada se pretvaralo u indikator borbe između teističke i panteističke struje, ča k u toj meri da je u kasnijoj kabali pozicija nekog pisca u tom so okršaju bila nagoveštena njegovim stavom o pitanju cimcuma. Je r, ako je cimcum puka metafora, kojoj ne odgovara nikakav stvarni čin niti događaj, ma koliko zapre ten i tajanstven, onda pitanje - kako može postojati nešto što nije Bog - ostaje nerešena. Ako je pak - što su neki docniji kabalisti pokušali da dokažu cimcum samo zastor koji svest pojedinca odvaja od Boga dajući joj iluziju samosvesti,u kojoj ona sebe spoznaje kao različitu od Boga, onda će samo jedva primetna promena biti dovoljna da sre opazi jedinstvo božanske tvari u svemu što postoji. Ta bi promena nužno razbila onu zamisao cimeuma čija je svrha bila da objasni postojanje nečega različitog od Boga. Kao što već rekoh, učenje o cimcumu je igralo izuzetno važnu ul ogu u razvoju lurijanske misli, tokom kojeg se neprestano javlj alo u novim formulacijama. Praćenje istorijata ove ideje, od Lurije pa do danas, predočilo bi nam fascinantnu sliku razvitka sl originalne jevrejske mističke misli. Ovde se moram zadovoljiti isticanjem još jednog aspekta, koji je i Lurija bez sumnje smatrao
240 veoma važnim, a koji potiče iz jedne njegove autentične opas2 ske. Ona kaže da suština Božanskog Bića pre cimcuma nije sadržala samo svojstva ljubavi i milosti, nego i svojstvo Božanske Strogosti koje kabalisti nazivaju din ili sud. No din se kao takav nije mogao prepoznati; bio je kao rastvoren u beskrajnom okeanu Božjeg saosećanja - poređenjem Josefa ibn Tavula, poput zrnca soli u moru. Međutim, činom cimcuma on se iskristalisao i jasno profi1isao, jer cimcum znači koliko čin negacije i ograničavanja toliko i 53 čin suda. Moramo imati na umu da sud za kabalistu znači povlačenje granica i precizno određivanje. Po Kardoveru, svojstvo suda je ugrađeno u sve, utoliko što sve želi da ostane to što jeste, 54 da se zadrži unutar vlastitih međa. Otud je mistička kategorija suda važna upravo za egzistenciju pojedinačnih stvari. Dakle, ako Midraš kaže da je po prvobitnoj zamisli svet trebalo da se temelji na svojstvu neumoljivog suda, dinu, ali mu je Bog, uvidevši da to nije dovoljno da svetu zajamči postojanje, pridodao i svojstvo milosti - kabalista koji sledi Luriju to tumači na sledeći način: prvi čin, čin cimcuma, kojim Bog određuje, a time i ograničava samog Sebe, jeste čin dina, kojim se koreni istog svojstva otkrivaju u svemu što postoji; ti "koreni božanskog suda" istrajavaju u haotičnoj smesi s tragom božanske svetlosti preostalim po prvobitnom odstupanju ili povlačenju unutar praiskonskog prostora Božjeg stvaranja. Tada drugi zrak svetlosti iz suštine En-soja u haos unosi red, te međusobno razdvajajući skrivene elemente i dajući im nov oblik pokreće kosrnički proces. s5 Sve to vreme neprestano deluju i međusobno reaguju dve struje, večita plima i oseka _ kabalisti govore o hitpaštut, nadiranju, i histalkut, uzmicanju. S6 Baš kao što ljudski organizam opstaje putem dvosmernog procesa udisanja i izdisanja, i jedno se ne može zamisliti bez drugoga, tako i čitavo stvaranje predstavlja jedan divovski proces božanskog udisaja i izdisaja. U krajnjoj liniji, dakle, koren sveg zla je latentno prisutan već u činu cimcuma. Veran zoharskoj tradiciji, Lurija kosrnički proces posle cimcuma donekle shvata kao proces unutar Boga - što je učenje koje je, uzgred budi rečeno, svoje pristalice uvek uspevalo da uplete u nerazmrsive probleme. Usvajanje te postavke bilo je olakšano njegovim uverenjem, koje smo već pominjali, da u iskonskom prostoru stvorenom cimcumom trag ili ostatak božanske svetlosti - rešimu u Lurijinoj terminologiji - preostaje i pošto se tvar En-soja povus7 če. On ga poredi s ostatkom ulja ili vina u ispražnjenoj boci. SB
241 Ova zamisao jednako omogućuje da se naglasi ili božanska priroda rešimua, ili činjenica da se suština En-soja povukla, usled čega ono što se rađa kao rezultat procesa mora biti izvan Boga. Ostaje ll am da kažemo da su neki dosledniji teisti među kabalistima dilemu rešavali potpunim ignorisanjem rešimua. Pre no što nastavimo, možda je zanimljivo navesti da blisku paralelu ovoj zamisli rešimua nalaztmo u sistemu gnostika Vasiliela, koji je na vrhuncu stvaralaštva bio oko 125. g. n.e. I tu se javUa ideja praiskonskog "blaženog prostora, koji se ne može niti pojmiti, niti rečima opisati, pa ipak iz njega Sinovstvo nije sasvim i š če zlo"; "Sinovstvo" je Vasilidov izraz za najuzvišenije ostvarenje univerzalnih potencijala. Sto se tiče odnosa Sinovstva prema Sveto m duhu, ili pneumi, Vasilid kaže da je pneuma, ostavši prazna i rastavši se od Sinovstva, ipak sačuvala nešto njegove arome koja sve prožima i gore i dole, zaključno s bezobličnom materijom i našim vlastitim oblikom postojanja. I Vasilid koristi poređenje sa zelelom u kojoj dašak "miomirisnog balzama ostaje, iako je ispražnjena i brižljivo očišćena". Štaviše, rani prototip cimcuma nalazimo u gnostičkoj Knjizi o velikom Logosu, jednom od onih zadiv ljujućih spomenika gnostičke književnosti koji su se sačuvali preko koptskih prevoda. Ona nas uči da su svi praiskonski prostori i njihova "Očinstva" nastali zahvaljujući "maloj ideji", čiji je prostor Bog "povukavši se u Sebe" ostavio za sobom kao blistavi svet svetlosti. To povlačenje se neprestano naglašava kao prets9 hodnica svake emanacije. v
v Uporedo s koncepcijom kosrničkog procesa javljaju se još dve važne teozofske ideje. Lurija ih je iskazao smelim - ponekad presmelim - mitskim jezikom. Posredi su učenje o ševirat hakelim, ili "razbijanju posuda", i učenje o tikunu, što znači popravljanje ili n a doknađivanje nedostatka. Ove dve ideje imale su na potonji razvoj kabalističke misli uticaj ravan učenju o cimcumu. Počnimo s prvim. Pretpostavimo da se božanska svetlost koja jc LIvirala u praiskonski prostor - koji se mnogo kasnije razvio u I rodimenzionalni - razotkrivala kroz različite stadijume i javljala I od različitim vidovima. Nema svrhe ovde ulaziti u pojedinosti I g procesa. Lurija i njegovi sledbenici su skloni da se izgube opi-
243
242 sujući ga delimično vizionarski, delimično sholastički.
6o
Na kraju
on stiže do one oblasti postojanja koja se, gnostičkim rečnikom, s pravom može nazvati sferom pierome, ili "punoće" božanske svetlosti. Prelomna misao učenja glasi da je iz te svetlosti kao prvo biće emanirao Adam Kadmon, "pračovek". Adam Kadmon nije ništa drugo do prva konfiguracija božanske svetlosti koja se iz suštine En-soja izliva u iskonski prostor cimcuma - i to ne odasvud, već, poput zraka, jednosmerno. Zato je on prvi i najviši oblik u kojem se božanstvo manifestuje posle cimcuma. Iz njegovih očiju, usta, ušiju i nosa izbijaju svetlosti sefirot. Te svetlosti su isprva bile slivene ujedno, i razlike među sefirot nisu se raspoznavale; u tom stanju svetlostima nisu bile potrebne zdele ili posude za čuvanje. Međutim, svetlosti iz očiju su emanirale u "raspršenom" obliku, u kojem je svaka sefira bila po jedna zasebna tačka. Taj "svet tačkastih svetlosti", olam hanekudot, Lurija naziva i olam hatohu, to jest "svet pometnje ili nereda".61 Odgovarajući na pitanje o razlici između svog i Kordoverovog učenja, Lurija je rekao nešto u smislu da se kabala njegovog prethodnika u celini bavila događajima u ovoj oblasti i stanjem 62 sveta koje joj odgovara. Međutim, pošto božanski nacrt stvari obuhvata i stvaranje konačnih bića i oblika, od kojih svaki ima dodeljeno mesto u idealnoj hijerarhiji, neophodno je uhvatiti te svetlosti i pohraniti ih u naročite "posude", specijalno stvorene ili, bolje, emanirane - u tu svrhu. Posude koje odgovaraju trima najvišim sefirot su njihovoj svetlosti kako valja pružile utočište, ali kada je red došao na šest nižih, svetlost je najednom probila, i pokazalo se da je njen udar prejak za posude, koj e su se slomile i raspale na komade. Isto se, mada ne baš u istim razmerama, 63 dogodilo s posudom poslednje sefire. Ideju o "razbijanju posuda" Lurija je na vrlo originalan način razvio iz jednog navoda u Zoharu. U jednom Midrašu, na koji sam se pozvao još u prvom predavanju, govori se o uništenju svetova pre stvaranja današnjeg kosmosa. 64 Zoharovo tumačenje kaže da se ta hagada odnosi na stvaranje svetova u kojima su delovale samo sile gevure, tj. sefire strogog suda, i koje je uništio taj višak strogosti. Ovaj događaj se opet dovodi u vezu sa spiskom edomskih kraljeva iz XXXVI glave Postanja, o kojima se kaže samo da su sagradili grad i umrli. "To su kraljevi koji vladahu zemljom edomskom" - pri čemu Edom znači carstvo strogog suda 65 u koje nije prodrlo saosećanje. No, svet opstaje jedino ako između milosti i neumoljivog suda, između muškog i ženskog, vla-
,, 66 S k l' " mrt "pra ra Jeva, o da sklad koji Zohar naZiva "ravnoteza . kojoj se u Zoharu nešto više kaže u Idra rabi i Idra zuti, sada se u Lurijinom sistemu ponovo javlja kao "razbijanje posuda". Prema prikazu kod Lurijinih prvobitnih učenika, ovaj događaj ni po čemu ne liči na haos ili bezvlašće. Naprotiv, proces sledi izvesne vrlo određene zakone ili pravila koja se prilično potanko nabrajaju. Međutim, uskoro je narodska mašta prisvojila živopisnost te ideje i, da tako kažemo, doslovno protumačila metafore poput "razbijanja posuda" ili "sveta tohua"; na taj način je naglac sak sa zakonomerne postepeno prenet na katastrofičnu prirodu procesa. Uzrok "razbijanja posuda", koji pokreće kosmološku dramu u svoj njenoj složenosti i određuje čovekovo mesto u njoj, poprima LI Lurijinom i Vitalovom učenju različita obličja. U površinskom smislu, izvorište događaja se pronalazi u izvesnim tehničkim nedostacima u strukturi sefirskog kosmosa-atoma, iz kojih taj "udes" sledi neminovno. 67 U jednom dubljem smislu, međutim, događaj se pripisuje onome što predlažem da zajedno sTišbijem (Tishby)68 nazovemo katartičkim uzrokom. Za Luriju, najdublji korenovi kelipa, ili "ljuštura", to jest sila zla, postojali su još pre razbijanja posuda i bili su, da kažemo, pomešani sa svetlostima sefirot i spomenutim rešimuom, iliti ostatkom En-soja u praprostoru. Prskanje posuda je zapravo uzrokovano potrebom da se elementi sefirot očiste odstranjivanjem kelipa, kako bi se moći zla 69 podarili stvarna egzistencija i zaseban identitet. Kao što smo videli, još Zohar definiše zlo kao uzgredni proizvod životnog procesa sefirot, konkretno, sefire oštrog suda. Prema Luriji, ti otpaci su prvobitno bili pomešani sa čistom supstancom dina (strogosti), a zlo i demonske sile su stvarnu i zasebnu egzistenciju u vlastitom carstvu poprimili tek posle razbijanja posuda i sledstvenog procesa odabiranja. Oblast kelipe nije nastala iz krhotina razbijenih posuda, već iz "izlučevina prakraljeva". I dalje, Zoharove organološke slike stižu do logičnog zaključka: ševira se poredi s "probojem" prilikom rađanja, s totalnim grčenjem čitavog organi zma, koje je, uzgred, takođe praćeno izbacivanjem nečega što o možemo nazvati otpacima.7 Na taj način se mistička "smrt prakralj eva" preobražava u mnogo verodostojniji simbol mističkog " ro đ enja" čistih novih posuda. Katartičko tumačenje smisla ševire prihvatili su svi kabalisti ilIrijanske škole. Međutim, za neke od njih je misao da korenovi •
v
245
244 zla leže u "svetu tačaka" ostala kamen spoticanja, jer se činilo da nagoveštava dualističku zamisao Boga - jednu od najozbiljnijih jeresi. 71 Zato su se držali gledišta da su moći zla iznikle iz rasutih krhotina posuda, koje su potonule duboko u praprostor i tamo tvore "dubinu velikog ponora" u kojoj boravi duh zla. Poput svih pokušaja da se odgovori na pitanje Unde malum?, ova potraga za racionalnim objašnjenjem postojanja zla, bolje rečeno mita o njemu, nije sasvim zadovoljavajuća. Gnostički karaker učenja ponovo izbija. Mitologija gnostičkih sistema takođe vidi dramatične procese u pieromi, kojima čestice svetlosti eona bivaju izgurane i padaju u prazninu. Na isti način Lurija objašnjava pad božanskih "iskri svetlosti" iz božanskog carstva u niže predele. Kabalisti kasnijeg doba su o ovoj temi naširoko spekulisali. Neki kažu da je razbijanje posuda, kao i toliko toga drugog, povezano sa zakonom organskog života u teozofskom univerzumu. Baš kao što se seme mora raspuknuti da bi proklijalo i procvetalo, tako su se prve posude morale raspasti da bi božansko svetlo - kosrničko seme, takoreći - ispunilo svoju funkcijuJ2 U svakom slučaju, razbijanje zdela, koje književnost lurijanske kabale iscrpno opisuje, predstavlja prelomnu tačku kosmološkog procesa. U celini posmatrano, ono je uzrok unutarnje nepotpunosti svojstvene svemu postojećem, koja će trajati dok se šteta ne popravi. Jer, kad su se posude razbile, svetlost se ili razlila ili vratila u izvor, ili pak iscurela naniže. Pakleni donji svetovi zla, čije je dejstvo prodrlo u sve stadijurne kosmološkog procesa, izronili su iz krhotina koje su još uvek sadržale nekoliko iskrica svetoga svetla - Lu73 rija kaže njih tačno 288. Na taj su se način dobri elementi božan74 skog poretka pomešali s opakima. I obrnuto - ponovno uspostavljanje idealnog poretka, prvobitni cilj stvaranja, ujedno je i tajna svrha postojanja. Spasenje zapravo i nije drugo do ponovno uspostavljanje, reintegrisanje prvobitne celine, hebrejski tikun. Prirodno, misterije tiku na su, i teorijski i praktično, glavna briga Lurijinog teozofskog sistema. Pojedinosti su sasvim tehničke prirode, naročito s teozofskog aspekta, pa ih ovde neću naširoko iznosi75 ti. Sada se moramo posvetiti nekim osnovnim idejama koje doj · :" laze do izražaja u teoriji o tikunu.
o'
,
VI
Ti delovi lurijanske kabale bez sumnje predstavljaju najveću pobedu koju je antropomorfistička misao izvojevala u povesti jevrejske mistike. Koliko je izvesno da se u mnogim simbolima ogledaju visoko razvijene mističke meditacije, gotovo nedokuči ve za racionalnu misao, toliko se ne može poreći da je pIet te sim!lolike, u celini gledano, pomalo grub. Težnja da se ljudski život i ponašanje tumače kao simboli jednog dubljeg života, zamišljanje ··oveka kao mikrokosmosa a živog Boga kao makroantroposa, nik
U stadijumu koji odgovara manifestaciji Boga pod vidom Adal11a Kadmona, pre razbijanja posuda, delatne sile još uvek nisu II klopljene u organsku celinu i, prema tome, nisu zadobile odredenu, ličnu i karakterističnu konfiguraciju. Čim se posude razbiju , nova struja svetlosti pokulja iz prvobitnog izvora En-soja i, šikljaj ući iz čela Adama Kadmona, elementima u neredu daje novo LI smerenje. Svetlosti sefirot koje teku iz Adama Kadmona raspoređuju se u nove konfiguracije, a u svakoj od njih Adam Kadmon se ogleda u određenom obličju. Svaka sefira se iz uopštenog Božjeg atributa preobražava u ono što kabalisti zovu parcuj, Božje "I ice", što znači da su svi potencijali sadržani u svakoj od sefira 76 sada stavljeni pod uticaj jednog formativnog načela i da se u svakoj od njih ukazuje čitava ličnost Boga, pa makar uvek pod vielom jednog određenog obeležja. Na kraju tog procesa, Bog koji se samoispoljava jeste mnogo više od skrivenog En-soja; sada je on živi Bog vere, čiji lik kabala pokušava da ocrta. Celokupni pokušaj lurijanske kabale da teogonijski proces u Bogu opiše kategorijama ljudske egzistencije predstavlja napor da se formuliše jedna nova zamisao Boga-ličnosti,?7 ali mu polazi za rukom jedi'no da se okruni jednim novim oblikom gnostičke mitologije. Jalovo je nastojanje da se od ove činjenice pobegne; Lurija pokušava da opiše kako se tokom procesa tikuna, to jest vraćanja rasutih Božjih svetlosti na njihovo pravo mesto, različiti aspekti pod kojima se Bog manifestuje rađaju jedan iz drugog kao jednaki broj 'parcuja; a ovi se zamišljaju već sasvim personalistički. Čitajući te opise lako se može izgubiti iz vida da se oni za Lu~ riju odnose isključivo na duhovne procese. Bar na povrsml, OpISI I i če na mitove kojima su Vasilid, Valentin ili Mani pokušavali da v ••
•
••
246 prikažu kosrničku dramu, s tom razlikom što su gnostički sistemi daleko manje složeni. Glavnih parcufa ili konfiguracija ima pet. 78 Njihove nazive Lurija izvlači iz Zoharovih simbola, naročito iz !dri; no on im dodeljuje umnogome novu funkciju i značaj. Prema Zoharu, tamo gde struje snage čistog milosrđa i božanske ljubavi, sadržane u najvišoj sefiri, skupljene u jedan lik, nastaj~ konfiguracija Arih anpin, što se ponekad prevodi kao "Veli~o h~e", ~ u stvari znači "Strpljivi", to jest Bog koji dugo trpi i pun Je mIlosti. 79 UZoharu, Arih se naziva i Atika Kadiša, to jest "Drevni Sveti". Kod Lurije, prvo donekle predstavlja modifikaciju drugog. Potencije sefira božanske mudrosti i pameti, hohma i bina , 80 postaju parcufi "oca i majke", aba i ima. Potencije šest nižih sefira (bez Šehine) , u kojima se milosrđe, pravednost i saosećanj e nalaze u skladnoj ravnoteži, raspoređene su u jedinstvenu konfiguraciju, koju Lurija, sledeći Zohar, naziva Zeir anpin. Ponovo, tačan prevod nije "Malo lice", već "Nestrpljivi",81 kao suprotnost "Strpljivom". U ovoj konfiguraciji svojstvo strogog suda, za koje u liku "Drevnog svetog" nije bilo mesta, igra važnu ulogu. Kao što, prema Zoharu, šest sefira koje se poklapaju sa šest dana stvaranja nosi glavnu ulogu u kosrničkom procesu i svojim usklađenim kretanjem predstavlja Boga kao živog gospodara univerzuma, tako i lik Zeir anpina stoji u središtu procesa tikuna u lurijanskoj teozofiji. Zeir anpin je "Sveti, neka Mu je slava". Ono što su za Zohar bili "Sveti, neka je slavljen" i Šehina, to su za Luriju Zeir anpin i Rahel, mistička konfiguracij a, parcuJ Šehine. Dokle god se tikun ne dovrši oni obrazuju dva parcuja, premda se učenje u suštini zanima jedino za potpuno razvijenu ličnost živog Boga, beskrajno složenim procesom tikuna izvajanu iz tvari En-soja. Učenje o Zeir i Rahel je, prema tome, pravi fokus teorijskog aspekta tikuna. Poreklo Zežr anpžna iz materice "nebeske majke", njegovo rođenje i razvoj, kao i zakonitosti po kojima su u njemu organizovane sve "više" potencije razmatraju se unutar 82 sistema koji su razvili Lurijini sledbenici. Ima nečeg zbunjujućeg u ekscentričnosti tih preterano detaljnih opisa - čak bismo mogli govoriti o baroknosti njihove arhitekture. Lurija stiže do nečega što veoma liči na mit o Bogu koji samog Sebe rađa; zaista, to mi se čini središnjom idejom čitavog njegovog zamršenog, često nejasnog i nedoslednog izlaganja. Celokupni proces čovekovog razvoja kroz stadijurne začeća, zametka, rođenja i
247 ti l' tinjstva, sve do tačke kada gotova ličnost počinje da se u punoj ll leri služi vlastitim intelektualnim i moralnim snagama,83 pojavljull' se kao smeli simbol tikuna kojim Bog razvija vlastitu ličnost. Konflikt koji nastaje latentan je ali neizbežan: da li je En-soj J lo g-lično st, Bog Izraela, a svi parcufi samo Njegove manifestacij pod različitim aspektima, ili je pak En-soj bezlična tvar, deus u!Jsco nditus, koji postaje ličnost tek putem parcuja? Nešto sa čim .'c lako dalo izaći na kraj dok se ticalo samo teološkog tumačenja !.o harovog učenja, s obzirom na njegov neposredni odnos izmed u En-soja i sefirot, u složenom procesu cimcuma i ševire i dugom l :lI1CU događaja koji vodi razvitku Ze ir anpina postaje Zamršen problem. Što je proces u Bogu dramatičniji, to se neizbežnije nam eće pitanje: gde je Bog u svoj toj drami? Kod Kordovera je samo En-soj bio pravi Bog o kojem govori religija, a svet božanstva sa svim svojim sefirot nije bio više od o rganizma kroz koji On sebe konstituiše da bi proizveo univerI. um stvaranja i delao u njemu. Čitajući autentičnu književnost I urijanske kabale, često dobijamo suprotan utisak: za Luriju En-soj u religijskom smislu nije mnogo zanimljiv. Tri njegove himne za tri šabatska obeda okrenute su mističkim konfiguracijama Boga: "Drevnome Svetom", Zeir anpinu i Sehini, koju označava zoharskim simbolom "svetog jabučara". 84 Te himne pokazuju veliča nstvenu širinu jednog duha koji sebi predočava mistički proces, napola ga opisujući, a napola samim izgovorenim rečima prizivaj u ć i i proizvodeći. Njihov svečani tonje izuzetno sugestivan, a posebno treća himna zaslužuje svoju ogromnu popularnost, jer tako dobro izražava raspoloženje koje duh obuzima u trenutku kad sve gušći mrak objavljuje kraj Šabata. Dakle, u tim himnama se Lurija izgleda obraća parcufima kao odvojenim ličnostima. To je ekstreman stav. Oduvek je bilo kabalista koji su odbijali da idu dotle i koji su, poput Moše Hajima Lucata, insistirali na ličnom karakteru En-soja. Ti, po samodefiniciji, teisti među teozofima uče nj e o parcufima uvek su iznova tumačili tako da ga liše očitih mitskih elemenata, što je naročito zanimljivo u slučaju Lucata, čije u če nje o svetu božanstva nije rođeno iz čiste teorije, već iz mistič ke vizije. Inače , mnoštvo protivrečnosti i non sequitura II Vitalovim spisima opremili su te kabaliste dovoljnim brojem argumenata u prilog vlastitoj teističkoj egzegezi. Po Luriji, evolucija ličnosti se ponavlja i ogleda II svakom stad ijumu i svakoj sferi božanske i zemaljske egzistencije. Iz ranijih v
."
249
248 J
I
, •
•
I
izvora - od safedskih kabalista, a naročito od Kordovera - on je preuzeo učenje o četiri sveta smeštena između En-soja i našeg zemaljskog kosmosa, od kojeg u glavnom delu Zohara nema ni tra85 ga. Teorija je prvi put potpunije razrađena u Safedu, pa je i Lurija prihvata, premda na svoj način. Ta četiri sveta su: (1) aci/ut, svet emanacije i božanstva, kojim smo se dosad bavili; (2) berija, svet stvaranja to jest prestolja, merkave i najviših anđela; (3) jecira, svet uobličavanja, glavno područje anđela; (4) asija, svet pravljenja (a ne kako bi želeli neki prevodioci - delanja). Ovaj če tvrti svet se, slično Plotinovoj hipostazi "prirode", poima kao duhovni arhetip materijalnog čulnog sveta. U svakome od četiri sveta mistička vizija, koja proniče u složenost njihove najunutarnjije strukture, opaža navedene konfiguracije božanstva, ili parcuje, iako se oni sve bolje skrivaju, kako kaže zaključni deo Vitalovog 86 Drveta života. Po Luriji i njegovim sledbenicima, u kontinuiranom procesu evolucije nema prekida. Time se zaoštrava problem Lurijinog teizma, jer su panteističke implikacije tog učenja isuviše očigledne da bismo ih morali naglašavati. Lurijino rešenje dobija oblik finog razlikovanja sveta aciluta u odnosu na preostale tri sfere; prvi, ili bar jedan njegov važan deo, zamišlja se u osnovi kao istovetan s božanstvom i En-sojom, a iz toga Lurija pokušava da povuče čvr stu graničnu liniju. Između sveta aciluta i sveta berije, i sledstveno između aci/uta i ostalih svetova, on postulira zastor ili pregradu s dvojakim učinkom: kao prvo, postojanje zastora dovodi do toga da sama božanska tvar teče naviše - svetlost En-soja se prelama; kao drugo, moć koja emanira iz tvari, ako ne i sama tvar, prolazi kroz filter "zastora". Ta moć onda postaje tvar narednog sveta, iz kojeg opet jedino moć prelazi u treći, i tako kroz sve če tiri sfere. "Sam En-soj se ne rasipa po donjim svetovima, već jedino zračenje koje iz njega emanira a različito je od tvari, ili ha arao ,,87 Na taj način, onaj element nižih svetova koji, takoreći, obavija i skriva u sebi sadržane parcuje, postaje biće u užem smislu. To "ruho božanstva" više nije suštinski jedno s Bogom. Istina je da spekulativnih izleta u sasvim drugačijim pravcima, s ciljem 88 da se izazove sumnja u definitivnost tog rešenja davanjem podstre ka raznim panteističkim reinterpretacijama lurijanskog sistema, ima na pretek. Radikalniji teisti poput Moše Hajima Lucata branili su se pred tom opasnošću potpunim poricanjem kontinu.iteta procesa unutar četiri sveta i postavkom po kojoj je božan-
:; t vo, pošto se u svoj svojoj slavi ispoljilo kroz svet aciluta, nastav " vil o da proizvodi preostala tn sveta cmom "stvaranJa ul IZ ce ga , 89 koj i se više ne poima kao puka metafora. Drugi su otišli dalje i utvrdili da ni zrak En-soja, koji zadiranjem upraprostor obrazui ' polaznu tačku svih procesa posle cimcuma, nema istu tvar kao /': II -S0J, već je stvoren ex nihilo.9o Međutim, sva ta tumačenja mo1';lmo smatrati odstupanjima od autentičnog Lurijinog stava. v.
o
.
..
VII
To nas dovodi do sledećeg aspekta učenja o tikunu, koji je za sistem praktične teozofije i važniji. Proces kojim Bog sebe zamišlj a, donosi na svet i razvija ne dovršava se u Njem~. Neki delovi procesa obnove povereni su čoveku. Ne oslobađajU :e sv~ sv~~ [l os ti vlastitim naporom iz zarobljeništva tame; on Je taj kOJI dovršava ustoličenje Boga, kralja i mističkog stvoritelja svih stvari li Njegovom nebeskom kraljevstvu; on je taj koji sveopšte~ tvorca dovodi do savršenstva! U nekim sferama bitka, božanska l lj udska egzistencija se međusobno prepliću. Intrinzični, vanzemaljski proces tikuna, simbolisan rađanjem Božje ličnosti, paralelan je istorijskom procesu na zemlji. Istorijski proces i njegova najdublja duša, religijski čin Jevrejina, utiru put za konačno vrać anje na mesto svih rasutih i prognanih svetlosti i. i~kri. Jevreji~ koji je preko Tore, preko izvršavanja svih zapovest! l preko mohlava u bliskom dodiru s božanskim životom - ima moć da ubrza ili omete taj proces. Svaki čovekov čin je povezan s tim krajnjim za datkom koji je Bog dodelio svojim stvorenjima. Iz toga sledi da pojava mesije za Luriju nije ništa drugo do do9l vršenje kontinuiranog procesa obnavljanja, ili tikuna. Zato je prava priroda iskupljenja mistička, a njegovi povesni i nacionalni aspekti su tek pomoćni simptomi koji obrazuju vidljivi simbol njegovog ispunjenja. Iskupljenjem Izraela zaključuje se iskupljenje svega, jer - ne znači li iskupljenje da su sve s:vari stavljen~ na svoje pravo mesto, da je prvobitna mrlja uklonjena? "Svet tLkuna" je otud svet mesijanskog delanja. Dolazak mesije znači da je taj svet tikuna dobio svoj konačni oblik. ... U toj tački se stapaju mistički i mesijanski element LunJmog u čenja. Tikun , put što vodi kraju svega, takođe je put ka početku. Teozofska kosrnologija - učenje o rađanju svih stvari iz Boga • •
251
250 pretvara se u svoju suprotnost, u učenje o spasenju kao povratku svih stvari svom prvobitnom dodiru s Bogom. Sve što čovek čini negde će i nekako povratno delovati na složeni proces tikuna. Svaki događaj i svaka oblast postojanja istovremeno imaju stranu koja gleda na unutra i stranu koja gleda na spolja, pa zato Lurija izjavljuje da svetovi, sa svim svojim spoljašnjim odlikama, zavise od činova vere, ispunjavanja zapovesti i zaslužnih dela. No, opet po njemu, sve što se nalazi u unutrašnjosti tih svetova zavisi od duhovnih postupaka, među kojima je molitva najvažnija.92 Prema tome, mi ne samo da smo u izvesnom smislu gospodari vlastite sudbine, i u krajnjoj liniji odgovorni za nastavljanje galuta, već izvršavamo i jedno poslanje čiji je domet mnogo dalji. U jednom od prethodnih predavanja pomenuo sam magiju usmerenu ka unutra koja je u vezi s nekim kabalističkim učenji ma. U lurijanskoj misli ti elementi, pod nazivom kavana, ili mistička namera, zauzimaju izuzetno važan položaj. Smatra se da čovek ima zadatak da čitavu svoju unutarnju svrhovitost usmeri na obnavljanje prvobitnog sklada, narušenog prvobitnom štetom - razbijanjem posuda - i dejstvom sila zla i greha koje su otud nikleo Objediniti Božje Ime, kako se to kaže, ne znači samo obaviti čin ispovedi i priznavanja Božjeg kraljevstva već više od toga; pre se to može nazvati delanjem nego činom. Tikun obnavlja jedinstvo Božjeg Imena, razoreno prvobitnom štetom - Lurija kaže da su u imenu JHVH slova JH otrgnuta od VH - i svaki pravi religijski čin okrenut je istom cilju. U doba kada je istorijsko progonstvo narodav bilo užasna i temeljna realnost života, stara ideja progonstva Sehine postala je daleko značajnija no ikad ranije. Uprkos tome što su kabalisti uporno tvrdili da je ta ideja samo metafora, iz njihovih vlastitih spisa jasno proizlazi da su i sami u njoj, u stvari, videli nešto druv go. Progonstvo Sehine nije metafora, ono je nepatvoreni simbol "razbijenog" stanja stvari u carstvu božanskih potencijala. Sehina, kao poslednja sefira, pala je kada su se posude razbile. Kada je tikun započeo, poslednja sefira se nanovo organizovala kao Rahel, nebeska nevesta, napojila se svežom snagom, i tek što se gotovo sasvim sjedinila sa Zeir anpinom, kada je, činom nazvanim 93 "opadanje meseca", po drugi put lišena dela svoje tvari. Osim toga, u trenutku stvaranja zemnog Adama tikun je, strogo govoreći, bio pri kraju; svetovi su bezmalo bili u stanju za koje su bili predodređeni i, da Adam šestog dana nije počinio greh, njegov
v ' molitve i duhovni postupci bi na Šabat doneli konačno iskuplj enje. 94 Započeo bi večiti Šabat i "sve bi se vratilo svom prv?hitnom korenu".95 Umesto toga, Adamov pad je ponovp razono 96 sklad, sve svetove zbacio s njihovih pijedestala i ponovo prog11<10 Šehinu. Vratiti Šehinu njenom gospodaru, sjediniti je s Njim, na ovaj ili onaj način jeste prava svrha Tore. Ta mistička funkcija v • 18je ljudskom delanju posebno dostojanstvo. Izvrsavanje zapovesti, sve do poslednje, treba propratiti izgovaranjem formule da se 10 č ini "zarad sjedinjavanja Svetoga, neka je slavljen, i njegove Še hine, iz straha i Ijubavi".97 No, tu nije kraj učenju o kavani, naročito o kavani ~oli:V~' Luriji, baštiniku jedne čitave škole misli u klasičnoj kabah kOJU Je ~a illO dalje razvio, molitva znači više od oslobađanja v~rs~og o~ec~ Ilja. Ona nije ni samo institucionalizovano priznava~Je l hva~JeI~Je 130ga kao stvoritelja i kralja od strane verske zajedmc: ust~IJemm molitvama jevrejske liturgije. Molitve pojedinca, kao l mohtve zajednice, ali naročito ove potonje, u izvesnim uslovima postaju 9B 's redstvo mističkog uspenja duše ka BogU. Reči molitve, konkretnij e, tradicionalne liturgijske molitve s njenim utvrđen~m tek~tom, postaju svilena nit uz čiju pomoć mistička name~a .~use na~lpa::a kroz mrak svoj pogibeljni put ka Bogu. Svrha mIstlcke medItaCIje LI č inu molitve i u refleksiji o tom činu jeste otkrivanje različitih stadijuma tog uzlaska, koji se naravno može nazvati i silaskom u najdublje predele duše. Molitva je, po Luriji, simbolička slika. te~ gonijskog i kosmičkog procesa. Vernik koji se moli u d~hu ~1l~t1: ke meditacije prolazi sve stadijurne tog procesa, od naJspolJasnJ~~ jeg do najunutarnjijeg. 99 I još: molitva je mistički postupak kO!1 u tiče na sfere kroz koje se mističar kreće svojom kavanom. Ona Je deo velikog mističkog procesa tikuna. Pošto je duhovne prirode, kavana može ostaviti traga na duhovm svet; moze postatI Izuzet11 0 moćan činilac, ako je pravi čovek koristi na pravom mestu. Kao što smo videli, proces vraćanja svih stvari na njihovo pravo mesto iziskuje ne samo impuls iz Boga, već i impuls iz jednog od Nj.egovih stvorenja, putem verskog postupka. Pravi život i pravo Isk~ pij enje prvobitnog greha omogućuju se slivanjem i sadejstvotn tlh dvaju impulsa, božanskog i ljudskog. Pravi vernik, ukratko , raspolaže ogromnom moći nad unutarnjim svetovima, te je i njegova odgovornost za ispunjenje svog ,~es ijanskog zadatka isto toliko velika. život svakog sveta i svake sfe re se neprestano kreće; svaki trenutak je nov stadijum razvo•
v
•
•
...
253
252 ja. U svakom trenutku on nastoji da pronađe prirodni oblik koJI ce ga IZVUCI IZ pometnje. I zato za svaki nov trenutak u krajnjoj liniji postoji nova kavana. Nijedna mistička molitva nije sasvim slična nijednoj drugoj. Prava molitva se oblikuje prema ritmu ča sa za koji i U kojem se kazuje. lal Pošto svako daje individualni doprinos zadatku tiku na, u skladu s osobenim rangom svoje duše u hijerarhiji, sva je mistička meditacija individualna. Što se tiče opštih načela usmeravanja meditacije - koja svako može na vlastiti način i u svoje vreme primeniti na standardne liturgijske molitve - Lurija je verovao da ih je pronašao, a njegovi sledbenici razradili su ih do tančina. Ona predstavljaju primenu Abulafijine teorije meditacije na novu kabalu. Naglašavanje strogo individualnog karaktera molitve, koje u teoriji kavane Hajima Vitala zauzima važno mesto, utoliko je značajnije, jer se upravo nalazimo u onoj oblasti mistike gde preti ponajveća opasnost od izvrgavanja u mehaničku magiju i teurgiju. Lurijino učenje o mističkoj molitvi stoji na samom razmeđu mistike i magije, gde se jedno veoma lako pretapa u drugo. Svaka molitva koja je više od pukog priznavanja Božjeg kraljevstva, zapravo svaka molitva koja manje-više jasno povlači nadu da će biti uslišena, uključuje večiti paradoks čovekove nade da će uticati na nedokučive puteve i vekovečne odluke proviđenja. Taj paradoks, u čijim nesagledivim dubinama boravi versko osećanje, neminovno vodi pitanju magijske prirode molitve. Olako razluči vanje magije i takozvane prave mistike, koje susrećemo u spisima nekih modernih naučnika (a i u Abulafijinom objašnjenju vlastitog sistema), s njihovom apstraktnom definicijom izraza mistika, sasvim je irelevantno za istoriju, kao i za život mnogih mističkih mislilaca. I ako uzmemo ·da magija i mistika predstavljaju temeljno različite kategorije, pobili činjenicu da se one mogu susresti, razvijati i delovati , na drugu u jednom istom umu. Istorija nas uči da one škole " . ,', koje nisu čisto panteističke i ne teže da zamagle razliku između Boga i prirode pre predstavljaju mešavinu mističke i magijske svesti. To važi za mnoge oblike indijske, grčke, katoličke, pa i jevrejske mistike. Izgleda mi jasno da se učenje o kavani u molitvi moglo protumačiti i kao vrsta magije; a van svake sumnje je da to povlači problem magijske prakse. Pa ipak iznenađujuće je mali broj kabalista podlegao iskušenju. U Jerusalimu sam susretao ljude koji se do dana današnjeg pridržavaju prakse mističke meditacije pri lOO
o.
,
•
,.
•
•
molitvi, kako je Lurija podučavao, jer među 80.000 jerus~limski~ ,Jevreja još ima trideset ili četrdeset učitelja mističke mohtve ~OJl počinju da je upražnjavaju posle višegodišnje~ ..d~hovn~g vezb~ nja.102 Moram reći da se u većini slučajeva ~l t~čk~r~ro~a nJ,Ihove vere prepoznaje već na prvi pogled. Niko t~h ljudi n~:e poreći da se unutarnja kavana molitve može ospoljiti kao maglJ~, no oni su razvili, ili možda pre nasledili, sistem duhovnog vaspItanja čije je težište u mističkoj introspekciji. Za njih j~. ~avana ujedno put ka devekutu, mističkom dodiru s Bogom, kOJI J~, .~ao što smo videli u jednom ranijem predavanju, za kabalu ~lplcan oblik unio mystica. Tu J' e ekstaza moguća samo unutar gr·amca ko.. 103 je postavlja data kavana; reč je o ekstazi bezglasne ~e d Itaeye, silaska ljudske volje u susret Božjoj, pri čemu mohtva ~1~ZI kao svojevrsni rukohvat o koji se mističar oslanja, da se ne bl lznen:da i bez pripreme survao u ekstazu, gde bi{<~~ 'iNete vode UgUSlle svest. '
09
VIII
Doktrina i praksa mističke molitve predstavljaju ezoterički deo lurijanske kabale, namenjen izabranima. Međutim, uz bo~v tom u čenju nalazimo i ideje drugačije prirode. Učenje o p~aktlcno~ ostvarenju tikuna, u kombinaciji s navedenim shvatanjem .vermkovog zadatka, kao i s učenjem o metempsihozi, bilo)e naJz~slu žnije za snažan uticaj sva tri elementa na široke jevreJs~e. slOJeve. I ,urija je čovekov zadatak jednostavno ali efektno deflmsao kao obnavljanje njegove duhovne ~rastrukturev ili Ge~~altal04. Pred svakim od nas stoji taj zadatak, Jer svaka dusa sadrzl duhovne poIncijale povređene i unižene padom Adama, u čijoj su duši sve luše bile sadržane. lOS Iz te duše nad dušama iskre su se rasule na sve strane i utopile se u materiju. Problem je kako ih nanovo .sklopiti, uzdići na njihovo pravo mesto i čovekovu duhovnu I?~lrod~ obnoviti u njenom prasjaju, kako ju je Bog zamislio. PO LunJl, smlS;l O činova koje Tora propisuje ili zabranjuje jeste upravo u tome 1,1 pojedinac, unutar sebe samog, sprovede taj proces ponovnog Il spostavljanja čovekove duhovne prirode. Još se ~ Targumu ~o v I a č i paralela između 613 zapovesti i zabrana To:e l.pretpos.tavl~e 106 Ilih 613 delova čovekovog tela. Lurija nastavlja urne da l dusa, I(()j a predstavlja praizgled čoveka iz doba pre progonstva u telo,
254
•
isto i.ma 613 delova. Ispunjavajući zapovesti Tore čovek obnavlja vlastitu duhovnu strukturu; kao da je iz samog sebe vaja. A kako svaki njen deo odgovara po jednoj zapovesti, da bi se zadatak ispunio - treba do kraja izvršiti svih 613 zapovesti. Dakle, ta međupovezanost svih ljudi kroz Adamovu dušu već je prethodno Kordovera navela na mističke spekulacije. Navodimo njegove reči: "Svako u sebi ima nešto od svojih bližnjih. Prema tome, kad god neko zgreši, ne ozleđuje samo sebe, već i onaj deo sebe koji pripada drugome." A to je, po Kordoveru, pravi razlog sto Tora (Izl. 19, 18) propisuje: "Ljubi bližnjega svojega kao sebe samoga - jer drugi si zapravo ti sam."107 Ovde bih želeo nešto da dodam. Ova psihologija i antropologija su jasno gnostičke. Lurijina antropologija se po strukturi u celini poklapa s njegovom teologijom i kosrnologijom, s tom razlikom što referentna tačka više nije mistička svetlost božanske emanacije i manifestovanja, nego duša i njene "iskre". Čovek, kakav je bio pre pada, zamišlja se kao kosrničko biće koje u sebi sadrži čitav svet i po statusu je čak iznad Metatrona, prvog među a?đelima. 108 Adam harišon, biblijski Adam, u antropološkoj ravnI odgovara ontološki praiskonskom Adamu Kadmonu. Ljudsko biće i mistički čovek očigledno su tesno međusobno povezani; struktura im je ista i, rečima samog Vitala, drugi je obavijen prvim kao odećom i zastorom. Time se objašnjava i veza između čo vekovog pada i kosrničkog procesa, između morala i fizike. Pošto je A~am bio istinski, ne samo metaforički sveobuhvatan, njegov pad Je shodno tome morao sve povući naniže i na svemu ostaviti traga, i to ne metaforički već stvarno. Drama Adama Kadmona koja se odvija u teozofskoj ravni ponavlja se, i nalazi pandan, u drami Adama rišona. Univerzum pada, Adam pada, sve je potreseno i poremećeno i ulazi u "stadijum opadanja", kako ga Lurija naziva. Prvobitnim grehorn ponavlja se razbijanje posuda na odgovarajućoj nižoj razini. 109 Još jednom je ishod taj da ništa ne ostaje tamo gde bi trebalo da se nalazi i onakvo kakvo bi trebalo da bude; zato od tog trenutka nadalje ništa nije na svom pravom IlO S l ' v t mes u. ve se na aZl u progonstvu. Duhovna svetlost Sehine je uvučena u tamu demonskog sveta zla. Kao rezultat dobijamo smesu dobra i zla, koja se mora raščlaniti vraćanjem elementa svetlosti u pređašnji položaj.lll Adam je bio duhovno biće smešteno u svet asije, HZ koji je, kao što smo videli, bio istovremeno i carstvo duha. Tek kada je zgrešio, i taj svet je pao sa svoje pređav
255 :; II.i e pozicije i pomešao se scarsvom kelipa koje je nekada bilo ispo d. 11 3 Tako je nastao materijalni svet u kojem živimo i čovek 1l4 1(; 10 delom duhovno, delom materijalno biće. Kad god zgreši111 0, nanovo pokrećemo isti proces, mesanje svetoga sneclstlm, "pad" Šehine i njeno progonstvo. "Iskre Šehine" raspršuju se po sve tovima i "nema sfere postojanja, uključujući organsku i neorgnnsku prirodu, koja nije puna svetih iskri, pomešanih s kelipailICI, koje se moraju od njih razdvojiti i uzdići". Proučavalac istorije religije morao bi smesta uočiti srodnost ov ih misli s verskim idejama manihejaca. Tu su neki gnostički eleIn enti - naročito teorija o raspršenim iskrama ili česticama sveIlosti - kojih u ranoj kabalističkoj misli ili nije bilo ili su igrali neznatnu ulogu. Istovremeno, nema sumnje da to nije posledica is torijskih veza između manihejaca i nove safedske kabale, već I meljne sličnosti pogleda i sklonosti a ona je u razvoju safedske kil bale donela slične rezultate. Uprkos toj činjenici, ili možda IIpravo zbog nje, proučavaoci gnosticizma bi štošta mogli naučiti od lurijanskog sistema koji, po mom mišljenju, i načelno i u pojed inostima predstavlja savršen primer gnostičke misli. Y
•
"
•
•
IX No, vratimo se tamo odakle smo krenuli. Slično drugim safed.' kim kabalistima, Lurija povezuje ispunjenje čovekovog zadatka 11 ;1 ovom svetu s učenjem o metempsihozi ili seobi duše. Safedska ško la je kasnije ovu upečatljivu doktrinu razradila do tančina, a .'icje r hagilgulim, ili Knjiga o seobama Hajima Vitala, u kojoj se dajl' sistematski prikaz Lurijinog učenja ometempsihozi, jeste krajllS nj i ishod duge i značajne razvojne linije u kabalističkoj misli. () tom pitanju kazaću samo ovoliko: starija i novija škola kabale znatno se razlikuju po stavu prema toj ideji, koja se, kao što reko h, na klasičan način izrazila u Lurijinom i Vitalovom učenju. I SI;lra i nova kabala su učenje o seobi isprva verovatno usvojile iz iSIih onih pobuda koje su oduvek pods ticale da se u njega veru1\', il to su reakcije osetljivih duša na patnju nevine dece, na zadovo ljstvo opakih i druge fenomene, koji vapiju za prirodnim ob111.' njenjem da bi se mogli saobraziti veri u božansku pravdu u -:VL' IU prirode. Mora se priznati da je u oduvek bilo mnogo vernik:i koje razrešavanje tih očitih protivrečnosti pojmom božanske
•
•
- - - -- _ . 257
256 odmazde, ili uopšte eshatološkim očekivanjima, nije uspevalo da zadovolji. Razlika je u tome što je većina starijih kabalista smatrala da je gilgul - što je hebrejska reč za seobu duša - povezan samo s nekim, poglavito seksualnim prestupima. Kao što sam istakao u prethodnom predavanju, oni nisu znali za univerzalni zakon seobe duša kao sistem moralne uzročnosti - što će reći, sistem moralnih uzroka i fizičkih posledica - ili karmu, kako se na sanskrtu kaže. U tu sliku se uklapa činjenica daje celokupno uče nje, koje je u početku izgleda nailazilo na snažan otpor, smatrano osobito okultno m misterijom i da se nije probilo u šire krugove. Mističar XIII veka, poput Jichaka ibn Latifa, odbacio ga je s prezirom. 116 Kabala XVI veka je zauzela potpuno drugačije stanovište, jer je u međuvremenu - kao što sam rekao na početku ovog predavanja - učenje o gilgulu počelo da na nov i snažan način izražava stvarnost progonstva. Njegova funkcija kao da se sastojala u tome da iskustvo Jevrejina u galutu, progonstvo i seobu tela, po1l7 digne na višu ravan, pretvarajući ga u simbol progonstva duše. Unutarnje progonstvo se takođe duguje padu. Ako je Adam sadržavao celokupnu dušu čovečanstva, sada raspršenu po ljudskom rodu u bezbroj kodifikacija i individualnih oblika, onda je svaka seoba duša u krajnjoj liniji samo seljenje one jedne duše, koja progonstvom ispašta svoj pad. Pored toga, ponašanje svakog pojedinca pruža nebrojene prilike da se progonstvo nanovo započne. Sve u svemu, pred nama je jedna prilično široka zamisao gilgula kao zakona univerzuma, a ideja odmazde putem kažnjavanja u paklu potisnuta je u pozadinu. Očigledno, u radikalnoj teoriji odmazde kroz seobu nema mesta za ideju pakla, i ne čudi što je zaista bilo pokušaja da se ona ili pretvori u alegoriju ili liši doslovnog znače IIS nja. Međutim, najčešće je reč o mešavini tih dveju ideja, a naročito je safedska škola nastojala da staromodni pojam pakla ipak nekako smesti u svoj nacrt faza seobe duša. Dve ideje se prepliću, ali je naglasak bespogovorno na seobi. To učenje se sad tesno vezuje za shvatanje čovekove uloge u univerzumu. Pojedinačna duša postoji zasebno samo dok ne dovrši vlastitu duhovnu obnovu. Duše koje su ispunile zapovesti, bilo da je reč o onima koje obavezuju čitavo čovečanstvo - "sinove Nojine" - ili, u slučaju Jevreja, o 613 zapovesti Tore, izuzete su iz zakona seobe, i na svojim blagoslovljenim mestima čekaju da se u trenutku sveopšte obnove uklope u Adamovu dušu. Ukoliko ni-
izvršila zadatak, duša i dalje podleže z~kon~ .seobe ..Tako. se~I): 1 prestaje da biva puka odmazda i postaje pnhka. za ISpUnjenje 1.:1 povesti koje su ranije propuštene, čime se nasta~IJa sa~oen:a.n ('ipacija. Ideja seobe u druge oblasti prirode, kao sto su z.lVot~nJe, I)iljke ili kamenje, zaista znači čistu ?dm~z?u .. Proten~anJe u I;lllmicu tuđih oblika postojanja, u zven, u bIljke l kam,enJe, sm~ II ~1 se naročito strašnim oblikom progonstva. Kak? c~ se. du se os loboditi takvog progonstva? Lurijin odgovor poteze ~ltanJe o~ llosa među dušama, u skladu s mestom koje su prvobItno ~auzl I\l nle u nepodeljenoj duši Adama, oca lju~sko~. roda. Po. nJe~u, d uše - ili čak porodice duša - koje na nekI n.acm obraZUJU dmaIII i čku celinu i reaguju jedna na drugu, stupaju u međuso?nu vezu. 119 Te duše imaju naročitu sposobnost da jedna drugOj pomah l i da se međusobno dopunjuju, a takođe su k.~dre da one l- I:lnove svoje skupine ili porodice koji su pali na lllZU ravan uzdig nu svojom pobožnošću i omoguće im.?a kren.u putem povrat1(;1 višim oblicima postojanja. Prema LunJl; ta taJ~nstvena među v\' i'.a duša razjašnjava mnoge biblijske pripovestl .. Sve ..u svemu: I:: pos tavlj a se da je istinska istorija sveta zapr~v? lstonJa se?ba 1 IIwc.l uveza duša, a upravo je to predmet zavrslllh delova Vlt~lo vog efer hagilgulim. U njemu, kao i u sličnim spi~~ma, ~a.l.azlmo 1<: 11: I kterističnu i neobičnu mešavinu elemenata CIste ~ly~IJe, ka, ,do roloških intuicija (od kojih su neke vrlo mudre) 1 ClSto ho1111 11' ličkih ideja i misaonih asocijacija. . Ponovimo ukratko šta smo rekli: gilgul je deo procesa obnavlJa111 :1, I ikuna. Zahvaljujući moći koju zlo ima nad ljuds:um r~?om, II :1j;Inje ovog procesa se produžava u nedogle?, n~ - ~lm~ ~tlzemo Ilo dela Lurijinog učenja koji je snažr~o pnvl~clO mdl':ldualnu 'VI's l - on se može skratiti verskim činOVIma, to Jest obredIma, po1~ .I j;l i č kim vežbama i meditacijomYo Svaki čoveky~ linij~m~ ~a če II I i ll anovima, 121 kao i u auri koju mu telo zraCI, nOSI yt.aJlll tr~g ,.I'Oilil svoje duše. l22 Oni kojima je data sposob~?st des~frovanJ3 I (1)\ /.<1 pisa duše mogu joj biti od pomoći .u.luta~JII?~' IS\I~a, Kordovera i Lurija tu moć priznaju samo vehkim mIstlcl~a: y y Veo ma je zanimljivo i značajno da se uticaj kabahstlckog uceIlFI () s obi duša, prvobitno ograničen na vrlo uske krugove, po" Il' I ~5 0 . zapanjujuće brzo proširio. Prva veća knjiga z~snovan~ 11.1 i,. \l zetno razrađenom sistemu gilgula bila je Gali raz~Ja, Otki~~ tor \' ,' /1( ' m isterije, koju je 1552. godine napisao n~poz~atl a.u . / .. 1 kril ' ko vreme, to učenje je postalo neodvojivI deo Jevrejske na-
I\'
,
•
•
259
258 y
•
rodne vere i jevrejskog folklora. Cinjenica je utoliko upečatljivija budući daje reč o učenju koje, nasuprot mnogim drugim elementima popularne jevrejske vere, nije bilo široko prihvaćeno u društvenom i kulturnom okruženju u kojem su Jevreji živeli. Da ponovim već rečeno, smatram da je njegov uspeh povezan koliko s osobenom situacijom Jevreja u tom istorijskom trenutku toliko i s opštom naklonošću naroda animizrnu. Primitivno verovanje je animističko po tome što teži da stvari posmatra kao stvorenja nadahnuta životom i delatna. A učenje o gilgulu nije odgovaralo samo potrebama tog sloja primitivne misli već je najdublje i najtragičnije iskustvo Jevrejina u galutu objašnjavalo, preobražavalo i veličalo na način koji je uobrazilju privlačio izuzetno snažno i neposredno. Galut tu dobija nov smisao. Ranije se smatrao ili kaznom za grehe Izraela ili ispitom za njegovu veru; on ostaje sve to, ali u samom svom jezgru postaje joši poslanje: svrha mu je da podigne sve iskre popadale sa svojih položaja. "To je rešenje tajne zašto je Izraelu suđeno da bude rob svih nejevreja sveta: zato da bi pokupio iskre koje su među njih pale ... Zato se Izrael morao raspršiti na sve četiri strane: da bi uzdigao sve. ,,125
x Uticaj lurijanske kabaJe, koja je oko 1630. godine postala nešto nalik na pravu judaističku theologia mystica, teško se može preceniti. Judaizam koji je ona propovedala nije se ni u svojim najpopularnijim aspektima odricao ni delića svog mesijanskog patosa. Učenje o tikunu podizalo je svakog Jevrejina na dotad neviđen način na rang protagoI1'iste velikog procesa obnavljanja. Sam Lurija je, čini se, verovao da je kraj blizu i "nadao se da će 1575. godina biti godina Iskupljenja", što mu je zajedničko s 126 mnogim kabalistima njegovog naraštaja. U prirodi je takvih učenja, reklo bi se, da napetost koju iskazuju teži naglom i dramatičnom razrešenju. Cim je učenje o tikunu ušlo u popularnu svest, eshatološko raspoloženje je neminovno počelo da raste; drugačiji razvoj događaja se teško i mogao očekivati. No, čak i kada je mesijanski element novog misticizma zapretio da u srcu jevrejstva potpali pravi apokaliptički požar, njegove osnovne spekulativne ideje i praktični zaključci zadržali su svoju uticaj nost. y
•
Ne samo ideje već i mnoštvo običaja i obreda koje su safedski k;1balisti, nipošto samo Lurijini sledbenici, propa~irali - ~~ mi~5i~~ kih razloga prihvaćeni su u svim zajednicama. ob:edl l ~~lCaJI Ilili su umnogome povezani s jačanjem asketsklh nacela u ZIVOtU 1.;lj. ednice,v a među njima su: post prvorođenog uoči Pesaha, bdev • • • Il je pred Savuot i Hošana rabu, preobrazaJ ovog poto~Jeyg ~z praf. nika radosti u dan ispaštanja kojim se zapravo zaklJucuJe Dan po mirenja, preobražaj poslednjeg dana pred svaki novi mesec u 127 I ;ilwzvani mali dan pomirenja i mnogi slični primeri. Namesto ohreda ispaštanja koje su propisivali stari nen;ač~i ha~idi, ja~lja 128 III se Lurijini propisi za pokajnike. Neke sfere Jevrejskog ZIVO1;1 postaju izrazito prožete novim duhom imističkom preformul. I 'ijo m ranijih načela. Naveo biyh tri oblasti koje se u ~om pogledu posebno ističu: to su proslava Sabata i drugI? prazm~a~ ~~ksual II i život i rađanje i, s druge strane, sve u veZI sa smrcu l ZIVOtO~ posle nje. Mnoge od tih inovacija postale su ~rlo popula.r~e, re~l1110 ob ičaj proučavanja Mišne u znak sećanja na pokoJmke (jer Mi.{lla u hebrejskom ima iste suglasnike kao nešama, "duša"); N?, lip i avo na liturgiju - vazda najvernije ogledalo versko g osecanJ~ Ill i s t ički uticaj je ostavio najdublji trag. Nastale su mnoge mollI Vl', namenjene bilo pojedincu, bilo zajednici, koje su prodirale postepeno - najpre u molitvenike zatvorenih krugova v~r~i~a, a 129 1.. 11 im i u opšteprihvaćene oblike molitve. Tak? su mIstICI doPIiiicI i da se čuvena himna Leha dodi likrat kala Sloma Al~ab~~~ II. S,l(eda uključi u večernju liturgiju petkom. Daleko naJlepsl l !loIi i .~crpniji prikaz života kabalističkog vernika preko godine~ obliI((l vil nog pod dominantnim uticajem lurijanske ~abale, moze s~ 11 ,lt' i LI Hemdatjamim,130 Ukrasu dana, delu anommnog sledbem1\iI 111l1 erenih šabatajaca koji je ostao veran rabinskoj tradiciji ( :.I ;II'U teoriju da ga je napisao sam šabat.ajski pr?rok Natan iz q~~ /,1' In oramo odbaciti). Nastala u Jerusallmu krajem XVII veka, OV: I ob imna knjiga, uprkos svemu što nam u njoj pada u oči kao 111 /. :1 rn o, po mom mišljenju, ostaje jedno od najdivnijih i najupeI t ljivijih dela jevrejske književnosti. . ., 1.1I rij a nska kabala bila je poslednji verski p0I
:1
260 Ukratko: kabala Jichaka Lurije može se nazvati mističkim tumačenjem progonstva i iskupljenja, ili čak velikim mitom o progonstvu. Njena sadržina odražava najdublja verska osećanja Jevreja tog razdoblja. Za njih su progonstvo i iskupljenje predstavljali velike mističke simbole u najstrožem smislu, koji ukazuju na nešto u Božanskom Biću. Tom novom učenju o Bogu i univerzumu odgovara novo moralno shvatanje čovečanstva, zasnovano na idealu askete, čiji je cilj mesijanska reforma, uklanjanje mrlje sa sveta, obnavljanje svega u Bogu, ukratko, ideal čove ka od duhovne akcije, koji putem tikuna okončava progonstvo _ kako istorijsko progonstvo zajednice Izraela tako i ono unutarnje, u kojem stenje svekoliko stvaranje.
•
( is mo predavanje
Šabatajstvo i mistička jeres Počev od izgona iz Španije jevrejska mistika razvijala se neo-
lli -'no jednoobrazno i bez međusobno sukobljenih struja. Glavni P' ;Ivac je samo jedan. Katastrofični događaji vremena su nepo' : 1edno doveli do rađanja nove safedske škole, čije su misli, kao što ·; 1110 se osvedočili, imale težište u problemima koji su nastali, ili I/. hi li na površinu, zahvaljujući toj velikoj kataklizmi. Videl! smo i d; 1 je škola, razmatrajući ih, razvila potpuno novo učenje. Cini mi :,(' ela novo učenje, kako ga je Lurija formulisao a jevrejska teolo): ij
263
262 nom. Nije mi od prvenstvenog značaja biografija mesije i njegovog proroka Natana iz Gaze, niti pojedinosti moćnog masovnog pokreta koji se poput šumskog požara proširio čitavom dijasporom - dejstvom nove kabale na neki način već pripremljenom za taj događaj. Ostanimo na tome da se ogromno mnoštvo ljudi predalo emotivnoj plimi i podvrgnulo se najneobičnijim oblicima samonametnutog ispaštanja, "koji nisu nalikovali", kažu nam savremenici, "ni na šta ikad viđeno, i ni na šta što ćemo ikad videti, sve do časa istinskog iskupljenja".1 No uz ispaštanje su išli i bezgranična radost i oduševljenje, jer se činilo da su se najzad pojavili opipljivi dokazi da onih 1600 godina patnje nije bilo uzalud. Mnogi su poverovali da je iskupljenje postalo stvarnost još pre no što je do njega zaista došlo. U narodu je nastalo izuzetno snažno emocionalno vrenje, i čitavu godinu ljudi su živeli jednim novim životom, koji će zadugo ostati njihova prva slutnja dublje duhovne stvarnosti. Tok događaja prikazuje svaka knjiga o jevrejskoj istoriji, premda u pogledu mnogih detalja ta priča još uvek čeka kritički sud. Meni je ovde cilj da istaknem one aspekte šabatajskog pokreta koje istorijska literatura sasvim ili delimično zanemaruje i koji su zbog nerazumevanja ili iz drugih razloga ostali u potpunoj senci. . Bez valjane ocene tih aspekata problema, ne možemo shvatiti pravu prirodu ovog veličanstvenog, pa ipak jalovog pokušaja da se judaizam revolucioniše iznutra, kao ni njegov značaj za istoriju judaizma i naročito jevrejske mistike.
II Međutim,
pre no što se latim o tog zadatka, moramo nešto prozboriti o ličnostima dvojice prvih vođa i njihovoj ulozi u pojavi i kasnijem razvoju pokreta. Potreba je utoliko veća što sam prinuđen da o svim pitanjima - kao što se u ovim predavanjima već mnogo puta dogodilo - zauzmem stanovište znatno drugačije od uobičajenog. Šta je, dakle, osnovno obeležje ličnosti Šabataja Cvija i kako oceniti njegov individualni doprinos pokretu? A posebno, kako protumačiti njegov odnos prema Natanu iz Gaze, potonjem proroku? Dokumenti koji su doskora jedini bili dostupni u štampanom obliku nisu dopuštali definitivan odgovor. Oni koji na predmet bacaju najviše svetla nisu dosad objavljeni, a u njiho-
vom odsustvu često je nemoguće ispravno sagledati čak i objavlj ena dela. U tim okolnostima svedočenja ljudi koji nisu nepo:,,:edno poznavali vođe pokreta dobij aju nezasluženu težinu. ZaI () nije čudno što su pesnici, dramski pisci i drugi majstori književne fikcij e, pijući sa izvora vlastite uobrazilje, pokušali da :-; Iiku upotpune tamo gde su proučavaoci omašili. Pa ipak, raspoI;\žemo priličnim brojem veoma važnih dokumenat31' što ličnih, š i O teoloških, nastalih u najužem krugu sledbenika Sabataja Cvij:l, koji sva ta pitanja osvetljavaju sa sasvim neočekivane strane. Analiza svih izvora kojima sam imao pristupa dovela je do slede(o ih opštih zaključaka: Šabataj Cvi lično nije taj koji je svojom pojavom i neprekidno m dugogodišnjom aktivnošću uspeo da, uprkos progonima, I\ajzad utemelji pokret koji nosi njegovo ime. Istina, bez njega se po kret, takav kakav je bio, ne bi mogao zamisliti, ali njegova usaIII lj e nička delatnost, bez pomoći sa strane, ne bi bila dovoljna. l." nac događaja je pokrenulo samoosvešćivanje Natana iz Gaze o vl:lstitom proročkom poslanju. Uloga tog briljantnog i vatrenog II d a d ića , u doba nastanka pokreta tek dvadesetogodišnjaka, jev !iV ;] da je ikad valjano procenjena, a sada nam se predocava u pO lpuno novom svetlu. Izgleda da je Šabataj Cvi (1625-1676) još pre kritične 1665 . )'.ud ine u nekim trenucima doživljavao sebe kao mesiju i da je to :;voj e uverenje povremeno pominjao. Ali niko, doslovno niko, .tu I vrd nju nije uzeo ozbiljno. Konkretno, između 1648 - kada se, 1Z)\ Icda, oko njega prvi put podigla prašina - i 1665. godine, niko, I d
- -- - 264
265
manjeg znaka paranoje, ali joj zato nije nedostajalo nijedno 0d obeležja manično-depresivne psihoze koja nabrajaju standardni 3 psihijatrijski priručnici. Na osnovu svedočanstava njegovih biografa, možemo zaključiti da je prve simptome te mentalne bolesti ispoljio između šesnaeste i dvadesete godine. 4 Da bismo shvatili njegov karakter, posebno moramo imati na umu da se ovaj mentalni poremećaj izdvaja time što ne vodi raspadanju i razaranju ljudske ličnosti, a naročito ne pogađa inteligenciju. Zapravo, izraz bolest javlja se samo jedanput, u vrlo rečitom svedočanstvu v jednog od najvažnijih Sabatajevih sledbenika, koji mu je ostao v veran do kraja. Bio je to Semuel Gandor, koji je u leto 1665. iz Egipta odaslan u Gazu da ispita šta se tamo zbiva. Ovaj oduševljeni sledbenik Sabataja Cvija i Natanov saputnik ostavio namje 5 sledeći opis svog učitelja: "Priča se da Šabataja Cvija petnaest godina pritiska ovakva muka: progoni ga osećanje potištenosti koje mu ne daje ni trenutka spokoja, od kojeg ne može ni da či ta, a da sam nije u stanju reći kakva ga je to tuga ophrvala. Tako on čeka da potištenost nestane i onda se s velikom radošću vraća učenju. Već godinama pati od te bolesti i nijedan mu doktor nije našao leka, no tako je to s patnjama koje Nebo šalje". Isto pismo sadrži i opis incidenta u noći uoči praznika Savuot 1665, kav da je Sabataja Cvija iznenada obuzela duboka potištenost, sasvim nalik na upravo opisanu. 6 Sličnim nedvosmislenim i nepobitnim dokazima raspolažemo i za stanja maničnog uzbuđenja koja su se smenjivala s napadima potištenosti. Otim promenljivim stanjima svesti kasniji šabatajci više ne govore kao o posledicama bolesti. U njihovim očima to su stanja duha izazvana nebeskim dejstvima, koja oni označavaju teološkim terminima - uključujući potpuno novo s kovan e izraze po značenju u dlaku istovetnim s izrazima "potištenost" i "egzaltacija". Njihovi spisi pominju periodičnu smenu stanja "prosvetljenosti" i stanja "pada" ili "predaje",? oduševljenog "uspona na najviše stepenice" i dubine krajnjeg duhovnog ,jada i bede".B Izveštaji o maničnoj fazi, među kojima daleko najviše otkriva onaj v iz pera samog Sabataja Cvija, ključ su za razumevanje uloge mentalnog poremećaja u oblikovanju njegovog karaktera, jer zapravo obelodanjuju idejni sadržaj njegove manije. Istina koju iznose na videlo vrlo je neobična, a njen značaj za sudbinu šabatajskog pov kreta teško bismo mogli preceniti: Sabataj Cvi, kabalistički asketa i vern ik, u stanju maničnog oduševljenja prinuđen je da počini v
v
•
,I, ·1 :1 LI sudaru s verskim zakonom. U tim činovima - u početku I' I il i č no bezazlenim 9 - kojima su šabatajci dali umerenu ali indi1-. 11iv nu oznaku maas im zarim, "čudni ili paradoksalni postupci", I.! (.il znaje se latentni antinomizam. poreklu te neukrotive sklonosti ka bizarnim i prot~vhalahič1<1 111 postupcima možemo samo najuopštenije nagađatI. O tom~ Il lo/.da nešto saznajemo iz mnogo kasnijeg svedočanstva Moše PI111 1' 1
°
oo.
