GERŠOM ŠOLEM Geršom Šolem
KABALA
I NJENA SIMBOLIKA
Drugo izdanje Izdavač "Plavi krug" Beograd, Bulevar kralja Aleksandra "Neven" Gajeva
14,
82
Zemun
Za izdavača
ALA
•
Zona Stevanović Miko Jeremijević
i njena simbolika
•
•
Prevod
Recenzent Prof. Veljko Radović
s nemačkog
Eugen Verber
•
Urednik Vesna Dragić Likovna oprema.
Arh.
Časlav Dragić
Kompijuterska priprema Zoran Okić •
Štampa
•
"Midim print", Novi Beograd ISBN
86-7394-11-3
Marketing lP "Plavi krug" Beograd, Bulevar kralja Aleksandra
430-809, 444-63-83{23 0631264-768, 064113-69-514
82
Plavi krug
UVOD
Kabala, doslovno "predanje", odnosno predanje božan skih stvari, jeste jevrejska mistika. Njena istorija je duga i tokom mnogih vekova snažno je uticala na one krugove
II
jevrejskom narodu koji su težili dubljem razumevanju tradi cionalnih oblika i predstava jevrejstva. Pisani izraz često veoma intenzivnog stvaralaštva kabalista sačuvan je, od kas nog Srednjeg veka,
II
veama obimnoj književnosti. Središnje
književno delo ovog pokreta, knjiga
Zohar (Knjiga sjaja),
koja potiče s kraja XIII veka, dugo vremena je
II
svesti najširih
krugova imala rang svetog teksta, njena vrednost nije ospo ravana, a time ni njen kanonski ugled. To se pokazalo i
II
ove
naše dane kada su, posle osnivanja države Izrael, na avion skom "čarobnom ćilimu"
II
Izrael stigli, gotovo
broju, Jevreji iz Jemena, odvojene
i
II punom
čvrsto u sebe zatvorene
zajednice iz južne Arabije. Sve što su imali morali su ostaviti tamo odakle su pošli; ali, sa ono malo stvari od kojih se nisu hteli da odvoje, mnogi su doneti svoj primerak knjige Naslov originala: G. G. Scholem
Zur Kabbala und ihrer Symbolik © Rhein - Verlag, Zillich
Alle Rechte vorbehalten durch Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
Zohar,
čije je proučavanje medu njima i danas živo. Ali, za evropsko jevrejstvo je ovaj svet izgubljen. Nauka o jevrejstvu, koja nastoji da sazna njegovo biće i istoriju, koja razmatra istorijsku fizionomiju jevrejstva, sve do naše genera-
6
cije je sa dosta nerazumevanja mimoilazila dokumente kabale. Kada su, krajem XVIIl veka, J evreji tl zapadnoj Evropi sa toliko mnogo odlučnosti krenuli ka evropskoj kulturi, kabaJa . je bila jedna od prvih i najvažnijih žrtava koje su na tom putu pale. Svet jevrejske mistike, sa svojom potplmo introvertnom simbolikom, bio je tada shvaćen kao nešto strano i što smeta, pa je brzo zaboravljen. J er kabalisti su pokušavali da dokuče ili bar da opišu tajnu Sveta kao odraz tajni samog božanskog života, ali su slike, II kojima su s.e njihova iskustva kondcn zavala, bile suviše duboko povezane sa istorijskim iskustvima jevrejskog naroda, sa onim iskustVima za koja se činilo da su II XIX veku izgubila od svoje aktuelnosti. Taj je svet vekovi ma predstavljao najveću stvarnost za samorazumevanje J evre ja. Sada je tako reći potonuo u vrtlogu novoga vremena, i to tako potpuno da je za objektivno razumevanje čitavim naraŠfa jima postao sasvim nedostupan. Ono što je preostalo, pružalo je prizor neprohodnog, šikarom obraslog polja razvalina, sa kojega bi tek pokoja bizarna i za razumnu misao uvredljiva slika svetaca pobudivala odbijajuće čuđenje učenog putnika namemika. Cinilo se da je ključ za razumeval�e stvaranja kabalista izgubljen. Bespomoćno se i u nedoumici stajalo pred svetom u kojem nisu bili toliko u pitanju ubedljivi pojmovi od kojih bi se pašlo dalje, koliko simboli posebne vrste, simboli, naime, u kojima su se duhovna saznanja misričara gotovo nerazrešivo izukrštala sa istorijskim saznanjima jevrejske za jednice ili su stvarno činih zagonetno jedinstvo. Ta međusobna isprepletenost, inače II istoriji religiozne mistike često dva potpuno odvojena područja, jevrejskoj kaba h utisnula je specifičan karakter. Na taj način se kabala čini sasvim neobičnom čak i posmatraču koji je donekle upućen u hrišćansku mistiku i nije čudo što ona za njega ne ubraja u dobro poznate kategorije "mistike". Ukoliko je teskobniji, siromašniji i svirepiji bivao onaj delić istorijske realnosti koji
7
je Jevrejima bio dat u olujama pr�� o�stva, �tolik� j� dublja postajala njegova prozračno�t, tačll1J� nJegov sl1nbohč 1 kara . ter i utoliko je više zračila mesIjanska nada kOJa ga Je r bijala i preobražavala . U srcu ove realnosti, kao velika sli a . ponovnog rađanja, bio je smešten mit o progonstvu I spasenJu, . koji je kod kabalista poprimi� si � razm�re i po� o u oJega je shvatljivo i ono produženo Istonjsko ?eJstv� kOJ� 1111 Je ��Io II deo. Lični element u knjigama kabahsta odista JC upadljiVO potisnut, zato se mora veoma pažljiv� oslušnuti da i. se u njima, ispod svih mogućni h prerušavanja, m�gao. zapazl l. Te gdegde pokoji kabalist nije potisnuo svoJu hč� ost I svoJ . 1ače izveštaj o sopstvenom putu ka Bogu, kao što Je to lI većinom bilo . Ali veliki značaj kabale nije u takvim doprino� sima, nego II onome što ona daje razumevanju "istorijs e psihologije" jevrejstva. Sv i �ojed nac �e ovde �am biO . . . celina. A otuda i velika fascmacIJa kOJU vehkl Simboli kabale, upravo sa tog stanovišta, predstavljaju koliko za istoričara, . toliko i za psihologa. Ovde je zakon Tore postao Simbol Svetskog zakona, a istorija jevrejskog naroda simbol Svetskog procesno . . . U pokolenju u kojem je jevrejska IstonJa prošla kro.z čudovišnu krizu svet predstava ovih starih jevrejskih ezoten čara ne deluje više tako zapanjujuće. Mi ga vidimo dnlgim . da se UJU zaslUŽ li simbo eni zatvor očima, tc nam se čini da otvore i razjasne. U tome je naročito velika odgovornost naučnika, koji mora da sačuva kritičku svest i prilikom ovog iskopavanja, i prilikom ovladavanja re�ultatima to� rada . Jer fascinacija kojom zrače takva podruČja kao što Je kabala, davno pre no što su joj se obratili istoričari, povukla JC za sobom šarlatane i smušene glave. Istraživanje kabalc od toga je imalo malo koristi. Medutim, nastojanje da se r��ul�1e 01�0 . što se odigralo U srcu jevrejstva ne može se hŠlt1 J�s�oc� . pogleda i istorijske kritike, budući da su i simboli rash 1 bivah
�
�
�
�
� �
�
� �
�k
�
�
�
.
•
8
zasićeni istorijskim iskustvom. Za njihovo razumevanje je potrebno isto toliko "fenomenološke" spremnosti za sagleda vanje celina koliko i sposobnosti za istorijsku analizu. Oboje se međusobno dopunjuju i prožimaju, i vanju obećavaju plodonosne rezultate.
II
PRVO POGLAVUE
takvom sj edinja
RELIGIJSKI AUTORITET
I
MISTIKA
l Problem o kojem je reč
II
sledećim razmatranjima za
istoriju religije je centralan i može se posmatrati iz mnogo različitih uglova. O n vuče svoje porek lo iz činjenice da mističar, ukoliko ga posmatramo kao aktivnog učesnika re ligioznog života jedne zajednice, ne deluje
II praznom pros
toru. Naravno, često se tvrdi da mističar, posmatrano iz ugla ličnog cilja njegovog stremljenj a,
II
stvari, deluje s one strane
i iznad istorijske ravni, da svoj stav zauzima u sferi iskustva koj a j e istoričnosti ruda. Ovu aistoričku orijentaciju neki ubrajaju
II
oznake slave mistike, dok j e drugi izričito napadaju
kao fundamentalnu slabost. Jpak, u istoriji religije imaju posebnu važnost uticaj mističara na istorijski svet i njegov sukob s religioznim životom svog vremena i svoje zajednice. Ali, nijedan istoričar ne može da odgovori na pitanje - a i nije njegovo da odgovori - da l i je m ističar stvarno u svom ličnom i individualnom verskom iskustvu našao ono za čim je sa toliko žara tragao. Nas ovde ne zanima problem ličnog ispu njenj a u unutrašnjem živoru nllstičara. Ali, ako želimo da razumemo onu specifičnu zategnutost k oja tako često
II
istoriji
•
lJ
10 vlada izmedu mistike i religijskog autoriteta, dobro ćemo učiniti ako se podsetimo na neke osnovne činjenjce
II vezi sa
važećim. Mogu da se jave i mešavine i kombinacije oba tipa ili se autoritet može Zt'1snivati na
konsenzusu
nekog skupa
mistikom. To će nam pomoći da dublje razumemo pitanje
sveštenika ili drugih verskih ličnosti, čije slaganje ili saglas
razrešiti.
nosioci autoriteta nisu morali ni formal11o sastati da bi pod
zbog čega takva zategnutost postoji i na koji bi se naćin mogla
Mističal" je čovek kome je neposredno i kao stvarnost
doživljeno saznanje bo'.anskog, tog poslednjeg realiteta, poda
reno ili priuštcno. ili onaj koji isto to, bar svesno. pokuSa va
da
da
nost daju temelje autoritetu, pa se čak - kao u islamu - ovakvi vukli svoj autoritet ili da bi formulisali njegove sadržine. Mističar deluje unutar uzajamnih odnosa takvog tradi cionalnog uredenja i autoriteta. Ako takve uzajamne odnose
stekne trenutnim pros·
ostavi takvima kaJ...-vi jesu i prepusti zajednicu samoj sebi, ako
vetljcnjcm, iluminacijom ili kao krajnji rezultat dugih i možda
mu nije stalo da svoje novatorsko i lično saznanje podeli s
postigne. Takvo je saznanje mogao
dmgima i ako svoj mir nalazi
dosegne ili da ostvari takav dodir sa bo'..anskim. lstorijski
područje božanskog - onda nikakvog problema nema, jer ne
gledano, ovakvo traganje za božanskim odvija se gotovo
preduzima ništa da bi svoje saznanje saopštio drugima. Takvih
tl
usamljenom poniranju
u
sitničavo zapletenih priprema. putem kojih je nastojao da
određenoj tradiciji - izuzeci pripa
je izgubljenih mističara bilo sigurno u svim veramil. Staviše,
daju odista isključivo modcmom dobu u kojem je došlo do
poslednji vekovi razvoja jevrejske mistike stvorili su beskraj
kidanja sa starim vezama tradicije. Religijski autoritet
no upečatljivu i u svesti naroda duboko dopadljivu vrstu
isključivo unutar odnosa
tl
je
unutar takvih tradicija ustano\'ljen davilo pre mističan.] i pri
"skrivenog pravednika"
znavao ga je dugi niz pokolcnja i celih zajednica.
(Ilistar).
U svakom pokolenju, tako je
Ovaj
se
kazivalo jedno staro predanje iz talmudskih vremena, ima
i na
uzajamnom delovanju zajednice i onih pojedinaca koji su
joj
trideset šest pravednika na kojima počiva opstanak sveta. U
01110-
nici", to jest oni su, po prirodi stvari, skriveni za svoje bhžnje
načinivši ih tako recI izgovor
(a ponekad možda i za sebe same). Niko ne zna, niko ne može
autoritet
zasnivao na izvesnim saznanjima zajednice
osnovna iskustvena saznanja protumačili i na taj način gućili da ona dodu do
izražaja,
ljivim. Postoji tu ies{vica vrednosti koju je tradicija
prihvatila.
mističkoj varijanti ovoga stava, oni postaju "skriveni praved
da zna ko su ti istinski sveci na kojima stoji svet. Ako bi bila
postoji i skup učenja i dogmi izloženih kao autentične tvrdnje
razbijena anonimnost koja je sastavni deo njihove suštine, oni
o smislu religioznog saznanja koje izvesna zajednica priznaje
više ništa ne bi značili. Jedan od njih je, možda, mesija i samo
kao va1eće. Postoji, takođe. i zbir postupaka i običaja koji su tl
smislu tradicije podobni
za
prenošenje vrednosti i koji
izražavaju raspoloženje i ritam religioznog života. Mediji kojima je dat religijski autoritet mogu biti veoma različiti. Mogu da budu bezličnog karaktera kao, recimo, neka sveta knjiga, ili izrazito ličnog karaktera kao sto, na primer, papa daje, prema katoličkom religijskom uređenju, poslednji sud tome .šta
se,
u
o
ol�viru katoličke tradicije, ima da smatm
zato što ga vreme nije dostojno, on ostaje skriven. Neumorna je bila kasnojevrejska legenda, naročito ona hasidskog istoka, u slikanju ovih najskrivenijih od svih bližnjih, čije je de lovanje, upravo zato što sc odvija toliko savršeno daleko od očiju zajednice, oslobodeno dvosmislenosti od koje se
tl
bilo
kojem javnom delovanjll ne može pobeći. "Skriveni praved nik" je,
II
stvari, onaj koji na jedan, naravno, veličanstven
način religiju pretvara
tl privatnu stvar, a time što mu je per
• ,
12
13 •
deiJli/iollem f
zatvoren put ka društvu, on je i osloboden
problematike koja je inače neodvojiva od takvog puta. Ali, ne zavaravajmo sc. Istorija religija se ne odnosi na
ove neme i bezimene svetitelje, koliko god nam izgledala ogromna vrednost njihovog bića. Ona se bavi onim što se
autoritet na taj način pokazuje isto lice kakvo je imao za po kolenja pre njih, ništa ih ne nagoni na pokušaj da ga izmene. NaprotiV, oni se trude da ga održe
II
njegovom najtačnijem
značenju. Ponekada su ovu konzervativnu funkciju mistike čak
događa kada ljudi pokušavaju da stupe II komunikaciju s
uključivali neposredno
dmgima. Ali, tu je komunikacija,
jednostrano gledanje koje mi se čini sumnjivim. Tako je, na
II slučaju mističara, kao ŠlO je (O opšte priznato. vanredno problematična. U istoriji religije mistika je,
II
stvari, kao celina razljtitih religijskih fenomena,
pokušaj da sc drugima saopšte i za dmge interpretiraju putevi koje su mističari sledili, prosvetljenja koja su im podarena i saznanja koja su iskusili. Bez takvog pokušaja ne postoji nikakva istorijska pojava mistike. A upravo ostvaruje susret. odnosno sudar mistike
II
tom pokušaju se
j religijskog autoriteta.
O nekim od osnovnih aspekata problema koji tu nastaje želeo bih
II
nastavku da raspmvijam.
II
definiciju pojma mistike - to je
primer. kada jedan američki autor definiše versku mistiku kao nastojanje "da se dosegne do svesti o prisustvu jednog ak cionog centra, kojim se teži očuvanju društveno priznatih vrednosti." l
Ovakva konzervativna funkcija mistike omogućena je time što fundamentalno mistička saznanje, koje je tu u središtu stvari, ima dva lica.
U
sebi, ono nema nikakav adekvatan
izraz; mistička saznanje je
II
osnovi bezoblično. Suština te .
"dodimutosti od božanskog" irna, zavisno od stepena in
Pre svega, moramo poći od toga da svaka mistika ima
tenziteta i dubine na kojima je doživljena. smisao koji se sve
dva fundamentalna vida, medusobno protivrečna ili koja se
manje jasno ocrtava ili se sve manje može da opiše. a još
dopunjuju: konzervativni i revolucionami. Neće biti suvišno
manje može objektivno da definiše, jer njegov predmet, sled
ako to pobliže objasnim. Šta se pod tim podrazumeva?
stveno svojoj prirodi, transcenduje one kategorije subjekta i -
Rečeno je za mistiku da uvek iznova pokušava da u stare
objekta koje su pretpostavka svake definicije. S druge strane,
sudove utače novo vino - iako bi to, razumljivo, bilo baš ono
medutim, ovo saznanje može da bude tumačena na naj
na šta nas jedno poznato mesto iz levandelja opominje da ne
različitije načine, to jest da se ogrne smislom. Već onoga
činimo. Meni izgleda da je tom formulacijom odista dato
trenutka kada mističar pokuša da sam sebi ref1ektivno razjasni
pravo objašnjenje i da ona označava upravo onaj problem o
sopstveno saznanje, kada pokuša da mu podari neki izraz, a
kojem ovde raspravljamo. Kako može mističar da bude kon
pogotovo ako se poduhvati da ga saopšti drugima, ono će mu
zervativac, da prednjači u borbi za tradicionalni religijski
se nuŽDa izraziti u okviru konvencionalnih simbola
autoritet, da bude njegov tumač? Kako mu polazi za rukom
Doduše, ima uvek nečega što mis tičar ne može u dovoljnoj
ono što su veliki mističari katoličanstva, sufiji tipa Gazalija. i
meri i do laaja da saopštio Ako on to i pokuša - a mi ga i
većina jevrejskih kabalista bili
tl
j ideja.
stanju da ostvare? Odgovor
je: izgleda da ovi mističari sami još jednom otkrivaju izvore tradicionalnog autoriteta. Njihov ih je put odveo natrag do istog izvora iz kojeg je proistekao. I budući da im ovaj
l K. Wright. A slIIdell/'s Philosophy of Religion, New York. 1938, sIr. 287, defini� mistiku kao "the endeavor to secure consciousness of thc presence of the Agency through which (or through Whom) the conservRlion of socially recognized values is sought".
15
14 upoznajemo upravo po tom njegovom poku�aju tumačiti
011 Cf'
-
svoje saznanje jezikom, slikama i pojmovima kOJi
5U
pred njim i za njega stvoreni.
možda uopšte i nije toliko začudujući) mističkim saznanjem upravo potvrđuju. To važi
i
za pretpostavke, koje nam se čine
nekako fantastičnim, kao neke od teza kabalista ili kao alla
Osnovno za problem koji ovde razmatramo jc ta amorfna
teorija budista o istovetnosti Skande s Budom, ništa manje
priroda mističkog saznanja, takozvanog "mističkog doživlja
nego i za filozofsko-teološke hipoteze katoličkih mističara
principijelIlo beskonačJJu sposob-
(recimo o Trojstvu) koje, kao i sve druge takve pretpostavke.
j3". Ona istovremeno znači
oblikovalJjn ovog
110St
saznan a
j
stupnju, pod pretpostavl..:om da
II
nl'l njegovom poslednjem
narastanj u ovog saznanja
takav stupanj uopSlC postoji. Ako se religijska mistika posma II
tra
mističko saznanje prividno potvrđuje, Tako, uopšte uzevši, mističar donosi iz svog iskustva potvrdu sopstvenog religijskog autoriteta,
II njegova se mi
obilju njenih pojavnih oblika, na stadijumima plIta
stička saznanja uprojekruju i njegova teologija i njegovi sim
mističkog saznanja će se stalno nailaziti na progresivno raz
boli, ali oni ne potiču iz njega]. Nasuprot tame stoji, međutim,
II
drugi vid mistike: upravo zato što jc mističar ono što jeste,
shodno tome, i na izgradnju misličkih stmktLlra koje prate
zato što je u produktivnom, neposrednom odnostI s predme
gašenje prirodnog sveta oblika na različitim nivoima ili
tOI11 svog saznanja,
ma svesnosti. Gotovo svi nama poznati mističari
tradicije iz koje sam izr�sta. On je činilac ne samo
građivanje preformiranih struknll"a bića sazl1ajnog sveta,
stanji su ove
011 transformiše i menja smisao one II
procesu
strukrure opisali nekako kao konfiguracije svetlosti i zvukova
dubokog poštovanja tradicije nego, istovremeno, i u procesu
koje su se. namvno. prilikom daljeg r<1zvoja i S311le razgradih::
koji nju razvija i unapreduje. Stare vrednosti, viđene novim
u
oćima, dobijaju nov smisao
amorfno. Ali te su mističke
strukture odrecicne uvek i svagde
i tamo gde sve to nije uopšte bilo
simbolima tradicionalnog religijskog autoriteta. Medu različi
namerno a ponekada ni sasvim svesno. Mističar čak može da
tim VIdovima, sa1110 najopštiji formalni elementi ostalU isti, i
se oseti pozvanim da zbog svog shvatanja i svog tumačenja
ja mogu ovde da se pozovem
izlaganje Mirće Elmdea II
sopstvenog saznanja dovede u pitanje religijski autoritet koji
predavanju o simbolici svetlosti u kojem je upr:wo ovaj
je do tada priznavao. Uz konzervativni, pojavljivao se, isto
ml
tako, i mogućni aspekt koji stvara sukobe. Jer, prilaz istom
konkretnom primeru simbolike svetlosti.:! U stvari, l jeste tako
izvoru saznanja koji u jednom slučaju zajemčuje konzervativni
na
element kojim se ovde bavimo upečatljivo 311alizovflO
su
da
i svetlo t zvuk,
pa i BOlje im!! samo simbolička
predstavljanja one poslednje realnosti, koja se novi uvek pojavljuje kao bezoblična, amorfna. u
tl
stav, u drugom isto toliko mnogo podupire suprotan zahtev.
svoJoJ praos
Mističarevo sopstveno saznanje može da zameni 0110 koje je
1 više od toga:
propisao autoritet, i to stoga što se prividno može pripisati tOI11
j razgradj',1,-ulJ3
istom autoritetu. Tako nastaju revolucionami aspekti mistike i
struk."tura uvek iskrsavaju shvatanja O prirodi st\'arnosti koja
takvih grupa koje prihvataju simbole pomoću kojih neki
određuju filozofske tradicije. shvatanja koja su izvorno
rnističar ovoga tipa saopštava svoje saznanje.
ovom procesu naizmcničllog izgradivallja
otucla
i dobila svoj autoritet. i koja se zatim na zač'Jdujući način (koji Koristim ovde fomlUlaciju za koju zahvaljujem jednom napisu G. A. Coe, rhe Suf/ree.)' ofthe "'(v�tic RevelatioIl u �Hibben Joumal�. lom VI (1907/1908), sIr. 367. 3
2
Vidi �Er.mos-Jahrouch" XXV1/19S7, sIr 189":!4:!.
•
16
17
Događa se da se takav revolucionarno okretni mističar
ili otkrivenja. Koliko god da su autori oprezni u izražavanju,
pojavi sa zahtevom da mu se pripišu svojstva proroka i pro
ova teorija proroštva kao sjedinjenja s "aktivnim intelektom"
ročka funkcija kao reformatoru njegove zajednice. To nam na
uvek sadrži nešto od unio
meće pitanje koje moramo bar ukratko da razmotrimo. Pitanje
poslednjeg stepena.
je staro, sporno, i zaista omogućuje beskrajne rasprave: da li
spiritualističkog učenja kao što je profetologija Ismailita i tako
proročko otkrivel�e i mistička saznanje mogu ili treba da budu
nategnuto racionalističkog kao što je Majlllonidovo.
pOIstovecem. •
•
U
mystica,
ako to sjedinjenje i nije
tome nema razlike izmedu tako krajnje
Ali, proroštvo u svom prvobitnom smislu nešto je sasvim
•
lako bih izričito stao uz one koji ovakvu identitikaciju
drugo. Prorok čuje razgovetnu poruku, a može i da gleda isto
osporavaju, i od takve pretpostavke ne očekujem neko korisno
tako razgovetno viđenje. i ni prilikom prijema, niti, zatim, u
razjašnjenje fenomena, hteo bih da ukažem na paradoks sre
njegovom pamćenju nema nerazgovetnih crta. Takva proročka
odnosu na ovo pitanje
poruka bez sumnje nosi u sebi direktno polaganje prava na
posebno poučan. Koliko sc jedna ovakva pojava kao što je
religijski autoritet. Ona od samog početka tako nastupa i
biblijsko proroštvo pokazala teškom za sistematično mišljenje
stvarno se po tim svojim osnovnim crtama sasvim suštinski
koje je poticalo sa grčkih izvora, koliko je ona
osnovi
razlikuje od saznanja mističara. Pa ipak, nikome ne bi smelo
nesvarljiva unutar takve misaone celokupnosti može se oceniti
da padne na um da porekne da prorok poseduje neposredno
po okolnosti da je
saznanje božanskoga. Ovde je očigledno reč o suštinski razli- .
dnjovekovne profctologije koji je
II
II
II
srednjovekovnoj filozofiji Arapa i Jevreja
podjednako razvijena teorija proroštva koja se upravo svodi na
U
čitim kategorijama saznanja i izrazio bih svoju izričitu sumnju
tom je smislu, u svojim
u to da se prorok s pravom srne nazvati mističarern. Saznanje
izlaganjima, Korben razjasnio i analizirao i šiitsku profetolo�
mističara je, ipak, kao što je gore rečeno, po svojoj prirodi
giju, koja u osnovi predstavlja hijerarhiju stepenasto uspinju
sasvim drugačije, neodređeno i nerazgovetno. Ono nejasno i
ćih saznanja i prosvetljenja.4 Motivi biblijskog i kuranskog
sveobuhvatno u njemu se izdvaja od oštro ocrtanog
pojma proroka kao donosioca poruke su do nerazlikovanja
ročkom saznanju. Ovaj element neodredljivosti, odsustva spo
tako preinterpretirani da na kraju kao ideal opisuju još satno
sobnosti izraza upravo i jeste ono što čini glavnu teškoću kod
pravi tip mističara, čak i tamo gde ga nazivaju prorokom.
mističkog saznanja. Ono se ne može jednostavno i
Filozofska profetologija daje sasvim drugi žig proroku koga
pretvoriti u jasno ocrtane slike ili pojmove, i veoma često se
Bog sebi odabira medu odgajivačima divljih smokava, kao što
opire svakom pokušaju da mu se samom naknadno da izvestan
je Amos, i čini ga instnnnentom svoje poruke: ona ga smatra
pozitivan sadržaj. Iako su se mnogi mističari prihvatali takvog
onim koji saznaje, onim koji sve savršenije prolazi putem
pokušaja "prevođenja" i ma koliko da su pokušavali da svom
duhovnog izgradivanja i posvećenja, sve dok mu ne bude, na
saznanju daju formu i obličje, ipak, na dnu svega onoga što
kraju dugog puta priprema, dato proroštvo kao sjedinjavanje s
mističar irna da saopšti ostaje ono bezob lično saznanje, bez
jednim stepenom božanske emanacije
obzira na to da li ćemo ga mi pokušati da označimo kao �mio
poistovećenje proroka i mističara.
"aktivnim intelektom",
S
II
tl
pro
celini
myslica ili "samo" kao communio s božanskim. Ali, upravo to 4
ftEranos.Jahrbl1ch". XXVIJI951, sIr. 51-188.
bezob lično
II
saznanju postaje kad mističara snaga koja ga tera
19
18 ćenju
napred u shvatanju svoga religioznog sveta i njegovih vred· ktika onda dalje određuje problem nosti , tako da ta diiale . njegovog odnosa prema religijskom autoritetu i daje mu značenje. Na granici ovih pokretačkih elemenata
tl
Kurana
(1920) i Korbenovom
O šiitskoj i ismailitskoj
gnostici već obraden na izuzetno jasan načins,
II II
odnosu na
jevrcjsku mistiku sam ga i sam podvrgao iscrpnoj analizi.6 Za ono što se događa prilikom susreta mističara sa svetim spisima njegove tradicije ukratko se može reći: to je
mistici pojav
II njemu.
IjLlje sc zatim radikalni slučaj - da mističar ne samo menja
rastapanje svetog teksta i otkrivanje novih dimenzija
religijski auroritet, dajući mu drugi smisao, nego da polaže
Drugim rečima: sveti tekst gubi svoje obličje i, u očima
pravo da ustanovi nov, zasnovan na sopstvenom saznanju. A
mističara, poprima novo. I odmah se tu, u središtu stvari,
u najekstremnijem slučaju on će čak zahtevati da bude iznad
pojavljuje problem smisla. Mističar menja sveti tekst a odlu
svih autoriteta, da bude sam svoj zakon. Bezobličnost prvobit
čujuće u toj metamorfozi je što tvrda. tako reći jednoznačna i
nog saznanja može da vodi ka razlaganju svih oblika čak
nedvosmislena reč otkrivenja sada postaje
i
beskrajno ispunjena
unutar tumačenja. Ta nam razaračka perspektiva, koja prvobit
smislolll. Reč, koja je polagala pravo na najviši autoritet, biva
nim pobudama mističara i nije toliko tuda, objašnjava krajnji
otključan3, otvara se i ide u susret saznanju mističara. Ona
slučaj nihilističkog mističara kao od ovih s odvratnošću odba
oslobađa put u beskrajnu unutrašnjost u kojoj se razotkrivaju
čenog a ipak sasvim legitimnog naslednika mističkih potresa.
sve noviji slojevi smisla. To je precizno izrazio hasidski
Svi ostali mističari traže pUl povratka tormi, što je istovreme
mističar, rabi Pinhas iz Kareca, kada je rečenicu kojom
no put ka zajednici; a on sam, koji je saznao raspad svih oblika sačuva, umesto da ga kao ostali mističari shvati kao pobunu
ZalIGru, svetoj knjizi kabalista, uvek počinju mistička tumače nja Spisa i predavanja rabi Šimona ben lohaja: rabi Šimoll pata" - II rabi Šimon otvori (svoje predavanje) rečenicom iz
Tu se onda pojavljuje unjštenje svih
Spisa ...", doslovno prevodio sa: "Rabi Šimon otvori rečenicu
kao najvišu vrednost, nastoji da ga za stvaranje novog oblika.