""I
267
266 .jer im više nije razumeo razlog koji mu je bio jasan dok ih je izv vrsavao. v -Eto preciznog opisa mentalnog stanja Sabataja Cvija. O iskušenjima koja su ga spopadala u napadima potištenosti rečeno je mnogo, n.aročito u spisima Natana iz Gaze, i saznajemo da su po prirodi bila demonska i erotska. IS Ukratko, pred nama je čovek koji je tokom perioda melanholične potištenosti, koja ga je dovodila u stanje opasne fizičke i mentalne napregnutosti, osećao da ga progone demoni i koji je pre svega bio bespomoćna žrtva tih 16 sila. S druge strane, s onim pripadnicima istog psihičkog tipa koji su, poput njega, bili ljudi znatnih moralnih ili intelektualnih sposobnosti kao zajedničko je imao dar snažne sugestivnosti na druge ljude. Međutim, taj lični magnetizam bio je vezan za stanja poleta i nije ih nadživljavao. Uzgred, njegovi intelektualni kvaliteti, premda visoki, nipošto nisu bili izuzetni. Za sobom nije ostavio pisana dela i, što je važnije, ne pripisuje mu se nijedna jedina nezaboravna re č, epigram, niti govor. Izgleda da je kao kabalista i učenjak ostao na nivou mediokriteta. Emocionalna strana naravi bila mu je bolje razvijena: bio je neobično muzikalan, voleo je da peva i da sluša pesmu - za tamnovanja u galipoljskoj tvrđavi, l7 u leto 1666, neprestano se okruživao muzičarima - a pevanje Psalama, što mu je bilo posebno priraslo za srce, lako ga je i duboko uzbuđivalo. No, njegova istinski originalna crta bez sumnje se nalazi u osebujnosti njegove manije: u počinjavanju antinomič kih dela, koja je, u svom poletu, izgleda smatrao sakramentainim. To je njegovo specifično obeležje i specifični doprinos šabatajskom pokretu - u kojem je, sve u svemu, igrao prilično pasivnu ulogu - jer upravo je ta osobenost, počev od časa kada je on prvi put priznat za verski autoritet, davala pokretu lik. Razvoj je tekao sledeći zakonitost njegove ličnosti, iako je Natanu iz Gaze bilo ostavljeno da tu zakonitost prevede u svesne pojmove. U stanjima prosvetljenosti on je bio živući arhetip paradoksa svetog grešnika, i sasvim je moguće da mu je u povišenim stanjima duha pred očima lebdela slika ostvarivanja tikuna putem povrede svetog zakona, a da on to nije bio kadar izraziti. U tome se, i ni po v čemu drugom, sastoji ostavština Sabataja Cvija: kvazisakramentaIni karakter antinomičkih postupaka, koji ovde uvek dobijaju oblik obreda, ostao je kao šibolet pokreta, i to ne ponajmanje kod njegovih radikalnijih ogranaka. U svom "normalnom" stanju, šabatajac je sve pre nego antinomičan. Izvršavanje tih činova je ob-
red , praznovanje pojedinca ili čitave grupe, nešto vanredno, veoIlla potresno i rođeno iz dubokog komešanja emocionalnih sila.
III
Tako je Šabataj Cvi godinama lutao po svetu, bez prijatelja i isti nskih sledbenika, i ništa ne čineći u korist mesijanskih aspiracij a koje bi njime zagospodarile u retkim trenucima vrhunskog Jloleta. Da se nije pojavio Natan iz Gaze, on bi bez sumnje ostao j('cia n od mnogih anonimnih entuzijasta svog pokolenja, koji su, II godinama posle velike katastrofe pogroma pod Hmeljnickim 1648, nejasno sanjarili o mesijanskom pozivu, a da niko na njih II ije obraćao pažnju. Prelomna tačka u njegovom životu bilo je II<1 stanjivanje u Jerusalimu 1662. godine. Tokom naredne dve god ine, Natan iz Gaze (1644-1680), u to doba mladi proučavalac '1:1Imuda, morao je štošta saznati o Šabataju Cviju, koji se bližio (·(, trdesetoj i svakako bio predmet mnogih tračeva u maloj jevrejskoj zajednici toga grada. Čak i bez bliskih lič~ih kontakata med il njima - za koje ne postoje dokazi -ličnost Sabataja Cvija moI:lI a je ostaviti dubok utisak na osetljivog i prijemčivog mladića, ko me je tada bilo između sedamnaest i devetnaest godina. U konačnom i odlučujućem buđenju proročkog duha u NataIl li Šabataj Cvi, koji se u to vreme nalazio u poslanstvu u Egiptu, Ilij imao udela. Natan je tu priču sam ispričao u jednom do daII :IS neobjavljenom pismu iz 1667. godine, odakle navodim slede("i pas us: l8 "Do svoje dvadesete godine proučavao sam Toru u či :: 10 1i i ostvarivao veliki tikun koji Jichak Lurija propisuje svakome ko za sobom ima velike greške. Premda, slava Bogu, nijedan greh Ili s:1m hotimice počinio, ipak sam ih činio kada mi je dušu pomu{'iv,1o neki raniji stupanj seobe. Napunivši dvadesetu, stao sam da III() u čavam knjigu Zohar i nešto lurijanskih spisa. No onome ko potle putem očišćenja Nebesa priskaču u pomoć, te mi je tako On p()sl<1o svoje svete anđele i blagoslovene duhove i otkrio mi mno~ ', \' 111 isterije Tore. Iste godine, snage narasle od vizija anđela i blai: o,' lovenih duša, u sedmicu posle Purima držao sam dugi post. 1'1 (' lan svetosti i čistoti, zatvoren u odvojenu sobu, sav u suzama I Jc lvrš ih jutarnju molitvu, i tada me pohodi duh, kosa mi se nako', til 'ši a kolena zaklecaše, i videh merkavu, i čitav dan i čitavu noć tlll :1I1 vizije Boga, i bejah udostojen pravog proroštva, kao svaki
268
269
drugi prorok, tako što mi se obrati glas, ovako počinjući: 'Tak9 govori Gospod'. I beskrajnov jasno moje srce vide kome je okrenuto moje proroštvo [to jest Sabataju Cviju]; do dana današnjeg više nisam imao tako veličanstvenu viziju, ali sam je krio u srcu sve dok se u Gazi Iskupitelj nije pokazao i proglasio se za Mesiju; tek tada mi je anđeo dopustio da obznanim ono što sam video".19 Kako se to Sabataj Cvi u Gazi proglasio za mesiju? Odgovor je koliko iznenađujući toliko i jednostavan. Kada je Sabataj Cvi, kov ji je tada bio u Egiptu, iz pisma Semuela Gandora saznao da se u Gazi pojavio prosvetljeni koji svima otkriva tajni koren svoje duše i naročiti tikun za kojim njegova duša vapi, "napustio je svoje poslanje i takođe otišao u Gazu, da bi svojoj duši pronašao tikun i mir". 2o Smatram da je ovo najzanimljivija rečenica u pripovesti oSabatajuv Cviju. Dakle, kada se priča oNatanovom prosvetljenju proširila, Sabataj Cvi je došao k njemu, ne kao mesija ili prema nekom tajnom sporazumu, već "kako bi svojoj duši pronašao mir". Prosto re čeno: došao mu je kao što bi pacijent došao doktoru za dušu. Iz Lanijadovog pisma znamo da je on u Egiptu baš u to vreme bio dospeo u jedno od svojih normalnijih razdoblja i da su ga brinuli sopstveni prestupi. Tražio je lek za psihozu, a tek potom ga je Natan - svojom proročkom vizijom u kojoj je, kao što nam na drugom mestu otkriva,21 video i njegov lik - ubedio u autentičnost njegovog mesijanskog poslanja. Natan je bio taj koji mu je raspršio sumnje i koji ga je, posle nekoliko nedelja zajedničkog putovanja po svetim mestima u Palestini, nagovorio da se proglasi za mesiju. Natanov karakter predstavlja krajnje neobičnu kombinaciju osobina. Ako mi dozvolite, reći ću da je za novog mesiju istovremeno bio i Jovan Krstitelj i Pavle -v svakako vrlo upečatljiv lik. Imao je sve kvalitete koji nam kod Sabataja Cvija nedostaju: neumornu aktivnost, originalnost teološke misli i bujnu produktivnu moć i književni dar. On proglašava mesiju i jarko mu osvetljava put, a istovremeno ostaje daleko najuticajniji teolog pokreta. On i njegov naslednik, bivši marano Abraham Migel Kardoso, bili su veliki teolozi klasičnog šabatajstva, što će reći, šarolikog jere tičkog pokreta nastalog pod okriljem jevrejske mistike. Natan lično ne praktikuje antinomizam; on ga tumači. Nedefinisano stanje poleta i euforije, ispoljeno kroz apsurdne, bizarne i bogohulne postupke, on uzdiže u rang "svetog čina" kojim se manifestuje uzvišena stvarnost: stanje novog "sveta tikuna". Iz susreta ovih v
v
v
d \lcju ličnosti rodio se šabatajski pokret. Velika istorijska snaga Ilovog mesijanstva začeta je onog dana kada je Natan otkrio da S: lbataj Cvi - taj neobični grešnik, asketa i svetac, koji je kadikad ',: 1njario o svom mesijanskom poslanju - zaista jeste mesija i, ot1<1 ivši ga, pretvorio ga u simbol jednog pokreta, a sam postao njev )',O V stegonosa. Tako je od samog nastanka, mnogo pre mesijinog otpadništva, I ('o logija šabatajstva bila uslovljena potrebom da se lične osobev • • Ilosti, neobičnosti i paradoksi u naravi i postupcima Sabataja CVlJ,I m is tički protumače. Njegove manije i depresij e dobijaju kabali:: 1i č ko tumačenj e, a naročito se lik Ijova (Jova) od samog početka 1<0 I Natana stalno javlja kao prototip ovog mesije. I danas postoJi nekoliko rukopisnih kopija vrlo upečatljive knjižice, koju je NaI : In ostavio pod naslovom Deruš hataninim , Rasprava o zmajevi1/ 1(1, a ima formu komentara na pasus iz Zohara o "zmaju velikom :~ I O leži usred reka egipatskih" (Jezekilj, glava XXIX, stih 3).22 U loj raspravi, napisanoj tokom Šabatajevog tamnovanja u GalipoIill ,23 u doba kada mesijino otpadništvo nikome nije bilo ni na II raj pameti, još se ne naslućuje otvorena jeres. Pisac ideje razviFI na na čin koji nigde ne dolazi u sukob s postavkama tradicioIlil ln e religije ili s načelima lurijanske kabale. No već tu, u okviru II Č nj a o mesiji, nailazimo na nove misli koje nemaju paralelu u il :lgadskoj homiletici niti kod lurijanskih kabalista. Pojavu mesije J,urija definiše kao ispunjenje tiku na , ali pitanju korena mesijine d uše ne dodeljuje posebno mesto,24 jer ga ne zanima problem :: lI Ibine koju je ona mogla imati pre no što se mesija prikazao ::V(,l ll i izvršio zadatak. Natanov novi korak sastoji se u povezivaIii II tog pitanja s tradicionalnim idejama lurijanske kabale. I o Natanu, između mesije i onih unutrašnjih procesa o kojima ::; IID govorio u poslednjem predavanju - cimcuma, ševire itikuna pos toji nekakva veza. Na počecima kosrničkog procesa, En-soj JI' svoju svetlost uvukao u samog sebe i tako je nastao onaj iskon,: ki prostor u središtu En-soja u kojem se svi svetovi rađaju. Taj l. 'l
.
272 je. Reč je, s jedne strane, o sasvim razumljivoj odbojnosti pravovernih prema antinomičkim tendencijama u šabatajstvu, a s dru ge o strahu racionalista i reformatora, naročito u XIX veku, da ć e neko u toj prezrenoj sekti, koja se obično smatra otelovljenjem svakog zamislivog skretanja i izopačenosti, pronaći njihove duhovne pretke. O onima koji su se tako osećali možemo reći da su pomalo nekritički prihvatali tradicionalna gledišta koja su im oče vi ostavljali u amanet. Biti označen kao šabatajac bilo je u XVIII, što se tiče efekta na obično javno mnjenje, u svakom pogledu ravno nazivu anarhiste ili nihiliste u drugoj polovini XIX veka. Mogao bih vam dugo pripovedati o teškoćama kroz koje sam prolazio pokušavajući da proniknem u taj iščezli svet, a koje nisu bile toliko posledica navodne maglovitosti ili nerazumljivosti šabata} skog učenja - što je velikim delom mit - koliko činjenice da su teološki i istorijski dokumenti koji bi ga mogli malo rasvetliti velikim delom, ako ne i u celini, sigurno uništeni. Zašto stvari tako stoje, psihološki je razumljivo, baš kao što je za istoričara tužno. v Sledbenici Sabataja Cvija, koji su ga i dalje obožavali kao mesiju, proganjani su tokom XVIII veka svim sredstvima kojima su tadašnje jevrejske zajednice raspolagale. Sa stanovišta pravoverja, tu nema šta da se pravda. Ne bi se moglo ni očekivati da njegovi predstavnici zauzmu neki drugačiji stav prema jednoj revolucionarnoj sekti, koja je kresnula varnicu razornog požara i koja je tu i tamo, iako tek mutno i nerazumljivo, oglašavala novu koncepciju judaizma. Mistička književnost šabatajstva uništavana je gde god se to moglo, a kada je pokret iskorenjen, preduzeto je sve da se njegov značaj svede na minimum. Postalo je obavezno predstavljati ga kao stvar zanemarljive manjine i tvrditi da je oštra podela na pravoverne i jeretike postojala od samog početka. U životu, stvari su izgledale malo drugačije. Recimo, postojali su razni umereni oblici šabatajstva, u kojima se pravoverna pobožnost održavala uporedo sa šabatajskim verovanjima, a manje ili više istaknuti rabini - tajni privrženici novog sektaškog misticizma - bili su daleko brojniji no što su pravoverni apologeti ikad bili spremni da priznaju. Tolika zbrka u pogledu snage šabatajstva delimično se objašnjavala činjenicom da su ga u celini dugo poistovećivali s njegovim ekstremnijim, više antinomičkim i nihilističkim aspektima, što je za posledicu imalo brižljivo prikrivanje podatak;) o ma kakvoj vezi koju je s njim mogao imati ovaj ili onaj ugledni u č nj ak ili čuvena porodica. Pošto je pokret na taj način žigo-
273 Ilun, više nije bilo nimalo lako priznati da se vodi poreklo iz neke ~e porodice, i samo je vrlo mali broj ljudi visokog položa.1'1 i ugleda bez mrlje imao hrabrosti da to učini. Zadugo se, a nal' čito u XIX veku, smatralo da je biti potomak šabatajskih preda-
ka nešto sramno, što se u javnosti ni pod kojim uslovima ne srne pomenuti. Leopold Lev (Loew), vođa jevrejskog reformatorskog pokreta u Mađarskoj, koji je u mladosti stupio u dodir s moravkim šabatajcima, još je sredinom istog veka pisao da se u njihovim krugovima mnogo čini na propagiranju i podsticanju novog 29 racionalističkog pokreta. Pa ipak, nigde u celokupnoj jevrejskoj istorijskoj literaturi mističkih jeretika ne pominje se ta bitna povezanost mističkih jeretika s predstavnicima novog racionalizma. [(ao da je ta duhovna, često čak rodoslovna, veza bila nešto čega se treba stideti. Nekoliko jevrejskih zajednica, gde su šabatajske grupe sve do početka XIX veka igrale značajnu ulogu, potrudilo se da uništi sve dokumente s imenima pripadnika sekte čija su deca ili unuci dospeli na uticaj ne položaje - neretko zahvaljujući upravo blagovremeno m pristajanju uz nov svet emancipacije. Činjenica da su verski i mistički pokreti imali važnu ulogu u razvoju racionalizma XVIII veka danas je, što se tiče hrišćanstva, opšte priznata. Naročito je u Engleskoj i Nemačkoj mnogo urađe no da se te zapretene veze iznesu na svetlo dana. Na primer, već je gotovo opšte mesto da radikalni pijetisti, anabaptisti i kvekeri spadaju među mističke pokrete čiji je duh, iako pothranjivan čisto verskim pobudama, stvorio atmosferu u kojoj je racionalistički pokret, uprkos sasvim različitom poreklu, mogao da raste i da se razvija, tako da su na koncu delovali u istom pravcu. Mutatis mutandis, isto važi za judaizam. Time ne želim reći da su šabatajci bili nekakva varijanta kvekera - mnogi od njih behu sve pre nego to. No i u njihovom slučaju je nastojanje jedne manjine da neke nove duhovne vrednosti, u sazvučju s novim verskim iskustvom, odbrani pred progonima i ruženjima, olakšalo prelaz na nov judaistički svet u razdoblju emancipacije. Neki autori smatraju hasidski pokret XVIII veka vesnikom modernog emancipovanog jevrejstva XIX veka. Ovu romantičnu zabludu prvi je odlučno osporio S. Hurvic (Hurwitz), utvrdivši da bi bilo mnogo pravednije tu ulogu pripisati šabatajstvu. 30 Kao što smo videli, duhovni uticaj lurijanske kabale je u XVII veku zagospodario čitavom dijasporom. S obzirom na snažan uticaj te starije škole na šabatajstvo, ne treba da iznenadi što je nje-
-
274 gova erupcija zahvatila zamašne delove zajednice, iako nikad ni je uspela da preraste u masovni pokret. U kontrastu sa svojom •• srazmerno ogramcenom snagom, na mnoge pristalice imalo je osobito duboko i dugotrajno dejstvo. Pa ipak, ne bismo smeli da potcenimo ni njegovu brojnost. Odmah posle otpadništva Šabataja Cvija, pokazalo se da su velike skupine, naročito među sefardskim Jevrejima, prijemčive za propagiranje otpadništva kao misterije. Ta sklonost je bila naročito jaka u Maroku, ali je zapažena i u mnogim zajednicama na teritoriji Turskog carstva, posebno na Balkanu, koji je tada bio pod turskom vlašću. Pored toga, propaganda u korist otpadničkog mesije isprva je vođena sasvim otvoreno. Tek nekoliko godina kasnije, pošto se očekivani trijumfalni povratak Šabataja Cvija iz sfera nečistote nikako nije ostvarivao, priroda šabatajstva se promenila. Ono se od narodskog pretvorilo u sektaški pokret, koji je svoj propagandistički rad obaVljao u tajnosti. Preobražaj nije trajao dugo. Za relativno kratko vreme šabatajstvo je uzelo oblik manje-više labavo organizovane sekte, čije su se pristalice tajno okupljale i trudile da svoje ideje i delatnosti sakriju od spoljnjeg sveta, da bi izbegle progone. Uprkos tome, uvek iznova su se javljali proroci koji su :;erovali da je kucnuo čas otkrivanja tajne mesijanskog poslanja Sabataja Cvija, jer on samo što se nije reinkarnirao kao mesija. Kako su godine prolazile, nova kabala, koja je navodno odgovarala novoj mesijanskoj eri inadomeštala lurijansko učenje, poče la je u šabatajskoj misli zauzimati sve više prostora, na uštrb uče nja o mesijinom povratku. U dosta spisa koji nedvosmisleno pripadaju šabatajskoj teološkoj književnosti potonja tema jedva da se i pominje, delimično iz opreznosti, a delimično i zato što su drugi problemi izbili u prvi plan. Međutim, uprkos svem svesnom i nesvesnom prikrivanju, šabatajski spisi su često lako prepoznatljivi po korišćenju nekih izraza ili njihovih nijansi, kao što su, recimo, emuna, "verovanje", sad haelahut, "misterija Boga", ili Elahe lisrael, "Bog Izraela". Vratimo se širenju šabatajstva kao pokreta: prva istinski značajna uporišta, osim na Balkanu, uspostavljena su u Italiji i Litvaniji. Zanimljivo je da uLitvaniji šabatajstvo nikad nije uhvatilo čvrstog korena i da je otud nestalo s manje traga za sobom nego iz većine drugih zemalja nastanjenih aškenaskim Jevrejima. U Litvaniji su vođe pokreta uglavnom bili tipični prosvetljeni, uključ uju ći i takve slike i prilike putujućih propovednika poput Heše-
275 31
I
I
la Corefa iz Vilna i proroka Cadoka ben Šemarje iz Grodna. U [taliji, pak, tajni kontakt s pokretom održavali su obrazovani rabinski predstavnici kabale, pre svega Benjamin Kohen iz Ređa i Abraham Rovigo iz Modene,32 učenici Moše Zakuta. Uopšte govoreći, u Italiji su preovladavali umerenjaci, dok će u balkanskim zajednicama uskoro uzeti maha radikalne i čak nihilističke tendencije. Najviše zahvaljujući delatnosti jednog čoveka, Hajima ben Šloma, poznatijeg kao Hajim Malah,33 koji je bio pod uticajem prvo italijanskih, a zatim turskih "vernika",34 sekta se proširila u poljske južne pokrajine, koje su tada velikim delom bile pod turskom vlašću. Istočna Galicija i Podolje su naročito postale legla šabatajstva i relativno dugo su ostale pod njegovim uticajem. Uz to, sekta je tokom XVIII veka u nekoliko talasa uhvatila korena u mnogim nemačkim zajednicama, uključujući Berlin, • Hamburg, Manhajm, Firt i Drezden, a najviše u Ceškoj i Moravskoj. Izgleda da je u tim dvema zemljama šabatajstvo bilo naročito brojno i da je imalo podjednak uticaj na rabinske krugove, kao i na krupne i sitne trgovce i industrijalce. Neki od najuticajnijih čeških i moravskih Jevreja za vladavine. Marije Terezije i njenih naslednika bili su tajne pristalice sekte. Sabatajstvo se dvaput ispoljilo kao organizovano otpadništvo velikih skupina ljudi, koji su verovali da će im ponavljanje primera marana doneti spasenje. 35 Prvi događaj se odigrao u Solunu, gde je 1683. godine osnovana sekta denme - kako su ih Turci nazivali, a znači "otpadnici" čiji su članovi formalno ispovedali islam; drugi u istočnoj Galiciji, gde su sledbenici mračnog proroka Jakova Franka 1759. godine jatimice prešli u katoličanstvo. Obe skupine su sebe i dalje nazivali maaminim ("vernici", to jest oni koji veruju u poslanje Šabataja Cvija), što je uobičajen način samooznačavanja svih šabatajaca. Pripadnici obeju skupina ostali su u bliskom kontaktu s ekstremističkim krilom šabatajstva i posle svog formalnog otpadništva, koje su, naravno, smatrali čisto spoljašnjim. To je naroči to važilo za Frankove sledbenike, koji su mahom ostali Jevreji u Češkoj i Moravskoj gotovo svi, a većina i u Mađarskoj i Rumuniji. Upravo su ti elementi, koji nisu otvoreno presekli vezu s rabinskim judaizmom, posle Francuske revolucije u mnogim jevrejskim krugovima svojim uticajem presudno pomogli pokret za reformu, liberalizam i "prosvećenost". Oko 1850. godine svest o vezi između šabatajstva i reforme ponegde je još bila živa. U krugovima bliskim umerenom refor-
277
276 matorskom pokretu postojalo je upečatljivo i nesumnjivo auten tično predanje da je Aron Horin, pionir reformisanog jevrejstva u 36 Mađarskoj, u mladosti bio član praške šabatajske grupe. Prosnie i Hamburg, u XVIII veku oba središta šabatajske propagande i poprišta oštrih sukoba između pravovernih i jeretika ili njihovih simpatizera, početkom XIX veka spadaju u glavna uporišta reformatorskog pokreta. Sinovi onih praških frankista koji su 1800. još uvek hodočastili u Ofenbah kod Frankfurta, sedište Frankovih naslednika, i koji su svoju decu vaspitavali u duhu te mističke sekte, našli su se 1832. među vođama prve "reformatorske" organizacije u Pragu. Spisi Jonasa Velea (Wehle), duhovnog vođe praških mistika oko 1800. godine, već sadrže zapanjujuću mešavinu mistike i racionalizma. Od njegovih obimnih dela u rukopisu se sačuvao jedan izuzetno zanimljiv komentar na talmudske hagade,37 iz kojeg se vidi da je njegov panteon, osim Šabataju Cviju i Jichaku Luriji, pružao gostoprimstvo Moše Mendeisonu i Imanu38 elu Kantu. A još 1864. godine njegov nećak, žitelj Njujorka, u testamentu nadugačko hvali svoje šabatajske i frankističke pretke kao barjaktare "istinske jevrejske vere", to jest dubljeg duhov39 nog razumevanja judaizma.
v Ostaje pitanje kako se i zašto dogodilo da kabalisti koji su potpali pod uticaj šabatajskog pokreta usvoje ideje zbog kojih su dospeli u manje ili više otvoren sukob s postavkama rabinskog judaizma. Dopustite mi da ovde podsetim na ono što sam u poslednjem predavanju rekao o doktrini iskupljenja kroz tikun. Mistička koncepcija i tumačenje progonstva i oslobođenja se, naravno, u početku zasnivala na stvarnom iskustvu progonstva i narodskim predstavama o tome kako će se dogoditi iskupljenje. Sama koncepcija oslobađanja imala je praktičnu i istorijsku konotaciju: oslobađanje iz jarma, nova sloboda - to behu izuzetno moćne mesijanske pokretačke sile koje su se ulile u učenje safedskih kabalista. U njihovom tumačenju narodsko shvatanje mesijanstva i nacionalne obnove preobrazilo se u dramu kosmičkog znacaJa. Iskupljenje prestaje da na prvom mestu bude oslobađanje iz ropskog jarma progonstva i postaje preobražaj suštine stvaranja. Ono se poima kao proces koji se odvija kroz sve vidljive i skrivev
•
...
ne svetove, jer upravo je to tikun, obnova one velike harmonije koja je poremećena razbijanjem posuda i potom Adamovim grehorn. Iskupljenje povlači korenitu promenu strukture univerzuma. Značaj mu nije najpre u tome što će okončati progonstvo začeto razaranjem Hrama, već u tome što će obeležiti završetak unutarnjeg progonstva svih stvorenja koje je započelo kada je otac ljudskog roda isteran iz raja. Kabalisti su duhovnu prirodu iskupljenja naglašavali daleko više od njegovih istorijskih i političkih aspekata. Ti aspekti se ni u kom slučaju ne poriču, niti obezvređuju, ali teže da postanu puki simboli onog mističkog i duhovnog procesa o kojem sam govorio. "Kad se dobro i zlo konačno razdvoje, mesija će doći", kaže Vital. Istorijsko iskupljenje je, da tako kažemo, prirodan uzgredni proizvod svog kosmičkog parnjaka, a kabalistima nikad nije palo na um da se između simbola i stvarnosti koju po pretpostavci izražava može izroditi sukob. Opasnost sadržanu u tom pomeranju naglaska na sferu unutarnje stvarnosti niko nije mogao predvideti pre no što je mesijanska ideja u prelomnom istorijskom trenutku stavljena na probu. Glavni cilj lurijanske kabale, bar u njenom prvobitnom obliku, bio je da čovekovo srce pripremi za taj preporod, čija je pozornica ljudska duša. Ona je preporod unutarnjeg života smeštala daleko iznad preporoda nacije kao političkog entiteta. Istovremeno je bila uverena da je prvo bitan preduslov za drugo. Moralno usavršavanje će izbaviti narod iz progonstva. Dolaskom Šabataja Cvija i oduševljenim prijemom na koji je naišao u narodnim masama, doživljaj unutrašnje slobode, jednog čistog sveta, koji su dotad imali samo kabalisti u retkim trenucima egzaltacije, postao je zajednička svojina mnogih. Prirodno, oni su očekivali da se i spoljašnja, istorijska strana mesijanskog obećanja potpuno ostvari. Te su nade ubrzo izneverene, no ono što se dogodilo tokom kratkotrajnog ali radikalnog iskustva mesijanskog ustanka više se nije moglo opozvati. Mnogima se to iskustvo, koje kabalisti zovu "uzdizanje Šehine iz prašine",4o trajno i neizbrisivo urezalo u svest. Šabatajstvo kao mistička jeres datira od trenutka kada je otpadništvo Šabataja Cvija, koje je bilo potpuno nepredvidivo, otvorilo jaz između dveju sfera u drami iskupljenja - unutarnje ·sfere duše i sfere istorije. Unutarnje i spoljašnje iskustvo, unutarnji i spoljašnji aspekt geule - iskupljenja i spasenja - naglo su se i dramatično otrgli jedan od drugog. Taj sukob, za koji niko nije bio
279
278 pripremljen, za koji niko nije ni sanjao da se može dogoditi, zahvatio je sam koren i jezgro egzistencije. Izbor je postao neminovan. Svako se morao zapitati da li će istinu o očekivanom iskupljenju tražiti u tužnim istorijskim događajima, ili pak u onoj unutarnjoj stvarnosti koja se obznanjuje u dubinama duše. Šabataj stvo kao jeres nastalo je kada je veliki broj najpre sefardskih, a kasnije i aškenaskih Jevreja odbio da sud svoje duše podredi sudu istorije. Obrazloženje je bilo sledeće: nemoguće je da bi Bog, koji ni "zveri pravednika,,41 ne staje na put, obmanuo svoj narod 42 i obrlatio ga prividom iskupljenja. Nastao je niz učenja s jednom zajedničkom crtom: sva su pokušavala da premoste jaz između unutarnjeg iskustva i spoljašnje stvarnosti, koja je prestala da biva njegovim simbolom. Iznenadna pojava protivrečnosti između spoljašnjeg i unutrašnjeg aspekta života nametnula je novom uče nju obavezu da taj konflikt racionalizuje, drugim rečima, da život u novim uslovima učini podnošljivim. Taj zadatak nikad ranije nije bio nametnut kabali, koja je, kao što smo videli, oduvek težila da spoljašnji svet prikaže kao simbol unutarnjeg života. Sabatajstvo je proisteklo iz svesti o suštinskoj protivrečnosti, iz paradoksa, i njegov potonji razvoj bio je zacrtan zakonom njegovog začetka. Ono je izgrađeno na tragičnom paradoksu otpadničkog spasitelja i hrani se paradoksima koji jedan iz drugog proizlaze. Neminovno uviđamo da između religijskih odlika i razvojnog puta šabatajstva, s jedne strane, i hrišćanstva, s druge, postoji dalekosežna srodnost, koja mnogo kazuje. U oba slučaja se drevni jevrejski paradoks o patnjama Božjeg sluge dovodi do krajnosti. Takođe, u oba slučaja se izvestan mistički stav u verovanju kristališe oko istorijskog događaja, koji se, opet, snagom napaja iz same činjenice da je paradoksalan. Oba pokreta počinju intenzivnim iščekivanjem parusije, to jest dolaska ili povratka spasitelja, bilo s nebesa, bilo iz carstva nečistote. U oba slučaja razaranje starih vrednosti kataklizmom iskupljenja vodi provali antinomičkih tendencija, delimično umerenih i prikrivenih, a delimično radikalnih i nasilnih; u oba slučaja dobijamo novu zamisao "verovanja" kao ostvarenja novog sveta spasenja, i kod oba to "verovanje" obuhvata latentnu polarnost još oštrijih paradoksa. Najzad, u oba slučaja na koncu dobijamo teologiju nekakvog trojstva i Božjeg ovaploćenja kroz lik spasitelja. Istina je da se posredan i neposredan uticaj hrišćanskih ideja na šabatajstvo ne sme potceniti. On je išao različitim kanalima, a v
.
o jednome, za razumevanje šabatajstva izuzetno značajnom maranima - kasnije ću morati da kažem nešto više. Pa ipak, bila bi velika greška pomisliti da je sličnost o kojoj sam upravo govorio u celini posledica uticaja sa strane ili podražavanja hrišćan skih prototipa. Kriza u judaizmu došla je iznutra i teško da bi i bez hrišćanskog uticaja uzela imalo drugačiji pravac. Dapače, ne smeju se prevideti važne istorijske, etičke i verske razlike između šabatajstva i hrišćanstva. Šabatajski pokret beše pobuna protiv geta, ali pobuna koja nikad nije uspela da se sasvim oslobodi onoga protiv čega je ustala. Moramo dodati i da je Šabataj Cvi kao ličnost bio mnogo slabiji od Isusa. Tačno je da se ta slabost na neki način uklapa u određe nu tendenciju u poznijem jevrejskom mesijanstvu. Predstava o mesijinoj ličnosti kod Jevreja je iznenađujuće bezbojna, mogli bismo reći i anonimna, naročito u poređenju s moćnim dejstvom koje je Isusova ličnost imala na hrišćanski um. Dvojica velikih kodifikatora rabinskog mesijanstva, Jichak Abarbanel, među sefardima, i Jehuda Lev ben Becalei iz Praga, takozvani Uzvišeni rabi Lev,43 mesiju oslikavaju izrazito bezlično. Za klasično lurijanstvo možemo reći da ga ličnost mesije nimalo ne zanima. Stoga uopšte ne iznenađuje što mesiji, koji se pojavio i uspeo da zadobije opšte priznanje, relativni nedostatak ličnog magnetizma - o specifično stima njegovog mentalnog sklopa da i ne govorimo - nije uzet za zlo. Kao što sam već napomenuo, nema nezaboravnih "učiteljevih reči", ne postoje "logioni" Sabataja Cvija, a izgleda da ih niko nije ni očekivao. Tek na izmaku šabatajskog pokreta u Jakovu Franku nailazimo na jaku ličnost koja u samim svojim rečima nosi veliku, premda opaku moć opčinjavanja. No taj mesija, koji je svakom porom svoga bića pre svega bio ličnost, istovremeno je najgnusnija i najsablažnjivija figura u istoriji jevrejske mistike. Vratimo se našem poređenju: sudbine dvojice mesija behu potpuno različite, kao i verski paradoksi u to upleteni. Raspeće i otpadništvo, na kraju krajeva, pripadaju dvema sasvim različitim ravnima. Paradoks potonjeg vodi strmoglavce u provaliju bez dna: već na samu ideju gotovo sve postaje zamislivo. U oba slučaja trebalo je prevazići šok, ali kod šabatajstva veći. Nadvladavanje strahotnog paradoksa otpadničkog spasitelja iziskivalo je .od vernika još više emocionalne energije. Smrt i otpadništvo nikako ne mogu izazvati ista ili slična osećanja, makar samo zato što ideja izdaje sadrži manje pozitivnog čak i od ideje smrti. Za v
280 razliku od Isusove smrti, odlučujući čin (ili pre stradanje) Šabataja Cvija nije ponudio nikakav novi revolucionarni kodeks vrednosti. Svojom izdajom samo je uništio onaj stari. Posle svega, shvatamo zašto je duboka opčinjenost idejom o bespomoćnom mesiji koji se predaje demonima, nategnuta do krajnjih granica, vodila pravo u nihilizam. Kao što smo videli, polaznu tačku šabatajstva predstavlja pokušaj da se odbrani poslanje Šabataja Cvija. Verovatno je malo šta paradoksalnije od napora da se oda slava najsramnijem činu za koji jevrejski duh zna - izdaji i otpadništvu. Time je već nagovešteno koliko je uzburkanost duha, koja je ljude osposobila da ostanu pri tom stavu, morala ličiti na vulkan. Gotovo je neshvatljivo da je na taj način utemeljen pokret bio u stanju da utiče na tako veliki broj ljudi. No moramo imati u vidu jedan spoljašnji činilac čiji je značaj bio presudan; reč je o ulozi sefardskih zajednica u razvoju pokreta. Generacijama su marani na Iberijskom poluostrvu, potomci onih Jevreja koji su u progonima između 1391. i 1498. u stotinama i hiljadama prelazili u hrišćanstvo, bili prisiljeni na, da tako kažemo, dvostruki život. Vera koju su ispovedali nije bila vera u koju su verovali. Taj dualizam nije mogao da ne ugrozi jedinstvo jevrejskog osećanja i razmišljanja, ako ga zapravo nije i uništio; jer, čak i oni pokršteni, ili njihova deca, koji su prebegli iz Španije - tokom XVII veka u naročito velikom broju - i u novoj sredini se vratili u jevrejsku pastvu, zadržavali su nešto od tog osobenog duhovnog sklopa. Misao o otpadničkom mesiji mogla im je delovati kao religijsko slavljenje upravo onog čina koji nije prestajao da peče njihovu vlastitu savest. Neki marani su pokušavali da nađu opravdanje za svoje otpadništvo, a indikativno je da se svi argumenti kojima su običavali da brane svoj kriptojudaizam kasnije ponovo javljaju u šabatajskoj ideologiji. Među njima se naročito ističe često pozivanje na sudbinu kraljice Estere, koja je na dvoru kralja Ahašvera, navodno, živela kao svojevrsni marano, "ne otkrivajući svoju krv ni poreklo", a ipak verna religiji svojih otaca. 44 Učenje po kojem je sama priroda poslanja nagnala mesiju na neumitnu tragediju otpadništva bilo je kao stvoreno da posluži kao emocionalni ventil za namučenu maransku savest. Sumnjam da bi se bez te duhovne dispozicije brojnih sefardskih zajednica novo učenje učvrstilo u dovoljnoj meri da postane važan činilac II raspadu geta. Sličnost sudbina između marana i otpadničkog
281 v
mesije zapažena je ubrzo po otpadništvu Sabataja Cvija i nije slučajno što je vodeći propagandista te škole, Abraham Migel Kardoso (umro 1706), koji je po rođenju bio marano, karijeru počeo 45 studijama hrišćanske teologije. Kardoso i nov prorok Natan iz Gaze prvi su na spisku velikih kabalističkih jeretika čijim je uče njima bila zajednička ona paradoksalnost i, za neistančani um, gnusnost njihovih osnovnih postavki. Obojica su kao pisci i propagandisti bili beskrajno marljivi i obojica su se veoma trudili da svoje nove ideje razrade do najsitnijih pojedinosti. Natanov magnum opus - Sefer haberija, Teorija stvaranja - napisan je 1670, dok je Kardoso u decenijama koje su sledile ispisao knjige i knjige o novom šabatajskom učenju o Bogu.
VI
I
Pošavši od pitanja sudbine mesije i iskupljenja uopšte, ta uče nja postepeno prodiru u druge sfere verske misli, dok na kraju ne prožmu svu teologiju i etiku. Kardoso je, na primer, učio da smo zbog grehova Izraela svi mi od početka bili osuđeni da budemo marani,46 ali nas je Božja milost spasla strašne sudbine da živimo neprestano poričući vlastito unutarnje znanje i verovanje tako što je tu najvišu žrtvu dodelila mesiji; jer jedino njegova duša je dovoljno jaka da tu sudbinu podnese bez gubitka. Ne treba ni reći koliko je ta zamisao mesije bila privlačna za nesrećni dualizam marano duha. Ona je usput nanovo oživela i jednu ideju čiji je istorijski izvor sasvim drugačiji, naime lurijansku teoriju obnove pomoću "podizanja popadalih iskri", koju sam prikazao u prethodnom predavanju. Ovo učenje se dalo preokrenuti na način kov ji pre otpadništva Sabataja Cvija nikome ne bi pao na um, a posle njega je postao i previše pomodan. Prema priznatom, pravovernom tumačenju, Izrael je rasut među drugim narodima zato da bi odasvud prikupio iskre duša i božanske svetlosti - i same rasute i raspršene po čitavom svetu - te ih pobožnim delima i molitvama "podigao" iz tamnice. Pred kraj procesa pojavljuje se mesija i sakuplja poslednje iskrice, uskraćujući tako moći zla element kroz koji deluje. Od tog trenutka, sfere dobra i zla, čistog i nečistog, ostaju zanavek razdvojene. Jeretička verzija učenja, koju dosta uspešno izlaže Natan iz Gaze,47 od pravoverne se najviše razlikuje u zaključcima: privlačna ~ila svetosti nije uvek dovoljna da
-
--
-
iiii
282
283
iskre oslobodi iz njihovih tamnica, kelipa ili "ljuštura". U velikom procesu tiku na ima faza - konkretno, reč je o završnim i najtežim ~~zama - kad.a je za oslobađanje skrivenih iskri iz zarobljeništva Ih, drugom shkom iskazano, da se dveri tamnice iznutra provale, potrebno da mesija lično siđe u carstvo zla. Baš kao što se Šehina mo~ala spusti~i u Egipat - simbol svega mračnog i demonskog - da bl se sakupIle popadale iskre, tako i mesija s konca vekova ~eće na svoj najteži put u carstvo tame da bi izvršio svoje poslanJe. Zlo će nestati, a iskupljenje se proširiti na spoljašnji svet tek kad on stigne na odredište. Sme~ta uviđamo da je ovo učenje zadovoljavalo one koji su smatra!I da su unutarnjom svešću doživeli sopstveno spasenje i sp~~e~J~ s:reta , i st?ga. tražili rešenje protivrečnosti između svog d?ZI:IJaJa. l nastavljanja progonstva. Otpadništvo mesije je ispunJenJe ~~tež~g dela njegove misije, jer iskupljenje sadrži paradoks kOJI se Ispoljava tek na kraju, kada se dogodi u stvarnosti. Ono nije stalno i nesmetano napredovanje, kako izgleda u Lurijinom učenju, već tragedija koja vrhovnu žrtvu mesije čini nerazumljivom za druge. Mnogo je verskog žara utrošeno na zadatak da se ovaj pogibeljni paradoks razradi i vernicima ponudi pun pehar njegove žuči. 48
volucionarnog učenja šabatajci su mogli iskoristiti brojne primere radikalne frazeologije i aluzije o stanju sveta koje će nastupiti s novim zakonom, kojima u Zoharu naročito obiluje Raaja mehemna. Tu su ideje jednog usamljenog jevrejskog "duhovnjaka" iz oko 1300. godine konačno, da tako kažemo, našle svoj dom i počele 49 da se rasprostiru po širim krugovima. Samo godinu ili dve posle otpadništva Šabataja Cvija ove misli su se već zadivljujuće jasno izrazile. Abraham Peres, jedan od Natanovih solunskih učenika, u jednom traktatu iz 1668. izlaže nešto što ne bismo mogli nazvati drugačije do teorija antinomizma: so svakoga ko u novom svetu ostaje veran "usmenoj Tori", to jest rabinskoj tradiciji ili, najjednostavnije rečeno, realnom i postojećem judaizmu galuta, moramo odlučno smatrati grešnikom. SI Novo razumevanje suštinski nepromenljive Tore, što će reći, nov judaizam, proklamuje se na mestu staroga. A autor se pokazuje potpuno svesnim implikacija i posledica svoje teorije. Mora se priznati da on oprezno izbegava opasnostI eIstog antmomizma: po njemu, pozitivni zakon novog sveta izlazi na videlo tek s potpunim i konačnim iskupljenjem, to jest, pošto mesija dovrši svoju kalvariju kroz svet zla i iznutra skrši ili preobrazi njegovu moć. Sve dok ne nastupi ta nova epoha, u čiji osvit živimo, drevni zakon ostaje na snazi. Time je očuvana fasada pravovernosti, mada ne može biti sumnje da se emocionalni odnos prema njenim postavkama i vrednostima iz korena izmenio. Takve teorije, u kojima antinomičke tendencije ostaju latentne, umerene škole šabatajstva su izlagale pod raznim maskama. Nemali broj šabatajaca postigao je čudo živeći u neprekidnom paradoksu odanog ostvarivanja zakona uz istovremenu veru u skori početak jedne nove ere, u kojoj će on postati besmislen. Znamo da je bilo takvih oduševljenih šabatajaca, čija se odana privrženost tradicionalnim postavkama religije, u okvirima rabinskog judaizma, odrazila u najintimnijim dokumentima, gde su oni bez ograda otvarali srce. Među tim dokumentima najneobičniji i najuzbudljiviji je dnevnik dvojice šabatajaca iz Modene u severnoj s2 Italiji, koji sam na drugom mestu detaljno prikazao. Postojanje umerenog krila šabatajstva, naročito negde do 1715. godine, jeste važno, i njegovo zanemarivanje materiju je umnogome činilo nejasnijom. Iz tog razloga se često i bezuspešno pokušavalo osporiti da su i takvi ljudi pripadali šabatajskom pokretu, koji se smatrao samo bezbožnom pobunom protiv rabinskog judaizma, s otvore•
. Još n~~t~ moramo dodati. Ono što šabatajci nazivaju "neobič mm mesIJlmm postupcima" ne mora biti samo negativno, kakvo je k~? se posmatra sa stanovišta starog poretka, već ima i svoju poZItIvnu stranu, utoliko što mesija postupa u skladu sa zakonom jednog novog sveta. Ako se dokrajčivanjem procesa tikuna struktura sveta suštinski izmenila, onda se i Tora, istinski univerzalni ~ako~ svih ~tvari, mora od tada pa nadalje pojavljivati u drugači Jem VIdu. Njeno novo značenje Je saobraženo pra-stanju sveta, sada srećno obnovljenom, dokje vid u kojem se Tora verniku prikazuje za trajanja progonstva prirodno saobražen onom osobenom stanju stvari koje čini galut. Mesija stoji na račvanju tih dvaju puteva. U svojoj mesijanskoj slobodi on ostvaruje jedan nov zakon koji je .sa stanov~šta starog poretka čisto podrivački. On potkopa~ va stan poredak l, prema tome, svi postupci koji su li skladu s njim otvoreno protivreče tradicionalnim vrednostima. Drugim rečima iskuplje~je podrazumeva zatiranje onih aspekata Tore koji su tek o?bleSCl galuta, dok sama Tora ostaje jedna te ista, menja se samo ~lJen . odnos pr~ma umu. Otvaraju se novi vidici, novi mesijanski Jud aizam zaUZIma mesto judaizma galuta. Za pravdanje svog re-
\
-
v-
•
285
284 nom sklonošću prestupima i gresima u teoriji i praksi. A to je slika koja nipošto ne kazuje celu istinu. S druge strane, mora se priznati da je duh koji progovara iz ideja, poput onih Abrahama Peresa, imao paralelu u erupcijama stvarnog antinomizma. Prvi put u povesti srednjovekovnih Jevreja kruti emocionalni i intelektualni stav, rođen iz kontinuiranog življenja pod neospornom prevlašću mojsijevskog i rabinskog zakona, uzmakao je pred novim duhom. Tradicionalni način života bio je tako blagotvoran za jevrejski um da se vekovima nijedan pokret, a pogotovo ne organizovani pokret, nije pobunio protiv vrednosti povezanih s praktičnim izvršavanjem zakona. Podatak je utoliko upečatljiviji što je pravoverni judaizam antinomičkim eksplozijama po prirodi nudio mnogo širi prostor negoli hrišćan stvo ili islam, koji su opet mnogo češće morali s njima da se nose. Za uzrocima ove prividne protivrečnosti moramo tragati u nekim spoljašnjim istorijskim činiocima, kao što je snažan nagon za samoodržanjem kod Jevreja, koji je naslutio podrivačku prirodu antinomičkih tendencija; istorijska situacija jevrejstva je ovu opasnost činila više nego realnom. Takođe se mora uzeti u obzir da je pojedincima koji bi se pobunili protiv zakona očigledno predstojalo napuštanje jevrejske zajednice i pridruživanje nejevrejskoj pastvi. Jedino je mističko tumačenje temeljnih kategorija zakona i iskupljenja moglo utrti put antinomičkim tendencijama koje će nastojati da ostanu u .opštem okviru judaizma. S druge strane, kada je antinomička pobuna izbila, izbila je utoliko žešće i zahvatila veliki deo šabatajskog pokreta, to jest, da se poslužimo modernim terminom, njegovo radikalno krilo. S razvojem ekstremnog antinomizma, na površinu su izbile dve vrste motiva. S jedne strane bila je ličnost mesije i njen paradoks, a s druge, vernikov stav i individualni doživljaj. Račvanje umerenog i ekstremnog šabatajstva obeleženo je pitanjem da li S3 mesijini postupci verniku treba da služe za uzor ili ne. Umerenjaci su odgovarali odrečno. Smatrali su daje paradoks novog religijskog života ograničen na mesijinu ličnost. Mesija usamljen stoji na raskrsnici gde stare vrednosti više ne obavezuju i sam mora prokrčiti tegobni put kroz svet zla i to je znak njegovog poslanja. Njegovi postupci nisu primeri koje treba slediti; naprotiv, u prirodi im je da sablažnjavaju. Još je Natan iz Gaze tvrdio v (1667. godine) da upravo "neobični postupci" Sabataja Cvija dokazuju autentičnost njegovog mesijanskog poslanja: "Jer kad ne
bi bio Iskupitelj, ta skretanja mu ne bi ni pala na pamet; kad ga Bog obasja svojom svetlošću, on čini razna dela koja su u očima sveta neobična i izazivaju čuđenje, i time dokazuje da govori istinu".S4 Istinski činovi iskupljenja ujedno izazivaju najveću sablazan. U životu vernika nema mesta za nihilističke tendencije sve dok okončanje tikuna ne preobrazi spoljašnji svet, i dok se Izrael nalazi u progonstvu. Paradoks mesije je stvar čistog verovanja; ako se javi u životu pojedinca, biće to izvan praktične sfere. Naročito je Kardoso uložio ozbiljan trud da odbrani takav stav o pitanju mističkog otpadništva.
VII
Upravo je spor oko te tačke učinio rascep neminovnim. Radikali nisu mogli podneti da se zadovolje pasivnim verovanjem u paradoks mesijinog poslanja. Radije su mislili da sprimicanjem kraja taj paradoks nužno postaje sveopšti. Mesijin postupak daje primer i naša je dužnost da ga sledimo. Iz tih verskih ideja proistekle su čisto nihilističke posledice, pre svega zamisao dobrovoljnog maranizrna, pod parolom: svi moramo sići u carstvo zla da bismo ga iznutra savladali. Koristeći razne teorijske forme, apostoli nihilizma propovedali su da postoje sfere u kojima se procesu tikuna više ne može doprineti pobožnim delima; protiv zla se ss mora boriti zlom. Tako smo, malo-pomalo, dovedeni na poziciju koja se, kao što pokazuje povest religije, sa svojevrsnom tragič nom nužnošću formira u svakoj velikoj krizi verskog uma. Mislim na kobno, a ipak fascinantno učenje o svetosti greha, u kojem se upečatljivo ogleda kombinacija dvaju međusobno veoma udaljenih elemenata: sveta moralnog propadanja, i one druge, primitivnije oblasti duše čije sile čekaju da ih nešto prene iz dugog dremeža. Činjenica da su oba elementa imala udela u verskom nihilizmu šabatajstva, koji se tokom XVIII veka pokazao tako opasan po najdragoceniji posed judaizma - njegovu moralnu sadržinu - najbolje se predočava tragičnim istorijatom njegove poslednje faze, frankističkog pokreta. Veza između prvobitnog greha i osećanja stida, koju postavlja Tora, suočava kabaliste zaokupljene tikunom, procesom odstranjivanja žiga greha, s neugodnim problemom nestanka stida u novom mesijanskom stanju. S6 Suprotno rešenje, po kojem se za
286 iskupljenjem traga "gaženjem po ćilimu stida" - da navedemo ču venu frazu koju neki gnostici pripisuju ISUSU 57 - među radikalnim šabatajcima otvoreno je propovedao Jakov Frank. Drevna i dubokoumna reč Mišne - da Boga možemo voleti i "impulsom zla,,58 _ sada dobija novo značenje, na koje njen autor nije pomišljao. Moše Hagiz pravi razliku između dva oblika šabatajske jeresi: "Jedna sekta smatra svecem svakog nečistog čoveka koji sebe obesvećuje lakšim ili težim prestupima. Po njima, kad svojim očima vidimo da neko jede na dan posta, u stvari, ne gledamo telesni, :eć duhovni obed, a kad se neko obesvećuje pred očima sveta, niJe reč onečistoti - nego o načinu da se stupi u dodir s duhom svetosti. I za svaki svoj opaki čin u mislima ili u stvarnosti koji vidimo kažu da baš tako mora biti, i da tu leži tajna, tikun i izbavljenje svetosti iz kelipa. Tako se svi oni slažu da je svako ko greši i čini zlo u očima Boga dobar i čestit. No druga njihova sekta u jeresi vidi drugačiju svrhu. Njihov je običaj da tvrde kako je dolaskom Šabataja Cvija Adamov greh već popravljen a dobro razdvojeno od zla i "izlučevina". Od tog trenutka, kažu, na snazi je zakon jedne nove Tore po kojem sve što je nekad bilo zabranjeno postaje dozvoljeno, a pri tom ne zaboravljaju ni dosad zabranjene polne odnose. Jer, budući da je sve čisto, u tome nema nikakvog greha niti štete. Ajevrejskog zakona se, kako vidimo, ipak pridržavaju, i to samo zbog onog: 'Ne odreci se Tore svoje matere'."S9 Ove tvrdnje jednog lovca na jere tike kao što beše Hagiz same po sebi možda ne bi bile sasvim uverljive da nisu potkrep ljene obimnom građom o razvoju šabatajstva između 1700. i 1760. godine. Učenje koje je Hagiz 1714. opisao i osudio sve do kraja veka praktikovano je u raznim oblicima i na međusobno vrlo udaljenim mestima. U gnosticizmu se izrazitim predstavnicima tog liberterskog i nihilističkog oblika gnoze smatraju karpokratov60 ci. No, od onoga što o njima znamo ništa nije ni blizu odrešitosti antinomičkog jevanđelja koje je Jakov Frank propovedao uče nicima, služeći se s preko dve hiljade dogmatskih izreka. Ideje kojima je potkrepljivao svoje propovedi ne tvore toliko teoriju koliko jedan pravi nihilistički religijski mit. 61 Uopšte uzev, nihilističkim učenjima je u prirodi da se ne zastupaju javno, a i u pismenom obliku retko će biti izložena bez ograda. Međutim, u Frankovom slučaju sledbenici su u svom bezgraničnom oduševljenju i privrženosti sačuvali ovaj jedinstveni dokument. Frank je za njih bio ovaploćenje Boga, a njegova reč
287 božansko nadahnuće. Šta god mi mislili o karakteru i ličnosti Jakova Franka, njegovi sledbenici, o kojima imamo bar dva nezavisna izvora 62 , nesumnjivo su mahom bili ljudi čista srca. Njihove reči odišu dubokim i nepatvorenim verskim osećanje m i jasno je da su u zloslutnim prorokovim izrekama - o "bezdanu u koji svi moramo sići" i o "bremenu tišine" koje moramo nositi - nalazili olakšanje koje im je rabinska Tora uskraćivala. Tako se delo Ksie,ga Sl6w Pahskich, Knjiga Gospodovih reči, na poljskom saču 63 valo u dva ili tri rukopisa. U toj zbirci izreka, parabola, objašnjenja i - ako ih možemo tako nazvati - "reči Tore", ona karakteristična mešavina primitivne divljačnosti i morala u raspadanju, koju sam već pominjao, izbija naročito žestoko. Pošteno je ipak dodati da se ovom delu, možda najmarkantnijem "svetom pismu" koje je ikada napisano, ne mogu poreći izvesna živahnost stila i misaoni polet. Neki manje ili više paradoksalni iskazi iz Talmuda i drugih izvora, kao i pojedini mistički simboli, postali su posle 1700. godine parole verskog nihilizma u kojem se idejni sadržaj jedne poročne mistike otvoreno sukobljava sa svakom postavkom tradicionalne religije. Talmudske i polutalmudske izreke, recimo, "Velik je greh počinjen radi sebe samog,,64, ili "Rušenje Tore se može pretvoriti u njeno pravo ispunjenje,,6S - opaske koje prvobitno nipošto nisu imale antinom istički ili nihilistički smisao, ali su se takvom tumačenju podavale - okrenute su naglavce. Radi66 kalni šabatajci su voleli da kažu da je Tora seme spasenja, i baš kao što seme mora najpre truliti u zemlji da bi proklijalo i dalo plod, tako se i Tora mora uništiti da bi se ukazala u svojoj pravoj mesijanskoj slavi. Po zakonu organskog razvoja koji vlada svakom sferom postojanja, proces spasenja podrazumeva činjenicu da su ljudski postupci, bar u nekim pogledima i nekim trenucima, mračni i kao truli. Talmud kaže: "Davidov sin dolazi jedino u doba koje je ili potpuno krivo ili potpuno nevino.,,67 Iz ovog epigrama mnogi šabatajci su izvukli pouku: pošto ne možemo svi biti sveci, budimo svi grešnici. Učenje o svetosti greha u stvari predstavlja smesu više ideja. Verovanju da neki čisti i sveti postupci moraju spolja izgledati kao greh pridružuje se ideja da će se ono što je stvarno i istinski zlo, ako ga upražnjavamo s nekakvim verskim žarom, iznutra preobraziti. Ove koncepcije se očigledno temeljno suprotstavljaju svemu što je stolećima činilo bit judaističkog moralnog učenja i spe-
289
288 kulacije. Kao da se unutar sveta zakona dogodila anarhistička pobuna. Reakcija je išla tako daleko da su neki radikalski tajni krugovi praktikovali činove i obrede koji su svesno ciljali na moralnu degradaciju ljudske ličnosti: onaj ko je tonuo u najveće dubine, ima više izgleda da vidi svetlost. Radikalski apostoli iz Soluna, Jakov Frank pre svih, behu neumorni u razrađivanju ove teze. Puka osuda učenja nas, međutim, nikuda neće odvesti; moramo obratiti pažnju i na njegovu pozitivnu stranu. Verski i u nekim slučajevima moralni nihilizam radikala je, na kraju krajeva, samo smeteni i promašeni izraz njihove čežnje za temeljnim preporodom jevrejskog života koja se u istorijskim okolnostima vremena nije mogla normalno ispoljiti. Kada je osećanju istinskog oslobođenja, koje su "vernici" doživeli za vreme velikog prevrata 1666. godine, uskraćena istorijska i politička ozbiljnost, ono je tražilo izraz u moralnoj i verskoj ravni. Umesto da revolucioniše spoljašnje okolnosti jevrejskog života, što se posle mesijinog otpadništva više nije moglo, okrenulo se samo sebi i dalo podstreka atmosferi koja se, čim je mit o mesijinom putovanju do kapija nečistote počeo da bledi, lako prilagodila novom duhu racionalizacije i reformi. Moramo navesti još jedan motiv, takođe dobro poznat iz povesti religije, naročito mističkih sekti, koji gotovo bez izuzetka ide uz učenje o svetosti greha. Reč je o ideji da se izabrani korenito razlikuju od gomile i da ih ne treba prosuđivati njenim merilima. Pošto su se podvrgli novom duhovnom zakonu i predstavljaju, tako reći, novu vrstu stvarnosti, oni se nalaze s onu stranu dobra i zla. Poznato je do kako pogubnih posledica je hrišćanske sekte drevnih i modernih vremena dovela misao da je onaj ko se istinski ponovo rodio nesposoban za greh i da se stoga sve što on čini mora sagledati s jednog višeg stanovišta. Slične ideje su se vrlo brzo pojavile na tragu šabatajstva, naročito u Solunu. Smatralo se da unutarnja realnost iskupljenja, koje je u skrivenom svetu već započelo, onima koji je iskuse diktira jedan viši zakon v • ponasanja. Nemam nameru da raspravljam o raznim slučajevima konkretne primene ove teze. Tvrdnje: pohvalno je grešiti da bi se moć zla savladala iznutra, i: oni koji već žive II mesijanskom svetu tikuna ne mogu zgrešiti, jer je zlo za njih izgubilo smisao - kažem, te dve tvrdnje naizgled jedna drugoj protivreče, ali im je s praktičnog stanovišta dejstvo isto. I jedna i druga teže da svaki
I
spoljašnji postupak i ponašanje predstave kao nestvarne i da im protivstave tajni unutarnji postupak, parnjaka istinskom verovanju. Baš kao što je iskupljenje do ovog trenutka samo iznutra postalo stvarno, složno tvrde radikalni šabatajci nihilisti, tako se i istinskog verovanja možemo držati samo u tajnosti, dok spoljašnje ponašanje mora biti u skaladu s moći zla u svetu galuta. Verovanje koje ispovedamo više se ne može poklopiti s onim kojeg se istinski pridržavamo. Svako mora na neki način podeliti sudbi68 nu marana; srce i usne mu ne smeju biti jedno. To je ostvarivo i unutar orbite judaizma, a šabatajci, čak i radikalni, i jesu velikom većinom ostali Jevreji. U tom slučaju je spoljašnji svet čija se vrednost poriče unutarnjim i tajnim obredima bio svet rabinskog jevrejstva, potajno nadomešten mesijanskim judaizmom antinomizma, tajnim poništavanjem Tore kao. njenim prvim ispunjenjem. No, ulogu spoljašnjeg sveta može preuzeti i muhamedanstvo, ako se ide za primerom Šabataja Cvija, ili pak katoličanstvo, ako se ide za Frankom. 69 Ti radikali su bogohulni blagoslov "Neka ti je slava, o, Gospode, Tebi koji dopuštaš zabranjeno" uzeli kao pravi izraz svog osećanja. 70 Cilj nije bio da se porekne autoritet Tore, već da se "Tora višega sveta", Tora deacilut, kao jedina relevantna, protivstavi Tori u svojoj sadašnjoj čulnoj pojavnosti, Tori deberija. 7l Za anarhičko versko osećanje tih novih Jevreja nijedna od tri velike institucionalne religije više nema apsolutnu vrednost. Revoluciju u jevrejskoj svesti postepeno su širile grupe koje su, poput većine šabatajskih Jevreja u Nemačkoj i zemljama Habzburške monarhije, ostale unutar zidova geta, ljudi koji su i dalje ispovedali rabinski judaizam, a potajno verovali da su ga prerasli. Kada su s izbijanjem Francuske revolucije njihove ideje ponovo dobile politički aspekt, oni su bez velikih promena postali apostoli neobuzdane političke apokalipse. Žudnja za revolucionisanjem svega što postoji nije više morala da se izražava kroz beznadne teorije, poput one o svetosti greha, već je uzela krajnje praktični vid i ispoljila se kao zadatak da se novom dobu prokrči put. Čovek za koga se neko vreme mislilo da će Franka, posle njegove smrti 1791, naslediti na mestu vođe sekte u Ofenbahu, poslat je 1794, pod imenom Junijus Fraj (Frey), na giljotinu zajedno s Dantonom. 72 Međutim, to su ekstremni slučajevi. U celini gledano, pokret je ostao u granicama jevrejskih zajednica. Moše Porges iz Praga prepričava vrlo karakterističan prikaz frankizma, kako ga je 1794. čuo od svog oca: "Pored Tore postoji jedna sve-
290
291
ta ~nj.iga, Zohar, ~de nam se otkrivaju tajne koje iz Tore samo naslucuJemo. Ona ljude poziva da rade na svom duhovnom usavrša~anju .i pokazuje kako se to može postići. Mnogo je plemenitih d.u.s~ kOJe su se p~sv.etile novom učenju. Njihova namera, njihov ct/lJeste oslobo~enle lZ ~uhovne i političke potlačenosti. Bog se i u nase dane OtkrIO, kao sto se otkrio u drevno doba. Ti ćeš sine moj, saznati sve o tome"J3 '
VIII
. U .tom ~itičnom preobražaju judaizma koji se dogodio u sve-
sti p:lpad.n~ka i umerenog i radikalnog krila šabatajstva tradicionaim ob.l.lCl. kabale m?rali su postati problematični. Šabatajstvo kao t~?nJa Je poteklo IZ nastranog prenaglašavanja nekih aspekata l.unJanstva. Zato se ne treba čuditi što je od tada pa nadalje na~taJ.alo mnoštvo nov.ih.. teorija koje su ili pokušavale da Lurijine Ideje ~o.ve~u ~o krajnjih posledica, ili od samog početka kretale s vl~stltIm Idejama. U povesti kabale rađanje novih ideja i sistema Je gotovo ~v~~ ?ilo praćeno uverenjem da se bliži poslednje doba. U kabahst1cklm dokumentima uvek iznova čitamo da će najdublje i istinske misterije božanstva, pritajene u razdoblju progons.tva, . neposredno pred dolazak poslednjeg doba otkriti svoj pr~vI ~mlsao. Ta uverenja su naoružavala hrabrošću što su je iz iskivah raskid s ranijim učenjima i zamena starih ideja novima ~:emda se. o~:ž~v~o privid "tradicije". Abulafija, Zohar, knjiga Pe~ illa, kabahstlckl slstematizatori iz Safeda - svi oni tvrde ništa ~anje v~d šabatajaca i frankista, da nastupa zora novog doba, što .Im S~U.ZI da. opravdaju novine u svojim idejama. Dok su neki šabataJ~I: .reClmo Nata~ i,~ ?aze, lu.rijanske ideje samo iznova protumacIlI: ne. o~bacuJ~cI ih, drugi su s njima manje-više radikalno raskmuh. Sabatajski kabalisti su mnogo razmišljali o tom ~robl~mu, naročito u prvih pedeset-šezdeset godina po otpadni74 stvu Sabataja Cvija. Abraham Kardoso, Šemuel Primo Abra?am. Rov.igo i njegov učenik Mordehaj Aškenazi, Nehemija HaJun I najzad Jonatan Ajbešic (Eibeschuetz) - to su istaknuti p~~dst~vn~c~ ~a~j~-više definitivno jeretičke šabatajske kabale. 1 N!lh0v. .SP~:I. 1..mls~1 ?~n~vs ~u dost.~ dobro poznati,75 dok su poje~1I10Stl IZrIcItije mhlhstlck1h teorIja ostale više u senci. Raspolaz mo samo posrednim znanjem, naročito o vodećem teoretičaru
I I
I
najradikalnije grupe među solunskim denmeima, Baruhu Kuniju, 76 poznatijem kao Berahja ili Barohja. On je bez sumnje nadahnuo glavne ideje Frankove "teorije", a verovatno i važne elemente misli sadržane u ezoteričkim spisima mlađanog Jonatana Ajbešica (1690/95-1764), jednog od poslednjih velikih predstavnika rabinskog judaizma, čija se potajna sklonost šabatajstvu upravo za77 to do dana današnjeg posebno vatreno poriče. Iako je Ajbešic, povodom skandala koji je u Hamburgu trideset godina kasnije izbio oko njegovog navodnog šabatajstva, skidao sa sebe odgovornost za te spise, njegovo autorstvo se može dokazati filološkom analizom . Sve u svemu, može se reći da šabatajske zamisli Boga nisu ni za dlaku manje paradoksalne od temeljne šabatajske doktrine, to v jest od tvrdnje da je otpadništvo Sabataja Cvija sveta misterija. One su se inače temeljile na ideji da se istinska "misterija božanv stva", sad haelohut, uoči očekivanog Sa~ata sveta otkrila šabata} cima - što je bez sumnje delo samog Sabataja Cvija - dok je u razdoblju progonstva bila jednako neprozirna za učenjake i teologe, kao i za filozofe ikabaliste. Šimon ben Johaj i njegovi prijatelji, poslednji mudraci pred galut, znali su tajnu i nagoveštaji njihove mudrosti su rasuti među stranicama Zohara itaImudske hagade. No, ti nagoveštaji i međaši na stazi istinskog znanja su za trajanja galuta ostali nerešive zagonetke 78 - p0I<:ivao ih je zastor koji ni kabalisti nisu bili u stanju da razgrnu. Sabatajsko rešenje mračne zagonetke - nalaz o istinskoj misteriji Boga i ideja koju su predložili kao teološki sadržaj judaizma preporođenog mesijinim otkrivenjem - toliko je neobično da ga možemo uporediti samo s paradoksom o mesijinom nužnom otpadništvu. POsredi je zapravo nov oblik gnostičkog dualizma između skrivenog Boga i Boga Stvoritelja sveta. To je, dakle, trebalo da bude pravo značenje monoteizma. Forme u kojima se ove ideje izlažu znatno variraju. Zajednički im je temeljni pojam, koji ću ovde ukratko prikazati. Stari gnostici II i III veka pravili su razliku između skrivenog i dobroćudnog Boga, Boga prosvećenih, čije znanje zovu "gnoza", i Stvoritelja i Zakonodavca, koga nazivaju i jevrejskim Bogom, i kome pripisuju autorstvo nad Starim zavetom. Izraz jevrejski Bog ili Bog Izraela je negativan, i to namerno. Gnostici su mešanje dvaju Bogova - višeg, koji voli, i nižeg, koji je samo pravedan - smatrali velikom nesrećom za veru. U tim idejama se metafizički an-
293
292
je je da su čak i umereniji šabatajci nastojali da razviju jednu zamisao Boga koja se sukobljavala s temeljnim postavkama judaizma. Strastveno insistiranje da se za vrhovni predmet religije proglasi pojam izveden iz drugog pojma, nosilo je sa sobom nešto neobično i uznemirujuće. Sasvim je razumljiv gnev s kojim su pravoverje, pa i pravoverna kabala, reagovali na pokušaj da se Bog religije i otkriveni Bog otkinu jedan od drugog. v Sabatajcima je sva stvarnost postala dijalektički nerealna i protivrečna. Vlastitim iskustvom dovedeni su do ideje o egzistenciji koja neprestano sama sebi protivreči i ne iznenađuje što njihov Bog - baš kao i njihov mesija - nosi beleg te samoprotivrev • • v • enosti l rastocenostl.