II
nedija]ektičkom duhu
II
iz Spisa".
religijskih autoriteta u ime samog autoriteta kao najčistija
O svetosti tekslova odlučuje upravo to što su podobni za
predstava revolucionarnog aspekta mistike.
ovakve metamorfoze. Božja reč mora biti beskonačna ili, drugačije izraženo, apsolutna Reč je, doduše, po sebi još bez
?
značenja ali je
-
U ovom odnosu mistike
karakter mistiCke
svetim spisima, II dokumentima koji su apokaliptičkog karak
cca
obim ovih izlaganja. Ali ja mogu i da skratim izlaganje,
jer taj je problem II Goldcierovom delu o islamskom tuma-
njima, za ljudsko oko ušla u
egzegeze.
Novo
otkrivenje koje je mističaru
dato predstavlja se kao ključ Otkrivenja. Pa i više: i sam ključ
tera, postavlja se pitanje kako da se mističar odnosi prema ovde pojavljuje bio bi sam po sebi dovoljan da mu se posveti
u
konačna i osmišljena obličja. Time je označen suštinski ključni
tl
takvom istorijski konstituisanom autoritetu. Problem koji se
značenjem. Ona se u beskonačnim
slojevima smisla razlaže, da bi
i religijskih autoriteta odluču
juća uloga pripada sledećem: tamo gde je autoritet utvrden
bremenita
•
može da se izgubi - još uvek ostaje beskrajna pobuda da se taj ključ traži. To nije samo situacija 5
6
Vidi H. Korbenov gore pomenUli napis. Vidi sledeće poglavlje.
II
kojoj dela Franca Kafke
•
20
21
tako beskrajno delotvorno prikazuju mističke pobude koje su
Ali, čak i wlutar mističkog odnosa prema svetom štivu
i na toj
jasno se razabint dva mogućna stava, konzervativni i revolu
tako reći stigle do nulte tačke i još se tamo nalaze
nultoj tački čini se da nestaju. To je već situacija talmudskih
ci0nami. Konzervativni stav u potpunosti priznaje važnost
mističara jevrejstva, koju je jedan od njih, još pre
istorijske i objektivne smisaone meduzavisnosti koje tekstovi
1700 godi
na, anonimno i na najskrivenijem mestu veličanstveno for tl
kao
Tora
ili
Kuran
čuvaju, bez bilo kakvih vremenskih
svom komentanJ Psalama da mu
ograničenja. Upravo tim priznavanjem, održavanjem tradi
je jedan "hebrejski" učenjak, verovatno član rabinske akade
cionalnog autoriteta za sva vremena, taj stav uživa gotovo
II Cezareji, rekao da sveti spisi liče na veliku kuću sa
neograničenu slobodu u odnosu na Pismo, koja II književnosti
ali to nije onaj pravi. Ključevi svih odaja su medusobno
metafori o dvorcu sa zamenjenim ključevima. Priznavanje
zamenjeni i zadatak je, veliki i težak istovremeno, da se nadu
nepromenljiva važećeg smisla tradicionalnog autoriteta je ce
lUulisao. Origen saopštava mije
mnogo, mnogo odaja, a da pred svakom leži po jedan ključ -
mističara stalno iznenađuje, slobodu čak do očaja, kao u
na koju egzegeza mističara plaća za menjanje sadržine teksta.
pravi ključevi, koji otvaraju odaje.7 Ovo poređenje, koje kafkijansku situaciju otkriva već unutar talmudske h'adicije
II
•
Sve dok se ovaj okvir ne razbije, elementi koji vuku natrag i
najvišem stanju razvoja, a pritom ne bi trebalo da se na bilo
napred ostaju kod ovog tipa mističara u ravnoteži, ili bi možda
koji način negativno ocenjuje, može da p�ži uvid koliko se,
bilo bolje reći: u stvaralačkom naponu. Neverovatna sloboda
na kraju krajeva, kafkijanski svet duboko uklapa u rodoslovlje
kojom Meister Eckhart, autor
jevrejske mistike, I onaj učenjak, čije je poređenje ostavilo
čari čitaju svoja kanonska štiva, iz kojih, čini se, izrasta njihov
tako dubok utisak na Origena8• još poseduje otkrivenje, ali već
sopstveni svet, još i danas deluje zasenjujuće na čitaoce takvih
zna da nema pravog ključa, pa je II stalnoj potrazi za njim.
dela.
Zohara,
ili veliki sufijski misti
Tore (Nauk, Za
Nasuprot tome, čak i ako je religijski autoritet iste �
veoma je raširena II spisima lurijanske kabaJe,9 Svaka reč
svete knjige priznat, revolucionarni stav je neminovan ako
Tore ima šest stotina hiljada "lica", smisaonih slojeva ili ulaza,
mističar razbije i ukine okvir doslovnog smisla reči. Ovo
prema broju dece Izraela koja su stajala
II podnožju Sinajskog
ukidanje, uz istovremeno dalje priznavanje autoriteta, omogu
brda. Svako lice može da vidi samo jedno od njih, samo
ćeno je time što se doslovni smisao smatra jednostavno
jednom je okrenuto i Sa!110 jedno ga može otključati. Svako
nepostojećim ili vezanim samo za određeno vreme, tako da se
ima sopstvenu, neizmenjivu mogućnost prilaza Otkrivenju,
zamenjuje mističkim tumačenjem.
Druga formulacija ovog ključnog karaktera
kon)
Autoritet nije više konstimisan u nedvosmislenom, jednoznač
Dva klasična primera za obe mogućnosti odnosa prema
nom "smislu" božanskog saopštenja, nego u njegovoj besko
svetom tekstu pmža verska istorija jevrejstva u vremenu posle
načnoj sposobnosti oblikovanja.
zaključenja biblijskog kanona. Mislim tu na stav autora eg zegetskih tekstova
Origenes. Selecta ill P�'lIlmos (uz Psalam 1), u Migne, Palr%gia Grnel'a. tom 12. kol. 1080. 8 Origen naziva ovo poređenje "vanredno o.Woumnim". 9 Vidi izl:lgnnja o ovome u sledecem poglavlju.
7
tl
svicima
s Mrtvog mora, koji su sigurno
iz vremena pre Hrista, i na stav Pavla. Još nije sigurno da li treba ili da li se mogu svici s Mrtvog mora tumačiti u pravom smislu kao svedočanstva mističarskog duhovnog stava. Za
•
22
23
sada je nesigurnost
II
tumačenju ovih tekstova i upravo lično religioznog elementa II njima tako velika da se čini da je još daleko do konačne odluke. 1 0 Ali, ako bi se obistinila hipoteza da su vode ove sekte bili mističari (a ne samo konzervativni
reformatori). ta l iteratura bi pružala odličan, pa i najstariji primer konzervativnog odnosa prema svetom tekstu; ona je istovremeno II egzcgezi praćena najvećom slobodom, a II
teksta nego i to
S
kakvom je doslednom odlučnošću istrajao,
makar samo u čisto mističkim egzegezama, na tome da ne zazida sebi povratnu vezu sa svetim tekstom. Rezultat je onaj paradoks do kraja razbijenog svetog teksta kojem se čitalac Pavlovih poslanica nikada ne prestaje čuditi. Nov autoritet koj i se uspostavlja i kojem od tada Pavlove poslanice služe kao tekstovi, revolucionarne je prirode. On kida s autoritetom II
duhovnu situaciju članova sekte. Čak i ako se Zahvalnice, koje
jevrejstvu, jer je našao nov izvor, ali se i dalje ogrće jednim delom sveta predstava sada već u čisto
izražavaju lično verovanje ove zajednice (ili možda baš jed·
duhovne izraze razloženog starog autoriteta.
svetim tekstovima ponovo otkriva i iz njih izvlači istorijsku i
konstiulisanim
Pri bilo kojem od ovih stavova mističar svoje saznanje
noga od njenih voda) odnose na mi stička prosvetljenja i iz njih crpu svoj e poslednje pobude, svet ovih vernika ostaje potpuno II okvirima tradicionalnog autoriteta, ostaje stri�tno konzerva
tivan, čak i onda kada gB.
II
stvari. menja. Nema govora o
nekom opozivu ili ukidaJ�ll autoriteta, pre će biti da j e namercl da se on obnovi
LI
svetom tekstu. Često je teško reći da li mu mističko saznanje zrači iz teksta i l i ga on u njega unosi. ponovo nalazi
Genijalnost mističkih egzegeza sastoji se u neverovatnoj pre ciznosti kojom oni ovo razbijanje Pisma
symbolicum
svoj njegovoj krutosti.
II
II
jedan
corpus
izvode iz samih reči teksta. Što je preciznija
Sasvim je drugačije s Pavlom, najizrazitijim primerom revolllcionamog jevrejskog mističara koga poznajemo. Pavle
ovakva mistička egzegeza to su veće šanse za trajno priznava
svoje mistička saznanje tumači na taj način što dovodi do
koj i predstavlja samo vrata kroz koj a mističar prolazi, ali koja
potpunog razbij anja okvira tradicionalnog autoriteta. On nije II stanju da ga očuva. ali kako on istovremeno neće da se
za sebe uvek drži otvorena. Ovaj stav mističara je najsažetije
odrekne autoriteta
Svetog pisma
kao takvog. mora da ga
nje tako izmenjenog teksta i u njegovom doslovnom smislu,
izražen II jednoj značajnoj egzegczi u
Zoharu o
stihu iz Knjige
Postanka (12, I ). Božja reč AvTahamu: leh I 'ha ne znači samo svom rečničkom smislu "Idi ... ", tj. ne odnosi se �amo na
proglasi vremenski ograničenim i time podložnim ukidanju.
II
Prvobitni okvir smenjuje čisto mistička egzegeza starih reči i
seobe onoga koj i po Božjem naredenju kreće
zasniva nov autoritet za čije se uspostavljanje oseća pozvanim.
II
Sukab mističara s verskim autoritetom kod njega izbija u svoj
znači - okreni se k sebi samom.
mističarskoj dosloynosti može da čita
II
svet, nego se
i kao !lJdi k sebi", a to
svojoj oštrini. Neverovatno nasilje kojim Pavle, ako se tako srne reći, !luz dlaku" čita
Stari Z(lvel, pokazuje ne samo koliko
3
je nespojivo bilo njegovo saznanje sa saznanjem smisla starog 1 0 TecnoSI i izrfl211j nost prevo(i3 o\·ih tekstova eesto je
u obrnutoj srozmeri Sl! mistične himnićnosti koj!
tvrdim stilom i nejasl1oColl1 hebrejskih originala. Sjaj odlikuje, npr., vanredno upečatljiv prevod jednog od najva1nijih od ovih tekstovll kod llIecxlora ll. Gnstefll, (TI,,? Dead Sea Scripcur(.'S, New Yor\;., 1956, SIr. 109-202), u stanjuje dll ispuni zavišću svakog eitaoe:! hebrejskog originala.
Dva faktora su presudna za konzervativni karakter koj i mistika tako često ima
II
istorij i : vaspitanje samog mističara i
ličnost njegovog duhovnog vođe o čemu ću još da govorim. Što se vaspitanja mističara tiče, on gotovo uvek nosi sa sobom
•
24
25
od starosti otežalo nasledstvo. Odrastao je II okviru priznatog religijskog autoriteta, tako da, i Imda se reši da stvari posmatra samostalno i da traži sopstveni put, sve njegovo mišljenje, a pre svega njegova mašta, ipak ostaju prožeti tradicionalnom materijom. OVlI baštinu svojih otaca niti može lako da odbaci, još manje da rako nešto pokuša. Zašto hrišćanski mističar zapravo uvek vidi hrišćanske vizije a ne vizije jednog budiste? Zbog ćega budist vidi uvek likove iz svog pant�ona a nc. na primer, Isusa ili Bogorodice. Zašto kabalist na svom putu ka prosvetljenju susreće proraka Elijahua (Iliju) a ne neki lik iz nekog njemu nepoznatog sveta? Odgovor se sastoji, naravno, II tome da se izraz njihovih saznanja odmah pretvara II tradicionalne simbole i z sopstvenog sveta, čak i ako su objekti ovih saznanja II osnovi isti, a I1C sasvim različiti, kako to rado pretpostavljaju neki od istraživača mistike, naročito oni medu katolicima. Nekatolik će biti veoma skeptičan prema često preduzimanom pokušaju dokazivanja ove fundamentalne razli čitosti saznanja mističara (koje kat.o ličko učenje predlaže). on će, doduše, priznati različite stepene i gradacije mističkog saznanja a još i više beskonačne mogućnosti ovog saznanja, ali zbog toga neće poreći njegovo jedinstvo. I l Možda je ovde umesno postaviti pitanje šta se, zapravo, dogada kada se mistika pojavljuje nepovezana uz bilo koji religijski autoritet. Ovaj problem posvetovljenog tumačenja amorfnog mističkog doživljaja veoma se često pojavljuje od vremena prosvetiteljstva. Sva se oštrina otupljuje još i time što neki autori, oslobadajući se svih tradicionalnih autoriteta ili ih I I Poricanje jedinstvenog objekIlI mističkog saznanja je, verovatno, najbogatijI!
objaSnjeno u nedavno objavljenom, neverovatno uzbudljivom, polemičkom delu: R. C. Zahner Mys/idsm Sacl'cd and Projlme, An Enquiry into some Varieties of Praetemalural Experience, O�Jord 1957. PodeIll mističkih fellomena no prirodne, vanprirodne i natprirodne, �iroko rasproStranjena u karol ički nadahnutoj literatUri, naSIoloj U poslednjih trideset godina na lU temu, a koja se pokazuje zaisla upotrebljivom za neke svrhe, u osllOvi. ostaje veoma problematična
odbacujući, svoja mistička saznanja izražavaju na izrazi�o posvetovljen način, a ipak . tumačenje srnisl.a svog saznanJ a . uvek ogrću tradicionalnim shkama. Tako to čml. R�mbo a n�J doslednije Blejk. Oni sebe, istina, smatraju lucIferskim Je reticima ali je njihova imaginacija još ispunjena slikama tradicije bilo da su to one zvanične Katoličke crkve, ili podzemnog i ezoteričkog, hennetičkog i spi�it� ali� tič Og po . rekla (kao kod Blejka). Ovde se moć tradIcIje JO! jednom potvrduje na samim revolucionarima, koji svoJ, aut� n�et u . presudnom smislu ipak traže u sebi i u sve.tovnom osl� lšIJenJu . . svojih videnja. Ovaj problem postaje neobično zannlll }.lv u�� vo u anglosaksonskom kulturnom području gde istonJa 1l11StJ � ke ima, posle Blejka, u Voltu Vitmenu, Ričardu Baku I Edvardu Karpentcru snažne i odlučne predstavnike čisto pos· vetovljene i autoriteta potpuno oslobođene mistike. . . Najbolji primer potpuno naturalističkog tumačenJ a smi . Ame rnoj Seve je u anja g sla snažno doživljenog mističko sazn rici još uvek čitano delo kanadskog lekara ičarda Mori�a Baka, prijatelja i izvcšioca oporuke Volta Vltmena. Ba Je 1872 . doživeo snažnu mističku iluminaciju, tako da Je u sledećim decenijama pokušavao sebi da objasni ne samo njen smisao već i da shvati sva druga velika mistička saznanja koja su ga tištala kao da su prava. Rezultate je izneo u svom delu 12 Kosmička svest (Cosmic Consciousness). Kn"Jlga pokazuJ' e kako autentična mistička saznanja i sam nosilac takvih iskus tava može da tumači na potpuno imanentan, natura!istički način a da se pritom uopšte ne poziva na religijs�i autoritet: Ali i ovde tumačenje mističkog saznanja odredUje naučna l prirodno-filozofska teorija koju je autor prihva.tio i�t� tako �ao što odgovarajuće teorije budista, novoplatonIsta lil kabahsta •
.
:
�
�
�
Vidi: Richard Maurice 8ucke, eru·mic COII�·ciowmess, A study in the Evolution of the Human Mind. Knjiga se prvi put pojavila 1901; raspolažem 18. izdanjem, New York, 1956. 12
.
•
27
26 predstavama i učenjima i
odreduju njihova. Samo što je za tog autora iz kasnog XIX veka darvinizam teorija koj a m u pruža instrumente i pojmove za njegovo hlmačenje. U smislu darvinizma on mistička II
novih vrsta
živom svetu prvo najavljuj e mutacijama koj e
II
stanju su da dovedu qo sudara
izmedu mističara i religijskog autoriteta grupe. To se mora posmatrati kao jedan iz niza odlučujućih činiIaea koj i su doprineli stvorenom shvatanju da je u mistici neophodno
saznanja vidi kao prethodne faze novog, sve opStijeg stepena ljudske svesti
II
potreban duhovni voda, guru, kako kažu Indijci. Gum, razume
procesu njenog razvoja. Kao što se pojava
se, ima
prima iacie,
pre svega, psihološku funkciju. On
sprečava učenika, koj i se upustio u izučavanj e sveta mistike,
nashlpaj u samo kod pojedinačnih primeraka stare vrste, tako
da ne zaluta i da sebe ne dovede
je viša fonna svesti, koj u Bak opisuje kao "kosmičku svest",
1.1
opasnost. Onaj, naime, ko
prvo pristupačna S3mo pojedinačnim primereima čovekove
'je na put pošao sam može da se zbuni, čak i da poludi, jer je
vrste. I upravo jc ta pojava promene svesti koja se najavljuje. a koja predstoj i čitavom čovečanstvu. ono Sto je dosad dato
i zahteva odmeren i siguran korak. Jogiji, sufiji i kabalisti
staza mističara puna opasnosti . Ona vodi ivicom ponora svesti traže takvog duhovnog vodu isto koliko i priručnik katoličke
samo malom broju predstavnika ljudske vrste. zbog čega i važi
mistike, jer je bez njega mističar u opasnosti da se izgubi u
kao mistička saznanje. Religiozno tumačenje (og saznanja je
bespuću mističke pustolovine. Voda treba da je u stanju da
(istorijski razumljiva) zabluda ranijih pokolenja. Autoritativni
stvori pravu ravnotežu u duhu mističara. ali on poznaje i sve
karakter mističkog saznanj a j e leg itiman, ali se mora drugačije shvatati: to je autoritet tek dolazećeg razvojnog stepena svesti, koj a sc u njemu najavljuje. Ma koliko današnjem čitaocu
praktične primere raznih učenja koj i se ne mogu naučiti iz
izlaganja obiluju obaveštenjima za bilo koje razmatranje mi
on predstavlja tradicionalno shvaćeni religijski autoritet. On
knjiga. Osim toga, guru ima još jednu funkciju, o kojoj se mnogo manje govori, ali koja nije ništa manje stvarna i važna:
izgledala naivnim ili naučno neodr'-ivim, za mene Bakova
usmerava i odreduje tumačenje mističkog saznanja pre nego
stičke sflmointe11'retacije. Ona su dragoceno svedočanstvo onih beskrajnih mogućnosti različitih lumnčcnja koje u amorfnom mističkom doživljaju.
se
što do njega uopšte i dode. On tumačenje usmerava u kanale
kriju
koj i su za ustanovljeni autoritet prihvatlj ivi. Kako u tome
Pre nego što se vratimo na postavlj eno pitanje koje smo
uspeva? Tako što učenika priprema na 0110 što ga na njegovom
što je mističar, uopšteno uzevši, ako ostavimo po strani upravo
jenje koje će mistička saznanje, ma koliko da j e ammina. da
putu i cilju očekuje. On unapred priprema tradicionalno obo�
do sada razmatrali, postoj i još nešto što traži objašnjenje. To
pomenute izuzetke - prirodno, po svom vaspitanju pod utica
poprimi u svesti iskušenika.
prožet - za zajednicu nije uvek bilo dovolj l1o jemstvo. Suviše se u mističkom saznanju, po prirodi njegovoj, krije opasnost
Lojole, taj neprocenj ivi priručnik katoličke mistike. On svest
Razmotrimo, na primer, poznate Duhovne
jem tradicionalnih gledanja i simbola, a često nj ima potpuno i
,
iskušenika od potetka natapa i plodi slikama o Hristovom stradanju. Priručnik tačno pokazuj e šta iskušenik treba da
skretanj a od tradicionalnog autoriteta II nekontrolisano, od nosno u oblast koja se ne može kontrolisati.
očekuje, i nastoj i da proizvede tačno one fenomene koj i su mu obećani. Ništa drugačije nije, da uzmemo primer iz jevrejske
Religijsko vaspitanje grupe još uvek oSlavlja otvorenim
put ka mnogim pustolovinama duha koje prorivreče priznatim
vežbe Ignacija
I
mistike, s onom hasidsko-kabalist ičkol1l analizom stadijuma
•
28
29
odsustva svesti i ekstaze koja se nalazi II jednom poznatom
imaju odredeni pojam o nečemu što mislim da mogu da
traktatu Habad-škole beloI1.lskog hasidizma . 1 3 On putniku na
nazovem filozofijom njihove istorije, predstavom o razvoju
srazi I'aktivne" kontemplacije tačno opisuje stadijut11c kroz
istorije koja im zabranjuje da svim vrstama olkrivenja, koja su
koje mora da prođe ako hoće da mu put ostane II duhu strogo
tokom vremena do nj ih doprla ili mogla da dopru, pripišu isti
jevrejskih predstava o čistom strahu Bo�jen1 i čis toj ljubavi
stepen vrednosti. Oni uporno veruju da je Prvo veliko otkri
Božjoj i da bude sačuvan od emocionalnih skretanja koja se
venj e ujedno
ne mogu kontrolisati. Daje one kabalističko-tradicionalističke
na kojima je otkrivenje još prihvatlj ivo kao zakoniti izraz
simbole kojima se takav put jevrejskog mističara ka saznanj u
osnovnih sadržaja takve religije, tonu sve niže, postaju sve
božanskog može opisati i l i prohllnačiti i time mu, koliko je to
slabiji i sve manje autoritativni. Ova predstava koja je, čini se,
mogućno, obezbeđuje konfonnitct II odnosu na auroritet upra
inherentna monoteističkim religijama, stvara mističaru velike
vo na najopasnijim krivinama toga puta. Da bi se mistika održala
II
probleme, jer njemu sopstveno religijsko saznanje izgleda
okviru tradicionalnog religij
sveže i neoslabljeno i praćeno je ubedenjem o najvećoj vred
skog autoriteta bili su često nužni kompromisi, koji su, pri
nosti. To je zahtevalo neizbežne komprom ise, bar u priznava
rodno, već prema uslovima pojedinih reli gijskih grupa, toliko
nju razlika
različiti koliko se to samo može zamisliti. Kao z3 oba smera
apokaliptička saznanja priznavana za autentična i na svoj
"otkrivenju proroka Elijahua". Tu nalazimo čisti primer kako
način autoritativna, i to: otkrivenja Mojsijeva, proroka, Sve
se konzervativni i "progresivni" aspekti mistike mogu steći u
toga duha koji progovara u biblijskim spisima (Hagiografa),
jedan jedini, Izražajno snažan simbol.
psalmima pa nadalje, prijemnika lInebeskng glasali
XlJ
lac ove knjige inače prevodi pojmom "neki glas") i, na kraju,
im se prizna da su razgovarali neposredno s Bogom. Zauzi
Otkrivenje proroka Elijahull .
mali su stav koji je pre značio izbegavanje i služili su se
Osnovna postavka ostaje: ne može svako pokolenje da stekne
zanima. Oni su želeli da saopšte nešto što do njih očigledno
svako saznanj e, ali mističaru još uvek ostaje mogućnost da
nij e doprlo putem opštepristupačnih ili priznatih medija ili
svoje sopstveno saznanj e učini prihvatljivim
kanala predanja. S druge strane, kao ortodoksni Jevreji, nisu
II
okvirima tradi
cije, ako vodi računa o tome da ga pojmovno odredi u skladu
mogli da zahtevaju za svoje mističarsko saznanje isti stepen
s ovakvom opadajućom skalom vrednosti.
važnosti kao što ga ima Otkrivenj e na kojem se zasniva
I tako je došlo do toga da kabalisti nisu tražili da im se
jevrejstvu. Naime, monoteističke religije
1868.
Svaka od ovih stepenica pred
stavlja po stepen niže u autoritetu otkrivenja od prethodnog.
simbolikom veoma karakterističnom za problem koj i nas ovde
1 3 Kllllfre.f /wlllfpoalllf. robi Bern, si na robi Sncur Znhnana iz LadiJa. štllmpano u s"esci Likllfe bl'urim. VIl�V8,
(bat kof -
koji se navodno mogao čuti u talmudska vremena, što prevodi
veka, u Langedaku pojavili prvi kabalisti, oni nisu tražili da
u
stepenu, koji su morali da utiču i na religijsku
čijeg se krila razvila kabalistička mistika, različita mogućna
bih da ovde raspravi m kabalisričku predstavu o gi/uj-Efijahu
religijski autoritet
II
terminologiju. Tako su, na primer, u rabinskom jevrejstvu, iz
veoma poučnu ilustraciju takvog kompromisnog odnosa, želeo
Kada su se na pozornici jevrejske istorije, krajem
i najviše po činu. Od toga otkrivenja čin i stepen,
prizna ništa više od prividno tako skromnog čina prijemnika jednog
,
I
OtkrivelIja proroka Elija/ma.
Uostalom, ovde treba
imati na umu da kod ovakvog saznanja vizuelni momenat
II
,
30
31
poređenju s auditivnim ima sasvim sporedan značaj jer je, bez sumnje, pod uticajem one sasvim mističke teorije proroštva o kojoj je maločas bilo govora jevrejski mističar II sticanju mističkog saznanja pridavao veću važnost glasu koji čuje nego svetlosti koju vidi. Prorok Elijahu predstavlja II jevrejskoj tradiciji, od po četaka rabinskog jevrejstva, pojavu izuzetno dubako povezanu s težnjama ovog jevrejstva: on je nosilac Božjih poruka kroz sva pokolenja. Odista pobožni susreću ga koliko na pijaci, toliko i II viđenju, i on je taj koji će na kraju dana izmiriti sva medu sobom suprotna shvatanja, predanja i učenja, koja se javljaju II jevrejskoj tradiciji.14 011, koji je predstavljen kao revnosni čuvar ideala jevrejske pobožnosti i mesijanski čuvar vrata i jemac predanja, nije ličnost za koju bi se moglo pretpostaviti da bi u svojoj poruci ili otkrivenju bilo ičega što je suštinski suprotno tom predanju. Prema tome, kabalističko Otkrivenje proroka Elijahua jeste tumačenje mističkog sa znanja koje, po svojoj prirodi. teži pre potvrđivanju nego uzdnnavanju autoriteta. Veoma je značajno da su prve ličnosti u istoriji kabale za koje se pretpostavlja da su dostigle takav rang, upravo rabi Avraham ben David iz Poskijera i njegov sin lichak ([sak) Slepi. Avraham ben David (umro 1 1 98) bio je najveći rabinski autoritet svoga naraštaja u južnoj Francuskoj, ćovek duboko ukorenjen u talmudsku učenost i kulruru. Ali, on je istovremeno bio mističar koji je svoje saznanje izražavao nedvosmislenim konzervativnim pojmovimaY U svojim spi sima govori o tome da se u njegovom učilištu pojavio Sveti duh, dok su kabalisti o njemu govori li da mu se pojavio prorok Elijahu. Već to je moglo da bude jemstvo za to da 14 Vidi odrednicu Elijahu II El1cyclapacdla Judaica. "Jevrejs tvo u istoriji i sadašnjosti". tom VI (1930), kol. 487-495. .
15
Vidi poglavlje o Avrahamu ben D:JVidu Ll mojoj knjizi hakabola (Počeci kabale), Jerusalim 1948, str. 66-98.
na
hebrejskom Relll
,
I
•
I
između tradicionalnog znanja ovog rabina i prevoda njegovog mističkog saznanja II nove opažaje do sukoba nije moglo da dođe. A kada je njegov sin, čisti kontemplativni mističar, bez posebno istaknutih zahteva za priznavanj� m rabinskog aut?ri teta, nastavio da hodi mističarskim putevima svoga oca, t:lJ su zahtev drugi postavili za njega. Učenja, koja su on i njegova škola formulisali, smatrana su za legitimna upotpunjenja rabi nističkih učenja čije se pristalice nisu izlagale riziku da se sukobe s tradicionalnim auwritdol11. To što su simboli u kojima se ovo novo otkrivenje sada saopštava lo bili prema tom tradicionalnom autoritetu u živom i ni u kom slučaju bezopasnom naponu, pokazuje kako su značajne morale biti snage koje su, uprkos svemu, mogle u ovaj mistici uspeti a da . istovremeno ostanu u okviru starog autoriteta. Isti fenomen, koji nalazimo ovde na počecima kabale, ponavlja se kod takve središnje ličnosti njen�? kasnijeg �az voja kao što je Jichak Lurija iz XVI veka. LUf1Ja predstavlja II punom razvoju oba vida problema koji ovde razmat�mo. On je II svom celokupnom ponašanju izraziti kon�erva:lvac: On prihvata svaki religijski autoritet OI�akO �a.ko Je u � evreJst�u ustrojen. Još i više, Lurija na snaženjU reh �l�zne te�me ta��lb . stas I JOŠ ViŠi JOš daje im što tako i, autoriteta deluj e, u stvar dublji smisao. Ali, ideje kojima lIspeva da ostvar� to naizgled strogo konzervativno delo potpuno su nove vrste t � ovakvom odnosu dvostruko iznenađuju svojom odvažnošću I smelošću. A ipak su, uza sve novo što iz njih i�bija, s�eštene .u tradicionalnu povezanost s priznatim autoritetom, time što Je za njih zatražen autoritet Otkrivenja proroka Elijahua. To je, pod utiskom Lurijine snažne i značajne ličnosti i . njego�?g stava uopšte, nailazilo na široku podršku . Tako Je LUf1JIn sopstveni izvor inspiracija postao nov autoritet za njegovo sopstveno pravo. Ali, tradicionalne kategorije, koje se ovde koriste da bi se ovakav autoritet definisao, ne bi trebalo da nas
,
32
•
učine slepima za činjenicu da je, jednom prihvaćen, ovaj autoritet izrnenio i preobrazio kasno jevrejstvo čak i kada zaJncva za preobražajem uopšte nije bilo. Uzdržanost u opisu vrela sa kojih je crpao svoje inspiracije, koja se drži II istoriji već prihvaćene predstave o visini činova otkrivenja, ima manji značaj nego što bi to moglo da izgleda. Još uvek ostaje mistička saznanje, koje i jeste to vrelo, autentično kao bilo koje dmgo, a njegov čin II hijerarhiji isto tako visok kao bilo kojeg ranijeg fenomena II svetu rabinskog jevrejstva. 4 U vezi sa ovim pitanjem tumačenja i funkcije mistike još nešto je veoma važno. Već sam rekao da je mističar svojim poreklom i duhovnim vaspitanjem pripremljen da svoje sazna nje sasvim spontano prevede u tradicionalne simbole. Ponovo se susrećemo s problemom simbolizma o kojem, u ovom kontekstu, ne bi trebalo još jednom da se raspravlja. Jasno je i sasvim prirodno da pitanje o smislu simbola otvara besko načno mnogo aspekata, a ako se ovde, u vezi s problemom koji nas zanima, posebno naglašava samo jedan takav aspekt time još nije rečeno da su drugi aspekti, u drugim kontekstima, manje važni ili od manjeg značaja. U svetu izrazivog, simboli, po prirodi svojoj, kazuju nešto što j e neizrazivo. Ali ta njihova tako reći u sebe upravljena strana nije sve. Oni imaju funkcije i u oblasti ljudske zajednice. Može se reći da je čak jedna �d centralnih funkcija religioznih simbola da deluju u konzerva tivnoj, tradicionalnoj sredini . 16 Bogatstvo smisla kojim oni prividno zrače pridaje tradiciji, koja se lako skori u oveštale I � Za raspravu o funkciji simbolike u rel igiji vidi zoomik Religiolls SYllloolism. uredio F: Eme;;t loh �on . N�w Vod;, 195 5. Narnvno d3 ni na koj i način ne mogu . �a. se p.T1kIJl�člm gle � : h.�tu k?Je tamo z.as�up3 prof. Abrnham He ishcl da je rabin. . Istn:!ko Jevrejstvo kOJa Je konsttnnsana izv:m kategorija sim bolike.