tisemitizam izrazio u svom najdubljem i najdelotvornijem obliku, i u njima se i danas izražava. Isti dualizam nalazimo u šabatajskoj teologiji, ali uz bitnu razliku: šabatajci razlučuju skrivenog Boga, koga nazivaju Prvim Uzrokom, i otkrivenog Boga, koji je Bog Izraela. Postojanje Prvog Uzroka je, po njihovom mišljenju, očigledno svakom racionalnom biću, i znanje o njemu sačinjava elementarni deo naše svesti. Svako dete kadro da se služi svojom inteligencijom mora uvide ti nužnost jednog iskonskog uzroka postojanja. Međutim, to znanje do kojeg dolazimo vlastitim rasuđi vanjem nema religijski značaj. Prvi Uzrok religiju ni u kom smislu ne zanima; njena je bit u otkrivenju nečega što um po sebi ne može dokučiti. Prvi Uzrok nije ni u kakvoj vezi ni sa svetom ni sa stvaranjem; ni proviđenje ni odmazda nisu njegova stvar. To je Bog filozofa, Aristotelov Bog, kojem se, po Kardosu, klanjaju čak i Nimrod, faraon i pagani. Bog religije, s druge strane, jeste Bog sa Sinaja. Tora, dokumentarno svedočanstvo otkrivenja, ništa ne kazuje o skrivenom korenu sveg bitka, o kojem znamo samo da postoji, i koji se nikad i nigde ne otkriva. Jedino otkrivenje ima pravo da govori - a zaista i govori - o tom "Bogu Izraela", Elohe Jisrael, koji je tvorac svega, ali istovremeno i Sam Prvi Efekat Prvog Uzroka. Na istim osnovama na kojima su gnostici omalovažavali Boga Izraelovog, šabatajci su omalovažavali nespoznatog Boga. Po njima, Izrael je u progonstvu napravio grešku brkajući Prvi Uzrok s Prvim Efektom, Boga razuma s Bogom otkrivenja. Kardoso i Hajun nisu ustuknuli pred užasavajućim zaključkom da je, u muče ništvu progonstva, Izrael izgubio pravu i čistu spoznaju Boga. Filozofi koji su nas pokušali privoleti da Aristotelovog Boga prihvatimo kao Boga religije moraće jednog dana da se pravdaju, a Izrael nema mnogo razloga da se njima ponosi. Predmet religije, meta naših molitava, može biti samo "Bog Izraela" i njegovo jedinstvo ili veza s njegovom Šehinom. Taj prvobitni dualizam nekt šabatajci su razvili u trojstvo nespoznatog Boga, Boga Izraela i Sehine, a nedugo potom ideja je prerasla u tvrdnju da je za okončanje spasenja neophodno da se za svaki od tri aspekta trojstva javi po jedan mesija, od kojih će treći biti žena! Razne šabatajske verzije ovog trojstva, poput one naširoko izložene u Oz le elohim, Moći Boga Nehemije Hajuna- jedinom 79 štampanom dokumentu šabatajske kabale - premda vrlo zanimUive, u našem kontekstu nemaju neku naročitu važnost. Važni-
,
•• ••
295 Deveto predavanje
sta, maskila, i da bi u hasidskoj baštini preporođena hebrejska kultura mogla naći mnogo šta vredno. Cak je i kritičar umeren poput Ahada Haama negde 1900. godine, u kritičkom ogledu o modernoj hebrejskoj književnosti, pisao sledeće: 2 "Na našu sramotu, moramo priznati da za izvornom hebrejskom književnošću, makar i u tragovima, danas možemo tragati jedino u književnosti hasidizrna; tu ćemo - pre nego u književnosti haskale, osim onog obilja čistih maštarija - susresti istinsku dubinu misli, koja nosi pečat izvornog jevrejskog genija". Među činiocima koji su hasidske spise laiku učinili pristupač nijima od ranije kab alističke literature dva moramo izdvojiti pre svih. Jedan je srazmerno moderan stil važnijih hasidskih autora, a drugi njihova sklonost epigramima ili aforizmima. S većinom starijih kabalističkih autora čitalac se mora napregnuti da se preseli u svet neobične simbolike; um se mora prilagoditi komplikovanom i često neprozirnom mističkom rečniku, a razumevanje je čak i tada vrlo teško. Hasidizam predstavlja izuzetak. Uprkos svim očitim manama njihove hebrejske gramatike, znatan broj hasidskih traktata - i to dosta važnih - napisan je tako da prosto očarava. Mada se stil hasidskih knjiga ne bi mogao nazvati savršenim, one su, uopšte uzev, pisane tečnije i jasnije od ranijih književnih dela kabale. Ostavljajući njihovu mističnost za trenutak po strani, moramo reći da odišu izvesnom savremenošću. Više bismo znali o starijoj kabali da je među njenim predstavnicima bilo takvih majstora reskog epigramskog stila, poput rabi Pinhasa iz Koreca, rabi Nahmana iz Breslava, rabi Mendela iz Kocka i drugih hasidskih vođa. Iako - kao što rekoh - knjiga o ovom predmetu ima na svim jezicima, iako su neke od njih sjajne, ipak je ostalo prostora za dalje pokušaje tumačenja hasidizrna, naročito njegovog odnosa prema jevrejskoj mistici kao celini. Uopšte nemam nameru dase nadmećem s odličnim zbirkama hasidskih anegdota i epigrama koje danas kruže u ogromnim tiražima. Ne očekujte od mene da ikako obogatim riznicu hasidskih priča i pouka koju daju, recimo, spisi Martina Bubera, ili pak obimna Hasidska antologija pod uredništvom Luisa Njurnena (Louis Newman).3 Nije reč o tome da bi dopunjavanje predstavljalo teškoću; ta književnost ima ogroman opseg. Ipak, u ovom predavanju želeo bih da se zadržim na nekoliko elemenata koji se neposredno odnose na naš problem. v
Hasidizam: poslednja faza . Posle?nja !aza razvoja jevrejske mistike - hasidski pokret _ opIsana Je u hteraturi podrobnije no ijedna druga. Kao što rekoh pri kraju trećeg predavanja, taj poljski i ukrajinski hasidizam XVIII i XIX veka nema nikakve veze sa srednjovekovnim hasidizrnom u Nemačkoj. Novi hasidizam je nešto pre sredine XVIII veka osnovao slavni svetac i mistik Jisrael Baal Šem ("Gospodar svetog imena"), koji je umro 1760, ostavivši na pokretu za života pečat svoje ličnosti, baš kao što je Šabataj Cvi dao oblik šabatajstvu. Pokret je, naročito do sredine XIX veka, u svoju orbitu uvukao ?rojne segmente ruskog i poljskog jevrejstva, ali izvan slov:nskI.h zemalja i Rusije ovaj oblik mistike nikad nije uspeo da se ucvrstl. Literatura o hasidizrnu je posebno narasla u poslednjih tridesetak godina. Među piscima te tematike nije manjkalo umnih i prilježnih ljudi. Dela Martina Bubera, Šimona Dubnova CDubnow), ~: A. Horodeckog (Horodezky), Jakova Minkina i drugihl omoguClla s~ nam da duh hasidizrna sagledamo bolje no njegove prethodmke. Njegov istorijat, svađe s protivnicima likovi velikih sve.taca i vođa, čak i izrođavanje u političko oruđ'e reakcije _ sve to Je danas dosta dobro poznato. Tvrdnja da jedno akademsko r~zm.atranje jevr~jskog misticizma treba da krene od te po~lednJe nJ~g~ve faze l s tog stanovišta analizira prethodne postaJe raz~.~IJIvIJa ako se ima na umu da hasidizam među nama još uvek .ZlVl. l!prkos svem svom ?ropadanju, u životima hiljada: pripa~~lka ~.ase~ naroda on ostaje delatna sila. I više od toga: rezultatI IstrazIVanja nekih pisaca otvorenog duha, ne samo takozvanih učenjaka, kazuju nam da ispod površinske neobičnosti hasidskog života istrajava sloj pozitivnih vrednosti koji je u žestokom okršaju racionalističke "prosvećenosti" s mistikom u XIX veku isuviše spremno previđan. Dobro je poznato da je emocionalni svet hasidizrna snažno privl~čio ljude koji ~u najviše bili zaokupljeni duhovnim preporodpm JudaIzma. Om su brzo shvatili da hasidski spisi sadrže više plodnih i originalnih ideja od spisa njihovih protivnika racionali-
297
296 Stanje stvari je sledeće: već neko vreme se javljaju pokušaji da se hasidizrnu porekne mistički karakter. 4 Iako se s tim mišljenjima ne slažem, čini mi se da bi se njima u prilog imalo šta reći; štaviše, vredna su upravo zato što pokazuju da je posredi problem. Po mom mišljenju, reč je o problemu popularizacije kabalističke misli ili, drugačije rečeno, u ovom predavanju moramo razmotriti problem društvene funkcije mističkih ideja. No dopustite mi da, pre no što nastavimo, podsetim na temu poslednjih dvaju predavanja. Lurijanska kabala, šabatajstvo i hasidizam su, na kraju krajeva, samo tri stadijuma istog procesa. Kao što smo videli, već je prvom bila svojstvena sklonost prozelitizrnu. Lurijanska kabala se izdvaja značajem mesijanskog elementa. Kao što sam ranije rekao, lurijanstvo je privlačilo mase jer je njihovu žudnju za spasenjem izražavalo ističući kontrast između razbijenog i y • v • •• • • v nesavrsenog stanja nase egZIstenCIje 1 njenog usavrsavanja kroz proces tikuna. Vatrena težnja iskupljenju "za našeg vremena" u šabatajskom pokretu je dovela do skretanja s puta. S obzirom na snagu uticaja šabatajstva, kao misionarski pokret ono je bilo osuđeno na propast. Njegova neobuzdana paradoksalnost, koja je prenaglašavala paradoks u temelju svakog oblika misticizma, do kraja je ostala stvar relativno ograničenih krugova. Hasidizam, pak, u glavnim crtama predstavlja pokušaj da se svet kabale nekim izmenama ili reinterpretacijom približi masama, i tu zamisao je neko vreme izuzetno uspešno ostvarivao. Mislim da su se posle uspona i propasti šabatajstva, pored prihvatanja protivrečnosti u koje su se novi vernici i pristalice Šabataja Cvija bili bespomoćno zaglibili, pred kabalom otvorila samo tri puta. Jedna mogućnost bila je praviti se da se ništa osobito nije dogodilo; upravo to je dobar broj pravovernih kabalista i pokušao. Nastavili su po starom, ne mučeći se mnogo oko novih ideja. No praviti se lud odzvanjalo je u prazno; eksplozija mesijanskog elementa u lurijanskoj kabali bila je činjenica koja se nije mogla opovrći. Drugi put se sastojao u odricanju od svakog pokušaja stvaranja masovnog pokreta da bi se izbegle strašne posledice koje je poslednji takav pokušaj doneo. To beše stav nekih od najvažnijih predstavnika kasnije kabale, koji su u potpunosti odbacili popularnije aspekte lurijanstva i pokušali da kabalu s pijace vrate u osamu mistikove polumonaške ćelije. Sredinom XVIII veka u Poljskoj, naročito u pokrajinama gde su šabatajstvo i hasidizam bili jaki, ponovo je obrazovano duhovno središte koje će imati veliki
,
I
I
•
•
autoritet, što posebno važi za Galiciju između 1750. i 1800. godine. Tu je pravoverna antišabatajska kabala procvetala i stekla oduševljene sledbenike. Bio je to zlatni vek Klausa, "skrovišta" u Brodiju, koje nije bilo pustinjačko boravište, kao što bismo su~il~ po nazivu, već mala odaja (uz veliku sinagogu) gde su kabahst1 učili i molili se. "Skrovište" u Brodiju, kako je to Aron M.arkus sročio, predstavljalo je svojevrsnu "rajsku staklenu baštu u koj~j je Drvo života (što je naslov lurijanskog magnum opusa) cvetalo} rađalo."s Klasični predstavnik struje pojavio se u ličnosti rabi Saloma Šarabija, jemenskog kabaliste koji je sredinom XVIII veka živeo u Jerusalimu i osnovao kabalističko središte koje dan-danas postoji. 6 Reč je o Bet-elu, sada zabačenom kutku jerusa~im~kog Starog grada, gde se čak i danas, dok pišem ove redove, ljudI koji sasvim "moderno" razmišljaju mogu nadahnuti kontemplirajući jevrejsku molitvu u njenom najistančan~em vidu. Jer tu }e. ~o novo, i više no ikad dotad, naglasak stavljen na praksu mIst1cke molitve, na mističku kontemplaciju izabranih. "Bet-el", kaže Arijel Bension, sin jednog od članova, "bio je zajednica odlučna da živi u jedinstvu i svetosti. Od onoga ko bi prošao kroz njene kapije očekivao se umni nivo učenjaka isamoporicanje askete. Na taj način je promašivala mase."? Posedujemo dokumente iz XVIII veka s potpisima dvanaestorice članova grupe u kojima se oni zaklinju da će svojim svakodnevnim življenjem izgraditi mističko telo Izraela i da će se žrtvovati jedan za drugoga "ne samo u ovom životu, već i u svim budućim".8 Na kraju puta, kabala pov • v • • novo postaje ono što je bila na pocetku: autentlCnI ezotenzam, neka vrsta misterijske religije koja pokušava da profanum vulgus drži na bezbednoj udaljenosti. Među spisima sefardskih kabalista 9 Vk b' ove škole, koja je znatno uticala na Jevreje na Istoku, tes o Ismo našli ijedan koji bi laici razumeli. Postojao je, najzad, i treći put, za koji se odlučio hasidizam, naročito hasidizam klasičnog razdoblja. Taj put je podrazumevao da se kabala ne odriče svog prozelitskog poslanja; naprotiv, hasidizam - kao tipičan pokret zasnovan na unutarnjem buđenju, či ji osnivač nije bio ni dotaknut nekakvim ozbiljnijim rabinskim obrazovanjem - od početka je ciljao na uticaj najširih razmera. Kasnije ću reći nešto više o načinu na koji je hasidizam postigao taj cilj i o ceni koju je za njega mo~ao platiti. No pre ~oga. pog~e dajmo po čemu se ovaj pokret razhkuJe od prethodnih; t1me cemo dobiti i polazište za odgovor na pitanje šta ih spaja.
298
" ...
299
Koliko vidim, hasidizam predstavlja pokušaj da se oni elementi kabale koji u narodu mogu naići na masovan odziv očuvaju bez svoje mesijanske arome, kojoj su dugovali glavne uspehe u pretv hodnom razdoblju. Cini mi se da tu leži suština. Hasidizam je pokušao da odstrani mesijanski element - njegov zaslepljujući, ali veoma opasan spoj mistike s apokaliptičkim duhom - ipak se ne odričući masovne privlačnosti pozne kabale. To bi možda bilo bolje nazvati "neutralizacijom" mesijanskog elementa. Nadam se da me nećete pogrešno razumeti. Nipošto ne tvrdim da su iz srca hasida iščezle mesijanska nada i vera u iskupljenje. Bilo bi to potpuno netačno; kao što ćemo docnije videti, hasidizrnu ne nedostaje nijedan pozitivni element jevrejske religije. Ipak, jedno je ideji iskupljenja dodeliti neko mesto, a sasvim drugo taj pojam, sa svim što podrazumeva, staviti u središte verskog života i misli. To se odnosi na teoriju tikuna u lurijanskom sistemu, kao i na paradoksalno mesijanstvo šabatajaca; nije bilo nedoumice oko toga koja ih ideja najdublje uzbuđuje, motiviše, objašnjava njihov uspeh. A upravo tu funkciju mesijanstvo za haside više nije obavljalo, premda su se nekoliko grupa i dvojica-trojica vođa 1777. godine preselili u Palestinu. lO Za nov stav prema mesijanstvu tipična je dosta neobična ideja koju je rabi Ber iz Meziriča, učenik Baal Sema i učitelj pomenutih vođa, imao običaj da ističe: lakše je, i zato primerenije mogućnostima pobožnih, Boga služiti u progonstvu no u Palestini. Slično tome, staro lurijansko učenje o "podizanju svetih iskri" razlučivanjem dvaju aspekata iskupljenja očišćeno je od svog unutrašnjeg mesijanskog značenja. Jedan aspekt je označavan kao individualističko iskupljenje - ili bolje - spasenje duše, a drugi kao istinsko mesijansko iskupljenje koje se, naravno, odnosi na celokupnu zajednicu Izraela, a ne na individualnu dušu. Još je prvi teoretičar hasidizrna, rabi Jakov Josef iz Polne, smatrao da podizanje iskri donosi iskupljenje u prvom smislu, dok se mesijansko iskupljenje ne može ostvariti ljudskim delanjem, nego jedino uplitanjem samog Boga. Kod više modernih pisaca o hasidizrnu ne poklanja se dovoljna pažnja tom obrtanju kabalističkog mesijanskog učenja u ranoj hasidskoj književnosti.
II
I
, I
•
•
I I
Teško je poverovati da je hasidski pokret slučajno na scenu prvi put stupio u krajevima gde je šabatajstvo bilo l3ajjače, na!me .u Podolju i Volinji. Osnivač pokreta Jisrael Baal Sem zapoceo Je svoju delatnost u doba kada je šabatajstvo, neprestano progonjeno od rabinskog pravoverja, sve više naginjalo nihilizmu. Pred kraj njegovog života, došlo je do velike provale antinomizma, ispoljene kroz frankistički pokret. Osnivač hasidizrna i njegovi prvi učenici, dakle, morali su biti potpuno svesni destruktivne snage svojstvene ekstremnom mističkom mesijanstvu, i iz tog su iskustva sigurno izvukli neke zaključke. Delovali su među istim onim ljudima koje je šabatajstvo pokušavalo - i delimično uspevalo da preobrati, pa nipošto nije nemoguće da su u početku članovi prelazili iz jednog pokreta u drugi. U skupinama poljskih Jevreja koje su sebe još pre i u vreme pojave Baal Šema nazivale hasidima II bilo je mnogo šabatajaca, možda su čak svi oni u osnovi bili kriptošabatajci i trebalo je izvesno vreme da razlika između nov1'h Baal Šemovih" i starih hasida doživi opšte priznanje. U tom ," ' intervalu sledbenici obeju grupa imali su prilike da zauzmu pozicije. Sudeći po onome što Šlomo Majmon kaže o Joselu iz Klecka, jednom od tih "prehasidskih" hasida, 12 oni se u načelu nisu razlikovali od hasida iz grupe oko rabi Jehude Hasida, koji je 1699. i 1700. godine organizovao mistički krstaški pohod na Svetu zemlju. Međutim, većinu članova te grupe iz dobrih razloga 13 možemo zapravo smatrati šabatajcima. Štaviše, jedan neočekivani nalaz korisno nas je uputio u prirodu odnosa između dvaju oblika hasidizrna, a otud i između hasidizma i šabatajstva. Reč je ukratko o sledećem. U predanjima o Baal Šemovom životu, napisanim dugo posle njegove smrti, dosta se govori o zagonetnom svecu rabi Adamu Baal Šemu, čije je mističke spise Baal Šem navodno čuvao pohranjene u riznici iako autora lično nije poznavao. Ime rabi Adam, krajnje neuobičajeno među tadašnjim Jevrejima, kao da namerno otkriva da je takozvani rabi u stvari legendarna ličnost, a lično sam sklon mišljenju da je cela priča o njegovoj književnoj zaostavštini plod mašte. Međutim , tek nedavno smo saznali jedan veoma neobičan podatak. v Dobro je poznato da su mnogi sledbenici Baal Semovih sledbenika, učenici njegovih učenika, zasnovali hasidske dinastije u kojima se vođstvo nad većim ili manjim hasidskim grupama ma-
301
300 nje-više automatski prenosilo - i prenosi se još uvek - s oca na silJa. Jedna od važnijih među tim dinastijama, poreklom od rabi Sloma iz Karlina, 14 poseduje mnoštvo hasidskih rukopisa i drugih dokumenata, koji su krajem XVIII veka dospeli u ruke osnivača i njegovog sina. U poređenju s bezočnim falsifikatima koji se poslednjih godina neštedimice objavljuju, ovi dokumenti, ako ništa drugo, imaju drago cenu prednost nepatvorenosti. Istina je da donose manje senzacionalnih otkrića no poplava izmišljotina koja je lakovernom čitalaštvu nedavno ponuđena pod etiketom tvorevi. " na Jlsrael Baal Sema ili čak samog mističkog rabi Adama Baal Šema. lS Arhivi cadika iz Karlina čuvaju manje zapanjujuće, ali verodostojnije dokumente. Pa ipak se u njima za mene krilo nešto uzbudljivo, jer sam, na svoje veliko iznenađenje, saznao da se tu između ostalog nalazi obiman rukopis pod imenom Sefer hacoref, <;!-elo rabi Hešela Corefa iz Vi1na, umrlog 1700, baš u godini Baal 16 Semovog rođenja. Najveći deo od njegovih preko hiljadu četiri sto strana posvećen je kabalističkim misterijama u vezi sa Šema Jisrael. Prepisivač potanko pripoveda istorijat rukopisa i nema razloga da mu ne poverujemo. Od njega saznajemo da je posle smrti rabi Hešela jedan rukopis knjige dospeo u ruke Baal Šema, koji ga je čuvao kao kakav mističarski dragulj. On je sigurno mnogo slušao o Hešelu Corefu, koji je svoje poslednje godine proživeo povučeno i svetački u jednom sobičku krakovskog Bet hamidraša. Baal Šem je nameravao da prepisivanje ovog obimnog i delimično kriptografskog rukopisa poveri jednom svom pri" jateiju, slavnom kabalisti rabi Sabataju Raškoveru, ali mu je plan pao u vodu i rukopis je postao vlasništvo Baal Šemovog unuka Arona Tutivera, koji ga je konačno dao na prepisivanje. Primerak koji posedujemo zasniva se na toj prvoj kopiji, kasnije u svojini jednog drugog slavnog hasidskog vođe, rabi Mordehaja iz Černo bilja. Dotle je sve savršeno jasno, a prepisivač još kao vlastiti komentar na kraju dodaje zanimljivi hvalospev tom dubokoumnom kabalističkom delu. Međutim, ima nešto što prepisivač nije znao: autor je bez sumnje bio jedan od istaknutih proroka umerenog šabatajstva. Njegovo ime sam pomenuo u poslednjem predavanju Y Izgleda da je, poput mnogih drugih, u kasnijem periodu " života svoju veru u Sabataja Cvija držao u tajnosti, ali od verodostojnih svedoka saznajemo da je ona simbolički izražena u \ljegovoj knjizi,18 o kojoj neki pisci njegovog vremena govore s najdubljim poštovanjem. Kao rezultat svega toga, ispostavlja se,
dakle, da je osnivač hasidizrna čuvao i visoko cenio književnu ostavštinu vodećeg kriptošabatajca. Time očigl~dno dobijamo či njeničku osnovu predanja o rabi Adamu Baal Semu. Kada se na priličnu sablazan hasida raščulo da je "osumnjičen" za šabatajstvo , stvarni rabi Hešel Coref, koji je pomalo "ličio na nekakvog 19 Baal Šema, preobražen je u mitsku ličnost. Cini mi se vrlo važnim što je između novih i starih hasida, kojima je pripadao rabi Hešel Coref, postojala veza, makar inesvesna - ukoliko pretpostavimo da je Baal Šemu šabatajska vera rabi Hešela bila nepoznata koliko i njegovim sledbenicima, među kojima se jednome čak pripisuje bezuspešan pokušaj da to delo odštampa. Hešel Coref, međutim, nije jedini šabatajski autoritet kojem su novi hasidi poklanjali poverenje. Tu je i rabi Jakov Kopel Lifšic (Jacob Koppel Lifshitz), proslavljeni mistik svog vremena i autor vrlo zanimljivog uvoda u nešto što se želi prikazati kao lurijanska kabala. Tu knjigu su pedesetak godina posle njegove smrti štampali učenici rabi Bera iz gradića Meziriča, gde je i autor proživeo svoje poslednje godine i umro. Premda su pravoverni kabalisti izvan hasidskog tabora na nju gledali s izvesnim podozrenjem, među hasidima je uživala široku reputaciju. No tek je nedavno Tišbi definitivno dokazao da je autor bio istaknuti kriptošabatajac i da je učenje velikim delom temeljio na šabatajskim spisima Natana 'iz Gaze. I u ovom slučaju stara hasidska tradicija kaže da je Baal Šem, videvši spise prilikom posete Meziriču nekoliko godina posle autorove smrti, govorio o njima s velikim oduševljenjem. Šabatajstvo i hasidizam se u još jednoj, i to vrlo važnoj tački, zajednički udaljavaju od rabinske lestvice vrednosti - naime, predstavom o idealnom tipu čoveka kojem se pripisuje funkcija vođstva. Rabinski Jevreji, naročito u tim vekovima, kao idealni tip duhovnog vođe zajednice priznaju učenjaka, proučavaoca Tore, načitanog rabija. Od njega se ne zahteva nikakva unutarnja probuđenost; treba mu dublja spoznaja izvora svetog zakona, da bi mogao zajednici pokazati pravi put i proturnaCltl JOJ veCltu l nepromenljivu reč Božju. Namesto tih učitelja zakona, novi pokreti su iznedrili nov tip vođe - prosvetljenog, čoveka čije je srce Bog dotakao i promenio, rečju, proroka. Oba pokreta imala su i učenjake u svojim redovima, a među pristalicama šabatajstva je, paradoksalno, bilo više istaknutih umova no među hasidima, bar u jeku hasidskog pokreta. No, za njih učenjaštvo ili načitanost nisu bili važni; posredi je bilo jedno iracionalno svojstvo, harizma, v '
•
•
••
v •
•
303
302 blagosloveni dar probuđenosti. Od trenutka kad su 1666. godine srca duboko potresena, kad su pokuljale skrivene emocije, među propovednicima šabatajskog učenja nalazimo mnogo neobrazovanih ljudi. Najzad, nisu li se upravo oni u momentu kada je postalo neophodno braniti jednu unutarnju stvarnost, koja iz perspektive razuma i znanja mora delovati apsurdno i paradoksalno, stavili na čelo borbe da se na lestvici vrednosti vera postavi iznad znanja? Sabatajski pokret su vodili nadahnuti propovednici, ljudi svetog duha, proroci - rečju, pneumatičari, kako se to u istoriji religije obično zove; nisu ga vodili rabiji, premda pokret u njima nije oskudevao. Ako se u jednoj osobi spoje oba tipa - kao što se više puta dogodilo - utoliko bolje, ali to nije smatrano nužnim. Hasidizam, takođe pokret iznikao iz dubokog i iskonskog verskog impulsa, nasledio je od šabatajaca taj ideal pneumatičkog vođ stva; no kao što ćemo imati prilike da vidimo, konkretizacija ideala morala je pretrpeti ogromnu promenu. v
III
Ali vratimo se na početak. Znamo da su se neki učenici Baal Semovog najznačajnijeg sledbenika, rabi Bera - Magida, iliti narodskog propovednika iz Meziriča, ponašali na način koji su savremenici smatrali neobičnim i koji, izgleda, opravdava sumnju da je reč o novom obliku šabatajskog antinom izma. Abraham Kalister je predvodio grupu hasida koji su - rečima jednog njegovog prijatelja hasida koji je te po~tupke oštro osuđivao - imali običaj da "proučavaoce Tore i učene ljude obasipaju prezirom i na sve načine ih izvrgavaju poruzi i sramoćenju, da se na ulicama i trgovima Koluska i Liozne prevrću preko glave, i uopšte da dopuštaju sebi svakakve obešenjakluke i dovitljive šale na javnom mestu".20 Pa ipak, čak i te radikalske skupine deli od šabatajaca jedna presudna razlika: pobude su im bile potpuno različite. Sledbenicima "velikog Magida" mesijanstvo kao privlačna aktivna sila ne znači više ništa. Oni su se napajali duhom primitivnog oduševljenja mističkih "Božjih prijatelja", koji je sablažnjavao protivnike. Već sam pominjao činjenicu da se hasidizam isprva velikim delom temeljio na pojmu unutarnjeg probuđenja. Njegov osnivač je razvio novu predstavu o religioznoj svesti, u kojoj rabinsko znanje, bez obzira na svoj stvarni značaj, ne igra bitnu v
•
I
ulogu. U potrazi za temeljima svog neposrednog doživljaja on se vratio kabalističkim knjigama koje su mu pomogle da izrazi sopstveno emotivno oduševljenje. On zadržava ideje o Božjem cimcumu i podizanju palih iskri, te pojam devekuta, kao najviše verske vrednosti, i druge pojmove za koje smo već čuli. Streloviti let duše iz svetova stvorenih činom cimcuma ne zna za granice. "Onaj ko služi Boga na 'veliki način' prikuplja sve svoje unutarnje moći i u mislima se penje u visine, jednim činom proseca kroz sva nebesa i leti više od anđela, i od serafima, i od prestolja, a to je savršeno klanjanje Bogu." I dalje: "Kod molitve i kod zapovesti kojih se čovek drži, postoji veliki i postoji mali način ... a 'veliki' je način valjane spremnosti i oduševljenja kojima se čovek ujedinjuje s višim svetovima. ,,21 To oduševljenje se najjasnije odražava u hasidskoj molitvi, koja nam se predočava kao gotovo potpuna antiteza mističkoj molitvi kakvu su negde u isto vreme razvili sefardski kabalisti Betela. Druga je sva u uzdržanosti, prva sva u pokretu. Gotovo da bismo mogli govoriti o kontrastu između duha "klonuća" i duha ekstaze, u doslovnom smislu reči ekstaza: "biti izvan sebe" - kad ne bismo znali da su takve krajnje suprotnosti uvek dva lica iste stvari. Za hasidski um, devekut i kavana su prvenstveno emocionalne vrednosti, kakvo značenje nipošto nisu oduvek imale. "Evo šta je smisao devekuta: da kad čovek ispunjava zapovesti ili proučava Toru telo postane prestoije za dušu ... a duša prestoije za svetlost Šehine koja je iznad njegove glave, svuda oko njega svetlost kao da se razliva, a on sedi usred svetlosti, drhti, i raduje se.'<22 Prvih pedeset godina hasidizrna posle smrti osnivača C17f:IJ-181O) bile su odista herojsko razdoblje, prožeto oduševljenjem koje se izražavalo, i ujedno opravdavalo, isticanjem stare ideje o prisutnosti Boga u svemu što postoji. Ali, to oduševljenje je od svega najmanje bilo mesijansko. Nije se zasnivalo na hilijastičkim išče kivanjima. Time se objašnjava činjenica da je u sudaru s trezvenim i pomalo tromim duhom rabinskog pravoverja - što se teško moglo izbeći - najblaže rečeno, ostajalo pri svome. Videli smo da je kičmeni stub šabatajstva bila nada u mističko iskupljenje. tom pitanju se nikakav kompromis nije mogao postići, pa ni zamisliti. Pošto je mesijanski element gurnut u stranu, razumevanje između rabinskog i mističkog judaizma više nije bilo isključeno. Mogućnost je postala stvarnost - kada je hasidski pokret izašao iz prvog burnog perioda rasta, i od insistiranja na unutarnjem bu-
°
304
305
đ e nju okrenuo se verskom organizovanju, premda još uvek na p.~eum~tičkoj i mističkoj osnovi. Tu i tamo bi se javio neko s meslJans~lm n~dama, ali je pokret kao celina sklopio mir s galutom. Pa Ipak Je upravo to kasnije razdoblje hasidizrna vreme cadi~a" i njihovih dinastija, u nekim važnim pogledim~ bliže š~'ba taJs~ ~d ~anij.ih f~z~ pokr~ta. Srodnost je naročito vidljiva u frank~~t~ckoJ epizodI. Sabatajstvo, kao što znamo, nije propalo u raskosI ,I ?lesku, već u tragediji frankističkog pokreta, čiji osnivač ovaplocuJ.~ svu potencijalnu gadost jednog iskvarenog, despotsko~. mesIJanstva. Jakov Frank (1726-1791) bio je mesija gladan moCi; pohlepna žudnja za moći u toj meri je gospodarila njime da ~u sve druge pobude bile isključene. Upravo zato je njegov lik Istovremeno tako fascinantan i tako odvratan. U tom čoveku ima neke demonske veličanstvenosti. Crta kojom se razlikuje od Šaba:aja Cvij~ oslIično se ispoljava u jednoj opasci koja mu se pripisUJe .. "Ak? Je Sabataj Cvi", glase po predanju njegove reči, "morao Iskusltl sve na ovom svetu, zašto nije iskusio slast moći?"23 Ova ~ot?VO putena ljubav prema moći, koju je Frank posedovao u najvecem stepenu, jeste žig nihilizma. Za Franka, grandiozni gest vladara znači sve i svja. U tom smislu važno je da je cadikizam, nakon što je hasidizam postao. oblik verskog organizovanja širokih masa , krenuo sličnim . razvoJ mm putem. Istina, za neograničenu moć i autoritet cadika nad sled?e?icima nije se plaćao ceh u vidu destruktivnih paradoksa. na ko}~ Je Frank b~? prisiljen. Cadikizam je bio u stanju da postlg~e. cIlJ ne dolazeCl u otvoren sukob s osnovnim postavkama tradICIOnalnog judaizma. Ali ta činjenica ne bi trebalo da nas uči ?i slepima. za njegove posledice po doktrinu. Žudnja za moći živi I m:?u .om.m dubokoumnim teoretičarima cadikizrna koji su razradilI ucenJe ocadiku - svecu i duhovnom vođi hasidske zajednice - kao nemesijanskom mesiji, i na tipičan način doveli ga do kra~?osti. Genije poput rabi Nahmana iz Breslava impresionira nas svoJIm prenaglašenim prizivanjem cadičke moći, ali kod njega to očigledno proističe iz brige za duhovne aspekte cadikizrna. Kod mnogih ~rugih, pak, ta duhovnost se tek nazire, ili je uopšte nema, a najveća i najupečatljivija ličnost klasičnog cadikizrna _ Jisrael. iz Rišina, zvani rabi iz Sadagore - samo je, grubo rečeno, drugI ~ako~ Frank, koji je učinio čudo ostavši pravoverni Jevrejin. S~e mIste~IJe Tore su nestale, ili bolje, zasenio ih je i progutao vehcanstvem gest rođenog vladara. On je i dalje dosetljiv i brz na je-
ziku, ali se tajna njegove moći više ne krije u čaroliji neodoljivog učitelja, već u zagonetki magnetične i dominantne ličnosti.
N
I I
,
•,
,
•
,
)
•
,
Nego, čemu žurba. Vratimo se za trenutak pitanju šta hasidizam znači. U vezi s pokretom - dve su stvari naročito upečatlji ve. Prvo, to što je geto na geografski ograničenom području i za iznenađujuće kratko vreme doneo na svet čitavo sazvežđe mistika svetaca, među kojima je svaki imao zapanjujuću individualnost. Stvaralačko versko osećanje neshvatljivog intenziteta, koje se uhasidizmu ispoljilo između 1750. i 1800. godine, proizvelo je obilje istinski originalnih verskih tipova kojima je, smatram, prevaziđena i žetva safedskog klasičnog perioda. Kao da je izbila nekakva pobuna verske energije protiv okamenjenih verskih vrednosti. No, ništa manje ne iznenađuje činjenica da taj prolom mistič ke energije nije bio produktivan u smislu novih verskih ideja, a kamoli novih teorija mističke spoznaje. Ako me upitate: ovi mističari su iskustvo očigledno stekli iz prve ruke, možda više no mnogi njihovi prethodnici - šta je u njihovom učenju novo? Koja su nova načela i ideje ponudili? Dakle, ako me to upitate, teško da ću znati kako ga odgovorim. U prethodnim predavanjima uvek smo mogli, da tako kažem, stvoriti matricu duhovne arhitekture predmeta i dati manje-više preciznu definiciju njegovog idejnog sadržaja. U slučaju hasidizrna, nesumnjivo stvaralačkog versko g pokreta, to nije mogućno, ako ne želimo da se beskrajno ponavljamo. Upravo zato će nam tumačenje hasidizrna predstavljati veliki problem. Stvar je u tome da se revolucionarni i konzervativni elementi hasidizrna ne mogu uvek razlučiti; bolje rečeno, u hasidizrnu kao celini raniji misticizam je koliko reformisan toliko i ostao manje-više isti. Mogli bismo reći da ocena zavisi od strane s koje ga posmatramo. Hasidi su toga i sami bili svesni. Njima se činilo da i nešto sasvim novo, poput pojave cadika i cadičkog uče nja, uprkos svojoj novosti, potpuno pripada kabalističkoj tradiciji. Bar je ovoliko jasno: sledbenici tih hasida postali su prave pristalice unutarnjeg probuđenja. Rabi Jisrael iz Koznica, tipični kabalist među cadicima, imao je običaj da kaže kako je pre dola-
307
3 06 ska kod svog učitelja, "velikog Magida iz Meziriča", već bio pročitao osam stotina kabalističkih knjiga, ali da iz njih nije naučio zapravo ništa. Međutim, čitajući knjige rabi Jisraela, uvidećete da mu se učenja ni najmanje ne razlikuju od učenja starijih autora koje je, bar na rečima, prezirao. Nov element, prema tome, moramo tražiti ne na teoretskoj i književnoj ravni nego u doživljaju unutarnjeg probuđenja, u spontanosti osećanja koju u osetljivim duhovima izaziva susret sa živim ovaploćenjima mističnosti. Stav koji su hasidi zauzimali prema pitanju vlastitog odnosa, ili odnosa svojih velikih učitelja prema kabali kao celini dosta razjašnjava svedočanstvo Sloma iz Lucka, koji je dela Magida iz 24 Meziriča pripremio za izdavanje. On, s jedne strane, prebacuje kasnijim kabalistima što se prema ranijim kabalističkim dokumentima odnose nadmeno; a opet, čini se da su za njega spisi rabi Bera iz Meziriča čisto kabalistički i da ne vode ni u kakvom novom pravcu. Uopšte, čitajući hasidske autore stičerno utisak da se kontinuitet kabalističke misli u stvari i ne prekida. Takođe, bilo bi sasvim pogrešno smatrati popularisanje kabalističke ideje mističkog života s Bogom i u Bogu originalnim i novim doprinosom hasidizrna. Ako ta težnja u hasidskom pokretu i njegovoj književnosti i jeste izvojevala svoju najveću pobedu, preteče su joj starije. Premalo se pažnje poklanja činjenici da je popularisanje pojedinih mističkih ideja započelo mnogo pre uspona hasidizrna i da je njegovo najveličanstvenije književno otelovljenje već postojalo u doba rađanja pokreta. Mislim na danas gotovo zaboravljena dela Jehude Lev ben Becalela iz Praga (oko lS20-1609},. ~,Uzvišenog rabi Leva" iz predanja o Golemu. Za njega bi se moglo reći da je bio, u izvesnom smislu, prvi hasidski pisac. Sigurno nije slučajno všto je toliko hasidskih svetaca bilo naklonjeno njegovim delima. Cini se da je jedini cilj njegovih obimnijih rasprava, recimo, velike knjige Gevurot Adonaj, Moćna dela Božja,25 zapravo bio izraziti kabalističke ideje bez prevelikog 26 pribegavanja kabalističkoj terminologiji. Nameru je ostvario tako uspešno da znatan broj modernih proučavalaca nije uvideo kabalističku prirodu tih dela. Neki su čak išli dotle da sasvim poreknu njegovo zanimanje za kabalističku misao. Sami hasidi se u popularizaciju kabalističke misli nisu toliko · upuštali kao uzvišeni rabi Lev, koji se, izgleda, kabalističkog reč nika odrekao samo zato da bi kabalističkom učenju obezbedio najširi mogući uticaj. Ioni povremeno odstupaju od klasične ter-
I
v
I I I
I
•
,
,
minologije kabale, naročito u slučajevima gde se okamenila; njihovi spisi pokazuju jednu istančanost i dvosmislenost koje kod ranijih autora nema, ali se u celini dosta čvrsto drže starih formuJa. l ro učavajući spise rabi Bera iz Meziriča, najznačajnijeg Baal Sem,ovog sledbenika i pravog organizatora pokreta, smesta uočava m da su kod njega stare ideje i pojmovi, svi propisno na broju, [zgubili krutost i da im je taljenje na vatri jednog istinski mistič- ' I g uma ulilo nov život. Međutim, ni ta popularizacija kabalistič kog rečnika nije osobeni proizvod hasidskog pokreta, jer potiče još iz takozvane musar književnosti (moralističkih rasprava), naroči to one nastale u veku koji je prethodio rađanju hasidizrna. Posredi su radovi i pamfleti o moralnom ponašanju i jevrejskoj etici namenjeni široj publici. Već sam rekao da su posle safedskog razdoblja ovu vrstu književnosti mahom pisali ljudi pod kiJbalističkim uticajem, zagovarajući učenja i vrednosti svojstvene kabali. Kako u se hasidi mnogo više oslanjali na takve knjige nego na metafizičku i teozofsku kabalističku književnost, analiza hasidskih uče nja sebi ne može dopustiti da ih zaobiđe. Nažalost, do danas nije bilo ozbiljnih pokušaja da se ustanovi pravi odnos između elementa tradicije i elementa novog u hasidskoj misli - jedini za koji znam27 - potpunije promašaj. U odsustvu kompetentnog naučnog rada o tom pitanju osuđeni smo na rizična uopštavanja zasnovana na manje-više nejasnim utiscima i povremenim intuitivnim uvidima u stanje stvari. Stičerno utisak da nijedan element hasidske misli nije sasvim nov, a ipak je sve nekako preobraženo, pojedine ideje su naglašenije no ranije, a neke opet gurnute u drugi plan. Tim je promenama rukovodio neki dosledal'llfSfav, i moramo se zapitati gde ćemo ga naći. Ako izuzmemo usamljenički napor traganja za verskim usmerenjem koji su uložili rabi Šneur Zalman iz Lodija i njegova škola, takozvani habad-hasidizam, hasidizam izgleda nije dao nijednu zaista originalnu kabalističku misao. No taj zanimljivi pokušaj nekakve sinteze Jichaka Lurije i Magida iz Meziriča, iako usamljen, zapravo pruža najbolje' polazište za naše istraživanje. U njemu se baca nov naglasak na psihologiju, umesto na teozofiju, čemu moramo pridati izuzetan značaj. Najkraće rečeno, osobenost nove škole jeste u tome što tajne božanskog carstva predočava pod velom mističke psihologije. Čovek se kroz sve dimenzije sveta kreće silazeći u dubine vlastitog ja; u svome ja on uklanja pregrade između sfera;28 u svome ja, najzad, prekoračuje grani-
• •
308 ce prirodne egzistencije i na kraju puta otkriva da je Bog "sve, i u svemu" i da ne postoji "ništa osim Njega" - a da se, takoreći, nije ni makao izvan sebe samog. Na svakom od bezbrojnih stadijuma teozofskog sveta, koji odgovaraju po jednom datom stanju duše - aktuelnom ili potencijalnom, ali uvek podatnom osetu i opažanju - kabala postaje oruđe psihološke analize i samospoznaje neretko zadivljujuće preciznosti. Naročito obeležje spisima habadske škole daje ta upečatljiva smesa oduševljenog klanjanja Bogu i panteističkog, bolje rečeno, akosmičkog tumačenja univerzuma, s jedne, i intenzivne zaokupljenosti ljudskim umom i njegovim impulsima, s druge strane. Deo tog stava zaista je zajednička svojina celokupnog hasidskog pokreta, premda je većina sledbenika odbacivala versku opijenost svojstvenu habad-misticima, čiji su im teorijski vidici delovali previše sholastički i nategnuto. Dakle, možemo zaključiti sledeće: u hasidskom pokretu kabala se više ne pojavljuje pod vidom teozofije ili, da budemo tačniji, teozofija sa svojim komplikovanim teorijama, ako nije sasvim napuštena, u najmanju ruku prestaje da bude žiža verske svesti. U slučajevima gde i dalje igra istaknutu ulogu, recimo, u školi rabi Cvija Hirša iz Zidačova (umro 1830), povezana je s nekim zakasnelim izdankom starije kabale u okvirima hasidizrna. Sada zaista važno postaje usmerenje, mistika ličnog života. Hasidizam znači praktičnu mistiku na najvišem stepenu. Gotovo sve kabalističke ideje dovode se u ~zu s vrednostima svojstvenim životu pojedinca, a preostale ostaju šuplje i bez dejstva. Naročito su naglašene ideje i pojmovi koji se tiču odnosa pojedinca prema Bogu. Sve se okreće oko pojma koji kabalisti nazivaju devekut, a' čije sam značenje pokušao da objasnim u prethodnim predavanjima. Oni srazmerno malobrojni izrazi koji potiču iz hasidizma, kao što su hitlahavut, "oduševljenje" ili "ekstaza", i hitazkut, "samookrepljenje", povezani su s tom sferom. U Buberovoj opasci u njegovoj prvoj knjizi o hasidima - da hasidizam predstavlja "kabalu pretvorenu u etos" - ima mnogo istine, ali da bi hasidizam postao to što jeste, bio je nužan još jedan sastojak. Etičke kabale ima i u moralističkoj i propagandističkoj književnosti lurijanstva o kojoj sam govorio, pa ipak bi bilo nategnuto nazvati je hasidskom. Svoj osobeni ton hasidizam je prvenstveno stekao zasnivanjem verske zajednice na paradoksu koji je, kako pokazuje sociologija verskih grupa, zajednički svim sličnim
309 I
I
I I
p kretima. Ukratko, originalnost hasidizrna počiva u činjenici da ~U se mistici, postigavši svoj duhovni cilj - kabalističkim rečni k m, otkrivši tajnu pravog devekuta - sa svojom mističkom spoznajom, svojom "kabalom pretvorenom u etos" obratili ljudima i, um esto da to - najličnije od svih iskustava - čuvaju kao misteriju, latili su se zadatka da sve ljude dobre volje upute u njegovu tajnu. Nema veće greške nego smatrati da je cadikizam, to jest neogra ničeni verski autoritet jednog pojedinca u zajednici vernika, stran prirodiv hasidizrna i insistirati na razlučivanju "čistog" hasid izma Baal Sema od "izopačenog" cadikizma njegovih sledbenika i njihovih sledbenika. Taj hasidizam u čistom vidu nikad nije postojao, jer kao takav ne bi mogao imati uticaja izvan sasvim malobrojne skupine ljudi. Stvar je u tome da je začetak hasidskog v pokreta već latentno sadržavao kasniji razvoj cadikizma. Cim se mistik osetio pozvanim da svoje privatno i usamljeničko iskustvo ovekoveči kroz život zajednice, ne obraćajući joj se svojim, već njenim vlastitim jezikom, uspostavljen je nov činilac oko kojeg se mogao iskristalisati mistički pokret kao društveni fenomen, što se i dogodilo. Verniku kabala više nije bila potrebna; njene misterije je pretakao u stvarnost, rukovodeći se karakternim osobinama oko kojih je svetac, iliti cadik - čiji je primer pokušavao da sledi - gradio svoj odnos prema Bogu. Svako, kaže ovo učenje, mora otelovljavati poneko etičko svojstvo. Na taj način atributi kao što su pobožnost, služenje, ljubav, predanost, smerno s t, blagost, poverenje, pa čak i veličina i vladanje, postadoše izuzetno realni i društveno dejstveni. Još srednjovekovna jevrejska književnost videli smo u trećem predavanju - izdvaja radikalnu ili ekstremističku praksu dobrog dela, micve, kao obeležje ideje hasiduta. Moderni hasid se svakako pokazao dostojnim svog imena. Pojedine verske vrednosti su toliko naglašene, postale su simboli tolikog žara i pobožnosti, da je samo njihovo ostvarivanje donosilo mistički doživljaj devekuta. Svemu tome je od samog početka, a naročito u najstvaralač kijem i najdinamičnijem razdoblju pokreta, bio potreban cadik ili svetac, kao živi dokaz da je život u skladu s idealom moguć. Sva mocionaina i misaona energija i istančanost, koju je pravoverni kabalista ulivao II istraživanje teozofskih misterija, sada je usmer na na potragu za istinskom supstancom etičko-verskih pojmova i na njihovo mističko slavljenje. U tome, i ni u čemu drugom,
311
3 10 leži istinska originalnost hasidske misli. Kao mistički moralisti , hasidi su našli načina da uspostave društvenu organizaciju. Ponovo se suočavamo s drevnim paradoksom izdvojenosti i zajedni~tva. Onaj ko je dostigao najviši stepen duhovne izdvojenosti, ko Je kadar da bude nasamo s Bogom, jeste istinsko središte zajednice, jer je dospeo do tačke u kojoj je moguće pravo zajedništvo. Hasidizam je dao obilje upečatljivih i originalnih formulacija tog paradoksa, koje odišu bespogovornom iskrenošću, ali koje su se posle propasti pokreta lako mogle iskoristiti kao paravan za opake potencijale svetaštva. Živeti među običnim ljudima a opet biti nasamo s Bogom, govoriti jezikom gomile a opet izvlačiti životnu 29 snagu iz izvorišta postojanja, iz "višeg korena" duše - eto paradoksa koji je u životu kadar da ostvari jedino mistički posvećenik i koji ga čini središtem ljudske zajednice.
I I
I
V
Sažmimo rečeno: evo elemenata važnih za stvaranje predstave o hasidskom pokretu: 1. Provala iskonskog verskog oduševljenja u pokretu probuđe nih, koji je snagu dobijao iz narodnih masa. 2. Odnos pravog "prasvetljenog", koji postaje narodni vođa i središte zajednice, s vernicima čiji se život okreće oko njegovog verskog lika kao ose. Taj paradoksalni odnos doveo je do rađanja cadikizrna. 3. Mistička ideologija pokreta izvedena je iz kabalističkog nasleđa, ali je idejama dat popularniji oblik, zbog čega neminovno naginju terminološkoj nepreciznosti. 4. Originalni doprinos hasidizrna verskoj misli tesno je povezan s tumačenjem vrednosti lične i individualne egzistencije. Opšte ideje postaju individualne etičke vrednosti. Središte celokupnog razvoja predstavlja ličnost hasidskog sveca; to je nešto iz korena novo. Ličnost zauzima mesto učenja; tom pramenom se gubi na racionalnosti, ali se isto toliko dobija na delotvornosti. Kod uzvišenog pojedinca stavovi su manje važni nego narav, a puka načitanost, poznavanje Tore, više nije na prvom mestu lestvice verskih vrednosti. Priča se da je jedan čuveni svetac rekao: "Nisam otišao 'Magidu' iz Meziriča da bi me podučavao Tori, već da gledam kako vezuje pertle na cipelama.,,3o
,
I
•
OV' j oštri i pomalo preterani iskaz, koji naravno ne smerno shvatiti doslovno, bar unekoliko rasvetljava potpunu iracionalizaciju v rskih vrednosti koja je pratila nastanak kulta velike verske lič !losti. Nov ideal verskog vođe, cadika, od tradicionalnog ideala rab inskog judaizma, Talmid hahama ili proučavaoca Tore, razliI uje se prevashodno po tome što sada on sam "postaje Tora". Nje" voj ličnosti se verska vrednost više ne pripisuje zbog znanja, V Ć zbog života koji vodi. On je živo ovaploćenje Tore. Bilo je nei&bežno da se prvobitna mistička zamisao o bezdanim dubinama un utar Tore ubrzo prenese na ličnost sveca, a kao posledica toga LIskoro se ispostavilo da različite skupine unutar hasidizrna razvijaj u različite osobine, u skladu s datim tipom sveca kojem su se braćale za vođstvo. Ustanoviti jedan opšti tip postaje priličan problem. Razvoj hasidizrna ostavio je prostor za oprečne krajnoci, pa su se razlike između litvanskih, poljskih, galicijskih i južnoruskih Jevreja odražavale u ličnostima svetaca oko kojih su se kuplj ali; to opet ne znači da je cadik ikad bio sasvim sjedinjen a svojim okruženjem. Krajnji ishod sveg tog neobuzdanog emocionalizma je, prilič no paradoksalno, bio povratak racionalnosti. Uzgred budi rečeno, ta kvi paradoksi nisu retki. U ovom slučaju, talasi su bili toliko naras li da se emocija okrenula protiv sebe same. Došlo je do iznenadnog antiklimaksa. Cadici su poput rabi Mendela iz Kocka, najznač ajnijeg u ovoj grupi i uopšte jedne od najupečatljivijih ličnosti u jevrejskoj verskoj povesti - ne među "svecima", nego međ u pravim duhovnim vođama - osuli paljbu na preterani sentimentalizam koji je prouzrokovan kultom verske emocije bio nar čito prisutan među poljskim Jevrejima. Stroga racionalna disciplina se iznenada pretvorila u fetiš. Rabi iz Kocka nije mnogo lnario za hasidsku zajednicu, čiji je jaram nosio veoma nerado. n mrzi emocionalizam. Pripisuje mu se da je na pitanje o čove I( vom putu ka Bogu dao iskren i lakonski odgovor - u vidu biblijske izreke, gl. XXXI, stih 53. - "Vojnici zadržaše sebi što koji bj še zaplijenio".3l Posle stogodišnjeg prekida tokom kojeg se hasidizam kao celiv n Đ - izuzev usamljeničke figure rabi Sneura Zalmana iz Lodija rnzvijao nezavisno od rabinske tradicije, došlo je do oživljavanja r:lb inskog znanja, najviše pod uticajem rabija iz Kocka. Vidimo calik koji pišu rabinske responze i radove pilpula, što će reći, cepiII ~ ke kazuistike. No uza svu nesumnjivu važnost tih aspekata po-
•
312
313
znog hasidizrna, oni u svakom slučaju predstavljaju odstupanje od onoga što je u hasidizrnu novo i originalno. Ta vrsta znanja tamo nije značila ništa. Sve je bilo misterija, mada ne baš misterija u kabalističkom smislu, jer je u poređenju s naroči-tim tonom hasidskog emocionalizma čak i kabalistička misterija racionalna. Ona se sada pretapa u pojedinačnu ličnost i tim preobražaj em dobija novu snagu. Pravo je čudo da se hasidizam nije mnogo oštrije sukobljavao s pravovernim judaizmom; a činilo se da sve vuče u pravcu borbe na život i smrt. Ličnost cadika, način na koji suje hasidski pisci tumačili, insistiranje na njenom vrhovnom verskom autoritetu, njeno uzdizanje na rang izvora kanonskog nadahnuća i posrednika otkrivenja - sve to je činilo da sudar s priznatim verskim autoritetom rabinskog judaizma bude neizbežan. Konflikt je silovito izbio u mnogim lokalnim zajednicama. "Gaon" Elijahu iz Viljnusa, istaknuti vođa litvanskih Jevreja i dič ni predstavnik najvišeg rabinskog znanja udruženog sa strogo teističkom, pravovernom kabalom, stao je 1772. godine na čelo organizovanog proganjanja novog pokreta. Pravovernici se nisu mnogo ustezali u pogledu sredstava kojima su se u tom okršaju služili. Godine 1800. fanatični protivnici su pokušavali da nateraju rusku vladu na preduzimanje mera protiv hasida. Podroban IstOrIJat orgamzovanih progona i hasidske odbrane dao je Simon Dubnov. Nema nikakve sumnje da su se hasidi oseća li moralno više vrednima od svojih savremenika, što se ispoljava u delima nekih slavnih hasidskih autora. Ne bi bilo teško napraviti zbirku hasidskih epigrama prožetih duhom dosta bliskim šabatajstvu. I hasidski cadik je povremeno prinuđen da se spusti na nižu, pa i opasnu ravan, ne bi li spasao rasute iskre svetlosti, jer "svaki silazak cadika znači uzdizanje božanske svetlosti".32 No hasidizam ipak nije krenuo šabatajskim putem. Njegove vođe behu isuviše upletene u život zajednice da bi podlegle opasnostima sektaštva. U prilikama se nije oskudevalo. Pa ipak su ti ljudi, koji neretko svojim iskazima paradoksalnost mističke svesti osvetljavaju bolje no iko pre njih, postali - eto najvećeg paradoksa! - zatočenici jednostavnog i čistog verovanja običnog čoveka i tu jednostavnost čak veličali kao najvišu versku vrednost. Jedan dubokomisleni um poput rabi Nahmana iz Breslava, čovek u čijoj se kabalističkoj terminologiji krije jedna gotovo hiperrnoderna osetljivost za probleme, svu svoju energiju usmerio je na odbranu najjednostavnijeg među verovanjima. •
••
•
Č injenica je da su se od samog početka osnivač hasidizrna v
I nal Sem i njegovi sledbenici predano trudili da ostanu u dodiru
životom zajednice i da su tome pridavali poseban značaj. Paradoks koji su oni bili prinuđeni da brane - paradoks mistika u z,uj dnici ljudi - bio je iz osnova različit od onoga na kojem su šaIJatajci izgradili svoj stav i koji je svim njihovim poduhvatima neminovno davao destruktivan smer: spasenje kroz izdaju. Najveći HV ci hasidizrna, sam Baal Sem, zatim Levi Jichak iz Berdičeva, .Jnkov Jichak "Prorok iz Lublina", Moše Lajb iz Sasova i drugi, behu ujedno njegove najpopularnije ličnosti. Oni su voleli Jevreje, , mističko slavljenje te ljubavi nije umanjilo njenu društvenu deI tvornost, već ju je samo ojačalo. Ne iznenađuje - pre će biti suI rotno - što su ti ljudi učinili sve da izbegnu sukob s jednim judaizmom koji su nameravali da reformišu iznutra, a kada je konflikt bio neizbežan, da mu otupe oštricu. Hasidizamje, u stvari, bar što se judaizma tiče, rešio problem uspostavljanja tesne vel:: između pneumatičara - to jest čoveka koji za svaki svoj čin seća kao da je nadahnut onostranom moći, pneumom ili duhom - i verske zajednice, tako da neizbežna napetost među njima ne razori verski život zajednice, nego da doprinese njegovom obogać ivanju. Cinjenica da je obdarenost superiornim svojstvima, pneuma tičkom prirodom, postala institucija - što se dogodilo u poznom cadikizmu, nakon što je sveta vatra dogorela - predstavlja samo drugu stranu te pozitivne tekovine hasidizrna. Da je tipični cadik bio sektaš ili pustinjak, umesto onoga što je bio, to jest središte zajednice, ne bi ni mogla nastati jedna takva institucija, kojom je bio obezbeđen osobeni oblik verskog života i kada duh iščili ili se, još gore, komercijalizuje. U vezi s tim moramo još nešto imati na umu. Klasični hasidizam nije bio proizvod ove ili one teorije, pa ni određenog kabalističkog učenja, već neposrednog, spontanog versko g doživljaja. Pošto su se s tim specifičnim doživljajem suočavali mahom jednostavni i neistančani ljudi, oblik izražavanja ideja i osećanja bio im je pomalo primitivan u poređenju sa starijom kabalom, u kojoj se odražavalo nešto od zamršene dvosmislenosti predmeta. Zato je LI formulacijama prvih hasidskih mislilaca panteistička nijansa daleko izrazitija no ikada ranije. Verovatno je upravo to navelo olomona Sehtera CSchechter) da učenje o Božjoj sveprisutnosti d finiše ne samo kao koren i srž hasidizrna, već i kao njegovo 33 sp c ifično obeležje. U to možemo sumnjati; kao što smo pokaHU
v
v
v
,
•
v
315
314 zali u nekim ranijim predavanjima, isto su učenje mnogo ranije izlagali pojedini veliki jevrejski mistici i kabalisti. Meni se novim ne čini učenje, već primitivno oduševljenje s kojim se iznosi i zaista panteistička radost zbog verovanja da Bog "sve okružuje i sve prožima". Time je Gaon iz Viljnusa bio zgrožen, a ipak je i sam bio gorljivi kabalista. Hasidi su ga sa svoje strane optužili da nije shvatio učenje o cimcumu i da je putem neprimereno doslovnog tumačenja stigao do netačne ideje o apsolutnoj onostranosti Bo34 ga, pravoj provaliji između Boga i stvaranja. Za haside, bar u ranom razdoblju pokreta, cimcum je mnogo više simbol našeg prirodnog ja nego stvarni događaj u Bogu; drugim rečima, on i nije ništa stvarno. Zrak Božje suštine je prisutan i opaziv svugde i u svakom trenutku. Istina, uporedo s rastom i širenjem pokreta, kako se odvajao od primitivne sredine Podolja i privlačio sve veći broj obrazovanih i istančanih duhova, stari radikalizam se postepeno gubio. Tražili su se i pronalazili kompromisi, hasidizam je malo-pomalo naučio da govori jezikom koji pravoverne više nije užasavao. Hasidi, koji su podrazurnevali da je Tora zakon jevrejskog naroda i kosrnički zakon univerzuma u praksi nikad - bar u načelu - nisu prekoračili granice pravovernog judaizma. Očigledne jeresi, poput ukidanja utvrđenog vremena za molitvu, i slični postupci potaknuti neobuzdanim oduševljenjem pojedinačnih cadika, dosta su se izrazito sudarali s pojedinim elementima versko g kodeksa, ali se nikad nisu približili stvarnom konfliktu između "Tore u srcu" i pisane Tore. Cinjenica je da hasidizam od početka do kraja predstavlja neobičnu mešavinu konzervativizma i inovacije. Njegov stav prema tradiciji je unekoliko dijalektički. Tako je jedan veliki cadik na pitanje zašto ne sledi primer svog učitelja i ne živi kao on, odgovorio sledeće: ,,Ja upravo sledim njegov primer, jer ga napuštam kao što je on napustio svog učitelja". Takve je neobične paradokse donosila tradicija raskidanja s tradicijom. v
, •
VI
Moramo, najzad, pretresti još jedno pitanje. Reč je o tesnoj vezi između mistike i magije kroz čitavu povest hasidskog pokreta. Ličnost Jisraela Baal Sema je kao stvorena da zbunjuje moderne teoretičare mistike. Pred nama je mistik čije autentične izjave ne v
I I uštaju da se posumnja u mističnost njegovog verskog doživljaja i čiji su sledbenici - i prvi, i oni kasniji - odl,:čno krenuli
putem. Pa ipak je on istovreme'no pravi "Baal Sem", što će I i, gospodar velikog Božjeg Imena, majstor praktične kabale, VI' ('l . Neokrnjeno poverenje u moć svetih imena u njegovoj svesti pr m ošćuje jaz između čarobnjačke pretenzije na stvaranje čuda II moć u amajlije ili drugim magijskim postupcima i mističkog cl Iuševlj enja koje traži samog Boga. Na kraju duge istorije jevrej,'k mistike te dve tendencije su se preplitale isto onoliko čvrsto l\O liko i na početku, ili u nekoj od srednjih faza. Oživljavanje jedne nove mitologije u svetu hasidizrna, na šta " povremeno ukazuje naročito kod Martina Bubera, dosta crpe I ~ povezivanja magijskih i mističkih sposobnosti svojih junaka. Na kraju krajeva, taj mit ostaje najveći kreativni izraz hasidizrna. Namesto teorijskog raspravljanja, ili bar uporedo s njim, dobijamo hasidsku priču. Životi velikih cadika, u kojima se izražavalo l iracionalno nešto, često su još pre smrti postajali građa za predanj a. Banalnost i dubokoumnost, tradicionalne ili pozajmljene id je i istinska originalnost neraskidivo se stapaju u šarolikom bilju priča koje igraju važnu ulogu u društvenom životu hasida. l pričati priču o delima svetaca postaje nova verska vrednost, ko35 ja u sebi ima nešto od svečanog izvođenja verskog obreda. Nemali broj velikih cadika, pre svih rabi Jisrael iz Rišina, osnivač isto č nogalicijske hasidske dinastije, u takve priče je pohranio pravu riznicu svojih ideja. Njihova Tora je uzela oblik neiscrpnog izvora pripovedanja. Ništa ne ostaje teorija, sve postaje priča. ZaCO neka i meni bude dopušteno da ova predavanja zaključim priom, koj a govori - ako hoćete - upravo o samom hasidizrnu. Evo t pri če, onako kako sam je čuo od velikog hebrejskog romansi36 j ra i pripovedača, S. J. Agnona: Kada bi se Baal Šem našao pred teškim zadatkom, otišao bi na j cl no mesto u šumi, zapalio vatru i meditirao, moleći se - i zamišlj no bi se ostvarilo. Kad bi se, jedan naraštaj potom, Magid iz M ziriča našao pred istim zadatkom, otišao bi na isto mesto u šurni i rekao: više ne možemo paliti vatru, ali se još uvek možemo ITI liti - i želja je postajala stvarnost. Opet naraštaj iza njega rabi Moše Lajb iz Sasova bi morao da izrši svoj zadatak. I on je odlazi u šumu i govorio: više ne možemo paliti vatru, niti znamo tajn l1slvene meditacije uz molitvu, ali znamo pravo mesto u šumit o mora biti dovoljno; i bilo je. No, kada bi još jedan naraštaj ka\ l im
3 16 v
ELESKE
snije rabi Jisraelu iz Rišina bio dodeljen isti zadatak, on bi u svom zamku seo u zlatnu stolicu i rekao: ne možemo zapaliti vatru, ne možemo se moliti, ne znamo mesto, ali možemo ispripovedati kako se to radilo. I, dodaje pripovedač, njegova priča je imala isto dejstvo kao postupci prethodne trojice. Mogli biste, ako želite, reći da ova mudra skaska ilustruje propadanje jednog velikog pokreta. Mogli biste reći i da kazuje o preobražaju svih njegovih vrednosti, tako dubokom da od svih misterija na kraju preostaje samo priča. To je naše današnje stanje, ili današnje stanje jevrejskog misticizma. Priča još nije završena, još ne pripada istoriji, a tajni život koji u njoj otkucava već sutra može proključati, u vama, ili u meni. U kom će obličju to nevidljivo strujanje jevrejskog misticizma ponovo isplivati na površinu - ne možemo reći. No došao sam da vam pričam o glavnim tokovima jevrejskog misticizma, onakvim kakve ih znamo. Govoriti o mističkom pravcu koji nam, u velikoj kataklizmi što u ovom času potresa jevrejski narod korenitije no ijedna druga od početka progonstva, sudbina možda još uvek sprema - a ja lično verujem da taj pravac postoji - dužnost je proroka, a ne profesora.