�hglJa
33
forme, uvek novu životnost - sve dok i sami simboli ne odumru ili se ne izmene. Mističar koji svojim svetim spisima, učenjima i ritualu svoje religije daje nov simbolički značaj - a to je upravo ono što su činili gotovo svi mističari i što u velikoj meri odreduje njihovo delovanje u istoriji religije - otkriva i novu dimenziju, novu dubinu unutar sopstvenag predanja. Koristeći simbole za opisivanje svog saznanja i za fonnulisanje svoje predstave o njemu, on se II stvarnosti poduhvata da svojom reinterpretaci jom potvrdi religijski autoritet, bilo time što sadržaje tradicije vidi kao simbole ili što je pokušava da osvetli novim simboli ma. Ali, ovim činom otvaranja simboličke dimenzije, on menja religijski autoritet, a njegova simbolika je instrument za tu promenu. S pobožnim poštovanjem se klanja pred autoritetom, ali to klanjanje jedva skriva činjenicu da ga on, često smelo a ponekad i na ekstremni način, transformiše. Koristi stare sim bole, daje im novi smisao, može čak i da koristi nove simbole dajući im neki stari smisao - u oba slučaja dotičemo tu di jalektički proces u kojem se, u svojoj medupovezanosti, otkri vaju konzervativni i novotarski produktivni aspekti mistike. Ovde se nameće dalje pitanje: da li bi bilo ispravno ! umesno praviti razliku izmedu ova dva aspekta stava prema autoritetu kao izmedu svesnog i nesvesnog procesa? Da li bi se moglo reći da religijski autoritet predstavlja svesnu silu II duši misričara, dok njegov sukob sa nj im leži duboko u nesvesnim područjima njegovog saznanja? U prilog takvom mišljenju bi se moglo štošta navesti. Postoje nesumnjivo mističari kod kojih je granična linija izmedu svesnog i nesvesnog istovetna s onom izmedu njihovih konzervativnih i produktivnih tendencija. Ovo bi, ipak, bi ovo bilo preterano pojednostavljivanje problema. U načelu, granična crta ne može tako jednostavno da se odredi. Konačno, taj se sukob odigrava veoma često potpuno otvoreno i mističar se s njim nosi sasvim svesno. On zna da se mora
34
35
suprotstaviti autoritetu, da mora da osnuje nov ili da je pozvan
odnos sa nj ihovim rabinističkim protivnicima. Koliko ja mogu
da autoritet potpuno ukine. Takav je donekle slučaj s veli kim vođama anabaptista čija je mistička inspiracija nepobitna, kao i s kvekerima - da
da sagledam, razdvajanje svesnih i nesvesnih procesa igra veoma malu ulogu u razumevanju ovih zbivanj a. Pritom sc postavlja pitanje: pod koj im okolnostima do
navedemo samo neke posebno upadljive primere iz oblasti hrišćanstva - a tako isto je i s vodama sabatijanskog i
hasidskog pokreta II jevrejstvu. Psihološke kategorij e ni II kom slučaju nisu istovetne sa istorijsk im. Mističari su veoma često
ulagali velike napore da bi svoje pogl ede mog li da zastupaj u unutar okvira tradicionalnog autoriteta, ali su s konstinlisanim autoritetom bili naterani II otvoreni sukob tek time što su II svojoj zajednici naiš li na posebno snažnu opoziciju, koju nisu lIspeli da savladaju. Ali, da j e zav isilo od njih , oni bi izbegli
lazi do takvog sukoba, koj i su činioci odlučujući? Koja vrsta mističara zaziva na sukob s autoritetom, a koj a ne? Na žalost, odgovor na ovo pitanje nikako ne zadovoljava. Pojava ovak vih sukoba u suštini j e nepredvidljiva i ni
I
I
nj egovih učenja. Ona u potpunosti zavisi od istorijskih prilika.
I
Na rezultat susreta izmedu mističara i društva odlučujuće deluju stalno
,
opisano kako se jedan mističar učenja o Hristovom ponovnom rođenju, sasvim zapleten
II
dijalektiku sopstvenog poduhvata,
moglo bi se reći rukama i nogama brani od toga da bude
promenljivi odnosi istorijskih prilika prema
religijskoj sferi koj i se ne mogu svesti pod prost zajednički . imenitelj. Odgovor se može dobiti samo na osnovu poznava nja svih istorijskih činilaca i specifičnih uslova pod kojima mističari počinju svoje delovanje. Jedini izuzetak u ovim •
bio nametnut.
najboUa ilustracija za to. Retko kad j e takvom jasnoćom bilo
kom slučaju
odlučujuće ne zavisi od ličnosti mističara, a ni samo od
taj sukob koj i nisu traži li. Na neki m b i se slučajevima moglo pokazati da su svoje ideje počeli sve radikalnije da interpreti raj u tek kad im je ovaj sukob. potpuno protiv njihove volje, Dnevnici Džona Veslija, osnivača metodizma, možda su
II
uslovima su oni mističari koj i bi se možda mogli da nazovu
I
radikalima (u smislu uobičajene upotrebe engleske reči radi
ca/s)
,
,
,
- a to je specifičan kvalitet nekog lica koj i ni na koJi
način nije vezan samo za mističara. Ima lj udi koj i po svojoj prirodi naginju radikalnom izražavanju svoj ih ideja, koj i se mršte na autoritet bilo koje vrste on bio, i koj i bez uvijanja ne
uvučen u sukob s anglikanskim autoritetom, kako mu se takav
podnose gluposti svojih bližnjih. Oni ne moraju obavezno da
sukob onda nameće n e iznutra, nego sa strane, i kako ga zati m
su iz kruga mističara da bi zauzeli opozicioni stav prema
on sasvim svesno prihvata i boreći ·se sprovodi svoje ideje do
autoritetu. Ali ako postanu mističari, ova radikalna tendencija
kraja. Maglo bi da se nasluti, koliko se već iz do sada poznatih
dolazi, prirodno, do posebnog izražaja, kao što to i lustfuje
dokumenata može zaključiti, da ni s tako istaknutim vođom
primer Džordža Foksa iz vremena nastanka engleskog kveker
gnostika kao što je Valentin stvari nisu bile mnogo drugačije.
skog pokreta.
A slično je bilo i u istoriji i1asidizma, čijim prvim vođama n a pamet nije padao sukob s rabinskim autoritetom . A kad im je taj sukob bio nametnut, pojedini među njima su dali maha svojoj spiritua!isričkoj mistici, pre nego što je pokret konačno dospeo prvo u lahi·lan, a kasnije u sve stabilniji kompromisni
Ništa od onoga što je rečeno nije karaktel;stičnije od ,
I
I
okolnosti da mistička učenja samo kao što je nihi listička mistika Učenja, koja su
II
-
II
najredim slučajevima . pn sebi sadrže konflikt.
izvesno vreme i na izvesnom mestu veoma
naglašeno zasnlpana, a da pri rom nisu u svom knigu dovodila
,
36
37
ni do kakvog sukoba, izazivaju pod drugim istorijskim uslo vima najžešće borbe. Dijalektika simbolike, o kojoj j e napred
Kako mističar sebi predstavlja stav prema autoritetu, o tome smo u osnovnim crtama govorili do sada. O tome kako
raspravljano, svakako je stalno prisutna; ali ni II kom slučaju ne zavisi samo od nje da li će dovesti do otvorenog sukoba s autoritetom. Istorija katoličke mistike ima za ovo slavne
autoritet, sa svoje strane, pokušava da uklopi stremljenja i pustolovine u trad icionalne okvire upoznali srno do sada najmanje dva stanovišta. Videli smo da ga od malih nogu
primere. tako da istoričar mistike ima malo koristi od pokušaj a apologeta da dokažu kako II stvarnosti samo slično izgledaju suštini, veoma različite one doktrine koje SlI autoriteti jednam slučaju priznavali,· a II drugom osuđivali kao jere
ali su, II
pokušava ispuniti vaspitanjem i ličnošću duhovnog vode, vrednostima i simbolima tradicije. Sa ovim je povezano da taj
II
tičke. Istorija kvijetističke mistike II Crkvi je, svakako, naj poučniji primer za ono što j e rečen o.17 Kada j e madam Gijan osuđena, nisu se izmenili prvobitni stavovi predstavni ka kvi
isti autoritet čini sve što je u nj egovoj moći da "kandidatu"
I I
I
jetističke mistike u španskoj crkvi, nego se izmenila istorijska situacija. Jedan od najdramatičnijih sudara u istoriji Crkve
intenzitetom svoga zanosa toliko raspale da misle da se mogu odreći tradi cionalnih puteva koje autoritet dozvoljava. Što je takav neki kandidat za mističarsko prosvetljenje bio manje učen i teološki manj e obrazovan, to je neposrednija bila
(d'vekur) važniji
opasnost nj egovog sukoba s autoritetom. Bez obzira na njiho vu specifičnu sadržinu učenja, svi priručnici mistike pisani sa
i u svim polemjčkim delima protiv pokreta navođena je kao
stanovišta tradicionalnog autoriteta pmžaju obilje i lustracija.
dokaz njegovih subverzivnih i antirabinističkih tendencija. Ali II
Safedu (C'fat),
U •
zastupao jednako veliki autoritet jevrejske mistike, sam Jichak
predivati na taj način što je stvoren propis kojim je pristup samo za obrazovane talmudske učenjake.
II
U
tom smislu se u
svim knjigama navodi Majmonidovo upozorenje: "Niko nije
kojoj se istorij ski ostvamje njena primena i objavljivanje.
dostojan da ude u raj (bebr.
pardes - kojim
se izrazom naziva
oblast mistike) ako se pre toga nije nasitio hleba i mesa" 18, što
17
Zanimljivo je O�'de da se uporede, na primer, dva tako različita prikaza kao što su Heinrich Heppe, GeJ'chicllte der quietischel' My.Uik ill der kalhodil"chen Kirche. Berlin. 1870, i Ronald A. Knox, Emlmsiasm. A chapter in the History of Religion with special reference to the XVII Ih and XVIII th centuries, Oxford,
1950.
jevrej stvu se, na primer, mogući sukob pokušavao predu
području mističke prakse i mističke spekulacije rezervisan
Lurija - a da ona tada nije pobudila nikakav antagonizam. Nije teza sama ono što se promenilo, promenila sc klima
putev ima jer su mu nove načinili neprohodnim - utoliko bolje
čarima laicima, to jest prema neučenim mističarima, koji se
od proučavanja Spisa, ta j e teza pobudila značajno protivljenje
tu istu tezu je dve stotine godina ranije,
putnika na kraju te prepreke z(lstraše, pa se on zadovolji starim
spoloženje velikih institucionalizovanih religija prema misti
Slično je i sa nekim hasidskim teorijama. Kada je Jisraei (Izrael) Baal Šem, osnivač poljskog basidizma, II XVIII veku Bogom
celini uzevši, on nikada ne ohrabruj e takve poduhvate i ako
Pre svega, treba u ovu kategoriju ubrojati izrazito nera
beznačajna, učinila poželjnim.
communio s
U
sa stanovišta autoriteta.
pokazuj e kako je takav sukob mogao da bude iznuđen i protiv odlučne volje glavnih učesnika, kada ga j e istorijska Sihtacija, koja je u odnosu prema mističkim učenjima bila sasvim
izneo mističku tezu daje
postavi što više prepreka na nj egovom mističarskom putu.
će reći domaćom hranom trezvene rabinske učenosti.
I
i8
Majmonid - rabi Moše ben Majmon, MiJne rom. hifhotjesode hatora IV. 13.
•
38
39 U istorijskoj stvarnosti su, razume se, takva upozorenja
po}..'Ušaj da se na mističare prenesu društvene odgovornosti. To
imala mnogo manju težinu nego tl literaturi. IstOlij a velikih religija obiluje fenomenima mistike laika i pokreta koji su iz nje izrasli. U istoriji hrišćanstva primeri takve laičke mistike
duhom ispunjenim zajednicama I!prosvctljenih".
predstavljaju sekte: od gnostika, pa preko Braće slobodnog duha do španskih A lumbradosa i kasnijih protestantsk ih sek tarijanskih pokreta tokom poslednja četiri veka. Na tim se primerima može pratiti proboj na snaga laičkih mistika. Na ravno, Hrišćanska je crkva takve pokrete žigosala kao jere tičke. Drugačije j e bilo, bar delimično, mnogi veliki kabalisti zaJltev, roden
II
II
II
•
•
•
I
bude sam sa sebi ravnima i da mu se omogući sopstveno organizovanje. Stalno je naglašavano da se mističarevo saz.na nje, "ljubav prema Bogu", mora dokazivati u odnosu prema ljudskoj zajednici i delovanju u njoj, umesto u bezgra � ičnom prostrujavanju izmedu jedinke i njenog boga. J� bih �Vt1 . . perspektivu, koja se za posmatn.mj e i fenomenologij u mlstl e
kabalista koj i su raspolagali s malo rabinskog znanja ili, II svakom slučaju, nisu završili neku primerenu talmudsku ško lu. Najistaknutiji primer za ovo je najslavniji medu svim
tl
jevrejskim mističarima poslednjih vekova Jisrael Baal Šem,
velikim religijama pokazala veoma delatvomom, ovde pfl
ovog odnosa i raznih oblika njenog istOlijskog delovanja. Za
smislu imao veoma malo, nije imao nikakvog učitelja od krvi
"pripitomljavanje" mističara II okviru religijskog autoriteta ona
i mesa koj i bi ga vodio na njegovom puru - a kao na svog
je,
gurua se pozivao uvek, ni manje ni više, nego na proroka
tl
svakom slučaju, jedan od odlučujućih momenata. U savršenoj i nepomirljivoj suprotnosti prema svim nas
Ahiju iz Siloa, s kojim j e stalno održavao duhovni i vizionar
tojanj ima za izjednačavanjem ili drugim polmšajima d� se ukloni zategnutost između mistićara i religijskog autonteta
ski kontakt. Ukratko, on je bio pravi mističar-Iaik, a ipak j e pokretu koji je osnovao i II kojem je ovaj laički element stalno
stoj i, medutim, ekstremni fenomen mističkog nihil izma, uni
izbijao na površinu i bio bar jedan od odlučujućih činilaca u •
cionalnog autoriteta (plativši to, svakako, spremnošću na kom
štenja svih autoriteta u ime samog mističkog saznanja ili prosvetljenja. Nihilistički mističal je izgleda najslobodniji, reklo bi se: on st' najviše približio svojim htenjima, jer,
promis). Drugim jevrejskim mističkim pokretima kod kojih je
ostvarivši razgradnju svakog oblika kao najveću vrednost
laički element takođe bio od velikog značaja, kao, na primer,
mističkog saznanja, on ostvaruje i fljenu razgradnj u
II
II
odnosu
na spoljni svet, a to pre svega znači razgradnju vrednosti i
otvoreni sukob s rabinskim autoritetom.
autoritet želeo da predupredi sukob s mističarima. To je
�
kazao samo uopšteno i odustajem od bliže razrade dijalektike
osnivač poljskog hasidizma. On je "znanja" u tradicionalnom
kojeg je, pre svega, II monoteističkim religijama, religijski
organizovanja Božjim duhom ispunjenih, ovaj momenat nije nailazimo na izrazito odbijanje da se mističan! dozvoli da
konzervativnom duhu, nikada nije nedostajalo
Na Jaaju se mora pomenuti još jedan momenat pomoću
hrišćan
uvek tako jasan kao u jevrejstvu. Već od talmudskih vremena
•
potpunosti ispunjavali Majmonidov
sabatijanskom pokretu, to nije uspelo i oni su silom uvučeni
U
stvu, gde je od početaka monaštva uvek postojala mogućnost
jevrejstvu. lako su
razvoju uspelo da se izbori za ravnopravnost u okviru tradi
II
zajednici nepr? s vetljenih, jednostavnih ljudi, nego da žive izdvojeno u BOŽJim
je, zatim, pokušaj prinude da više deluju
•
autoriteta koj i garantuje pravovaljanost tih vrednosti. Istorij ski gledano, on je istovremeno i najsputallij i i najneslobodniji, jer istorijska realnost u ustrojstvu ljudske zajednice njega ometa mnogo više nego bilo kog drugog mističaru da ovaj svoj
40 ' .
, •
,
.
zahtev javno ob�nani. Bez sumnje je to razlog najveće retkasti dokumenata nihilističke mistike. Njihov destruktivni karakter podsticao je sile autoriteta na uništavanje, suzbijanje, ili je pak iznuđivao dvosmislenost II izražavanju, koja je uvek dovodila II pitanj e tumačenje tekstova ovih mističara. Time se, na primer, može objasniti što II diskusijama o nihilističkom karakteru izvesnih mističarskih doktrina, kao što su ismailit ske. posebno one Druza, ali i takvih grupa kao što je Red BektaSi derviša, nisu ni do danas postignuti jedinstveni zak ljučci. Ti dokumenti su od samog početka tako padešeni da ostanu višeznačni, što je, istovremeno, uvek pojačavalo sum nju da iza svega stoji mistički nihilizam. Koliko ja mogu da ocenim, a pošto su originalni izvori nihilizma II veka l9 izgubljeni, ne posedujemo upečatljiviji dokument neprikrivenog izraza nibilističke mistike od poljske Knjige reči Gospodnjih, II kojoj su učenici lakova Franka ( 1 726-1 79 1 ) zabeležili učenja svog učitelja prema njegovom kazivanju.2o Na drugom mestu sam analizovao uslove pod kojima je postala mogućna ova erupcija mističkog nihilizma upravo u krilu rabinskog jevrejstva, dakle, unutar jedne pose bno temeljito i dosledno organizovane autoritativne grupe,2 1 Na podj ednak način ovde mesijanizam i mistika učestvuju u 1 9 Vm!na izJaganja uz analizu nihilističkih mogućnosti u gnosTičkoj mistici nala e sc: p ?sebno kod Hans ,Jonas, GnOJ:is, l/,ndspli,umri��r Geist. t�m I, Goningen � I 93.li n�I. I tu, sn� upu�e�1 na navode ,I Izve�ta�e �OJI su prošli preko medija , , katoličkih protiVnika. Ongmalm tekstovI u celim msu očuvani. vidi i Herbert Liboran, Die karpokratianisclle GlIOSiJ. Leipzig, 1938, 20 Op!ima saop$tenja i navodi iz ovog izvanredno važnog teksta nalaze se, zas.9d, samo u d\'olOmnom delu Aleksandra Kraushara. Frank i Frankisci Polsc\' Krnkov 1 895. Rukopisi koje je Kraushar koristio izgubljeni su prilikom gOlov� potpunog uništenja P?ljsk!h bibl iot�k� u �rugom svetskom raTu. Tek je sada , ponovno nBden u Univerzitetskoj bibliotecI u Krakovu jedan gOIOvo kompletan rukopis ovih \'eomB opsežnih zabeletaka. 21 Vidi moj rad Le MOlll'emenl !lobbataijIe en Pologne. �Revue de I'Histoire des Religions" sveske 153154 (1 953/54). na..ocito poslednji odeljak sveske 154. sir.
42-47.
41
•
•
,
,
,
•
kristalizaciji ovih predstava koje potiču od radikalnog krila sabatijanskog pokreta u jevrejstvu.22 Ono što nas ovde interesuje jeste način na koji se mističko saznanje, putem čovekovog kontakta s praizvorom života, izražava tt jednom simbolu, koj i sam u sebi sadrži nihilističku destrukciju autoriteta. Mesijanska sloboda tl izbav ljenju i sadržina prosvetljenja koja čini suštinu ove slobode. kristališu se oko simbola života. Mist1čar u mističkom sazna I�U sreće "život". Ali, taj "život" ne znači hamlonično obilje po sopstvenim zakonima ostvarujućih odnosa svih stvari s Bogom, dakle sliku nečega što je autoritet dobro uredio i što se stalno samoizraduje, vec nešto sasvim drugo. To je ono što ovaj pojam života odreduje: ni od kakvog zakona ili autoriteta neokovana slobodno izrastajuce i samomenjajuce nesputano prostruja vanje i neprestano uništavanje svakog obličja koje se iz njega pojavljuje. U onom životu koji ključa u "ponoru" i u koji je mističar pozvan i osuđen da zaroni nije predstavljen element zakonski sređenog, nego, naprotiv, anarhični element ural�anja u slobodu od svake sputanosti i u promiskuitet svega postojećeg. Život kao sadržaj konačnog ljudskog, to jest mističkog saznanja je neprestanost uništenja u kojem i iz kojeg se obličja pomaljaju samo da bi bila uhvaćena i razuđena, ' Destruktivno ob ilje anarhije je to što za Franka ima sav onaj luciferski sjaj i ozitivne tonove i asocijacije čija sazvučja trepere II reči "život", Nihilistički mističar ne silazi samo u ponor u kojem se rađa sloboda za sve što je živo. On prolazi ne samo pored svih spoljašnjih obličja i formi, na koje usput nailazi a da se za njih ne vezuje, on ne samo da osporava vrednosti i zakone i ukida ih u saznanju "života", nego ih j gazi nogama, oskvrnjuje ih da bi došao do eliksira život'-!. Tu je, u posebno ubedljivom obliku tumačenja jednog simbola.
p
22 Vidi uz ovo op�imi prikaz u mom hebrejskom rndu u dva toma ŠabculJ evi, Tel Aviv. 1957.
,
42 povezan životvorni clement mističkog saznanj a s njegovim mogućnim destruktivnim sadržajima. Samo je po sebi
raZllm�
zapovesti primili njegovim posredovanjem. Sal110 je Mojsije mogao da izdrži silinu glasa, pa j e ljudskim glasom ponovi ? te izreke najvišeg autoriteta koje predstavljaju Deset zapovestL
znači dospevanje II oblast demonskog. Čudovišnim zategnuto· stima istorije jevrejske religije pripada i to što jc OV�l n
II
Ova funkcija Mojsija kao tumača BOŽjeg glasa za naro
�
...
-
pobuni protiv njegovog
o kojoj je već Majmonid mnogo i dalekosežno razmiSljao-:>
_
mogla je sada da se proširi, i to je upravo ono Sto
se
u suštini izražav<� . zaoštrenostJ. Prema rabi
pripisuje rabi Mendelu iz Rimanova, koji
zakona.
samo Majmonidove misli •
s
tl
punoj
Mcndclu, čak ni prve dve zapovesti nisu neposredno objav ljene celoj zajednici izraela. Sve što j e nj ima objavljeno, sve hebrej skom tekstu Bibl(je počinje prva
problem autoritet a i mistike sažet j e II izreci jednog od velikih svetaca hasidizma, rabi Mendela Toruma iz Rimanova (umro 1 8 1 4)23, koju bih ovde, na kraju, pokušao da protu mačim. Šta
anohi
u stvari, mogli da čuju, a šta Sll čuli? Po nekima, sinovi Izraeln su ove zapovesti dobili putem neprekinutog medija Božjeg
"ja".
To mi se čini stvarno veoma značajnim i tačnllll
alef,
naime. u
hebrejskom j e samo položaj grla pre stvaranja glasa (kao
stvari, mogli bismo da sc upitamo, ono stvarno božansko II Otkrivenju koje j e I zraelu dato na Si naju? Jer to je otkrive� nje, ako se dobro shvati, neverovatno oštro ocrtana pouka i
Ija mistički glas s beskonačnim mogućnostima tumačenja. Već II Talmudli4 nailazimo na raspravu o ovom pitanju saznanj;l naroda izraelskog prilikom dobijanja Deset zapovesti. Šta su.
-
tvrdenjet� o kojem treba razmisliti. Suglasnik
II
proglas ljudskoj zajednici, otkrivenje koje j e II svim svojim delovima vearna jasno izraženo i ni na koji način nl:! preListav
alel kojim u . zapovest, alef IZ r�cl
što je Izrael čuo nije bilo drugo nego onaj
Na izvanredno jezgrovit i upečatlj iv način cco ovaj
je,
43 Zbog toga su se morali držati Mojsija, tako da su ostalc
mističara prema svom saznanju sa stanovišta ljudske zajednice
tu,
•
•
ljivo da ovaj, kao što je gore rečeno, nedijalektički odnos
prolomu iz granica jevrejstva i
•
grčkom
spiritus lenis) kada
reč počinje somoglasnikol1l.
II
Ale.(
dakle, u neku ruku clement od kojega počinje svaki . artikulisani glas i stvarno su kabalisti suglasnik aleJ u\'e� . shvatali kao duhovni koren svih ostalih slova koji lI SUšImi
je,
•
•
,
•
glasa. Po drugima, neposredno iz Božjih usta su primili samo prve dve zapovesri: "Ja sam Gospod, Bog tvoj I! i "Nemoj imati
�
svojoj obuhvata ceo alfabet i time sve dement Ijll skog � govora.2G Čuti alej; II stvari, znači još 111<110 pa n l šra, Jer on
predstavlja prelaz ka svim mogućnim jezicima i svakak? sc � nj emu ne može reći da sam po sebi sadrži i prenosI neki
specifičan smisao jasno ocrtanog karaktera. Svojom sm� lo �n . tvrdnjom O stvarnom otkrivenju Izraelu kao o objavlJcuJu
�
drugih bogova uza me" (I zl 20, 2-3). Zatim, Ilarod nije više mogao da izdrži silinu tog doživljaja, samim lim ni Božj i glas.
u Adolfa 25 MaiOlonides, FI/hrer l/CI' UIIschlllsslgen, II, 33; u Ilemafkom pre . Weissa, Leipzig, 1924, tom II, str 227178. Majmonid je zaslupao .1mSIJ�n} e da . na svim meslimn o otkrivel�l1, gde se 7.9 Izrael kaže da su full refl, ž�h 1I1�:e f<':C. da su fuli (neanikulisani) odjek glasa ali da je Mojsije bio taj koji je feCI (u nJIhOVOJ
23 Navodi u svom delu Ahron Markus, lkr H�MisIllIlS, Pleschen. 239. iz k.njige Toral Menuhem, zbirk.e propovedi rabija iz Rimanova. 24 Talmudski traktal Mukol Ua.
smislenoj 9nikulaciji) n.lzumco i njima ih saopStio. . . . 26 'Tako kaže Ja(lkov Kohen iz Sorije na poćetku svog kabahsuCkog objašnjenja hebrejskog .-.lfabet(l, koje sam publikovao u Casoplsu MOt/ue IwjalU/cllIl JI posebno str. 203.
.
1901, str
,S�
(1 9:!7).
I
•
44
aleja. rabi Mendel je, dakle, ovo otkrivenje sveo na mistično, to jest na jedno otkrivenje koje je II sebi, doduše, beskonačno ispunjeno smislom, aJi je ipak bilo bez nekog specifičnog smisla. Ono je predstavljalo nešto što je, da bi moglo da postane osnovom religijskog autoriteta, moralo da se prevede na ljudski jezik, a to je ono što je, II smislu ove i7Icke, Mojsije učinio. vaka izreka na kojoj se autoritet zasniva postal� bi, dakle, ljudsko tumačenje. ma koliko važeće i visokog čina. nečega Sto ga prevazilaziY J edno mistička saznanje je jednom II istoriji dato celom narodu i vezalo gaje uz Boga. Ali stvarno božanski element tog otkrivenja, onaj ogromni ale}: sam po sebi nije bio dovoljan da izrazi Božju poruku i kao takvog ga zajednica nije mogla podneti. Tek je prorok bio pozvan da zajednici objasni smisao onag neartikulisanog glasa. Mističko saznanje je ono koje oplodava i iz sebe rada autoritet .
�
•
DRUGO POGLAVUE
I I
SMISAO TORE U JEVREJSKOJ MISTICI
, •
I
,
• I •
•
da se Jevrejska mistika predstavlja celokupnost pokušaja umači smisao ot pr a ov jm po i a nj ta va sh ih ičk ist m u okviru hrama i kasnije g go ru D e em vr u se o kv ka a stv ej vr je g rabinsko ogao da nastane m , se . e m zu ra , oj zv ra je v ka Ta o al ov liz iskrista epen st ni de re od ao ig st do ije . ac iz al ist kr es oc tek pošto je ovaj pr kOJ� se a stv re ev tip za ko ka i ed vr To e. trajnos.ti i čvrstin atao FIlon hv pn ja en ač m tu se g je či i na ko Za okupljalo oko talmudskog tip ni ije zv ra lje da za i o ist ko ta , ki . Aleksandrijs ve nJ sr ed re po na e vn ho du ? za r vi ok ilo jevrejstva koje je pruž . onjske Ist m ra da razmat kovnih kabalista. Nije mi ovde namera ; uči.ni o le b k o se po i e ik ist m e sk � ej vr � je � probleme razvoj a ska ej vr Je I JIz kn o OJ m u J o bn se po a, tim es m sam to na drugim tema e, an str e ug dr S a. m ji an uj str m ni av gl mistika II njenim mesto u o ln ra nt ce a im uz za m je žu ra ist da lim koju ovde že
�
• •
?