•
v
13 "LESKE UZ PRVO PREDAVANJE A. E. Waite, The Secret Doctrine in Israel (London, 1913). Ova je knjiga uključena u autorovo kasnije delo The Holy Kabbalah (1930) . 2 Philosophie der Geschichte oder ueber die Tradition, u 4 toma. (Munster, 1827-1855). Knjiga se pojavila anonimno. O autorovoj filozofiji up. Carl Frankenstein, Molitors metaphysische Geschichtsphilosophie (1928). U mojoj Bibliographia Kabbalistica (1927), na str. 94, dajem spisak Konstanovih radova relevantnih za problematiku kabale. Elifas Levi je jevrejska varijanta njegovog hrišćanskog imena Alfons Luj. Na Kroulijeve "kabalističke" napise, u okviru njegovih knjiga o onome što naziva "magijom", te u časopi su The Equinox, ne vredi trošiti reči . 4 Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (1909), str. XV Uvoda. 5 Ovaj citat iz Tomine Summa Theologiae dugujem knjižici iz pera Engelberta Krebsa, Grundfragen der kirchlichen Mystik (1921), str. 37. Levi Jichak, "rabi" iz Berdičeva, u svom delu 'i'7 ni/mj? na kraju poglavlja 'lij?!): I
•
•
7D'JJ l"'l\;1 7l\ 7Jn01J l\l;1i1l tJ1l\ iIl'l 'iIll ll\ 7JiIl 17JiIlJ l\11J;1 nl\ 1J111i1l tJ1l\ ill' Tl\ (1"'l\;1 7l\ 7 Jno;1';> tJ1l\;1 ;1J1TillJ1) .. :n' DiIl;1 1TlIJ ji1 'iIllll\ 'lJillJ 1i1l;Jl\ ' l\ ;1n
,
.1I;J1ll l\';>1J l\';1 !l\ ';>JIll;1 n11J::i1l
: , ,I I
t
'Ill tJ1l\ 1nnillJ ynl\l n1l\'~1JJ 'ItD 17i1l 'iIl1ll\;1 "lJiIl;1
7 Molitor, Philosophie der Geschichte, II tom (1834) , str. 56. m;,'7~:i mill/.) ponekad se pripisuje Peresu iz Barselone, Mantua, 1558, fol. 82b: l\71 tJ'l\'Jl:J l\71 ;111n:J l\7 nr.n lll'l\ mJ! 1i1ll\ '110 1'l\;1 'J 1I1 . T1J1 mlji ;;11:111;1 '711:1 1:1 17:1 ji ll\ "I"Tl '1:11:1 X71 D':J1T1J:1 U standardnoj terminologiji ovog autora mistici se nazivaju :ili:lll:i ''711:l "gospodari obožavanja". Termini D'iIl1i1l:1 'I:> 1ll11i1l ,'Im;; n1l\'::i1J;1 i ;;li1l ;1 nnnl\;1 (ili i1ni1l\;; nl\1i1l;;) n a ročito su karakteristični za spise onih španskih kabalista iz XIII veka koji su otvoreno naginjali neoplatonizmu.
318
319
10 Hebrejski: mllm ;;JiIlnlJ;; rKiIl ;;IJ, što zvuči kao parafraza neoplatonskog UKuTuATpn:oc;. Može se naći, umesto termina En-soj, u Jichakovom komentaru na Knjigu stvaranja, kao i u radovima njegovih učenika. 11 Izraz rK;; 'j;>lJll je omiljena metafora kabalista XIII veka. Up. moje napomene u Gaster Anniversary Volume (1936), str. 505. 12 Up. Filonovo delo De vita contemplativa, izd. Conybeare, str. 119. 13 Up. Buberovu elokventnu razradu te teme u uvodu za njegovu antologiju Ekstatische KonJessionen (1909). . 14 Videti prvi i poslednji odeljak četvrtog predavanja. 15 Simon Ginzburg, lln ')::l1 mK~1? o"n ;'iIllJ 'l (Tel Aviv, 1937). 16 J. Bernhart u ogledu "Zur Soziologie der Mystik", u Sueddeutsche Monatshefte, tom XXVI (1928), str. 27. 17 Rabi Kukovo veliko delo, pod naslovom iIl11j;>;; n1l1K (Orat hakodeš) , čija su prva dva toma objavljena 1938. godine u Jerusalimu na osnovu beležaka koje je autor ostavio, istinska je theologia mystica judaizma, koju jednako odlikuju originalnost i bogatstvo autorovog uma. To je poslednji primer produktivne kabalističke misli za koji znam. 18 Bibliografija jevrejske mističke literature još uvek predstavlja pium desiderium kabalističkih studija. Moja Bibliographia Kabbalistica (1927) nabraja samo naučnu literaturu o jevrejskoj mistici, ne i same tekstove. 19 Charles Bennett, A Philosophical Study oj Mysticism (1931), str. 31. 20 E. R. Dodds, u svom komentaru Proklusovih (Proclus) Elements oj Theology (1933), str. 219. 21 Ovu tezu naročito razrađuje Meir ibn Gabaj u i1l1::l11 iIl11j;>;', treći deo (napisan oko 1531). Ideja da kabala predstavlja izgubljenu tradiciju najranijeg stanja čovečanstva bila je poznata i "hrišćanskim kabalistima" kasnog XV i XVI veka, poput Pika dela Mirandole (Pico della Mirandola) i Johanesa Rojhlina (Johannes Reuchlin). 22 1IJllIJ OillKl 1IJllIJ 01j;>1J 'J nIJK::l 1111 onlJJn o'n::lill1:l onKiIl 0'''101'1';);, 1)'?~l, citat Jichaka iz Akre, up. Tarbiz, V tom (1934), str. 318. 23 O tome više govorim u ogledu "Zur Frage der Enstehung der Kabbala", koji se pojavio u Korrespondenzblatt der Akademie •
\
fuer die Wissenschaft des Judentums, 1928, str. 4-26. Videti isto tako Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums (1933), str. 238. 24 David ben Abraham Halaban, n'l::l;; n1101J (napisano oko 1300), objavljeno u O'lJll) '~'j;>1J n1::ln 'lill '''ll f::l1j;> novo izdanje, • I tom (1936), str. 31. Upravo istovetnu sliku koristi Dionisije Pseudo-Areopagit (cit. kod Ingea, The Philosophy oj Plotinus, II tom, str. 112), kao i Jovan Skot, zvani Erigena, u De divisione naturae, knj. III, str. 19-23. 25 Friedrich Creuzer, Symbolik und Mytologie der alten Voe lker. Drugo izdanje, prvi deo (1816), str. 70. 6 Alex. Altmann, Was ist juedische Theologie? (Frankfurt am Main, 1933), str. 15. 27 Ova analiza se može naći u trećem delu Vodiča zabludelih. U vezi s njenim značajem za istoriju religije up. Julius Guttmann, "John Spencers Erklaerung der biblischen Gesetze in ihrer Beziehung zu Maimonides", u Festskrijt aj ProJessor David Simonsen (Copenhagen, 1923), str. 258-276. 28 Počev od doba kabalističke škole u Heroni (oko 1230), kabalistički spisi obiluju takvim mističkim tumačenjima nmm:i 'lJlltJ (religijskih zapovesti) . Konkretno, Ezra ben Slomo i Jakov ben Sešet (pravi autor dela l1nt:l::l;;1 ;;)1IJK;; l;)D, koje se kasnije pripisivalo Nahmanidu) prvi su opširnije obrađivali ta pitanja. 29 Samson Raphael Hirseh, Neunzehn BrieJe ueber Judentum. Cetvrto izdanje (1911), str. 10l. 30 Gen. Rabba izd. Theodor, str. 68. Ovaj pojam praiskonskih svetova javlja se i u "pravovernom gnosticizmu" crkvenih otaca, kao što su Kliment Aleksandrijski i Origen, premda s tom razlikom što su za njih ti svetovi bili ne samo iskvareni nego i nužni stadijurni u velikom kosmičkom procesu. 1 U ovu kategoriju spadaju molitve grupisane pod naslov n ?;)n lW;;, koje se pripisuju rabi Nehuniji ben Hakani i Raban Gamalijelu, i pisane su u uzvišenom stilu kabalističkih neoplatoničara. Up. takođe veliku molitvu Jakova ben Jakova Hakohena iz Segovije (Kastilja, oko 1265), koju sam objavio II nn;;':i 'lIlIJ, II tom (1927), str. 220-226. 32 n1?;;n Kl1)? n1?,m '01j;>?, prvi put štampano u Breslavu, 1822 . v
v
I
v
•
320
321
33 Zohar II, 63b i III, 69b; up. takođe Joseph Gikatila (Offenbach, 1715), f. 40b beL
v
;"1111'< 'l1'
34 Up. H. G. Enelow, "Kawwana, the Struggle for lnwardness in Judaism, u Studies in Jewish Literature", objavljeno u čast profesora K. Kolera (Kohler, 19l3), str. 82-107, kao i moje izlaganje "Der Begriff der Kawwana in der alten Kabbala" , u MGWJ, tom 78 (1934), str. 492-518. 35 V. moj članak "Buch Bahir" u EJ, III tom, koL 969-979. 36 H. Cohen, Ethik des reinen Willens, drugo izdanje (1907), str. 452. 37 Up. studije Jacoba Lauterbacha: "The Ritual for the KapparotCeremony", u Jewish Studies in Memory of George A. Kohut (1935), str. 4l3-422; "Tashlik, a Study in Jewish Ceremonies", u Hebrew Union College Annual, tom XI (1936), str. 207-340. .
38 Usamljeni slučaj jedne žene, Hane Rahel, "device iz Ludomira", kojaje postala duhovni vođa, odnosno cadik hasidske zajednice (sredinom XIX veka), ne pruža nikakav dokaz za suprotno. Up. u vezi s njom S. A. Horodezky, Leaders of Hasidism (1928), str. 113 beL
I
I
v
BELESKE UZ DRUGO PREDAVANJE l
l\l'lill:::ll
Til~l\ izd. B. M. Lewin, str. 109-110; Graetz, V tom,
I
str. 235. 2 A. Neubauer u REJ, tom XXIII (1893), str. 256-264; D. Kaufmann, Gesammelte Schriften, tom III (1915), str. S-ll. U najranijim postojećim tekstovima on je opisan na sledeći način: jil::ln 'J'iD' 'J'J~ liln 1~1lJ ,1ilJO::l 1JO ,11;"11'< miD1 .. D'11l::l fl1'<~ D'111Jn i/.I'1'< ·111'1'11'< l?~? lil~ 'JJJ 1'<1;"11
3 Pravi Jišmael je u doba razaranja Hrama bio još dečak, a on sam naziva svog oca Elišu prvosveštenikom (Tosefta Halla, I, 10). Očito, ova oznaka je rano preneta na sina. Vavilonski Talmud na dva mesta pravi mističku aluziju na Jišmaela. Osim predrasude, nema nikakvog razloga da zajedno sa Cuncom i Baherom (Aggada der Tannaiten, I tom, str. 267, beL) pretpostavimo da su ovi odeljci naknadne Gaonove interpolacije.
Cinjenica da se najraniji Hehalot tekstovi koriste tom legendom o Jišmaelu, ne ulažući trud da je posebno najave, dokazuje da je ona u to doba bila već ustanovljena tradicija. Ovaj Jišmaelov preobražaj u prvosveštenika, i ujedno u mistika, verovatno je postao deo talmudske tradicije još u III ili IV veku. U Berahot, 7a ovaj . već legendarni Jišmael kaže: "Jednom sam ušao u Svetinju nad svetinjama da zapalim tamjan. Tada ugledah Ahtarijela Jaa, Gospodara anđela, koji je sedeo na visokom i uzvišenom prestolu, i on mi se ovako obrati: Jišmaele, sine moj, odaj mi hvalu (ili blagoslov)." Dok Hehalot odeljci vizualizuju Ahtarijela na prestolu merkave, Jišmael ga vidi u Svetinji nad svetinjama u Hramu. m1'<:::l~ ;'il;'i' ;'i' kao dodatak imenu u potpunosti se slaže s tradicionalnom upotrebom Velikog hehalota. Tamo takođe čitamo 7l\lill' ';'i7l\ ;'i1;'i' 7l\'11;'ii (treće poglavlje, 2), ili 7l\lill' ';'i71'< ;'il;'i' iIl"~lJtJ (prvo poglavlje, l, prema ruk). Arhoni, pored svojih angeličkih imena, takođe nose ime ;'il;'i' "po imenu njihovog Kralja", up. Odeberg, str. 29, u komentaru na Hebrew Enoch, poglavlje lO. Dalje, u Berahot, 51a navode se tri stvari koje je Jišmael čuo od "Princa s božanskim licem" Surijela - ne od Metatrona, kao što bi hteli kasniji Gaonovi dodaci! Jišmaela su rano počeli da smatraju "tipom mučenika" (Bacher, nav. mesto). To možda objašnjava njegovu pojavu u ulozi apokaliptičkog vizionara u nekoliko apokalipsi iz Hehalot kruga. Njegov stvarni položaj kao učenika rabi Nehunije ben Hakane, koji je bio ograničen na halahu, doživeo je mističku p-rojekciju među članovima ovog kruga. Slično tome, njegov kontroverzni stav prema Akivi u halahičkim raspravama u Hehalot odeljcima sada zadobija mistički oreoL 4 V. Sh. Spiegel, u Journal of Biblical Literature, tom LIV, deo III (1935), str. 164-165.
,
5 Prema S. Liebermannu, l~'n 'iIl11~ (1940), str. 16, još u trećem veku Origen potvrđuje ovu činjenicu u svom predgovoru
Pesmi Solomonovoj. 6 U vezi sa ovim
naročito
važnim tekstom videti G. H. Box,
Introduction and Translation: The Apocalypse of Abraham, London (1919). 7 Baldensperger, Die messianisch-apokalyptischen HoJJnungen des Judentums, str. 68. 8 Ovo se navodi u Midraš Mišle na Solom. izr. XX, 2 l'<"'1:::liD;om?J 1'
323
322 prestolja i stvaranja igraju veliku ulogu u mistički obojenim midrašima. Primere predstavljaju paralela između sveta i v čoveka (makrokosmosa i mikrokosmosa), ili između Sator-boravišta i sveta. Motiv mikrokosmosa se najjasnije izražava u jednom odeljku u Abot de-rabiv Natan, glava 31, gde se kaže v Cl1~::l ~,::l fl~::l :1"::ljl:1 Wl::lill :1IJ ?J. Cini se da ideja Sator-boravišta kao paralele stvaranju, u obliku u kojem se javlja recimo u Midraš tadše, gl. II, pripada kasnijem midrašu i da potiče iz južne Francuske. 9 Materijal o misticizmu prestolja od pseudoepigrafa i o Midrašima (ali ne iz spisa škole merkave) može se pronaći u Strack and Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, tom I, (1922), str. 974-978. 10 V. F. Bloch u FestschriJt fuer Jakob Guttmann (1915), str. 113-123. Bloh nije protumačio analizu imena rimskog kralja i kraljice u apokalipsi koja čini drugi po važnosti deo Velikog hehalota i otkriva zanimljivu pojedinost: ako se ova imena čitaju kao kriptogrami premaill .. ::ln .. ~alfabetu.tj. ako se svako slovo zameni odgovarajućim, računajući unazad od kraja alfabeta, dobijaju se reči koje, mada pomalo nerazumljive, po svojim krajnjim slogovima -ich i -ut jasno označavaju nemačka imena. Kriptogrami još nekih reči čitanih unazad mogu se pronaći i u drugim delovima spisa Velikog hehalota. V. takođe tekst ove apokalipse koji vodi poreklo iz jednog od ovih spisa u Emek Hamelehu (1648), f. 39c bel., čiji je autor Naftali Elhanan Bakarak. 11 Važna i dosad neobrađena građa o misticizmu merkave može se pre svega naći među sledećim hebrejskim rukopisima: Bodleian Library, Oxford, N!!. 1531; British Museum 752; Minhenska državna biblioteka 22 i 40; JThS, New York, 828. 12 3 Enoch, or the Hebrew Book of Enoch, publikovao i preveo Hugo Odeberg, 1928. Nažalost, do tačnog teksta tek treba doći uz pomoć kritičke aparature, jer se to izdanje zasniva na naročito lošem rukopisu. Opširan komentar koji ga prati, međutim, sasvim je upotrebljiv. . 13 Veliki hehalot publikovali su Jellinek, pod naslovom 'n:n 111?J':1 u okviru svog Bet ha-Midrash III (1855), str. 83-108, i na osnovu drugog rukopisa S. A. Wertheimer pod naslovom 111?J':1 'jII;), objavljeno 1889. u Jerusalimu. Oba teksta su veoma loša.
•
Ja pripremam novo izdanje na temelju rukopisa i dostupne štampane građe. Mali hehalot, 'n1tJ1T 111?J':1, kao što je Jelinek već zapazio (u predgovoru za Beth ha-Midrash IV, 44), može se naći u hebrejskom rukopisu 1531, u Bodlijevskoj biblioteci u Oksfordu, fol. 38a-46a. Neki delovi odatle su štampani, sa izvorištern u Musajof zbirci u Jerusalimu, a da prethodno nisu bili identifikovani kao takvi, u okviru kompilacije :1IJ?iIl :1JJIIJ, Jerusalim (1922), fol. 6a-8b. Ponovo se radi o vrlo lošem tekstu, ali moguće ga je ispraviti korišćenjem originalnih rukopisa. Odeberg (Uvod, str. 104) pogrešno daje ime Mali hehalot jednom odlomku koji s njim nema nikakve veze, već spada u "Misteriju Sandalfona", iz knjige pod nazivom Merkava raba. 14 U Malom hehalotu Enoh-Metatron se uopšte ne pominje, u Velikom hehalotu samo jednom, i to ne u jednom od najstarijih delova. Cinjenica je da u sistemu ovih odlomaka za njega nema mesta. U Knjizi o Enohu (gl. X) pravi se zakasneli i pomalo veštački napor da mu se načini mesto na ulazu u sedmu palatu, kako bi se uspostavila veza sa starijim odlomcima. Ti stariji odlomci sadrže mnogo više istinski drevne građe, originalne na pomalo neobičan način, nego Knjiga o Enohu, konvencionalnija i u pogledu predmeta i u pogledu stila. Nije tačno da su mesta na kojima ti odlomci pominju tradiciju Metatrona (pojedinosti vidi niže) poslužila kao izvor za odgovarajuća mesta u Talmudu - kao što je, čini se, mislio Odeberg; stvar pre stoji obrnuto. Način na koji su legenda o Metatronu kao nebeskom pisaru, te čitava hagada o Aheru u I-Jagigi i položaj Metatrona kao učitelja prerano umrle dece u raju (Abodah Zarah, 3b) u ovim odlomcima preoblikovani jasno pokazuje da oni pripadaju mnogo kasnijoj razvojnoj fazi. v
I
1 Istina je da su i ovde dodaci uneti na početku i na kraju glavnog dela starog teksta, čime je zamućen njegov drevni i vrlo karakteristični stil. Aramejski jezik teksta je star i nepatvoren, dijalekt je vavilonski. Junakje Akiva, dok Veliki hehalot više ističe Jišmaela. l J. Hagigah, II, 1; Tosefta u istom odlomku. lJ'J~ 'lJJ::l illl,'? C!'IJiIl::lill koristi se kao sinonim za :1JJIIJ :1i1lllIJJ Ill"'?, izraz upotrebljen u Hagigah, 14b. 'lJJ kao teozofski termin za onog ko stoluje 11
325
324 metom u Kerem Hemed VII, 275, i Saksa Starijeg (Senior Sachs) u Ha-Tehiya I, 22f. Upotreba izraza poput ;-ml.m) mp 11JJ ~17 Dn 'n 11JJJ 1JJn;'1 ,(J'" 'D '~ '~ ~lP'l~ ~l::JD) 11JJ;'1 n~ ~iZllJ ,(~ ,'J ;'1~'m ('J 'J ;'1~'~;'1 'r.l7iZl1l') 0'73~117;'1.
dokaz je postojanja sasvim određene
terminologije. 17 Hagigah, 15b '11JJJ iZl73niZl;'1' 'l~liZl ;'1T ljli? 1n'J;'1. Glagol iZl~niZl;'1 je svugde u ovoj literaturi stalni termin za "vršenje teurgijske prakse". ~mJ iZl73niZl~ označava "korišćenje Božjeg imena JHVH u magijske svrhe", što je već objašnjeno u Abot de-rabi Natan.
18 Izraz je prvi put upotrebljen u Tosefta Megillah IV, izd. Zuckermandel, str. 228. U Megillah, 24b ruk. Munich već čitamo ;'1m~ l~l ~?l ;'1JJl73? 1::J:!> ;'1Jl;'1 0;'1'~'73. U tekstovima Hehalota uvek se navodi ;'1JJl73;'1 n"::J:!>. Umesto termina 11JJ često se nailazi na ;'1l~~. 19 Prvobitno verovatno u Aggadath Sh ir Ha-Shirim, izd. Schechter, str. 13 01l73JiZl 0'l1n lm~ ;'1~l;'1. 20 Na ovaj odlomak (Midrash Tanhuma, izd. Buber 1, 71a: n~1 ;'1"JP;'1 ;'1~l ;'1JY173;'1 'l111) skrenuo mi je pažnju Saul Liberman. Na još stariju formulaciju hagade nailazimo kod Simeona ben Azaija, Akivinog saradnika u studijama merkave, čiji je najstariji tekst pronađen u Levit. Rabba, deo XVI, 4. Ovde je on zapitan ;'1'? 1l73~ P1lJ17 ;'1M ;'1JJl73;'1 'l111J ~73iZl. Ovakav njegov navod, umesto iskvarenog 'l1D ;'1JJl73 u objavljenim delima, v podržan je ne samo paralelom u Sir haširimu raba, 1, 10 već i, prema Libermanu, valjanošću ruk. Levit. Rabba koji je ovaj temeljno proučio. 21 Ruk. Oxford 1531, f. 39b; ;m~iZl ;'lJJl~ f. 6b: 'n'~17iZl ;'llIiZl ;'lm~J ~J'I'lIl"!\ ;'l1l1l7 ;'lm~J ... 'n 'J ~117 m!\ lJ~~ lm' lI'i'l ~iZl m~lJ73J 17:J'O 'nm ;'lJJl737 .11JJ;'1 !\OJ n11n7:J 'ili' nJ ;'lm' ;'lJJl~';> 'n'';>lIiZl
22 Imena arhona koja se moraju znati prilikom uspenja (koje se prvo pominje), prema gl. XXII (izd. Jellinek, III, 99) razlikuju se od onih koja treba znati prilikom silaska. 23 Ovo tumačenje, koje daju Bloh, Ginzberg i Abelson, nažalost ne mogu prihvatiti. Nigde se, ni u jednom tekstu, ne može naći ni nagoveštaj da se sam vizionar vozi u merkavi kao u kočijama. Istina je da se, prilikom uspeća iz šeste U · sedmu palatu, živo opisuje kako nebeski putnik prolazi pored čuvara
kapije u "kočiji koja zrači", ;'1~J ?iZl l1lP, na svom putu u višu sferu, ali ove "kočije" nemaju nikakve veze smerkavom. Takođe, u ovom kontekstu se ne koristi glagol jarad. 24 Po mom mišljenju, oko postojanja jedne jeretičke gnoze na rubovima judaizma - po prirodi dualističke iantinomističke - ne može biti nikakve sumnje. Ti su gnostici, a ne judeohrišćani, prava meta nekih od brojnih spomena "minima" (O'J'73) u starijoj rabinskoj literaturi - tema kojom su se, po pojavi Grecove knjige Gnostieismus und ludenthum (1846), toliki učenjaci intenzivno bavili. Ne nameravam da se duže zadržavam na ovoj kontroverzi, koja je, poput obimne literature o Esenima, postala omiljeno lovište onih koji se zanose pretpostavkama. Svaki čitalac može se dovoljno obavestiti iz dela pisaca kao što su M. Friedlaender: Der vorehristliehe juedisehe Gnostieismus (1898); Die religioesen Bewegungen innerhalb des ludentums im Zeitalter lesu (1905); M. Joel: Blieke in die Religionsgesehiehte (1880); A. Buechler (u ludaica, Festsehriftfuer Hermann Cohen, 1912); i isti u MGWJ, tom 76 (1932), str. 412-456. 25 Najupečatljivije svedočanstvo o autorovom strogo halahičkom stavu jeste vrlo podroban opis (gl. XVIII u Velikom he halotu) procedure kojom posvećenici prizivaju svog učitelja Nehuniju ben Hakanu iz ekstaze natrag u normalno stanje duha. Uzgred, izvesni neuobičajeni izrazi i ortografija u ovom odlomku očigledno imaju palestinsko poreklo. 26 O ovome svedoče odgovori Serira Gaona 'DIJ? O'Jl~~;'1 l:!>l~ mJliZln;'1 p?n ,;'1~'~T1 str. 12, i Haja Gaona u O'Jl~~;'1 n"1iZl izd. Lyck, v
N!! 3l.
27 Ruk. Casanatense 179, f. 109; Oxford 1785, f. 281; Brit. Museum 822, f. 270-273. Još jedan fragment ovog teksta našao sam u Tejlor-Sehterovoj (Taylor-Schechter) zbirci iz Genice, u Kembridžu (K 1, 84). 28 Dokaz za to su zapažanja F. Bolla o istoriji hiromantije u grčko -rimskom periodu. Up. Catalogus Codicum Astrologicorum, tom VIII, str. 236-237. 29 Jamblichus, De Vita Pythagoriea, glava 17. 30 Up. lebamoth, 120a u Abajijevoj interpretaciji. Izraz O'J!J nlXI se takođe pojavljuje u odgovoru citiranom u bel. 26. Harkavi v
326
327
je dovodio u pitanje njegovu autentičnost (Zikhron Larishanim, tom IV, str. XXVIII, i ponovo u Hakedem, tom III, 1912, str. 198). Njegova primedba može se odbaciti. On, naravno, nije znao da fragment ovog starog tJ')!) mJ:i još uvek postoji. 31 Up. Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (1897), str. 9-58. 32
Naročito
u glavama 15-23. Velikog hehalota.
jI'm ,:1"!7 1'" :i~'m 'O/)7 0'J1~~:i 1,,1~ 34 Dennys, The Folklore of China, str. 60, nav. kod Otto Stoll, Suggestion und Hypnotismus in der Voelkerpsyehologie (1904), str. 49-50. 35 Up. Berakhoth, 34b i Abodah Zarah, 17a. 36 Up. :i/)71ll :iJJI/) f. lb (na dnu) :i1!7OJ1 :i~lOJ1 :iJ:i7J1 1ll~J 'llj1ll~ ~71ll J~1llJ1 ~11J l/)!7 m7:i;m:i (Iz fragmenta knjige pod nazivom Merkava raba.) 37 'ml m7J':i glava XVII. Tako Celzus priča (Origen, Contra Celsum VII, 40) da su članovi gnostičke sekte poznate pod nazivom ofiti morali napamet da nauče imena "čuvara kapija". 38 ~J'jI!7 '11 ~n'J ~~7~ u Jellinek, Bet Ha-Midrash, tom III, str. 25. Up. takođe moje primedbe u Zeitsehriftfuer die Neutesta-mentliche WissenschaJt, 1931, str. 171-176. 39 Posedujemo čak četiri teksta Midraša deset mučenika (:1"m 1ll11/) :iIJT~) koji predstavljaju četiri stadijuma postupne popularizacije. Grec, u vrlo učenom članku o toj temi, pokušava da • potkrepi krajnje pogrešnu hipotezu da je ,,Alfabet rabi Akive" bio glavni izvor hehalot literature, up. MGWJ, tom VIII (1859), str. 67 i dalje. 40 Hagigah, 15b: 1!):i117 m1ll:i 'J~7/) 11lljl'J ~J'jllI 'JI 'l~ 41 'mi m'7J':i, glava III, 4: mn11ll ~';1 ?jlno/):i 01~:i 17:1 ~,,1':i 1ll~:i1 33 Up. 14
'/)!7 m:l1iI.m:i
•
. 1m~
42 Ruk. Oxford 1531, f. 45a (na dnu) o viziji čuvara prvih vrata: o''7n ~7J1 0'1' ~'7J 1mll 'n";11 Cl) "1' 1!)i1llJ 1'n'~i1llJ 43 Izd. Box, glava XVII: "Vatra se proširila svuda oko nas, a iz plamena je dopirao neki glas ... i uzvisina na kojoj smo stajali se u jednom trenutku podiže, a već u sledećem se sunovrati naniže." 44 Hagigah, 14b; ToseJta, izd. Zuckermandel, str. 234, gde nedostaje druga, presudna rečenica.
45 "Raj", kao što primećuje Joel, sasvim može biti talmudska metafora za gnozu, zbog drveta saznanja (gnoze!) koje u njemu raste, up. Manuel Joel, Blieke in die Religionsgeschichte I (1880), str. 163. Origen (Contra Celsum, VI, 33) priča da je gnostička sekta ofita koristila istu metaforu. 4 Joel, loco cit. Graetz, Gnostieismus und Judentum (1846), str.
94-95, kao i slična tumačenja kod drugih pisaca. Bacher, Aggada der Tannaiten, tom I, drugo izdanje, str. 333, iako prihvata to tumačenje, očigledno oseća njegove slabosti. A. Hoenig, Die Ophiten (1889), str. 94, s pravom naglašava apsurdnost tog objašnjenja, ali ne nudi drugo. . . 47 Ruk. Munich 22, f. 162b. Razrada objašnjenja predložena je u 'mim m7J':i (što je već citirao Haj Gaon) i u 'ml m7J':1, glava 19. Ovde se nalazi sledeći tekst na hebrejskom: rlm~1ll 11'J1 lJ'7J rm1J 1':i 1'!)'J l'm m~17 '1~1 1J'~1ll '/) n~1 nn~l1.r'7m 11'~'1 l1n? 1 m~ rJ'?1ll1J1 1m~ rUm o 1'7:1 .OD) :i':i OD:i 17
D r~1 lJ'7:I '7~ mJ:n 'JI 0'~'7~ 'l'7~ :i~/) 1J r111U1ll '/)J :i~IJ :i':i '1ll1ll:i '7J':i :1':11ll 7J':1J m'71';o 1':i111' 11:1U 1ll'1ll 'JJ~ 1'T 1'1~7:I ~';~ lJ'/) '71ll nn~ :1~lj 1'7'!)~
? P'lj :i7:1 177:1 tJ'7:I:1 17:1~
tJ~111~D lJ'1mll tJ'nl1ll/):1 ~7:11 tJ'/)/) ~11J lJ:i'~I7:1 1'T
~/)1ll ,TJ'lIJ :i!)1" :1n~ r~ ,1'1ll1l/)/) ;1j1'i Tim~1 :i7'jlOJ 1'in~ 1',,1 1'/) ~,,1' '71j1 nJ
p tJ~ .1'!)'J l'7/) m~i'7 '1t\i :in~ r~1 :in~ '7~!7 'jl1llJ7:I '71ll Ollim
'J~'7/)'7) 0:17 Im'7 lI'lm 1Ij11m (1'J!)?7:I?) TJ!)7/) ~,,1' niJ:11 '!7'J1ll:i 7J':i/)
l7/) m~i7 '1~i 1J'~1 ~1:1 '7111 'jl1llJ7:i 71ll tJ!7im '~11J om7:l~ :i!)' : (! :i'7Jn:i . (J"1I ,J"!) ri1;1JO) '7nJ 'in/)J 11ll~1 n~ rll,,!)7:l1ll 111 01ll7:1 TT 1J'~1 .1'!)1'J lJ'JJ~:i i'1~ 1'T :i~1'1 '1ll1ll:i '7J':i;1 nn!:lJ 01~ :ilin' ~'7 ml11? :i':i' :iT:i l/)'OJ m~i'7 '1~1 1J'~ 1'7'!)~1ll 'J,m . ;1DO '1''7 17:1,,1I ~'J' ~'71ll O:i O'/) i/)~'1 '7~1ll'1
r'7J/) r:i ~'71 ,7J':iJ m?1'70 1';11ll i1;1lj 1ll'1ll 'JJ~ 1'T 1'1~ '711 17~11ll 1J'~1 .nm 'lJ7 1m~ rJ1 ~7~ 1m~
48 M. Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten (1921), str. 112-117, pominje nekoliko primera činje nice da je u stanju zanosa bilo mogućno doživeti osećaj da prolazimo kroz uskomešanu vodu, ili se u njoj davimo . 49 Up. Papyri Graecae Magicae, izd. Preisendanz I (1928), str. 92-96, i Albrecht Dieterich, Eine Mithraslithurgie, treće izd. (1923). 50 Prvi koji je prepoznao grčki element u važnom odeljku , Velikog hehalota bio je M. Svab (Schwab) u Uvodu svog dela Vocabulaire de l'Angelologie (1897), str. 13. Način na koji on tumači i prevodi neznatno iskvarene hebrejske spise je, v
329
328 međutim,
pomalo čudan. "L' ange Dumiel portier de l'enfer addresse au survenants ces paroles: apiCHT]v ~f1Epa [v] apiGTIlv Kavaplvov GEf1v6 [v], Eip~vT] l~tlO~ ~i'm l~tlO'i~ ... TiniJ il.Im~ lJ';))]1 En ce bon jour, a ce squelette venerable (!!) paix." Tako Domijel, umesto da bude čuvar vrata pakla, kako se to navodi u tekstovima hehalota, postaje čuvar ulaza šeste palate na sedmom nebu. Ispravan prevod i interpretaciju dao je moj kolega Johanan Levi u Tarbizu, tom XII (1941), str. 164. Domijel kaže Gnostiku: apiGTIlv ~f1EpaV, apiGTIlv EUX~V (ili pre, ako se tekst ispravi na odgovarajući način, TI)XT]v),
54 U svojoj knjizi (koja se pojavila 1912), Abelson se nije ni osvrnuo na kabalističke pojmove Sehine. v
55 Odeberg, u 3 Enoch, Uvod, str. 106, navodi 'nJi n71J'Ti, glava XXVI D1!\Ti ::J7::J i1 Tin~. Ali ispravno bi trebalo tumačiti n1'::JTi7il.11 ri1J'1 nJ7::J i1 Tin~ (ruk. David Kaufmann 238 u Budimpešti, i ruk. New York JThS 828). 56 'nJi n17J'Ti, glava XIV. U n'il.I~i::J :1il.1iJIJ1 ~n"i::J nailazimo na neke pokušaje davanja bližeg opisa ovog "preplitanja" sedam nebesa i sedam zemalja. 57
7~'''''''TiT
je sasvim uobičajeno u Velikom hehalotu (7!\'11::JT i 7!\'i1::JT u iskvarenom obliku). ?~'inJ~ se može pronaći već u Berahotu, 7a. l1i'i'1!\ se pojavljuju u Malom hehalotu ruk. Munich 22, f. 163a. Njihovo značenje je potpuno očigledno. Cela fonnula uvek se sastoji iz mističkog Imena kome se dodaje 7!\i11l' 'Ti7!\ ''''.
58 Ime Totrosija ili Tetrasija (~"Oitl1tl ili !\"ontltl) je vrlo često u tekstovima hehalota. Ono se tačno poklapa sa imenima kao što je 'Ap8a8laco u Papyri Graecae Magicae. Grčki mag koristi hebrejsku reč niJ::Ji~, dok jevrejski mističar koristi grčki termin lE'rpac;, sličan onom u grčkim formulama koji je pomenut u bel. 50. 59 Up. :111'7il.1 Ti::JJil1 'o l b, iiJi1 Ti~i'1 Ti1~l 'iil.l. 60 Up. posebno 'nJi n17J'Ti, glave III-IV, VII-X, XXIV-XXVI i molitve i himne koje se nalazev na kraju izdanja '7~'n i!:lO, Amsterdam (1701), f. 37-40. Staviše, postoji dosta nepublikovanog materijala o ovom predmetu. 61 Otto Rudolf, The Idea of the Holy, prev. John W. Harvey, 1923, gl. VI. 62 Up. Philip Bloch u MGWJ, tom XXXVII (1893), str. 259. 63 Loc. cit. str. 306. 64 Eliezer iz Vormsa je naziva D'J~711:1 ni'11l (u komentaru knjige molitava koji je napisao Naftali Treves, Thiengen, 1560). 65 'nJi n17J'Ti, glava XXVI, na nekoliko mesta izmenjeno u skladu s ispravnijim tumačenjem rukopisa. . 6 Bloh, loco cit. str. 259. 7 'nJi n17J'Ti, glava XXIV. 8 Ovo je naročito detaljno dokazao Bloh u svom temu. 9 Megillah, 18a, i Berakoth, 33b.
članku
na istu
331
330 70 Bloch, loco cit. str. 262. i dalje. Prevideo je odeljak u J. Berakot V, kraj halahe 3, ~"J"1~::J P'11111V~ ;'IJ'tJ:J, koji, naravno, nije kasniji dodatak kao što on tvrdi u svom ogledu "Rom und die Mystiker der Merkaba" (Festschrift fuer J. Guttmann, 1915), str. 113. Up. isto tako Hulin, 91b o molitvi anđela zvanih ofanimi. 71 Abrahamova Apokalipsa, glave XVII i XVIII. Odeljak citiran iz Velikog hehalota je s početka 9. poglavlja i glasi: 1V17i:J o'/) '71P .1;'::J mi1tJ 11'm1' n1l1V 1V'1Vi11 ''7D .mi;'J •
72 Za poređenje V. molitve u tzv. Mitrinoj liturgiji i molitvu prvobitnog čoveka upućenu "Ocu svetla" u Ch. Baynes, A Coptie Gnostie Treatise (1933), str. 26-36. 73 Primeri takvih reči su l1WT, divota, i ::J1~'0, ushićenje. 74 Up. tekst u Berovom delu '7~i1V' m1::JY, str. 547-552. 75 Moše Taku, koga citira Ber na str. 547, u 0'/)11 ::Jm zastupa mišljenje da su je jeretici s vremenom krivotvorili. 76 Beth Ha-Midrash, tom III, str. 161-163. Ruk. 828 JThS-a u Njujorku uključuje ovaj odlomak kao deo teksta 'mi m'7J';'. 77 Ovo nije biblijski stih, već formula mističara merkave. Up. m'7J';' 'vi", izd. Wertheimer, gl. 31, gde je tekst manjkav, ali se može dopuniti prethodnim navodima iz ovog odeljka, kao što je komentar 1Ji:J u jutarnjoj molitvi, čiji je autor Naftali Treves. 78
m'7J';' mo/)
83 Imamo
tekstove: l) u ;,/)''71V ;':JJi/), f. 30a-33b; 2) '7~'n 'O 1701, f. 37a-38b i, sa ostalim raznovrsnim tekstovima, u ;,/)''71V ;':JJi/), f. 34a-40a; 3) ruk. Oxford 1791, f. 58-71 ;'1J1P;' i"O u 12 poglavlja. Fragmenti ovog spisa takođe se nalaze na pojedinim mestima u ~:J'vY 'i1 m'm~ i ostalim delima u literaturi merkave. 84 Ova formula je podražavanje završetka poslednjeg traktata u vavilonskom Talmudu, Nidi, gde se kaže '7J:J Im'7;, ;'Jl1V;' '7J .~:J;' o'7w;, ]:J ~1;'1V 1'7 nIJ:Jl/) m'
85 Jehuda Halevi u 86
87 88 89
90
§ 7, u Beth Ha-Midrash, tom II, 45; 3 Enoeh, glava
48 (Odeberg, str. 155). 955 je brojčana vrednost reči O'1J1V;', pri čemu krajnje mem predstavlja broj 600. Druga teorija, o 390 nebesa, izložena je u Masekheth Derekh Erets, izd. Higger, str. 294; 01V:J;' m1lY, izd. Urbach, str. 212', i Azriel 11m~;, :ll1l'", izd. Tishby, str. 46. • 79 'mi m'7J';', poglavlja XVIII, 4, i XXI, 3. 80 'mIJ1T 111'7J';' ruk. Oxford 1531, f. 45b: nl'1:J:1 '7J 'J'171J o'717J ~mv ...'71\:1 .:1JJ11J :1V171J:J ~:J'P17 '1'7 1'7 :1'ml mV:1 'JI\'71J1J 1nIJJ1
81 Naslov se često prevodi kao "Mera visine", pri čemu se reč koma (:1mp) koristi u biblijskom značenju. To je pogrešno. Koma se ovde koristi u smislu koji ima u aramejskim bajalicama, gde naprosto znači "telo". 82 Up. Salmon ben Yeruhim u svom ';' nmn'7/) 'o izd. Davidson (1939), str. 114-124. Majmonidov odgovor u O"::J1Ji;' m::Jl1Vl1 izd. Freimann, str. 343; Moses Taku u Otsar Nehmad, III, str. 62. , •
sledeće
91 92
v
'im;, '0
N, 3 ustaje u odbranu Siur komaha: ! m1V"J:J 1~im OD;'/) 1:J 1V'1V i1::JY::J
Sledeći
stih iz Psalma CXLV, 5 nJ :Ji1 1J'm~ '7m ("O visokoj slavi tvojoj") ovako je interpretiran: Visina našeg Gospoda je 236, prema numeričkoj vrednosti reči nJ ::Jil. ;,/)'71V ;'::JJi/) f. 38a. Ibidem f. 37a. Up. Kropp, Einleitung in die Koptisehen Zaubertexte (1930), str. 41. Svojevrsna mistika tipa Si ur koma takođe se može naći u Coptie Gnostie Treatise, prevod Charlotte Baynes, str. 42: kosa na njegovoj glavi je broj skrivenih svetova itd. M. Gaster, "Das Shiur Komah", u svojim Studies and Texts, tom II, str. l330-1353, naročito str. l344. Iako greši u mno~im detaljima, Gaster shvata istinske gnostičke konotacije Siur koma. Veza između spekulacija o "telu istine" i ideje o prvobitnom čoveku u Markusovom sistemu očigledna je. Ruk. Oxford 1531, f. 40b: 111::JJ 1;,n '7J/) '7m ~1;'1 ~1;' 1Jm/)J '71J'::JJ JJ 'J,,/) i11DJ1V
93 Iz tog razloga, ova fraza u pojedinim tekstovima ima dublje značenje: .m'1::J;' l/) ;'D1J/) ~1;'1V ;''':JP;' '71V 1n::J1V ... Y11';' '7J Up. takođe isto značenje n::J1V u Gen. Rabba, izd. Theodor, str. 775 . 94 ;'J'J1V;' t']U u ~:J'vY 'i1 m'm~ slovom 11'n; up. takođe citat u 01V:J;' m1iY 'o izd. Urbach (1939), str. 127. 9S MGWJ, tom VIII, str. 115. i dalje, isto tako u njegovoj History of the Jews. . 96 "Schahrastani's Religionspartheien und Philosophen-Schulen", prev. Haarbruecker, tom I (1850), str. 116, kad govori o Muša-biha.
•
332
333
97 Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala kurz zusammengefasst (1894), str. 17.
and Studies in Jewish History, II, str. 85. i 88, i Gruenbaumov navod iz Mas'udi u ZDMG, tom XXX, str. 272. 107 Karaitski autor Kirkisani (poč. X veka) citira sledeći odeljak iz Talmuda (očigledno Sanhedrin, 38): l~ 111J?n'7~ ,~ l'7~iI 1tlil '''' 1;' lntltl'lJ. Vrlo je moguće da je ime ltlil '''' namerno uklonjeno iz talmudskih rukopisa zbog svojih jeretičkih konotacija. 108 Ruk. British Museum, Margoliouth n. 752, f. 45b: ;";'!ll tl!ll ?iI '7~1;"
98 3 Enoch, izd. Odeberg, gl. VII. 99 Ibid., gl. XV. 100 Ruk. Oxford 1531, f. 137-145; 1539, f. 1-21; New York, JThS, ruk. Maggs 419, f. 66-70; Vatican. 228, f. 93-103 (najbolji rukopis). Tu nalazimo ideje iz Prve knjige Enohove, tj. a) da su Aza i Azael odaJi Božje tajne čoveku, b) njihov pad u Tartar (otud "Planine tame").
~1j?!ll l~'?IJ;1 ~1;1 '?~W ... ;11,m ?J U'J~ tl;'1J~? lIJ'? ~1;11 lJ'J~ tl;'1J~ ?!ll lJ1 ''7~ - '''' '7~ ;1'?1I 1IJ~ ;1!llIJ '?~, !ll' 1'1j;1)O nJOIJJ tl'IJ!ll'? m'?iI? lJ'J1 ;1!llIJ'?
101 U starijoj književnosti nisam uspeo da nađem izvor narodske legende, raširene u srednjem veku, o Enohu kao obućaru - mitskom Jakobu Bemeu! - koji je svakim svojim štepom povezivao gornji i donji svet. Legenda je mogla, ali i nije morala poteći iz hasidskih krugova u srednjovekovnoj Nemačkoj. Ovo se pominje još u rukopisu iz 1458. godine (Paris, BibI. Nat. 786, f. 109b) kao Jlll:J 'mem. Odeberg, u svojoj opširnoj studiji o legendi o Enohu-Metatronu u okviru uvoda za Treću knjigu Enohovu, uopšte je ne pominje. Citiraju je mnogi kabalisti XVI veka.
.'?~1;1' nl'm~ ,;1"1;1' '7,,~ ,lJ1 tl!llJ llJ!ll!ll l~'7IJ lm~'? ;,'7l1 ~'7~ ;"'7 'lIJIJ
09 Up. Odeberg, str. 125-142: "Poreklo reči 'Metatron''', kao i Louis Ginzberg, Legends of the Jews, tom V, str. 162. 110 Up. 'nJ1 111'?:J';', poglavlje XXII, i Odeberg u uvodu za 3 Enoch, u odn. na gl. XVII, str. 59.
I II
102 Cini se da je prvi pisac koji je posumnjao da su Metatron i Jahoel bili isto bio Box (u uvodu za Avramovu apokalipsu, str. xxv). On je video dalje od autora članka o toj apokalipsi u EJ, tom I, 553, 103 Pored spiska koji Odeberg daje u gl. 48 ci u belešci na str. 174), moramo pomenuti i spisak štampan na kraju knjige Abrahama Hamoya 1'1 n'J 'o (Livorno 1858), f. 196-201. 104 Sanhedrin, 38, Hagigah, ISa i Abodah Zarah, 3b. 1050deberg, u uvodu za 3 Enoch, str. 189, analizira gnostička pozivanja na "mali Jaho" u koptskom delu Pistis Sophia.
•
•
izd. Jellinek u Beth Ha-Midrash, tom II, str.
40-47.
v
106 Primeri iz ranijih mističkih tekstova koje navodi Odeberg na str. 33. lako se mogu potkrepiti nekim drugim navodima, od kojih je od posebnog značaja u vezi sa ovim problemom jedan koji potiče iz hrišćanskog teksta iz VIII veka na sirijskom, ~oji sam pronašao u Bidez et Cumont, Les Mages Hellenises II, str. 115. Tu se kaže: ;,?'nJ"l itlil 'm~ ~Jl;"iI? ~J~ ~n'lJ ~ln 1'1 lm?J ?~1!ll' 'JJl ~n?m ~m':J!ll "illtl ?1l~ 'm~l. Čak i jednostavno sricanje 'm~ ima svoje opravdanje u određenim odlomcima literature o imenima Metatrona. Up. takođe J. Mann, Texts
111'7:J';' ll:JOIJ
•
112 Midrash Mishle, izd. Buber, f. 34a i dalje. Na nekim mestima ispravio sam prevod u skladu s tumačenjem citata koje se može naći II Azrijelovom rukopisu nll~~;' !ll11'!) u Hebrew University Library, f. 29b. Videti takođe spisak tema u glavi 13 'nJ1 111':J';1. l 3 Pistis Sophia, gl. 139, u nemačkom prevodu Carla Schmidta, 1925. Grčki termin je KUTa1l:WXaIlUTa, dok hebrejski tekstovi govore o 11l1~ ili tlli1lJ '!ll 11l1~. 1143 Enoch, gl. 45; ~J'ilil '11 111'111~, izd. Wertheimer, str. 50; citat iz 1"':JJ1\ !ll11IJ U Yalkut Shimoni § 173; up. takođe Raši u Yebamoth, 63b, i Baba Metsia, 59a. 115 Primeri takvih apokalipsi su: gl. 4-6. dela ~JJ!llm ;'m1 111?:J';' ~~ill ili '~ilIJ!ll' '1 'il1~ ruk. Enelow Memorial Collection 704 u JThS u Njujorku (istovetan sa ruk. Parma 541 no. 21 i Oxford 2257), čiji najveći deo je uključen u verziju 111':J';' 'm1, gl. 6-9. u ruk. New York JThS 828; celokupna literatura u vezi sa Zorovaveljom; apokalipsa Simona ben Johaja, itd. l 6 'nJ1 111'7:J';', gl. XVI. 11 7 Midrash Tanhuma, ur. Buber, V, str 31. v
334
335
118 Up. midraš u m,m mJ';', ur. Hildesheimer, str. 233, koji navodi L. Ginzberg u svom delu Legends of the Jews, tom VI, str. 438, i Rašijev komentar na Cantic/es, I, 2. U vezi s pitanjem ;'lm '1.JlJO up. Pesahim, 119a, Sanhedrin, 21b, i Shabbath, 120a. 119 Up. dragoceni prilog N. Glatzera, Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten (Berlin, 1932). 120 Postoji nekoliko fragmenata n'ill~IJ ;'illlJ1.J1 ~I1"IJ: a) u '~'ll 'O, 1701, f. 35a-36b; b) pod naslovom I1'ill~IJ1 ;'Jl 110 u milll11.J 'IlJ, izd. Wertheimer, tom I, str. 1-31; c) u dodatku Conovom (Chone) LP'lJ!) J, (1894), str. 47-50; d) u L. Ginzbergovom 1tJJill '1)). tom I, str. 182-187. 121 Up. Mišna Hagigah II, l, i Excerpta ex Theodoto od Klementa Aleksandrijskog, izd. Casey (1934), paragraf 78. 122 Hagigah, 12b. 123 Aboth de-Rabbi Nathan, gl. 37. v
124 V. belešku 35 uz prvo predavanje. Nemački prevod (Das Buch Bahir) objavio sam 1923. 125 Knjigu pominju Danijel '01.J1j7'~, up. J. Mann, Texts and Studies in Jewish History, tom II, str. 76, 79, i Haj Gaon, up. 1~1~ mJ1illI1;' j7,n ,;').'ln I1::l01.J' O'J1l-\I1:i, str. 21. . 126 Učenik Eliezera iz Vormsa navodi nekoliko odlomaka iz 110 'O '11).;-t U svom komentaru na Siur koma, koji sam pronašao u ruk. Angelica u Rimu (Kapua no. 27) i još nekim rukopisima (delimično i u New York JThS 844, f. 100a-103a). Još jedan fragment iz 110 ,m;-t otkrivenje u ruk. Milano 57, f. 20, u delu pod naslovom ;'JJI1.J;' 110. .
v
127 O ovoj knjizi postoji obimna literatura; up. moj članak "Jezira" u EJ, tom IX, kol. 104-111, gde se daju bibliografska uputstva. Engleski prevodi i komentari W. Westcotta (1893) iK. Stenringa (1923) sadrže neke prilično čudnovate odeljke. 128 L. Bek (Baeck) je pokušao da pokaže da je Knjiga stvaranja jevrejska adaptacija nekih osnovnih Proklusovih ideja, umnogome kao što knjige Dionisija Pseudoareopagite predstavljaju njihovu hrišćansku varijantu, up. MGWJ, tom 70 (1926), str. 371-376; tom 78 (1934), str. 448-455. Ali njegovo rezonovanje nije uverljivo, premda se teza čini doista
fascinantnom. Na neke vrlo upadljive sličnosti između Knjige postanja i ranog islamskog gnosticizma ukazao je Paul Kraus u Jabir ibn Hayyan, tom II (Cairo, 1942), str. 266-268. 129 Takve reči ili fraze su, na primer, ;-t1.J"J I1n'!)o ,110J,l-\ "1:n, koje zvuče besmisleno na valjanom hebrejskom, ili korišćenje reči j71.J1lJ u značenju principa. m'm~ 110' izgleda podražava dvosmislenost grčke reči stoicheia, kojom se označavaju i elementi i slova. 130 U staroj hagadi ne manjka mesta na kojima se ističu veza između postanja i slova Tore, kao i tajanstvene čovekove moći. Up. Berakhoth, 55a, Sanhedrin, 65b, Aboth de-Rabbi Nathan, gl. 39 (ur. Schechter, str. 116); Midrash Tehillim, ur. Buber, 17a. Sefer jecira (;-tl'~' 1!:l0) posmatra slova i njihove kombinacije kao kosmičke moći - što je temeljna pretpostavka za svaku magijsku primenu reči i imena. 13J Hebrejska fraza Oill;-t I1l-\ illlJ' odgovara sirijskoj, u Odama Solomonovim XXXIX, 7 ~1.J'11.J1 ;mill lillJ'. Pavle, u Rimljanima XIII, l4 kaže slično tome: obucite se u Gospoda našeg Isusa Hrista. Ovo ide mnogo dalje od odgovarajuće upotrebe reči illJ' u hebrejskoj Bibliji. 132 Ovaj obred opisuje se u ill1J'1.J;-t 'o (Sefer hamalbuš) koji se može naći u mnogim rukopisima, npr. Sassoon 290, f. 311 i dalje; British Museum 752 (up. detalje u Margoliouthovom katalogu, str. 38). Up. isto tako belešku 37, uz četvrto predavanje. 133 Up. 'IlJI m'J';', gl. 27-30, i neke veoma dragocene delove u ruk. Oxford 1531. 134 Knjigu ;-till1.J1l-\Jln prvi je publikovao Gaster (1896). Najveći broj ovih knjiga nalazi se u sledećim rukopisima: '11 ;-t'1J;-t lill';-t 'O; l'J'j7lJ (up. bel. 100); O'll;-t 1!:l0 (Sassoon 220, str. 302. i dalje); ;-tlm 'ill1?;jill i 01~' 1JI1'Jill m'3.71.J;' O"';'I1 'ill mill ;1!:l0 ~JO ~J1m;-t J, I1'!:lI1 ;11ill~I;-t, i mnogim drugim spisima. O ill11.Jill o";-tI1 up. M. Grunwald u Mitteilungen der Gesellschaft fUr jiidische Volkskunde, no. X (1902), str. 81-98, posebno str. 91, i dalje; Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition (1939), str. 108-113. Kompletan nemački prevod rukopisa O',;'I1 ill11.Jill koji se pojavio u Berlinu, 1778, zasluga je G. Seliga, a prevod s nemačkog na engleski, koji je po Seligu uradio L. Weber, publikovan je u Londonu, 1880.
337
336 v
135 Up. Aptowitzer u Hebrew Union College Annual, tom VIII/ IX, str. 397, o Pesikta Rabbati, ur. Friedmann, 185a. l36 Ruk. Oxford 1531, f. 52a: 1'J 11i11l1 :1IJJ ~J'Pl7 'l? 'n'7~ll1 '7~l71J1l1' l"~ :1'7 11)~ .D'lJll1J 11l71l1 ;mJ nl71'1 ,TJJ?J ml'om mlll1' l7"1 '7"~ ?lll1l'7 11l1l , 'n":1 11l1' 'l '7J':1J , 'n":1 11:1t:1 'J '7J':1J , 'n":1 l'on 111l1~1 '7J':1J 'n''7l7ll1J '1 '7J':1J ,:1"J D'J'7IJ:1 'J'71) 'J~'7 :1ll111P 'nl7l:1 ':1 '7J':1J ,'n":1 D'lJn 'l '7J':1J ,nlll1:1 'J~'71) 'J1n'nll1' ~'71l1 m'lJ:1 '7J :11,,1 1,,'1 llJ~ll1 'lJ 'J~'7 :1ll111p 'mlJ~ D"P1 'n '7~ :'nllJ~1 "lJ'~ '7JJ 'nilil71iJ1 'nilnlJ 'nJ '7JJ 'nl1)l7 'i '7J':1J Tl' :11l1i11) ,:1'7i1lJ 'l11l 11~:J' llJi ,1l7'7 11" 1'~ ln'71T 1'1~1 D'1)ll1 nl,,' 11l1~'7 nJ '11Jl TJ:J'7 D'111J :111JlJ J1:1~ :1'711lJ l'l~ ?J:1 1,,1' '711ln '7~:1 , l"l~ ?JnJ
l11JJ mlJ1 'm~ '7'"n llJll1 npl"J1 llJ'71i1J :1ll1l7n Pl" ,Pl::!1 nlJ~J TJ:J? l'71jilll1 .:1'711l '11nJ l'll'\ '''' :1nl'\ lnJ .1l7? ?'lll'\
l37 Jos. Stoffels, Die Mystische Theologie Makarius des Aegypters (1908), str. 79. Duša se u španskoj kabali predstavlja kao Božji presto. Up. Tikkune Zohar (1558), f. 3b: D"ll1l'\l 1l'\1) W1\ :11\JT . :1'Jl' l'\'OlJ :1'? l'Jl71 n"1:1' Dll1 :1'J l'\'11l17 :1'n1)ll1J
l38 Gen. Rabba, izd. Theodor, str. 475, 793, 983. v
,
BELESKE UZ TRECE PREDAVANJE 1 Up. A. Epstein, l'On:1 ,1\mll1 'l u Hagoren IV (1903), str. 81101. 2 Up. M. Guedemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der Juden im Mittelalter, tom I (1880), str. 153. i dalje; Jekutijel Kamelhar, D'l'on 'o D'J11l1l'\1:1 (1917); J. Freimann, D'l'O':1 1~0' 1\1:::l1) (1924); Av. Aptowitzer, :1"':::11\1 1~0' ~1:::11) (1938), str. 343-350, koji iznosi i neke interesantne nove podatke o Jehudi Hasidu. 3 Pored literature navedene u prethodnoj beleški, treba pomenuti i prilično nekritičku monografiju Jisraela Kamelhara, nj/n:1 1\P1)ll1) lTl7'l'\ 1J':::11 (1930). U vezi sa godinom Eliezerove smrti up. Aptowitzer, str. 317. . 4 Up. Bruell u Jahrbuecher fuer juedische Geschichte, tom IX, str. 23. Kamelhar na str. 54. iznosi mišljenje da je r. Senior, koji prenosi ovu "tradiciju", bio Jehudin savremenik u Špajeru. Postoje tri verzije ovih legendi: a) hebrejska, koju opisuje Bruell u Jahrbuecher, tom IX (1889), str. 20-45; b) D'OJ :11l1l71),
verzija Juspe Samaša iz Vormsa (1604-1678), koja predstavlja lokalnu vormsku tradiciju, štampana na jidišu (Amsterdam 696); c) l1:::1 :11l1i11) (Maase buh) iz Bazela (1602), no. 158-182, up. Ma'aseh Book, prev. Mozes Gaster (1934), i Meitlis, Das Ma'assebuch (1933). II Sefer Hasidim postoji u dve verzije, od kojih je ona kraća više puta publikovana, dok je opširniju objavio Vistinecki (Wistinetzki). Citati su iz potonje, i prate redosled paragrafa.
7 Baer, D'l'on 1~0 ?1l1 n'n1:::1n:11 n'm:1 :11)m:1, u Zion, tom III (1938), str. 1-50. Prigovori ovakvom stanovištu, izneti u Urbahovom predgovoru njegovom izdanju Dll1:::1:1 mn) (1939), a koji se mogu pronaći samo u nekim kopijama, nisu me ubedili. Ovo pitanje je prvi pomenuo Guedemann, op. cit. tom I, koji je tri poglavlja (V-VII) svoje značajne knjige posvetio Sefer Hasidimu . ( Guedemann, op. cit., str. 158. lO Up. belešku 2 drugog predavanja. ) l Publikovao A. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronicles, tom II, str. 111-132. Nedavno se pojavilo kritičko izdanje B. Klara (Jerusalem, 1945). 12 ':lm:m 'O, izd. D. Castelli, Firenze (1880). O Donolu up. Cassutov članak u EJ, tom V. l Dll1J:1 mnl7, izd. E. Urbach, tom I, Jerusalem (1939). 14 Up. A. Marx u Hatsofeh, tom V, Jerusalem (1939). 15 Rukopis u Landesbibliothek u Fuldi, up. Weinberg u Jahrbuch der Juedisch-Literarischen Gesellschaft, tom XX, str. 283-284. 16 Up. Scholem u Tarbiz, II, str. 244 i 514; Assaf u Zion, V, str. 117. i 124. Asafova tvrdnja da je "prorok" koji se pominje u prethodno citiranom dokumentu zapravo r. Ezra bez sumnje je opravdana. 17 Up. Guedemann, op. cit., poglavlje VII. Noviji pokušaj analize tih elemenata napravio je J. Trachtenburg u Jewish Magic and Superstition (New York, 1939). Građu za svoje delo prikupio je mahom iz književnosti nemačkih hasida ili iz književnosti na koju su oni uticali. 18 Up. 1l1~:l:1 MJn, Lemberg (1876), f. 14c, 17c, 18a, 20c.