•
•
,
.. . . . jevrejskoj mistic i. otknm žJe Bo na I elj tem se Je kO u tv js tro us m ko U religijs nu, j� sa du re od m ji ko isa sp ih et sv u nj ata ihv pr � venju i na s:ettm Sp.lslI�la � a nJ ve ot h vi ak ov di iro pr oj av pr o pitanja više: u knznIln š I Jo a. aj ač zn g ko ns šti su od e, nj m su z su, be
�
27
K:td �U
ova i"l�a�an�a prvi put o�javlj ena, upozorio me Je moj prijatelj Enbl da Je ovo nll�IJenJe 7.l1SlUpaO l Franz Rosenzweig u pismu koje je 1925 god me PI�O Buberu. izralavajući se veoma precizno podsećajucl na stih IlliSIitarn Rosenzweig osporava da j� otkri venje na Sinaju bilo davanje zakona. "Otkrivenje. lina kao neposrednu sadr1mu samo sebe, sa lu}creJ (sidJe - si�1\'SI. u III 19. 20) ono. S� znpl1lVO v� završilo, sa \laj'e/Ilber (I rete - Onda izgovori. Izl 20. 1 ) v('c P?člnJe Interpretaclja, .a da se ne govori o anoh; (Ja. na potetku Deset zapovesti)", Vidi: Fr-mz Rosenzweig, Bl'lc/e. Berlm, 1 935, sIr. 535.
Sm�l1 .
j
I ,
i
ru:t�
,
46 vremenima - a mistika kao istorijski fenomen jeste proizvod kriza - ovakva pitanja postaju posebno goruća. Mističari su ljudi koji svojim sopstvenim unutrašnjim saznanjem i svojim spekulacijama o tom saznanju otkrivaju nove slojeve smisla II
-
premostio jaz koji se stvara izmedu starog i novog gledanja na stvari. Ali, možda je ova fonnulacija onoga što se II duhu mističara stvarno dogada već isuviše diktirana razumom. Jer, u stvari, mističar deluje nesvesno i možda on uopšte nema jasnu predstavu o sukobu starog i novog koji toliko žustro zaokuplja pažnju istoričara. Kao pristalica sopstvene religijske
svojoj tradicionalnoj religiji. Ako ih ova vrsta saznanja i spekulacije ne dovede do probijanja okvira tradicionalnih ustanova njihove religije, onda je prvo pitanje koje se ovde nameće sledeće: kako mogu II svetim spisima svog predanja naći odraz ,ili najavu sopstvenog saznanja, i još kako bi sc, na primer, njihovo videnje stvari moglo usaglasiti s onim koje je njihova tradicija usvojila,l Razume se da je opšte mesto da se alegorijska tumačenj a javljaju spontano uvek kada se nove ideje sukobljavaju s onima iz svetih knjga, a one jedna drugoj plividno protivureče i ta se protivrečnost lllora na hilo koji
način izmiriti. Ono što važi za alegorijsko tumačenje, odno� i se, u pojačanom obliku i u preciznijem smislu, i na mistička turnaćenje ovakvih tekstova. Ne nameravam ovde da istražuJem ' mističku egzegt!zu u njenoj konkretnoj primeni Ila BiblijII. Postoji izvmiredno boga ta literatura u kojoj su jevrejski mističari pokušavali tla svoje sopstvene misli nadu ili, bolje rečeno, učitaju u biblijske tekstove. Veliki deo ogromne kabalističke literature sastoji se od komentara biblijskih knjiga, naročito Petoknjižja ("pisane Tore"). Psalama, Pesme nad pesmama, Knjige o Ruti i Propo vednika. Mnogi produktivni duhovi medu kabalistima nalazili su da je to kongenijalni put za izražavanje sopstvenih ideja, a da pritom nametnu privid kako one prirodno proistiću iz samog biblijskog teksta. Nije uvek lako u nekom datom slučaju reći da li je biblijski tekst dao podsticaj nastanim neke egzegeze ili je egzegeza veštačko sredstvo da bi se od teksta nezavisna nova lTIisao u njega učitala ili iz njega razvila i tako I
Vidi uz ovo IX>drobnija izlaganja u prethodnofn poglavlju.
47
,
,
, ,
,
tradicije, on dozvoljava da ga ona potpuno prožme i mnogo toga što se modernom čitaocu čini kao fantastično izopačenje teksta za njega je na sasvim prirodan način povezano s njegovim sopstvenim shvatanjem suštine svetih tekstova. Jer prvo što se o kabalistu može sa sigurnošću reći je sledeće: on jeste i trudi se da bude tradicionalist, kao što se već vidi i i7. samog pojma kabola koji predstavlja jedan od izraz
,
48 I
•
49
tek je nedavno jedan tako izvanredni istraživač kao što je
Ali, pre nego što krenem u razmatranje terne koja nas
l. F. Ber pokušao da shvatanj a Filana i kabalista. kako sam ih
ovde zaokuplja, umesno je dati još jednu prethodnu primedbu.
ja ovde razvio, prikaže kao dalekosežno struktura lno srodstvo,
Celina, ili u svakom slučaju bar najbitniji deo kabalističkih
čak i identičnost, i da oba razume kao potpuno legitimno ispoljavanje mo
II
Tore. 2
II
stvari rabinskih, halahički pretpostavljenih, sa
ovaj se paralel izam ne odnosi,
,
koliko ja mogu da
sagledam, na istorijske dodire i uticajc izmedu Filollil i sre dnjovekovnih kabalista i ako
je pokušaja II tom smislu
ili
•
ovoj fa nni nikad jasno razvijenih pogleda na suštinu Ali,
spekulacija i učenja, odnosi se na oblast božanskih emanacija
,
•
i bilo,
se objasne
u
paralele između ponekih . i izreka islamskih Inističara o •
slučaju, u učenju
O
četvorostrukom smjslu
postojao takav medusobni uticaj.
a koj i
obuhvata ono što su filozofi i teolozi nazivali
sam Božji život ukoliko se kretao ka Stvaranju. Skrivena
•
dinamika toga života fas cinira kabaliste koji na nj egov odraz . nailaze
jevrejska-kabali
II
svakoj oblasti Stvaranja. Ali taj život po sebi nije
nešto što je od božanstva odvojeno, njemu potčinjeno, on je
Svetug pisma. II
sejirot,
svetom božanskih atributa, koji se mističarima, ipak, činio kao
kabalističke idej e razvijale može da nam pruži objašnjenje
Verujem da mogu da dokažem da je najmanje
u
Božje emanacije. To je svet koji su oni shvatali kao svet
Samo .is.traživanjc istorijskih uslova II kojima su se izvesne
stičkih i nejevrejskih spekulacija o suštini
opažanju
koj ima su kabalisti sagledavati različite stepene u procesu
istovetno'šću polaznj h namera, a time i
postoje li bilo kakvc istorijske veze između -
kabalističkih speku lacija bilo je mnogo takvih puteva - uvek
drazumeva pod jednim ili više takvih aspekata svoga bića,
1
osnovne strukture mističkog shvatanja suštine svetih spisa.
kabalisti tražil i da bi opisali ovu oblast - a kroz dugu istoriju
stvaralačke snage. Bog o kome govori religija se uvek po
Kuranu :ili hrišcanskih mističara o svom biblijskom kanol1u mogu da
lačka snaga Boga. Ma kakve puteve i u bilo koje vreme da su
uopšte otkriva, on to čini posredstvom i razvijanjem te svoje
sali na neuporedivo jasan i upečatljiv način, kao što će se
Tori
u kojima se razvija stvara
putem lj udskog duha ona nije dostupna. Ukoliko se Bog
polazne namere. Kabalisti su svoju polaznu nameru formuli
kabalistički h izreka o
s ']ira)
oni opis-ivali jezikom simbola, jer neposrednom
lele zaista . postoje, one se zasnivaju na sličnosti nj ihove
sveti\! njihove oštre formulacije,
u jednini
se njihova intuicija odnosila, pre svega, na ovu oblast koju su
meni se oni čine potpuno promašenim.] Ukoliko takve para
videti, i čitalac može da bude lako zaveden ako Filona čita
sefirot (s ']iro[,
pre otkrivenje onog skrivenog korena o kojem se, budući da
jednom
se nikada, pa ni u simbolima ne poj avljuje, ništa izreći ne
Pisma, stvarno
može, pa su ga kabalisti nazivali
en soj -
beskonačno. Taj
skriveni koren i božanske emanacije su jedno te
isto.
Nema potrebe da se ovde bavim paradoksima i misteri Vidi hebrejski md I. Baera, Diafeklik lind MJ'slik in der Gi'Undlcgung d('1' Ha/ac/ro u "Zion\ sveska 23-24 ( 1 959), SIr. 143. i dalje, naročito do sir. 154. Vidi i Harry Wolfson, Phito tOlTI I, Sir. 1 1 5-[43; Edmund Stein, Die u!ft ' gori,Jell/! Excgcse di?l' PIIilo (W�· AlexUlldreia (1920). 3 Nedavno je 10 poku�ao Belkin u svom r,'Idu na hebrejskom, MidmJ IWIIC!" lam j /ljes;o\·j evor; u ;iUJI'im afeksofldrijskim midrajim. Jerusalim. 1908. Njegov poku.bj nije mogao da izdr1r kritiku; uporedi podrobnu proveru njegovog rada koju je objavio R. Zvi Werblowsky u JOlIrnaI oj Jc....iJh . SII/dies. sv. X ( 1 960)
jama kabalističke teologije čij i su predmet razmatranja sefirot
2
•
i nj ihova priroda. Ali ovde, pre svega, treba istaći jedan važan momenat. Proces koj i kabalisti opisuju kao emanaciju božan ske
•
energije
i božanskog
bude shvaćen kao proces
svetla II
može s jednakim pravom da
kojem se razvija božanski
govor.
Tako nastaje korenit paralelizam izmedu dve najvažnije vrste
51
50
božanskoj suštini. Kabalisti ne polaze od p ojma saopštivog
simbolike koje su kab alisti izabrali za opisivanje svojih pred stava. Oni
govore o atributima
i
svetlosnim
istom kontekstu govore i o Božjim imenima i
II
,
O slovima od
,
sferama,
ali
s prvim nastankom
,
kaba l isti čkih uče j a oba ova far.;ons de parler pojavila su se
,
kojih su ova imena sastavljena. zajedno.
Tajni
Već
n
svet božanskog je svet govora, sver Božjih
trali. Šta su,
vom mišljenju znaei da j e po njima njena skrivena suština
Moglo
bi sc,
•
kako se medusobno mogu dovesti u
•
Istorijski
II
nužnom odnosu s pretpostavkama o njenoj
isto
2 Shvatanje imena Božjeg kao najveće
kancentracije
bo·
Ž3nske snage jcste beočug izmedu idejne oblasti, koja je izvorno bila povezana s a magijom, i predstava koje su vezane 7.a mističke spekulacije u pravom smislu. U istorij i drevne
I
,
od procesa koji svoj izraz nalazi
je
a verovatno i psihološki oni nemaju
•
ma i, razume se, i u prirodi - prema lome nije nužno r
smisao Tore
bih
imamo pred očima ovu važnu okolnost.
vanbožanskim svclovi
.
vezu. Ja
Oni ne se u našim da se vidi te pri nc ipe
poreklo. Ako pristupimo analizi ovih principa biće dobro da
način može pokazati
,
II
po redosledu defi nisao kao
na
II božanskim rečima i II dokumentima Otkrivenja iz kojih trcba da zrači taj božanski govo r Ova razmišljanja vode u središte naše tcme. Mistički
tome će II n as tavku
I . princip imena Božjeg, 2. princip Tore kao organizma, i 3. princip beskonačnog obilja smisla božanske reči.
izmedu Stvaranja i Otkrivenja. Proces Stvaranja - koj i stup II
v
j
međusobno identifikovati. Za kontekst naših razmatranj a pri
njevito napreduje a koji se odražava
,
tekstovima čcsto p o av ljuju zajedno, a nije teško
skog obilja moći i da se zbog toga ne mogu mehanički
n a ovaj
li različiti aspe k1:i
moraju nužno uvek biti međusobno povezani. iako
p li mer, reći da su slova i setirot razl ičite konfiguracije božan
tome je važna analogija koj a se
stvari,
kabalističkim predstavama o stvarnoj p rirodi Tore.
postala dostupna za komuni kacij u. Za izmirenje ove očigledne protivrečnosti predlagano j e više rešenja.
tl
Postoje tri osnovna principa koj a igraj u neku ulogu
•
.
znači. Ona nam ljudskim kao što ćemo videti, samo
da bude rasp ravljan o .
imena, koj i se jedan iz drugoga razvijaju po svom zakonu.
kao slova Svetog pisma. Slova i imena nisu samo konvencionalna sredstva kom unikac ij e Oni su mnogo više od toga. Svako pojedino među njima predstavlja koncentraciju energije i izražava obilje smis la, koj i se uopšte ne može. ili bar ne dovoljno iscrpn�, prevesti na ljudski jezik. lzmeđu ova dva načina opis i va nja postoji, razume se, očigledan raskorak .. Kada govore o božan skim atributima i o sefi rot, kabalisti raj skriveni svet opisuju iz deset aspekata, ali kada govore o Božjim imenima i slovima nužno moraju da se služe sa dvadeset i dva suglasnika hebrej skog lllefbeta koj ima j e Tora napisana, što prema njiho
,
najperiferniji od različitih 3.."pekata iz kojih je možemo posma
•
Elementi božanskog govora se pojavljuju
n aravno
za nas nešto govorom nešto saopštava. Ali, to je,
smisla. Tora,
•
! I rr
kabale ovaj se odnos može lako pratiti. Ali, pođimo od
i predistorij e kabale. Predstava o magičkoj strukturi i suštini Tore može se naći već II je.dnom veoma ranom midrašu. Rabi Eleazar je uz stih u Knjizi o Ijovu (Jov) "Ne zna j oj čovek reda" (Jov 28, 13) dao sledeće tumačenje: "Različiti odeljci Tore nisu poređani prema svom pravom redosledu. Jer, da su dali u pravom redosledu, rnogao bi svako ko ih čita da
početaka
oživljava mrtvc i da čini čuda. Zbog toga jc pravi redosled i
!
52 poredak Tore skriven i poznat je samo Svetome, neka je blagoslovljen, o kome je rečeno (Ješajahu - lsaija 44,7): ,Ko ih kao ja može da tita, objavljuje i meni II red da dovede' .'''' Da je ova izreka snažno mag ički naglašena i da II sebi sadrži odgovarajuće shvatanje Tore, jasno je kao na dlanu . Dobro je poznato da je Tora II doba helenizrna i kasnije, kako II jevrejsk im tako i II nejcvrejs kim krugovim a, bila koriSćena II magijske svrhe, i to tako što su prizivana Božj a imenrl koja se II njoj nalaze ili magijska imena koja SlI izvodena kombin:.l cijom slov a. U nekim slučajev ima su metodi kom binacija, koji ma su takva magijski delotvorna imena iz Tore izvođena, za nas sasvim nerazumljiva. Među hebrejsk im i aramejskim tekstovima iz kasnotal11ludskih i posl etalmudskih vremena postoje spisi koj i navode specifično korišćenje takvih magij skih imena, za koja se II njima tvrdi da su uzeta iz izvesnih mesta u Tori ili knjiz i Psalama. U predgovoru za jedan od takvih tekstova - za knjigu Simuše tora, što doslovno znači: Knjiga o teurgijskim upotrebama Tore - kazuje sc kako je Mojsije uzašao na nebo da primi Toru, kako se objašnjavao s anđelima i kako je na kraju od Boga dobio ne samo tekst Tore onakav kakvog ga mi čitamo, nego i one tajne kombinacije slova koje II svojoj sveukupnosti predstavljaju drugi i eZOlcri čoi aspekt Tore.� Upravo za ovaj literarni izvor su 1200. godi IlC saznali prvi kabalisti iz Provanse i Španije. Nahmanid (nlbi Moše ben Nahman), jedan od najistaknutijih ranih kabalista, poziva se na ovu kJljigu II predgovoru svog poznatog komen-
I ,
I
,
, ,
, , , •
,
,
•
,
4 MjdraI t ·Mlim. Bubero\lo izd
-
-
.
•
,
,
53 tara Tore: "Imamo izvornu u'adiciju, prema kojoj se čitava Tora sastoj i iz imena Boga, i to tako da se reči koj e čitamo mogu deliti na sasvim drugi način, i to na (ezoterička) imena ... U agadičkolll načinu kazivanja da je Tora prvobitno bila ispisana crnim ognjem po belom ognju6, imamo očigledno potvrdu našeg mišljenja da je njeno ispisivanje teklo konrinui rano j bez podele na reči, čime je bilo omogućeno da se ona isto tako čita i kao niz (ezoteričkih) imena (al dere" hašemol). ali i na uobičajeni način kao istorija i zapovesti. Tako je Tora predata Mojsiju u obliku II kojem je deljen.je na reči donela sa sobom njeno čitanje kao Božjih zapovesti. Istovremeno je dobio usmeno i njeno predanje kao čitanje niza imena." Ova ezoterička struktura Tore objašnjava, prema Nahmanidu, zbog čega se najveća pažnja mora posvetiti masoretskoj tradiciji načina pisanja biblijskog teksta i posebno svitaka Tore i često se odnosi na pojedina slova. Tako svitak Tore postaje neu potrebljiv za sinagogainu upotrebu ako se napiše slovo više ili manje. Svako pojedino slovo je važno. Ovo gledište o besko načnoj vrednosti Tore i II njenom pismenom vidu, pri čijem je stvaranju trebalo obratiti pažnju na sve Illogućne pojedinosti i neobičnosti, veoma je staro. Već u II veku rabi MeiL jedan od najznačainijih učitelja MiSne, kaže: "Kada sam učio kod rabi Akive, imao sam običaj da stavljam vitriol tl mastilo i on mi nije prigovarao. Ali, kada sam došao k rabi Jišmaelu, on me upita: - Sine moj, šta si po zanimanju? Odgovorio sam: - Ja sam pisar (Tore). On mi tada reče: - Sine moj, budi pažljiv II svom poslu, jer je to Božj i posao; ako li izostavi š ili dodaš samo jedno slovo, time rušiš cca svet ... 7 ..
l ovo je izj;wa Simona ben Lakiša, palestinskog ut ite lj a IZ [JI veka, kOJI veoma naginje mističkoj ezoterici, � koja je pre �letn u vi�e vidova, prvo II . . pa lestins kom Talmudu Sckolim VI. kraj hala�le l. Dalje (�o!e, �ratlcu s� Ila IlIIStH�ku .. interpretaciju ove izjave kako ju je shvatao Jedan od najstarijIh kaballsta. . 7 EruviIl 13-a, mesto f ije je implikacije za l11;sllčko shvatanje Tort: Baer nngln::io, loe. cit.. str. !45.
6
,
54
55
Navedeno mesto kod Nahmanida nesumnjivo pokazuje uticaj magijske tradicije, koja je, naravno, bila mnogo starija od kabale. Odavde je, ipak, bio potreban samo mali korak do još radIkalnijeg gledišta, da se Tora, naime, ne sastoji samo od Božjeg imena, već da kao celina čini veliko Božje ime. To sad više nije neka magijska teza, već čisto mistička. Ona se prvo pojavila kod španskih kabalista, i to, ćini se, kao prelaz od starij ih ka novijim pogledima II krugu Nahmanidovih učitelja. Ezra ben Sloma (Salomon). stariji savremenik Nah· manidov, s kojim je živeo u istom kabalističkom krugu II katalonskom gradu Geroni, tumači jedno mesto II midrašu Bereši! Raba na kojem se kaže da se reč svetlost II izveštaju o Stvaranju, o Prvome danl1 , pojavljuje pet puta jer odgovara broju pet knjiga Tore: "Koliko su dalekosežne reči ovog mudraca, i njegove su reči zaista veoma istinite, jer pet knjigrl Tore jesu ime Svetoga, neka je blagoslovljen8." M istička svetlost koja II ovim knjigama zrači jeste. dakle. svetlost jednog velikog imena Božjeg. Ovu istu tezu nalazimo više puta kod članova kabalističkog kruga iz Gerane. a iz njihove tradicije preuzeo ju je autor Zohara, klasične knjige španske kabale ' Pretpostavljam da je ova [lova predstava bila i Nahma· nidu savršeno poznata, ali da se all ustmčavao da jednu oVrlko dalekosežnu mističku tezu izrazi u delu koje je bilo namenje· no širokoj i II kabalističko učenje neposvećenoj publici. Tvrdnja da Tora u svojoj suštini nije ništa drugo do jedno veliko Božje ime, bila je svakako smela, i zahtevala je objašnjenje. Tu se Tora shvata kao mistična celina čija svrha nije prvenstveno da prenese neki poseban smisao, nego više
,
•
Ezra ben Slomo, komentar uz Inhlludske hagadol u vatikanskom rukopisu Cod. Hebr. 249. list 343.. 9 Uporedi. na primer, Azriel. Pe,·u1 agudor, izd. Tishby. str. 76: pseudo-NDhmall id, St1e/, liael/lll/IG velmbitahon, pogl. 19: Zona/, II, S76; III SOb, 1 76.1; III, ;6R. piše: �Cela Tora je jedno jedino syelO mističko ime�. 8
•
,
da izrazi snagu i obilje moći 8o�.ie, koja je koncentrisana u njegovom "imenull. Čitavo ovo shvatanje Tore kao jednog imena ne znaći da je tu reč o nekom imenu koje bi se kao takvo moglo izgovoriti, a lako iSlO nema ničeg zajedničkog s racionalnim shvatanjem mogućnc socijalne funkcije jednog imena. Kada je reč o Tori kao o Božjem imenu onda se pod tim podrazumeva da je Bog II njoj izrazio svoje transcenden talno biće ili, II najmanju ruku, onaj deo ili aspekt svog bića koji može da bude otkriven Stvaranju ili putem Stvaranja. Štaviše: kako je već drevna hagada Tom smatrala instrumen tom Stvaranja pomoću kojega je Svet stupio II svoje posto janjelO, ovo novo shvatanje Tore treba da znači proširenje i mističku reinterpretaciju starijeg shvatanja. Jer je instrument, koji je svetu pomogao da se domogne svoga postojanja, ovde nešto mnogo više od prostog instrumenta, jer, kao što jc napred već rečeno, on predstavlja samu koncentrisanu silu Božju, koja se izražava II imenu. Ali, ova predstava implicira j jednu drugu. U drugom midrašu govori se kako je Bog "gledao tl TOni i stvarao Svet." II Prastvaralac ove rečenice mora da je mislio da jc zakon koji upravlja Stvaranjem kao takvi� h time i Svemirom i Prirodom bio već unapred nagovešten tl Tori i da je tamo 80g, kada je II nju pogledao_ mogao da ga uoči premda za nas ovaj aspekt Tore ostaje skriven. Filon je, u stvari, fOlmulisao ovu predstavu kada je činjenicu da Mojsijev zakon počinje izveštajem o Stvaranju sveta objasnio tako što je "Mojsije hteo da predstavi postanak Velike Svetske Države (Mega/opo/i;), jer SlI njegovi zakuni bili najtačniji odraz strukture cele prirode".12 U svesti kabali· 10
•
•
Mišna Avo( 111, 14; Sifre uz Ponovljeni zakon (pllrgr. 48, izd. Finkel<;lein, SIr. I 14; Be/'elU Raba l , paT. I, vidi uz 10 Leo BOleck. Alls .1 )({hrtal/.\·end('1I (f958). SIr. 1622 IT, i Baer loc. cit., str. 142. I I BereiU Raba I. paT. I , mesto o čijim je pretećama ili paralelama često bilo reći kod Platona i Filona. 1 2 Philo, Vira Mosi.�. Il, par. S l .
•
,
56
57 �
---------------
sta su sc ove stare, hagadičkom tradicijom prenošene pred· stave spojile II jednu jedinu ideju. Imc sadrži moć, ali istovre meno obuhvata i tajne zakone i harmoničan red koji uprav ljaju i za sva vremena vladaju svim postojećim. Pored toga, kabalisti su II ezoteričkim i apokaliptičkim knjigama iz tal l1ludskih vremena mogli da pročitaju da su Nebo i Zemlja stvoreni imenom Božjim,lJ Lako je shvatljivo da su se teze takve vrste kombinovale s predstavama o Tori kao instru mentu Stvaranja, a to je upravo Veliko ime Božje. Ova temeljna predstava o Tori kao Božjem imenu bila je izvor brojnih drugih razvoja kod kabalista. Samo se po sebi razume da se ovakvo tvrđenje ne odnosi na dokument koji se mastilom ispisuje po svitku pergamenta, nego na Torti kao prcegzistencijalno biće, koje je prethodilo svemu ostalol11 na svetu, kao što se to vidi, na primer, iz jedne hagadc, prema kojoj je Tora stvorena dve hiljade godina pre Stvaranja sveta.14 Za kabalisrc je ovakvo "stvaranje Tore" ukazivalo upravo na onaj proces putem kojega su Božje ime, ili onaj svet Božjih setirot o kojima smo gore gOVOIiIi, proistekli iz skrive nog bića Božjeg. Tora, kako su je kabalisti koncipirali, prema tome nije nešto što je odvojeno od bića Božjeg, nije nešto što je u pravom smislu reči stvarano, nego je tl mnogo većoj meri nešto što predstavlj a onaj tajni život II Bogu koji je kabali srička teorija emanacije želela da opiše. Taj je tajni život projektovan u Tori i u svojoj zakonitosti sadrži zakonitost Stvaranja. Ovaj se najskriveniji aspekt Tore, moglo bi se reći Tora II njenom okultnom obliku, ne retko II kabalističkoj literaturi Xnl veka naziva Tora k 'e/uma - pra-Tora i delom se izjednačuje s Božjom sofija, hohma - njegovom "mudrošću", dl1.1gom emanacijom i manifestacijom Božje snage proizašlom Helil/lot rabati, pogl. 9. Vidi uz tO u mojoj knjizi Jewish GIlCA)/ici.\IJj. Merkaball Mysticism, emd Ta/ml/die Tradi/iOIl. New York. 1960. 1 4 BereJif Ruhu 8, par. 2, izd. Theodor, scr. 57. 13
, ,
, ,
I
I
,
,
,
l ,
,
•
II II
,
•
iz skrivenog "ništa".15 U daljem iz1aganju videćemo kako su pojedini kabalisti zamišljali stanje Tore dok se ona još sadrža vala u mističkom jedinstvu II Božjoj mudrosti. Bilo je kabali sta za koje se ova predstava o Tori kao imenu Božjem odnosila jednostavno na njen identitet s Božjom mudnošću i li na to da je ona predstavljala jedan delimični aspekt ove mudrosti. Ali bilo je i drugih objašnjenja. 16 Jedna od najvažnijih varijacija ove teorije se pojavljuje kod losefa Gikatile, zna�ajnog španskog kabalista, koji je pisao krajem XU1 veka i kome su bez sumnje neki delovi Zohara već bili poznati. Prema njegovom mišljenju Tora nije ime -Boga po sebi, već objašnjenje tog imena. Za njega samo Ime znači lačno ono što je i za jevrejsku tradiciju pred stavljalo, naime Četvoroslovije - Tetragrammaton, koje je jedino i stvarno Božje vlastito ime. On piše: "Znaj da je cela Tora nešto kao objašnjenje i komentar �etvoroslovlja JHWH . A to je pravo značenje biblijskog izraza 'Tora Božja' - toraI JHWH." 17 Drugim rečima: izraz torat JHWH ne odnosi se na Toru kao od Boga datu, nego na Toru kao na uputstvo i dalju razradu j pouku o imenu Božjem JH\VI-I. Tora je tu shvaćena kao horaa, poučno objašnjenje. Ali, Gikatilina ideja seže dalje. U kom smislu je Tora objašnjenje Božjeg imena? Njegov je odgovor� kako to na više mesta stoji u njegovim spisimat8, da je Tora satkana iz Božjeg imena. 1zgleda da je Sofija kao pra.Tora LJ pismu Ezre ben Slomoa koje sam objavio u Sefer Bil/lik str. 159; druga su shvatanja kod Azriela, Pentl ogl/dot. sir. 77. i mestima koje je tamo naveo TiSbi. I u komentaru Pseudo-Avrnhlllllll ben D�vida uz 1'cita l, 2. kaže se: "Pra-Tora je Božje imeM• 1 6 Azrie!ovo vlastito shvatanje, loc. cit., nije jasno. On tamo dalje kilže i da se "svaka pojedina od Božjih s'firot zove Tora" jer kao Božji :uribu! daje istovremeno i pouku o idealnom postupku koji želi da oponaSa Božje osobine a koje se upravo u s'firot izražavaju. 1 7 Gikntila, Sanre ora, Offenbach 1 7 15, list Slao 1 8 U svakom slu�aju u njegove tri knjige Šaare ora, Saare cedek i rukopisna saćuvanoj Taame micvat. Rano Gik:ui1ino delo Ginat ego= joS ne poznaje ovu tezu 15
(1934),
I , I
58 Gikatila prvi koristio ovaj pojam tkiva - ariga da bi opisao kako se Božje ime neprestano pojavljuje II tekshiri - tkivu
I,
,
Božjoj mudrosti satkana", ili na drugom mestu: "Cela je Tora jedna tkanina nadimaka, kinujim - to je hebrejski izraz za razne Božje epitete, kao, na primer, Milosrdni, Veliki,
, I
Tora
II
Milostivi, Strahapoštovani - a ti su nadimci sa svoje strane izatkani od raznih Božjih imena (na primer, E l , Elohim. Šadaj). Ali, sva
,
I
vorio da su se osnovni elementi, imena
i nazivni ci, i l i
ime lHWH,
moglo da prodre,
�gzegezi
Svetog pisma. Bio je to pre
njih je
okolnost
ma koliko da je taj izraz bio daleko
ipak nužno predstavlja reiativizovanje apso
lutnog, bezznačenjskog karaktera božanskog otkrivenja. ,
Neki kabalisti, kao, na primer, Menahem Rekanati
(oko l300), i šli su i dalje. Pošto bi se pozvali na staru izreku: "Pre no što je svet stvoren, postojali su samo Bog i Njegovo ime/'::!o oni bi učili da ime o kojem je ovde reč nije samo četvorosla v Ije lHWH, nego i sveukupnost svih različitih manifestacija božanske snage kojaje stvarno Božje ime II mističkom smislu. Polazeći odavde, mogli su zatim da načine korak dalje i da iznesu tvrdnju da j e sam Bog Toral "jer Tora n ije nešto izvan Njega i On nije nešto i zvan Tore". 2 1 Rekanati ovo navodi u ime kabalista, i stvarno se II jednom anonimnom delu o mističkim osnovama zapovesti navodi jedno slično tvrđenje: "Njegova Tora je u Njemu, i to j e ono što kabalisti kažu, da
Tore
onakvima kakve danas čitamo. Upućeni, koji su ove principe
i shvatili, mogu da pođu
obrnutim putem, od teksta, i da tako rekonstruišu izvorno tkivo Imena. Sve ove metamOlfoze lmena imaju dVQSlrukll
19 ŠU(lre Ont, list 2b.
imena ničim ne doprinosi
od
svim fazama ljudskog rumačenja, koje, ma koliko duboko
strane, podvrgla daljim takvim procesima kombinacija, sve
dobije onaj aspekt
zaključno mora reći da shvatanj e Tore kao tkiva izatkanog
Tako posmatrano, Tora j e apsolut, koji ima prvenstvo pred
koje su talmudi sti daJi za takve procese, da su se zatim ova izmenjena imena, sa svoj e
funkciju. S jedne strane, služe tome da Tora
delu Stvaranja služe izvesnim svrhama. Ovdt se
čovekovog uvida, neizmerno važnija nego bilo kakvo specifično "značenje" koje bi ovaj izraz mogao da prenesI.!.
kinIIjim, permutacij ama i kombinacijama
permutacija i kombinacija upoznali
II
od
druga Božja
se na kraju nisu pojavila II obliku hebrejskih rečenica
kada
da se Bog sam izražava,
suglasnika izmenili prema formulama
dok
strane, ovi procesi ukazuju na tajno delovanje božanske moći koja je uočljiva samo na tkanini izatkanoj od svetih imena,
Ali to kabaliste nije nimalo zabrinj avalo. Za
tkanini,
zajedno sa svoj im učiteljem Avrahamom Abulafjon1, odgo
i njegovom razumevanju dosrupni. S dmge
sadržana težnja da se čoveku što više uskrati uvid II specifične konstelacije smisla Tore, a alle su, konačno, za egzegezu jedine od značaja.
JHWH, sa kojim su sva povezana. Zbog toga je, na kraju krajeva, cela Tora izatkalla od četvoroslovIja. ,, 1 9 Čini mi se da ovo lInosi mnogo svetlosti za razumevanje · njegove teze. Tom je Božje ime jer predstavlja živo tkivo. iextus II doslovnom smislu, II kojem je na sk ri ven i i indirektan način utkano jedno pravo ime, Četvoroslovije, i II koj em se
stalno pojavljuje. Tora je struktura čiji je osnovni element, na kojem je sazdana, Četvoroslovlje. Da je neko upitao GikatiJu na koj i je način zapravo vršeno to tkanj e, on b i , bez sumnje,
koji su i njemu
čoveku,
čisto mistički princip II ·kojem je n�nogo više
ova sveta imena sama zavise od četvoroslovlja
ono i direktno, u neku ruku kao glavni motiv šare u
59
pod kojim se pojavljuje kao saopštenje, pOlUka Božja
je
Tore. On, na primer, kaže: "Upoznaj čudesni način na koj i
•
,
20 Pirke r(lbi Elie::er, pogl . 3. 2 1 Rekanati. Tamne l11icvot. Basel 1 5 8 1 , list 3. A. I II samom Zoham se noia?i, ll, 60n re!!enica, dn se snm Bog naziva Torom.
60
61
j e Sveti, blagoslovljen neka je. ime
II
II svom imenu, a Njegovo je Njemu i da je Njegovo ime Njegova Tora."22 U istom
delu on ovu izreku objašnjava .na drugom mestu, kada, nastav ljajući jednu staru formulu II himnama merkava-mističara kaže: "Važan je princip koji su stari izražavali rečima: .Imc Tvoje j e
II
Tebi i
II
Tebi je ime Tvoj e ' . Jer slova nj egovog
imena jesu On sam. Čak i kada se udalje od Njega. čvrsto
II
ostaju
Niemu ukorenjena (doslovno: odleću i ostaj u sa
Njim)."2J Njegovo je obj ašnjenj e da slova predstavljaju
misti
čka telo božanstva, a Bog nešto kao dušu slova. Ovo pore đenje izmedu boga
i
njegove
Tore,
s jedne strane,
II
nastavku.
Azriel iz Gerone u svom kaba listi čkom komentaru talmudskih ,
hagada. l on polazi od shvatanja da je
, •
telo s dušom. Masoretske osobenosti pisanja Tore, kako proizlaze iz različitih načina podele svitaka Tore na različite
•
ođeljke i poglavlja, kao i i z drugih okolnosti koje ih čine
,
biti
Tora živ
posebnim, ukazuju mu na mogućnost poređenja sa potpunim, po sebi završenim organizmom. "Kao što
stičkih učenja. Ovakvo shvatanj e ne nagoveštava samo pore denje s dušom i telom u upravo pomenutom anonimnom navodu, nego je i predstava da je
Tora
satkana od svetih
imena, u stvari, samo drugi metaforički izraz za to da j e ona živo tkivo. Ali ideja o
Tori
kao organizmu starija je od
Gikatile i već su je najstariji španski kabalisti tormu lisali s proniclj ivom jasnošću. Ezra ben Šlomo iz Gerone piše u Svom komentaru Pesme nad pesmama da suvišno slovo ili tačku, lIjer ona
II
Tora
ne sadrži nijedno
svojoj božanskoj sveukup
nosti predstavlja gradevinu isklesanu iz imena Svetoga. blago slovljen neka je,""
Sta pođ
takvom božanskom građevinom,
telu čovečjem
Torom.
Izvesni odeJjci i stihovi se onome ko ne razume njihov II vatm; ali onome ko
je stekao uvid u njihov pravi smisao, isti čine bitne sastavne
Tore.
Zbog toga je onaj ko iz
Tore
izostavi samo jedno
slovo i l i tačku kao onaj ko pomeri ma i jedan deo iz
neke
savršene gradevine.2s [z toga, isto tako. sledi, imajući u vidu njen božanski karakter, da nema bitne razlike između odeljka u Knjizi postanka
(36) II kome se nabrajaju EsavJjcvi naraštaj i
(dakle, nešto sasvim suvišno), i Deset zapovesti, jer je sve . ,,26 · · cel ma je('lIa I I, jedna građevma. . . . . Ovde su oba principa, jasno povezana. Tora Je Ime, ah Je to ime izgradeno kao živi organizam. Ime, koje pre svega čini koren, nije samo apsolut nego se ono, u procesu
Tori
II
kome se
II
manifestuje, deli u različite slojeve jednog organskog
bića. Razlika je samo
II tome da se običan organizam raspada
na delove koji su životno važni i na one koj i to nisu, dok je kod
Tore
takvo razlikovanj e samo prividno, jer autentični
mističar otkriva tajna značenja čak i 22 Ms. Jerusalem. 80 579, list 21 b. Ovaj rukopis sadrti Gikatilino delo za koje je navedeno da je autor (plagijat?) Jichak ben Farhi ili Perahja. a · pod tim pseudonimom se vamo Gik3tilioo delo sačuvalo u mnogim rukopisima. 23 Ibid. list 228b: /(i olijot porhot veomđOI bo. 24 Ms. Leiden. Warner 32, list 23 a.
II
postoje udovi i zglobovi, i kao što u njemu postoje manje ili
delove
organizam na liniji je više kabali
Božje ime i da je
živo
skriveni smisao čine da ih treba baciti 3
Tora
više važni organi za život. tako je, čini se, i slučaj s
,
Misao da je
treba podrazumevati, proizlazi iz jedne druge
rasprave o tome, koju je napisao Ezrin mladi savremenik
i duše
tela, s druge, vodi nas do drugog principa o kojem će
reči
bil/jan elohi.
II
naizgled potpuno
nevažnim delovima, on je čak u stanju da možda upravo iz nj ih dobije ključne reči ili simbole za dubokosežna saznanja 25 Vidi gore izjllvu rabi Jišmaelll i primedbu 7.
26
Azriel, Plmd agadm. str. 37.
63
62 •
ili učenja. kao što j e, na primer, to činio kabala za ono poglavlje
36
iz zglobova i udova. koj i su jedan prema drugom hijerarhijski raspoređ eni, a ako su pravi Ino celokupna
i lurijanska
u knjizi Postanka.
Shvatanje o konstinlcij i prikazano
Zohar
Tore
Tora (nomothesia)
,
ovim
sam je filon viSe puta uzeo za
izlaganja.ls Ne vidim dovoljno razloga da se prihvati neka istorijska veza izmedu kabalista i starih terapeuta u Egiptu ili čak i samog filona. Pristup mističara svetim knjigama izražava se II srodnim slikama, međusobno
razlike, naći
SaSVIlTI nezavisno.
Tori kao organizmu čini jednu od Zoharu, koj i j e l1apisan pedesetak godina se bavi
smislu. A
sve je raspoređeno prema prauzoru
Tore,
jer se
27 Phila, De lIila cOllfemp/atill(J, izd. Cooybeare, str. 1 19. 28 Vidi Goodenough, By Light, Lighl. sir. S3-84. Baer je pretpostavljao dn St kod Filena ovo shvatanje o Tori kao o looll, org;mizl1lu, možda zasniva no odgovar:ajuCC?' p?ret1enju logosa kao ZOOM II platonskom Fedrosu (164c). pri . čemu Fi lon mje \'ISe razumeo ovaj logos kao "govor", klIko je 10 bilo II kontekstu Platono\log dijaloga, nego kao Botju reč. Od FiJonJ je onda preuzeo mislIO o organizmu Origen, čije su reči (De pdncipii1 IV. 2. 4, iz. Kotschau. Sir. 312) već II ponečem pr�l�e sJavu Zahora: "Pismo je kao čovek, Ima meso ($to odgovara doslovnom smislu), d ušu (110 odgovara alegoriji) i duh (�IO odgovara misteriju)",
mnoge unutrašnje i spoljne
Tom i jedno drvo .
a da pritom nema nikakve razlike... Pa
iako se u rečima
Talmuda
nailazi da jedan zabranj uje ono što drugi
Zohara, takođe kaže: II Tora
paralela izmedu dva mistička organizma. samom
jedan organizam, tako je to i sa svetom: sva su stvorenja na
hanllonično u skladu), onda čine jedan organizam u užem
Tora sadrži
ima glavu,
telo, srce, usta i druge organe isto kao i Izrael. ,,32 Tu se javlja
,
hijerarhijskol11 odnoslI, i ako su ispravno rasporedeni (ili: stoje
ćeš da i
završetka glavnog dela
bi imao svoje naličje II svetu u celini. Jer kao što se čovekovo telo sastoji iz udova i zglobova različitog značaj a koji svi jedan na drugoga i povratno deluju i čine ljudskom telu koj i ne
medu sobom u
oblihl ju je izrazio
nešto proglašava obredno čistim a drugi to isto smatra nedozvoljenim, da jedan kaže ovo a drugi ono, ipak je nuŽDo da se zna da je sve jedno jedinstvo."JI Autor knjige Tiktme zohar. koji je pisao samo nekoliko godina posle
delu da obavi svoj zadatak. Jer nema nijednog zgloba II
su
još ubedljivijcm
dozvoljava. da jedan
i omogućuje svakom njegovom
njemu raspoređena kao zglobovi koji
II
stvari, da sve sačinjavaju jednu jedinstvenu mudraca
Ova predstava o
Torom održava svet II kretanju
a
da nazove drvetom a da pritom medu nj ima nema suštinske
•
posle Azrielovog dela. Tu, na primcI', čitamo: "Ko
ZlharuJO,
Leon, koga smatram autorom glavnog dela Zahara, II jednom od nj egovi h hebrejskih sp is a . On piše: "Jer Tora se naziva Drvetom života . . . Kao što se drvo sastoj i od grana i listova. kore. srži i korenja, od kojih se svaki deo može
osnovu sopstvenih
osnovnih id�ja i u
II
Moše (Moses) de
čini kao neko živo biće; doslovni smisao je Pl; tome tlo, ali j e duša onaj tajni smisao koji čini osnovu pisane
Tore
za istu misao koja polazi od slike drveta, nalazi se na drugom mestu
ljudima
reči."l7 Slično shvatanje
sastoj i
raspoređeni, čine jedan jedini organizam ... 2') Drugo poređenje
kao mističkog organizma
je već u Filonovom izveštaju o jevrejskoj sekti
terapeuta u Egiptu: "Jer se cela
Tora
Zoharu
Tore
i Izraela. U
se o svakom od ovih organizama govori na
odvojenim mestima, ne dovodeći ih pritom u međusobnu ,
vezu. Paralelu medu njima je, čini •
knjige
,
Ijuj e
Tikullim.
Mistički organizam
se prvi povukao autor
Tore,
koj i u sebi otelov
ime Božje, time se dovodi u korelaciju s mističkim telom
zajednice Izraela koje kabalisti ne vide samo kao istorijski organizam jevrejskog naroda, nego i kao ezoterički simpol ,
šehina,
pri čemu su pojedini članci tog tela tako reći "članci
29 Zohor I, 134 b. 30 ZallGr III, 202 a. 3 1 Moše de Leon. &;fer }wrimOfl. Ms. British Museum. Margolioulh br. 759. list 100 b. 32 Tikulle Zohar. Tikun 2 1 , list 52 b.
64
6S
šehinc"J3 . Kasniji kabalisti su. kao što cemo videti, prihva tajući ovu korelaciju, izvlačili još preciznije zaključke. Ali, postoji i dlUga simbolika, II kojoj ova misao o organizmu dolazi do izražaja, čak prvi put izlaze na videlo veama smele predstave o prirodi otkrivenja koje se nalaze II Tori. Da bi se ove misli shvatile, treba se podsetiti na vrJo st
S
teologiji ortodoksnog jevrejslYII vidi veoma intcrcSlInlllu svesk u S. Kaau, Die nwmlliche Le/we lind ihr Dogma. Leipzig. 1922.
•
•
povezanosti Božj e delovanje, kao što j e celokupnost otkrive nja Tore data upravo prvo u tom jedinstvu pisane i usmene Tore. Oblici u kojima su pisana i usmena Tora date na Zemlji, na primer, svici Tore ili zbomici talmudske tradicije ukazuju na one dublje sfere iz kojih su u suštini ponikle. U slici Tore kao raščlanjenom organizmu koju sam napred navodio prema knjizi Tilame Zohar, kako pisac dalje na istom mestu izlaže, srce predstavlja pisanu Toru a usta usmenu . Već su najstariji spisi kabalista, kao što je Knjiga Sahir, razmatral i oba ta područja ToreY Ali, najzanimlj ivija razmiš ljanja o njihovom odnosu mogu se naći tl fragmentu jednog od najstarijih kabalista koji treba možda pripisati provansalskom kabalistu lichaku Slepom. Ovaj do sada samo u !Ukopisti sačuvani fragment daje mistički komentar početka dela Hidraš konen36, II kojem se govori o kosmogoniji. Ovaj midraš ponavlja već napred pomenuru predstavu da je preegzistent.na Tora bila pisana cmim ognjem po belom ognju, a koju je, kako smo gore videli. i Nahmanid shvatio kao ukazivanje na mistički status Tore. Tu se čini da Tora pred Bogom gori crnim ognjenim slovima po belom ognju, a to je ODa predstava koj a j e rabi lichaka, čini se još pre Nehmanida, pobudila na sledeća izlaganja. Naime, između ostalog, on piše: "U Božjoj desnici su bili urezani svi urezi (najskrivenije fonne), koj i su bili određeni da jednom iz potencijalnog predu u dejstvo. Iz emanacije svih (viših) setirot one su bile urezane, usečene i uobličene u stepen milosti (setira Hesed, koja se još naziva i Desnica Božja), a to se događalo kroz jedno unutraš35 U Kilji:; Balzir, paragr. 97. i 137, poslednja s·tira se �a�i� a "Riznicom usmene TOfe" u kojoj su sadr2ane sve zapovesti. ISlo tako. VIdi I par. 99 (po ispravljenom lekstu): "Pisanoj Tori (koja se zove "Sve!lost") polrebna j e u�llle�a . . . Tora, koja je svetiljka (koja nosi "svetlost"), da bi uklonria njene leškoce l obJasntla njene tajne". 36 U Jelinekovom Bel hamidraš. sv. ll, ( 1 853), str. 23-24: na nemaćkom kod Wunsche, AliS /sraefs LehrhlllclI ( l1, SIr. 1 7()... I72.
•
66 stalnoj kontemplaciji dopro samo prorok nad svim prorocima
nje, nezamislivo suptilno oblikovanje. Ovom se formacijom zove još nerazvijena, sažeta Tora ili još i Tora Milosli. Sa
•
II
nju (pre svega) izvršena dva ureza. Jedan ima oblik pisane Tore, a drugi oblik usmene Tore. Oblik pisane Tore je onaj II bojama belog ognja, a usmena Tora ima svim ostalim urezima su
I
obojene oblike cl1log ognja. ] svi su ti urezi i još nerazvijena Tora sama potencijalno postojali ali nisu mogli da budu
•
primećeni ni od duhovnog ni od čulnog oka, sve dok volj<1 (Božja) nije podstakla misao da je posredstvom pramudrosti i skrivenog znanja dovede do dejstvenosti. Tako je na početku svakog dela preegzistencijalno postojala nerazvijena
,
Tora (To
uspevali da dograbe samo poneki njen površni odblesak.J8 lza mističke simbolike ovog odlomka dubokog smisla
krije se shvatanje da ovde na Zemlji, lačno rečeno, uopšte ne postoj i pisana Tora. Kakva dalekosežna 1l1lSao! Ono Sto mi zovemo pisanom Torom već je samo po sebi prošlo kroz
medijum usmene i to više nije oblik skriven u belu svetlost nego oblik proizišao iz crne svetlosti koja determiniše i omeđuje, a time već i. odreduj e svojstvo božanske strogosti i suda. Sve što mi uočavamo u Tori u utvrđenim oblicima ,
II
desnici Božjoj, sa svim onim praoblicima (�os lovno: ubeležavanje ureza) koji su II njoj skriveni, a midraš
ra k 'lula),
Mojsije, Svi su ostali proroci tek u trenutnim intuicijama
napisano mastilom na pergamentu, na kraj u krajeva, salUa su
tumačenja, samo bliža određenja skrivenoga. Postoj i samo
misli na to kada hoće da kaže da je Bog uzeo Pratoru (Tora k 'duma), koja potiče iz naprsline 'kajanja' i sa vrela pramu
usmena
Tora.
to je ezoterički smisao ovih reči, a pisana Tora
je samo mistički pojam. O n se obistinjuje samo
II
sferi
drosti]7. i u jednom duhovnom delu emanirao nerazvijenu Toru, da bi po njimu dao trajnost temeljima svih svetova." U
dostupnoj jedino prorocima. Mojsije je, doduše, dosegnuo do
daljem toku svojih izlaganja autor opisuje kako su iz nerazvi jene Tore, koja odgovara sefiri Milosti, proizašle pisana Tora,
pisanu
koj a pripada sefiri Božjeg milosrđa, a to je tij'eret, i usmena Tora, koja odgovara vladavini Božjeg suda II poslednjoj sefiri
belina slova na pergamentu svitka, ali nikako ne crnilo masti
Ma/hut.
Plameni organizam
Tore
njenog otkrivenja, ali saopštenje onoga što je on ostavio kao
Toru
svenl jeste već njen osmišljeni oblik koj i je
poprimila II medijumu usmene
Tore.
Pisana
Tora je
mistička
U mističkom organizmu Tore obe se sfere međusobno prepliću i nema pisane Tore koju bi bez lom ispisanog pisma!]9
koj i je pred Bogom gorea
crnim ognjem po belom, on shvata tako što je belj oganj pisana Toro U kojoj se oblik slova još ne pojavljuje, nego je
elemenata usmene mogla da shvate ili saznaju živa stvorenja koja nisu proroci.
takav oblik suglasnika ili sarnoglasničkih punktacijskih zna kova dobio silom crnoga ognja, koji je usmena Tora. Ovaj je crni oganj kao mastilo po pergamentu. "I tako pisana Tora ne može da poprimi nikakav telesni oblik. osim silom usmene
Tore,
a to znaći: ova bez one ne može da bude istinski
shvaćena.'1 Do mističke, pisane Tore, koja je, tl stvari, još skrivena u nevidljivom obliku bele svetlosti, u osnovi je i u 37 PramudroSI je druga s'fira, ali "kajanje" je jedno ime
.
njeno krilo na kraju sve vraĆa� ·
za
treću, jer se njoj i u
38
,
Svi su ovi podaci ovde premil Idkom tekstu �Rabi Jichaka Staro"M tl rukopisu EneIon Memorial Collection 584/699 II Jewish Theologic::al Semina u New :torku. Kodeks predslavIja jedno jedinstvo �oje su knjižari veštački presekli. . podelili u dva rukopisa. 39 Teorija ovog starog fragmenta očevidno je već u osnovi kabalisličkog SpIS.1 Jaakovl ben laakova Kohena iz Sorije o obliku slova, koji se zasniva na lom ra�likov �nju "ezoteri �ke bele fonne� i �egzoteričke crne fornle� slOVI. razlikovanju . kOJe svoJ smIsao dobIva tek kroz gornje izlaganje. (Vidi moje izdanje ovog spisa u Madae Irajalwđlll. fl, 1927, str. 203-204.)
'"ry
•
68
Tore
utvrditi da se i oznake za ovaj dualizam oba sloja smisla
kao organizma najtešnje je povezan s
(hicem i p 'nimi
trećim principom o koj em sada možemo da raspravljamo.
Tore.
Različiti delovi
Tore,
koj i su
slici organizma predstavljeni, nisu čeSIO shvaćeni kao jednakog ranga, svi isti po važnosti, nego kao različiti
II
jućih arapskih pojmova. Nema sumnje da je ova terminologija
organi slojevi
prvo prihvaćena •
•
da je u toj književnosti Arapa i Jevreja pripisivano izvanredno veliko značenje dualizmu oba sloja svetih tekstova, unuu'aš
•
•
tt
II
-
II
religijskoj istorij i
konačnom uobličavanju učenja
Zohora
o
Tori.
Taj je stari
osnovi sva ona razlikovanja izmedu doslovnog i duhovnog smisla, a koja su isto tako doprla i u hrišćanstvo crkvenih otaca i u ono iz Srednjega veka (na putu preko hrišćansko
-istočnjačkih izvora), kao i u islam. Ako su se ovakve predsta-
ćenosti postajao beznačajan. Arapski autori pristalice ovih što znači predstav-
40 Vidi, pre svegn. oStroumna istr32ivanjn kod Lea Strausa. Pel�"eculi(J" (ilid IIIt! Ari of WritlmJ::. Glencoe, Illinois, 1952.
•
koren bez sumnje Filon Aleksandrij ski, kome treba pripisati u
suprotnosti sa spoljnim ili
bl1tinijja,
Pisac vidi ovaj dualizam "ne samo u
svakom zamislivom sloju egzistencije, počev od Boga pa do
II
jednostavnim smislom reči, koji je na višim stepenima posve pravaca rado obuhvataj u imenom
v 'galija '.41
'orajto s 'tim Tori nego i u
se različita ogranka, koja potiču iz istog starog korena, sreću
Ismailiti, stavljale poseban naglasak na unutrašnji, alegorički
Kurana
otkrivena, u jednom ezoterička i 'egzoterička,
,
islama koje su, a pre svega ezoteričke sekte, kao, na primer, ili mistički smisao
istovremeno skrivena i
predanja lako mogli da nadu put i do jevrejskih krugova. Dva
dubinama svetih spisa. Nema potrebe da
ovde ulazim u pojedinosti o strujama
Tora
duhovnoj klimi u kojoj su ideje hrišćanske o.koline i njena
skom zanimanju mističara koj i su se latili da svoj sopstveni II
Zohara
Ne srne da se zaboravi da su špansR:.i kabalisti živeli u
svojim značajnim radovima Leon Štraus40, koliko i religij
svet ponovo nadu
razvija princip da je
svih područja i aspekata Stvaranja.
ezoteričkom racionalizmu filozofa i radikalnih prosvetitelja,
II naše doba s tako velikom energij om ukazivao
toga je došlo tek kada su španski kabalisti preuze li ovu
Zoharu
nj em i spoljnjem. Ovaj dualizam je isto toliko pogodovao
na koje je
nj i smisao s filozofskom interpretacijom teksta koja se latila
koj i ju je preveo na aramejski. Na mnogim se mestima u
su negovali jevrejski filozofi Srednjeg veka, a koji su ga nasledstvo iz filozofske tradicije Arapa. Poznato je
preuzeli jevrejski filozofi . Oni su, zatim, poistovetili unutraš
terminologiju, pa j e tako dospela na kraju i do pisca
Kabalističko shvatanj e je tu naišlo na način mišljenj a koj i II
islamskim krugovima, pre nego što su je
nije služio za mističku interpretaciju teksta u užem smislu. Do
slojeva.
preuzeli
II
odgonetanja njenog ezoteričkog karaktera. Taj pojam njima
slojevima razumevanja. Tako se ideja o organizmu poistove
ćuje s predstavom o živoj hijerarhij i značenja i smislenih
spoljni i unutrašnji) koje su jevrejski filozofi
javljuju u ovom kontekstu, već su to tačni prevodi odgovara
ovoj
smisla unutar Tore. Oni mističara koj i se udubljuje II prouča vanje Svetog pisma vode od spoljnih značenja ka sve dubljim
-
upotrebljavali, u starij im jevrejskim izvorima nikada ne po
naime s principom raznorodnog, čak i beskonačnog značenj a
i smisaonog obilja
69
nici unutrašnjeg smisla, ezoterici ili spiritualisti. Zanimljivo je
4 Ovaj princip
•
>
4\ Uporedi lohar ll. 230 b (doslovno tako već u Gikatilinom Gitwl Ego:. Hanau. 1615, list 3b); Ill, 75a, 159a. Ista fonnula nalazi se u prelazu od filozofskog ka kabalističkom načinu korišćenja termina egzoteričko i ezoteričko i kod Jichaka ben Latira, Ginze hame/eh. izd. JeUinek. pogl. 25, štampano u Stemovom, Kohve lichok, sveska 32. Beč. 1865, str. 9.
70
•
ve, Sto j e svakako mogućno, održale i II jevrejskim skupinama a � �a� su zasada neprepoznatljive, one su svoj istorijsk . . vIdlJIVI IzraZ svakako našle II povratnom de,i stvu olll'h drugI'h 'h I" Islamskih) strujanja ans k 'šć I n h ( . V. stvari, uče e Zohara o različitim slojevima sm isla pos��.vlJa P nas pItanje nije li ono povezano sa sličnim ali sta�IJlm 1IčenJe� o četv ros rukom sm islu Pisma, kako su ga � . . vec ram srednJovekovm hnščansk, autori razvili '42 VI'IIleI m , ' vec pr� ��dan deset godina II jednom svom značaj Baher Je ? . nom napISu o bIb lIjskoJ egzegezi Zohara pokušao da doka� , takvu Istorijs ku međupovezanost. 4J Ali , buduc' l' da on, 'l�k , '" niJe I�ao Jasnu predstav a štin različitih Iiteramih slojev �. � . od kOJ � b se Zohar sastoJI, llIJe DI mogao svoje rezultate da formulIše s takvom tačnošću kakva se' po mom ml'ši'Jenju , , . . . može POStIĆI na sadašnjem stupnju našeg istraživanja. Jpa k, pre nego št? se �obliže razmotre predstave Zohara, Ilije . zgore� Izneh �,oš Jednu primedbu. Kako je napred rečeno , . . �nogl Jevrejski tlozoti u unutrašnji smisao Tore izjednačav a � . li s fiI �zo sk�m alegonjom. U stvari, mnoga njihova alegori čka obJaš�enJa zvuče veoma "fiJ onski". Jdeje i učenja filozof sk�g k tera ponovo se nalaze u Bibliji. Alegorija u Ovom smIslu 111 u �o� slučaju nije predstavlj ala kičmu ili ugaoni ka�en kabalIstičke �gzege e koja bi se u nekom tačnijem � . smISlu mogla označItI kao SImbolička, Ono što je kabalistička egzegeza otkrila IZ doslovnog sm isla Bihlije ili njenih taImud skih objašnjenja bIlo je nešto sasvim drugo, Kabalisti u BiblJji niSU ,ll prv?m redu nalazIlI predstavu filozofskih mis li, nego pr� slmbohč u predst vu s venog procesa božanskog života � kOJ a se razvIJa u rnantfestacIJama i emanacijama SeftrOL Ov o
i
�
�
, •
�
�
�
�
�
�
��
42 Ems� vOI,n Dobschutl, Vom .,,;ci'[aclu!II Schriftsilln, Die Ges - hte ('incr cl-ic . , ob�av�ellO u. �Harn I...L neorle ack - Ehrung, Bel'I ng ' e zur K Jrc, ' ",�ngeschic hle ... Adolf . von Hamack , leIPZIg 192 1, sIr. 1-13 . ...•
��
sV
�8:�)�h�� 2 s :
���
�e bihligue dans !e Zohar, u �Re"'ue des Etu des Juives�,
•
71
njihovo prvenstveno zanimanje bi se moglo najbolje nazvati teozofičkim. Što se stvarne alegorije tiče, kod kabalista posto je veama različiti stavovi. Čak i tako istaknuti autoritet kao što je Nahmanid svesno se ustručava da u svom komentam Tore navede bilo kakvo alegorička tumačenje u smislu filozofa. On je sigurno bio svestan opasnosti koja bi mogla da proizade za održanje jevrejskog rituala iz čistog produhovijenja Tore ka kvo do kraja shvaćena alegorička metoda nosi II sebi. On izričito upozorava na takve opasnosti u jednom odeljku svog komentara knji zi Ponovljeni zakon (29, 29) kojeg iz nekog razloga nema II našim izdanjima."4 Te opasnosti, prema njego vom mišljenju, nema prilikom mističke interpretacije biblij skog teksta, pri čemu simbol postaje značajan tek realnim izvršenjem zapovest i. Ali nisu svi kabalisti ima li jednako . uzdržlj iv stav prema alegoriji Mnogi suj e smatrali legitimnim instmmentom. Ni pisac Zohara, koji je svakako bio zaintere sovan za mističko i simboličko opisivanje skrivenog sveta božanstva, ne isključuje alegorička tumačenja izvesnih delova Biblije. Tako on smatra Knj igu o proroku Joni, ali i povesti praotaca II Knjizi postanka alegoričkim predstavama o sudbini ljudske duše - što kod njega ne isključuje dalekosežnije mistička tumačenje upravo istorije o praocima. Od onog trenutka kada se ezoterička interpretacija Pisma pojavila u dva različita aspekta, naime, alegoričkom i stvarno mističkom, bio je i kabalistima otvoren put do shvatanja Tore po kojem se ona može pojaviti na četiri različita smisaona nivoa. Dok je, na primer, J osef ibn Aknin, savremenik Majmonidov: tl svom komentaru Pesmi nad pesmama, stalno govorio o tri takva sloja značenja - o doslovnom, hagadičkom i tilozofsko-alegoima radikalne 44 Več je Filon op�imo izlotio svoje Illi�ljenje o o."im opasnosI
često bilo reči: De spiritualizacije Tare u alegorezi, na jednom mestu o kojem je protiv takvog čistog migratiolIe Abrahami. pargr. 89-94. Tu spada i veliki odeljak o kojem s.1m alegorizo\'anja zapovesti u Mose de Leonovom Sefer harimoo, saopštio u Die Jlldische My�·lik. Zurich \957, str. 428-429.