•
338 19
339
i molitva koja mu se pripisuje, up. A. Epstein u Hahoker, II (1894), str. 41-48. 20 Up. A. Epstein u MGWJ, tom 37 (1893), str 75-78, iN. Wieder u Saadya Studies, izd. E. Rosenthai (Manchester 1943), str. 256, koji navodi Eliezerovo viđenje Saadije kao 1t{7:l :1J1:1 I1111u1 'j7J 21 Up. A. Marx u Hatsofeh, tom V, str. 198. Mistički komentari koje je ovaj rabi sastavio sačuvali su se i u rukopisu Adler 1161 u New York JThS, f. 27a i (sa drugačijim sadržajem) u ruk. Oxford 1816, f. 102b. 22 Sefer Hasidim § 212 i Vistineckijeva napomena u kojoj citira :1'nm '1 J1JU. Međutim, § 630 sadrži reakciju Haja Gaona na dolazak Mesije. . ?t{'T111
1=1
'101'1 t{I1"1J
23 U svom značajnom ogledu
1:J'J'J:1 '7:l'J I1'TJ:lillt{:1 I111'un:1
koji se
pojavio u Hatsefirahu (1917), naročito u §§ 10 i 14. 24 Sefer Hasidim § 359. 25 Up. §§ 331, 335, 424, 555, 591, 879 - spisak bismo mogli produžiti u beskraj. Eliezerov ill~J:l I17:l:m 'u obiluje takvom eshatološkom građom. 26 Up. naročito u ill~J:l I17:lJn ·u. 27 Sefer Hasidim § 1056. 28 Up. A. Marx, :l?1t{~:l mill 'Ill 17:lt{7:l U Hatsofeh, tom V, str. 194202. 29 ill~J:l I17:lJn 'u f. 3c: 11n":l 11J je pomenuto kao dodatak :lillll7:l 110 I1'illt{1J i :lJJ17:l:l 110. Eliezer kaže: 111' ill~J:l I17:lJn 110 1111':l 'lJ 'J 111 11n":l 110 (Ibid. f. 3d). 30 Eliezer iz Vormsa u !\"i"1 '110 'u, publikovanom u Sefer Raziel (1701), f. 7b, govori o m1~7:l:l11u kao jednoj od "tri misterije". O :111I1 '7:l11i1 up. Sefer Hasidim § 1447. Up. takođe belešku 118, drugog predavanja. 31 Može se sa sigurnošću utvrditi da je najmanje polovina opusa književnosti nemačkog hasidizrna posvećena biblijskoj egzegeZI. 32 ill~J:1 I17:lJn 'u f. 24d. Eliezer iz Vormsa koristi Gematriju 111'1 Y1j7=I1nl1. Up. takođe Sefer Hasidim § 1049. 33 Guedemann, op. cit., str. 175. 34 Ova legenda se navodi u l?7:l:1 j77:l11 'u (Amsterdam 1648), f. ISa predgovora, iz mističkog komentara Psalma 150, čiji je •
. utor Avigdor Kara, pisac iz XIV veka koji je u svojim delima zd ruživao hasidizam ikabalizam. :~ Up. L. Gulkowitsch, Die Bildung des Begriffes Hasid I (Tartu 1935), gde se samo talmudska upotreba termina podrobnije i pituje. Up. isto tako Vistineckijevu belešku uz § 975 Sefer Hasidima. 'i Najveći deo analize Hasiduta koja sledi napisan je pre nego što je objavljen Baerov članak (beleška 7). Krećući sa različitih polazišta, često smo stizali do istih zaključaka. Zelim da istaknem svoj dug Simhonijevoj analizi, premda se s njim razilazim po mnogim bitnim pitanjima. :17 Ovo iz Eliezerovih spisa citira Menahem Zioni u svom mističkom komentaru Tore (napisanom oko 1460), Cremona (1560), f. 20c. :3 Eliezerovo delo 11JJ:l mJ?:l (izdato pod pogrešnim naslovom t{"i"1 '110), izd. Kamelhar (1936), str. 39. Sefer Hasidim §§ 861, 984, 986. 40 Ibid. §§ 978-980. 41 Ibid. § 975. Up. isto tako anegdotu u § 860. Moguće je da postoji neka veza između tih odlika hasidizrna i starijeg palestinskog pokreta 11'~ '?::lt{, "cionskih naricatelja", čije pristalice se na sličan način opisuju u Pesikta Rabbati, gl. 34. 12 Ibid. § 976. v
44 Ibid. § 977. '1·5 Ibid. §§ 987, 1979. 46 Up. odeljke koje Vistinecki navodi u belešci uz § 975. 47 U vezi s ovim predmetom u potpunosti podržavam Baerovo stanovište u gl. IV njegovog ogleda, i ne slažem se sa Urbahovim kriticizrnom (up. belešku 7). 48 Up. Guedemann, op. cit., str. 154 . 49 Baer, loe. cit., str. 34; Sefer Hasidim § 1005. O Baer, str. 12. . l Ovu primedbu dugujem Simhonijevom ogledu. Aptovicer ostaje pri tome da je Jehuda napisao :lJ?:lJ 1:J'1~u m, ali njegovi dokazi su slabi i nedovoljni. Osam stranica Sehite u Pariskom v
340
341
rukopisu ne predstavljaju "knjigu" i, po svoj prilici, ne sadrže ništa novo s halahičke tačke gledišta. 52 Ove nl1'on n1:l?:i i :1:m:m n1:l?:i koje im slede takođe su nekoliko puta zasebno pUblikovane. 53 Up. Sefer Raziel (izd. 1701), f. 7b i 9a. 54 Eliezer iz Vormsa, nn'on n1J?:1 u odlomku pod naslovom iV...,liV
l
. :1::l:i ~:i
55 Up. odeljke koje Gedeman navodi na str. 160. 56 n1i71l nmlJ~ 'D X, 4. Takve erotske slike za iskazivanje ljubavi Izraela prema Bogu već se javljaju u jednom čuvenom talmudskom odeljku, Jama f. 54a. 57 Up. Rodkinsohn, ::lm 1JiV '?i7::l nl1?1n (1876), str. 96. iz 1JiV ...,m ::lltJ. U izd. Podgorze (1898), f. 6b odeljak je dat usažetijem obliku. 58 Up. Sefer Raziel, f. 8b (iz Eliezerovog ~'TI '110) i Sefer Hasidim § 984. 59 A. Jellinek u Beitriige zur Geschichte der Kabbala II, str. 45 citira hebrejski tekst. On nije zapazio da se suština priče izlaže kao sufijska anegdota kod Bahije ibn Pakude u n1::l::l?:1 lmm, gl. V, 5 (ur. Stern, 1854, f. 74a/ b). Eckhart, Sermones, izd. Benz (1937), na str. 69, daje istu definiciju duševnog mira ("aequaliter se habere") kao istinskog čovekovog savršenstva, kada ovaj može započeti da "ne-bude" (longefieri, II nemačkim pro-povedima "entwerden "). 60 Ruk. Vatican. 266, f. 73b. U Tibbonian prevodu Saadijinog dela (izd. Leipzig, str. 88) ovaj predmet nije iznet dovoljno jasno, jer se ne odnosi na l'on već na l::ll i7. U pomenutom rukopisu se kaže: •
~l:iiV '''!li7~1 l'lJ' 'lJ :i1J"jI?l nn~ :1l:!i1J n1iVi7'7 l"n 'lJ' 'lJ ~:1Jill ~l :i l'On:i
... 111i71J :in1'lJiV 10'n ~? ~':1;i :1l:!ilJ:i '?::l~ nnn~ n1l:!i1J n1'lJill::l 10nm 'l'D11J . . ., . :in1~ ll::li7'1l :in1~ 11IJill'll :in1iVi7'1 :il:!ilJi :1l:!i1J1J 01' 'IJ::l 19:1nlJ ~l:1iV 'lJ ?::l~ . 1'on
~1j1J lJ'~
61 'T ,:1"::1 ,m::l~ 'OIJ? 1J"::l1J1:1 iVn'::I 62 Up. Baer, loe. cit., str. 7. 63 Sefer Hasidim § 80. O hasidu u bordelu up. Aboth de-Rabbi Nathan, izd. Schechter, f. 19a. 64 Svi magijski tekstovi iz XIII i XIV veka već obiluju pozivanjima na Jehudu Hasida kao velikog čarobnjaka. Up. takođe jllJlJ 'D
f. 142a gde se govori o njegovim magijskim moćima, a ne o Nahmanidovim! Up. moj članak "Golem" u EJ, tom VII, kol. 501-507. Moju teoriju prihvatio je i proširio B. Rosenfeld u Die Golemsage (1 934), str. 1-35. U Eliezerovom obimnom delu Sode Razaya (Tajne misterija), sačuvanom u ruk. Brit. Museum 737, Munich 81 itd., čiji prvi deo je uključen u Sefer Raziel (Amsterdam 1701), f. 7b-24a. l l7/j:i,
'17 Up. literaturu citiranu u mom već navedenom članku, kol. 503. Svrha ovih magijskih ceremonija ukazuje se vrlo jasno u jednom receptu na koji sam naišao u više rukopisa (Casanatense 197, f. 85a; Vatican. 528, f. 71 b, itd.). Hajim Bloh (Chayim Bloch) , Golem, legende iz praškog geta, delo koje se pojavilo i u engleskom prevodu (1925), navodno je prevod rukopisa "sačinjenog pre oko 300 godina". A zapravo, knjigu je negde oko 1908. napisao izvesni Y. Rosenberg i ona ne sadrži drevne legende, već modernu prozu. 9 ~"'jI "D 1J"n n""l~ 1m. Autor pominje ovaj citat u ime svog brata Jehijela. 70 O gematriji i njenim metodima up. S. A. Horodezky u EJ, tom VII, kol. 170-179. 71 n1?::In:i 110 Eliezera iz Vormsa još uvek postoji u nekoliko rukopisa, npr., Paris 772. Knjiga je znatnim delom, u vidu citata, obuhvaćena komentarom molitava iz pera Naftalija Trevesa, Thiengen, 1560, i predstavlja pravu riznicu hasidske tradicije. Pored tog, postoji priličan broj drugih radova o mistici molitve.
n
Guedemann, op. cit., str. 160. Poređenje s lestvama javlja se i u Trevesovom komentaru (v. prethodnu belešku), u vezi s teorijom mističke kavane.
73 Up. Gross u MGWJ, tom 49 (1905), str. 692-700 . 74 1J'lJn ::lm u Otsar Nehmad, III (1860), str. 84. 75 1J'lJiV:i lIJ n1::lliVn1 n1?~iV, objavljeno nekoliko puta (s priloženim komentarom, Cracow, 1895). Up. takođe Steinschneider, Hebraeische Bibliographie, tom XIV (1874), str. 122-124. 76 Mnogi od ovih recepata sakupljeni su u knjizi Abrahama Hamoja pod naslovom 1J':i?~ iV...,l?
343
342 77 Eliezer iz Vormsa u svom
:1JJ11J:1 iIl""~
l1JiIl ~lm Il'm?~ :1':11 l'J~l ~1:1 Il0D:1 Il'JJ
ruk. Paris 850, f. 47b: 11JlJ Iln~ tllJ~iIl '111J ''I 1'),:1 P
1'~iIl 1:11T lJ1J1J ~~1' :1':11 1'1'm?~ lm~ ?lJ Iln11T :11Jn:1 :1':11 tl:1'J~J ' l?Il tl'm
'Ill? 1:11T:1 1'JlJ P 'J 1:1n:1 :1T? lJ'? 11'1 'JJ :l'J~ l? 11J1<1 lI111JJ U rukopisu o Il'iIllJ1J :1?Jj?, koji spada u pozne radove A. Z. v Svarca (Schwarz), pronašao sam: ~1'~iIl1J ?~l1JiIl '1 lJ1JiIl tl'mn:1 1?~ .?1JlI?n:1
.lJ'j?1? :1?lJiIl :1 lJ ill J
78 Up. H. Tykocinski, Die gaonaeischen Verordnungen (1929), str. 100, 174. 79 Up. Baerov esej, str. 18, i literaturu koju on navodi. 80 Up. Berakhoth, 56a; Rosh ha-Shanah, 16b; Sanhedrin, 37b. Jakob Anatoli smatrao je ovaj oblik pokajanja nejevrejskim; up. Enelovljevu (Enelow) napomenu uz njegovo izdanje I111J1J 11~1J:1, III, str. 116. 81 Up. Sefer Hasidim §§ 37-53; Eliezerova dela :1Jli1lI1 mJ'?:1 i tl'~lJn :111' 'O; 11~1J:1 I111J1J, čijije autor Israel Nakawa, izd. Enelow, tom III, str. 113-119 . Ponekad se ovi "halakoti" pokajanja nazivaju Il11~J:1 1~0 (ruk. Adler 900, f. 128-l31, u JThS). 82 Sefer Hasidim § 1556. 83 tl'J'Y I11'~1J 'o, ruk. Munich 17, f. 163a. 84 Responsa, Jacob Weil, N!! 12; Responsa Israel Bruna, No 265. 85 Još uvek raspolažemo s nekoliko vrednih odlomaka koji predstavljaju mešavinu hasidske i kabalističke teologije, npr. u rukopisima British Museum 752 i Adler 1161, koji uglavnom potiču iz XIII i XIV veka. 86 Hasidska dela naročito obiluju novom građom o angelologiji. 87 Sefer Raziel (1701), f. 8b. 88 Up. Sefer Hasidim § 549 i odgovarajuće formule u Baja ben Ašerovom n1Jj?:1 1J s. v. :1J11J~ i s. v. :1mill:1. U vezi sa ovim on navodi poetsku formulu Jl1 j?l tl'1JiIl '1JiIl1J j?1n1 j?1n1 . '1~iIl1J Jl1j? 89 110:1 '1lJiIl U j?n~' 'JJ1J, 27 (1862), str. 9: 'lU7J 1m' 'lJ? Jl1j? 1<11::J:1 :17JiIlJ?; up. takođe ~"i1 '110, izd. Kamelhar, str. 37. 90 O 11n":1 1'iIl (štampanoj u svakom siduru) up. Baer, ?~1i1l' 1'111JlJ, str. 133. i dalje; A. Berliner, Der Einheitsgesang, 1910. Odeljak koji je naveden u tekstu pronađen je u ovom obliku u tl'1JI1 JnJ Moše Takua, up. Otsar Nehmad III, str. 81. Jehudijin komentar
već
je naveden u delu :1JJ17J:1 110, napisanom u XIII veku, ruk. Ambrosiana 57, f. 19a/b. . Bloch u MGWJ, tom 19 (1870), str. 451-454; Zunz, Gesammelte Schriften, tom III, str. 233, i dalje; Berliner, op. cit. 2 De Divisione Naturae, liber V, 8 (Pa tro l. Latina, tom 122, str. 876): "Erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus." Up. Prva poslanica Korinćanima, XV, 28. ( Ruk. British Museum 752, f. 78b: "J ~"1J ~l:1i1l 1n~ tl?lY:1 1'1~J ~1:11 lJ 1J1 ?Jl lJllI11Jl llJ~1J1J 1J1 1'~1 tl?llJJiIl 1J1 "J l1n::J ~1:11 tl"1lJ:1 1'1~ l? ill' lJ'~" ,tl:1J m~1" tl'J'lJ 1" 1'~1 :1"~1 1"1J 'J 1J1 'lJ :1~11 ~1:11 11J~lJ l1n::J m~1? m.
Nije mi poznato kako je hasidski autor aznao za poznatu Ksenofontovu izreku da je Bog 013),.0<; 6pa. Jedna od mogućnosti je dajuje pronašao u nekom Saadijinom delu. 4 Saadya, Cammentaire sur le Sefer Yesira ... publie et traduit par M. Lambert (1891), str. 19, i dalje, i :11'~' 1~0 iIll1'~ Jehude ben Barzilaija (1885), str. 340. S Otsar Nehmad, III, str. 82:
"JJ ~~7JJ:1 ~11J:1 l1JlJiIl 1m? 1'''1J'.
6 Berliner, op. cit., str. 8, 14. 7 Ova misao može se pronaći u vrlo interesantnom tumačenju sefira u ruk. British Museum 752, f. 41a, gde se Bog naziva :11JiIlJ" :11JiIlJ jer - kako kaže autor - :1Jli1l~1 11~7J :1"~~J :11JiIlJ:1i1l 1n~1J 1n~J ~1:111:1T1 :1 1J ill J J
?
:1" J j?:1
i ~ J "~ :1J'J n~1j?J1 ~11J? :1j?lJ1l
1n~J '~7J .1JJ'iIl' 'm 1n~ ~1:11 1m" l'? :1':1 "~ iIllJ'1 :1m~ li1l~Jl 1J::J'iIl' 'm
J -
~11Jl .,,,), ?~ lJ1j?J l':1?~ '''''J
l:1n
:17JiIlJ? :11JiIlJ ~1:1 ~?~
Poslednja rečenica dokazuje da je autor u potpunosti svestan implikacija svoje izjave! 98 C. Siegfried, Phila von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments (1875), str. 223. 99 Glavni izvori ove teozofije, pored već pomenutih hasidskih knjiga, jesu Eliezerovo delo :1J11J~:11 1W:11 110:1 '1YiIl koje je objavio Jellinek u j?n~' 'JJ1J No 27 (1862), str. 7-15, i njegova rasprava m'll:1 1i1llJ koja se nalazi u nekoliko rukopisa, npr. u Munich 285. 100 Up. Aptowitzer, :1"'J1<1 'O? ~lJ7J, str. 345, kao i njegovu ispravku Epštajnove pogrešne interpretacije ovog predmeta (Hakoher II, str. 38-40). Saadijino učenje o kavodu nedavno 1 ' J'
l ' J 1J :1 1
ill 1J 7J
l J 1 j? .
•
344
345
je analizirao Al. Altmann u Saadya Studies, izd. Rosenthai (1943), str. 4-25, i tom prilikom je došao do zaključka da ova koncepcija nije ništa drugo do racionalizacija starijeg učenja misticizma merkave, te da nije pozajmljena iz islamskih izvora. 101 Eliezer iz Vormsa, 11n':11110:1 '1 II ill , str. 9. 102 Up. Otsar Nehmad, III, str. 65, i D'1'on '0'7 ~l:::ltl Jacoba Freimanna, str. 15-16,49-56 (zbirka citata). 103 Odgovarajući izrazi su 'tI'J:l 11:::lJ (O'J~I71J mJ'7:1 u ~"n '110, str. 6) i 117;i'n:1 11:::lJ (0'1'On:1 1:l0 § 1543). Istovetnost 11:::lJ ,:1J'Jill i ill1j?:1 nn cesto se lStlCe, npr. u 110:1 '1;;ill l ~"n '110. v
l 04 U ~"n
•
• v
•
na str. 6 koristi se izrazv 11:::lJ:1 017 1:::lnm'7 :1J'Jill n11711171'. Ovakva vrsta "zajedništva" sa Sehinom mnogim učiteljima Talmuda delovala bi odbojno (up. Ketuboth , f. III b, gde se postavlja retoričko pitanje :1J'Jill:::l 'j?1:::l1'7 1ill:l~ 'Jl). 105 Eliezer iz Vormsa, 11n':1111O:1 '117ill, str. 9. 106 D"n:1 1:l0 ruk. Parma Derossi, 1390, f. 120b nnl Oill:1 [':ln ~1j?J Oill:1 11:::l'11 Oill:111:::lJ1 z:l':1'7~. O ovom Oill:1 [':ln kaže se da je 1? :::l111J '110
m'1:::l:1 '7 J:::l.
107 Isti rukopis, f. 127a. 108 Sefer Raziel, f. 12b. 109 110:1 '117ill, str. 9-10. 110 Iz 11:::lJ:1 'o; Otsar Nehmad , III, str. 65. III Sefer Hasidim § 979. 112 Up. Oill:::l:1 mn17, izd. Urbach, str. 201. 113 m'7J':1 moti, gl. VII (Beth hp.-Midrash, II, str. 45) - ali tu se ne spominje njegova pojava na tronu. •
114 O heruvimima up. odeljke koje Epštajn citira u Hakoher, II, str. 38-39, 43-44, kao i one koje je u svom molitveniku pod naslovom "lJ1:::l,,'7 :1n'I1:l (Thiengen, 1560) sakupio Naftali Treves, a koji su Epštajnu promakli. Mnoštvo građe o heruvimima može se naći u spisima Elhanana ben Jakara, u dva rukopisa JThS u Njujorku. 115 Donnolo, izd. Castelli, str. 40; ill:lJ:1 MJn, f. 7b/ c; 11n':11 110:1 '117ill, str. 13. 116 Eliezer iz Vormsa u 11n':11110:1 '117ill, str. 14.
1 17 Schreiner u REJ, tom 29, str. 207 (o Maliku el Sejdulaniju od
strane Ramleha i Benjamina Nahavendija); Haarbrueckerov prevod Sahrastanija, tom I, str, 256; Nemoyev prevod Kirkisanija u HUCA, VII, str. 386. II Poznanski u REJ, tom 50 (1905), str. 10-31. Nemoy je izgleda prevideo ovaj važan članak. 11 Epstein, loco cit. v
120 Up.
11n':11 110:1 '117ill,
str. 14 (umesto
tumačiti '7~'11:1) ; '7~'T117 1:::l ,)01'1
'7~'11:1T
ispravno treba ~I1"1:::l U Hakoher, II, str. 44; ruk. New York, JThS 838, f.
Elhanan ben Yakar, m11O':111O" 104a. 121 Up. Otsar Nehmad, tom III, str. 80-81.
122 Ove fragmente jedne potpuno nepoznate knjige otkrio sam u ruk. Adler 1161 Jevrejskog teološkog seminara u Njujorku, f. 70b171b i 72bI73a. (11j?ill 1;)Otl O1t1'Jl'7j? '1 1:::1 '7~lt1ill '1 ilill'7 ]j?I1 1ill~). "Zagonetni" naslov 11j?ill 1:l0 označava, kao što nas obaveštava S. Liebermann, "Samjuelovu knjigu", up. Ketuboth, 43b. Okavodu Samjuel kaže u f. 73a: 0':::l1 'J 'I11j?n :1J:11 ~'7ill "~tltI:1 ]'J'.tI:1 ill"J I1nl0:1 1'7'~:::l 0'1'JtI OJ'~ill 111J'7I1:1 'tlJn "m:::l1t1 .1j?'17:1 ~'71 m11D1 ~mn 0'1711'ill O'J'tI:1 'tlJntl ill' mtl~ ,0'illl1j? 11O:::l 11t117
23 Ove pretpostavke pronađene su u 11n':1111O:1 '117ill, str. 13-14. i u fragmentima iz 11j?ill 1:l0 (videti poslednju belešku) . 124 Baba Bathra, 25a. 125 ~"n '110, izd. Kamelhar, str. 32. 26 Up. 11n':11 110:1 '117ill, str. l3; up. isto tako i MGWJ, tom 78 (1934), str. 495 . 27 Ruk. Adler 1161, f. 71 b: :1J'Jill'7 0''7'7:1t1 0'~1:::lJ:1 'J :1J'Jill:1 :1i :1' 1'7'7:1 lt17;i17:::l :1":::lj?:1'7 1'7'7:1' ~1:::l'7 1'I117'7 '7:::l~ :1~n:::l ~':1ill. Ovo je, koliko ja znam, najranije pozivanje na dualnost termina :1":::lj?:1 i :1J'Jill:1 U jevrejskoj mističkoj literaturi, koje, po svoj prilici, potiče iz kasnije hagade, gde u Midrash Mishle, izd. Buber, 47a, nailazimo na odlomak poput sledećeg: :1":::lj?:1 'J:l'7 :1J'Jill :11t117 .'lJl 0'7117 'ill lJ l:::l1 1'J:l' :11t1~1
128 Epštajn u svom već navedenom članku u Hakoher, tom II. 129 Up. moj članak o istoj temi u MGWJ, 75 (1931), str. 172-190. 130 ill!)J:1 MJn, f. 20 a/ d i dalje; Oill:::l:1 I1m17, str. 39; Sefer Hasidim § 1514.
346 131 132 133 134 135 136 137 138
347 Up. belešku 114, uz drugo predavanje. 1m':11 110:1 '-Will, str. 14. ill~J:1 n1JJn 'O, f. 23b. Ibid., f. 29c. Ibid., f. 28d. ~"n '110, str. 34. ill~J:1 n1JJn, f. 20d. Ibid., f. 20a. •
v
v
BELESKE UZ CETVRTO PREDAVANJE 1 0:11::J~ 7ill~ 'o, Fuerth 1701. 2 Up. moju knjigu 'TJ:Jill~ 'J111J 'I '~n::lill:1 'lill 1'T11IJ1'1n (1938), gl. N. 3 Prvi put objavljena 1831. Najbolje izdanje ove izuzetno zanimljive knjige pojavilo se 1868. godine u Varšavi, pod naslovom O'11~'::J '~1i1'7 'o. 4 Ruk. British Museum 749, f. 10-28; Guenzburg 691 (ranije Coronel 129). 5 Analiza ideje T11i1::J1 i njenog razvoja u judaizmu nešto je čemu se još uvek teži . .up. Ibn Ezra o Psalmu I, 3; Nahmanid o Izlasku. XI, 22, i o Knjizi o Jovu XXXI, 7; Ezra ben Solomon (objavljeno u mojoj knjizi l' '::Jm :17::JiI::J, 1930, str. 197. i dalje). Ezra navodi izreku svog učitelja Jichaka Slepog: 'lJ1 "11i1::J1n 1::J1" 1IJill '::Jill1m O'7'JilllJ:1 m1::Jl7 1i1'l7 (Pseudo-Nahmanid o lJ'l'ill:1 ""ill, 1763, f. 8d). , 6 Up. članke o T11i1'::J1 u O'1'on l1ill'l 'o (1876), f. 15f, i u 1..,1 'O O'1'on (1876), f. 24 i dalje. 7 R. Pinhas iz Koreca daje vrlo ilustrativnu parafrazu na jidišu. On "prevodi" reči ':1::J iI::J17 m~ TI:!! mus sich arain gain in Haschem, up. O'Jill1ill 'mil'7 'o (1876), str. 14. 8 Objavljeno 1922. godine u Berlinu. 9 Opis iskustva prvo sveštenika prilikom ulaska u Svetinju nad svetinjama na Dan pomirenja ima taj ekstatički karakter, up. Zohar III, 67a i 102a; Zohar Hadash (1885), f. 19a i 21a. 10 Up. bibliografiju.
Ll Jellinek, Philosophie und Kabbala, str. 23. 12 Znam da u Jerusalimu ima kabalista koji prepisuju rukopise jedne od najtežih Abulafijinih knjiga, ne da bi ih prodavali već za potrebe vlastitog rada. 13 Jehuda Hajat u predgovoru svog komentara na :111:1' T1nJIJ U knjizi T11:17~:1 nJ..,l7IJ, Mantua, 1558. )4 Moše Kordovero i Hajim Vital citiraju ga u više navrata kao veliki autoritet; o manje važnim kabalistima da i ne govorimo. Eliezer Ajlenburg, nemački kabalista (umro 1555), izražava • • • se o Abulafijinom 1~1ll '11J~ U rimovano] proZI: ilmllJ il1IJl7 1?lJ1ll • l~m i 1~1:l ill'~ 1~ 'IJO ill'~ ~1:1 l~ill '11J~ 1~0 1ll'nJlJ lill~ ill'~ iJ (ruk. New York JThS 891, f. lOla). 15 Kabalisti su navodili sve moguće varijante Majmonidove izreke (u :1.,1n:1 '110' n1:l7:1 N, 13): ~7~ 01"~::J 7"tJ7 '1~" r~ 11J1~ 'J~1 . .,ill::J1 on7 10,.,J ~7IJT1Jill '?J
16 Za dvojicu velikih kabalista XIII veka, braću Jakoba i Isaka Hakohena iz Sorije, znamo zahvaljujući velikoj pouzdanosti izvora '7l7::J 1':1 ~7ill 111J7T1::J :1~"1:1, up. Tarbiz, tom III, str. 261. 17 Naredno izlaganje zasnovano je uglavnom na fragmentu Abulafijinog dela Fl7 ":!!1~ Tm koji je objavio Jelinek u Beth ha-Midrash, tom III, str. XL i dalje uvoda. Još mnoštvo pojedinosti može se naći u Abulafijinim komentarima sopstvenih proročkih spisa, up. Štajnšnajderovu analizu rukopisa Munich 285 u njegovom Katalogu hebrejskih rukopisa u Minhenu (1895), str. 142-146. 18 Koch, "Meister Eckhart und die Juedische Religionsphilosophie des Mittelalters", u Jahresbericht des Schlesischen Gesellschaft fuer vaterlaendische Kultur, 1928 (str. 15. novog izdanja). 19 Abulafijin komentar na More postoji u dve verzije: a) ill~J:1 "n ruk. Munich 408; Erlanger Memorial Collection 96 u JThS; b) :1.,m ,.,no, u čiji sastav ulazi više od 25 poznatih rukopisa. Neke delove druge verzije publikovao je anonimni izdavač u Kabalističkoj kolekciji :1nJill 'mil7 :1~~1 (Ferrara, 1556), f. 23-31. 20 Prema Tm Fl7 ":!!1~, ruk. Oxford 1580, f. 17a. 21 Spisak ovih komentara štampan je u Beth ha-Midrash, tom III, str. XLII. 22 :17::JiI:1 T11nn~lJ, ruk. Paris 770'; JThS 835, up. moj članak o autoru i knjizi u EJ, III, kol. 1105.
348 23 ,',1J)'7
349 n'J:l7 '?,J' 'J'~' :J1n::J'? ~'?1ll ,IJ'~ 'J~' '~1ll, 'J'~' :!1n::J'? ,1J1~ 'J~' .'J,1 p' ,n~ O1j1lJ::l ,::l 1'iI ,nm n')IJ' ::l11D 'J ~ p'?
24 1279. godine bio je pun hvale za ove svoje učenike, up. odeljak u Jelinekovom delu :l7::ljl:l 11IJJn 'm, deo na nemačkom, str. 17, bel. 4. Godine 1282. o njima piše prilično nezainteresovano (0"n:1 ,!lD, ruk. Munich 285, f. 21b), a 1285. ogorčeno kaže: o'mlll' ":l 1I11J '7::l O',ilJ 'J :lli, m::l,11'? '~li' (Beth ha-Midrash, III, str. XLI). 25 Up. MGWJ, tom 36 (1887), str. 558. 26 Fragmenti jednog od ovih ranih radova pod naslovom mnI1!l1J 'D ll'lI, nalaze se u ruk. Vatican 291; delovi knjige mb1ll:l ln su, pak, sačuvani u ruk. Oxford 1658. 27 A. H. Silver u A History of Messianic Speculation in Israel (1927), str. 146, bio je prvi koji je uočio ovu vezu. 28 Ova priča je objavljena u MGWJ, tom 36, str. 558. 29 m~:l ,!lD, izd. Jellinek u "Jubelschrift zum 70. Geburtstage des Prof. H. Graetz" (1887), str. 65-85. 30 MGWJ, tom 36, str. 558. Zinberg, The History of Jewish Literature, tom III (1931), str. 52, citira pesmu jednog od Abulafijinih poštovalaca koji se gorko žali na te progone. v Slomo ben Adret ga je napao, jer je na Siciliji delovao kao prorok i kvazi mesija (up. ~"::l1ll,:l 11",1ll, .N2 548). 31 m~:l ,!lD, str. 76. 32 U svom mlJJn:l f. 16b i 28b.
n11!l1J
o Knjizi stvaranja, ruk. Parma Derossi 141,
lI::l1' 11O:l :lT 0'1I11'1ll O'IJJn I1lijl 0:11J 1ll'1ll jI!:lD 1'~' mlJ1~ '1'Dn '?7J::l ::J")' 'J~ C1'nJ1 I~' jI!lD ~7::l oml1 ':l'T1ll ,'? ,7)" 11O::l '1J1I
33 Ibid., f. 16b:
.11111:1 '711::l'? ~7~ :l,m :lm'J ~'?1ll :11J1~ 0,1ll::l 0'~I1!:l:1 ',::l1 'lli 1ll1n7 r~' 07,1I:l
34 Ibid., f. 28b:
',I1DIJ ,::l1 O11ll ')lJ1J '?::ljl'? 1IJlill '?1I ,1J :l~'?:l' O1':l 'm~1J1
111J~ :l1lI1J ,IJ~' :l1':l1ll 111 0 1ll:l 11i1'1' jl1lIn yn ,::l'?::l '1117::ljl' '1J1I ::l:l~11:l' :lim:l •
.:lm ,m' '1),:l l'JlIb m'?),'? l ,' li 1'~' 111J~ ,m,m
35 Up. Landauer u Literaturblatt des Orients, tom VI (1845), kol. 473. O Abulafiji on čak govori kao o "racionalističkom hrišćaninu" (!), ibid., kol. 590. Isto pogrešno tumačenje daje i S. Bernfeld. 36 Up. m~:l '!:lD, str. 71. Rukopisi njegovih knjiga su puni delova koji predstavljaju polemike o različitim temama, što posebno
važi za
4
ruk. Munich 58 (koji je jednim svojim delom uključen u :l~''?!l:l 'D, 1784, f. 50-56). :17 Up. m~:l ,!:lD, str. 71, kol. b. On dalje razvija ove ideje "trojstva", naročito u y''?1J i!lD, koristeći terminologiju :l'7~ ,:1'7~ P i 1ll1j1:l m, za tri aspekta intelekta koji su objašnjeni drugim metaforama u deljku navedenom u bel. 75. U jliIln:l 'D, ruk. Enelow Memorial ollection 858, JThS, f. 26b on kaže: m:i7~:iill 01~ l'? ,IJ~' O~, '?1l7J p,
.YD' ,"jliIl
~',UIJ')'::l
• •
•
:1i1llill Pill ::lD, ,jliIl '1 ,1IJ~ :iilllill
IH Up. :i'?::ljl:i I1IJJn 'm, deo na hebrejskom, str. 19; Philosophie u. Kabbala, str. 38. Jedna od Abulafijinih rasprava, "J, 'lD::J7 'l,lilJ'D ::I:lT'7, ruk. Sassoon 56, naročito je napisana protiv ,millnlJ milu 11~"jI O~ 'J 01111'1'::l ,J'? 1'~ ' J , m"!lD::ll'lJ~:i ill "1'1J'?111J 1n~ 1'1J'?11 '?1ll .'? '? J l' J II " , li ~ ,?, 1J'?J :1,'!lD '?J'? 0 1ll
:3 . Up. njegovo veoma prosvetljujuće delo n~1JJ:i l'JlI (iz iIl!lJ:l "n 'D) koje je Jelinek objavio u collectanea posle svog izdanja m~:l ,!lD, str. 86. '10 Ruk. Enelow Memorial ColI, u JThS § 702, f. 22b: O:l,J~ 'lJiIl::l ~,jI'1 II1JiIlIJ lili' ,1ll~ iIl'~J 'JI'lI" :lIJJ '1' 'I1n'?iIl:l' 'J'li, 'I1n1Xl1
oO.U!:lilllJ nl1~J 'J11J'?'1 .'JJ:i ilJ1~1 O:1,::l~ oo
.1JIJIJ ,::l1 'JIJ1::l ,Jln ~7 1ll1,nlJ ,::l1 ,::ln'?
l1::lll::l DlI'jI'!l~' rIJ 'm~ 0'~11j1 ',11 'm~,::l ,mm 'I171::J'1J :i'?illJ'? ~':i1ll om ':l 11::l17::l' .lill1n::l 0'J7,:i:1 Oll:i 1"1J1 '!lJ ~,?, I11J~::l O':l'?~ 1::l'1I '11":l1ll 0:1'7::l:1::l 'J~ m 'J17'jliIl:1'? 0'71::J' ,':1i1lJ o'nlJiIl 1':1 ,O1:111::l D'17 j1i1lJ 0:1'/:)11, O:l •
••
'J,1 1i1::l I11J~:l 'Y11 ::l'ill~ ~'? 'J 11~i I111ll171J 'I :l/'/n l~ O:l'iIl171J lillnIJ::l1
Njegova epistola :l1W'? I1~n, izd. Jellinek u Auswahl kabbal. Mystik, str. 13- 28 jedan je od odgovora na lične napade. Ovde on takođe kaže: D',~'::l1J O',!lD :i'?::ljl::l ,::l:1'? '?::l'jllJ 01~ 'J1J1j1 ~'7 'J
'jliIl:l.
.mlJiIl::l' m,'!:lDJ ,0'iJTJ:i :i'jI'?n 'Jill 'J'IJ '!l'? ')lJ1J ,m'
41 Up. tekst objavljen u Philosophie und Kabbala, str 44, kojem se mora dodati uvodni deo koji se nalazi u mojoj knjizi :i'?::ljl::l l' '::l11J, str. 26. 42 U predgovoru njegovog dela jliIln:i ,!:lD, ruk. Enelow Memorial Coll. (u JThS) .N2 858, f. 2b '?!l1ll' "Jil ,m' :1W m~'li/:):l 11I1'b ~ 1I1" :l .1I1'?,m
43 Literaturblatt des Orients, tom VI, kol. 345. S. Bernfeld (u O':l'?~ I1il1) i Gincih (Guenzig) usvojili su Landauerovu teoriju bez vlastitog istraživanja. 44 Dokaz da je prikaz koji sledi tačan može se naći u prevodu datom u dodatku ovom predavanju, kao i u Abulafijinim velikim sistematskim priručnicima, naro čito u ,!:lill ',IJ~ i '?JiIl:i 11~.
351
350 45 On misli na n1l.Jmn;, 'iiVj;> mn;" up. ;,'7Jj;>;' nl:lJn 'lJ:!., str. 18 (ova fraza se pojavljuje na nekoliko mesta i u njegovim neobjavljenim spisima). 46 Ibid., str. 20. 47 Samdhi-nimrocana Sutra ou Sutra detachant les noeuds, izd. Lamotte, Paris, 1935. 48 Na ovaj način on pravi paralelu sa značenjem metafore .ml:lmn;, 'iiVj;> n~ 'i'n;':11 n l 1:1 iV;' '7 ~ 'lI'~;'J
49
•
. il'7>1:i
Sl Up. i!)iV'i/:)~, ruk. Munich285, f. 75b: n~'J 11iV'7l:1
J liV' lJ'7 yi O~ '7J~ 11:1~1I T1~ nl;' ~1:i ;":il 1I.Jl lJ/:)I:I niJ' 1~ 1I.JiV 11JJ'7 . n'J OiV:i nT1m~ 'J lmj;>l:i'7 ( '~ lmll i~O,
.m'm~:i 1"'71:1 i!)O,
u istom rukopisu, on kaže:
0'71l7 mN '7J .;,'7Jj;>;' '7~~ 1I:i~1I 'J!)J
53 Up. m~;, i!)O , str. 71; u Philosophie und Kabbala na str. 20 nailazimo na njegovu frazu l1iV'7 '7~ nmiV'7;, '7J (!) l'T1;''7 l'i~ iJml:i ~1;' 1'7~J 1JJiVn' 1'miVJl 1'!)J iJll:l:i 1;'i'JPiV ilJ'l '7JiV lli iVlj;>:i .m'm~ J"J O;'iV iVllj;>;' m'm~1:I U delu '7JiV;' il~, deo VII, daje gematriju m'm~:i '11i'~-T1miV'7 O'lIJiV. ~J;' 0'71>1 "n
P
;-m
ruk. Munich 285, f. 37b:
'7~'n :i~iiV m~il:l;' J1iiV lill
~'7 iiV~ 1'/:)'J ri~J ;'I111 lm'7m;, iVnn '7111 iVil~l:I:i OiV '7l1 lDJ o'7D
.1'1l71 Ol~1:i
ll'\>
iV ~J;'
(l, iV~J:i
Up. isto tako odlomak naveden u bel. 40. "n 'D, štampano na kraju m~:i i~O, str. 85. "n 'D, ruk. Munich 408, f. 67a: O'~'Jj;'1 ' D o;,
(n1'm~ n'7l:1) im Ln
0'7111 110J liVi'!)1 'n~l ~/:)'711 1;'1i~'JiV ~J;' 0'7111:i l'JlIJ ou in ~1:il ]'lli
52 U svom delu
mJ'nJ lIJiV,
n mll:i i:iI;,'71 ill:1iV'7 '1i~l:i;' l'i~1 ':i1l.Jlj;> 11:1 j;>'~Jl l'~J ilJ 'l i:iJ 'J III
'7111J 1~ 'D,
ruk. Munich 58, f. 322b. Tekst ovog odlomka publikovan je u ;,~''7!) 'D (1784), f. 52d/ 53a. 50 Philosophie und Kabbala, str. 15: 'I:I'J!);' 11').;':i nl:iJn ~';' '11i'~;' n /D n
54
(JO J\bulafija opisuje ovih sedam stupnjeva u ;'im;, Philosophie und Kabbala, str. 1-4. () I Up. ;,'7Jj;>J l' 'Jm, str. 25. ()' Ibidem. U svom delu i~iV 'i/:)~, Abulafija kaže:
(napisana 1280). Ja znam za oko 25 rukopisa. Za više pojedinosti up. moju knjigu ;,'7Jj;> J l ' ' Jm , str. 24-30. 55 '7JiV;' il~ (napisana l285), nalazi se u najmanje petnaest rukopisa. Ja sam koristio ruk. Munich 92. Jelinek je s pravom istakao da je to izuzetno zanimljivo delo, up. Philosophie und Kabbala, str. 39. 56 i~iV 'i/:)~ (napisana 1291), takođe je sačuvana u oko petnaest rukopisa. Koristio sam ruk. Munich 285. '11i'~;' i~O u ruk. Paris BibI. Nat. 774. 57 Up. npr. Philosophie und Kabbala, str. 18-20. 58 Pitanje tehnike asocijacija u punoj meri sam razradio i objavio (iz :i''7l1:i 0'710 'D) u Kirjath Sef er, tom XXII (1945), str. 161-171. 59 Ibid., str. 44 45, iz ~J;' 0'71l1 "n 'D. Nekoliko odeljaka sam preveo u skladu sa ispravnijim tumače njem rukopisa 8° 540 Hebrew University Library.
•
O'/J l j;>l:I:i ,
.0:i'l' l:I/m
()
Naročito
u svojim komentarima Majmonidovog dela Moreh . )7 Primeri ove analogije nalaze se u :i'7Jj;>J l' 'Jm, str. 27, 29; Philosophie und Kabbala, str. 40-41; u delu Moše Kordovera 0'j1l.Ji Oli!) 'D, gl. XXI, l (iz 11j;>j;' i!lO Abrahama Abulafije) Videti izvore navedene u prethodnoj belešci. 6 Up. odlomak publikovan u mojoj knjizi :i'7Jj;>J l ' Jm, str. 27. 'lO T11i'~0:i nT1~1:I 'D, ruk. Ambrosiana (Milano) 53, f. 157b: l'i~ 1'7JiVl O' iUD:i O'illiV;' 1'7 n1T1!l'7 'l:I'j~ ii1l71.) '7~1 1'ml:l :ii m;, 'iI101:1 '7Jlj;>1:I lI' JI:I '7~ m~~I1;' IllI:I miV;' ~':i I1''7JiV:i m~'iJ:iiV m 1.)iV:il mi'~O;' I1I1I:1~ 110J 1'j!l'7 .:il il>1;' ~1;' ''7m:il ... :i~1Jj:i I1J"nl:l:i
7l Up.
i~iV 'il:l~,
1'7 :i:Ji01.)'iV
ruk. Munich 285, f. 90a:
::n '7~
iiV~ ~1:i 1'i~I1 :i'7~ iiV~ iV'~:i
;'D iv'~ liiJ::" ~'7iv 'j!lm ~':i iiV~J :i'7D :i'7Jj;>:i 1'7 '1~i
1~'7 0~1 ,J1O :il:l Ji 1''711 ~::'I:I' 0~1 ... :ij1.)/:) 1~0:i :iIJ Jlm ~::'1.)'iv :il:l 1'7 j;>'!l0'1
. i!lO;' :ifJ ;'JI:II:I
12 I11ll7
~::'/:)'iv
:il:l Oll ilJ>1'
ruk. Munich 285, f. 39b. Abulafija navodi svoje proročanstvo, odn. prenosi reči božanstva koje mu se obraća, i daje sopstvenu interpretaciju. ;miV!lj:i "n ~1:i - "'n'iVl:I iV~i 0j;>;'1 m j;>" i!lO,
'7l11 '7~iiV' '7>1 1'7/:)'7 WI1niVl:I 'j~ ' J " ;ml:liV:i '7J nJI:I - "l'71.)J l:iniVI:II1" '/:)iv~ 'liV nlOiV - " , 1:1 iV J '~1 "~1:i
' J j ~ l
' l iV ' Il ~ i j;> l 1:1 iV 1 "
' J j ~
... "'7 ~iiV' m'7;' j;>
~ l :i l" 1i1:i~1:I Pl :ij1D:i '7J l'JI1
[sic!]
.0iV:i n"'iVl:I ~1:i '''l:IiV~:i OiV:i 110iV :im im' iVil~1:I :ifJ m'7~'7 iiV~~
7 Sanhedrin, 38a: ('liV)
•
74 Up.
imaju istu
lJi OiVJ 1I.Jiv. Reči metatron (l1imm) numeričku vrednost - 314.
:i'7Jj;>J l' 'Jm ,
str. 25;
m~;, 'O,
str. 70-71.
isadai
353
352 75
?~U:-l nlJJm n'llllJ:-I nll'l"
jskom glasi:
ruk. Munich 285, f. 26b. Tekst na hebre-
.nmJn l~iVlJ lm' ;'~lJJ7 Jnj?;' '7J;' ~';' ;'lJ? ;'IJJn;, n~i 'J
~1j?' ,;"711 O'lm;, O'I~D;' lIJ lIJ7iV ;m l1n1J tJ1~;, ;'JlIl'iVJ m~'::m;, m11J~1
,7:11j?tl '~tl ;'?Jj?iV 'tl 1~ n11JiV;' '~ 711 ;'J171'iV 'tl 17 lOtliV ;'7Jj?J ;'J171'iVJl .mn 1'J7 lJ'J lnm ~iV1Jlll lnm ~iVlJ ,~ 711 1:l? l1n1J ;'1I1'iV 'lJ ?J~ .1'JIJ ~1j?' nnm, 1I1'iV 'lJ tJJlJ~l .lnlll ~lj?' ,m~'lIlJ;' 'J"JlI lIJ 11'7 lI':I;'iV ;'IJ ?1I m"lI
H7 efirot su
?lIl~:1 ?Jlll:1 'jllJlIU
odlomku iz ?1l1J 1:1 (beleška 85). . 'i lll~:1 ?Jlll je :1J'Jlll:1 1'1, ruk. Jerusalem 8° 540, f. 13b. H8 Philosophie und Kabbala, str. ll. U .Ibid., str. 4. OO Up. n1lJJn:1 nn~lJ, ruk. Parma Derossi 141, f. 19a. niVnJIJ :1?JjI;' 1'~ ':liV;' '~IJ ;'1:11;' ;'?:ljl;'iV ~?~ ;'?JjI;' 1'Jl ;'IJJn;, 1':l 1'~ ':l ;'IJJn;, ;,n?':liV :11J
lm? :lnlJ ;'IJJn;, O:1iV O'lJlJ;' O'J"JlI ':I;' 17~ lJ?J 17;'jlJiV I I I 711 m~'lm;,
(;'?JjI;') J"~ l:1'~IJ ml:l;';' 'niV m';' Oll :11J:ln;, ;'l:ll;'iV ;'IJIJ ;'jl1IJ1I Im'J ?1I1~;'
'J'~ ,;'JiVnIJJ lnm ~iVr.l Jnr.l nlll:11 o"nlJ~;' 0'7Jlj?lJ:1 '~IJ n7:l1j?1J;' ;'J'J;'1
.;'jll Inp ;'1:1;'
?1I~n;, 1~ 711~n;, ~7 7JiV;,m ?lI~iV nll 7J:l ~7~ lJ? ~'JJ ~lj?' iV'~:1 ;,m lm~ '?"~ ~1;' rl (lJr.ltl) ?lI~n;,iV ).'iV;'l ?17~n;, Dt\ 7Jt\ - 711~n;, lJtltliV ).'iV;' t\71
,lm'
1~ lnt\ DiVJ Dt\ lJI OiVJ miV m';, 711 ;'lm DiVJ t\1j?;'7 O?iV 7J ?"~1
( 1 1 ti rukopis, f. 12b i dalje.
1n1lJljll iVln 1~ 11IJljl 0?111;' O~ l? :11J ':l .;'~lJJ;' 'l'? l~'J;'? jI'~OlJiV l;'IJ'?iV'lll l'JlI ~1;' :11J
P
0~1 ... :1';' I:lJ :1':1 liV~iV lm111J mn~' ~?1 ;'?1I1J l? 'r01n ~?
jI:ll IJJlll ~1:-1 1:l11 lJI ~1;' ;'J:11 lJ11J 11~J ~7 ~l:1iV 'Đr.l ,pnmiV ?JJ 0~1 11~J;' lJliV mJl
,?1I1~J D71\7?
1)
.(!)
~1:-1 ~1:1 'J :1JD LJ1iV:l 1J1J1J 11'1~;'? liV~'~ 't\iV j?lJl 1:l
ln~ PlI OniV?iV liV~ ?Jlll1lJ 7'JiVlJ 7JiV l'r.ln ~ljl' Imn ?JIJ
?Jlll1lJ ;";" 1~1 ?1I1~:l :I'iV'iV nl7J 7JiV ~1j?' ln1'IJ:1 DiV;' 711J lnpr.l;' ;'i p lr.l"lIJ lD711r.l D'7JD lJliV 'J~r.l t\7t\ D;"J'J 71J;' 11\ 1'1\1 .lJ1J ?1I1~J 'lJiV 7'JiV7.J .Dmll"r.l~Jl O't\lJJ;' '1' 711 1n?1Ir.l 71\ lI':I;' ;,n ,D71J o't\lJJ:-I11J 1n71TJ 1\71
76 Ovo je u skladu s Majmonidovom teologijom, štaviše, odatle je i preuzeto. 77
n""~O:1 nn~1J , ruk. .
Ambrosiana 53, f. 164b: :-I:l ~?lJl:-l:l ll~:-Il :-IJll~:-I .:-I:l l?1Jl l:l :-I71Jl
78 Up.
:17:lj?:l l' ':lnJ,
str. 225-230.
79 Up. moj članak "Eine Kabbalistische Deutung der Prophetie als Selbstbegegnung", u MGWJ, tom 74 (1930), str. 285-290. 80 Gen. Rabba, izd. Theodor, str. 256.
81 Up. s kompletnim tekstom
članka
navedenog u bel. 79.
82 Ova tvrdnja se može naći u Ibn Ezrinom komentaru o Knjizi proroka Danijela X, 21. 83 U vezi s ekstatičkim doživljajem pomazanja up. Abulafijin navod u jlllln:1 Il1lll 'o autora Johanana Alemannoa, izd. Halberstadt 31a; :-I?:ljlJ l' ':lnJ, str. 228. O Dlll:-l n'iVlJ up. odeljak citiran u bel. 72. v
Tn i n11'~0:1 l11 pojavljuju se veoma cesto, up. nlJJn 'TJ:I :1?:ljl:1, str. 15, 17. 85 ?n)] 1:1 'o, ruk. Munich 58, f. 322b. 86 Up. odlomak naveden u bel. 38.
84 Izrazi
n1lJlll:1
;'IJ ~?~ ;'?1:l ;'11n:1 ?JIJ iVjlJ' ~? ~'JJ;' tJJlJ~l
.n1lJiV;'
2 Bio je napadan zato što je zastupao tezu o večnosti sveta, kao što priča u ?1l1J 1:1, ruk. Munich 58, f. 327b. Na drugom mestu nudi vlastito rešenje problema. , Up. Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, deo na nemačkom, str. 20; Steinschneider u Hebr. Bibliographie, tom XIV, str. 8. i str. VII (ispravke). 4 Up. Philosophie und Kabbala, str. 22, 43-44. (; i: ;'7:ljl:l l' ':lnJ, str. 30, i reči njegovog učenika navedene na str. 150. 6 11'1I1 nn~1J 'o, ruk. Vatic. 291, f. 29a u podugačkom odlomku. 7 0';'7~ Il 'O, ruk. Munich 10, f. 172b 1~0 'Ijim 11l1:1lllln:JlllnlJ:l ;'7l1' 7~ 0:1 L:l'7:1l1 p n1iVlI? O'llljl:llJ:1iV ;,~n'7n ~?:llI ~n:l? 'lJ ;'1',,' (up. Sanhedrin, 65b). 98 O'lno n7m, objavljeno u Edeimanovom (Edelmann) delu ;'llJn :-I1m (1856), f. 42-45; up. moje primedbe u 'Jarbizu, tom VI, Nl! 3, str. 94. 99 :-Imm n'I:l, prvo izdanje Amsterdam, 1648. U kabalističkim rukopisima još uvek postoji veliki broj drugih dela istog žanra, uključujući neka vrlo zanimljiva u dragocenom rukopisu Sassoon 290. 100 Ove dve knjige su O:-llll:-l p~, ruk. Jerusalem 8° 416 (up. l' ':lnJ :-I7:ljl:l, str. 89-91) i '101' n'l~lll 'o, ruk. Vienna, Library of the Jewish Community 260 (Schwarz, str. 203-204). 101 Up. tekst objavljen u delu Kirjath Sepher, tom VII (1930/31), str. 153.
•
•
2
-=
355
354 102 Up. :1?)P i' ')i1:J, str. 34, i Kirjath Sepher, tom I, str. 127-139. 103 Ruk. Jerusalem i ruk. Columbia University Library X, 893-Sh 43. Nekoliko stranica autobiografije je izgubljeno sticajem nesrećnih okolnosti i nisu uključene u drugopomenuti rukopis. Druga dva rukopisa su Leiden (Warner 24, 2) i Gaster 954 (trenutno u Britanskom muzeju). 104 Originalni tekst sam objavio u Kirjath Sepher I (1924), str. 130-138. Na nekim mestima, naročito u poslednjem delu, moj prevod sledi mnogo bolje tumačenje iz lajdenskog rukopisa. Neki odeljci na početku i na kraju nisu prevedeni, pošto nemaju neposredne veze s temom. 105 :1i1'nlJ na hebrejskom. To je zapravo sufički termin mahw. Sam Abulafija aludira na to značenje kada, u vezi s Imenom, kaže da je on :1i1'nlJ :1'1 r~iIl :1i1'iln - igra reči zasnovana na talmudskoj izreci u vezi sa o'ilnm nJ'~iIl n1IJiIl, up. njegovo :1~m:1 i10 (prema n1~;' 1;)0, str. 86). 106 Ovaj opis daje tačnu sliku stvarnog sadržaja najvećeg broja Abulafijinih radova. 107 Ovo Ime (n1IJiIl J"l.I ]J tJiIl) je sačinjeno od slova iz triju stihova iz Knjige izlaska XN, 19-21, od kojih svaki ima po 72 slova, up. Blau, Das altjuedische Zauberwesen (1898), str. 139. Glavni deo Abulafijinog dela "n 'o ~J;' O?1l.1 jeste vodič za meditaciju na ta 72 imena, čiji su delovi i kombinacije ovde upisani u mnoštvo krugova, a svaki od njih služi za zasebnu meditaciju. 108 Kiddushin, 71a. 109 Možda bi tačan prevod trebalo da glasi: "Jer svako postignuće u kabali samo je slučajno u odnosu prema njenoj suštini, makar, za nas, to bila i suština sama." Tekst na hebrejskom glasi: :1n1:1IJ ';)'1 :11i1IJ) il1 :1JJ'~ MT:1 ;'IJJn;, lIJ ).'iIlJiIl :1IJ 'lJ '~i1JiIl .1J'n1:1IJ ';)'1 O::ll.l) ~';'iIl ;)"l.I~
110 Cant. II, 4 :1):1~ '?l.I1?n1. Midraš to homiletički tumači (1).1?'i1) kao da Bog kaže ni on me preskače". Kabalist daje tom "preskakanju" novo značenje. III Videti iznad, na str. 139, odeljak o sučeljavanju sa samim sobom. 112 Ovaj stepen mističke meditacije i opažanja božanskog pominje Moše ben Nahman u svom komentaru Postanja XVIII:
':;lT) 1i1l) 'J'l.I'I ).iIl1' iIl1)?IJ tJ' l.I i 1 ':1 ?::l ~ ~1i1' O'J~?IJ) ~1JJ i1)J ~1;'
.iIl1;)? ?J1~ ~'11 O'~'JJ:l 'JJ1 O'i'OnJ n1i1l;)J:l v
am Abulafija ga više puta pominje u svojim delima. Cini se ln je povezan sa iIl1J?IJ;' 1;)0 (Sefer hamalbuš), up. beL 132, uz drugo predavanje.
III',I.EŠK UZ PETO PREDAVANJE I
. p. rukopis koji je objavio M. J. Guttmann pod naslovom n11n ,·lt1 ~jlIJ om;) 1J')1 (Biigoraj 1931), § 117, str. 26. Baal Semu, ) s nivaču hasidizma, pripisuje se izreka: "Kad otvorim knjigu Z !:la r, ugledam čitavu vasionu." Up. tl"iIll.lJ:l 'n)iIl, f. 6b. ' \ /11:1?~:1 i1:J1l.1IJ, Mantua 1558. Knjiga se ponekad pripisuje R. I r su iz Barselone, up. · moja zapažanja u 1;)0 n'1i1, tom J (1945), str. 284-287. U svakom slučaju, izvesno je la ju je napisao neki učenik Sloma ben Adreta. Knjigu je S problematičnim uspehom analizirao David Neumark u ? ~ 1 i1l') :1';)101'1';);, nn?1n, tom I (1921), str. 192-204, 303-322. II polazi od pogrešne postavke da je Maarehet stariji od .~ hara, i ide čak tako daleko da tvrdi kako bez Maareheta Z har nikad ne bi bio napisan. :1 Raniju fazu ove rasprave, često vođene bez neophodnog filološkog osnova, predstavljaju neke knjige i ogledi uključeni u bibliografiju uz ovo predavanje. '1, Up. Geschichte der Juden, tom VII, treće izd. (1894), str. 424 442. Up. npr. A. Kaminka, '~m' ]J l1l.1DiIl '1 'lill 0"i10:1 n1Jl'l.I1:1 U 1;)0 1JT1?iI (1937), str. 171-180, i od istog autora 1:111:11;)0 n1IJijl'I U inai, tom VII (1940), str. 116-119. Ovi eseji su tipični primeri one vrste "naučne" literature kojom se neću baviti u ovoj knjizi. Up. moje uvodno predavanje na Hebrejskom univerzitetu, n1:r:1':1 'l.Ii~, tom I (1926), str. 16-29. 7 Neka mi ovde bude dopušteno da napomenem da sam pripremio poseban rečnik jezika u Zoharu koji će, nadam se, jednom ugledati svetlo dana. Rad na ovom rečniku uveri o me je više od bilo čega drugog u ispravnost gledišta koja u ovom predavanju zastupam. v
v
356 8
Uobičajena
izdanja Zohara uključuju tri toma, čije su stranice obeležene isto kao u editio princeps, Mantua, 1558-1560. (Samo tri folio-izdanja smeštaju svu tu građu u jedan tom, Cremona, 1560 itd.) Ja citiram po tomu i foliju. Ovome se mora dodati tom koji sadrži Tikune Zohar (takođe prvi put štampan u Mantovi, 1558) i tom pod naslovom Zohar hadaš. Ovaj naslov ne znači da je to "nov Zohar", imitacija starog, kao što su mislili neki pisci, već da sadrži delove Zohara i Tikunima koji nedostaju u rukopisima koje su koristili urednici mantovanskih verzija. Građu je najvećim delom sakupio Abraham Halevi Berohim iz rukopisa nađenog u Safedu koji sadrži neke od najvažnijih tekstova. Ja citiram iz varšavskog izdanja iz 1885. Sva izdanja ova tri "dela" popisana su u mojoj knjizi Bibliographia Kabbalistica (1927), str. 166-182.
9 Ovo je jednostavno aramejska metafraza hebrejskog izraza o,.,no n'7'm. 111')" koristi se u Zoharu II, 239a, u istom smislu kao u ovom naslovu. 10 Zohar II, 176b-179a. Prevodu Paula Vulliauda, Traduction Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris 1930), ne može se pripisati nikakva naučna vrednost. Up. MGWJ, tom 75 (1931), str. 347-362, 444 448. II Zohar III, 127b-145a. 12 U svom prikazu Vilioove knjige (v. belešku 10) potpunije se bavim ovim vezama između dva teksta. 13 Zohar III, 287b-296b. 14 Ibid., II, 127a-146b. Ovo se citira, tačnije na isto se aludira, u Idra rabi, ali kasniji kabalisti nisu znali gde da ga traže. Iz citata iz jednog starog kabalističkog dela, "'~O:1 mJ'7 (napisanog 1328), jasno proizlazi na koji deo se zapravo misli. U našim izdanjima reč je naprosto o delu paragrafa Terumdh. 15 Ibid., I, 38a-45b, i II, 244b-268b (u dva dela: a) 244-262b o ~iVni?l ~.,tJ01 1"J':1; b) 262b-268b o :1~mtJ:1 m?J':1). 16 Ibid., II, 70a-78a. Nastavak II, 75a nalazi se u Zohar Hadash (1885), f. 35b-37c. 17 Jedan tekst je uklopljen u glavni deo Zohara, a drugi, koji uključuje poglavlje o fiziognomiji, nosi zaseban naslov koji je neosporno podražavanje pseudoaristotelovskog secretum secretorum, dobro poznatog u srednjem veku. nn1D:1 110, pre-
357 vod ove rasprave na hebrejski objavio je Gaster u Studies and 7'ts, tom III; up. str. 268-271 !11,,"~:1 mJ:1::! .,lIiV 1/1 Zohar II, 94b (na dnu) - 114a. I I II id., III, 186a-192a. ' Op. Ibid., I, 238b i dalje; II, 166a; Zohar Hadash, 9a. , I Ibid., III, 161b-174a. I
"
Ibid., I, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90a, 97a-102a, 108a-111a, l 46b- 149b. (Prema nekolicini rukopisa, deo I, lSa-22b ~ udrž i
Sitre Toru o n'iV~"J niV"~). ':1 Ibid., I, 62, 74, 97, 100b, 107b, 121, 147, IS 1, 154, 161b, I 5, 232, 233b, 2S1; II, 4a, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b, 270b; Zohar Hadash, ld, 3a, 10Sa, 122b. , '" Zo har Hadash, f. 61d-75a. Ib id., f. 56d-58d. , J II id., f. 1-9.
, '/ Ibid., f. 37c-41a. dlomci l? l'7 ,m ,n'iV~"J Midraš haneelama publikovani su II Zo har Hadash, f. 2-26; od ~"'1 do nn?m I, 97a-140a, ~,,'1 u Zo har Hadash, f. 27-28. Zohar II, 4a-5b, 14a-22a sadrži Midraš haneelam o mr.lIll nlll"~. Zt: Zo har Hadash, f. 7Sa-90b. Tu se nalazi i delo pod naslovom :1:J'~ '711 o'7l1):1 iV11~, ibid. f. 90-93. • ORaaja mehemna (~m':1~ ~'1I") rasuta je kroz tomove II i III raznih izdanja, mada se u rukopisima obično nalazi u celini, u zasebnim primercima. Rukopisna tradicija ovog dela izrazito se razlikuje od tradicije već pomenutih. Najveći deo R. m. štampan je u tomu II, 114a-121a, i tomu III, 97-104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a.
' tl
Postoji značajna razlika u uređenju između editio princeps Tikune Zohara (Mantua, 1558) i kasnijih izdanja. Na ovo prvo se, istina, ne treba preterano oslanjati. :lo Zohar Hadash, f. 31a-37c i 93c-122b. Delu Tikune Zohar takođe pripada i pasus iz I, 22a-29b. Na naslovnoj strani izdanja u Kremoni iz 1560. 'Tn ~n .,~~~ pominje se kao njegov sastavni deo. Nije sasvim jasno na koji deo knjige se on tačno odnosi, ali izgleda da je reč o kol.
359
358 56- 72, gde svaki odlomak otpočinje formulom 'in ~ll. U izdanjima na latinskom kasnije se štampa kao dodatak na kraju prvog toma, izd. Vilna, f. 256a-262a. Neki od kasnijih "falsifikata" su: I, f. 211b-216a, podražavanje Midraš haneelama (pronađeno već u ruk. Vatican. Casa dei Neofiti 23); takozvani Zohar o Ruti, up. Bibliographia Kabbalistica, str. 183; poglavlje pod naslovom Wl'lJ! '11J~1J, koje pominje Azulai, i koje postoji u ruk. Paris BibI. Nat. 782, kao i u Vitalovim kopijama starijih kabalističkih rukopisa. 34 London 1931-1934. Ovaj prevodv nije u svemu tačan, ali jasno dočarava šta Zohar zaista jeste. Zalosno je što je toliko građe ispušteno. Bezbrojna namerna iskrivljavanja prevodioca na francuski, Zana de Polija, naravno, ne mogu se naći u ovom solidnijem i zanatski bolje urađenom prevodu.
I \ \IOIl bno u izrazima poput 1'D1IJ'l 'l'11l ,1'1';'lJ 'l'11l, 1'~''?l1'l'11)' koji liV
\,\ ,'J'1
36 Njegova osobita sklonost rečenicama sa bu hebrejskog !~ u srednjem veku.
]'1:)
odražava upotre-
37 Na primer '1nlJ? ,?lJ'lJ? ,'Jm'? umesto ;'~1n? ,;' ~'?lJ~'? ,;'~JT'? i obrnuto, ~:l1P? ,;'~1l1J~? ,~"n~'? umesto :nplJ'? ,'1l1J1J? itd. Ono što najviše smeta jeste apsurdna upotreba ~l~'?l~ u značenju v· " "nauclO sam . 38 Npr., 110n~ ,1"Xll~ ,'l'1;:1l~ ,],1lJl1JM ,'lllO~ itd., što je očigledno srednjovekovni hebrejski. ,1''?1J ~1lJll~? ,~lTll~'? ,~p:nll~'? .1lJll~ u smislu "baviti se nečim" istovetno je upotrebi hebrejskog 111lJll;-] u XIII veku. 40 On često koristi ::l u značenju "sa", npr. ~n'Jl1lJlJ::l ~J?IJ 111'. Isto tako, '::ll? se pojavljuje na najneverovatnijim mestima. 41 Na primer, ~111'~1 ~1J'?lJ ,~mJl1JIJ~ ,~IJ'?u ,lJl1JlllJ , ~mml1J~.
39
~1IJno~'?
42 Autor je izveo upotrebu izraza llJlJ u arapskom jeziku iz D'l1J1l1J;' Davida Kimhija, sub voce llJlJ.
1~0
z načavaju anđele
gneva ili
čak
demone (=1'1;' '11J1l1J).
KI~O::l? identično
je španskom endulzar. Kasniji hebrejI izraz ]'1;' npM;' preuzet je iz kabalističke terminologije {,ohn rao Još je Simeon Duran u l'''::ll1Jll (III deo § 57) nastojao I \ bjasni ovu veoma nemidrašku koncepciju.
,1', I\(' ,' mislen je,
izraz '01~ n'?ll l;'l~n~ u značenju "oni su po i pratili tri milje". Autor ovde meša ;'1'? i ;'1'?;,!
-lli
takođe,
K~"lJ
- on goni magarca ~11Jn pm. Autor je očigledno mislio II I j ova reč u nekoj vezi sa llJtJ. Rasprava koju potencira S. Pušinski (Pushinski) , o mogućnosti da je postojala izvorna u p treba ~lJ"lJ u aramejskom jeziku u onom smislu u kojem se ( vaj izraz upotrebljava u Zoharu, bespredmetna je. 11l1J? 1pn'? iill;', materijal koji je sam Pušinski sakupio u Yavneh, tom II, I 40, str. 140-147, jasno dokazuje upravo suprotno od onog zastupa. K ~lpOK (talm. ~~po'~), up. I, 67a ~::lm ?JIJ ~''?1J1l~1 ~1 ~~lpO~J W)?Ii1 itd. Objašnjenje koje nudi R. Margulies u 1;,n 'Xl;:'J u v zi s I, 46b, nije filološki zasnovano. v
v
35 Jedini pokušaj razlučivanja "autentičnih" od "umetnutih" delova učinio je Ignaz Stern u svom ogledu "Versuch einer umstaendlichen Analyse des Sohar", u Ben Chananja, tomovi I-V (1858-1862). Sternovi dokazi, međutim, dovode do potpunog svođenja na apsurd njegove sopstvene teze, kao što sam ja u slučaju ~mlJ'lX1 ~1~0 pokazao u MGWJ, tom 75, str. 360. Bez obzira na tu činjenicu, radi se o vrlo interesantnom eseju iz kojeg se mnogo toga može naučiti.
'k
~ '1
~ !lj?1ll
je zasnovano na pogrešnom razumevanju prevoda BroJ va XI, 12 lP'n::l 1;'~l1J u Targum Onkelosu l~Plll::l ';'1::l10. Autor j midrašku interpretaciju smatrao bukvalnim prevodom! n je pomešao značenje aramejskog izraza ~ll1nx koji nikad n e označava ništa drugo do žeđ, sa hebrejskim ll1nx, što J posebno uočljivo u navodu iz Talmuda (Megillah, 28b) ~ll1?';: ~'lJ::l ~nlJlJl1J koji sada postaje ~lllJlJl1J? ~ll1n;: ~JJ'1;: i ;'?IJ ~ll1nx ~'lJ::l ~1l"11~1!
V. belešku 45. 1 U ovu grupu termina spadaju npr. Kll1J'11j?1 ~J'Xl::l (veoma čudnovato proširenje značenja!) KtJ'D1::l ,11';'tJ ,~O~lJ. 2 Npr. ~J?1J1 '::lIm l1J'nJ~ u smislu pravljenja lažnih novčića - izraz sa interesantnom "istorijom" koji veoma zbunjuje. 3 Kll'~OlP ,~tJ1'P , ~tJ '1np , ~1'~np itd. 4 Ovo je slučaj sa ~ll'~DlO (engl. "dross"), što nije reč grčkog porekla, kao što pretpostavlja R. Eisler u MGWJ, tom 69, str. 364. i dalje, a u šta sam i ja izvesno vreme verovao, već
361
360 delikatno iskrivljavanje talmudskog X~D1J. Istoj vrsti pripadaju i reči Wl'D~j? (=W1Dj?) ,X~1D7j? ,1'llDD1j? ,Xj?l::1D ,D1J'~Ilj? itd. 55 Grec je već skrenuo pažnju na ovo u prvom izdanju, tom VII, str. 503, ali iz nekog razloga ceo odlomak sa njegovom raspravom nedostaje u trećem izdanju! 56 Up. literaturu navedenu u bel. 10. 57 Na stotinama mesta nalazi se preko 125 ovakvih elemenata. 58 Ovo nije aluzija na trinitarizam, već se odnosi na učenje o tri dela duše, koje autor izlaže na sledećim stranicama. 59 Npr. 'n'JiIl 'J:1::1 xD7'j?1 XlD~lD (I, 39a), l:1"DDj?::1 xn'7171 Xl':JDj?::1 'n'JiIl (I, 33a), 'n'JiIl 'x7D~j? XlD~1D1 XD~'D (I, 241a) itd. Autor ima naviku da dotične "formule" završava rečju 'n'JiIl. , 60 1'l1D n'Xl 1'llD n'x ;Yj? n'Xl Yj? n'x itd., na stotinama mesta. 61 Ovo mišljenje zastupa pokojni dr H. G. Enelow u Uvodu za III deo svog izdanja dela Israela Nakawe Menorath Ha-Maor (1931), str. 34. 62 U vezi s ovim pitanjem up. moj esej u godišnjaku Zion, tom I (1926), str. 40-55, kojem treba mnogo toga dodati. 63 ll~1 71m II, 94b zasnovano je, kao što mi je rekao moj neprežaljeni pokojni kolega Samuel Klajn, na pogrešnom čitanju odlomka u Megillah, 6a, koji se takođe može naći i u delu En Yaakob. 64 U belešci uz moj esej pomenut u bel. 62, str. 56. Nedavni pokušaj R. Marguliesa da "opravda" autora Zohara ukazujući na odlomak iz Talmuda koji zajedno pominje 117 i x'j?D1~j? (prema tumačenju M. "kao susedna mesta") čista je apologetika, up. njegov članak u Sinai, tom V (1941), str. 237-240. I Margulies i autor Zohara očigledno na isti pogrešan način razumeju navod iz Tosefte. 65 Up. Sabbath, 33b (:1'mn). Kunicova (M. Kunitz) "reinterpretacija" ovog odlomka je bespredmetna. Up. 'Xn!' P 'D (1815) § 67. 66 Zohar III, 144b, 200b, 240b. 67 Up. Zohar Hadash, f. 22c o X'Jlj?7 p 11l71JiIl P 'Dl' i izvor u Pesah im, 86b. Up. isto tako Bacher, Agada der Tannaiten , tom l, str. 448.
,,/1 'l' pl ~a n
je slučaj r. Hagaja u Zoharu III, 158a, koji svoje lilit. ko postojanje duguje Amorinoj opasci u vezi s njegovim III 'oom u Abodah Zarah, 68a. t,l) Z)\1 r l, Ila i često u 0717J:1 nil iIll11J. 111 \l p. asterov članak o Zoharu u Encyclopedia of Religion and II'thi s, izd. Hastings, tom XII (1921), str. 858-862. Poveći broj I vrti nji koje se iznose u ovom članku ne bi izdržao ozbiljno r>i livanje. ~ I l) p. nl::1::17:1 nl::11n ,nlill'l~:1 l17i1l , poglavlje 3.
t :'1 l'\ I.l'P Xll::1J1, često u R. m. o Dm~ J1i1ll~. t l 'plflak takvih odlomaka sastavio je Aaron Selig ben Moses iz l
/'.olkjeva u glavi 5 svog dela 17::1i1l '111J17 ll::1J1, Cracow, 1635. /-1 V ' pomenuti telavivski naučnik, Reuben Margulies, počeo je bjavljuje anotirano izdanje Zohara u kojem se pominju mn gi rabinski izvori. Reč je o knjizi veoma korisnoj za svako r proučavaoca Zohara, ali autor pažljivo izbegava svako mišljenje koje bi moglo zazvučati kao "kritika" i u mnogim 'lu ajevima usvaja apologetske metode problematične vredII ti da bi "otklonio" teškoće koje su posledica modeme krilt! . Pa ipak, "paralele" koje navodi svakom kritički nastrojeno m čitaocu kazuju pravu priču o Zoharu, u prilično upadljivoj pro tivrečnosti s njegovim vlastitim apologetskim stavom. '/ 'exegese biblique dans le Zohar, u REJ, tom 22 (1891), str. 33- 46,219-229. " U p. J. L. Zlotnik, :11JJn 'l1JX j?7n ;n'l::117:1 :1~'71J:1 111l11J l~D1J O'l1JX1J (Jerusalem, 1939), str. 5-16. Kao i u slučaju drugih modernih pobornika "drevnosti" Zohara, činjenice koje on iznosi, na n ačin koji potvrđUje njegovu erudiciju, ali bez kritičke analize, dokazuju upravo suprotno od onoga što on iz njih zaključuje.
un
77 Lako se zaboravlja da je jedino Majmonidova "zabijanska" teorija učinila mogućim ovo objašnjenje prirode paganizma. Autor je kombinovao definicije :1l1 :111:J17 nlJ?:1 I, 1-2, sa onim datim u Moreh Nebukhim III, 29. To se jasno vidi u odlomcima poput Zohar I, 56b, 99b; II, 69a, 112a; III, 206b. 7 O Ezri i Azrijelu up. Tišbijev (Tishby) uvod njegovom izdanju Azrijelovog dela Perush Ha-Aggadoth (Jerusalem, 1945) i njegove studije u Sinai, tom VIII (1945), str. 159-178, i Zion, tom
363
362
80
ne označava "tačku", ili "jednu tačku", već "centar" - I, ISa, 30b, 71b (! ~IJ717 7:)1 ~in :mi'J), 229a; II, 157a, 259a, 268a; III, 250a itd. Sve ovo nalazi se u odlomcima koje je nemoguće izvaditi iz konteksta.
p. Ka rl Preis, "Die Medizin im Zohar", MGWJ, tom 72 l 28) . I) I fi I ušaj Davida Nojmarka da dokaže postojanje znatnih dokI rinarnih razlika između "izvornih knjiga", kao što su Sitra di >niuta i Idre, i Midraš hazohara, bio je neuspešan i bazirao :; ' na povećem broju neopravdanih pretpostavki, up. nn71n '?W1ill':J :1'!l1017'!l;', tom I, str. 204-245. ta tekstova koji se bave ovim pitanjem nalazi se u studioma navedenim u bel. 88. Ij:1 T7.danj e Koretz, 1784, i mnogo bolja verzija Lemberg, 1893. vo izuzetno delo još uvek čeka na odgovarajuću analizu.
81
Najrečitiji
1)'1
IX (1944), str. 178-185. U Zoharu se posebno koristi Ezrin komentar Pesme nad pesmama i Azrijelov komentar molitava. 79 Autor Zohara koristi Nahmanidovo delo Oi~;' nl1n, njegove komentare Tore i Knjige o Jovu. Način na koji on tumači svoje izvore u Zoharu III, 23a, u poređenju sa njihovim očiglednim poreklom iz Nahmanidovog komentara Knjige o Jovu, XXXVIII, 36, veoma je ilustrativan. ~in ~i1i'J
odeljak može se naći u m~;, nn (Hanau, 1615), f. 55a/b. Zohar je samo združio kombinaciju ovih ideja i termina s teorijom sefirot, koju Gikatila u tom smislu ne koristi. Drugi kabalisti pre Gikatile govorili su o božanskoj hohma kao o tački, ali izraz nn~ :1i1i'J ilO i kombinacija s idejom primordijalne Tore pripadaju njemu.
82 Up. belešku 74. 83 S. A. Neuhausen (Baltimore) , :1717IJ 7ill ;"i!lO (1937), koji je mnogo potpuniji od spiska koji je sastavio Zunz, u Gesammelte Schriften, tom I, str. 12-13. 84 Up. Zohar I, 34b:
~nDill~ ]'~IJi i' ]'i!lO:J.
85 Izvrstan primer pruža 124a.
poređenje
Pesah ima, 3b, i Zohara II,
86 U tom pogledu veoma je karakteristična mitologija "velikog zmaja", II, 35a, kao i njena veza sa hagadom o lm;, i1~ u Hagigah, 12a.
1)1)
I ,
p. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Italy at the End of the Middle Ages (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934). '/., h ar III, 136a, u ispravnom tumačenju koje nam prezentuje M nahem Recanati, u m~IJ:1 'IJ17tJ (Basle, 1580), f. 21b: 'l7~ '). .:1'7 :1'nn ~:JM7 :1 :Ji' ]'IJii ]'Jill U
va ideja se mnogo puta pominje u spisima "kruga" Temune, up. naročito navod Davida ibn Zimre iz jednog od njih (u njegovom in PIJ Amsterdam, 1714, f. 49b) m~ :1iOn 11 :1:J0';> 'J /m m'm~ )."J ~n':J ~!l';>~:1 '1~i :1':1ill :1i1n:1 lIJ nn~, i dalekosežni zaključak iz ruk. Vatican. 223, f. 197 (u tekstu koji potiče iz vremena malo posle pojave Zohara) ~:J (:1i1n:J) :1illlJn ~';> 'J .0'illi':1 O'J'i:1
0'~~1'
1J1JIJill iOnJill mX:1
1m~
lnonlJ
7 Baer tvrdi da su franjevački sledbenici Joahima iz Flore, takozvani duhovnjaci, izvršili snažan uticaj na autora Raaja m ehemne, up. njegov značajan esej u l1'~, tom V (1939), str. 1-44. Ja bih, međutim, razlike između Zohara iR. m. naglasio mnogo više nego on, sa čijom se procenom istorijske uloge R. m. u Spaniji ne slažem. v
87 Analiza komentara Knjige stvaranja I (Z ohar I, 15a-22a) sasvim jasno pokazuje kako ti različiti načini mišljenja sapostoje u jednom jedinstvenom kontekstu književne jednoobraznosti. 88 Spise čiji su autori braća Sorija i Moše iz Burgosa publikovao sam u dve studije, u mi;":1 'lJi1J, tom II (1927) i Tarbizu, tom II-V (1931-1934). mJ;' i~1~ Todrosa Abulafije štampano je u kompletnom izdanju u Varšavi, 1879. Njegovo delo O'li;' illill (ruk. Munich 209, itd) još uvek čeka da bude objavljeno.
8 Up. odeljke poput II, 42b-43a, III, 257b i "Elijahuovu molitvu" na početku Tikunima. Mnoge pisce je zavelo to što su ove odeljke smatrali nepatvorenim prikazom istinskog Zohara. 99 Up. Sternovu analizu (bel. 35); Jacob Emden II D'i!lO nn!ltJ1J (1769). OO Up. Abraham Zaccuto ],om' i!lO (1857), str. 88, navod iz O'IJ':1 i!lO, dnevnika Jichaka iz Akre.
89 Primer vidi kod Bachera, REJ, tom 22 (1891), str. 137-138; tom 25, str. 133-134.
101 Najilustrativnija mesta u tom pogledu su: počeci Idra rabe III, 127b, gde se koristi formula iz Midraš haneelama u Zohar
v
.
364 hadashu, f. 16a; početak Idre zute III, 287b, gde se navodi priča iz M. h., ibid., 18d i dalje; III, 191b, gde se navodi mesto iz Zohar hadasha, f. 9a-10d. 102 Up. npr., Zohar Hadash, 2Sc i dalje u poređenju sa l, 89a; Zohar Hadash, 19a, 21a u poređenju sa III, 67a i 102a; Zohar Hadash, 80a/c i 18d u poređenju sa I, 218a/b.
103 Dva starinska komentara knjige pokazuju, međutim, prilično jasno pravo stanje stvari, up. Abraham Mordehai Vernikovski 1Tl7''7~ j?1llIJl 1ll""~ DlI '711~:i 1ill''7~ '1 n~11~ ~1j?J:i D"n n1n1~, i Gershon Enoch Leiner D"n n1n1~ (Lublin 1903). Zanimljivo je da Jelinek, koji je objavio drugi deo (plI p 110, U Beth Ha-Midrash III, str. l31-140), nije prepoznao istinu. 104 Moše iz Burgosa svoje savremenike kabaliste naziva 'J1~) D'7l1J:i 1ll11IJ:i, up. Tarbiz, tom V, str. Sl. 105 Up. na primer, početak Raaja mehemne - odeljak II, 40b-41 b, i nastavak u II, 42-43. Neke pasuse iz ovog dela (nikada iz Raaja mehemne) Moše de Leon bez sumnje navodi pre 129l. 106 Ruk. Cambridge University Library Add. 1023 (napisan oko l370), f. 8a-11b. Ja sam ga upravo objavio u Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York, 1945), deo na hebrejskom, str. 425-446. 107 Neki neidentifikovani navodi iz Zohara pronađeni su u Rekanatijevom komentaru Tore. 108 Up. Zohar II, 32a. 109 Up. Steinschneider, Polemische und Apologetische Literatur (1877), str. 360-362. 110 Up. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation , str. 90-92 (datum 1608. koji on pominje kao godinu Iskupljenja zasniva se na pogrešnom razumevanju teksta). III Zohar II, 9b.
112 Ovaj grad on pominje u predgovorima svojih knjiga sve do 1290. Jichak iz Akre za njega kaže da je među savremenicima bio poznat kao "Rabi Moše iz Gvadalahare". 113 Nije moguće da je umro 1293, kao što se ponekad tvrdi - up. n11:i':i 'lIlIJ, tom I, str. 20-22 - jer posedujemo jedan njegov traktat koji je morao biti napisan kasnije ('lOJ nl'JWIJ 'O,
365 I ul
. Adler 1577 u JThS). Datum koji daje Jichak iz Akre () I l dno je tačan.
I III m~:ln :i 1ll~J:i 'O, Basle, 1608, i 1ll1j?:i '7j?iI? 'o, izd. Greenup, London, I ( l l . Znam za dvadeset njegovih knjiga i kraćih traktata, od
II j lh četrnaest i danas postoji, makar delimično. II I nukopisi Cambridge Add. 505, 4 i Warsaw, Library of the ,J wish Community 50. Jedan podugačak fragment u ruk. Mltni ch 47 za koji sam neko vreme verovao da uključuje Ovu knjigu svakako pripada opusu Moše de Leona, ali to nije rm ll 11ll11ll, up. MGWJ, tom 71 (1927), str. 109-123. \I /) )Jc stoji najmanje šest rukopisa ove knjige. Ja sam koristio ru l . British Museum 759. 11 7 p. Tarbiz, tom III (1932), str. 181-183. Tek pošto sam objavi ovaj članak pronašao sam ceo navod u ruk. Cambridge o Z haru koji je pomenut u belešci 106. II H Up. moj članak u Kirjath Sefer, tom VI (1930), str. 109-118. I I I. Jichak iz Akre govori o Moše de Leonovim odnosima sa .Josefom ben Todrosom Abulafijom. I ' ,0 Sahija pominje '''::11ll1 1ll11IJ samo dvaput, ali ga koristi na mnogim drugim mestima. Ova činjenica je izmakla pažnji mnogih modernih pisaca, ali ju je uočio Moses Mordecai Margoliouth u ':i '10n, f. 26b još 1589. godine. I ' l Up. moj esej u Kirjath Sefer, tom IV (1928), str. 311. i dalje. I 2 Neki raniji autori navode delove Zohara kao 'IJJn'7 n11'~0 11ll1l :1JiI?IJ:1 'IJJn'7 n'1ll~1::1 :i1ll1lIJ ,:iJ1l1IJ;'l itd. Isto čini i Moše de Leon kada navodi Zohar I, 19b sa uvodom :iJ1l1IJ:i 'IJ::m '1::11::1 'n'~1, up. :iIJJn;'l 1ll~J:i, gl. 2. 12 Up. Steinschneider, Gesammelte Schriften I (1925), str. 171180. On nije znao da originalni arapski tekst Ibn Vakarovog obimnog dela još uvek postoji u ruk. Vatican. 203, up. moj članak u Kirjath Sefer, tom XX (1944), str. 153-162. 124 Ruk. Vatican, 203 f. 63b j?lnn' 1~ '::1~J';J 1:l1T:l 1~D 11:1 l~' :lIJ ~IJ~l :i';J 1Ij?1 l~ ~:l''711 mll' ~'7~ ;'l~'7~:i ~7J1 ~;'l''711 mll''7~ mJl :iIJ'7 j?~~1 ~IJ~ .D'7~' l''7 1~'7 ;'lm llnn'1 D~nn' l~ ::1'~' ~1~ 1'nJ D''7m v
"Sto se tiče sadržaja knjige Zohar, moramo biti oprezni. Na odeljke koji se slažu s onim što sam rekao čitalac može obratiti pažnju, ali na one koji odstupaju od toga ne bi smeo
366
367
da obrati nikakvu, jer u toj knjizi ima veoma mnogo grešaka. Prema tome, moramo biti oprezni i obazrivo je koristiti, da se ne bismo poveli za greškama." Sinopsis na hebrejskom, ruk. Oxford 1627, f. 11 a mnogo je kraći 711:r1 711'l!tJ 1:J 1'7~J 1;;n;; 1~0 1 .1l7tJ' ~'7111 'lJ (!) 0;;7) 17)1ll;;'7 :J"nn' 1~7)
125 E. Zeller, Vortraege und Abhandlungen. Erste Sammlung (drugo izdanje), 1875, str. 336. 126 Tekst ovog svedočanstva štampan je u rom' 1;)0 (1857), str. 88f., i u još boljoj verziji u JQR, tom IV (1892), str. 361. i dalje. Up. takođe Graetz, tom VII (1894), str. 427-430. 127 Ruk. Adler 1589 u JThS (u fragmentu Jichakovog o"n;-J 1::'1~), f. 123b: 11;)0 '7)Jm 1';-JJ;-J 1;)0 ~1;-J j/Tn 110' '711 1J7)0' ~'J1'1nJ '7)Jn t:l1'1111 0'1ll'1 lI'1J' '1'J1ll7);-J1 1;-J1i;-J 1;)0 ~1;-J 1"7)~ 110' 'Ill 1J7)0 (Kastilja =) .0:l'J'J
128 Ovaj epitheton se nalazi u Graetz, tom IX (1866), str. 451. 129 Ibid., tom VII (1894), str. 199. 130 Zanimljivo je zapaziti da su gotovo sve što su jevrejski racionalistički kritičari rekli o autoru Zohara bezmalo istovetnim rečima ponovili hrišćanski pisci sličnih sklonosti u vezi s tim velikim vizantijskim mističarem, koji je pisao oko 500. n.e. pod lažnim imenom Dionisije Areopagita, poznatim iz Dela apostolskih XVII, 34. Zapravo, paralele između te dve skupine dela sežu mnogo dalje od opaski o duhu i naravi njihovih pisaca (v. belešku 156). Položaj koji oni zauzimaju u istoriji hrišćanske, odnosno jevrejske mistike upadljivo je sličan. 131 Ruk. Guenzburg 771, up. I. Zinberg, The History of Jewish Literature [na jidišu], tom III (1931), str. 55. 132 Ovo je posebno istina za delove 117)1;-J 1;)0, lInT 11~ (ruk. Vatican 212) i veliki odlomak bez naslova u ruk. Munich 47 (up. belešku 115). 133 Za delove njegovog lini 11~ koji se nalaze u ruk. Vatican 428, f. 80-90 (a koji su bez naslova ili imena autora) lako se može pomisliti da zapravo pripadaju Gikatilinim spisima. S druge strane, u vezi s važnim fragmentom New York JThS 851, f. 62-92 bila je potrebna pažljiva kritička analiza da bi se ustanovilo da je njegov autor Gikatila, a ne Moše de Leon. Radi se o dosad nepoznatom komentaru Tore napisanom u maniru m~;-J m~ i zaključno se može pokazati da ga je Moše de Leon iskoristio.
I I I lJ l . L" ference date u n11;-J';-J '1I17) I, str. 27. I III lt nij i rukopisi (npr. Florence, Laurentiana Pl. II kod. 41, n 1p isan 1325) podržavaju ovakav naslov knjige, mada I lichak iz Akre već navodi kao ;-J11~ '111111 (u svom delu O'l' lI rn'~7), kod. Munich 17). 'Ih p. 711l;;';-J '1I17) I, str. 27, bel. 40. "\ ~ '''111m kao prelazan glagol; oblici poput 110m ,1"::.m itd.; H 'rundivna upotreba infinitiva (01ll7) '7111'lnlll;-J'7 nn~ ;-Jl1j/J ... ~1;-J IW1;-J :1 'I) veoma je uobičajeno uZoharu); '1n~ '71nlll;-J ;OlllJ :1'711 LI sm islu OlllJ ~1j/ ';-J'I ;nj/1'7n7) 0'J07) "zapodenuti kavgu" (!!) .''?li ~ ~~n i mnoge druge pogrešne konstrukcije sa '1::.~ (up. bel. 40) ;1T1n umesto 1'Tn7) - da damo samo neke karakteristične primere koji se ponavljaju uZoharu. I :IH 1\. Jellinek, Moses de Leon und sein Verhaeltnis zum Sohar 1851) , naročito str. 24-36. I :I( Tako je parabola iz Zohara I, 170a iskorišćena i "uređena" LI n11l1;-J P1ll7), ruk. Berlin Or. 833, f. 59b da bi poslužila kao ilustracija za postepeno prilagođavanje duše onom svetu. 11\0 Zohar I, 20a i Zohar Hadash, f. 71a u poređenju sa 711ll1;-J P1ll7), f. 35b. 14 1 L. Ginzberg sugeriše (u Legends of the Jews, tom VI, str. 123) da se u Zoharu III, 184b koristi Majmonidovo tumačenje 1I11' iz njegovog komentara u mišna-raspravi Sanhedrin. Upravo ovaj odlomak navodi Moše de Leon u svojoj obradi 'J1111'1 J1~ LI 1m1;-J 1no.
11\,2 Pesikta de-Rab Kahana, izd. Buber, f. 6a. J'nJ n'7J ;-Jllll) n'7J t:l1'J ';1'1 .~m~'1 ~n'lJ n'llll 01'J
I" U svom
ruk. Brit. Museum, f. 6 on navodi sve motive i misaone asocijacije koji se pojavljuju u odlomku o lll'~ ;-Jllll) ~n'Jn~l)l ;-J'11) ~n':Jl ;-J'1~7) 0';-J'7~;-J u Zoharu I, 236b u ime Pesikte. Ono što je naročito interesantno i iznenađuje jeste povezanost oba odlomka sa Brojevima, XXX, 14. 144 Ovo je bila Jelinekova omiljena ideja, a usvojio ju je i Graetz, tom VII (1894), str. 200. "Citati" Moše de Leona iz Knjige o Enohu objavljeni su u 711'n'7n 111111) pos. tom 11l! p (1860), f. lISa i dalje, i delimično u Jellinek, Beth Ha-Midrash III, str. 195-197. 145 Up. moju knjigu ;;'7::!j/J l' 'JnJ, str. 35. 111)1;-J 1no,
NC!ll..! 17l1.,.:!,UI..! lL CI7lC,1., I7lCl1LC LI7lC!U110 I.,G(, 'u, NI.,I..!,CO I7lClIl1 ,C!,O N110 ULI7lC,O
:(BUdP3 UB9
C, OCI."O I..!O UO,l, LlIl1 LI.,I..!O N,l I.,LI.,C LI.,N Nl1lL,( LNC!lL CClIlrl10 I..!I.,N l..! lILL l..!
BfpdlSIW BfuB2qzI gOAOgdfu n}{ld)lod BU) }{BWOlpo EJdPdls
IICL, l.!NI.,I..!,O OLCC,O CI.,LI.,C,O OC,C 0 .. 11 Cl1,CI..! LI..!O I7lLU.:!,O LC!I.,II,,(,O III."I..!O LNLC!l
OWBlI:;? BSS-qZS
LrlI7l.:!,O LCl,l.!O" LIILL: lN,l1, ć,1..!0 C,C!, U'( 1..!0LCLl1 I7lIllC!L,O CC!.:!LC!O CCul..! LlLN,O
I.,NLL
"
C!LI"UL,O ll..! 110 ll..! C!I.,II,,(,O
LC!UI.,L~~,O
lC!17l111117l1l,0 CLCl, I..!d(,O LIIUl,I..!O
~1.,c!LU
"J
n
'dflBP dUBllS dAp 'nlS}{dlUO}{ WOlSI
ll.,L!LL,1i LCl,O 1..!011LQ,0 NIlIL I..!O 1..!0U,ll L.I.,"
l..! li 1."m .:!C1.,110 LI..!OU,lL UCCiUO" LiiI., C, [jJrsl ,LIlll,
'(cl
N(, C, L!LN c!~ll..! I.,I..!L~,N
I7lI..!,L C!Ud:l I.,N C!G(, LCl NUL LULI7lCd:l C, ClGI7lLU CI., LCl,I..!O" ilL C, CNl7ll I..!,L
Lc:.,GLOO NLUO" LCCL XLrl l.!UCO l.!,Ll.~ luc:., CNLQLL CN1(, co,.:., NI., LlLCL Llic:., (cl)
L,NC!lL c, LlL UO,LlU I..!,L IILI7l,O a\I.,N I..!,L QLCl,O liiI..! ClC,O III., Llul., C!G(,
QG(,(,O' Ll..!l7llll O,(lL III."I..!O ll..!lII."Ql cI., OGl,I..!O I..!lIm.:!,o llNL I7lN,l lNL, l.,'.:I.,LUO
I..!c:p CI..!O .:!LLO L,UI.,L~~LL,I.,II'(l1i1., LCl, lul., lLl.,l1, I7lI..!,L rLI7lN,O Gr,o CG(, I..!lC,O
cI., ,QLl1,I..!O 17l1..!0 QGUl,O CLII.,QLL lCLCl,I..!O LCQ~GL(,I..!O ,dl,O L~GL(,O lClmr,o
ilL Nl7ll l.!QI..! (l.!GCL I.,N(I7l,O NUl,O L,l1I..!L iiI., I..!lNI7lLrll1 LIII., LlC,l.!O I..!CllC,O Nl7ll
c:.,cl., C!I7lC,1., LI.,I..!LL,II cl., I..!LCL,O I..!NI.,I..! Nl7ll I..!UCC!,O L!dLlI7l,O I..!dLmr,O 1iC!I.,L CI..!O
ll..!rl..! N,l .:!ll., lN,[ Iil(1..! c, lUl.:!,O I..!C!I..! QI..!,l(,O lllUl,I..!O llLU I..!NI.,I..!ll1 N,l CI..!O
I.,IlINLI., LI.,N I.,dlLN ll.,N I.,LdLd' I..!L~lCU, I.,CULC ll.,ml ll.,li"l CL, l.,'(I.,Ll1, (1.,~l.,ll1L i,)
NUL, '(lO ll..!,L UlI7lC,O (L\" .:!uU lIuN) LCl, lL.ć, ć,17l.:!l CNlQL LWO I..!U~l(l..!"
LN,l lLNI..! LN ,l 17llC!1i LN,l C!d,A c, cI.,o ,l7lr,o C, l1lWl1 'u, rG1.,1..! III."I..!O I.,N
"
"
CNLUO 1..!0Gl,0 l,QI7lCL LIIUO NUl,I..!O IiL Nl7ll IilCL LCl, I..!ULll..!
lI..!Q~LLU
l,I7lI."ClO
(GOLlU U,XLrlU CII(,,(,O l..! I.,I.,L , LLLl I..!LI.,L LLLL CN' LI..!Llil1 I..!(GOLl1 I.,IiLI.,O IiLC!Ll1
I..!I7lCll CUlCO l,lilCl Q.:!ll Q,O U"O l,I7lULl.,l
(l7lLt"
ll.,,1.,1..! LI..!,l IilCL,O NU I..!Q.:!lO CCllC I.,CC CG, I..!lNl, l,l..!, l.!,lO l,CLNl cr, OGl,
LN(, CNl1, IIUI..! l.,'(I.,L110' iiI., Cl ,I..!,l I.,L I.,cLL NI.,N NO l1lNI..! ,lN 1..!1lI0 I7lClCf. (i,)
llN,U, Nrl7l,O a\1..!,l QI7lULI."O CUlll..! lCLCl, lL.1., ,lem
I.,U). I.,CI., ,CN QC!I..! 17l1lC!I.,L NLLlO I..!dLLI7l,O CI., ,Q,I..!O co LI..!Ol1,UO LI.,N '(I.,LO I.,CI.,
l..!,lr,O (j) 1.,1..!11,~C III., 'u, l,CN
'(cl
:B80I-LOI "J
'wndsnw "l!l8
'OGl l.!lC!Ll n df UdPBUOld }{BWOlpO UB:lUBSdldlUI OFA EJdP
r
dLlI7l,O lC!QLl1l,O' limd,o Nl7ll N,l I.,I..!O lN L, c:.,'(I.,L110' c:.,Qlll I.,N ,I..!,L I.,QClll..!
v1i I Cili
l"lNl ul., rGl7llUO l,I7lQUl C,lLIiO I..!NQl1 ll..!CllC I..!'((U I.,~L,.:!,O CL, I7ldCL Cl"
"J
'"PTClI
:rpdlS OB)[ ISB12 WO}{Sfdlqdl.J: BU lS)[dl 'q/BIS
cmu, I..!,N I.,mcl.! I.,Qlil lC,O ,UCC!L l,lJj,.:!l ,ll1l CNC!Lrl1L ,U. l,I7lQlIl l,I.,Cl l.l lN\" ul., G, l7lUUI..! Nr, Q'(l.,l.! OlLlUO 'NI., Nl.,l.!d:l 'u, ,lLu C, :q8S
LN/L.G 17l11lNI..! I7lN(, Q'(I.,I..! QLLLl1 OLlll,O mu,o I7lI..!,L c,l I..!UCC!,O I..!dLlI7l,O
r.n I
I7lQ,Q,O C!LIiCl,O rl1GI7lCl QII,l I..!OLL : (alL l.!,ClO) ZI
"LS C~
LN,l C!C.:!I7l""" LiiI., cl NeLI..! UCC!1..! C!C(,O LCI."O C!cl."o I7lL(,O LI.,NUl LlUU CClI7lCl ,~Nl
Nl, (l7ll1CUl
.:!CI.,I..! rClrl..! c!QllC!,O cl., NI.,I..! I..!UCQ,O Nl7ll N,l LlL l.,(ml1 ,Q,l lI7lQNI.," LCOCU I7lQ, lilA""" LOlL I..!UCQI..! l..!uQL.:!1..! I.,N (,(lli QIIClL110 LCl Nl7ll I.,N I..!,(,LL lCl1CL ll..! lid. l I7lNI.,LU Qllr"r,o IIC!L.:!,O LLCl,O IiU,.:!,O l,I7l,Cl NlUO LCl I.,I..!IiQ,L(l iiI., LlI I7lLc l
§
o. I..!rGI7l I..!UCQl.! OSI
"llS 'UO"J7 "Jp s"JsoJN '}{dUHPf "dn ldwpd rgrup BZ "OGl
I..!lml n BUdfTAzBl df oundlod U,l.:! lNUCI."l.,l LN CLN LNUIIC,Ll llN ULN UI.,0 I7lll.:! BldWpdld BUlrq rll BU qSI 'I ruBl.J:OZ n BfrznlB B}{lB.I)I 6tI
cl., I..!UCQLU I..!I7lCI."lU lQIi,,(, l.!UCQI..! ,Cl7ll lrOlll lLCl QQrl..! I.,N ,Llil c, N,l LlLilI IILrlU,rl Nl7ll ,(lQL Nll.,U ,L cr, IiClCl l(LLl C'(l.,l110 lQlul..! NI., lul..!
'SS8 "lO UIFdH ")[n1:! ISI
CNlA"
ll..! COGl CI..!.:!LClU OGl I..!lC!Ll 17l1i17l,11, NUL, LCl, I..!CI." QI7lI." I..!,L(,O l,I..!,L I.,NULl ll.,N I.,Gr,o CNl7ll NQll1, LOLll1,
"1
Ol~
"nldfrpsB)l WOAO o npud2dl nupdf ~of d~BlzI BZ8
"J
'Ud}{:>Ol.J::>S "}{ru 'aLL ,~,Nl1 Q~l,O nldp WOAS n UOdl dP d~OW
"J.(,
Ull7l,l LCI7lL,NI., .:!LQNI..! B2rfu}{ dS rpOABU qt8I
"n
"12
'(L88I
'III
ruBl.J:OZ
n
8t 1
r "9S80 QNQl .:!LQLl1 OGl l..! l l..! l 'Bpnl prABQ LtI
UCC!, IiI."Lll..!.:!LC!l(,O 1.. 1., LI..!~G,rL COUl,I..!O CIiLC!.:! UCC!UO L,I7lNI.,L N,17l C!NU l liUl
ULQI..! N,rL ~l,L I7lQ,ll.!"
liLL lQUI.,.:!Ll1,l llir,,(,l lQLLlU,L" LN.:!L,O I.,L CUU,I.,I..! NlUO I..!lir"r,o Nl7ll 1..!111il l..l..~
LLLC,O LNl,LU I7lC,U, Nl l.!LN ~l,L I7lQ,ll..! 1Ić,• l.!~Nl : e,Ll l7l(ero ć,u,l LIULI •
lOLLll1,I..!O I7lClUl IiQI..!O CI..!UCN" IiCI7l,l ,17l UUI..! I.,I..!Ulilll ll.,'(l.,lU III., OLl. li c, l ~l
lN,LI, CLCl, lC,CL I..!N" ,(NLl lul., QI7lI., I.,lLlil.! ~Nl l7lel., !CIl I7lI..!~Nl CQLCl
lCI., LCl,I..!O CI..!,CI., I..!QI.,L Gr,QI..!""" QUL.:!,O QLCl7ll(lGU ~lG,O LQOClUO lli("t,I.!O
jBUOB9 BfBH "l rpOABU UO (B}{SflOd 'BAOPZ Zr B:>rAO}{SOf
I..!QI.,L ~CNll1 CI7lCI.,O' l.!QI..! CNL NI., Q.:!La\L LI..!QI..! ,.:!lCL NI."l I.,l7llLIl ll7lQU NU C!17lC!LUl
BflAdZ BqO)[Bf "9 nAl~rUSBIA n orq Burpog O}{!I0)[dU dld df !fo){
Ll..!rUć,l UCQ,O I..!.:!LC
nS)[dpO)[ WOU~BA n "fl) rfr ZldA fousrdo)[ru 'f02rup
n
"(ZI §)
LI.,N Q~L I..!OCLN lLc:.,U, QOLL l.!UCQl.! L!G(,Q,U NI7lL (l.!,N) .:!CI.,L! LI..!I.,CI..! I.,QI7lI..! Clo,r,
NQU lL.I., OB)[ dZUOdSdl dAO Zr )[BWOIPO rpOABU UOdl dP d~OW
Lruc':!lIl lrl1dlll CĆ,CO CClOQL,O 1..!1i("r,o I..!Nć, l..! " LN,(O (17l,(,0 Qn NLQL I..! LIiLl
'mmqo WOUBdwBl~ n df Bfo)[ 'fOA1d
NQll CG, ulcl OCl110 l'(O I..!LLlLU [B~SlI..!CN,O NUl,I..!O ml7lCl CNLUlI..!L Cl. q
Q. I..!rGI7l L!UCQL! OdP r2rup nfBABfuI:;?BS dfo)[ PSdAOdBZ O}{!I0}{dU O
CLCl,O l..! NI., l..! lN,U, CaLL Ii(,r, '(l lill LClUI.,.:!Ll1,L I.,UCQ,O '(Ll 1."° NIlI\"
QLLLLI "08 ri.Jl[ I7llil, LII7lLCL! n EJBU dS d~OW )ldl df fofo)[ o Bzuodsd1:! 9t 1
"
69E:
"
n
"df!ZldA dAp n dfOlsod
B9E:
371
3 70
..
,
.
.
.
.
.lJ1Jllil lJn7Jilli m/l.lWl J;'T '/Jl 'lOJ '/:J J1tJ ~i;' lJnl.lWI D'J'I.l;' 17~ ~lJ' W IW~ 1:1
! 7J;' 7J;' ?;'T T,::1 ~1;' DW;' M llJ7
D'J'I::11J~W DnJwn ~"I;' nl.l~l
1I.lJ 'n71T 1'"I'!Jn;"J 1'J:I i'~ D'II.l1~ 1';' ,;'I.l"l 0;'7 l"1~Wl 1'7!Jn DW~,J ;'~,J ~"I D'l.lil!) ;'I.lJ lJ'!)J ~llJ7 IDT? lJ? J 1tJ lnJT l'~ l ?' ~l;' TJ' il l'J lnJT"ll J ln:JW Dm~ o'~nl D',!JO;' om~ D'nj?171 ,Im' ;'JU;'l ;':110 ~';' W lnJT l;,n O1'J
0;",J1J
D'~Jnnl.l
1';' ;"m;, 'W!Jlm
.nl.l~
n,ln
~';'
lT 'J
D'II.l1~l
D',J1;'
n?Jj?J :1';'W D'j?'nll D'ln~ D',:J1 ]JW "I, 1n~ 1:J1 17'!J~ 1:J1? ~'I1.l DJ? ;";' ~?1 ;':J,;' ;,mnWJ lT ;':lO "Ill .D;"!):J Dm~ I1JT?l m:l1? D:J"I D~?1.l ~"ll D'J1I.l1j? D'Jj?i •
•
In~ :J1WI ;':J1tJ ;'::111 D1~ 'J:J lnj?il nln~ nn OW;, 1':1;' IW~ 1:1 ?~'W' 1.l ;',ln
'7J~ n,l:ln:1W 0l71.l nn,l:ln;':J "luTI '1:J1:J D',:J1 lJ'J;'l 'n' 'n'I.l~;' ~, 1:J;' ml1
;"m;, 'In~ '71nw;'7 ?Jl 'IJI.l Dn1l1 ln'J;' ~71 ml.l:J:J D'IO j?1.l1 D'n:JTI.l Dl7;' 11:1 . ;, w, 11.l ;, WI.l 1J7 ;, 1::1 ;, 1 m ;, W11 j? ;,
155 U svom m111 PWI.l, ruk. Berlin, f. 32a. Odlomak se ovde proizvoljno pripisuje j?1::1 ;',1I.l, verovatno zato što Moše nije želeo da pominje Aristotelovo ime u tako uzvišenom odnosu. v 156 Stajnšnajder, koji nije mnogo cenio Moše de Leonove zasluge, rekao je na svoj sarkastičan način: "Wie unser gewissenloser Buecherfabrikant ueberhaupt gerne sich in Moralisation ergeht", up. njegov katalog hebrejskih rukopisa u Berlinu, tom II (1897), str. 39. To nas podseća na naivni uzvik Jovana iz Skitopolisa (oko 540), prvog grčkog komentatora Dionisija, koji je oDionisiju pseudo-Areopagiti rekao sledeće: "Kako očajno ljudsko biće mora biti pisac koji je zloupotrebio imena toliko svetih ljudi i stvari iz drevnih hrišćanskih vremena za svoju gomilu laži, a koji se ipak, svim ostalim što je učinio, pokazao kao toliko pobožan i prosvećen pisac." v
v
BELESKE UZ SESTO PREDAVANJE 1 Iz Abulafijinog komentara Tore (napisanog 1289. u Mesini) još uvek posedujemo sledeće delove: ml.lJn;, nml.l 'o o Postanju, ruk. Parma 141, New York JThS 843; n1l.lw;, nn!)1.l 'o o Izlasku, ruk. New York 843; m,'!Jo;, nn!J1.l 'o o Brojevima, ruk. Ambrosiana 53; ;,nJln;"J nn!J1.l 'o o Ponov. zak., ruk. Oxford 1805. 2 Malo sumnje može biti u pogledu mog mišljenja da čuvene strofe tajanstvene Knjige Dzijan - na kojoj se zasniva magnum
de H. P. Blavacki (Blavatsky), Tajno učenje - duguju Ilt',' to, kako u naslovu tako i u sadržaju, pompe znim stranama ~.() " Irskog teksta pod naslovom Sifra diceniuta. L. A. Bosman, 1{;vl' jski teozof, bio je prvi koji je izložio tu teoriju u svojoj 11I 'lž ici The Mysteries oj the Qabalah (1916), str. 31. Meni \' ini da je to prava "etimologija" do danas neobjašnjenog 1\ l , l va. Gđa Blavacki se obilato koristila knjigom Kabbala J)('/1I(data (1677-1684) Knora fon Rozenrota (Knorr von Hos nroth) , koja (u tomu II, str. 347-385) sadrži latinski preVelU ifra diceniute. Sasvim je mogućno da je svečani i uzvišeni I II vih stranica ostavio jak utisak na njen prijemčivi um. U I I vari , sama H. P. B. aludira na takvu vezu između dveju "knjig " li prvim redovima svog dela Isis Unveiled (tom II, str. 1), \ I se još uvek ustručava da pomene Knjigu Dzijan. No, tranI ripcija aramejskog naslova koju ona koristi jasno pokazuje . I n je imala na umu. Ona kaže: "Negde u ovom prostranom sv tu postoji jedna stara Knjiga ... To je jedini originalni prim ra k koji danas postoji. Iz nje je sačinjen najstariji hebrejski I kument o okultističkom učenju - Sifra ceniuta." Knjiga Dzijan prema tome, ništa drugo do okuItistička hipostaza zoharskog naslova. Ova "bibliografska" veza između temeljnih spisa moderne i jevrejske teozofije čini se dosta upečatljivom. V. drugo predavanje, odeljak 10. ;'1 JIVI.l:l nJ:JIl.l, izraz koji koriste Todros Abulafija, Moše iz Burgosa i dr. . 1 l1'IJ'J!J;' :1:J:JII.l:1 - vrlo uobičajen izraz. h P sebno u spisima usredsređenim na 11'l7:l 'o i 1'l71.l 'o, up. moj la nak u Korrespondenzblatt der Akademie der Wissenschaft des Judentums, 1928, str. 18. i dalje. , " Kabalisti iz XIV veka (poput Davida ben Jehude u ?m;, I!lO, najstarijem komentaru Idra rabe u Zoharu) pominju mn::1n::1 lilll7 koji su iznad sefirot. Up. takođe 0'J1I.l, 01,!l Moše Kordovera, gl. XI (mmm~;, Il7IV). /.j V. prvo predavanje, odeljak 4. U Zoharu se koristi hebrejski termin En-soj ('110 1'~) bez prevođenja na aramejski. Prvi put su ga upotrebili Jichak Slepi i njegovi učenici. \) Up. antropomorfičke odlomke u knjizi Bahir i Gikatilin predgovor njegovom Saare ora. Formula koja se koristi u tekstu Ol l II S
<
v
373
372 pronađena
10
II 12 13
je u Ibn Latifovom delu Ll'"7l1;) :n § 9 i u Emanuel Hai Rikki, JJ7 lill1' I deo, gl. 3 § 15. Zohar III, 159a, up. Tarbiz, tom III, str. 38. Tumačenje ovog odlomka, koji se u engleskom prevodu nalazi u tomu V, str. 226, netačno je. Zohar III, 70a. Sama fraza je preuzeta iz Sefer Yetsirah, gl. I, 6. D. H. Joel, Die Religionsphilosophie des Sohar (1849) , naročito str. 179. i dalje. Najvažniji spisak i analiza takvih simbola sefirot deo su :1111\ 'Illill 'D Josefa Gikatile, a vrlo vredni u tom pogledu su i Llill:1 1;)0 - čiji autor nije Moše de Leon, kao što se dugo mislilo (up. Kirjath Sefer I, str. 45-52), već nepoznati rabi Moše (oko 1325) - i gl. 23 Ll'Jml 011;) Moše Kordovera (Ll"1D:1 'JIll 111ill) .
14 Up. moj članak "Bibel in der Kabbala" u EJ IV, kol. 688-692. Veoma tipična za ovakav stav je simbolička aura koja se daje u Levitima XVI, 3 111\lJ ill1j?:1 71\ ]"1:1K K1J' U velikom broju odlomaka. To je protumačeno kao sledeća misao: Samo onda kada je Sehina (koja se naziva 111\T) uz čoveka, on će pristupiti svetilištu ! 15 Up. Bacherov članak u REJ, tom 22 (1891), str. 37. i dalj e. Jedino odlomak II, 99a/ b iz pravog je Zohara; odlomci l, 26b i III, 110a su iz Tikunima i Raja mehemne. Moše de Leon 1290. godine kaže da je napisao Sefer Pardes 1'JlI "711 011;) 11Jill '1l1\1 j?1 11'0 :1illl'1 m'l Dill';) ... Ll'JI1 '1 110J 1ll11\ 'll"1Jnill 1I11' (ruk. Munich 22, f. 128b). 16 Up. Bacher loe. cit. , str. 41--46, 219-229. 17 Up. Zohar II, 99a/ b i III, 152a. 18 III, 152a. 19 Autor naziva talmudskog učenika rll'JM1 1 11Jn i dodaje da je Imn skraćenica od 1JJ1 J11 K"7~m mn (III, 275b). Još neki primeri nalaze se u Graetz, Geschichte der Juden, tom VII, str. 505-506. 20 V. :1K'"7;):1 1~0, izd. Koretz, 1784. i bolju verziju Przemysl, 1883; takođe :1Jj?:1 1;)0, Porizk, 1786. Up. Graetz, tom VIII, bel. 8; S. A. Horodezky u Hatekufah , tom X (1920), str. 283-329; Verus (A. Marcus) , Der Chassidismus (1901) , str. 244-261. Markusova razmatranja o izvoru knjige, s kojima su se neki v
•
'ašnji pisci složili (npr. M. Kamelhar KIj? 111).'JK 'I u Sinai, lom Ul, str. 122-148), u potpunosti su pogrešna. 1 Mn gi primeri dati su u literaturi navedenoj u bel. 20. ) Up, raetz, loe. cit. i već Kordovero, :11J1j? 11i7ill (1883), f. '/( - O. '1 IIIubert Journal, tom 28 (1930), str. 762 . . •\ Post ~i desetak izdanja ove knjige, a njene velike delove u 111 in kom prevodu objavio je Paulus Riccius, Portae Lucis, A 19s burg, 1516. Woiteovo delo Secret Doctrine in Israel , koje se prvi put pojavil o 1913, uključeno je u njegovu Holy Kabbalah (1929), k ja takođe sadrži i njegovu raniju knjigu The Doctrine and ut rature of the Kabbalah (1902). Poglavlja preuzeta iz ove knji ge, nažalost, veoma malo vrede. , II KIIJ'1j? KJ"71J1 1'K7 i7 rIm III, 30b, ili jednostavno I071J '...,m. Zohar III, II b, 70a. f.H KJ71J '~K II, 86a, ili 1'K1J'J~ 1';)JN. N j č ešće se koriste izrazi 1'),11 i rI1:1J. U III, 7a govori se o 1\
. I,
I
"1:1J IIJJ 711N KJ"71J1 lj?' 'ill1J7 11J'N".
:10 Up. Das Buch Bahir, nemački prevod G. Scholem § 85. :11 [zraz 1m1j? Ll1N ne koristi se u glavnim delovima Zohara,
već
amo u Tikunimu. Zohar govori o K7 'i7"71 Ll1N. Ali u III, 193b pronalazimo aramejski termin KI'1JD :1K1J1j? Ll1K1 :1K"7lJ K)'11. U Idra Rabba III, 139b čitamo: 1Jj?llN 1J KJ"71J1 l'ill'1j? rIm 11J'K 'I:! .K7J 7'"7J1 KJj?1'1 , Ll1K 111j?llN '1J1j?llJ
'\ Ovaj izraz skovao je Kordovero u svom delu Ll'Jml 011~. :l Poglavlje pod nazivom Ll'7J1 ll11J~lJ I lJIIJ U Kordoverovom magnum opus posvećeno je diskusiji o ovom problemu. 'i4 Up. Zohar I, 245a, pri dnu. Up. ZoharIII, 10-11. 3 Zohar I, 16b. 37 Zohar I, 74a. Ista simbolika javlja se u I, ISa/ b. Moše de Leon izlaže njeno značenje na mnogim mestima u svojim hebrejskim knjigama. 38 O K1;-J i ;-JllK up. Zohar II, 90a; III, 290a; o 'JN up. I, 65b, 204a/ b. 3 Deseta sefira je Nll1 J1J' ;-J1Jl KnJ 7 lJ'1J7 NlJ...,n, Zohar I, II b.
374
375
40 Up. Komentar Sefer jecire koji se pripisuje R. Abrahamu ben Davidu, u izd. Warsaw, 1884, str. 5, kol. a. U vezi s pravim autorom ovog komentara up. moj esej u Kirjath Sefer IV, str. 286-302. 41 :111~ '1l1ill 'o (Offenbach, 1714), f. 108b. Ista ideja izražena je i u "predgovoru" za Tikkune Zohar (Mantua, 1558), f. 7a, i u razvijenijem obliku u Peliah (1883), f. 14c. 42 Zohar I, 2a: Moše de Leon illiji;; 'I ji ill 'O, str. 25. Up. Isaac Hacohen ;;JJ1/);; illn'~ u Tarbiz, tom II, str. 195, 206. 43 Jacob ben Shesheth, o'mJJ O'1Ji J'ill/) 'D, ruk. Oxford 1585, f. 28a/b. On ne upotrebljava izraz ;;i1j1J ali govori o i~/) ;;jli ;;'1;; 1:Iill~l"1;;?1 lill/);;? 1ill1';; 1j1 ?'1"1l"11) ;;m/). Njegov prijatelj Nahmanid ovu frazu koristi u zavijenoj formi u svom (obično pogrešno shvaćenom) komentaru Postanja I, 1. 44 U lm1;; 1~0 Mošea de Leona, ruk. British Museum 759, f. 125-230. 45 mill';; l"1? 1"1 n;; , vrlo uobičajen izraz u rukopisima kabalista heronske škole. 46 Zohar I, ISa. Moj prevod znatno se razlikuje od objavljene engleske verzije, ali ovde se ne mogu upuštati u filološke pojedinosti. 47 Autor koristi talmudsku izreku (Megillah, 21b) '/)J n'ill~1J . ~1;;
-,/)~/)
48 Zohar I, ISa/b. 49 U Zoharu I, 2a govori se o božanskoj ;;Jill1"1/) koja se poistovećuje s mudrošću r~'?l 'I] ;;J jljI;; ,r11':!l;;?J ;;J 1":!l. Up. takođe III, 43a. Azrijel iz Herone u svom delu mil~;; illn'~, ruk. Jerusalem, f. 42b. tvrdi da ;;/)J1"1 znači 'I] nJ m':1? 1ill~~ill :1/), ali takođe kaže (Ibid., f. 44a/ b) da su suštine m'1;; svega sadržane u ;;/)J;;. 50 Up. Zohar I, 15b. 51 III, 65b ~1:11~ ?Ji ~??J. Azrijel iz Herone govori o hohmi kao o 'I] ?'I] ;;/)'ill1 l;;J r~ill jm;;;; i o bini kao o ;;1)'ill1 l;;J ill'ill m'1;;;; 'I] ?'I] u prvom poglavlju svog dela ;;1':!l' 1~0 illn'!'! koje se nalazi u štampanim izdanjima Jecire, gde se pripisuje Nahmanidu. 52 r~/)ijl rm' Zohar III, 134b, ili vrlo često r~?lI rm'. 53 Shelley, Adonais LlI. 54 Zohar I, 1b-2a, 30a, S5b; II, 126b i dalje, 138-140b.
" l, l b. Istu interpretaciju daju svi učenici Isaka Slepog i NahIII nida. Itl I. . odeljke navedene u MGWJ, tom (1927), str. 118-119. '/ ,Jedan od ovih panteistaje David ben Abraham Ha-Lavan (oko 1 OO) čije sam delo 11'1J;; l"1110/) 'D objavio 1936. II r.o.i'tar I, 240b. I) l, 241 a. II Ul . moju analizu ovog termina u Tarbiz III, str. 36-39. tl 7.ohar I, 241a ln? ~jI?O ~?J ''I/) 11?J110' iJ. Slični izrazi se upotrebUavaju mnogo puta. f" • va ideja nudi se kao mis tičko značenje Psalma XIX, 5 e1i'? ~:!l' f1~;; ?JJ up. Zohar II, 137a. c.:l vi hehaloti opširno su opisani u Zoharu I, 38-45 i II, 245a-262b. M o podužeg odeljka iz Moše de Leonovog lmi:1 i~O, ruk. Brit. Museum 759, f. 47b, koji sadrži panteističku parafrazu dlomka u Pesikta Rabbati, izd. Friedmann, f. 98b: ;;T 1illjlJ ?J;;1 .. .i1?lI/)?1 ;;1:1/)'1 1m~:!l'/) 11M~ m';;? ;;1:1/)'1/) 1ill~ mllJ1:Ii1 'I] ']10 lli ;;TJ 't J ::1 11?ill?11illm l"11illjlJ 1m~':!l1) l"1l"1/)~ l1J11' ~1;; 'J 'Ill ~:!l/)m PlI;; lJ1Jn;; .1m~':!l/) 1111/)~::1 1T::1 ;;T mT;;~J1 m1illjlJ m'1;;;; ?J1 11m?1l1:1
ni govore o D11'1;;? D'1J1;; 'I] nJill;; što tačno odgovara terminu apokatastasis, koji je igrao tako važnu ulogu u idejama mnogih hrišćanskih mističara . Up. m;;?~i1 m1l1/), f. 6b D'?JjI/):1 1:!l/) ~?~ O"1Jill;; r~ ; Zohar ll, 176a l?'i ~11:10/) ~?~ '1j111~ ~? '~:1 ''ID; III, 141a/ b. Istu neoplatonističku formulu koriste hrišćanski mističari, poput Majstora Ekarta, up. A. Dempf, Meister Eckhart (1934), str. 93. Up. isto tako Gabiroi, Fons Vitae, izd. Baeumker, III, 33; takođe Jacob Guttmann, Die Philosophie Gabirols, str. 163. )7 Moše de Leonov stariji savremenik, Jichak ben Jakov Hakohen, v • živo je opisao to uspe nje i silazak Sehine u svetu sefirot u svom delu m?':!l~;; 'Ill 11)~/) koje sam ja publikovao u ml;;';; 'lli/), tom II (1927), str. 246. Kordoverovo delo O'Jm1 Oi1~ (napisano 1548) pojavilo se 1592. u Krakovu, a 'nJ1 i1/)'?~ (napisano 1567-1568) u Brodi, 188l. 9 Elisha Gallico iz Safeda autor je vrlo ilustrativnog odlomka o ovom predmetu u predgovoru svog dela D'1'ill;; i'ill ill 1 1'~, Venice, 1587, f. 2a.
(I,
376
377
70 Up. Zohar I, llb; II, 216a; III, 56a i dugačku raspravu o predmetu na početku l'l.Jl:1 l~u Moše de Leona. 71 Zohar II, 97a i 146b. Ove pasuse su moderni pisci isuviše često pogrešno tumačili. U Moše de Leonovom nniJ:1 P iZlI.J , ruk. Berlin Or. 833, f. 36a, nalazi se izuzetno zanimljiv parav lelni odeljak: Vernici mogu "prionuti" uz Sehinu, ali samo u njenom "skrivenom stanju", u kome se naziva ?~liJ (Izl., XX, v 21). Istinsko mističko jedinstvo postoji samo između Sehine i njenog Gospodara. 72 Zohar I, 21 b-22a: (!) VJI.JVJ :liZlI.J Oo.:1VJI.JJ (simbol Sehine) ~1:1'uJ ~~UJ 1:1'~i i1iJJ.
:1'J ~mm~ Oo. [~n'mtJl.J]
v
73 Prvi pokušaj analize ove simbolike učinio je Waite u poglavlju svoje knjige Secret Doctrine in Israel pod naslovom "Misterija polnosti", str. 235-269. Međutim, njegova analiza se temelji na pogrešnoj pretpostavci da zoharski termin ~mJl.J':1l.Ji ~n označava seksualnu tajnu. A zapravo, on naprosto označava celinu svih deset sefira, mistički Božji svet, bez ikakve seksualne ili erotske konotacije. 74 Zohar I, 207b koristi izraz
~VJ'ijl ~:mT;
III, 7a
~n'JntJl.J1 ~J'Il.Ji ~"m.
75
Kritičari
kabalizma su insistirali na ovoj ideji kao dokazu njegovog suštinski paganskog karaktera. Up. naročito dokumentovan, ali veoma površan traktat S. Rubina, Heidenthum und Kabbala, Wien, 1893, str. 85-114, i elokventne polemike jemenskog učenjaka Jahje Kafiha (Yahya Kafih) u njegovom delu protiv kabalizma pod naslovom DVJ:1 ml.Jn'Il.J 'u, Tel Aviv, 1931.
76 Izvanredni primeri ove simbolike mogu se 162a; II, 128a/b; III, 5a/b i 26a.
naći
u Zoharu I,
77 M. D. Georg Langer, Die Erotik der Kabbala, Prag, 1923. 78 Zohar III, 296 a/b, u mističkoj interpretaciji Psalma CXXXII, 13. Ovde se i"~ v koristi kao seksualni simbol. O kritici ovog simbolizma up. Simon ibn Labi, T~ DnJ (1795), f. llb i 185b. 79 Up. moj prevod na nemački §§ 36, 43, 44, 52, 90. 80 Ibid. § 90. 81 Upotrebljavaju se izrazi ~n'J'ltJl.J ,~mJ i :1'1,'1) :1?J, posebno prvi od njih.
/I' ,'l")) :1? n'?i ~m'~VJ ~nI.l'I'iJ uzeto iz Zohara II, 95a, gde simboli\I,l Toru. Cela lurijanska škola koristi ovaj izraz kao simbol " 'hine. H'I I p. O'I.J' n1l.Jn 1~0 (Venice, 1763), tom II, f. 4a/b; Meir Poppers IIr:1 1'~ 1~0 (Amsterdam, 1709), f. 7d. U". Zohar I, 228b: ~:11nOJ rl.J"jI ~1.J'IiJi 'JjI'J 'I) ~m'JVJ. V, belešku 73. c")nn:1 O'IJi:1 '?JI.J ?,?J Di~:1 - formula koju izvorno koristi l':I'.ra ben Solomon, pedeset godina pre pojave Zohara. Zohar opi uje čoveka kao ~?J ?'?Ji ~JjI"i (III, 139b). 7 Ezra kaže u m1i:1 fiJ ilO, ruk. Oxford, Christ Church College l 8 f. 7b: ':1''1~' l'JnJ mJ~'I1.J VJJ,?, 'Jn n ,'11) :1':1 m?'J~ 1:mp Oi~ ;'11~\Il l:1 ml'~ O:1\1l liil 1" ml'~1.J ?'J~? "~1 :1':1 P 'Iii'. Up. Zohar III, 3b. HI-l :'1"1' ~ 'll1iZ? (Offenbach, 1715), f. 9a. W Z har II, 41b; 216b; III, 77b. VO p. tumačenje stihova iz Knjige proroka Zaharije XIV, 9, koje S daje u Zoharu III, 77b i 260b. I) l Up. isti odlomak u Zoharu, in nJI1VJ~ ~?i '1.J1" ~1.J'IlI 'J"n ~nVJ:1 tn Zohar I, 164a i na još mnogo mesta. 1'~?lI rVJIVJ, up. II, 34a. 94 Zohar veoma često koristi glagol :1'I~I.JJ njlJin~, ali retko imenicu ~mjlJ1. Nahmanid o Ponovljenom zakonu, XI, 22. Sledeća izuzetna izreka je iz Hagigah, 9b: mil.J 'I) ?il :1"JjI:1 lm .m'JlI ~?~ ~~I.J ~?' '?~IiZ?'? ln'? mJ1iJ
,7
1'1'Jn 1'l~l.J,
up. Zohar I, lOb i dalje; up. moju napomenu u Baerovom članku u Zion, tom V, str. 30. l'l.Jl:1 1~0, ruk. British Museum, f. 35b. Up. Baerov članak u Zion, tom V, str. 1-44, i bel. 97 uz prethodno predavanje. 100 Zohar I, 249b. 101 Up. L. Ginzberg, Legends of the Jews, tom V, str. 325. 102 Ps.-Nahmanides 'I1VJ~ ?~ Di~:1 I'Jn 1'JlIJ Oo.VJljl:1 m"~, prvo izdanje Rome, 1546. Up. moj članak u Kirjath Sefer, tom XXI, str. 179-186 .
378
379
103 Up. Moše Kordovero, D'J1IYl Oil!), gl. IV § 9. 104 Ja sam objavio '??\IJl.V:1 i1IJlI 'o Moše iz Burgosa u Tarbiz, tom IV, str. 208-225. Up. isto tako analizu ibid., III, str. 272-286. 105 Ove ideje razvijaju se u brojnim I11110 kabalista XIII veka o pitanju Adamovog greha. Klasična zoharska formula data je u I, 12b; suština greha bila je: ... ?\?'1I? l.Vl!)I1?\1 ?\I1I1? lJn ?\?'1I? ?\l:m?1 ?\I1I1? ?\l.Vl!)?\? l'l~;'(?\i 1')'J. Mistički termin za ovo razorno odvajanje jeste I11l1'~JJ f1;'(j?, i isti se često koristi u heronskoj školi. Ezra ben Slomo u svom delu mn:1 fll 110, ruk. Oxford, Christ Church College 198, f. 7b-8a kaže da su Drvo života i Drvo saznanja razdvojeni tek Adamovim grehom. Druge simbole koji se u tekstu navode koristi Meir v ibn Abu Sahula, učenik Sloma ben Adreta, u l.V1l'!)? l1?\'J :1lm:1 'Ill PIJl:1 (1875), str. 5. 106 Up. Zohar I, 35b i 36b, gde se poreklo magijskog znanja opisuje kao direktna posledica I11l1'~JJ f1;'('j? Zapravo, Bahja ben Ašer (1291) definiše 'l1l.VJ, vračanje, kao :1i D'j/1?n D'lJi l1Jn:1m (u svom komentaru Izl., XXII, 17). Up. takođe Zohar III, 86a o D'?\?J (što je preuzeto od Nahmanida). 107 Zohar III, 15b u mističkoj parafrazi talmudske izreke :1l'JY v
I1llU :1l'JlI.
108 Na ovu temeljnu misao Zohar, kao i Moše de Leonovi spisi na hebrejskom, često aludiraju. Najznačajnije mesto gde je ona izložena opširnije jeste Zohar I, 17a-18a. Svet Satane rađa se iz hipertrofije gneva ?\'iVj? ?\J'ii?\!)j/1I1 I, 74b; 148a ili j?n;,('1 ?\!)j/1I1 I, 161b. 109 Baader, Vorlesungen zu Jacob Boehme's Lehre (1855), str. 66, pokušava da sažme Bemeovo učenje o mističkoj prirodi Boga "u stilu Angelusa Silesijusa": Licht und Liebe sich entzuenden Wo sich Streng' und Milde finden. Zorn und Finsternis entbrennen Wo sich Streng' und Milde trennen. Ovo se tačno poklapa sa stihovanom parafrazom Zohara l, 17 i dalje. 1.1 O Selbstbiographie Friedricha Christiana Oetingera, izd. Ham-
berger (1845), str. 46.