72
,
ričkom - kabalisti su dodavali sad još i červrti sloj, sloj filozofske misterije
II
gore definisanom smislu. Ovaj se sloj
73
nemački i francuski hasidi, naročito prilikom tumačenja opisa
II
merkave u prvoj glavi proročke Knjige lehezkiela (Jezekilja).
ZaItanI često naziva raza derllehemanuta, što znači: shvatanj e
Ova metafora je bila posebno padobna za očigledna po
Pisma kako se ono otvara !ttajni vere".
redenja, jer se o orahu govorilo da sadrži ne samo tvrdu
Ova predstava o suštinski četvorostrukom smislu Tore pojavila se gotovo istovremeno, pri kraju X11} veka, kod tri
spoljnu ljusku već i dve dalje nežne obloge u unutrašnjosti
kabalistička ��tora, koj i su verovatno pripadali istom krugu ili �U �ekako bih II međusobnoj vezi. To su Moše de Leon, koj i
krajem XlI veka, upotrebio i čuveni kalabdjski kaluđer j
JC I autor glavnog dela
?ikatila:
Zohora,
Definicije koje su oni dali o ova čeliri sloja
calypsim.4.6
II
naJve e� značenja bio razvoj koj i je ova predstava prošla II zoh�TJs tlč oj književnosti a koji je istovremeno imao produ. . žeOl uttcaj na celu kasniju jevrejsku mistiku.
�
Najstariji trag ovog shvatanja nalazi se u delu
haneelam
vidovnjak Joahim iz Fiore
Bahj a ben Ašer i Josef
lz�esnoJ se llleri razlikuj u medu sobom. Pri tome je od
�
koje pokrivaju jezgro oraha. Uostalom, isto poređenje je,
za biblijsku Knjigu o Ruti,
II
MicIra!
jednom od najranij ih
sastava II kojima se autor Zohara okušao. Tu stoj i : "Reči
Tore
II
svom delu
ElJchiridioll in Apo
U suštini, iSli redosled slojeva, ali u detaljnijoj razradi, •
Zoharu, na jednom poznatom mestu koje je lactls classicus kabalista. "Tora, naravno, dozvoljava
opisan je u postalo
jednoj reči da iz njenog kovčega izade napolje i ona se
II
jednom trenutku pojavi i odmah opet sakrije. l bilo gde da se pokaže jz svog kovčega i odmah se sakrije, to čini samo za one koj i je prepoznaju, koj i su sa njom bliski. Jer lepa j stasita lj uba koj a se skriva
II
Tora je kao
tajnoj sobi svoga dvorca.
se uporeduju s orahom. Kako to treba razumeti? Upravo kao
Ona ima jednog jedinog ljubavn ika za koga niko ne zna i koj i
što orah ima spoljnu ljusku i unutrašnje jezgro, tako i svaka
ostaje u tajnosti. Iz ljubavi prema njoj ljubavnik stalno obilazi
T�ri
sadrži jednu spoljnu činjenicu (maase), midraš, . hagadu I tajnu (sod), pri čemu je svaki smisao medu ovima reč u
dublj i od prethodnog. "45 Ovo mesto s više aspekata zaslužuje . pažnju. Tu se još ne koristi neki ustaljeni naziv ili formula za
vrata njene kuće i oči mu (tražeći je) kolutaju na sve strane. Ona zna da njen ljubljeni stalno kruži oko njene kuće. ona čini? Otvara mali prozor
II
I šta
svojoj tajnoj odaji, za časak
razotkriva ljubljenom svoje lice i odmah se zatim ponovo
imenovanje ova četiri sloja, na šta cemo kasnije nailaziti. Isto
sakriva. Niko, ko b i možda i bio pored ljubavnika, ne bi ništa
tako, još nije jasna odredena razl ika izmedu midraša i hagade.
video i ništa zapazio. Samo ljubavnik to vidi i njegova
Suče s� utIsak da se hagada odnosi na neku alegoričku ili metafančku formu interpretacij e, dok se pod midrašom po
unutrašnjast, njegovo srce i duša idu za njom, on zna da mu
drazumeva hermeneutička metoda pomoću koj e su halahisti i
46 Ch. J. Huck, Joachim mn Flori! lind diejoachilil'cht! Literatur ( 1 938), str. 291: SI ad mucis dll{ce(/j"em pervenire lIo/umlls. primo necesse est. III al/IQlleatu/, exteria corlex. secunda testa. et ita terdo loco pervelltolllr ad lJi/cfeam. Vidi tamo j str. 148. Mo�e de Leon koristi poređenje u vi� pravaca: za smisao Torc, zn smisao merkave i opasna ili demonska podru�ja kojo je okru2:uju; vidi njegov Hanefel halwlwma. Basel. 1608, pargr. 21, tabak 0, list I cid. Kao "Jezgro oraha", :;to znači kao "oni koji su prodrli do jezgra", u Zoha/1l l, l 54b, apostrofira se u svetanom govoru čak sam krug mistifara. l, 19b, ll. l5b orah je često i u samom Zohal1l simbol merkave, to, medutim, ovde znači kaba1istićkog saznanja sveta.
T�lmuda iščitavali svoje odluke iz Poređenje Tore sa orahom nije novina u
zakonodavci
�
biblijskog
te �ta. jevrejskoj knjIževnosti. Njome su se, početkom XlII veka, koristili 45 Z?hm· HQ(!aJ, Jerusnlim, 1953, list 83a. Ovo najranije mesto u kompleksll . Je Baheru promaklo. lohorsklh spisa
•
74
75 •
se ona otkrila za trenutak zbog ljubavi prema njemu i da se II njoj rasplamsala ljubav. Tako j e i sa rečima Tore. One se otkrivaju samo onome koji Toru ljubi. Tora zna da onaj mističar ("akim liba, doslovna: onaj ko ima mudrast II srcu) svakodnevno kruži oko vrata njenih. dvora. I šta ona čini? Ona I11U iz svog tajnog dvorca otkriva svoje lice, mahne mu i odmah se vraća na svoje mesto i skriva se. Niko ko se tu nalazi ne vidi to i ne zna za to, samo 011 to zna i njegova unutrašnjost, njegovo srce i njegova duša idu za njom. I zbog toga je Tora očevidna i skrivena i II ljubavi ide svome dragome i budi ljubav II njemu. Hodi i vidi: kakav je put Tore. Na početku, kada želi da se prvi put razotkrije čoveku, , ona mu II jednom trenu da znak. Ako on shvati - dobro je; ako ne shvati, ona mu nekoga pošalj e i nazove ga glupim, nedoraslim. Tora kaže onome koga mu šalje: - Kaži onom nedoraslom glupanu da dode ovamo da bih ja sa nj im razgovarala. Kao što o tome piše: ,Ko je nedorastao neka svrati ovamo. govori onom ko nema razuma'. (Izreke 9, 4). Ako on onda dode k njoj, ona mu iza neke zavese počne govoriti reči koje odgovaraju njegovom stepenu shvatanja, sve dok on malo-pomalo ne stekne uvid i ne prodre u stvar, a to se zove d'rašCI.47 Onda mu Oila kroz tanki veo govori alegoričke reči (milin d 'hida), a pod tim se razumeva pojam hagade " Tek kada on sa njom postane blizak, ona se pred nj im razotkrije licem II lice i govori o svim svojim skrivenim tajnama i svim svojim tajnim putevima, koji su II njenom srcu od pradavnih dana. Tada takvog čoveka nazivaju savršenim, 47
D 'rala ovde znači način interpretacije talmudista. pomocu kojeg su se egzoterično usmeno učenje i njegove odredbe mogli izvoditi iz teksta Pisma, po određenim čvrstim nonnama. 48 Isti je način kori�enja reči hida za alegoriju koja odgovara srednjovekov. nom hebrejskom, i kod Mok de Leona, na kraju njegove knjige MiJku" har!t/u/, ms. Cambridge. list 54a: ·U mima mudraca nalaze se hagad01, od kojih su neke alegorije (hida). a druge treba razumeti doslovno, bez ikakve alegorije�.
k Tore', ,majstorom', što u pravom smislu reči znači .vereni . . kao gospodar kuće kome ona otkriva sve svoJe, tajne I mSla od njega ne krije. Ona mu kaže: 'Sada vidiš koliko je bilo misterija u onom migu koji sam ti na početku u jednoj reči dala i šta je zapravo istinito značenje svega.' Onda on uviđa da tim rečima nema stvarno šta da se doda i li oduzme. I tek onda mu postaje jasan pravi, doslovni smisao Tore. onakav kakav je dat, a čijem se tekstu ne srne nijedno slovo dodati niti i jedno od njega oduzeti. I zbog toga ljudi treba da se čuvaju, da slede Toru (a to znači da je sa velikom tačnošću izučavaju) da bi tako postali njeni ljubavnici, kako je to opisano. ,,49 Ovo lepo poređenje, protkano figurama iz viteško-dvor ske tradicije Srednjega veka, izvanredno ie uže izlaganje one kratke rečenice o Tori kao orahu, koju sam maločas naveo iz midraša O Ruti, Tu se koristi potpuno ista terminologija, samo se umesto maase, spoljne činjenice, pojavljuje mnogo čeSče upotrebljavani pojam p 'šat, koji označava doslovni ili prosti, jednostavni smisao, koji se održava i u mističkom prosvetIje nju iako je već postao prozračan, jer kroz njega zrači mistička svetlost . Korak dalje ide ona misao u Zoharu (Ill, 202 a), gde se različiti slojevi smisla izričito pojavljuju kao delovi organI zma Tore koja je Drvo života. Tu je, svakako, stari pojam hagade zamenjen novijim pojmom remez, koji u srednjove kovnom hebrejskom (pod uticajem arapskog načina izražava nja) služi kao terminus technicus za alegoriju. Ovde se, pored već pomenuta četiri sloja smisla, navodi još jedan - peti, naime, tumačenje pomoću brojčane vrednosti hebrejskih slova gemalrija, koja inače ne čini neki poseban, sopstveni smisaoni sloj. .
• •
,
•
49
.
Zolla,. II. 99 alb: Odlićno istrn2ivanje istorije Olie va2ne parnbole tl kasnijoj kabalislićkoj literaturi nalazi se u F. Lnhoverovom eseju Dil! PjO/UII ="111 TI/rm sveska AI gvul haja!an vchehaduf, Jerusalim. 1951, str. 29-78.
•
77
76
U ovom stadijumu, autoru Zohara još nije pala na um neka čvrsta fonnula II koju bi mogao da sažme celu ovu predstavu. Upravo n3veaena mesta iz Zahara napisana su izmedu 1 280. i 1 286. godine. POŠlO je Moše de Leon završio glavni deo Zohara, a napisao ga je na aramejskom, pa ipak II pse�d�epigrafskoj fanni, kao zbornik razgovora i predavanja rabi Šlmon3 ben Johaja i njegovih učenika, on je posle 1286. napisao na hebrejskom i cea niz kabalističkih dela koja su se pojavila pod njegovim vlastitim imenom. U njima su čestn dalje razrađena razmišljanja koja su prvo bila izložena II Zoharu. Znamo da je pre 1 290. napisao knj igu (koja nije sačuvana) pod nazivom Parties, što doslovno znači Raj. Naslov se zasniva na igri reči koja je kasnije postala veon� a omiljena i koja je u hebrejskoj literaturi široko zastupljena. Igra reči koristi poznatu priču iz Talmuda II kojoj se govori o četiri velika učitelja koja su II Il veku izučava la ezoterička učenja i za koje se II tom kontekstu koristi izraz da su "ušli II Raj". Ta četvorica su bila rabi Akiva, Ben Zorna, Ben Azaj i �her. U�atko,. priča kazuje da je jedan video i umro, drugi video pa IzgubIO razum, treći je opustošio mlade sadnice (ŠlO znači da je postao otpadnik i zaveo omladinu). Samo je rabi Akiva zdrav ušao i neoštećen izišao.50 Od davnina su se spekulativno usmereni duhovi bavili odgonetanjem tačnog smisla reči pttrdes na ·ovom talmudskom mestu. Zato mogu da uštedim sebi truda i da se tim pitanjem ne bavim, kao i da ne raspravljam njegovo prvobitno značenje II kontekstu ovog mesta iz Talmuda, a naročito zato što sam to već učinio na drugom mestu.SI Ono što nas zanima jeste činjenica da je Moše de Leon ovaj pojam, koji se inače pojavljuje II mnogo različitih, bliskih i daljih značenja, pročitao k�lO skraćenicu za četiri smisaona sloja Tore, pri čemu svalU suglasnik II reči 50 Hagiga 14b, uporedi D;cjllcliscne Myst;k. Sir 56. 5 1 U mojaj knjizi o merkava mistici, sekcija II, u primedbi lJ pomenuta
, , ,
, ,
PaRDeS ukazuje na jedan od ovih slojeva: P predslavija p 'šat, doslovni smisao, R predstavlja remez, alegorički smi sao, D je d 'raša. talmudsko i hagadičko tumačenje, a S predstavlja sad, mistički, tajni smisao. Pardes II koji su četiri stara učenjaka prodrla, dobija time značenje spekulacija o stvarnom smislu Tore u svakom od ova četiri sloja. U delu koje je napisao samo nešto kasnije, Moše de Leon se sam ponovo poslužio ovom slikom i kombinavao je sa napred navedenom predstavom o Tori kao orahu, kori i jezgru. Nekoliko godina kasnije, otprilike izmedu 1 295. i 1305, bezimeni autor, verovatno jedan od učenika ili pripadnik grupe Moše de Leona, napisao je najkasnije delove kom pleksa zoharističkih spisa, to jest oba dela Ra 'aja mehemna ili "Vemi pastir", i Tilame Zohar, knjigu koja sadrži 70 lumačenja uz prvo poglavlje Tore (POSl l-S). Tom prilikom je ovaj autor preuzeo ovu novu fonnulu za četiri sloja smisla pardes i svi su kasniji autori crpli sa tog izvora. U komentam ovog autora za Knjigu pOSlan ka (2, 1 0 i dalje) o čeliri reke koje ističu iz Edena, ·Raja, stara talmudska anegdota o ona četiri učenjaka dobija novi obrt. Jedan od nj ih, prema ovoj priči, ušao je u reku Pišon, čije se ime ovde objašnjava kao što treba da znači: "usta koja uče pravi pi šane halahot smisao halahe." Ovaj Pišon ovde stoj i kao primer za doslovni smisao. Drugi je ušao u reku Gihon, čije ime onda autor izvodi na taj način što ga svodi na alegoriju. Treći je ušao u reku Hidekel, čije se ime objašnjava kao kovanica od dve reči: had, kal oštar i lak, brz, okretan. Time treba da bude prikazana oštrina i lakoća, brzina talmudske interpretacije d 'raša. Četvrti je ušao u reku Eufrat, koja prema Ovom tumačenju znači najunutrašnjij e jezgro, srž iz koje ističe seme živata, koja drugim rečima - otkriva i razvija sve novije misterije. Ben Zoma i Ben Azaj su dospeJi samo do kore i unutrašnje ljuske Tore, tamo su se sapleli i u tim područjima -
-
79
78
�
čitav
II
nju ušao i zdrav i čitav jz nje izišao. �2 Autor reči-lo:.
zink; pm'des, ali izraz remez, alegorija, zamenjuje rečj u re'ijDt, uvidna saznanja,!i] Pisac Tikllraim poistovećuje S' hinu - Sveprisutnost, Do žje prisustvo, koja se shvata kao poslednj a emanacija medu deset sefirot, sa Torom
II
manifestacij i njenog obilja, II kojoj
ona obuhvata sva značenja i smisaonc slojeve. Tako je mogao za S'hinu da kaže da se ona naziva "Raj Tore" - Pill'des
šta ne bi bilo sadržano u misterij i Njegovog Ime na. ",56 . ' . Ovaj isti osnovni princip četvorostrukog objašnjenja SpI sa upotrebljava u punoj meri i Bahj a ben Ašer u svom opširnom komentaru Tore, koj i je napisao oko
I
,
,
hatora.54 l on to kombinuje, kao Moše de Leon, sa motivom oraha: IIŠ-'hina se II progonstvu zove Pardes Uer je oila tako
spekulacije): Sidoh
II
Tore postaće nam jasno II
II
�
. Saragos i. Bahja ne koristi izraz remez, nego ova� alegonč 1 metod interpretacije, koj i je za njega istovetan sa II1terpretacl
jom prema principima srednjovekovne filozofije, naziva "
�a
no što je on počeo da piše, nije znao za one kasnije delove
raj (mističke
·orašje (Pesma nad pesmama
Šta znači uŠ'hina II progonstvu" Moše de Leon,
taj
�
nalna reč pal'des još nije do njega doprla, jer on. iak� j� �nao za neke odlomke glavnog dela Zohara koj i su se pOjavili pre
najuI1utrašnjije jezgro. Zbog toga je nazivamo i orahom, a II
1 2 }1 I . gOdl�C
cionalnim načinom" i l i "Putom razuma", Dere/! hasehel. Sig
reći ogrnuta sa četiri smisaona sloja), ali ona sama jeste kralj Solomon rekao je, kada j e stupio
�
povesti i činjenice koje Tora sa p tava da bih pokazao a se � . one sve mistički odnose na Večm Život 1 da t�11l0 nema l1Ičega
i ozledili. Samo j e . rabi Akiva prodro do srži Tore. zdrav i
koj ih u to vreme još nije bilo.
6, I I )." "
.
.
Dalj i način definisanja četiri takva smisaona S loJa I� alazl . se u odlomcima kabalističkih objašnjenja uz MaJmollldovo delo Vodič zalutalih koj i su sc pripisivali Josefu Gikatili . U
ovom kontekstu pojave
II daljem toku ovog istraživanja. Sam
.
XU�
delu Knjiga o razul1Il/oj duši napisanom
1 290, povezao j e ovaj princip pardesa s Prvim principom, koji
svakom slučaju. ovaj je tekst mogao da nastane kraj l�l � veka.s7 Pisac kaže: liTara može da se objasni na tTi, I h čak I
Božjeg. On kaže: !Ipod naslovom
na više načina. " On te načine lli metode naziva pend. bell/', peJer i d 'raf Pend znači kod njega tačan gramatički smisao
je ovde na početku izložen, naime s principom Tore kao imena
Pardes napisao sam knjigu
�
o misteriju četiri puta, na .što ukazuj e već i nj egovo pravo imc koje se odnosi na oriu četvoricu koj a su ušla
II
i odgovara onome što je napred nazivano p 'la . Pe �er,
pardes, a to nije
:
"t\'l I�la�
ništa drugo nego p 'šat, remez, d 'raša, sod. U ovoj sam knj izi
čenje". odnosi se na dublji prodor u doslo nl SI11ISao . . D r{/.� : . halahe IZ reČI obuhvata kako talmudsku metodu dedukcIJe
potanko i naširoko obradio sve što je vezano za tajne pri·
Pisma, tako i alegoriju. Mistički smisao on zove
52 Zohor I, 26b. Ovo mesto nt: potiee iz glavnog dela, nego iz TikulIt: lo/ilir 53 OVII ret treba da sc čita kao reljOf a ne kao reajOl. -dokazi", �to ne odgovflr:I kontekstu. BBcherovu pretpostavku da reojol, kako je on titao, predsl9vlja u na�lIn izdanjima izmenjeni oblik tačnog pojma reme:. opovrgava činjenica da se ovo is10 tumačenje re�i pardes može nači na jo� dva meSla koja su njemu promakla, ZoIwr hadoj, liSI I 02d i I07e . I ova' mesta su iz Tikulle Zaha,.. 54 Zohar nadaJ (Deo likunim). list I02d . 55 Tikul/ br. 24, list 68l11b. Ovde se ljušture ljus ke �Iipill već dIrektno odno�.: na demonske sile i njihovu moć, od koj ih je S'hina osloboden:! samo U SUbolu (Šabat), kad se obla6 u haljine S'firol. .
?eur.
Do� lovno, to prosto znači objašnjenje. ali mističkom Igron� reČI,
,
kako to već kabalisti vole.
beur sc
povezuje s hebrejskom
lm. Busel . .1608.e 56 Moše de Leon na kraju svoje Sefer hal/ejcI 1lI//lI/hUl . II lnJl1 sU1l , e.II� �sv l .lje dub enjn ašnj obj h ovi od im nek se i 57 Georges Vajd;. koj Glklltl l.l: vIdI MI'lIlIl!;(,,\ opraVdanost vet tradicionalnog pripisivanja ovo.g H:ksta l.l1nnJe z.asIL�2:uJ� bh.te �z lJe lu P 6 � 56 . SIr 9. � 195 is. Par . . . Qn, Gi/S lIne Elie CI /! . ajjer nl1h, ne�o t 01\1 najveclITI I izučavanje. Ne samo da se štamp:mi tekstov pnplsuJu Glk m rukOP1S�I. Neub:l11es. sko ford Oks u ni \lva s.1č su i koj i stov tek i pan lam nd om del 191 1 .
80 imenicam
beer, studenac, jer se Tora uporeduj e sa stl.l dencem
sveže vode i kojeg izviru uvek no vi i novi slojevi nj enog � . skrivenog s sla. Veoma sli čn a misao nalazi se i II Ra 'aja �� . m�he,:,"a, ČIJI Je autor pročitao bar neke od spisa koje je , Gl ata napIsao II mladosti. I ovde je Tora neiscrpni studenac � kOJ I � IJedan čag, hebrejs ki kad, ni ka da ne može da iscrpe. II�lemca kad Ima II hebrejs ko m broj čanu vrednost 24. a to za pisca znači da n i dvadeset i četiri kn ige Biblije, prema jevrej skom kanonu, ne mogu potpuno da iscrpu m ističku dubinu T�re, dubi u i punost skrivenog bića Božj eg koje se manifes � tuje kroz bI bl ijske knjig e. " S tim II vezi je , uostalom, značajn a i činjenica da se II stavu Zohara prema alegoriji još sasv im zadržala aristokratsk
� �
•
•
Ovaj četvorostruki aspekt Tore veoma je sličan predsta vama ranih srednjovekovnih hrišćanskih aurora, kao šm je bio Beda (u V[]J veku) i drugi. Ove su se ideje u kasnom Srednjem veku među hrišćanskim piscima znatno proširile. Oni u tom kontekstu govore o istoriji, alegoriji, tropologiji (Sto
�
�
58 lahor n. I 14b, i �i k liIi i komentari Ma jmonido\"og deja, u drugom delu � � . . pitanja Sauln Kohena upucemh Jlchaku Abarb anelu, Venecija 1 574, liSI 2 1 a. 59 Bava Bstm, 74b175a; vidi L. Ginzberg, rh e Le,ends of . t/If.' Jell"s voj. V SI, 4)-46. 60 Hiihol r�uva, VIII, 4. 6 1 "hJ1!or l, 1 35b- � 3�. Zanimljivo je a nije lišeno ni ironije da autor 7.a . na�odsko vero�a�Je kO�IS.lI lzraz mehe'".amlta deka/a. koj i se ina te na mnogo mesta u Zohll� kOrISti u mlstlćk � zn��enJu: kao moć verovanja koja prožima svet, . . sistem s tirol I ne u slillslu ' $10 SVI veruJu " .
.
81
kod njih znači moralnu homiletiku) i anagogij i (pod čim se •
najčešće podrazumeva eshatološka interpretacija reči
Pisma) .
Ali se i ovde podele mešaju na različite načine. Mistička tumačenje
tl
užem smislu,
sensus mysticlIus, ponckad se pois
anagogijom, a ponekad se od nje odvaja, pri čemu onda alegorija i anagogija postaju jcdno.62 Poučni stihovi tovećuje s
nepoznatog porekla koje navodi Nikola de Lira u XJV veku, postali su veoma poznati:
Littera gesla docet, guid credas allegoria, Moralis quid agas. qilo renda.'! anagogia. Da li bismo smeli da prihvatimo istorijsku medupove zanost izmedu kabalističkog i hrišćanskog reda predstavljanja u ovoj tački? Na to je pitanje dato više raznih odgovora. Viiheim Baher je U svom već navedenom napisu, u stvari, prihvatio ovakav odnos, a nasuprot tome je, u poslednje vreme, Perez Sandler pokušavao da dokaže samostalni, ima nentan razvoj kabalističke doktrine od
pardesa.
63
lako bi,
naravno, bilo mogućno da su kabalisti došli do svog učenja o četiri smisaona sloja bez spoljnjeg uticaja, tako da su ale goričko tumačenje
Pisma jednostavno podelili na dva aspekta
filozofskog i teozofsko-mističkog, ipak m i se čini da je istini bliže Baherovo mišlj enje. Cinjenica da su ovu predstavu iznela istovremeno tri kabalistička autora u hrišćanskoj Španij i, kao i činjenica da oni slede ovakvu teoriju o četiri sloja iako se
tl
pogledu tačne podele tih slojeva razlikuju, svedoči o tome da 62 Uporedi md E. von DobschutZ3, koji je naveden u primedbi 42. 63 P. Sandler, LebaajtJl pat·des. u hebrejskom "Jubilnrni svezak II čast Eliasa AuerUacha", Jerustl1cm, 1955, str. 222-235.
•
83
82
su negde prethodno morali da naidu na takvu predstavu o upravo četiri sloja, koju su onda i prihvatili. Pri tome se naknadno nameće obavezan zaključak o uticaju hrišćanske henneneutike na njih. Objašnjenje različitih slojeva Zoharu zaista izvanredno liči na neka hrišćanska shvatanja. S druge strane, ne bi ni Gikatila (ili Pseudo-Gikatila) imao dovoljno razloga da se lati razlikovanja dva različita metoda unutar doslovnog značenja, da nije unapred bio zainteresovan upravo za isticanje četvorostl1lke smisaone slojevitosti Tore. M To što se Zoharu iskristalisala predstava o četiri smi saona sloja hijerarhijskom organizmu Tore nije bio jedini doprinos koji ovo delo može da ponudi rešavanju pitanja koje nas ovde zanima. Tu je od značaja dalje teza da svaka reč, čak svako slovo, ima 70 aspekata ili, doslovno, "lica". To nije izvorno kabalistička teza. Nju nalazimo već kasnom midrašu Bamit/bar raba i već je u XII veku navodi slavni tumač Biblije Avraham ibn Ezra uvodu svog komentara za Petoknjižje.oj Nje II Talmudu još nema, ali je razvijena na osnovu jednog talmudskog motiva. Sedamdeset je, prema predanju, broj na roda koji nastanjuju Zemlju. Ta/mud tvrdi da se svaka zapo-
I ,
II
,
II
II
tl
II
SLl
II
II
64 Neka bude dopUSteno da se ukaže na 10 dn je o\"a srodnost kabalističke teorije sa odgovarajlloom prcdsll'tvom u hriŠĆanskoj tradiciji upala II oci vec Piku (Pico della Mirandola), prvom hri�ćanskom hUlllllnisti koji se detaljnije znnimao kabalo1l1. U svom delL! Ap% gio, iz 1487, kate: MKIlO Sto kod nas postoje �etiri naćina objašnjenja Biblije, doslovni, mistički ili alegorički, tropijski i anagogijski pUL. tako isto i kod Hebreja. Oni doslovni smisao naziv,oju peJal, nlegorijski midra1, Iropijski sc/lfd, tl onagogijski, najL!zvi�niji i najbožanstveniji medu svima, k(lba/lI. Ol"ra. BlIzel 1551, sir. 178- 1 79 Hebrejski poj movi su taeno oni koje koristi B..hj3 ben A�r, iz �eg.. proizlaz.i da je njegovo delo slutilo Piku kao podloga. Pogre�no iZJcdnatnv3nje nridrafa sa alegorijom i ;)'ehe/a, koja reć zapravo kod n..hje predsllIvIja alegonju. sa trcpologijom, pokazuje da je Piko u veoma ograni�enoJ men poznavao ove iz\ore. ISla se ova gre�ka ponavlja L! jo� jaeoj meri i u apologiji zn PIkon, koju je napiSlIO fl'll nj evaćki monah Arhangelus iz mest� Borgo Novo. On novodi Illeraturu midraša pod rubrikom alegorija, n upr.l\'o spisi kao ŠIO su oni MajmonidovI i GefŠOnidovi kod njega dolaze u tropologiju; vidi Apalogia fralri.r An:hollgelf tie BU/gano�'() . . pro defensione doelrinlJe Cabo/ne. Bologna. 1564. list 8b. 65 MidmI Bamidba,. Rabu. 13, pargr. 15.
II
liCI!)