I li
p. Zohar III, 192b. U II, 98a zlo se opisuje kao
?\l'lIJ
KDJlI kosmičkog
drveta. Neki od ostalih izraza koji se često lt po tre bIj avaju su: l"il11 ?\lIJn1 D'lIJiV ,?\J:1ii ?\IJ:11i ,D'l1JlI D'IJ l'iV'J itd. I I' Zohar I, 19b; II, 69b; 108b; 184b; III, 185a. 11:1 ika tila je napisao kratku raspravu o ovom predmetu pod nnslovom m!)iVm iVnJ:1i10, koja se nalazi u nekoliko rukopisa, npr. Leiden, Cod. Warner 32. Tu srećemo mit o poreklu zla f. 155b-156a): D'Tn?\J jln;,('J 'J lli 'J11~ 1j/:1 lIlnJ ?1Il lIl?\l ?\1:1 j/?IJlI 'J lIi1 j??/:)1I '''1I1 D11?\ '''ll ??\/:)iV7 D'liV :1"'1
"'IJ1I1 iVnJ:11?\li/:):J ("D'i'!)l,,) CI1j/IJ 1I11?\J1 ... 1l1JJlIJ iVnJ:11 iVnJJ Tn?\J ?\1:11
.
,
111?\'lJ mnm lIlnJ:l 'J 1/:)?\:11 lIi1 , .. l1;'( 'iY iVnJ lli J'nJ1 iri?\J D')'111T/:) I'(lJJ 711), lIl/:)iV :1':1 ?\1:11 1mj?IJJ imll 1I11':1J D71Y:1 11j1I1J ?1i). ll1li :1':1 ,JJ 'J 111J?\1 ?1?\iV ill mn fl?\ 'I1IJJ ill 1ill?\l1 i1JlIiV:11 I11J7IJ/:):1 ?1l7 ?1J0? ;"I n .1IJ1j1/:)J in?\ 'lJ I11JJl/:):1 'lJ 11j/I1? 711), ll1li1 CI1j//:) 1'1 ;oP:1 D7J I111J7111:1 :llllIJ? nlm/:) DI11?\ l!):1/:):11 D,ln?)':1 'lJ lI'J/:):1 ?\1:11 :11'li' 'OJ 1I11':1 '''?I1:1ilD D":1 :1l':1 7),7), I1nniV D?111:1 'lJ/:) :1'lJ CI1ill? 1'?\ - ?\1:1 ?\?IJ7?\1 ,D1li? 11!);'(m f1n/:) imll :1':1 :1?nI1m ,D'?\lJJ:1 'lJ I111?1I17 I11111l7I1:1 1'?\1 ,:1:1'/:);,(1 :1l1'li 1'11n?\
(!) I11lJn/:)JlIl 11li'n 7I11J7 f1n/:) lJ1n/:) :1':11 :111l11j?:1 I11JnIJ '?nJ7
:1':11 D'J!)7 OJJ'? mj//:) 17 :1':1 ?\71 f1n '!)?J I11J1!) 1'J!)1 ?I11JJ mj/1Jl 1':1 'J lJ'!)7 .1I11 Jm I1l1i:l fll ilO 1:1n f1nJIJ I11l?1I1:11 :1n'/:);,(:1 I111JlI 11J1I7 1mj/IJ
.
,
D'j?1Ji D:1'JiV lIl:11 Jm:1iV i111J I1l1i:1 fllJ ll),' ?\iiV 1111l?\1:1 lJ1?\i '''iV:1 l':1i:1 1I1711l DI1711l1 'Jtll ;;?11l:1 n?\ i'l!):17 rM'lll ill f1nJ/:) :1n D'J!)J/:) :1iiV [?in'] I10DJ :1J1;'('n :1?\mD:1 I1?\li/:)J1 '1J':1J D?li O'D:1 :1'1!)IJ njlI11 "nJ1 1'l!) I1?\ l1'IJlI:111J'J:111l CI1j1/:) 1I11?\J in?\ 'lJ Dmj//:) D:1iVJ D':1??\:1 :1iVlI/:) 'lJ 'J lli ... D'J!)? CI1'1ill :1iV111 lIJ?\J lJ'!)71 ... 1I1 ?\1:111J1j/IJIJ ?\;,('1 l!):1J D?\1 ... J1~ ?\1:1 ,1I1?\'lJJ .1I1 ?\l1J1
11 4 Zohar II, 69a/b, 216a, 227a; III, 252a.
115 Zohar II, 103a; l, 171a o "nogama" zmije, Samaela, koja - prema Postanju III, 14 - nije imala na čemu da stoji, ali su joj Izraelovi gresi dali "noge na kojima može stajati stamena i uspravno". 116 Zohar II, 34b. 117 ?\ln?\ ?\1~0 i ?\'Il\IJiVi ?\1~0 vrlo su česte metafore demonske sile. 118 Zohar l, 223b; II, 34b; III, 135b i 292b. Up. isto tako :1J1iVI1 pseudo-Gikatile o pitanju 1I1 ?\;,(, Jm:1IJ l?\':1 u Festschrijt Dr. Jakob Freimann zum 70. Geburtstag (1937), deo na hebrej-
380 skom, str. 170; m'7',,?\ mO/~, izd. Jellinek u (1853), str. 2.119 Zohar II, 163a.
381 :i'7JjI:i
nIJ:m 'm
120 Tekst cele himne na hebrejskom štampanje u Michael Sachs, Die religioese Poesie der Juden in Spanien, 2. Aufl. (1901), str. 50-51. 121 Up. Sachs, op. cit., str. 328-331; ceo prevod na nemački dao sam u Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr 5696/1936, str. 86-89. 122 Up. L. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (1918), str. XLVII. -
123 Zohar I, 206a; II, 141b; III, 70b. Izvorni karakter ove psihologije još uvek se može oceniti iz Midraš haneelama, posebno u paragrafu n'WW1J (štampanom u izdanjima Zohar hadaša).
124 Bina se često naziva ';"J11J1j1 11:J jI'~Jl 1':-31 1:iJ i nešama se pojavljuje iz ovog zraka svetla. (Z ohar povezuje "zrak", 1:iJ, sa "svetlom", ?\11:iJ). U II, 174a nagoveštava se čak uzvišenije poreklo nešame iz sefire hohma. 125 Moše de Leon postavlja ovo pitanje 1290. u '7j1WI:J:i 'D (Basle, 1608), gl. II, i 1293. u neobjavljenom mW;"J pW1J 'D. Odgovor koji se navodi u tekstu jeste iz njegovih kasnijih radova. 126 Zohar I, 81b, 226a/b; u III, 70 b kaže se da se nešama odmah posle smrti vraća svom nebeskom staništu u ?\'7'i7'?1 l1iJ p. Jedino odeljak II, 97a pominje sud nad ?\W'1j1 ?\nlJWJ; ovaj se izraz, međutim, tu ne koristi u smislu nekog određenog dela -duše, već označava njenu celinu. Up. isto tako II, 210a. Moše de Leon kaže u m1iJ:i PWI:J, ruk. Berlin, f. 46a ?\Jl DDJ jI'T:i:i ii11 m'7wJ ?\,,'1 '1'7m 1JiJl '1lJWl [1JJ:i':-J] lj . Na ideju da duše pravednih D'111J:- D'jI'1", silaze u pakao u cilju spasavanja drugih duša aludira se u III, 220b. 127 Teorije iz Zohara dalje su prerađene u pseudoepigrafskoj Oporuci rabi Eliezera (tzv. l1iJ p 11D, štampao Jellinek u Beth Ha-Midrash III, str. 131-140); up. bel. 125;1 128 Zohar III, 302b. 129 Ibid., III, 68a/b. 130 Ibid., I, 233b; II, 161b.
I \ 1 Ibid., I, 224a. 1'1'. Ibid., II, 209b-212a. I : \ ~\ Up. moj nemački prevod Bahira, §§ 86, 104, 126, i dalje, 135. Izraz gilgul se javlja tek posle objavljivanja knjige Bahir. Nije šire poznato da su taj termin kabalisti preuzeli iz filozofske literature. David Kimhi ga koristi u svom komentaru Psalma eN, ali se taj pasus može naći jedino u editio princeps, Naples, 1487. Gilgul ('7n'7:-) je, kao i njegov sinonim :ijlniJ:i, prevod arapske reči za seobu duša, tanasuh. I . 1\, O katarima up. Jean Giraud, Histoire de l'Inquisition au Mayen Age, tom I (1935): Cathares et Vaudois. O metempsihozi v. str. 59, i dalje. l ' 5 Zohar I, 186b; III, 7a. I Ibid., II, 99b; III, 177a. 1:17 Sistem Josefa ben Šaloma iz Barselone (oko 1310), autora komentara Sefer jecire pripisanog Abrahamu ben Davidu, zasniva se na njemu, up. EJ IX, kol. 708. U vezi s Rekanatijevom teorijom up. njegovo delo 'iiJ W11':J n1Jlo(:i l11 '7iJ :i11n:i U paragrafima 1I11,,1:J i D'wnjl.
II . LEŠKE UZ SEDMO PREDAVANJE J Marrano Pedro de la Caballeria priča u svom delu Zelus Christi
(Venice, 1392), f. 34, da se Zohar u Kastilji mogao naći samo kod pojedinih Jevreja, apud peculiares Judaeas. Ovo je napisao oko 1450. :l V. iznad, str. 177. i 207-208, 230. :iJ'J ;"JJjI 'D (Prague, 1610), f. 7a. Ovaj tekst napisao je autor knjige Pelija. 4 Ovaj proračun kraja sveta bio je baziran na Knjizi a Jovu XXXVIII, 7 'JJ1J 1ii' nj 1j1J. Različite interpretacije numeričke vrednosti 1"1J daju ili 1490_ ili 1492_ godinu, up. Zunz, Gesammelte Schriften, tom III, str. 228. U ruk. Vatican 171, f. 96b kazuje se da 1492. treba da otpočne obnova sveta, D?liJ;"J W1nn' .
5 Ova ideja je
razrađena
u
Abrahama Halevija (Konstantinopolj, 1510) i u drugim spisima te vrste, naročito u 1'1lJjI ?\1W1J
382
383
ruk. o I111\Jj?:l "P 'o gde je :l' J"l1ll:JJ 'JJi7 interpretirano u smislu aluzije na 1492. godinu. 6 Up. moje oglede u Kiljath Sefer, tom II (1925), str. 101-141 , 269-273. i tom VII (1930), str. 149-165,440-456. 7 U vezi sa J'illl:l:l l~O dao sam neke detalje u svom l' 'Jm :i~Jj?J, str. 85-89. Obimno delo I111\Jj?:l 'lj? 'o sačuvano je u nekoliko rukopisa, a ja sam koristio ruk. Paris, Biblioth. Nationale 845 . Ova knjiga je, inače, bila poznata safedskim misticima; Vital je navodi u svojoj neobjavljenoj knjizi o magiji (ruk. Musajoff, f. 99a). Odlomci drugih spisa iz pera istog autora nalaze se u ruk. Schocken Library u Jerusalimu. 8 I111\Jj?:l 'lJ o Psalmu XXIX. 9 Ibid. :l::!1n nJ ~J1 1'~illl:J1 l::! ~J 1Jl\~1 :\1l:l~ ~l\lill' ~ill Ln'J :l111 Jlll. 10 Ibid., f. 54b. Njihove knjige pripadaju 1:lJilll:J l\1J1:J 111:Jl\1 ~l\I:JO i to su oni n1~~:l 1J'll\:lill. Ove ideje poznate su nam iz polemičkih spisa Josefa Jaaveca o uzrocima katastrofe iz 1492. , 11 Midraš haneelam u Zohar Hadash (1885), f. 23d: 11lTn' 'l\ ! l" n .l\n1~~ ~J illDil' On1JTJ ,l\ilill'D l\111 1l\ l\ilill'D 'ill'l :l:l1il7n:::J
je autor l~l:l:l j?1:Ji7 'o (1648), f. 148d interpretirao ovu zoharsku izreku kao pozivanje na Safed. 13 Vrlo interesantne su sledeće misli Abrahama Azulaija iz uvoda u njegov komentar Zohara :l1:J1l:l l1l\ (Jerusalem, 1876). On kaže: 12
Već
11:JT~ :l':l '1~~J ill:ll\:l ill:lJllJ 1j?0i7il' l\~ill :l~i7 I:l~ lnJill :l1:J 'J J 1m 'ill\:oi1:J
:ll'D:l :lln1:l1 :ll\lilJ l\l1l\lj?' l~'l\1 Oilll:J1 (! 1490) rl:l ilJill m~illil 1i7 J1:oi j?
i I:J :l1::! I:J (1540)
:ll';!'~ ill":l ilJilll:J1 ,l:l1T:l l~OJ j?Oi7m~ :lJ1ilJ n1illl:l1
n1JTJill ... o ' J ~ j? 1 O' ~ 1 1 ~ O' J l J
1 j? o i7 il 'ill l II J 1 I:J :l
. l II l\ il 1 J T:::J l\ ~ 1 l1'illl:J:l l~1:l l\1:::J~ 1'mI :lT
14 Azikri ('lJ'Tl\) je ispravno sročeno ime koje se obično pogrešno izgovara Azkari, prema rukopisima sačinjenim u Palestini u to doba, npr. autografu Vitalovih autobiografskih zabeleški (ruk. Toaff u Leghornu). 15 Prezentacija ovog predmeta od strane S. A. Horodeckog veoma je nezadovoljavajuća, up. ll'Jlll1j? :lilll:J 'l ~ill :l~Jj?:i I111il (1924) i '''ll\:l I111il II godišnjaku Keneseth, tom III (1938), str. 378-415. 16 Schechter, Studies in Judaism, drugo izdanje (1908), str. 202-306.
l 'I ibid., str. 258. Up. Steinschneiderove opaske u H. B., tom VIII, str. 147. Lurijanske spise on smatra "potpuno nerazumljivim" . IAKordovero aludira na svoje iskustvo tokom meditacije u svom delu :l1:J1j? l1i7ill (1883) § 93, a takođe i u Jli7J l1l\ na kraju gl. V. Njegov i'ill1l'~ l~O (1601) je zasnovan na posebnoj mističkoj t hnici čiji su tvorci on i njegov učitelj Slomo ben Alkabez, up. Kirjath Sefer, tom I (1924), str. 164, i tom XVIII (1942), str. 408. ' T1Jl :l1:J'~l\ (1881), f. 24d: :l1~l\:l l\;!1:JJ ~J 1'l\1 l\::!1:JJ ~J :l1~l\:l. Možda je zanimljivo zapaziti da nemački filozof F. V. Seling istovetnom formulom definiše Spinozin stav prema problemu "panteizma", up. Schellings Muenchener Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie, izd. A. Drews (1902), str. 44. O pitanju Kordoverovog "panteizma" up. MGWJ, tom 75 (1931), str. 452. i dalje, 76 (1932), str. 167-170. :W :l1:J1j? l1i7ill (1883) § 40, str. 98. ~l O Kordoverovim delima up. EJ, tom V, kol. 663-664. 22 Up. Kordoverove etičke recepte koje je publikovao Schechter op. cit. str. 292-294. 2 '''ll\:l 'IlJill, prvi put štampano u :lI:lJll n11:J1~17il (Basle, 1629), up. Schechter, str. 323. Još jedno SIornelovo pismo nedavno je objavio S. Assaf, l' ~17 ]'J1j? , nova serija, tom III, str. 121-133. 24 :lI:JJIl n11:J1~i7il, 37b; O"ill 'D1j?~ (Livorno, 1790), 33c. 25 Objavljeno npr. uVitalovom '''Jilll 'll:Jl\1:J li7ill (Jerusalem, 1898), f. 22a-30c. Autentičnost ovog komentara može se naposletku dokazati; up. moj članak o autentičnim Lurijinim spisima u Kirjath Sefer, tom XIX (1943), str. 184-199. 26 Delo O'li7ill :lJ11:Jill štampano je prvi put u Jerusalimu između 1850. i 1898. Ono uključuje verziju koju je objavio Vitalov sin Semuel. Drugu verziju Vitalovih spisa nudi Meir Popers; najbolje izdanje jednog njenog dela (D"11 fl7) pojavilo se u Varšavi, 1891. godine. Navodi iz Ec hajima dati su saglasno tom izdanju. Ostali delovi imaju posebne naslove za svaki tom: v
v
v
v
.:ll1il 'D1j?~ 'o ,D'11n":l li7ill ,0"11 fi7 'l~ ,0'~U~~:l l!lO
27 O Josefu ibn Tavulu up. moj esej o Lurijinim učenicima u Zion, tom V, str. 133-160, naročito str. 148. i dalje .
385
384 28 Tavulovu knjigu pod naslovom :1::l '~!:)n '0 objavio je na početku l:1J n n lJ ill Mas'ud Hakohen Al-Haddad (Jerusalem, 1921). 29 Mnoge od njih sakupljene su u C1'j?'1~ 1'11n1~ '0 (štampano u O"iIl 'mj?"?, Livorno, 1790), C1''?U'?J.:1 1l7i1l, gl. 37 i dalje, i u l'lJ '0 ;'1~lJl Jacoba Zemaha (1712). •
30 Up. spisak svetih grobova dat na kraju C1''?U'7l:1 1l7i1l. 31 Up. mJllJ:1 iiIiIl (1873), f. SOd, što je očigledno zasnovano na Tasafatu za Hagigu, 13a. 32 mJllJ:1 1l7i1l, 8d: 1101 T7:)1 ill' C1'?1:l'7 'J. 33 Ibid., 50d. 34 Up. Zion, tom V, str. 125. i 241. i dalje. 35 Up. moj ogled pomenut u bel. 27. 36 O pitanju Saruka i njegovih aktivnosti up. moj ogled u Zion , tom V, str. 214-241. 37 Hererino delo Puerta del Cielo ne nalazi se samo u Kraljevskoj biblioteci u Hagu, već i u Biblioteci Univerziteta Kolumbija u Njujorku (X 86-H 42Q) 38 Porta coelorum, na kraju I toma drugog dela Knorrove Kabbala Denundata. To je prevod (ili tačnije sažetak) hebrejskog izdanja koje se pojavilo 1656. u Amsterdamu. 39 J. G. Wachter, Der Spinozismus im Juedenthumb (!) oder die von dem heutigen Juedenthumb und dessen Kabbala vergaetterte Welt (1699). On se u velikoj meri oslanjao na Hererine knjige . .
40 Ovo gledište, potpuno neutemeljeno, usvaja Horodecki u više svojih knjiga i ogleda. Up. belešku 15. 41 Ne može biti nikakve sumnje u moje mišljenje da je Lurija čitao i koristio traktat koji je oko 1480. napisao Josef Alkastij el u Jativi (kod Valensije), a koji je sačuvan npr. u rukopisu Oxford 1565. Nekoliko lurijanskih termini technici potiče iz ove knjige. 42 Ruk. Brit. Museum 711, f. 140b: ... O''7:11i?IXl '1::>0:1 '1'1~:!mil.l 11i1l'7 ;,;,n j?'lii'iIl 'lJ 1IJ~l7 1'1~ C1~IJ~7:)11n11 1'1~ P j?IJ ~1;'il.I Dl~J
? 1IJ'71l7 ~1::l1
~'~IJ:1 n 'J
r~i? lil.l1n 1m~::l1 lil.l1n C1';1l7:1 1~il.I)1 1'7il.1 n!:)D::l 111~ C1~IJ::! lJ ,;'J11IJ:1 1'1~ Dl71IJ
;'IJJn m~''7!:) m~1j?);' 1"11::l'1"1);' IJ:1IJ ~'~1;''7 'lJ C1'l7'7D ::l~m C1'11~.
Ovo objašnjenje oslanja se na Nahmanidovu interpretaciju prvih rečiSefer jecire, up. Kirjath Sefer, tom IV (1930), str. 402.
•
\:1 . p. Exod. Rabba o Izl. XXV, 10; Lev. Rabba o Levit. XXIII, 24; . Pesikta de-Rab Kahana, izd. Buber, 20a; Midrash Shir Hahirim, izd. Gruenhut (1899), lSb. '1 Vital, Ets Hayim, gl. I, 1-2; C1'1l7i1l 1-\1::lIJ (Jerusalem, 1904), f. Ii TabuI, :1::l '~!:)n ill 11 l, gl. L U nekim rukopisnim verzijama Vitalovog učenja opisi su izuzetno naturalistički. 4,) Saruk i autor dela '?tJ l7!:iill '0 (Hanau, 1618) prvi koriste formulu 1IJ~iI '?I-\ 1IJ~l71J 1IJ~l7 C1~IJ~. ( Paralelu između m~/:)~ i :11'::lill, koju ova interpretacija predlaže, nagoveštava i sam Vital, mada u drugačijem kontekstu, up. Ets Hayim VI, 5, str. 54. i prikrivenu aluziju u prvom poglavlju njegovog C1'il7i1l ~1::l/:). Ja sam zadužen za ovu napomenu uz Tišbijevu knjigu pomenutu u bel. 68. 47 Vital, usled toga, govori o ovom prvom činu kao o 11i1ll-\1 m~/:)~. Načelo je ustanovljeno u Ets Hayim, str. 71 (svi citati su iz izdanja iz 1891) C1:1'? mlj? :1':1 C1'iIlln 1'11111-\:1 m~~1:1 mJ'n::l '?J::l 'J 1'::l1"1 C1l . m~/:)~:1 pl7
4H Jacob Emden, 1J'1!:)0 1"1n!:)tJ/:) (Lemberg, 1870), str. 82. 49 Iz tog razloga Joel, u "Die Religionsphilosophie des Sohar", pokušava da pokaže da u Zoharu nema učenja oemanaciji. 50 Up. raspravu o značenju cimcuma u C1'J1IJ~ 1IJli1l (II deo) Josepha Ergasa i u ::l::l'? 1i1l1', gl. I, Emanuela Hai Rikkija. 51 Jedini pokušaj u tom pravcu napravio je M. Teitelbaum, l"::ln m'?!:)7:)1 'll-\'?/:) ::l1:1, tom II (1913), str. 37-94. Drugi autori koji su pisali o problemu cimcuma su Molitor, Philosophie der Geschichte, tom II (1834), str. 132-172; Isaac Misses, Darstellung und kritische Beleuchtung der juedischen Geheimlehre II (1863), str. 44-50. 52 Ruk. Jerusalem, up. :1'?::lj?::l l' '::lm, str. 135. Tekst je objavljen u Kirjath Sefer, tom XIX, str. 197-199. Njegova autentičnost • Je nesumnJIva. 53 Ovo se naglašava u svim ranim spisima o doktrini cimcuma. S4 Ovaj pravac u razmišljanju prisutan je u Kordoverovom delu C1'Jl/:)1 D11!:), u podužem VIII poglavlju pod naslovom :1l:1J:11 m:1/:), gde se on uglavnom bavi pitanjem značenja rl. Up. isto tako gl. V § 4, gde Kordovero razrađuje teoriju po kojoj prastari svetovi nisu bili uništeni usled hipertrofije dina, već usled njegovog nedostajanja . ••
386
387
55 Ovo jasno proizlazi iz pomenutog fragmenta koji su napisali sam Lurija i Ibn Tavul. U Vitalovoj verziji ta ideja je nekako nejasno Izrazena. •
•
~l
v
n
56 Ets Hayim, str. 57. i naročito str. 59. Ova fundamentalna ideja postala je temelj značajnog kabalističkog sistema iznetog u magnum opusu Solomona Eliassova pod naslovom mL'? ' O :1/Jlm I\1 1::llL' . Treći tom (Jerusalem, 1924) naslovljen je sa '';';J
7 Ets Hayim, gl. XVIII, 1, str. 170.
74 Ovo se opširno opisuje ibid., gl. XI i XVIII. Vital tvrdi da je ;11'::llL' uticalo na sve svetove, gl. XXXIX, 3 .
. mp';I10:11 mtlL':;I1:1
7S
57 Izgleda da je Vital imao neki razlog zbog kojeg nije pomenu o teoriju o 1/J'lL'l na prikladnom mestu, već jedino kasnije (npr. Ets Hayim, str. 55) . Lurija i Ibn Tavul naglašavaju njenu vaznost.
77
58 Up. tekst pomenut u bel. 52. 59 OBasilidu v. Hippolytus, Philosophoumena VII, 22; up. Mead, Fragments oja Faith Forgotten, treće izdanje (1931), str. 261. U vezi s koptskom gnostičkom knjigom Jeou up. Mead, str. 543. 60 U poglavljima II-VIII (str. 29-78) Ets Hayima iznete su sve pojedinosti ovog procesa.
81
63 Ovaj proces potanko je opisan u Ets Hayim , gl. IX. 64 V. prvo predavanje, bel. 30.
Sledeći
citat iz pera nemačkog filozofa F. V. Selinga (umro 1854) zvuči kao opis cimcuma i njegovog značaja za Božju ličnost. "Alles Bewusstsein ist Konzentration, ist Sammlung, ist Zusammennehmen seiner selbst. Diese verneinende, auf es selbst zurueckgehende Kraft eines Wesens ist die wahre Kraft der Persoenlichkeit in ihm, die Kraft der Selbheit" (Schellings saemtliche Werke, Abteilung I, Band VIII, str. 74). 'ml :11)'';1\ već
govori o pet
I11JmI1
u istom smislu.
preuzeto je iz Provo XIV, 17. Gikatila u • v • Ispravno tumacenje.
0':;1\ l:!lP
KI)'Kl K::lK
:111K 'l17lL'
,
daje
82 Ets Hayim, gl. XVI-XXIX. 83 Ovo su
65 Zohar III, 128a, 135a/b, 142a/ b, 292a/ b.
mistički
stepeni razvoja
]':;JI\ l'17T
nazvani
,:11''; ,l1::l'17
.m';1"1 mJDp ,:1P'J'
I\';pm.l.
84
67 Ets• Hayim IX, 8, str. 93; XI, 5, str. 103 . 68 Svoju poziciju zasnivam na veoma iscrpnoj analizi lurijanske doktrine Ci'';J:1 I1l'JlL' i koncepcije zla, koja je delo mog učenika Isaiaha Tishbyja, ' ''11\:1 I1';JpJ ;1:;'';P:11 l7l:1 I1l1I1 (Jerusalem, 1942).
O'D lp'; ;1 l:;O
v
79 Zohar III, 128b. 80 U ldra Zutta III, 290 i dalje, govori se o simbolizmu (posle poglavlja o KlL" 1P 1\j?'I117).
62 Up. tekst objavljen u Zion, tom V, str. 156, i 1';1):1 PI)17 'o (1648) , f. 32d.
70 Vital,
broj poglavlja XII-XL Vitalovog Ets Hayima bavi se temom tikuna.
78 Kordovero u
61 Ets Hayim, str. 9 (o'';';J:1 l17lL'). Izrazi Ci'11pJ:1 Ci';117 i Ci'11P17:1 0 ';117, kojima je Vital naklonjen, zasnovani su na jeu de mots, up. Postanje XXX, 39.
69 Up. Ets Hayim XI, 5, str. 103; '''::llL'l 'llJl\l) (iz autentičnih Lurijinih rukopisa!) i 33a; f. 35d.
Najveći
76 U Ets Hayim XI, 7, str. 107, dat je najbolji rezime.
v
66 Ibid., II, 176b. Aramejski izraz je
Ovakav prigovor, na primer, iznosi Moše Hajim Lucato na početku svog dela ';Jlpm lpm 'o. Menahem Azariah Fano ll':1D:1 ]'Jl7J :11)1j?:1 na početku svog 0';1\ ml' (1648); l'm;, PI)l7, 24b.
Zohar III, 128b i u mnogim drugim odeljcima (zasnovano na mističkoj interpretaciji talmudskog odlomka, Taanith, 29a).
]'lL"1P ],m:;I1 ';pn ,
85 O razvitku ove teorije up. moj esej I1m';117:1 I1l1I1 mnI1;)I1:1 u Tarbiz II, str. 415-442; III, str. 33-66. Kordovero je istakao njen značaj, up. O'Jm l 011:;, gl. XVI.
(1898), f. 22b 0'1l7lL' 1\1::ll) (1904) ,
117lL'
86 Ets Hayim, gl. XL i dalje. 87 Ets Hayim, gl. XLVI, 1-2, i na mnogim drugim mestima. Up. Molitor, Philosophie der Geschichte, tom I (drugo izdanje, 1857), str. 482. Sam Lurija (u svom lL'n';) ,'''::llL'l 'lIJKI) 117ilt'
(Jerusalem, 1913), f. 21 b.
•
,
389
388 I\mY')~i 1\1:l0 ,
f. 23d) prilično otvoreno zauzima čisto teističko gledište, koje kao da je postalo nejasno u njegovim kasnijim . ".. usmemm ucenJlma. 88 I Ibn Tavul i Vital izjavljuju da teorija "zastora" potvrđuj e samo '1J'):l 111\, ali ne i 'l'j?1J 111\, koje prožima i okružuje sve svetove u svojoj izvornoj tvari. U svojoj popularnoj raspravi o moralu pod naslovom ;'iIl11j? 'IYiIl 'D Vital namerno koristi isključivo teističku terminologiju. 89 Up. ;'IJJn;, I17nm '77J (1840), str. 15-18.
Oltmj?
(1893) i 7:l1j?1J1
lj?1n,
izd. Freystad t
90 Ovakvo stanovište zauzima Emanuel Hai Rikki u
::J::J7 l ill1'.
91 Ets Hayim, gl. XXXIX, l (tom II, str. 130).
92
o"n
fY 'l:l I, l (Dubrowno, 1804), f. Sa.
93 Ets Hayim, gl. XXXVI.
94 Up. odlomak pomenut u bel. 91. U vezi sAdamovim grehom up. isto tako podugačke odlomke u 0'tJ1j?7;' 1:l0 (1913) , f. S6d, i l";'i~ I\tJn illlli u 0'j?10:l;' liJiIl (1912), f. 1d-4b. 95
'''::Jilll 'ilJl\lJ liJiIl
(1898), f. 37c/ d.
96 Up. Sefer Ha-Gilgulim, gl. 1-3; '''::Jilll 'ilJl\lJ liJiIl, loco cit. 97 ~im':::l ;]"1::J ;'''' Oill l\i;"1'7 1IJ'n11 17'n1::J ;'l'nJ'iIl1 1\1;' l'I::J l\iIli1j? i1n' Oill? 0'7i1l. Ova formula je obično bila ustanovljena u krugovima pod uticajem lurijanskog kabalizma, naročito uz pomoć 11'::1 'liJiIl Nathana Hannovera. Up. Vita lovo delo m1~1J;' liJiIl (1872) , f. 3b i 4b. 98 Up. moj ogled "Der Begriff der Kawwanah in der alte n Kabbala", u MGWJ 78 (1934), str. 492-518. 99 Ovo je teorija o ;,mJ, razrađena u I11l11J;' 'D (Venice, 1620) , o"n fll 'l:l 'D (najbolje izdanje Dubrowno, 1804) i m)11Xl Illill (Jerusalem, 1873). 100 Ets Hayim, gl. I, 5, str. 29.
101 Sve ovo protumačio je Vital u veoma interesantnoj belešci štampanoj na početku tzv. Siddur Ha-Ari 110;' lli 'Ill ;'7:l[1;1 liD, Zolkiew, 1781, f. Sc/ d. 102 Njihov molitvenik je objavljen u Jerusalimu 1911-1916. Reč Je o takozvanom Siduru r. Saloma Sarabija, o kome V. n a strani 328. •
v
•
103 Paulus Berger, Cabalismus ludaeo-Christianus detectus (1707), str. 118, kaže da je pronašao kavanu koju kabalisti nazivaju Sabbatismus ac silentium sacrum. Još nisam uspeo da identifikujem izvor ove tvrdnje, ali se čini da je reč o Knorovoj Kabbala Denudata. 104 Sve ovo i napomene koje slede su iz Vitalovog o'7u7)'I1 1:l0, najboljeg i najsveobuhvatnijeg izdanja od koga se pojavio Przemysl1875. Up. posebno pogl. 1-4 i 6. Latinski prevod u Knorovoj Kabbala Denudata, tom II, paragraf 2 (1684), str. 243-478. 105 Ova ideja zasnovana je na mističkoj interpretaciji Hagade o Adamu, up. Midrash Tanhuma l\iIlI1 'J 'l:l § 12 i Exod. Rabba, Par. 40. 106 O'i'). n"Oill1 O'I::J1\ n"1J1, up. Targum Jonathan ben Uziel o IzZ. I, 27 i Zohar I, 170b. 107 Kordovero, ;'11::Ji llJ1I1 'o (Jerusalem, 1928), str. S. 108 Up.
0'j?10:l;' Illill,
f. 3a;
0'71).7).;'
'o, gl. XVIII.
109 0'tJ1j?7;' 1:l0, f. 3b. 110 Sefer Ha-Gilgulim, poglavlja XV-XVIII; takođe, '''::Jilll '11J1\1J IYiIl, f. 36b i dalje. III Sefer Ha-Gilgulim, gl. l. 112 Ets Hayim, gl. XXVI, 1. U drugim odlomcima tvrdi se da je njegovo telo uzeto iz višeg sveta jecire. 113 Sefer Ha-Gilgulim, gl. XVI i XVIII.
114 Sefer Ha-Gilgulim, gl. XVIII i 0'tJ1j?7n 1:l0, f. 8c. 115 Najznačajniji prethodnik ove knjige je obimno delo I\"Tl '7)" napisano 1552. 116 Up. moju primedbu o ovom predmetu u Gaster Anniversary Volume (1936), str. 504. 117 Izraz ;'lJiIl);] m?). za gilgul je već u trinaestom veku koristio anonimni autor dela ;])1IJI1 1:l0 (Lemberg, 1892), f. 56b. 118 Up. EJ, tom IX, kol. 708 i FestschriJt fuer Aron Freimann (1935), str. 60. 119 Sefer Ha-Gilgulim, gl. V. 120 Ibid., gl. VIII; Vitalov I11)1Y ')1j?'I1 IYiIl U 0'i1n';] liJiIl (Koretz, 1783), f. 30-39; :i::J1i1lI1 ')1j?i1IYiIl U l71J;' j?IJY (1648), f. 15-21;
390
391
na kraju il>P;-J ;-JI.J:m T1'Wt\i i (bolje) na kraju ;-Jt\I.J ;-JD'WP Menahema Azariaha Fanoa (1892), f. 58-69. 121 Shemtob ben Shemtob, ml1i'.Jt\ i~O (Ferrara, 1556), f. 78a. 122 Abraham Galante, ;-JI.Jn 'i;-Ji o Zoharu II, 105b. Za Jichaka Slepog (oko 1200) govorilo se da je po percepciji aure T1W~i;-J i'1t\;-J mogao da kaže da li je duša čoveka "nova" ili "stara", up. Recanati, ;-Ji1T1;-J wn'~ (paragrafi :JW'1 i t\l>T1 'J). 123 Up. Kordovero, ;-J/.J1P i1l7W, f. 83d; Vital, Wl1P;-J nn iYW (Jerusalem, 1912), f. 3a-5b; m,~lm W..,lI.J (1860), f. 108a. 'l1PT1 ;-J:l1WT1
124 Knjiga t\'i1 "n bila je samo delom štampana (Mohilev, 1812), a u potpunijoj verziji sačuvana je u ruk. Oxford 1820. Up. Kirjath Sefer II, str. 119-124. 125 D'mp7;-J ..,~O, f. 89b. 126 A. H. Silver, A History of Messianic Speculation in Israel (1927), str. 137-138, prikupio je evidenciju iz legendi koje su prepričavali Lurijini sledbenici. U vezi sa 1575. godinom kao godinom mesije up. ibid., str. 135-137. Godinu 1630, kao datum početka sveopšteg širenja lurijanskog učenja, navodi kabalista Moses Praeger u svom delu ;-JWI.J ?;-JP'1 (Dessau, 1699), f. 58a: Y"w nJW lY (1575) 1'..,:J1 rOJI.J 1';1 7"i ,,,..,t\;-J '1'I.J7T1 ;-J"?W nJWI.J. (1630). 127 Najveći broj ovih obreda protumačen je u ml11J;-J "'YW u njihovoj pravoj službi. Up. takođe A. Abeles, Der kleine Versoehnungstag (1911), i Y'PI.J 0'I.J11'" (Mantova, 1648) o ;-J:J.., t\JYW1;-J. 128 V. literaturu navedenu u bel. 120. 129 Up. A. Berliner, Randbemerkungen zum taeglichen Gebetbuche, tom I (1909), str. 30-47; Abr. 1. Schechter, Lectures on Jewish Liturgy (1933), str. 39-60. Ovo važno pitanje još uvek iziskuje iscrpniju studiju. 130 D'I.J' T11I.Jn, prvi put štampano u Izmiru, 173l.
131 Up. Rosanes, ;-J'P..,1T1:J 0'11;-J';-J m..,1p, tom IV (1935), str. 445449; M. Heilprin, D'I.JJn 11:JJ (Jerusalem, 1896), delo koje je izazvalo mnogo polemika; Jehuda M. Fetaya, ;-Jl1;-J' T1nJl.J (Bagdad, 1933), f. 37-39.
IIULEŠKE UZ OSMO PREDAVANJE
I Jacob ben Abraham de Botton,
:JpY':J T111Y T1"1W
(1720), f. 42a,
preštampano kod Rosanesa, tom IV, str. 473.
:l S. Trivush u ruskom mesečniku "Voschod", 1900, br. 7, str. 99. :1 Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie, sechste Aufiage, str. 321 i dalje; J. Lange u Handbuch der Geisteskrankheiten, tom VI (1928), str. 93. i dalje. 4 Thomas Coenen, Ydele Verwachtinge der Joden getoont in den Persoon van Sabethai Zevi (Amsterdam, 1669), str. 9. Ovo je nedavno objavio A. M. Habermann, T11:Jn ?W l' 7Y P1P D'I.J1..,l 'l>'PI.J nova serija, tom III (1940), str. 209. Ibid., str. 208. 7 n..,t\;-J i O'J~ ..,T10;-J u objašnjenju koje daje Baruh iz Areca (':Jl> 'mw 'J'JY, izd. Freimann, str. 64, 67); ;-J..,t\;-J i ;-J?'~l uNatanovom pismu objavljenom u REJ, tom 104 (1938), str. 120, gde je on iskoristio talmudsko ime mesije '7~J ..,:J (Sanhedrin, 96b). 8 Natan iz Gaze u svom delu ;-Jt\'..,:J;-J ..,~O ruk. Berlin Or. oct. 3075, f. 6b: OY~W [= S. Cvi] ;-J"""I.Jt\;-J 'J"JYI.J ;-JW11P;-J ;-JJ1i'.Jt\7 T1'D"'~ ..,m' t\I.J~11 W' p1 T117~w;-J1 T11?1;-J T1'7JT1:J OY~1 T11'IYI.J;-J on:J l/.J1Y. Natan u O'J'JT1;-J wn1, ruk. Halberstamm 40, f. 92a kaže: O'I.JY~ ;-JI.JJ T11?11~T11Jl'OJ:J ;-J ":JP;-J 1t\':J;-J v
•
o'wm;-J 1mt\ 0'T1~I.J m1 ;-J:Ji t\/.J1;-JT11 t\P/.J1Y? 7~1J ;m O'I.JW on:J 1/.J1Y ;-J';-JW int\ .17:J10? 7D' 'WYI.J;-J ?Jw;-J rt\W l..,l:J m711~ m't\..,:J T;-J?t\ ;-J't\ 1'1 ..,m?
9 Up. interesantno objašnjenje koje daje Tobias Cohen, ;-J':J1D ;-JWYI.J I, 6: 'J 0'i/.J1t\1 T1nYl ;-JWYI.J ;-JW1Y1 ~;-J1J 1'..,1l7J1.J ;-J';-J "1I.J'71 1T1I.JJn 'lJ OY1 rlJ1I.J 1';-J T11'..,:J;-JW lY 0'7'OJ;-J ;-JWYI.JJ :1W1l71 T11tJW nn 1:J ;-JODl 0'I.JY~7 .7'OJ1 ;-Jmw 1mt\ r..,1p 1';-J1 1'int\
str. 95. II V. iznad, str. 207-208. JO
':Jl> 'T1:JW 'l'lY,
12 Tekst na hebrejskom se nalazi u ruk. 2223 Enelow Memorial Collection, JTh Seminary, New York, f. 228: ,t\:J1l> 01t\:J lt\JI.J ..,:JlIWJ y1n 't\ ;-J7'7 1T1J7:J ';-J nn 1'?Y ;-Jm (n"T1) T1"t\i:1 nJWI.JW 1'l"lY 7J T1t\ 117 i~O i:J1I.J o';-J?t\ 71P lIiJWW lli l11JT1iJ1 DW~1iJ mllw 'T1WJ J1W":1 liJ pm, ,'Y? T1t\ 71t\~7 l'T1l1 :1T1t\1 JjlY' ':1?t\ n'WiJ 111 p n'wI.J ?t\..,w, lI'W1iJ :1T1t\ :1iJY 'nll yni:J1 'l'I.J':J 'lt\ lI:JWl1 CI'7Wn' 'JJ1T1J l',t\:1 m~D '1I.J O:!!JP? 7t\..,W'
392
393
lJl11j?:l mIJ lJlJ?m :llllJl :lm~m ]JJl ."ll-m ln?l T pn 'M~:l ?~U:l :ln~ lJl
:-I1;-JDJ ;-JIm 'n1I:)?l ... n~i 'nl1lJlJ nJ'OI:) n'l:)lJl) ;-J~J;-J ??J 'n'J;-JJ ~?1 'iiJ
:l~IJlJl :ll:) '~J O'IT O'lJllll:) :llJl1ll1 1'm'nmJ ':l n~ :ll1:l :l' :l1 :l?11l :-I1~:lJ l
:-IJI;-JlJl 'I:) 'lJ 'Ill ?"T "'1~;-J II:)~lJl '??J;-J llj?'n;-J 'n'lJllll ;-JJlJl O'llJlll
1':l ~? 0'~11:l .lj?M :l':l ~1 :l IlJl~ O'Jlj?m mJO :lI:)J 'J~I:) mlJlll'I 'ml PlJl l?
YI~JlJl lJ'mJI O:l'?lI lj?? O'l:)lI~ :l I:) J 1 II mm I:) J O:l'J'l7J :l':l1 1'J"Jl7 O'J'JIJ 'JJI.l lJl11~? mJm :l':llJl ill ?JlJl:l1:) 0'j?1i111':llJl 1'VlIl:) (? lI11 ?"~) J11 'Ill ?~llJl'
P 'm';-J ill
T1J?Jl?1:) 'lJl~J '?1~1 O~J l'n'lJlll 1'T7:JJ l1l7 'J ~~/.)J ~? ?"nlJl '''~1I~ 11llJl~? '''I~:l 'Jn:J1J Dl71J1 I;-JT;-J 1~0 111:)"1'1 'n'mn;-J O',lJlll;-J mlJlJ1 .1"n ,n~ 'IU'IllJ
l'ml:)lJlJl O'lJl11j1;-J l'J~?1:)1:) n?lJll O'l:)lJl;-J ll:) lm~ 1'1l"01:) I;-JD'"I ~J;-Jl "I"i
i'~V :ll:) :l~111 :lJlnm l?1:l1 ?1l :l':l :l~IM :l':lV 017~ ?JJl n11J1I:):l ?~ m~ O'l:)lI~?l :lJ'JV:l 1'T7:J :lJ:lJ O'l:)lI~?l ?11l117~J 111D~1:) :l':l 0'1:)1I~?11J1? :l?1J' :l~:l
1m'l:) ,1iiJ IUO 'Jl'l ?;-JjI'l nlJl,~J :ljlO~:lJ 'm':lJ mlJl11j1 ml:)lJlJl O'Jl'?1:)
mmJ :l"Jm mVJV ill O?1JJ 11:)!71 mI:)l:) O'Vj? 0''111) mJl'OJJ 1:l0l OV:l
:lJ:l 0'J1Ji1i1J j?1011 'nl':lJ "l11l 'JJJ lJli1? n?'~n 'n??~mlJl li1l' :lI:-1DJl :llJl11j1J
:l?11l :lllJlJl:l :lVlI
J"ii~l 11'OJJ 1l:)lI n"'?lJl "l11l 11 'OJ :l"Jj?:l 1:l0J O'I~I:)J
:lllJV:l:l :lVlI IV~ nll:l lm~J 01':l Wl l:lOJ' ~? 11l7V O'Jlmm m?~n :lI:)JJ omnI:) :l':l1 Oll:l 1ii~J :l':-Il :l1~:l:l ?Jl ~1:l:l V11j?:l ii11 'lJ 1'?lIl:) j??nDJ ~':l:l n!7lJlJ l'JI:) :l':lV mJ O:l?iV O!7D 11!7 PI:) :l':l ~? 'J :llJl!7 IlJl~ O'IT:l l'lJl!71:) 'Ill . on" ill!7
13 Iz značajnog šabatajskog rukopisa Kaufmann 255 (danas u Mađarskoj akademiji u Budimpešti), f. 30a, znamo da je taj
prestup činio upravo u trenucima maničkog poleta: :l':l :li~:lJ :l':llJlJ O'l:)lI~? :l':l lmJ?1:) :lI:)OI~mlJl mlji :l"i'l:)~lJl 'i1l1i' .1'mJ1JJ OlJl:l
i1~
I'JT7:J
14 Up. bel. 9.
m~II:)J
'nJ 111l7mW
,i1~
:lJlJl
:lm~Jl
.:l11n:1 m1101:) :lJ,:l 'Jll1'11:l1 n111:lD:l
'n'1'11 :lJJ,I:)J 'n'~~ llJljlJ ~n"l ~1 'nlJ1JI~1 'llJlJ nll1lJl ,I:)on '11?i1' 'J~ 'Ill n11 O'~'JJ:l ll:) 1n~J :llml :l~1JJ 'n~JJ T~1 :l?'?:l ?:l1 ~1:l:l 01':l 'lJ O':l?~ ml"11:)
:l1'11:) 'n'l', ~? JllJll ... 'nl"lJJ :ln':l 'I:)
')lJ
,ml 111'JJ 'J?J jljIiill ':l 11:)~ :lJ
onm :lTlIJ m~ll 001~ ?~U:llJl ill 'J"lJ 011.lJ lJ1:l l~lJlJl 01':l ill MiJ :l?11l .1mn'l:)~ ''I 1I11)1 'n'~llJl :ll:) 001~? n'IJ:l l~?1:) '''ll 'n'lJll1:l TKl n'lJll:) OlJlJ
19 Ovaj autobiografski iskaz podržan je pričom o njegovoj ekstazi koju je Natan ispričao Moše Pinheiru u Livornu, up. ':J~ 'nJlJl 'J"JlI, str. 95, gde je tekst iskvaren, i originalni rukopis u JThS gde se kaže: 'lJ :l~11 .:l"I'I:)K r"]1~1~1 :lJJ11:):l1 1110J O'I:Ji:l 20 U pismu koje je publikovao Habermann (up. bel. 5), str. 208: n'J:l .1lJl~J? ii1J7:J1 l1j1'n ~nl:)? :lTlI? l?:ll ~1:l IlJl~J mn'?lJl:l
v
15 U Natanovoj apokalipsi oSabataju Cviju, koju su moderni istoričari - kao što je pokazao Rosanes - neopravdano pripisali Abrahamu Jakhiniju, pominju se iskušenja kojima je Cvi bio izložen uproleće 1665: 'lIlJ :ll:)lIJ 'JJ lu'~ ... 0'J1Ji 'JJ 1''1~ l IJiin' mll1D:l? 1:l1~11' 1'l:)m ' Oi~ 'JJ . Up. 'J~ 'mlJl 'J'JlI, str. 99. Značenje izraza :ll:)lIJ 'JJ jeste "demoni rođeni iz požude", up. Zohar I, 19b; III, 76b.
21 Up. bel. 19. 22 Ruk. Halberstamm 40 (Jews' College, London); British Museum 856, 1; Beth Ha-Midrash u Londonu (Neubauerov katalog 1886) 123,3; Badhab 83 II Jerusalimu (pogrešno pripisan Jichaku Luriji 1). 23 Natan govori o godini T"Jn u smislu nekog budućeg događaja, ali pominje utamničenje Sabataja Cvija. 24 O mesijinoj duši u svom delu O'?U?l:l 1~0, gl. 19, Vital kaže: v
16 Up. Natanovo delo
O'J'Jm lJl11i
ruk. Halberstamm 40, f. 90b: 0'110':l ?Jl
,m~'?j? 'J 'I:) 'lJ '''ll O'lJlj? 0'110' :l I:) J ?JOlJl 1'?lI O~ 'J m'~ Jl'~J 111:)~JlJl i f. 1 02b: m~'?j?:l ?lJl 0'11O~:l n'JJ O'JlJl 'T m':l? :l"I'I:)~ 11~1:l ]Jl .0'j?Tm 1J'?11) O'lJljl 0'110' 'IJO T~ l
17 Relation de la veritable imposture du faux Messie des Juijs nomme Sabbatay Sevi (Avignon, 1667), str. 37. 18 Izvorni tekst nalazi se u šabatajskoj beležnici koja se čuva u Columbia University Library u Njujorku (X 893-Z 8, tom I, No 20), f. 16b-17a. Evo celokupnog sadržaja ovog pasusa: 'J ~"/.)J ~? ;-JT;-J 01';-J i!7 'mmjll:) 'J nl:)~ n11!7 1'lI:l? ?lJ' 'm~ I'J:llJl 'I:) ;-JJ:l
~? O?lllm ,?~? :lim ,:l?'?l 01:)1' ;-JJ 'n'):ll 'mm :llm;-J 'nl:)"j?1 ?10'~ Yl:)lJl •
•
'"I:)~I:) '1JJ 0"lJ'!71 O'~U'O '1'011:) 'n";-J 01' '1JJ1 n1'l:)lJll nll~n lii~ 'n~11
l?7:I:ll O?1l7:JlJl t\IJJ mlJl l"ill :l'?~ :lJT ~? :l~?lI ~1:l'T7:J :l7:llJlJ? :l7:llJlJ:l 'J 1I1
Natan nije iskoristio ništa iz ovog odlomka. 25 U vezi sa simbolikom zmije up. Mead, Fragment of a Faith Forgotten, treće izdanje (1931), str. 182 i dalje. 26 Ruk. Halberstamm 40, f. 99b. Kompletan odlomak glasi: :l?D'? i'nll n'lJll:):l.
i1J ?D:J' T~ m:l 011' lJ'J11l\ n?11l lI'11;-J? ~?l\ 1?l?li1J l\? 1?~ 0'IJ1:l 'lJ i11m :l':llJl ln~l ,1ml" 1'n~7:I 1':l 1'l:)nlJl 1'~'jln 1'~?ll 1'lJlllJlJ lJlli1lJll:):l lJlm:l ml~:l i11:)i10J :li1':llJlJ 1:J Tn~i1:l? 0'?1J' m m~''IjI:l lml:) :l?11) :llJl11j1 l"'~1:l?
1i1JJ onJlJl 0'~11:) l':l nl~~n ~':llJl lmm~1 :lD'?lJl O:l? :l':llJl l? LJ'l"11:) 1':l1 1:l11'JJ7:J1 Inn :l':l ln1l":l i111Jl !:l 'I:) :l1l1~ II:)~lJl 17:1J 1:l17:1J :lJJi7:1 O:l? lJl'l O:li:Jl\:J 1?~i O:li:Jl":J II:)~JlJl :ll:)I:) Jl'~J il:)~J:l 'Im ?"Ti lJnJlJl :lI:)J nl:)i :lT "lJl
395
394 :11'~ :11nJ:i 11:l~1Il 'n11:l~ 1:1Jl 1111:l 101 O':i?~ Wl' :11'~:111::l? O':i?~ WP :1'nJ
l? ~:1 :i ':i lIlJ, 1n '1:l' O:1lIl llIln;, '1:l':1 :i':i :111 m~'?i?:1 1':1 1Ij?1Il11:l :1':11Il 11:l1Il 1'~ 'J 'Ill 11Il'1 on ~1:i:i lIl'~:i n':il 11:l~ :iT? 'J :in1:l1Il1 :1mm '7:1' 0:i1Il :11~:i
llIl1n:i '7:1':1 ]J ~? ,111:J'?j?:i l1n7:1 ~::;1' "1117:1 101" :i':1 m, :1n7:l1Il lllIl? ~?~ :i':il 1Ij?1Il11:l1 O"IJlI l? :1':i1Il 1?'~~1Il O:i1:1~1:l l11n' l? lIl'l ,m~'?j?:1 1':1 1Ij?1Il11:l :1':i1Il .1m ~? :111Il 0:11:l [~::i'] 11Il~J 'J 0:i1:1~ ]J ~? ,on lIl'~ :i':i O:1'J':1
27 Ovo je glavna stvar u kojoj se gledišta koja zauzimam u ovom predavanju razlikuju od onih u prezentaciji istog predmeta u mom eseju n1':111:1 :i~:1:1 :il::i1:l objavljenom u Keneseth II (1937), str. 346-392. 28 Nije nemoguće da je i samo otpadništvo bilo prouzrokovan o njegovom bolešću, jer izgleda da je do nje došlo upravo kada se još jednom nalazio u stanju utučenosti i krajnje pasivnosti. Up. moju belešku u n11~O '1:11'7 lj?llIl n~::il:i Pli/, str. 165-166. 29 Leopold Loew, Gesammelte Schriften, tom II, str. 171, i IV, str. 449. 30 S. Hurwitz (l"ml:1lIl'~ '''1Il) 1'~?1 r~7:I (1914), pp. 181-285. 31 Up. W. Rabinowitsch u Zion, tom V, str. 127-132. 32 Up. G. Scholem, 'TDlIl~ 'J117:1 '1 '~mlIl:i ?lIll'n1m?n (1938) i Zion, tom VI, str. 94-96. 33 Njegovo puno ime pomenuto je u dokumentu koji je publikovao Israel Halperin u Haolam (1930) .N~ 36. Ovim se odbacuju sugestije koje je izneo Rosanes, IV, str. 478. 34 nl'n 1'i~ ':1::; '1 l11Ji'7 O'17:1~7:I (Vienna, 1933), str. 333. 35 Tačan datum utvrđen je Kardosovim izveštajem o tom događaju, up. Bernheimer u JQR (1927), str. 102, i moj članak u Zion, tom VII, str. 12. i dalje. 36 Leopold Loew, Gesammelte Schriften, tom II, str. 255. i pismo Adolfa Jellineka, ibid., tom V, str. 193, koji karakteristično kaže: "Ueber den Sabbataeismus Chorins habe ich einen Zeugen, der merkwuerdige Beweise gibt: es ist aber die Frage, ob es klug ist, jetzt diesen Punkt zu diskutieren." 37 :1i/l)' 1'lJ? 1Il11'~, ruk. Schocken Library u Jerusalimu. 38 Up. takođe moj esej :11':1lJ:1 :i~:1:i :il::;7:I u Keneseth, tom II (1937), str. 392. Veoma zanimljivo svetlo na tu vezu između poznog šabatajstva i "prosvećenosti" bacaju dokumenti koje je objavio V. Zacek u Jahrbuch fuer Geschichte der Juden in der Czechoslovakischen Republik, tom IX (1938), pp. 343-410.
, 9 Veliku zahvalnost dugujem gđici Paulini Goldmark iz Njujorka, koja je bila ljubazna da mi obezbedi kopiju tog veoma upečat ljivog dokumenta koji je napisao njen deda, Gotlib Vele. 40 ~1~1I1:l ~m'JlIl ~7:lj?~\ up. dugačku naučnu raspravu o "Maggidu", jednoj od svetih duša, koja se pripisuje Mordehaju Aškenaziju, u mom ?1Il 1'n1m?n 'TDlIl~ 'J117:1 '1 'I\n:1lIl:i, str. 79-100. 41 Hullin, 7a. 42 Up. napred pomenuti diskurs, str. 80. 43 Literatura o mesijanstvu premalo je pažnje poklonila njegovoj odličnoj knjizi ?~11Il' n::;J (Prague, 1599). 44 Up. Cecil Roth, The Religion of the Ma/Tanos, u JQR n. s., tom 22 (1931), str. 26. 45 Up. m'n 1'1~ '::l::i '1l11JT? 0'11:l1\7:I (1933), str. 344. 46 Up. Kardosovu značajnu epistolu u '::l::i 'mlIl 'J"JlI, izd. Freimann (1913), str. 87-92, naročito 88 i 90. 47 Up. "Hebrew essay on the Sabbatian view of the Apostasy of the Messiah" iz pera Ch. Wirszubskog u Zion III (1938), pp. 215-245. 48 Postoji opširna šabatajska literatura o razlozima mesijinog otpadništva. Još uvek raspolažemo nekim od Natanovih poslanica o toj temi, delom njegovog učenika Abrahama Peresa pod naslovom 0:11::l~ ]l1:l rnl~ (up. bel. 50), kao i rukopisom David Kaufmann 255 u Budimpešti, čiji autor mnoge psalme tumači kao navešćenje sudbine novog mesije. 49 Up. str. 175-177, knjiga Temunah i Raya Mehemna. 50 0;J1:1~ lID rnl~ koju sam objavio u l' ?lJ pij? n. s., tom II (1938), str. 121-155. Tu sam pogrešno pretpostavio da je njen autor Kardoso. Pravi autor pominje se u ruk. Guenzburg 517,4. Up. Wirszubski (v. belešku 47), str. 235-245, o doktrini ove knjige.
Sl O;J1::l~ ]l7:1 rnl~, str. 135. 52 Up. moju knjigu 'TDlIl~ 'J111:l '1 '~mlIl:1 ?1Il 1'n11:l1?n (1938). 53 Autor ruk. David Kaufmann 255 (čija se fotokopija čuva u Šokenovoj biblioteci u Jerusalimu) s indignacijom kaže da su mnogi "vernici" odbili da pređu u islam kada ih je Sabataj Cvi pozvao da to učine. 54 Up. Zion, tom III, str. 228. v
396 55 Up.
397 'liIV n IV'n'I
(Hanau, 1726), f. 2b:
:1)j?nJ1 :1n?lJ i:::lJ :1)'JIV:1 :Jil.) ~:::l
1~1.) i '!lT:1 n~ 1j?n? iIV~~ '~IV1 i'YT:1 'i1n~ O~ 'J :ii'ii~ m9'?j?? i~lll) ~'11 •
O ovoj teoriji up. moje napomene u Zion, tom VI (1941), str. 136-l4l. 56 Up. Ps.-Nahmanides u IV1j?:1 m)~, gl. II; Is. Horovitz u mm? ')IV J1'i:::l:1 (1698), f. 293a; Nehemyah Hayun u 0':1?~? T1Y (1713), f. 20d; O:1i:::l~ PI.) m)~, str. 150. pi1J ~'7IV 0'iJ1 '''Y j?i :iIV11j?:1.
57 Ova fraza, koju navodi Klement AleksandriJ·ski , Stromata III, 13, 92 iz Egipatskog jevanđelja, prvobitno je imala radikalno asketsko značenje. 58 Mishnah, Berakhoth IX, 5. 59 Z:J'lJIV1~ iJIV (London, 1714), f. 33b (u knjizi nisu označene strane). 60 Up. Eugene de Faye, Gnostiques et Gnosticisme (1925) , str. 413-428; L. Fendt, Gnostische Mysterien (1922); H. Liboron, Die karpokratianische Gnosis (1938). 61 Ovu mitologiju nihilizma detaljno sam prikazao u Kenese th II (1937), str. 381-387. Up. isto tako vredan ogled Josepha Kleinmanna (na ruskom) "Moral i poezija frankizma", u YevreiskiAlmanach (Petrograd, 1923) , str. 195-227, za čije sam postojanje saznao tek pošto je moj članak već bio objavljen. 62 Ti tekstovi predstavljaju: a) nekakvu "novu verziju" Isaijinog proročanstva u duhu frankizma, dokument čije je fragmente objavio A. Kraushar, Frank i Frankisci Polscy, tom II (1895), str. 183- 218; b) komentar na En Yaakob, ruk. Schocken, u Jerusalimu. 63 Veliki njen deo nalazi se na pojedinim mestima u Krausharovoi knjizi (v. bel. napred), i posebno u dodacima tomu I, str·. 378-429; tomu II, str. 304-392. 64 Nazir, 23 b :1I.)IV? ~'IIV :11~1.)1.) :1I.)IV? :1 i ':::l lJ :17m. 65 :1I.J1'j? 1:1Tv :1im 'lIV :1?mJ. Ova izreka se nalazi u Menahoth, 99b • sa tumacenj em :1110' 1:1T. Tumačenje šabatajske formule je isto kao u izdanju Sefer Hasidim od strane Wistinetzkog, § 1313. 66 Up. 'liIV nlll' n7 (1726), f. 2a/ b. 67 Sanh edrin , 98a. 68 Ovo je učenj e o ;"11.)11 ~IVI.), koje se izlaže u stotinama Frankovih izreka, ali pominje još 1713. kod Hajuna u ;"I'l.)m '1:::l1, f. 81 i dalje; on ga (polemički) prikazuje pomoću drugih simbola.
9 Mora se imati na umu da je samo mali broj Frankovih sledbenika zaista prešao u katoličanstvo . 70 Ovu formulu potvrđuje nekoliko autora koji su je, baveći se solunskim antinomistima, pripisivali samom S.abataju Cviju. Ista se bazira na igri reči, Z:J'ilO~ i'nl.) umesto 0'i1D'~ i'nl.) "onaj koji oslobađa zatočene". Up. Midrash Tehillim, izd. Buber, f. 268 i Buberove beleške. v
71 Up. Keneseth II, str. 370-37l.
72 Up. Zacek u svom ogledu navedenom u bel. 38, str. 404. Monografija o Moše Dobruški, Tomasu Edleru fon Senfildu i Junijusu Fraju još uvek je desideratum. Poslednji je sasvim sigurno bio jedan od vodećih frankista. 73 DlJn~~ DlJT~1.) 119 rm,.,JT '1 u jlJlJ9'iIV lJIV'i~lJD';"I, publikovano od strane Yiddish Scientific Institute, tom I (1929), kol. 266. U originalnom tekstu na nemačkom (od koga je dr N. Gelber objavio samo prevod) kaže se: "Die Erloesung aus geistigem und politischem Druck ist ihr Zweck, ist ihr Ziel". 74 Neki od njih, poput Izraela Jafe u 'I~iIV' i1~ (1702) i Cvija Coča (Zevi Chotsh), predstavljaju lurijansku školu šabatajstva. Nije slučajno da je Cvi Co č, autor dela pod nazivom ':::l~ n?m (1711), koje predstavlja prvi pokušaj popularizacije delova Zohara na lokalnom dijalektu jidiša, bio šabatajac. Najinteresantnija ličnost iz ove grupe je, međutim, svakako bio Jakob Kopel Lifšic (Jacob Koppel Lifshitz), autor prikaza kabalističke doktrine pod nazivom 'ilJIV PlJ P koji su kasniji hasidi visoko cenili. Tišbi je dokazao da je njegova prisna povezanost sa jeretičkim učenjem nesumnjiva, up. Keneseth, tom IX (1945), str. 238-268. 75 Od ovih šabatajskih autoriteta, Semuel Primo je onaj čije ideje poznajemo samo indirektno, kroz dugačke polemike protiv istih u Kardosovim rukopisima. Kardosove verske rasprave su daleko najobimnija dela šabatajske teologije i od njih posedujemo nekoliko tomova u rukopisima. 76 Moja studija o ovom važnom šabatajskom vođi pojavila se u Zion, tom VI (1941), str. 119-147, 181- 202. 77 Up. odbranu Ajbešica u knjizi Jacob Emden, a Man of Controversy Mortimera Cohena (1937) i moje kritičke primedbe u v
v
v
v
399
398 v
Kirjath Sefer, tom XVI (1939), str. 320-338. Citav predmet nedavno je ponovo razmotrio M. A. Perlmutter u okviru svoje detaljne analize Ajbešicovih kabalističkih rukopisa koji sasvim pouzdano ukazuju na njegova šabatajska verovanja, up. njegovu knjigu ml'T1:lill:i 'Il' 10n'1 Y'iIl:J"l' lnJW '1 (Jerusalem, 1946).
Nekoliko ovih dokumenata je objavljeno, up. npr. Ar. Bension, ':JY1i1l m'IiIl 1i1l, str. 89-90 i naročito ogled E. Tcherikovera ~1Y1J1:i1;'1" 117~-18 i~'1J rl' "m'iIl m:il'" 1:)'?:J1j??J 1YIJ"iIln' 11:l YJ1IJ1'j? '1
YIVO, Studies in History (na jidišu), tom II (1937), str. 115-139. Clanovi ove kabalističke skupine regrutovani su među Jevrejima severne Afrike, Turske, Balkana, Persije i Jemena. U v
78 Up. Kardosov prikaz ovih ideja koji je publikovao Bernheimer u JQR n. s., tom XVIII (1927), str. 122. U nekoliko neobjavljenih rasprava on je još eksplicitniji u pogledu ove "filozofije jevrejske istorije". Up. takođe Kardosovu raspravu 11O:J :JI1J1J m:i?K:i, objavljenu u Weissovom Beth Ha-Midrash (1864), str. 63-71, 100-103, 139-142. 79
Berlin, 1713. Ova knjiga je svojevremeno izazvala ogorčenu i dugotrajnu polemiku, up. Graetz, tom X (1897), str. 468-495; D. Kaufmann u REJ, tom 36 (1897), str. 256282, tom 37, str. 274-283; G. Levi u Rivista Israelitica, tom VIII (1911), str. 169-185; tom IX, str. 5-29; J. Sonne u i' ?Y Y:J1i', n. s., tom II (1938), str. 157-196. Grecovo tumačenje Hajunovih učenja nije tačno utoliko što mu pripisuje teoriju inkarnacije, koju je usvajalo najradikalnije krilo šabatajskog pokreta, ali mnogi šabatajci su je odbacivali. U vezi sa stvarnom povešću šabatajskih ideja o apoteozi Sabataja Cvija, kao i s njihovim preobražaj em u teologiju inkarnacije up. V poglavlje mog ogleda o Baruhji, u Zion, tom vl (1941), str. 181-191. Ll';'?K' T1Y,
v
v
BELESKE UZ DEVETO PREDAVANJE V. bibliografiju. 2 Ahad Haam, n,.,;, 3 V. bibliografiju. l
mnT1,
u
1:)'J11 T1i1l1::J ?Y,
tom II, str. 129.