, I
I
�
.
vest, koja je prilikom Otktivenja na Si� aju proizišla iz Božjih usta, raspodelila i da se mogla razumeti na svakom od sedam deset jezika.66 Prelaz od ove ka kasnijoj predstavi o sedamde� set aspekata jasno se pojavljuje u jednom stavu Alfa-beta rabI Akive. polumističkog traktata rano posletal111udističkog perio da koji do sada sa ovim u vezi nije uziman u obzir. "Tu čitamo: ItSva blaga mudrosti su bila predata anđeoskom knezu ' mudrosti Segansagae\u, i sva su na brdu Sinaju bila otvorena Mojsiju, tako da je on za 40 dana, koliko je . tamo proveo, poučen o Tori svih sedamdeset aspekata S.VI� se�amdes�t jezika."67 Kasnije se prestalo govoriti o 70 JeZika I tako J� rodena nova formula. Zohar se njome veoma izdašno služI. Različiti aspekti su tajne koje se mogu otkriti u svakoj reči. "U svakoj reči sijaju mnoga svetla. , ,68 Ovu tezu, u stvari, v�� zasnlpa jedan autor u ranom xn veku, koga veoma ceU1 l� kabalisti Španiji, Avraham bar Hija piše: "Svako slovo I svaka reč u svakom odeljku Tore ima dubok temelj mudrostI i sadrži misterij među misterijima (Božjeg) saznanja, u koje nećemo \Uoći do temelja da pronikne\Uo. Neka Bog da da uzmognemo spoznati samo mali deo ovog obilja. Smisao svetog teksta ne može da se iscrpi u bilo kojem konačnom broju svetlosti i tumačenja, tako da i broj 70 ovde, naravno, znači neiscrpnu sveukupnost božanske reči. Uostalom, svetlos� i misterij Tore su jedno te isto, jer hebrejska reč or, svetl ost, . hebrejska reč raz, tajna, misterij, imaju jednaku broJ�a�u vrednost 207. Kad je Bog rekao: "Neka bude svetlo", IllIslio je l1a misterij koji svojom svetlošću zrači i kroz samu !orll, kako to kaže autor dela MidraJ haneelam. 70 t to sknveno prasvetlo Stvaranja, koje je bilo suviše plemenito a da bi bilo -
,
66 SablJI, S8b. . ' r, jemsaJem, 1914 , str. 1 -i. ime rthe We lul va, Aki bi d'ra 67 Otijot 15. 68 Avraham bar Hija. Megilat ham'gale, Berlin, 1924, str. 69 ZolUII", m. 20�n, 10 Zohur I, l40a; Zohar haduI. list 8b.
I
84
,
85
•
uniženo da služi stvorenjima, jeste ono svetlo koje je Bog uključio tt Toru. U mističkim meditacijama o Pismu kabalist hvata jedan zrak "svetlosti neiscrpnog svetla". Ubedljivu pri menu ove predstave na sam Zohar nalazimo kod poznatog kabalista Hajima Vitala (umro 1 620). Reč "zohar" znači dos lovno sjaj. Tako sc, prema njemu, sjaj božanske svetlosti koja svetli Tori, odražava II tajnama ove knjige. Kada su se te tajne, ipak, pojavile ispod vela doslovnog smisla reči, njihova je svetlost potanmcla. Doslovni smisao reči "lora" je tama, ali kabalistički smisao, tajna odnosno misterij, jeste "zohar" koji zrači iz svakog reda Spisa.7J Ovo obezvređivanje prosto shvaćenog doslovnog smisla reči kod kasnijih kabalista nije ništa novo. Ono dolazi do posebnog izražaja već na neki m nedvosmislenim mestima u samom Zoharu. "Rabi Šimon reče: Teško onome koji TOrti shvata kao knjigu običnog pripovedanja i svetovnih stvari. JeT kada bi ona bila to, onda bismo mi i danas mogli da sastavimo jednu Toru, koja bi razmatrala takve stvari i koja bi bila još i mnogo bolja. Ako je reč o ovozemaljskim stvarima, anđa ima kod kraljeva i kod kneževa na ovom svetu (u njihovim letopisima) i vrednijih sadržaja. Mi bismo mogli da ih po dražavamo i da od njih sastavimo jednu Toru takve vrste. Ali, u stvarnosti, reči Tore su reči višeg značaja i više tajne. Čak i za andele važi, kada se spuštaju na Zemlju (radi nekog poslanstva), da se oblače II ovozemaljsku ođecu, a kada to ne bi činili , ne bi na ovom svetu mogli da opstanu, i svet ih ne bi mogao podneti . A kada to važi čak i za andele, utoliko više važi i za Torti, kojom je On nju i sve svetove stvOlio i po kojoj svi oni postoje. Kako bi je mogao svet podneti prilikom njenog silaska na ovaj svet ako se ne bi ogrnula zemaljskom odećom. Tako su priče iz Tore sama njena spoljna odeća. Ako II
I ,
7 1 Vital, Ec huJom, Zolkiew, 1 8 7 1 , lisI 46-47.
I I
bi neko hteo i da pomisli da ta odeća predstavlja samu Toru i ništa drugo, taj neka ispusti dušu. Takav čovek neće imati udela u budućem svetu. Zato je i David rekao: ,Otvori oči moje da bih ugledao čudesa iz Tvoje Tore' (PS. I 19,18), naime, ono što je ispod odeće Tore. Hodi i vidi: postoji odeća, koju svako vidi i kada glupi vide čoveka u nekoj takvoj odeći, koja im se čini lepom, i ne zagledaju pažljivije. Ali. važnije od odeće je telo a važnije od tela jeste duša. Tako i Tora ima telo koje se sastaji od zapovesti i propisa Tore, a koje se naziva GuJe Tora, Tela Tore72. Ovo je telo ogrnuto odećom koja se sastoji od pripovedaka zemaljskog karaktera. Glupaci vide samo odeću, koja je pripovedački deo Tore, oni ne vide i ne znaju ništa drugo što je pod odećom. Ali, oni koji više znaju, ne gledaju na odeću već na telo koje je ispod nje. A oni koji su zaista mudri, sluge najvećeg kralja, oni koji su stajali na brdu S,inaju, oni vide samo dušu koja je stvarna osnova cele Tore, a jednom će i m biti i dozvoljeno da gledaju čak i najunutrašnjiju dušu Tore." Tori je potrebna, dodaje pisac, spoJjna odeća pripovedaka, kao š[Q je vinu potreban vrč da se ne razlije. Ali je stalno potrebno probijati se do tajne koja se iza toga krije.73 Poslednji i najradikalniji korak u razvijanju ovog prin cipa beskonačnag bogatstva smisla Tore preduzela je škola kabalista iz Safeda u XVI veku. Ona se pri tome služila starom predstavom da je ukupan broj duša Izraela koje su izašle iz Egipta i na Sinaju primile Toru iznosio 600.000. U svakom naraštaju ima, prema zakonima seobe duša i deobe varnica u koje se duša rasprštava, ovih 600.000 praduša Izraela. "Odgo varajući tome, postoji 600.000 aspekata i objašnjenja u Tori. U skladu sa svakim pojedinim od tih načina da se protumači 72 Ovo je igra reči. GuJc toru, znaći, doduše, doslovno le/a Torc, ali u
ima upravo smisao suštinski glavnih delova Tore.
73 Zohar III, 152a.
TuImudu
•
86
,
87
Tora, postoji II Izraelu koren jedne duše. U mesijanska vreme ce svaki pojedinac II izraelu čitati TorI/ II skladu s onim
tumačenjem koje je odredeno njegovom korenu, razumevanjem
Tore
II
Raju .
..
II
tako je i sa
74
Ovu mističku ideju da postoji sopstveni pul koj im svaka pojedina duSa shvata
Toru, naglašavao je već Moše Kordovero iz Safeda. On kaže da svaka od ovih 600.000 svetih duša ima jedno područje II Tori koje samo njoj pripada, " j nikom drugome, nego onom· čija duša otuda potiče, neće biti doz voljeno da
Toru razume na ovaj posebni i individualni i S3mo
za nega zadržani način.,,'5 Safedski kabalisti su, oslanjajući se
Zolzar, razvili i drugu ideju, po kojoj Tora, koja II svom vidljivom obliku sadrži oko 340.000 slova, na neki tajanstven način ipak s.drži 600.000 slova. Tako bi, dakle, svaki pojedi nac II Lzraelu posedovao po jedno slovo u ovoj mističkoj Tori, za koje je njegova duša vezana i o n čita Toru na poseban način koji potiče od njegovog, već spomenutog korena u Tori. na
Menahem Azarja iz Fanaa, jedan od velikih italijanskih kaba lista oko
1600. godine, kaže u svom "Traktatu O duši" da je
Tora u obliku u kakvom je izvorno bila urezana na prvim. pa zatim razbijenim pločama sadržavala upravo tih 600.000 slo va, a da se tek na drugim pločama pojavila u svom sažetijem izdanju, koje, zahvaljujući tajnom posttipku kombinacije slo va, još uvek ukazuju na prvobitni broj od sačinjavaju
5
600.000 slova koja
corpus mysricum Tore.76
•
•
Upoznali smo tri osnovna principa o kojima �e može r�ći . da odreduju opšte shvatanje kabalista o Tori. Ah ttme se JOš nismo približili kraju . U izvesnim kabalističkim spisima ��i
principi dobijaju nov obrt i time otvaraju j?Š dal�kosežnl� � . im stvafIma nls � pla I.1 I ovakv u se sti Kabali perspektive. smelih zaključaka. Zajednička polazna tačka ovakvih daljih
�
razvoj nih puteva bila je dvostruka. Postojala su dva pttanJa koja su se sasvim prirodno morala nar�etati PObOŽO?iU Jevre� jimi, sklonom spekulaciji: L Kakav bl, zapra�? bIO sadržaj
Tore, koju treba smatrati najvišom manifestaCijom bo�anske
mudrosti, da se nije desio slučaj Adamovag greha? lli, for mulisano još radikalnije: Ako jc Tora bila preegzistentna. ako
je prethodila Stvaranju, kako je onda izgledala pre tog slučaja? 2. Kakva će struktura Tore biti u mesijansko vreme, kada
II svom praizvornom stanju? U osnovi, oba ova pitanja čine samo jedno, naime: kakav j c odnos Tore čovek bude obnovljen
�
Sefer ha/cavQllo(, Venecija. 1620. list 3b . Dalje o ovome u Vitalovom Saar gilgufim pogL 17, Jerusalim, 1912. liSI 17b, u M'gale oll/ukvl Natana Sapira, Krakov, 1 637, pogl. 9, i u Naftali Bllharnhovom Emek Iwmefeh,
Amsterdam, 1648, li!t 42a . 75 Kordovero. Deri1a b 'injonl! malaIzim, izd. Ru�n Margolioth, Jerusalim. 1945, str. 70. 76 M. A. Fano, Maomar halll!fcl. Pjotrkow, 1903, Ill. 6. li51 17a.
�
��
�
abal sti� razmišljanja o ovome imala dalek odjek u asnijo . razv J J �vr�Jske dalji la na utica su čkoj literaturi i duboko � . . mistike, kako u njeni m ortodokSOlm, tako t u nJeOltn Jere tičkim vidovima. Iako sam autor glavnoga dela
Zahora nije sebi postavljao
�
takva pitanja, ona su zauzela središnje mesto II svesti n eg? vog mladeg savremenika, koji je pisao Raaja me emna t Ttkll �le Zohar. S tim u vezi značajna su dva pravca njegovog razrntš-
�
74 lichak Lunja,
�
prema fundamentalnoj istorij i čoveka? Nije lIdno �o su se neki kabalisti dobro zamislili nad ovim pitanjem. Njihova su
lj a�a. Jedan se odnosi na dva različita aspekta
..
Tore kOJI se II stanju stvaranja)
Tora deh 'rija (Tora II i Tora d 'aci/ut (fOrtl II sfllnju emanacije). Za ovu poslednju važi izreka pisca Psalama: "Tora Božj a je savršena" (PS \ 9.8).
ovim delima nazivaju
89
•
88
Ovim se mislilo da je ona II svojoj božanskoj prirodi zatvorena II seb i oš nedirnuta. za Tora deb 'rija, nasuprot � . tome važI rečemca IZ Izreka Solomonovih (8,2 2): "Bog me je : stvon� �a početku svoga puta." To je ona Tora, kako se tu . lJuJe, U pOJav kojoj Bog napušta skrivenost svog bića i objavljuje se II stvoremm dehma I svetovima.77 Tu se na jednom drugom mestu aže: "Po�toji jedna Tora za koju se ne može reći da je . StvaranJ�, nego Je ona njeg ova emanacija. II Samo o ovoj ne t važi mistička teza da SlI Bog i Tora �tvorenoJ Tora d ' aci/u . Jedno 78 Autor ovu mIsao ne razvIJa dalje II pojedinostima, sem ' . na mestima gde dolazi u dodir s dnlgim pravcem razmišljanja, , često , ,. kOJe J po�robm Je obrazlaže. Tako čitamo na jednom tr�ć�m eshl da Je s orena �ora, Tora deb 'rija, spoJjna odeća � S hme. Da čovek 1l1Je zgrešlO, mogla je S 'hina da ostane bez ovakvog pokrivala. Ali, sada ga ona treba kao neko ko mora ' da sa e svoje siromaštvo. Zbog toga se svaki grešnik može uporedItI sa nekim ko Š'hini pljačka odeću, dok je onaj ko ava �povešti Tore sličan onome ko Š 'hinu ogrće njenom I odecom I omogućuje joj da se pojavi na ovom zemaljskom svetu. Iz toga proizlazi da je Tora ono što autor naziva Tora deb 'rija, onako kao što se stvarno manifestuje i kao što je mo�u no da se sprovede i kao �to ju je razumela talmudska trad �cl�a. na je Tora koja sadrži pozitivne i negativne zapo. �estl,. I kOJa povlači jasnu liniju razdvajanja dobra i zla, čistog I nečls�og, dozvoljenog i nedozvoljenog, svetog i svetovnog. Ova mlsao o odećama Tore pojavljuje se stalno II ovom najrnIa . �ohara, dem sloJu iako u najrazličitijim nijansiranjima. Ona se . zasm.va na IZjed načavanju Š'hin e (koja je i kraljica ili matrona) sa Torom kakva je ljudima objavljena. Tako se u više navrata kaže kako je boja njene odeće posle sagrešenja, a naročito u
�
�
"
.
:
��
�
�
?
77 Tikune =ohar. predgovor, lisI 6b. 78 Ibid. br. 22, lisi 64a. 79 leha,. I. 23..1b, tekst koji pripada uz Tilome =ollar. .
•
•
vreme trajanja progonstva - crna, čime se prikazuje kao u stanju žalosti. Ali istovremeno, l1a drugim mestima, ova crna odeća ukazuje na doslovni smisao Tore koji se prvi na njoj može da uoči. Tako, na primer, u knjizi Raaja meht::mnQ. na jednom mestu gde se govori o Matroni kao o Tori, piše da pravednik svojim dobrim delima i, očevidno, svojim dubljim uvidom prosvetljuje S'hinu "time što je oslobađa tamnih haljina dos· lovnog smisla i taimudske kazuistike, i ukrašava je bleštećom odećom koju čine misterij i Tore."so Ono što se ovde shvata kao dve različite vrste odeće, oci koji h jedna predstavlja stvami i pragmatistički vid Tore a druga kontemplativni i mistički, pojavljuj e se na mnogim drugim mestima u obliku druge simbolike. Već smo videli da se Tora upoređuje s Drvetom života u Raju . Ali Biblija govori O dva drveta u Raju, koja s.e povezuju sa dve različite sfere božanskog područja . Drvo života je izjednačavano UoS pre vremena Zohara) sa pisanom' Torom, dok je DIVO saznanja dobra i zla poistovećivano s usmenom Torom. Pojam pisane Tore u ovom smislu se, naravno, pre svega, odnosi na apso· lutni karakter Tore, dok se usmena Tora bavi modalitetima II koji ma se Tora može primeniti u ovom našem, zemaljskom svetu. To nije tako paradoksalno kako bi moglo na prvi pogled da izgleda. Za kabalista pisana Tora predstavlja, kako je napred već rečeno, u stvari, apsolut koji po sebi od ljudske svesti ne može u punoj meri i neposredno da bude prihvaćen. Tek tradicija čini Toru shvatljivom, budući da ona ukazuje na sredstva i načine kojima se može primeniti u jevrejskom životu Za ortodoksnog Jevrejin a - a ne treba zaboraviti da su kabalisti u svojoj svesti bili ortodoksni Jevreji - bila bi sama pisana Tora, bez tradicije koja predstavlja usmenu Toru, otvorena za sve vrste jeretičkih krivih tumačenja. Usmena 80 [JI 215b (Raaju mehemIltI) .
90
91 •
Tora je ta koja određuje realno životno ponašanj e J evreja. Lako je shvatiti kako je došlo do izjednačavanja, koje su prihvatili stari kabalisti, usmene Tore S novnTI mističkim shvatanjem Š'hine, koja se shvata kao božanska moć koja upravlja zajednicom (zrcala i sebe II njoj samoj manifestuje. Već smo raspravljali o izvesnim veoma odvažnim zaključci ma, koje je jedan od najstarijih kabalista izvukao iz ovog simbolizma dva pojavna vida Tore. Ali, pisac dela Raaja mehemna i Tilamim je dao ovoj simbolici novi obrt, koji je II sebi nosio mnoge posledice. Drvo saznanja dobra i zla se njemu čini kao simbol onih sfera Tore lJ kojima je medusobno odvojeno dobro od zla, čiSlO od nečistog itd. Ali 0110 istovremeno predstavlja moć koju zlo, II vreme greha a naročito u vremenima progonstva, može da stekne nad dobrim. Time je Drvo saznanja postala Drvo ograničavanja, zabrana i omedenja, dok je Drvo života bilo Drvo slobode u kojem dualizam dobra i zla još uopšte nije (ili više uopšte nije) bio vidljiv, nego je sve u njemu ukazivalo na jedinstvo božan· skog života, koji još nisu pogodila nikakva ograničenja, moć sml1i i svi drugi negativni vidovi života, koji su se pojavili tek posle sagrešenja čoveka. Ovi ometajući. ograničavajući vidovi Tore su u svetu greha, u neoslobodenolll svetu, potpuno legi timni, i Tora u takvom svetu uopšte nije mogla drugačije ni da se pojavi. Tek nakon sagrešenja i njegovih dalekosežnih posle dica Tora je dobila materijalno i smisaono ograničeni vid II kojem se sada pojavljuje. Tome odgovara da II ovoj simbolici Drvo života, kako bi se moglo reći, predstavlja, u stvari, utopijski vid Tore.81 Tako gledano, nije mnogo trebalo da se Tora kao Drvo života izjednači s mističko1l1 Torom, a Tora kao Drvo saznanja dobra i zla S Torom u njenoj istorijskoj po javnosti . Ovde, naravno, nailazimo na veoma lep primer tipa· Vidi Zum Ver!i1adni.s der f11CSJ·iallischell /dee iIII Judenillln, "Eranos Jahrbuch\ s.... XXVIII (1 950), str. 22 1-223. 81
I I
laške egzegeze prema kojoj je autor dela Raaja mehemn(� i riJalnim bio izrazito naklonjen. Ali mi moramo korak d�l� e. Autor povezuje ovaj dualizam Drveta s dualizm.om dve ra�hčlt� . Ju Prel a JednoJ S rdu na io prim sije Moj je grupe ploča koje � ��� : staroj talmudskoj predstav i, otrov zmiJe, kOJI Je Iskvan? Evu a . svoJu maJu na jem iven � s nje i celo čovečanstvo, izgubio je Otkr snagu, ali ju je ponovo stekao kada se Izrael upUStio u oboža� . na S\�oJ ČI tuma ovo r auto čki a!isti vanje Zlatnog teleta. Kab način . Prve ploče, koje su bile date još pre greha sa latt1l 111 teletom, j' koje osim Moj sija nikada niko nije čitao, potlcale su od Drveta života. Druge ploče, koje su date tek pošto su prve slomljene, poticale su od Drveta saznanja. Smisao ove p re�. . e � kOJe Tor e venj otkri le žava sadr su stave je jasan: prve ploče � odgovaralo prvobitnom čovekavom stanj u, Ll koj � 1l1 ga � e vodIO .tualn� spm to ČI i to b ta. Bila živo tu Drve u princip otelavljen � . Tora, koja bi bila poverena svetu u kOJem bl se poklap �.1I . J. lllJ . kOJ II I svet bilo Otkrivenje i Spasenje, i II kojoj bi sve � � � b'ilo potrebno zabranama i ogr:aničenjima držat.1 n� uz } 1l1?C Nečistoga i Smrti. U tom stanju Tore njena bi lTIlstenja bila otpuno otkrivena. Ali je ovaj utopijski tre��utak brzo nesta . Kada su prve ploče slomljene "odleteše II nJih ur�zana slova. ' što znači, čisto spiritualni element se povukao I od tada J� vidljiv samo za mistika, koji ga može zapaziti i ispod nove 1 spoljne odeće ti koji ma se predstavio na dru� m �ločam� . 2 Na . jskoJ odeĆI I kao ISton u je vlju drugim pločama Tora se poja istorijska moć. Ona sigurno ima svoje skrivene slOjeve besko . kroz Dob o, d k I zrač uvek još lost Svet načnih misterija, tajni . � � se Zlo mora zajaziti i protiv njega se boriti POI1l0 ll sv�h OIl1h zabrana koje su zamišljene kao njegove suprotnostl. To Je tvr a . l1l vla (lJ kOJe u etll sv u ljuska Tore koja je neizbežna potrebna . uJuc�I . . sile zla. Ali ljuska se ne srne smatrati celmOlll. IspunJav
?
•
�
•
�
�
p
�
�
•
�
�
�
R(luia 82 Zulwr l. 26b (Tikullim) . 11, 1 1 7b : 111. 1241>. 153�, 255a (sve iz meheIl1lta); Tikun/:! ZolIOr. br. 56 i 60: loha!" Izadaj, list 1 06c.
1 .
92 zapovesti čovek može da probije spoljnu ljusku i da dopre do jezgra. Ovaj stav nam može pomoći prilikom objašnjenja i u izvesnoj meri dvosmislenih sazvučja nekih izreka o hijerarhij skom redosledu
Biblije, Mišne, Talmuda i Kabale koje se često ponavljaju u delima Raaja meilel1lna i Tikunim, i koje su zaprepašćivalc' ne mali broj čitalaca tih tekstova. Ali, bilo bi pogrešno govoriti O antinomističkom i antitalmudističkorn ka rakteru ovih stavova u navedenim delima.8] Autor se ni II kom slučaju ne postavlja
tl
ulogu pristalice ukidanja talmudskog
zakona, koji za njega predstavlja stvarno istorijski oblik u kojem je
Tora data i koj i 7..a njega ima punu važnost i legiti
mitet. Sitničave raspr.:l.ve o halahičkim elementima u tim spisi· ma pisane su
II izričito pozitivnom smislu i bez ikakve mržnje.
Ali, nema sumnje da je autor stvarno očekivao puno otkrivenje i delotvornost onog utopijskog i čisto mističkog aspekta
Tore, o kojem je gore bilo reči, za dan Spasenja. lstinita suština Tore je samo jedna: a to je ona otelovljena II pojmu tora d 'aeill/l. Ali je odeća ili spoljna fonna koju je poprimila
tl
jednom svenl
II
kojem se mora boriti protiv snaga zla, potpuno legitimna i neminovna. Poseban naglasak koji autor stavlja na tmurne aspekte
Tore
II njenom talnmdskoll1 obliku - on voli da upore·
duje prisilni rad Izraelaca
II
egipatskom progonstvu sa henne
neut1čkim napOlima, koj ima talmudski učenjaci iz pisane iz vlače i grade sadržaj llsmene
Tore, poređenje koje bi lako
moglo da poprimi ironičan i kritički prizvukl!4 - da kazuje koliko. na kraju krajeva, u njemu prevladava interes za mističku •
83 Ovtlko je ova Illcsta shvatio Heinrich Graetz u svojoj Ges"hichlt' der Judell U njihov značaj je nlnogo dublje prodro I. Baer u svom eseju o istorijskoj poz.1dinl Raoja mehemllo, koji je objavljcn n.1 hebrejskom u časopisll ZiOIl, sv. 5 ( 1 940), �lr. 1-44. On je prvi ukazao na povezanosli ovih sn idejama franjevllCkih spirifullJaca XIII veka. 84 Vidi ovakv3 mesta, npr., II I, 27a128a: III, 124b, I 53a1b, 229b, 254a1b: Ti/mlle Zohar br. 2 1 , lisi 48aJb; Tikullim II lahor Hm/aj, list 97c-99d. Mest!!. u lohar!l navedena nil poćelku pripadaju sva istom izvoru.
93 i lItopijsku stranu
• •
Tore. Progonstvo Š'hine, koje je,
tl
osnovi,
počelo već sagrešenjem čoveka, dobilo je svoj puni značaj istorijskim progonstvom jevrejskog naroda. To i jeste razlog što sc ova dva, po svojoj prirodi inače toliko različita pojma greha i progonstva,
II njegov im izlaganjima tako često kombinuju a
gOlovO i izjednačuju.
Kabalisti safedske škole, iz
XVI veka, razv ili su ove ideje
dalje na izuzetno zanimljiv način. Pokušavali su da odgovore na piranje kako je
Tora izgledala pre sagrešcnja i kako se taj
prvobitni oblik može dovesti
II
sklad sa istorijskom pojavom
Tore kao konkretne tvorevine. Te ideje je sjajno fOl1llulisao II svojim spisima Moše Kordovcro (umro 1570), a jz njih su ih prenos ili mnogobrojni drugi autori. I on polazi od toga da se
Tora II svom najunutrašnjijem biću sastoji od božanskih slova,
koja, sa svoje strane, nisu ništa drugo nego konfiguracije božanske svetlosti. Tek su sc
II
toku daljeg razvoja materijali
zovanja ova slova na različite načine spojila. Prvo su stvorila imena, što znači Božja imena, kasnije zajednička imena i nazive koj i opisuju božansko. a još kasnije su se slova kombinovala na nov način kojim
Sll
stvorila reči koje se odnose na zemaljske
događaje i materij alne predmete. Kao što je naš sadašnj i svet poprimio svoje grubo materij alno obličje tek kao posledicu ljudskog sagrešenja, tako je i
Tora dobila svoju materijalnu
pojavu II tačnoj paraleli sa ovim promenama. Spiritualna slova postala su, sa svoje strane, materijalna kada je materijalni karakter sveta to učinio potrebnim. Polazeći od ove osnovne pretpostavke Kordovero je mogao da odgovori na oba pitanja: kakva jc bila priroda
Tore pre sagrešenja i kakva će biti njena
priroda u mesijanska vreme?85 On je ilustrovao svoje shvatanje primcrolll biblijske zabrane nošenja odela čiji je materij al mešavina vune i lana. 85 Kordovero, Š;lIr koma, Var&wft, 1883, list 63b
l
94 Ta mešavina se kaže (Pnz
II
hebrejskom naziva
šaafIle:!.
"Kada Tora
22, 1 1 ) ,Ne oblači JaaLnez ', o tome uopšte nije
moglo biti govora pre no što se sam Adam odenuo orum gmbo materijalnim telom, koje se
II
govoru mistike naziva ,zmij
skom kožom', Tora, dakle, još n ije uopšte mogla da sadrži lakve zabrane. jer
nezu
II
kakvom bi odnosu prema takvom
šaol
uopšte mogla da bude duša čoveka koja j e prvobitno još
bila ogrnuta istom spiritualnom odećom? Prvobitna kombi nacij a slova pre sagrešenja, II stvari, nije uopšte bila
.�aalllez
cemer ujišlim (šaatnez od vune j lana), nego je sadržavala iste suglasnike II drugoj kombinaciji: salan az meC(lr /Ito/sim, čiji
je smisao bio, pre svega, opomena Adamu da svoju prvobitnu svetlosnu adeću ne zameni odećom od zmijske kože koja predstavlja simbol demonske moći koja se zove
satan
az,
,Obesni Satan' (Sotona). Dalje je tu bila sadržana opomena po kojoj bi ova moć čoveku svakako sa sobom donela strah i bedu,
mecar,
i pokušala da njime ovlada,
Ulo/sim.
i time da ga
odvede u Pakao. Kako je onda nastala ova promena u kombi naciji slova tako da danas čitamo
Jaatnez cem er u.fištim?
Adamova priroda je, pošto je obukao
Jer
OIlU zmijsku kožu.
postala materijalna, pa je zbog toga i postala neophodna
Tora
koja je davala materijalne zapovesti. To je uslovilo odgovara juće, novo čitanje slova koje im je dalo smisao zapovesti. I tako je to bilo. na odgovarajući način, sa svim drugim zapo vestima, koje su se zasnivale na telesnoj i materijalnoj prirodi čoveka. ,,86 Isti izvor raspravlja i o eshatološkom aspektu ovog pita
"I za onaj smisao novih tumačenj a Tore koji će Bog da otkrij e II mesijansko vreme, važi da Tora uvek ostaje ista, ali nja.
daje II početku poprimila oblik materijalnih kombinacija slova .8� Avraham �z�la�, Hesed
1 ·�lIroham.
Sulzbach, 1685, II, par. OV3j je autor pnllčno dugo kOrIStiO Jedan rukopIS Kordoverovog glnvllog deln Elimu RaOOli iz kojeg poliCu mnogi od njegovih najil1leresBntnijih prikazn .
.
,
95 . podcšenih materijalnom svetu. Ali, jednom će ljudi da odbace to svoje materijalno telo, preobraziće se i ponovo dobiti mistička telo koj e je Adam imao pre sagrešenja, Tada će shvatiti misteriju Tore, jer će tada njeni skriveni aspekti postati objavljeni. A kasnije, kada se posle završetka šestog milenija
(a
to znači pusle onog srvt1rnog mesijanskog spas(:l�ja i počet
kom novog eona) čovek preobrazi u još više duhovno biće, saznaće još dublje slojeve misterije Tore
II
nj enoj skrivenoj
suštini. Tada će svaki čovek biti u stanju da razume čudesni sadržaj Tore i tajne kombinacije njenih slova, a time će shvatiti i mnogo šta od tajne sušti Ile sveta . . . Jer osnovna misao ovog tumačenja jeste da se Tora ogrnula materijalnom odećom kao i čovek. A kada se čovek uzvisi od svoj ih materijalnih haljina (naime, od svog telesnog stanja) do sup tilnijih. duhovnijih, tada će se i Tora izmeniti u svojoj materi jalnoj pojavi i biće sve više shvatana u svojoj duhovnoj suštini. Pokrivena lica Tore će zračiti a pravednici će je proučavati. Ipak, Tora će
II
svim tim stadij umima biti ona ista
koja je i bila na početku, u svojoj suštini se nikada neće menjati.ItB7 Istu ovu misao preuzeo je zatjm i Jicbak Lurija i u sličnom pravcu je i razvijao. "Doslovni smisao zapovesti u Raj u bio je drugačiji i mnogo duhovniji nego sada>!, ono što sada pobožni čovek na Zemlji ispunjava kao materijalno izvršenje zapovesti kasnije će u rajskoj odeći duše ispunjavati tako kako je to Bog nameravao prilikom stvaranja čoveka.ss Ovi misaoni tokovi na najizrazitiji način objedinjuju ortodoksno nastojanje na ncpl'omenj ivom i apsolutnom karak teru Tore s predstavom o njenom rclativlzovanjll
II
istorijskoj
87 Ibid., II, par. I l . uzeto bez sumnje iz istog izvora. Slična mesta ; u Kordoverovim objavljenim spisima. na primer, u njegovom Šiur koma. list 85d 88 Uporedi duži deo u Šaar mQamare re:af. Jerusalim, 1898. list 16c koji Vil:tl
navodi u Lurijino ime.