4 Ovo gledište usvajali su M. Loehr, Beitraege zur Geschichte des Hasidismus, I sveska (Leipzig, 1925), i Lazar Gulkowitsch, Der Hasidismus religionswissenschaftlich untersucht (1927), str. 68. 5 Verus (tj. Aaron Marcus), Der Chassidismus (1901), str. 286. 6 Up. Ariel Bension, ':J171i1l m'IiIl 1i1l (Jerusalem 1930). 7 Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain (1932), str. 242.
lO Postoji obimna literatura o "palestinskom pokretu" unutar ranog hasidizrna, za čiji najveći deo se ispostavlja da zasenjuje pravu suštinu hasidizma i mesijanstva, npr. Isaac Werfel, ?1'1i1l' f11'1 T1ll'Om (Jerusalem, 1940). Istorijsku analizu pokreta u nešto realističnijem koloritu dao je Israel Halperin u svojoj studiji 1:)'1'On;, 'lill mJ1i1l1'1;' m"Y:i ?1'1W' f1l'? (Jerusalem, 1946). v
11 Cak se i legendarni ~"iIlY:J;' 'n:JiIl još uvek sećaju postojanja takvog hasidi zrna, a prema našim informacijama njima pripadaju dva najranija učenika Baal Sema, up. ~"iIlY:J:i 'n:JiIl, izd. S. A. Horodezky (1922), str. 25. 12 Lebensgeschichte Salomona Maimona, izd. J. Frorner (1911), str. 170. 13 Nećak Jehude Hasida, kasnije preobraćen u luteranstvo, priča nam da su on i njegovi drugovi putovali u Jerusalim "zbog lažnog mesije", up. A. Fuerst, Christen und Juden (1892), str. 260. 14 Up. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935). v
15 Najpotpunija zbirka ovih fabrikata pojavila se u "Quarterly of the Habad Hasidim" 1:)'IJT1:1 1935-1938. Namera autora očigledno je bila da dokažu istorijsku zasnovanost svega što • v Je receno u 'n:JiIl ~"iIlY:J:i. 16 Up. tekst koji je objavio Wolf Z. Rabinowitsch u Zion, tom V (1940), str. 126-13l. 17 Up. detalje u vezi sa njegovom biografijom koji se nalaze u članku navedenom u prethodnoj belešci. 18 Up. Zion, tom vl (1941), str. 80-84. 19 Up. moju primedbu u vezi sa ovim predmetom u Zion, VI, str. 89-93. 20 Up. Dubnow, m1'On:i T1ll?1T1 (1930), str. 112. 21 iIl":J'1;' T11'11X (1913), str. 27,30.
• Oo
---
-------------~--~~~~~---~
400 22 Tm:1
,1~
(Zolkiew 1800), paragraf T1'lll~"'J.
BIBLI OG RAFIJA
23 Kraushar, Frank i Frankisci Polscy, tom I (1895), str. 30. 24 Up. njegov predgovor 25 ':1
T11,1J~ 'o,
učiteljevom
delu
C1',IJ~ 'D1j?? 'o
(1781).
Cracow, 1592.
v
26 Up. A. Gottesdiener, n~ 'IJJnJlll ',~;, (1938), str. 38-52: ?",:1IJ:1 ?J1j?IJ ,1m, koji je sakupio, ali nije i podvrgao analizi kabalistički materijal iz Jehudinih rukopisa. 27 Torsten Ysander, Studien zum Bescht'schen Hassidismus in seiner religionsgeschichtlichen Sonderart (Uppsala, 1983). 28 Up. '17;' T1l1J17 r. Aarona Halevija iz Staroselja, tom II (Lemberg, 1862), f. 62 d. 29 Svi spisi "Magida" iz Meziriča i njegovih učenika prepuni su pozivanja na taj osnovni paradoks cadikizma.
,
OBJASNJENJE SKRACENICA EJ Encyclopedia Judaica B UCA Hebrew Union College Annual .JQR Jewish Quarterly Review JE Jewish Encyclopedia JThS Jewish Theological Seminary MGWJ MonatsschriJt for Geschichte und Wissenschaft des Judentums REJ Revue des Etudes Juives RM Raaja Mehemna
30 Up. lllln;, T11l11;' ,lO, str. 35. 31 Verus, Der Chassidismus (1901), str. 308. 32 Up. S. A. Horodezky, Religioese Stroemungen im Judentum (1920), str. 95. 33 S. Schechter, Studies in Judaism, tom I (1896), str. 19-2l. 24 Up. M. Teitelbaum, l"Jn i dalje.
m?~m 'l~?IJ J,;',
BIBLIOGRAFIJA ZA PRVO PREDAVANJE v
OPSTE KARAKTERISTIKE JEVREJSKOG MISTICIZMA
(a) Uopšteno o misticizmu:
tom I (1913), str. 87
35 Up. D"lll17J;' 'nJlll (1815), f. 28a u odlomku osobenom po svom radikalizmu: ;'JJ,IJ ;'lll17IJJ j? 01 II 1?'~J ,C1'j?'1)( 'nJlllJ ,~OIJlll 'I:!. Rabi Nahman iz Braclava ide tako daleko te tvrdi da kada neko kaže C1'j?'1)( ?lll T11'1ll171:! ',1~0 on time privlači svetlost mesije u svet i razgoni tamu, up. njegovo delo T111IJ:1 ..,~O s. v. j?'l)( . 36 Jezgro ove priče može se naći već u hasidskoj zbirci o rabi Jisraelu iz Rišina, Keneseth Israel, Wars aw, 1906. str. 23.
Charles A. Bennett, A Philosophical Study of Mysticism, New Haven, 1931. Martin Buber, Ekstatische KonJessionen, Jena, 1909. Henri Delacroix, Etudes d'Histoire et de Psychologie du Mysticisme, Paris, 1908. Friedrich von Huegel, The Mystical Element of Religion, [naročito:] drugi tom, Critical Studies, London, 1908. William Ralph Inge, Christian Mysticism, Considered in Eight Lectures, II izdanje, London, 1912. Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion, London, 1909. Rudolf Otto, Mysticism East and West. A comparative Analysis of the Nature of Mysticism, New York, 1932. E. Recejac, Essay on the Bases of the Mystic Knowledge, London, 1899. Evelyn Underhill, Mysticism, A Study in the Nature and Development of Man 's Spiritual Consciousness, London, 1926.
402
(b) Uopšteno o jevrejskom misticizmu: Franz Joseph Molitor, Philosophie der Geschichte oder ueber die Tradition, tomovi I-IV, Muenster, 1827-1857. G. Scholem, Bibliographia Kabbalistica, Leipzig, 1927. Idem, Kabbala, u Encyclopaedia Judaica, tom IX, kol. 630-732 (1932). J. Abelson, Jewish Mysticism, London, 1913. Arthur Edward Waite, The Holy Kabbalah, A Study of the Secret Tradition in Israel, London 1929.
BIBLIOGRAFIJA ZA DRUGO PREDAVANJE MISTICIZAM MERKAVE I JEVREJSKI GNOSTICIZAM
(a) Uopšteno o gnosticizmu: Wilhelm Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus, Leipzig, 1897. Ernesto Buonaiuti, Gnostic Fragments, London, 1924. F. C. Burkitt, Church and Gnosis, Cambridge, 1932. Eugene de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, II izdanje, Paris, 1925. A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig, 1884. Hans Jonas, Gnosis und spaetantiker Geist, Goettingen, 1934. G. R. S. Mead, Fragments of a Faith Forgotten, III izdaI)je, London 1931. Carl Schmidt, Koptisch-Gnostische Schriften, Erster Band, Leipzig, 1905.
(b) O misticizmu merkave i srodnim temama: J. Abelson, The Immanence of God in Rabbinical Literature, London, 1912. Avigdor Aptowitzer, ;"lll~;"l 'n 'Ill n?lIlJ?ilI ilIljllJ;"l n':J u: Tarbiz, tom II (1931), str. l37-153, 257-287. L. Blau, Altjuedisches Zauberwesen, Budapest, 1898. Philip P Bloch, Die ;"l:JY11J 'li1', die Mystiker der Gaonenzeit, und
403 ihr Einfluss auf die Liturgie. U MGWJ, tom 37 (1893), str. 18-25,69-74,257-266,305-311. [(I m, Geschichte der Entwieklung der Kabbala und der Juedisehen Religionsphilosophie kurz zusammengeJasst, Trier, 1894, str. 5-36. M ritz Friedlaender, Der vorchristliche juedisehe Gnosticismus, Goettingen, 1898. l/. Graetz, Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin, 1846. (cl m, Die mystische Literatur in der gaonaeischen Epoche. U MGWJ, tom VIII (1859), str. 67-78, 103-ll8, 140-152. 1). H. Joel, Der Aberglaube und die Stellung des Judenthums zu demselben, fascikle I-II, Breslau, 1881-1883. J. Lewy, 'n:Ji I11?J';"l 'O:J D"J1' I11IJilI1 D'(JnilllJ 'l'iill u Tarbiz, tom XII (1941), str. 163-167. Hugo Odeberg, 3 Enoeh or the Hebrew Book of Enoch, prvi put izdata i prevedena uz Uvod, Komentar i kritičke Primedbe. Cambridge, 1928. G. Scholem, "Zur Frage der Entstehung der Kabbala". U Korrespondenzblatt des Vereins zur Gruendung und Erhaltung einer Akademie fuer die Wissenschaft des Judentums IX (1928), str. 4-26. .Idem, "Ueber eine Formei in den koptisch-gnostischen Schriften und ihren juedischen Ursprung", u Zeitschrift fuer Neutestamentliche Wissenschaft, tom XXX (1931), str. 170-176.
(e) Tekstovi: O?ilI;"l ~:J'jllI ':Jil I11'I11~
izd. S. A. Wertheimer, Jerusalem, 1914, I11?J';"l 'mi izd. Jellinek, u ilIillJ;"l n':J tom III (1855), str. 83108, 161-163. :1il1lJl ~:Jin izd. M. Gaster, London, 1896. I11?J';"l mOlJ izd. Jellinek, u ilIillJ;"l I1':J tom II (1853), str. 40-47; izd. Wertheimer u 111 illi lIJ 'm tom II (1894), str. 15-22. ;lIJ?ilI ;\:JJilJ izd. S. Mussajoff. Jerusalem, 1922. I1'ilI~i:Jl ;"l:Ji ilO izd. Wertheimer, u I11il1illJ 'm tom I (1893), str. 1-31. 'mi I11?J';"l 'jlin izd. S. A. Wertheimer, Jerusalem, 1889. ?~jlm' I11'~i izd. J. Mann, u 'I~iill' I1IJJn? ;"ln1,,;"l tom V (1921), str. 256-264.
405
404 (d) O Sefer jedri: 1J':1~ O;-t':1~';> 0n1'/.);-t ;-t,'~' ,!lO
Mantua, 1562; Warsaw, 1884. Jehudah ben Barzilai of Barzelona 11,'~' ,!lO wn'!l izd. S. Z. H. Halberstamm, Berlin, 1885. David Castelli, II Commento di Sabbatai Donnolo sul Libro della Creazione, Firenze, 1880. Prevodi: Isidor Kalish, A Book on Creation, New York, 1877. Lazarus Goldschmidt, Das Buch der Schoepfung, Frankfort on the Main, 1894. Knut Stenring, The Book of Formation, London, 1923. Leo Baeck, Zum Sepher Jezira, u MGWJ, tom 70 (1926), str. 371-376. Idem, Die Zehn Sephiroth im Sepher Jezira, u MGWJ, tom 78 (1934), str. 448-455. Abraham Epstein, Recherches sur le Sefer Yecira, Versailles, 1894. Louis Ginzberg, Book Yezirah, u Jewish Encyclopedia, tom XII, kol. 606-612.
BIBLIOGRAFIJA ZA TREĆE PREDAVANJE HASIDIZAM U SREDNJOVEKOVNOJ NEMAČKOJ
(a) Tekstovi: izd. Wistinetzki, Berlin, 1891. 0'1'D11 ,!lO [vulgata], Lw6w, 1926. Eleazar ofWorms, W!lJ;-t J1/.jJ11 'o Lw6w, 1876. Idem, ;-t J1/.jl\;-t 1 1m';-t1 11O;-t ',liW izd. Jellinek, II pn~' ':1J1J N2 27 (1867), str. 7-15. Idem, ~'n '110 izd. Kamelhar, Bilgoraj, 1936. Idem, ;-t:11WI1 I11J';>;-t i I11i'on I11J'?;1 u njegovom npn ,!lO. '?~'n 'I!lO Amsterdam, 1701. Moses Taku, 0'/.)I1 :1I1J izd. R. Kirchheim u 1r.mJ ,~1~ III, str. 54-99. Abraham ben Azriel, OW:::l;-t mnl1 'o izd. E. Urbach, tom l, Jerusalem, 1939. Naftali H. Treves, ;-t';>:::lp;-t 1"l1 W1,'!l Oli ;-tJw;-t ';>J1J ;-t';>!lI1, Thiengen, 1560. 0'1'011 ,!lD
(b) Studije: Av. Aptowitzer, ;-t"':1l\, ,!lo';> ~1:1/') Jerusalem, 1938, str. 316-318; 343-350. r. F. Baer, 0'1'Dn 'O ';>W T1'I1,:1n-I1'I11;-t ;-t1Jm;-t u Zion, tom III (1938), str. l-SO. A. Berliner, Der Einheitsgesang (lm';-t ,'w) eine literar-historische Studie, Berlin, 1910. Abr. Epstein, I1'TJJW~;-t ;1';>:1p;-t I1n1p'l, u ,p1m, tom II (1892), str. l-ll; 37-48. [dem, 1'on;-t ,?~1/.jill ''I, U ,'IU;1, tom IV (1904), str. 81-101. Jakob Freimann, 1:1'1'On ,!lD? ~1:11J, Frankfort on the Main, 1924. M. Gaster, The Maaseh Book, prevedeno, 2 toma, Philadelphia, 1934. M. Guedemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Kultur der Juden in Frankreich und Deutschland, tom l, glave V-VIII, Vienna, 1880. Israel Kamelhar, "npn,,;1 ';>17:1 ~T'/'),~/,) 'T17'~ 1J':1" 1930. Jekutiel Kamelhar, t:l'J1ill~,;1 t:l'1'On Waitzen, 1917. Adolf Neubauer, Abou Ahron le Babyionien, u REJ, tom 23 (1891), str. 256-264. Beate Rosenfeld, Die Golemsage, Breslau, 1934. G. Scholem, Reste neuplatonischer Spekulation bei den Deutschen Chassidim, u MGWJ, tom 75 (1931), str. 172-191. Idem, Golem, u EJ, tom VII, kol. 501-507. l. N. Simhoni, O'J':1;1 '/.)':1 I1'TJJill~;-t I111'On;1, u ;-t,'!l~;1 1917, u nastavcima. Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, New York, 1939. v
BIBLIOGRAFIJA ZA CETVRTO PREDAVANJE ABRAHAM ABULAFIJA I DOKTRINA PROROČKOG KABALIZMA
Dov Baer ben Shneur Zalman, I117l1!lI1;-t;'1 O,lmp, najbolje izdanje, Warsaw, 1868, pod naslovom 0',1~':1 'I11P'';> 'D. Joseph Gikatila, m~ I1D. Hanau, 1614. Adolph Jellinek, ;-t';>:1p;-t J1/.jJn 'm. Naslov dela na nemačkom: Auswahl kabbalistischer Mystik, Leipzig, 1853. Idem, Philosophie und Kabbala, Erstes Hejt, enthaelt Abraham
407
406 Abulafia's Sendschreiben ueber Philosophie und Kabbala, Leipzig, 1854.
Idem, Sefer Ha-Oth, Apokalypse des Pseudo-Propheten und Pseudo-Messias Abraham Abulafia. Objavljeno u Jubelschrift zum siebzigsten Geburtstage des Prof. Dr. H. Graetz, Breslau, 1887, str. 65-88, dela na hebrejskom. Idem, Bet Ha-Midrash, tom III (1855), str. XL-XLIII Uvoda. M. H. Landauer, Vorlaeufiger Bericht in Ansehung des Sohar, u Literaturblatt des Orient, tom vl (1845), u dvanaest izdanja. [O Abulafiji kao autoru Zohara.] G. Scholem, ,t\tJ'0'::l'J1t\:i1 '1.l1t\~:i 0"~0:i Tl'::l::l 0't\~1.lJ:i :i~::ljl::l l' '::lm O'~ill"'::l, Jerusalem, 1930, str. 24-30; 89-91; 225-236.
Idem, :1'!lil~1::lt\ O:1,::lt\ " n~1Jot\1.l :17::ljl::l ,1.lt\1.l "jl1~ '"lilill, u Kirjath Sefer, tom I (1924), str. 127-l39. Idem, 'J'tJ1::l7t\ :111:1' ',7 :1'?iI:1 0710 '01.1 O'jI'!l u Kirjath Sefer, tom XXII (1945), str. 161-171. Idem, Eine kabbalistische Deutung der Prophetie als Selbstbegegnung, u MGWJ, tom 74 (1930), str. 285-290. Moritz Steinschneider, Die Hebraeischen Handschriften der Hof- und Staatsbibliothek in Muenchen, 1895, str. l42-146. [O Abulafijinim proročkim spisima.] Simon Bernfeld, ;"1'7i1 'JJ Tel Aviv 1931, str. 68-90; [sic!] 1\'!l7Y1::l1\ O:1,::lt\. L Guenzig, 1\'!lt\~1::lt\ 0:11::l1\ " ~::l1j11.l:1 U Ha-Eshkol, tom V (1904), str. 85-112.
tomovi I-II (Postanje i Izlazak) s rabin skim paralelama 1:11 '~1~'J Reubena Marguliesa, Jerusalem, 1940-1944. ~11~:1 'liI'7t\ " n1\11~ t\lj;>J:i o"n mm1\ 'o s komentarom jlilll.l1 lTY'~t\ Abrahama M. Vernikovskog, Warsaw, 1888. •• Moses de Leon, :11.l)n:l ill~J:1, Basle, 1608. Ide m, ill1j1:1 7j1ill, London, 1911. J seph Gikatila, :1111\ ',illll, Offenbach, 1715. Meir ibn Gabbai, :1l11.l1\ l11, Berlin, 1850. Perez[?], m:171\:1 m,yl.l, Mantua, 1558. Abraham Azulai, :11.ln:l ,,1\ 4 toma, Przemysl, 1896-1898. imeon ibn Labi, Elom 2 toma, Livorno, 1795. [Dva poslednja rada su najvredniji komentari Zohara koji zasad postoje. Kompletan spisak ovih komentara dat je u mojoj Bibliographia Kabbalistica, str. 183-210] Menahem Recanati, n/.lt\:1 l ' l 7i1 :1'1m ~iI ill'" !l , Venice, 1523. ;1t\'~!l:1 ,~O, Koretz, 1784. ;1Jj;>:1 ,~O, Poritzk, 1786. ;1l1l.ln:l ,~O, Lemberg, 1892. The Zohar. Prev. Harry Sperling i Maurice Simon, 5 tomova, London, 1931-1934. Der Sohar. Das heilige Buch der Kabbala. Nach dem Urtext herausgegeben von Ernst Mueller, Vienna, 1932. Die Geheimnisse der Schoepfung. Ein Kapitel aus dem Sohar von G. Scholem, Berlin, 1935. Das Buch Bahir, ins Deutsche uebersetzt und kommentiert von G. Scholem, Leipzig, 1923.
' :'1 1:1 '!lO,
O teoriji meditacije o svetim imenima:
Cb) Studije: Pseudo-Abraham of Granada, :1mm n"::l, Amsterdam, 1648. Moses Cordovero, 0'J1I.l' 01'!l, Cracow, 1592, glave XX, XXI i xxx. v
BIBLIOGRAFIJA ZA PETO I SESTO PREDAVANJE ZOHAR. KNJIGA I AUTOR. ZOHAROVO TEOZOFSKO UCENJE v
(a) Tekstovi: 3 toma, Vilna, 1882. ill1n 1:11 Warsaw, 1885. ,:11 'J1j;>'n Mantua, 1558; Amsterdam, 1718. ':1i:1 '!lO
W. Bacher, L'exegese biblique dans le Zohar, u REJ, tom XXII (1891), str. 33-46, 219-229. 1. Baer, "1\JI.l':11.l 1\'ill ,,:1 7ill ',mO':1:1 YjI,:1 u Zion, tom V (1940), str. 1-44. Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain, London, 1932. Jacob Emden, O',:JO nn~tJl.l, Altona, 1768. A. Franck, The Kabbalah or the Religious Philosophy of the Hebrews. Proširen prevod dr L Sossnitz, New York, 1926. M. Gaster, Zohar, u Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics, tom XII (1921), str. 452-469.
408
409
H. Graetz, Geschichte der Juden, tom VII, bel. 12; Autorschaft des Sohar. A. Jellinek, Moses de Leon und sein Verhaeltnis zum Sohar, Leipzig, 185I. Idem, Beitraege zur Geschichte der Kabbala, tomovi I-II, Leipzig, 1852. D. H. Joel, Die Religionsphilosophie des Sohar und ihr Verhaeltnis zur allgemeinen juedischen Theologie, Leipzig, 1849. S. Karppe, Etude sur les origines et la nature du Zohar, Paris, 190I. Moses Kunitz, '~m' p i:JO, Vienna, 1815. M. D. G. Langer, Die Erotik der Kabbala, Prague, 1923. David Luria, i;-]T;-] i:JO rmnjl i1.Jl\1.J, Wars aw, 1887. Isaac Myer, Qabbalah. The Philosophical Writings of Solomon Ibn Gabirol... and their connection with the Hebrew Qabbalah and Sepher ha-Zohar, etc., Philadelphia, 1888. David Neumark, O'ijli1l.1;l i10 ':J '711 '7~iill':J ;l':1101'7':J;-] 1"111'7111 tom I, New York - Warsaw, 1921, str. 166-354. Karl Preis, Die Medizin im Sohar, u MGWJ, tom LXXII (1928) , str. 167-184. S. Rubin, Heidenthum und Kabbala, Vienna, 1893. G. Scholem, 7 i;-]i;-] i:JO 11l\ 11l\''7 '1 ;-]ill1.J 'i i:Ji1 ZJ~;-] U 1111;-]';-] '1l11.J I (1926), str. 16-29. Idem, Alchemie und Kabbala, u MGWJ LXIX (1925), str. 13-30, 95-110, 371-374. Idem , '7l\i ill'-fil\ '711 l'mi/'1' 11M i;-]T;-] mi jl:J:J m'7~ill sa beleškom Samuela Kleina u godišnjaku Zion, tom I (1925), str. 40- 56. Idem, ;-]7JjI;-] 1111!:lD 1111'7111'7 ZJ'jli:J glave I, II, VI, VIII, u Kirjath Sefer, tom IV (1928), str. 286-327, tom VI (1930), str. 109-118, 385-419. Idem, i;-]iT:Jill ZJ7i/J;-] illi11.J;-] 11.J ;-]ill1i1 ;-]illi:J u Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York 1946), deo na hebrejskom, str. 425-446. Idem, 1;-]J;-] :J ji j) , 'i 'D jli1::i' 'i1 :Jji ll' 'i m7:JjI u m1;-]';-] '1l11.J , tom II (1927), str. 163-293. Idem, l;-]J;-] jli1::i' 'i 117:JjI ijli17 u Tarbiz, tomovi II-V (1931-1934). Idem, n'?:Jj?:J '?"":J~ '?ill 1'ni:Jj?1l U '7l\iill' yi~ 'i:Jl0 'l0~1.1 (1940), str. 160-178. Idem, Eine unbekannte mystische Schrift des Mase de Leon, u MGWJ, tom LXXI (1927), str. 109-123. Idem , Vulliauds Uebersetzung des Sifra de-Zeniutha aus dem Sohar, u MGWJ, tom LXXV (1931) , str. 347-362. •
Ignaz Stern, Versuch einer umstaendlichen Analyse des Sohar, u Ben Chananja I-V (1858-1862). A. E. Waite, The Secret Doctrine in Israel. A Study of the Zohar and its Connections, London, 1913. Billel Zeitlin, "i;-]T,,:i i:J07 ill1:J1.J u ;l:J1j?n;-J VI (1920), str. 314-334; VII, str. 353-368; IX (1921), str. 265-330. J. L. Zlotnik, il1.JJi1 'i1.J~ j?7i1 .11'i:Ji/:i ;-]::i'71.J;-] illi11.J i:J01.J ZJ'i1.Jl\1.J, Jerusalem, 1939.
BIBLIOGRAFIJA ZA SEDMO PREDAVANJE JICHAK LURIJA I NJEGOVA ŠKOLA
(a) Tekstovi:
Moses Cordovero ZJ'J11.Ji 01i:J 'o, Cracow, 1592; Munkacs, 1906. Idem, ;-]1.J1j? iill'ill 'O, Warsaw, 1883. Idem, 'mi ;-i1.J'7~ 'O, Brady, 188I. Idem, ;-]ii:J1 i1.J1n 'O, Jerusalem, 1928. Elijah de Vidas, ;-]1.JJi1 l1'illl\i 'o Venice, 1593. Abraham Halevi Berukhim [7] ~"n ''?l 'o, Mohilev, 1812. Joseph ibn TabuI, :iJ '::i:Jil U l;-]J nn1.Jill 'o, Jerusalem, 192I. [pogrešno pripisivano Vitalu] Hayim Vital, ZJ"n fll 'o, Warsaw, 189I. Idem, ZJ"n fi/ 'i:J 'o, Dubrowno, 1804. Idem, ZJ'ij)ill ;-]J11.Jill :1 m1.J1j?;-] ilJill Jerusalem, 1850 (bolje izdanje 1909); Il/III ''':Jilli 'i1.Jl\1.J ii/ill i 7"n 'i1.Jl\1.J ilJill, Jerusalem, 1898; IV ZJ'j?iO:J;-] ii/ill, Jerusalem, 1864; V m1::i1.J;-] ilJill, Jerusalem, 1872; VI I1ml J;-] ii/ill , Jerusalem, 1873; VII ill11j?;-] il,., ilJill , Jerusalem, 1 1874; VIII ZJ'71l 7l;-] ilJ ill, Jerusalem, 1863. Idem, ZJ'7u7l;-] i:JO kompletno izdanje, Przemysl, 1875. Idem, ZJ'ii/ill l\1:J1.J Jerusalem, 1904. Idem, 11 ill 11 ji 'illill Jerusalem, 1926. Israel Saruk, m";'::i~ '1i1.J7 , Munkacs, 1897. [pogrešno pripisivano Vitalu] Shlome! Dresnitz, ' ''i~;-] ' i1:Jill 'O, Livomo, 1790. Isaiah Horovitz, l1'i:J;-] mm"; 'Jill 'O, Amsterdam, 1648. Naftali ben Jacob Elhanan Bacharach, 171.J;-] jl1.Jll 'o, Amsterdam, 1648. Abraham Herrera, ZJ'1.Jill;-] i II ill i ZJ';l,?~ /1':J 'O , Amsterdam, 1655.
411
410 Joseph Ergas, D'J1~1\ 1miV '0, Amsterdam, 1736. Emanuel Hay Rikki, :J:J'I 1iV1' '0, Amsterdam, 1737. Moses Hayim Luzzatto, ;m:m 'nll:J n"'1j?, Koretz ,1785. D'~' IllIJn '0 4 toma, Venice, 1763. Solomon Eliassov, ;m'lnI\1 1::1iV DiV'I '0, 5 tomova, 1911-1935. Christian Knorr von Rosenroth, Kabbala Denudata, Sulzbach 1677-1684. [kopije latinskih prevoda lurijanskih spisa]
I ' aiah Tishby, '''11\:1 n?:Jj?::1 :1:J'?j?:11 lI1:1 ll1111, Jerusalem, 1942. J. G. Wachter, Der Spinozismus im Juedenthumb oder die von dem heutigen Juedenthumb und dessen geheimen Kabbala vergoetterte Welt, Amsterdam, 1699. M. Wiener, Die Lyrik der Kabbalah, Wien-Leipzig, 1920.
BIBLIOGRAFIJA ZA OSMO PREDAVANJE ŠABATAJSTVO I MISTIČKA JERES
(b) Studije: •
Ph. Bloch, Die Kabbala auf ihrem Hoehepunkt und ihre Meister. Pressburg, 1905. A. Berliner, Randbemerkungen zum taeglichen Gebetbuch (Siddur), tom I, Berlin, 1909. S. A. Horodezky, 11'::11111j? :1iV~ '1 'liV :1?:Jj?:1 ll1111, Berlin, 1924. Idem, '''11\:1 u D'JTI\~ 1934, str. 277-293. Idem, '''11\:1 ll1111 u 1l0D III (1938), str. 378-415. Idem, 101~1 ll1iV'1:J 'liV D'JiV :11\~ u :1:J1 j?ll:1 , tom XXII (1924), str. 290-323; tom XXN (1928), str. 389-415. Idem, '1::11j1~::l 1D1\::l1? D"n :1iV~ '1 U 1l0D, tom V (1940), str. 303-328. Isaac Misses, nJlI:J ]lJ:J::l Darstellung und kritische Beleuchtung der juedischen Geheimlehre, dve fascikle , Cracow, 1862/ 1863. Abraham Schechter, Lectures on Jewish Liturgy, Philadelphia, 1933. Solomon Schechter, Safed in the sixteenth century, u Studies in Judaism, druga serija (Philadelphia 1908), str. 202-306, 317-328. G. Scholem, '''11\:1 '1'~?1l 'liV ll11iVjlll:1:1 1ljiV u Zion, tom V (1940), str. 133-160. Idem, ?'''11\:1 1'~?1l - mo ?1\1iV' u Zion, tom V (1940), str. 214-243. Idem, :1?:JjI::1 '''11\:1 'liV D"MI\:11'::1llJ u Kirjath Sefer, tom XIX (1943), str. 184-199. Idem, '1'1:1 1TlI'?1\ P D:11:J1\ '1 ?:J1j1lJ:1 u Kirjath Sefer, tom II (1925) , str. 101-l41, 269-273; tom VII (1931), l49-165, 440-456. Idem , Lyrik der Kabbala? u Der Jude, tom VI (1921), str. 55-69. Idem, Der Begriff der Kawwanah in der alten Kabbala, u MGWJ, tom 78 (1934), str. 492-518. M. Teitelbaum, ,"::1n m?:J1J1 '11\?1J ::11:1, tom II (1913), str. 3-94. [o doktrini cimcuma]
(a) Tekstovi:
Abraham Miguel Cardozo, ll1:1?I\:1 110:J :Jm~ izd. BruelI, u iV11~:1 1l'::1 izd. I. H. Weiss, tom I (1865), str. 63-71, 100-103, 139-l42. Jonathan Eibeschuetz, D?1l7 OiV izd. Weissmann, Vienna, 189l. Jacob Emden, ll11\JjI:1 ll1m, Altona, 1752; LWQw, 1877. Idem, ll1j?:J1\ll:1, Altana, 1769; LWQw, 1877. Aron Freimann [izdavač], '::1::l 'll:::liV 'J"JlI, Berlin, 1913. A. M. Habermann [izdavač], ll11\ll:::liV:1 1)'J 01~?1:J:1 1111?1ll? u l' ?lJ Y:J1j? nova serija, tom III, Jerusalem, 1940, str. 187-215. Nehemiah Hayun, 0':1'11\'1 T1l1, Berlin, 1713. Idem, '::1::l 1::l:1, Amsterdam, 1714. Moses Hagiz, D'lIiV1:J 1::1iV, London, 1714. Idem, '11iV lliV'n\ Hanau, 1726. S. Ginzburg [izdavač], 1111 'J::11 1l11\::l1? o"n :1iV~ '1, 2 toma, Tel Aviv, 1937. Jehuda Loewe ben Bezalel, ?1\1iV' n::lJ, Prague, 1599. Nathan of Gaza, n 'iV~ ll1::1j?lI::1 izd. G. Scholem, Jerusalem, 1944 [zbirka nekih njegovih rasprava o šabatajskoj teologiji]. Abraham Perez, D:11:J1\ p~ ll1).1\ izd. G. Scholem u l' 'Ill Y::11j? nova serija, tom II, Jerusalem 1938, str. 123-155. [pogrešno pripisano Kardosu] Moses Porges, Ollnl\:J OllTI\~ 11!:1ll1J11::lT 'l izd. N. Gelber, u Historische Schriften, objavio Yiddish Scientific Institute, tom I (1929), kol. 253-296. Jacob Sasportas, '::1::l ?:J1J ll::l'::l 11::lj? Altana, 1757, Odessa, 1867.
413
412 (b) Studije:
M. Balaban, n'PJ?-
idem, 1111 'lJ1n 'OIJ milll11 m'?-
BIBLIOGRAFIJA ZA DEVETO PREDAVANJE HASIDIZAM: POSLEDNJA FAZA
(a) Tekstovi: ill"J'l11 n?-<11~ 'o
Warsaw 1913. Jm Dill lnJ 'O Podgorze 1898. Jm Dill ?lIJ 'O [Zbirka svih izreka Jisraela Baal Šema, navedenih u hasidskoj literaturi], tomovi I-II, Lodz, 1938. iJ"illlJJ:1 '11Jill izd. Horodezky, Berlin, 1922. Dov Baer, the Maggid of Meseritz, JpY'? 1'lJ1 l'~IJ 'o ili D'lIJ?-< 'iJ1P'? Koretz, 1781. Jacob Joseph of Pollenoji, ~01' JPlJ' nll?1n 'o Koretz, 1780. Elimelech of Lizensk, l'IIJ''I?-< D1I1J LWQw, 1788. Phineas Shapira of Koretz, om~ illl11J LWQw, 1872. D'~1~ n~1J Piotrkow, 1911; Y'l?-
415
414 Israel Araten, ;U1/;)l\i n/)I\ '0 [Zbirka izreka R. Mendela iz Kotzka] Jerusalem 1940. D'l'on lilll'7 i D'l'on Tn [dve vrlo vredne apologije iz hasidskih rukopisa], LWQw, 1876.
(b) Studije: A. Z. Aeshcoli-Weintraub, Le Hassidisrne, Essai Critique, Paris,
1928. Martin Buber, Die chassidischen Buecher, Hellerau ,1928. Idem, Des Baal-Schem-Tow Unterweisung im Umgang mit Gott, Berlin, 1927. Idem, Jewish Mysticism and the Legend of Baal Shem, London, 1931. Idem, Deutung des Chassidismus, Berlin, 1935. Idem, nil'on:1 Dl':)/), Jerusalem, 1945. H. Bunin, n'l"::m:1 nil'On:1 u n71ll:1 tom XXVIII (1913), str. 250-258, 348-359; XXIX (1913), str. 217-227; XXXI (1914/1915), str. 44-52, 242-252. Benzion Dinaburg, D"n'Ill/):1i D"71\',,1O:1 :1'nil1O'i nil'On:1 'Illi :1n'IllI\, u Zion, tom VIII (1934), str. 107-115, 117-134, 179-200; IX, str. 39-45,89-108, 186-197; X (1945), str. 67-77, 149-196. Simon Dubnow, nil'on:1 nn7in Tel Aviv, 1930-1932. Idem, Geschichte des Chassidismus, 2 toma, Berlin, 1931. Lazar Gulkowitsch, Der Hassidismus, religionswissenschaftlich untersucht, Leipzig, 1927. Idem, Die Grundgedanken des Chassidismus als Quelle seines Schicksals, Tartu, 1938. Idem, Das kulturhistorische Bild des Chassidismus, Tartu, 1938. S. A. Horodezky, D'l'on:1i nil'On:1 4 toma, Berlin, 1922. Idem, Leaders of Hassidism, London, 1928. A. Marcus [Pseudon. Verus], Der Chassidismus, Pleschen, 1901. Jacob S. Minkin, The Romance of Hassidism, New York, 1935. Mordecai ben Jeheskel, nil'On;] nl;]/)'1 u n'llll;] tom XVII (1907) , str. 219-230; XX (1909), str. 38-46, 161-171; XXII (1910), str. 251-261,339-350; XXV (1912), str. 434 452. Louis Newman, The Hasidic Anthology. Tales and Teachings of the Hasidim. Prevedeno sa hebrejskog, jidiša i nemačkog, New York, 1934.
Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus, seine Geschichte und Lehre, Tel Aviv, 1935. . Schechter, The Chassidim, u Studies in Judaism, tom I, Philadelphia, 1896, str. 1-46. G. Scholem Dill '1i1J Dll\ ., u Zion, tom VI (1941), str. 89-93. M. Teitelbaum, l"Jn m'7~/)i '11\7/) J,:1 2 toma, Warsaw, 1910-1913. Is. Tishby, ni1'On7 nil\nJlll 1'J u nOD tom IX (1945), str. 238-268. Isaac Werfel, 71\,1ll' )'I 1\ i nn'on:1 Jerusalem, 1940. Torsten Ysander, Studien zum Bescht'schen Hassidismus, Upsala, 1933. E. Z. Zweifel, \Y'lllil::J:1 1')iI/) '~v:1 llllim '77J ,i'" l\i:1i .. .7I\'Ill' 'Ill Di71ll Pl'/)7nl 4 toma, Shitomir, 1868-1873.
DODATAK BIBLIOGRAFIJI v
PRVO PREDAVANJE: OPSTE MISTICIZMA
TERISTIKE JEVREJSKOG
Jacob Agus, Le-Heker Hegion Ha-Kabbalah. U Sefer Ha-Shanah li-YehudeiAmerika, tomovi VIII-IX (1946), str. 254-279. Ernst Benz, Die christliche Kabbala, ein Stiefkind der Theologie. Zurich 1958. R. Edelmann, Jodisk mystik, Kopenhagen, 1954. Louis Gardet, Themes et textes mystiques; recherche de criteres en mystique comparee, Paris, 1958. Christian D. Ginsburg, The Essenes, Their History and Doctrines. The Kabbalah, its Doctrines, Development and Literature, New York, 1956. (Fotostat izdanja iz 1863). Abraham J. Heschel, The Mystical Element in Judaism. U The Jews, izd. Louis Finkelstein, New York, 1949, tom II, gl. XIII. Jean Rene Legrand, Meditations cabbalistiques sur des symboles traditionels, Paris, 1955. Solange Lemaitre, izd., Textes mystiques d'Orient et d'Occident. Preface de Louis Massignon, Paris, 1955. G. Scholem, Kabbala und Mythus. U Eranos lahrbuch XVII (1949), str. 287-334. Idem, Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechinah. U Eranos Jahrbuch XXI (1952), str. 45-107. Idem, Col1ectanea to the Bibliography of the Kabbalah [na hebrejskom]. U Kirjath Sepher XXX (1954-1955), str. 412-416.
417
416 Idem, Zehn unhistorische sa.tze uber Kabbala, Zurich, 1958. (Reprint iz Geist und Werk... Zum 75. Geburtstag von Daniel Brady, Zurich, 1958). Idem,. Di~ Lehre vom "Gerechten" in der judischen Mystik. Repnnt IZ Eranos Jahrbuch XXVII, Zurich, 1959. Georges Vajda, Recherches recents sur l'esoterisme juive (19471953). U Revue de I'Histoire des Religions, 1955.
DRUGO PREDAVANJE: MISTICIZAM MERKAYE I JEVREJSKI GNOSTICIZAM Alexander Altmann, Shirei Kedushah be-Sifruth ha-Hekhaloth ha-Kedumah. U Meliah: A Volume of Studies II, Manchester 1946. ' Robert Ambelain, La notion gnostique du demiurge dans les Ecritures et les tradition s judeo-chretiennes, Paris, 1959. Jean Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte, Paris 1958. ' G. Scholem, Reshith Ha-Kabbalah. Jerusalem - Tel Aviv, 1948. Idem, Hakkarath Panim ve-Sidre Shartutin. U S. Assaf Jubilee Volume, Jerusalem, 1943, str. 459-495. . Idem, ~ie Vorstellung vom Golem in ihren tellurgischen und magIs chen Beziehungen. U Eranos Jahrbuch XXII (1953), str. 235-289. Idem, Isaac of Acco's Commentary to the First Chapter of the Book of Creation [na hebrejskom]. U Kirjath Sefer XXXI (1955-1956), str. 379-396. Idem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York, 1960. Georges Vajda, Le Commentaire Kairouanais sur le "Livre de la Creation". U REJVII, str. 97-156; X (1949-1950), str. 67-92; XII (1953), str. 5-33. Idem, Nouveaux fragments arabes du commentaire de Dunash b. Tamim sur le "Livre de la Creation". U REJ XIII (1954) str. 37-61. ' Idem, "Une citation kabbalistique de Juda ben Nissim." U REJ XVI (1957), str. 89-92. Idem, Saadya commentateur du "Livre de la Creation". U
Annaire Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section de Sciences Religieuses. 1959-60. ,
TRECE PREDAVANJE: HASIDIZAM U SREDNJOVEKOVNOJ v NEMACKOJ G. Scholem, Magische und tellurische Elemente in der Vorstellung vom Golem. U Eranos Jahrbuch XXII (1953), str. 235-289.
v
PETO I SESTO PREDAVANJE: ZOHAR Alexander Altmann, A Note on the Rabbinic Doctrine of Creation. U Journal of Jewish Studies VII (1956), str. 195-206. Idem, The Motif of the "Shells" (Qelipoth) in Azriel of Gerona. Ibid. IX (1958), str. 73-80. Idem, Ha-Eschatologia shel R. Moshe de Leon be-Sefer Mishkan ha-Eduth. U Otzar Yehudei Sefarad Il, Jerusalem, 1959. Reuben Margalioth, Malachei Elyon, Jerusalem, 1947. Menahem Zevi Qaddari, The First Zohar Manuscript [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958), str. 265-277 . Francois Secret, Le Z6har chez les kabbalists chretiens de la Renaissance, Paris, 1958. Gershom G. Scholem [izdavač], Zohar: the Book ofSplendor, New York, 1949. Idem, Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechinah. U Eranos Jahrbuch XXI (1952), str. 45-107. Isaiah Tishby, Mishnath Ha-Zohar, tom I, Jerusalem, 1949. Georges Vajda, "La conciliation de la philosophie et de la loi religieuse" de Joseph b. Abraham ibn Waqar. U Sefarad IX-X (1950) . Z. Werblowsky, Philo and the Zohar, prvi deo. Journal of Jewish Studies X (1959), str. 25-44. •
v
SEDMO PREDAVANJE: JICHAK LURIJA I NJEGOVA SKOLA Moses Cordovero, The Palm Tree of Deborah, prev. Louis Jacobs, London, 1960. H. L. Gordon, The Maggid of Caro, New York, 1949.
418
419
S. A. Horodetzky, Torath Ha-Kabbalah shel R. Moshe Cordovero (novo izdanje), Jerusalem, 1950. Idem , Torath Ha-Kabbalah shel R. Yizhak Luria, Tel Aviv, 1947. Yael Nadav, An Epistle of the Qabbalist R. Isaac Mar Hayyim Concerning the Doctrine of "Supernai Lights" [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVI (1956-1957), str. 440-458. G. Scholem, Tradition und Neuschoepfung im Ritus der Kabbalisten. U Eranos Jahrbuch XIX (1950), str. 121-180. Idem, Derush al ha-Geulah le Rabbi Shelomo le-Beth Turiel. U Sefunoth I (1956), str. 62-79. Idem, Mekorotav shel Maase Gadiel ha-Tinok be-Sifruth haKabbalah. Reprint iz Le-Agnon Shay, Jerusalem, 1958. Idem, New Contributions to the Biography of R. Joseph Ashkenazi of Safed [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVIII (1958-1959) , str. 59-89. David Tamar, Safed Miscellany [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958), str. 105-118. Isaiah Tishby, Torath ha-Ra veha-Kelipah be-Kabbalath ha-Ari, Jerusalem, 1952. ' Idem, Gnostic Doctrines in Sixteenth Century Jewish Mysticism, Journal of Jewish Studies vl (1955), str. 146-152. Idem, The Sources of Hemdath Yamim [na hebrejskom]. U Tarbiz XXIV (1954-1955), str. 441-455, i XXV, 1955-1956, str. 66-92. Idem, Early 18th Century Sources in Hemdath Yamim [na hebrejskom]. U Tarbiz XXV (1955-1956) , str. 202- 230. R. J. Zevi Werblowsky, The Character of R. Joseph Qaro's Maggid [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958), str. 310-32l. v
v
OSMO PREDAVANJE: SABATAJSTVO I MISTICKA JERES A. Z. Aescoly, "Ito n" Flandri alodot Tenuath Shabbatai Zevi. U Sefer Dinaburg, Jerusalem, 1949, str. 215- 236. Y. Ben-Zvi, Sabbatai Zevi's Burial Place and the Sabbatian Community in Albania [na hebrejskom]. U Zion XVII (1952),
str. 75-78, 174. Ben Zion Bokser, From the World of the Cabbalah: the Philosophy of Rabbi Judah Loew of Prague, New York, 1954.
. D. Goitein, On What Day Did Shabbetai Zevi Die? [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958), str. 104. U. Heyd, A Turkish Document Concerning Sabbatai Zevi [na hebrejskom]. U Tarbiz XXV (1955-1956), str. 337-339. Jacob Leveen, An Autograph letter of the Pseudo-Messiah Mordecai ben Hayyim of Eisenstadt. U Ignace Goldziher Memorial Volume, Budapest, 1948, I deo, str. 393-399. Jacob Sasportas, Sefer Tzitzath Novel Zevi, izd. L Tishby, Jerusalem, 1954. Gershom Scholem, Regarding the attitude of Jewish Rabbis to Sabbatianism [na hebrejskom]. U Zion XIII-XIV (1948-49), str. 47-62. Idem, A Poem by Israel Najara as a Sabbatian Hymn (na hebrejskom). U Ignace Goldziher Memorial Volume, Budapest, 1948. I deo, str. 41-44. Idem, A Sabbathian Will from New York. U Miscellanies of the Jewish Historical Society of England, V deo (1948), str. 193-21l. Idem, R. Elijah Ha-cohen Ha-itamari and the Sabbathaism [na hebrejskom]. U Alexander Marx Jubilee Volume, New York, 1950. Deo na hebrejskom, str. 451-470. Idem, Where Did Sabbatai Zevi Die? [na hebrejskom]. U Zion XVII (1952), str. 79-83. Idem, Perush Mizmorei Tehillim mi-Hugo shel Shabbatai Zevi beAdrianopel. U Alei Ayin: The Salman Schocken Jubilee Volume, Jerusalem, 1953. Idem, Le mouvement sabbataiste en Pologne. U Revue de l'histoire des religions CLXm (1953), str. 30-90, 209-232; CLXIV (1953), str. 42-47. Idem, A Letter of Abraham Cardozo to the Rabbis of Smyrna [na hebrejskom]. U Zion XIX (1954), str. 1-22. Idem, Parshath ha-Shabtauth, Jerusalem, 1955 [mimegrafisano]. Idem, Shabbetai Zevi veha-Tenuah ha-shabtaith hiymei Hayyav. 2 toma, Tel Aviv, 1956-1957. Idem, A New Document on the Early Sabbatian Movement [na hebrejskom]. U Kirjath Sepher XXXIII (1957-1958), str. 532-540. . Isaiah Tishby, Teudoth al Nathan ha-Azati etc. U Sefunoth I (1956), str. 80. i dalje. Idem, The First Sabbatian "Maggid" in the Bet-Midrash of R.
420
421
Abraham Rovigo [na hebrejskom]. U Zion XXII (1957), str. 21-55. Idem, M. H. Luzzatto's Attitude to Sabbatian Doctrines [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958), str. 334-357. Idem, On the Teachings of Gershom Scholem in the Field of Sabbatian Studies [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVIII (19581959), str. 101-133. Mordecai Wilensky, Four English Pamphlets on the Sabbatian Movement published in 1665-1666 [na hebrejskom]. U Zion XVII (1952) , str. 157-172. K. Wilhelm and G. Scholem, The Proclamations against the Sabbatian Sect [na hebrejskom]. U Kiljath Sepher XXX (19541955), str. 99-104. Abraham Yaari, Taalumath Sefer (al Sefer Hemdath Yamim), Jerusalem, 1954. Solomon Zeitlin, The Sabbatians and the Plague of Mysticism, JQR XLIX (1958-1959), str. 145-155. Isaac Alfassi, Toledoth ha-Hasiduth, Tel Aviv, 1958. Martin Buber, Or Ha-Ganuz, Jerusalem - Tel Aviv, 1947. Idem, Tales of the Hasidim, dva toma, New York, 1947-1948. Idem, Hasidism, New York, 1948. Idem, Die chassidische Botschaft, Heidelberg, 1952 . . Idem, The Way of Man According to the Teachings of the Hasidim. London 1950, Chicago, 1951. Idem, For the Sake of Heaven. A chronicle, New York, 1953. Idem, Christus, Chassidismus und Gnosis. U Merkur, Munich, October 1954. Idem, The Legend of the Baal-Shem. Prev. M. Friedman, New York, 1955. Idem, Hasidism and Modern Man. Izd. M. Friedman. New York, 1958. Idem, The Origin and Meaning of Hasidism. Izd. M. Friedman, New York, 1960. Samuel H. Dresner, The Zaddik: The Doctrine of the Zaddik According to the Writings of R. Yaakov Yosef of Polnoy. London - New York - Toronto, 1960. A. M. Haberman, Shaarei Habad. U Alei Ayin, The Salman Schocken Jubilee Volume, Jerusalem, 1953, str. 293-370. I. Halpern, Ha-Aliyoth ha-Rishonoth shel ha-Hasidim le-Eretz Yi srael, Jerusalem - Tel Aviv, 1946.
M'I11, The Attitude of R. Aaron of KarIin to the Kehilah System [na hebrejskom]. U Zion XX (1957), str. 86-92. litem, Associations for the Study of the Torah and for Good Deeds nnd the Spread of the Hassidic Movement [na hebrejskom]. U Zion XXII (1957), str. 195-213. I,/,'In, R. Levi Yizhaq of Berdichew and the Edicts of his Times [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVIII (1958-1959) , str. 90-98. A, J. Heschel, R. Gershon Kotover [na hebrejskom]. The Hebrew Union College Annual XXIII (1950-51), drugi deo, str. 17-71. Idem, Umbekante Dokumenten zu der Geschichte fun Hasidus. U Yivo Bleter XXXVI (1952), str. 113-135. lt/Ctn , Le-Toledeth R. Pinhas mi-Koretz. U Alei Ayin, The Salman chocken Jubilee Volume, Jerusalem, 1953, str. 213-244. IlH mund Hurwitz, Archetypische Motive in der chassidisehen Mystik. U Zeitlose Dokumente der Seele, Zuerich, 1952, tom m, str. 121-212. I/I/ ela.ism: A Quarterly Journal , Hasidism Issue, IX, Summer 1960. Kltv i Rabbi Nahman, izd. Eliezer Steinman, Tel Aviv, 1951. (, J'shom Scholem, The Two First Testimonies on the Relations b rween Chassidic Groups and Baal-Shem-Tov [na hebrej sk m]. U Ta rb iz XX (1949), str. 228-240. Id 1/1 , Devekuth, the Communion with God in Early Hasidie octrine. U Review of Religion XV (1950). Itl 'm, The Pole mic against Hassidism and its leaders in the Book N zed ha-Dema [na hebrejskom]. U Zion XX (1955), str.
7 - 8l. lc/el1l , New Material on Israel Loebel and his anti-Hassidic Polemies [na hebrejskom]. U Zion XX (1955), str. 153-162. ph Yizhak Shneersohn, Sefer ha-Zikhronoth, Brooklyn, N. Y.,
1955. 1\ . hochat, On Joy in Hassidism [na hebrejskom]. U Zion XVI (19 51), str. 30-43. 1';11 Z r Steinman, Sefer Beer ha-Hasiduth, Tel Aviv, 1954-1958. J Irm, Sefer Mishnath Habad, 2 toma, Tel Aviv, 1956. ld 'Ill , Sefer ha-Besht, Tel Aviv, 1957. .J hanan Twersky, Ha-Baal Shem Tov, Tel Aviv, 1959. .J S ph Weiss, Beginnings of Hassidism [na hebrejskom]. U Zion XVI (1951), str. 46-105. Idem, R. Abraham Kalisker's Concept of Communion with God a nd Men, Journal of Jewish Studies VI (1955) , str. 87-99 .
•
•
422
v
I
Idem, A Circle of Pneumatics in Pre-Hasidism. Journal of Jewish Studies VIII (1957), str. 199-213. Idem, Some Aspects of R. Nahman of Braslav's Allegorical SelfInterpretation [na hebrejskom]. U Tarbiz XXVII (1957-1958) , str. 358-371. Mordecai L. Wilensky, The Polemic of R. David of Makow Against Hasidism. Proceedings of the American Academy of Jewish Research XXV (1956).
'ADRZAJ
I 'rcdgovor
/
1'1V predavanje: (J I TE KARAKTERISTIKE JEVREJSKOG MISTICIZMA 11 Cilj ovih predavanja. Sta je to misticizam. Paradoksalna I IJ" da mističkog iskustva. Misticizam kao istorijski fenomen. Mje logija, religija i misticizam. Mistička interpretacija religio~nih vrednosti. Jevrejski misticizam pod uticajem pozitivnog saIlt'žaja judaizma. Kabalistička teorija o skrivenom Bogu i njegovItn a tributima. Sefirot. Tora. Kabalizam i jezik. Misticizam i Ill t rijski svet. Kosmogonija i eshatologija. Jevrejska filozofija i kn bala. Alegorizacija i simbolizam. Filozofska i mistička interpre111 ij a h alahe i hagade. Kabalizam i molitva. Mitotvorni elementi I nba lističke misli. Obnova mita u srcu judaizma. Odsustvo ženI g elementa u jevrejskom misticizmu. v
IJrugo predavanje:
MI TICIZAM MERKAVE I JEVREJSKI GNOSTICIZAM
46 Prva etapa jevrejskog misticizma. Anonimnost autora spisa. 'zoterizam učitelja Mišne. Misticizam prestolja. Apokaliptička l njiževnost i misticizam. Književnost hehalota. Jorde merkava .i njihova organizacija. Uslovi inicijacije. Ekstatičko uspinjanje d uše i odgovarajuće tehnike. Elementi magije. Opasnosti v uspinjanj a . Bog kao Sveti Kralj. Himne i mistika merkave. Siur Z. oma . Enoh, Metatron i Jahoel. Kosmička zavesa. Ostaci gnostičkih spekulacija o eonima. Knjiga stvaranja. Teurgija. Moralistička reinterpretacija merkave.
•
•
'n- ć
predavanje: IlA IDrZAM U SREDNJOVEKOVNOJ NEMACKOJ 81 Uspon hasidizma u Nemačkoj. Mistička tradicija i nemački Jevr j i. Knjiga posvećenih. Jehuda Hasid i njegovi učenici. Eshae loški karakter hasidizma. Novi ideali hasida: asketizam, ataraksij a i altruizam. Ljubav prema Bogu. Judaistička verzija mo naških kini čkih i stoicističkih shvatanja. Magijska moć haida . Legenda o Golemu. Misterije molitve. Okuitna praksa.
I
.
v
424
425
Hasidska koncepcija pokajanja. Imanentnost Boga. Kavod, Božanska slava. Tragovi Filonove doktrine logosa. Heruvim na prestoiju. Svetost i veličina Boga. Smisao molitve. Kosrnički arhetipovi.
tivi za pisanje Zohara. Pseudoepigrafi kao posebna vrsta v rske književnosti. III
•
, l'sl O preavanje:
z(n IAR. II DEO: ZOHAROVO TEOZOFSKO UCENJE
189 R:lzlika između misticizma merkave i španske kabale. Skriven i Bog ili En-Soj. Sefirot kao Božansko carstvo. Mističk~ k~n~ 'pcija Tore. Simbolička realizacija sefiro:. Bog ka~ mls~lckl or an izam. Ništavilo i biće. Prva tri stupnja u razvoJu sefirot. P stanje i njegov odnos prema Bogu. Teogonija i kosmogonij:l . Pa nteis tičke sklonosti autora Zohara. Originalna prir~da l stanj a. Mitske slike kabalističke misli. Problem polnog SImbolizma. Nova koncepcija Šeh ine kao ženskog elementa Boga i kao mis tičke zajednice Izraela. Čovek i njegov pad. Kabalitička etika. Priroda zla. Zohar i Jakob Berne. Psihologija Zohara. Jedinstvo teozofije, kosrnologije i psihologije.
v
Cetvrto predavanje: ABRAHAM ABULAFIJA I v DOKTRINA PROROCKOG KABALIZMA 115 Nastanak kabalizma. Tipovi kabalista. Kabalistička uzdržanost i cenzura. Vizija i ekstaza. Koncepcija devekuta i jevrejski oblik mističkog sjedinjenja. Život i delo Abrahama Abulafije. Njegova teorija ekstatičkog znanja. "Nauka kombinatorike". Muzika či ste misli. Mistička priroda proročanstva. Proročanski kabalizam. Mistički preobražaj kao suština ekstaze. Mistički pragmatizam. Praktična kabala i magija. Kasniji razvoj Abulafijinih doktrina. Prevod autobiografije jednog Abulafijinog učenika. [Preveo Ivan Roksandicl Peto predavanje: ZOHAR. I DEO: KNJIGA I PISAC 147 Problem Zohara. Književni karakter i kompozicija Zohara. Dva osnovna dela "književnosti" Zohara: glavni deo Zohara i Raja mehemna. Glavni deo Zohara kao delo jednog čoveka. Dokazi o jedinstvu. Jezik i stil Zohara. Pozornica. Pseudorealizam. Principi književne kompozicije. Izvori Zohara: stvarni i fiktivni. Korišćenje izvora. Autorova sklonost određenim kabalističkim doktrinama i odbacivanje ostalih. Odsustvo doktrine o šemitama - jedinicama kosrničke evolucije. Postupan nastanak Zohara. Midraš haneelam kao najstariji deo Zohara. Midraš haneelarn napisan između 1275. i 1281. godine, glavni deo Zohara između 1281. i 1286. godine, a Raja mehemna i Tikunim oko 1300. godine. Problem ličnosti autora. Moše v ben Semtov iz Leona. Stara svedočanstva o njegovom autorstvu. Moše de Leon i Josif Gikatila. Upoređenje spisa na hebrejskom Moše de Leona i glavnog dela Zohara. Identitet pisca svih tih spisa. Ostali kabalistički pseudoepigrafi koje je sastavio Moše de Leon. Prikrivene reference o njegovom autorstvu Zohara koje se mogu naći u spisima Moše de Leona na hebrejskom jeziku. Duhovni razvoj Moše de Leona i njegovi
v
, 'Nlmo p redavanje: v ,Il lIAK LURIJA I NJEGOVA SKOLA 223 rogon iz Španije i njegove verske posledice. Kabaliza~ na putu ka mesijanizmu. Apokali~tička ~ropaganda kabahsta. Karakter i funkcija novog kabahzma. Njegov centar u Safedu U Pales tini. Moše Kordovero i Jichak Lurija. Njihove ličnosti. ir nj e lurijanskog kabalizma. Jisrael Sarug. Karakteristike lurij anske doktrine. Cimcum, ševira i tikun. Dvostruvki proces ~oca nj a . Povlačenje Boga u Sebe kao polazna ta~~a pos~~nJ~. Z n ače nj e ove doktrine. Prvobitna katastrofa Ih raZbIjanje p uda . Poreklo zla. Dva aspekta teorije tikuna ili o~no~a ~ar111 nij e. Mističko rađanje personalizovanog Boga l mlstlcko d lanj e čoveka. Nastanak teozofskih svetova i njihov odnos pr ma Bogu. Teizam i panteizam u Lurij.inom ~is~:mu. Mi~tič ka reinterpretacija mesijanizma. Doktnna mlstlcke mohtve. } avana . Čovekova uloga u svemiru. Lurijina psihologija i antro pologija. Progon Šehine. Uzdizanje svetih isk~i . .~ran.~mi racij a duše i njeno mesto u kabalizmu Safeda. UUCajl lunjanskog kabalizma. Veliki mit o progonu i iskupljenju.
o. mo predavanje:
I,
,'i\I1 ATAJSTVO I MISTIČKA JERES 261 ,'nbatajski pokret 1665-1666. godine. Šabataj C~i, kab~listi~ I I mesija, i Natan iz Gaze, njegov prorok. Bolest Sabataja CVl-
1_ _ _ _ __
426 ja koju Natan tumači na mistički način. Kvazisakramentaini karakter antinomijskih činova. Lurijanizam prilagođen lično sti novog mesije. Jeretičko skretanje pokreta posle apostaze Sabataja Cvija. Značaj šabatajstva za jevrejsku istoriju. Revolucija jevrejske svesti. Veze između jeretičkog kabalizma i v "prosvetljenosti" . Sabatajska ideologija. Religija paradoksa. Istorijski i mistički aspekti iskupljenja. Njihov sukob posle apostaze Sabataja Cvija. Sabatajstvo i hrišćanstvo. Uticaj maranističke psihologije na šabatajstvo. Doktrina neophodnosti apostaze Mesije. Problem antinomijanizma. Umereni i radikalni oblici šabatajstva. Mistički nihilizam ' i učenje o svetosti greha. Nova koncepcija Boga: prvi uzrok ili Bog razuma, i prva posledica ili Bog otkrivenja. v
v
v
Deveto predavanje: HASIDIZAM - POSLEDNJA FAZA 294 Hasidizam u Poljskoj i Ukrajini u XVIII veku i njegovi problemi. Kabalistička i hasidska književnost. Preobražaj kabalizma u narodni pokret. Alternative kabalističkog razvoja posle propaPovratak ezoterijskim oblicima bogosluženja: sti šabatajstva. v v rabi Salom Sarabi. Naglašavanje njegovih popularnih vidova: hasidizam. Kabalizam oslobođen mesijanskih elemenata. Sav batajstvo i hasidizam. Rabi Adam Baal Sem - prikriveni šabavođstva u šabatajstvu ihasidizmu. Mitajski prorok. Nov tip v . stička obnova. Sta je novo u hasidizrnu. Suštinska originalnost hasidizrna u vezi sa mističkom etikom, a ne sa mističkom teozofijom. Cadikizam kao posledica unutrašnje prirode hasidizrna. Ličnost zauzima mesto doktrine. Ličnost cadika ili sveca. v Ziva Tora. Društvena uloga svetog čoveka kao središta ljudske zajednice. Misticizam i magija u okviru hasidizrna. Hasidske . v pnce. v
[Prevela Ivana Spas ić]
.
. Y nyoJHtJ
CIP - KaTaSIOrI1 3al\11Ja Ilapo)],HfI 6H6JlHC)'rel{(l Cp6l1je, Deorpa,J,
\
I, .
, i
,
,i
,•
14.,1.33( =411.16) 26 - 587 . I Lj·l . :331 . 5 I.IJOJIEM, repl1JOM r. Glavni tokovi jevrejskog mosticizma / Geršom G. Šolem ; preveli sa engleskog Ivan Roksandić i Ivana Spasić. - Cačak : B. Kukić: Gradac; Beograd: Madijska knjižara Krug, 2006. (Beograd: Zuhra). - 426 str. ; 20 cm. - (Biblioteka Mistici i gnostici) v
lI I
I, , I
i
Prevod dela: Major Trends in Jewish Mysticism / Gershom G. Scholem - Tiraž 1. 000. - Bibliografija: str. 401-422.
! i
v
BELESKE
317
•
ISBN 86-83507-45-9 (Gradac) BIBLIOGRAFIJA
I
401
u) Mistieizam - Jevreji h) Kabala
COBISS. SR - ID 134043660
i I
I
-, . , '
,
.
-~
-
....,--
~
,...-
-..."
--.
....
~
_. .... -
.
•
-
\
~
.
--
,,-
--
-
.a.._
.
.
.....
Najbolji pozna,vafac-,Kab.ale i ukupne jevi-ejske- mističn v .... -- - . _tradici}e,Geršom.Solem-je napisa-o ovu kapitrumistudiju ko _ v \ ._ , ~~ .Ja je_beZ-I2remCa u ovoj oblasti~Solem je bio~ po svemu. izuze • gla li'Čllbst, pisac filosofskog:-'Qbrazovarij?'; intiman priJ~.fu~ '- ~ ValteraB~njaniina, Han,e Aterit! :F.ranca ,Kafk~ 'grofes.or nj - I}eQn~js~ofn ~universitetll~u Jerusa1~_mu Zg preanie.~-JeV!ejs~ mIstICIzam. . ." .. ~ - r"il- 'nabtojatLsve t~me_koje GeršoI1l So1enipa . kre.Ge '~~9jQry 'izuzet!19ni -!(njigomGlcivnj( tC?Ko:~i1er.treJ§1Q~ . mi}tid,z'rtia. C;inj€mi~a kqju :giko.neosporava jeste aa jeilVi~ u j€Vf€Js.Ki"misticizam koji Je-dao Qvimsvojim cleloDi ·o~nači~ -- - . - . . . . . . . . . - ..pravi.llteQlsiet'u~ gleElgllju:na ovu·jrstu mist*e i pjenoJumčI čenJe:-~~~e ~e slob0dp,o. ret i daje Get~Dm:'Spl€m-iil~p'irisa~ mnpg e::pbinate pisee, qm~tlJike hlaučnike~aa u_ 'ov15 l vtst}. .... • -," ...."1i;-. tra-p.i:tij~ potraže izvore Za s-vo1-knjižeyni 'rad, -fJl6~s.o:fske' . naučile -studije'-Vlavnf tokovi -ji~teJs~og mistlCizm..a 1.~}: V~I ,_-- sumn je, -knjigjl neQphoeina ~v~koj ozbiljnoj, kultur~ koji ptati 'gl
,.:'l
,-
-/
'.
-~ •
•
~
__
_..,A
....,~.
-
- - -
--'"Y'~
'"
_.
-
~.
-_J
. - -
....,.
-
-
~
'tl
4
"
~_
-=c_~ =-:-.
\
.r.
~
-
.--
~... _~ _ .................. o. r-.
,
'-
,
-
""-
'...
{--
[Filip l)avid]- .'.- '- r -. , --. - - - ,, . - "- -
-' .
•
.....
-"
.-
• ~
,~
,
~,
•
.'
~ __ •
r
.
-
.' '
-
-
--
I•
'-
•
-•
-
-• I
-
•
---.-, - -.,... - - -
--
•
...::::;: ' - :' ;•. .
-
~ ~-
-
- ...,-,=-
~.
~ ::.:,;;:..,;
•
, k
-•
-
ISBN 86-8350.7'='45::...'1 .
i
,
~..;»... _
-
~
•
---
~
'\
,
-- -...-
... -, , '
-,
/~
-
\:'1r_
-
"J:t
_
y
~
.
.
~
7. ",' , -
:"=;:::"
__
o
•
-
-
-
•
!
. . "-
.;::
,.-=~