96
perspektivi. Isti je princip primenjen i II načinu n
,
•
97
odgovor nalazimo upravo u činjenici da je ovaj njen aspekt kao predstava kosmičkih zakonitosti sa različitih svetova ostao skriven usled izmena kojima je I�ena spoljna pojava bila izložena posle sagrešenja. Mislim da ova misao o mističkom relativizovanju Tore nije nigde našla drastičniji i naturalističkiji izraz nego u jednom odlomk-u knjige koju je napisao rabi Elijahu Kohen Hamari iz Smirne (umro 1 729), a koju je u rukopisu imao Haj im Josef David Azulaj, pa ga on i citira. Rabi Elijahu je bio čuveni propovednik i kabalist asketske pobožnosti. iako je njegova teologija na neki čudan način prožeta idejama koje potiču iz jeretičke kabale sledbenika lažnog mesije Šabataja Cvija. U pomenutom odlomku rabi Elijahu pokušava da ob jasni zašto svici Tore za sinagogainu upotrebu, prema rabin skom propisu, moraju da budu ispisani bez samoglasnika i interpunkcije. Po njemu, to je "uput na stanje Tore kakva je postojala pred Božjim licem i pre no što je bila predata u niže sfere. Jer se pred Njim Ila/azilo ml1oštvo s/ova koja nisll bila spojena II reči kao što je 10 sada slučaj, jer će se s/varno svagdašnji poredak reči ravnati prema načilIu po kojem se [aj niži svet p0f1aJa.89 Zbog Adamovog greha Bog je slova, koja su bila pred Njim, poredao u reči koje opisuju smrt i druge zemaljske stvari, na primer, propis o leviratskorn braku udovi ce. Ali, bez greha ne bi bilo ni smrri. Ova ista slava bila bi spojena u reči koje bi pripovedaIe neku drugu priču. Zbog toga svitak Tore ne sadrži ni samoglasnikc, ni interpunkciju, niti akcente, kao uput na Toru koja je prvobitno bila gomila nesređenih slova.90 Ali će prvobitna Božja namera u Tori biti objavljena onda kada Mesija dode, koji će zauvek da proguta 89 Naftali Baharan, Emek Home/eli, list 4a. Sliene teorije su iscrpno razrađene u mnogim spisima lurijanske škole. kako u pravim tako i u apokrifnim prikazima luriianskog uecnja 90 Hebrejski: tel lei olijOI billi m 'sudaroI.
.
98
Smrt, tako d::!. II Tori više neće biti mogućnosti za primenu bilo čega što ima veze sa smrću, nečistoćom i tome sličnim. Jer tada će Bog sadašnje kombinacije slova koje čine reči naše sadašnje Tore ukloniti i ponovo sastaviti sl ova 1.1 dnlgc .reči, što će stvoriti nove rečenice, koje govore o drugim stvarima. To je smisao reči Ješaje (lsaije 5 1 ,4): 'Jer će Tora od mene izaći', što su već stari rabini tumačili kao 'Nova Tora će od mene izaći .91. Da li to treba da znači da Tora nema več ire važnosti ?" Naprotiv, to znači da će svitak Tore biti isti kao i sada što je, ali ce nas Bog poučiti da je čitamo prema drugom redu slova i razjasniće nam podelu i kombinaciju reči."92 Teško da se može naći neka smclija formulacija principa koj i čini suštinu ove teorije. Niko se neće čuditi što je jedan pobo'..ni rabin, kao .što je to bio Azulaj, zaprepašćena negodo vao protiv takvih radikalnih teza. Začudo, on se u svom negodovanju oslanjao na Nahmanida i njegovo učenje o prvobitnom karakteru Tore, koje suprotstavlja učenju Elijahua Kohena, koje, kako on misli, ne može da polaže pravo na to da bude priznato za važeće sve dok se ne dokaže kao pravo rabinsko predanje. Očigledno, on nije bio u stanju da vidi stalnu razvojnu liniju koja vodi od polazne pozicije kod Nahmanida, koju smo ranije razmatrali, do njenih poslednjih logičkih konsekvencija kako ih je fonnulisao Elijahu Kohen. U svakam slučaju mi se čini veoma značajnim što je jedan slavni rabin velikog ugleda i visokog moralnog autoriteta'H mogao da prihvati tako radikalnu tezu o kojoj je jedno krajnje 9 1 Vajikra Raba. 13, pur. 3, izd. Margulies. str. 278. Vidi raspravu o ovom mestu kod W. D. Daviesa, Torah ill the Mes�'lallic Age: Fil:ldelfij:l. 1952. str. 59-6 1 . 92 Azulnj. D \'oi teji. Livomo, 1801, liSi SOn. Ispravnost navoda potvrduje se i jednom pnrBlclom iz Midra1 ta/pijat o izrazu amell Elijuhu Kohena. gde se tnkoder rnznlduje ova mIsao, izd. Czemowitz 1860, liST 49d. 93 Elijahu Kohen je autor jednog od uajnBrodskijih spisa o 1TlOra.lu u kasnijoj kabali. �iroko rasprostranjene knjige !el'el musal".
99
spiritualistička i utopijsko shvatanje suštine Tore u mesijanska vreme moglo da se temelji na principu koji je u krugov ima kabalista bio široko prihvaćen. Ali, isti taj Azulaj, koga toliko uzbuduj e mistički ekstremizam Elijahua Kohena, sam II jed nom od svojih spisa fOn11U1iše Ile mnogo manje radikalnu tezu. U jednom starom midraškom delu se kaže da će bilo ko da čita po vazdan stih na sestra Lotanova beše Timna" (Post., 36, 22) koji II Tori pada II oči svojom naročitom .bezveznošću i besadržajnošću, ipak da zasluži večito blaženstvo. Uz ovaj aforizam Azulaj daje sledeće ntmačenje: "Kada čovek govori reči iz Tore, stvara stalno nove duhovne moći i nova svetla, koji kao lekavi proističu iz svakodnevno novih sastava ele menata i suglasnika. Zbog toga, ako ceo dan čita makar samo i taj jedan stih, zaslužiće večito blaženstvo, jer se II svako vreme, čak u svakom trenutku menja sastav (unutrašnjih elemenata govora) prema stanju i hijerarhiji toga trenutka, i prema imenima koja u tom trenutku u njemu zasvetle. ,,<)4 On, dakle, takođe zastupa i prikazuje mističi...'1.1 i neograničenu sposobnast oblikovanja Božje reči potpuno principijelno, i to na tako reći najbestežinskijoj reči Tore. U osnovi. to je stvarno jedini način na koji se predstava o jednoj objavljenoj Božjoj reči može ozbiljno shvatiti. Još mi se značajnijim čini da se jedno fOITI1Ulisanje ovog principa koje je veoma slično onom Elijahua Kohena, pripisuje upravo lisraelu Baal Šemu, osnivaču kasnijeg hasidskog pok reta II Poljskoj i Rusiji. U spisu iz ranih vremena hasidskog pokreta koji potiče iz kruga njegovag mlađeg savremenika i prijatelja Pinhasa iz Koreca, stajl: "U stvari, istina je da je sveta Tora prvobitno bila stvorena kao zbrka slova. 95 To znači da sva slova Tore, od prvih reči Knjige o postanku do kraja Ponovlje nog zakona, tada još nisu u kombinacijama tvorila one reči koje 94 H. J. D. Azuiuj. Dvarim ohad,-",. Li�omo. 1 788. liSI 52c1d. 9S Hebrejski' b 'laaro�'Ot otijot
,
,
!oI
100 6
mi sada tamo čitamo, kao na primer ,Na početku stvori ' ili ,Idi jz zemlje svoje' i sl i�no. Naprotiv, svih ovih reči još nije ni bilo, jer zbivanja
II
Stvaranju o kojem one izveštavaju još nisu ni
nastupila. Tako su, tek kada bi se
II
II
srvan, sva ta slova
Tore
bila izmeSana i
svetu odigrao neki odredeni događaj, slova bi
se spojila vezujući se II reči kojima se o tom dagadaju izveštava. Kada je, na primer, nastupilo stvaranje sveta ili događaj i s Adamom i Evom, slova su sačinila one reči koje pričaju o tim događaj ima.
kada je, na primer, neku umro, nastao je pove
zani red
umre taj i taj ' . Tako je bilo i sa svim drugim.
Ili reči ,I
Čim bi se nešto dogodilo, f0fl11irale bi se odgovarajuće kombi
Da se, umesto ovoga, odigrao neki drugi događaj nastaje bi druge slovne kombiIlacije, jer shvati daje sveta Tora nacije slova.
beskonačna Božja mudrost. ,,96 Na kraju, mogla bi biti umesna primedba da ovo odista naturalistička shvatanje o prvobitnam biću
Tore
donekle pod
seća na Demokritovu teoriju atoma. Grčki pojam
stoiheion
ima, kao što je poznato, dvostruko značenje: slovo i element, odnosno atom. Razl ičita svojstva stvari moraju se, po Demok ritu, tumačiti različitim kretanj em istih atoma . Ovo slaganje izmedu slova kao elemenata sveta jezika i atoma kao ele menata stvarnosti utvrdili su već neki grčki filozofi. Kada Aristotel kratko kaže: "I tragedija i komedija potiču od istih slova/'97 onda on ne samo da dalje raspreda Demokritovu misao, nego i izražava princip koj i se u kabalističkoj teoriji o
Tori
ponavlja:
ista slova reprodukuju u svoj im različitim
kombinacijama razne aspekte sveta. Ova teza se u ime Jisrneln BaRI Sema prvi pUl navodi u hasidskom zborniku G 'ulal Ji:m.tc/, Ostrog. 1821. tist I d·2a Sasvim slitne misli pominju se i u drugim ranim hasidskim zbirkama, tako, na primer. II ime dvojice drugih hasidskih voda iz XVIII veka II zbirci Imre cadWm Uednom hasidskom rukopisu oko 1800). 2.iloll1ir 1900, sIr. 31-32. 97 Aristoteles. De genera/iune et corn/plione, 3 1 58. kao dodalak njegovom sa2etom prikazu Demokfltovog učenja.
96
.
e II Govorili smo o principu relativizovanja, kroz koj ra koja se II svojim razni m istorijskim periodima prolazi To olut. Pritom smo različitim manifestacijama posmatra kao aps la stanju u aju, u posmatrali razna čitanja, koja su od�ovara . spasenja I budu og nsk sIja me va, nst go pro i a enj r� sag vreme ova ovih stvara��ja. rok r uta un a iod per kao ja, en raž ob pre ćeg primenu drugaČIjeg Ali, ovaj princip našao j e još obuhvatnije Mi slim , pritom, na karaktera II drugom kabalističkom učenju. S, koje je, iako ga učenje o kosmičkim ciklusima i l i š 'mitoP . . n sta u ah, ćut pre o autori Zohara nisu preuzeli već jednostavn zn�č�jno uticalo �a joj kabali, ipak. zauzimalo važno mesto i . e Je enj Uč e. stik mi e jsk neke kasnije razvoje u okviru jevre olj no istraženom izloženo u jednom veoma teškom i nedov znači i Knjiga o delu, čiji naslov Sefer hat 'muna može da to obli{ju, to jest o obličju hebrejskih slova, i Knjiga o slici, u o li�je slvara jest o slic i BoŽjoj. Jer, slova koja predstav lj �j . u . u mIsučku slik jaj avl dst lačke snage Boga istovremeno pre . božanstva kakva se pojavljuje II svetu sefirot n jc pisac do Knjiga se poj av ila 125 0, u Kataloniji, a nje
�
�
razmatraju razni sada ostao nepoznat.99 U njoj se više ne , kao što je onaj o aspekti Tore unutar jednog roka stvaranja kvih stvar� t a niz og cel r uta un go ne , lija Bib � a av ešt kojem izv t, Jer se BožJ a iro sef am sed od ka sva da vla a im koj u nja . I SITI kO od j no jed i u ri sefi j stvaralačka moc ispoljava u svako ila), koja je, u čkih jedinica, takozvanih š 'mitot (u jednini š 'm nOSI drugI atnbut suštini, proizvod te iste sefire. Svaka do aranj a koj i njoj božanskog kao vladajuću snagu u proces Stv am J 'mitot, kOJe odgovara, i tek u potpunom nizu ovakvih sed manifestuje se predstavljaju veliku svctsku jubilarnu godinu, 98 99
i laganja u Diejudische Myslik. str. 195-\97. Vidi na ovo moja z Najbolje izdanje ove knjige je ono iz Lemberga iz 1892.
,
•
1 02
103 misli povezane s onima koje smo razmatrali
sveukupnost stvaralačke snage Božje. Biblijski propis o Su
XV
II
prethodnom
poglavlja knjige
poglavlju_ Očigledna je istovremeno i razlika. Jer se Tora
Ponovljeni zakon j e pritom poslužio kao polazište ovih speku�
ovako n e može da prikazuje unutar istorijskog toka svakog
lacija.
pojedinog eona na različite načine, nego samo prilikom pre
botnoj godini i o Godini Jubileja iz
II
Za nas je bitna predstava koju autor irna o poziciji Tore
laza iz jednog eona u dlUgi .
tim kosmičkim periodima, od kojih svaki, prema njegovom
Predmet glavnog zanimanja pisca knjige T'muna bile
SlI,
u kojima se, po njemu, ispoljavaju
mišljenju, traje sedam hiljada godina, posle čega se, sa zavr
pre svega, tri prve š 'milot
šetkom pedesetog milenijuma, celokupna Stvaranje vraća
i deluju redom atributi milosti, strogosti i\1 suda, i milosrđa.
II
Pri tom, druga š 'mita predstavlja ono Stvaranje u kojem m i
krilo treće scfire, koja se zove trPovratak" ili "Pokajanje", čak
p o mišljenju pojedinih kasnijih kabalista II
•
l za njega
živimo. Prethodno je bila odredena zakonom mi losti, rekom
božanskoj
neograničeno sebe darivajuće Božj e ljubavi, koja nije znala ni
mudrosti ili je iz nj e iznikla. Slova ove pra-Tore su skrivena
za ograničenj a n i za negacije. Ali, takva su bila i stvorenj a a i
duboko
Tora sa kojom su ona živela. Tora se čitala drugačije nego
-
Ništa.
je suštinska Tora ona pra-Tora koja je stvorena II
II
krilu Božje m udrosti i imaju takvo obličj e i takav
ti
redosled koj i potpuno izmiču našem saznanju. Ona nemaj u nl
sada,
oblik ni granice. Ali, sa svakom š 'milom, ova skrivena, po sebi
blažene povezanosti stvorenj a sa svojim stvoritelj i.ma. Budući
savršena Tora, stupa
da nije bilo nagona zla ni zmije, ni Tora nije sadržavala ništa
II stanje koje je odredeno prirodom stalno ispoljavanog Božjeg atributa, i u tom se stanj u poj avljuje kao otkrivenje tl š 'mili koj a j e njoj odredena. U svakoj se .f'mili,
njoj nije bilo nikakvih zabrana, nego samo afirmacija
što bi se n a to odnosilo. Jasno je da ovo shvatanje
, ,
II
veh koj
meri, iako u drugim oblicima, prethodi ideji koju je pedeset
dakle. relativizuje apsolutno biće Tore. Unutar organske celine
godina kasnije stvorio pisac dela Raaja mehemna o vladavini
takvog eona ili ciklusa stvaranja j e onda ta Tora ona legitimna
Tore pod vidom Drveta života. Pastoji, takođe, paralela izme
fonna
II
kojoj se jedino može shvatiti i zbog toga j e trajanje
ovog cona od nepromenljive važnosti. Drugi m rečima: II
II
du Tore u drugom eonu iz knjige T'muna i Tore pod vidom
•
,
Drveta saznanj a iz knjige Raaja mehemna. Jer, stvaranje ovog
Tori čitati nešto sasvim drugo, jer se II
našeg sveta koj i stoji pod znakom Božj e sh-agosti, ograničenja
svakoj ona jedna božanska mudrost pra-Tore predstavlja u
i suda, poznaje nagon zla i iskušenje, koj i pripadaju nj egovoj
svakoj l 'mi!i će se
dmgoll1 vidu. Pa i suština samih stvorenja nije
II
ti m ciklus ima
nikako istovetna: nego podleže velikim promenama i ono što bi se II ovom svetu,
II
kojem m i sada živimo, moglo da kaže
•
prirodi. Drugi tok njegove istorije se zapravo nije n i mogao dlUgačije zamisliti, tako da je i njegova Tora morala da primi oblik
II
kojem je svi sada poznajemo. Zbog toga sadrži
samo o anđelima, u nekom drugom bi se moglo reći o čoveku
zapovesti i zabrane i sva je u sukobima izmedu Dobra i
ili o njegovim proizvodima. U svakam ciklusu slova ne samo
Pisac čak ide tako daleko da tvrdi kako su se slova Tore
da se pojavljuju
prvobitno opirala da se okupe i spoje u tu naročitu kombi
u
drugačij im fo rmama i obličjima nego tvore
stalno sve novije i dlUgačije kombinacije. Njihova podela II
reči a time i nj ihov specifičan smisao unutar jednog jezičkog sklopa biće
II s'lakom ciklusu drugačij i . Jasno je koliko su ove
Zla.
naciju i da dozvole da i.h upotrebljavaju ili zloupotrebljavaju stvorenja koja će postati žitelji ovaga eona. Tome odgovara i prenaglašavanje utopijskog elementa u trećoj, sledećoj š 'miti
,
105
104 koji istovremeno znači povratak
Tora ć e opet
.f'mitc.
II
čistije oblike prethodne
da govori samo o čistoti i svetosti, žrtve
nepotpuno i u svom sadašnjem obliku manj kavo, dok se kako u ranijoj tako i
II budućoj š 'miti pojavljuje
u
svom potpunom
koj e će ona propisivati biće čisto duhovne prirode i odnosiće
obličju. Budući da svako slovo u svom specifičnom obličju
se na zahvalno priznanje Božje vlasti i n a ljubav prema
predstavlja koncentraciju božanske energije, trebalo bi da se iz
Stvoritelju. Neće biti više proganstava, a prema tome ni seoba
manjkavosti nj egove sada vidljive forme zaključi da moć
duša kao II
tl
sadašnjem eonu. Nagon zla
II
čoveku će da deluje
izmenjenom i preobraženoJ11 obličju, II harmoniji a ne II
strogog suda, koja utiskuje pečat našem svetu, koči aktivnost skrivenih svetlosti i snaga i ne dozvoljava
im da se otkriju u
svojoj sveukupnosti i punoći. Ograničenja našega života pod
neprij ateljskom sukobu s nagonom dobra.
pokazuju da tu nešto nedostaje,
Tako ovo delo spaja strogo tradicionalistički stav da se II
vladavinom vidljive
kakva je data na S inaju, ne srne menjati nijedno slovo,
nešto što će da bude ponovo uspostavljeno tek u drugačijem
Tori,
sa shvatanjem da će
II
drugim eonima ova ista
Tora,
ne
Tore
stanju stvari. Prema mišljenju ovih kabalista tako nepotpuno i
menjajući time svoju suštinu, pokazati drugo licc. Autor ne
manj kavo slovo u
izbegava konsekvence utopijskog antinomizma koji pisac lmji
tri glave, a on bi u svom potpunom obličju trebalo da
ge
četiri. Nagoveštaj za ovo su našli
Raaja mehemna
knjizi
T'mulla
više nije smeo tako oštro da izrazi. Ako u
stoj i "što je ovde dole zabranjeno, to je gore
Tori jeste suglasnik Jill, koji sada pi šemo sa II
ih ima
talmudskom propisu da na
kožnoj kutijici, koja se molitvenim remenj em t 'fi/ill (latinski
dozvoljenouIoo, onda to mišljenje vodi logičkom zaključku da
phylacterium) pričvršćuje na glavu,
će stvari koje su II ovom eonu i prem,t sadašnjem načinu
oblika slova šin. Drugo mišljenje ide mnogo dalje. Prema
čitanja
Tore zabranjene, II
nekom drugom eonu biti dozvo ljene
ili će čak predstavlj ati pozitivne zapovesti ako Će strukturu
i
nj emu,
II
treba da budu utisnuta oba
alfabetu nedostaje jedno slovo koje se
uopšte ne pojavljuje, zbog čega ga nema ni u
II
našem eonu
Tori.
Domet
karakter Stvaranja da određuje drugi atribut božanstva, na
ovakvog mišljenja je očigledan. Prvobitni božanski alfabet, a
primer, milosrđe ili samilost umesto sudske strogosti.
sa njim i
ovde, kao
U
stvari,
i u drugim spisima iste škole, nalazimo neke
poglede na način i oblike pojave
r
To e
li
različitim eonima, čije
se antinomističke mogućnosti sigurno ne mogu poreći.
U
ovom kontekstu sasvim posebnu pažnju zaslužuju dve
naročito čudne misli. Kabalisti ovog pravca su u više navrata tvrdili da
II
našoj š
m iti
'
,
odnosno kosmičkom ciklusu, u Tori
Tora,
zasnivali su se na jednom nizu od dvadeset i
tri slova od kojih je jedno za nas ostalo nevidljivo i ono će da 101 Mi se ponovo otkrije tek u sledećoj š u Tori čitamo
'mici.
pozitivne i negativne propise samo zato što to slovo sada odasvud nedostaje.102 Svaki negativan aspekt je povezan s tim slovom koji nedostaje iz prvobitnog alfabeta. Druga se misao zasniva na jednom mestu iz Ta/muda IOJ,
nedostaje jedno slovo. Postoj e dva objašnjenja o tome šta, u
gde piše da se celokupna
vezi s tim, treba podrazumevati pod izrazom "nedostaje".
knjiga, a kabalisti su svaku pojedinu knjigu vezivali za jednu
Tora
sastojala zapravo od sedam
Prema jednom mišljenju� koje je, čini se, zastupao i pisac knjige
T'mullll,
navodno je izvesno slovo alfabeta
100 Sefer T"mullu, list 62a.
(alef-bet)
l O J Ova teorija je citirana iz jednog spisa koji pripada radovima oko knjige
T'mllna. Davida ibn Zimre, Magel! David. Amsterdam, 1713, list 47b. 102 U drugom tekstu iz istog kruga. ms. Vatikan j·lebr. 223, list 197a. lOJ Šabat, 1 1 6a.
106
,
107
od sedam s './irot, koje se ispoljavaju II sedam eonskih ci klusa. Samo je II sadašnjoj š 'miti ovo Sedmoknjižje po sm io Peto knj ižje, i smatra se da je Cetvrta knjiga Mojsijeva (B stavljena iz tri knjige . Srednja medu ovim knji gam rojevi) sa na svega dva stiha (Br 1 0, 35-36), koji su jedini anase sažela njenog postoJanJa. Jhošua ibn Sueib, značaj ni španskgoveštaj i ra kabalist iz ranog XlV veka, uspeo je ovu tezu da us bin i kl ad i sa svoj im !n�če. izrazito ortodoksnim ubedenjem. Prem a nj eg o vom mišljenju snaga koju Tora po sebi sadrži buducem eonu ponovo će se proširiti, tako da ćemo jednom zapažamo sedam knj ig a. 104 Pisac knjige T'muna izriči moći da to kazlI je da je jedna knji ga postala ne vidljiva, 'jer su Tora, koja ju je sadržavala, i nj ena svetlost ko ja je ranije sijala, već nesta� . . " I DS Ic, O gavan l o tome kako prvo poglavlje Knjige po stanka (Post. 1 ,3) sadrži nagoveštaj o jednoj š 'miti koj bila od svetlosti bez tame, i predstavlja ostatak jedne poa je sva tpunije Tore koja je bila otkrivena š 'm iti m ilosti, ali j e za našu bi la skrivena, Ove ideje o nevidlji vi m delovima Tore koji će jedn og a dana postali vidljivi, odr?..ale su se u nekoliko varijacija, pa je takve prihvatila i hasidska tradicija, Rabi Levi lichak ih Berdičeva, jedan od najznačajnijih mistika ovog pokreta, iz ve ma je pronicljivo i smelo izrekao svoju misao o toj idej i, o O n se čudio midraškam tumačenju stiha iz proročke knjige le ša je j (ls 41 ,4) " er će Tora od mene izaći" u smislu: "Nova Tora će od mene izaći , Kako je to mogućno kada j e jedna od po stavki jevrejsk� ve�e da nema dmge Tore osim one koja je Moj siju predata 1 kaja ne može da se zameni nikakvam drug nije čak zabranjeno da se promeni i jedno jedino slovom? Zar o! istina je da se i belo, kao i razmaci u svitku Tore sa "Ali o t j e od slova, samo što ih m i ne umemo da čitamo kao što um emo da
I
II
.
čitamo cmilo slova, Ali u mesijanska vreme će Bog , ol�riti � i sada va. J neVidl ono belo u Tori čija su slova za nas postala . ' r ' , ,, 106 se na šta misli kada se govo� novoJ o ' lan , ono to je , U okviru ovog učenja je bez sumnje bilo prostora za neke jeretičke izmene j ra��je, Kada j� je�om p,ostalo �o,g,ućn� da , se pretpostavi da bl jedno otkrivenje nOVih slova Ih, luljlga moglo da izmeni celu spoljnu pojavu Tore, a da se pntom ne dirne u njenu pravu suštinu, onda je još mnogo štošta postal� mogućno! 107 Istovremeno su kabalisti, naravno, nag.lašavah apsolutni autOIitet Tore, i to one koju mi sada u oVOJ savre� menoj š 'mili čitamo, i nislI ni uzimali u obzir mogućnost da bl takva promena mogla nastati bez kosmičkog prevrat� k�ka� se , Je t 1 vezivao uz rađanje nove J'mile, Antinomistička utopija II eellni pomerena na istorijsko područje k�je je. potpuno iz�an našeg, savremenog, Taj jedan korak, kOJim bl, tak�v I11�Cat� antinom izam mogao da stupi podru�je aktualizaCIJe, bIO bl preduzet na prelazu iz vladavine jedne s fire u drugu, a, time, i iz jedne š 'mite ka onoj koja unutar isto�jskog, vr�.ll1ena I� Ilje sledi a ne tek kad ona prođe, Svakako JC zaJ11mlJlvo da Je čak i jed;n kabalist veoma konzervativnog pravca ozbil�no razrna� trao takav prelaz. Prema mišljenju koje je izneo rabi Mardehaj lafe iz Lublina koji je pisao krajem XVI veka. sadašnja .f'mita je počela vr�me Otkrivenja na Sinaj�, a � o�� le�ja ��� su živela do tog događaja pripadala su raniJoJ, .f mili nu/ostI. Za
,
l ne
fi
•
II
II
l!
s
! 04 J 'ho�ua ibn Su'eib, 105 T'muna, list 31 a.
D 'ralol, Krakov. 157 3. list oJa,
106 /mre Cadikim, Žitomir, 1900. str, lO, u zabe!esknma jednog ućenik:l o propovedima rabija iz Berdićeva, (Ovo je izvor prerade Bubcra, Die Er.dl!ljlngl!� de,. Hasidim, Zurich, 1949, str, 369). Uporedi i spekulacije o crnom I. belom u Ton,
'
koje sam razmatrno gore (vidi primed�u 39). . , 107 Čudnu paralelu sa takvim zakljUČivanjem sam nnSllo u SpiSU Elise von der Recke o Cag!iostru u knjizi Fridrich von Oppeln-8ronikowskog, Der sticI Cog/ioslru nach ;eitgello.�'�·sehell i 8edell/en, Drezden, bez g�ln�, str. 9�" koji je, prema ovome 1779. U Mi tou-u iznosio da "tl Bin/Yi. nedostaJU tri pog�avl}a a tn se n3]aze samo II rukama vmćara", Post:dovanje OVih poglavlja IZ 816/1)(', navodno. daje natpnrodne snage, , 108 Mordehaj JafTe, L '"ul: OdFkarol, Lavov. 1 8 8 1 . �v, ll. liSi 8<1. '
�/nral':kll/l ,
'
,
,
,
,
108
,
ostvarivanje ovog prelaza nije bi lo potrebno nikakv o novo stvaranje Neba i Zemlje. Ako je ovo mišljenje moglo da po predmetom rasp�ve XVI veku, a da niko protiv to stane ga ni je e od � � �vao, ne bl trebalo mnogo da se čudimo što su se slične Ideje, JO� radikalnije pa i p'rcvratničkog karaktera, poja vi le tOln , veh�e provale I:nesijanstva XVU veku, II čijem II je . središtu bIO lažm, mesIJa Sabataj Cvi i njegovi sledbenici. I oni su smatrali da je mogućno da bi sa spasenjem mogla da nova § 'm;ta i da bi Toru koja bi vladala tim novim eopočne mogao da objavi i mesija, a time bi ova nova Tora izvrnom šila radikalno rušenje Starog zakona. U vezi s tim moramo se još jedn om vratiti pojmu tora d ·a�iIUl - Tora na najvišem stupnju ot krivenja, o kojem je . fBOIJe bi lo go ora. l � �:esni oblici ove predstav� su bili poznati već. u �govlma kOJI su oko 1 300. godine bi li pod utica je knjl�e T muna, a da time niSU, Ipak, bili neposredno veL:1ni m za uč.enjc o razl�čitim aspektima Tore U š'mitama. Tako je , na primer, p��t?Jalo verovanje da su anđeli svoje razumev an je Tor� dobih IZ t?re ' ci/ut i da su ga �� sa svim tajnim impli kaCIJama preneh MOJSIJU, kada je uzašao na Nebo da bi prim io !?ru .109 Tu je , ��kle, �ora d 'aci/Ul, Tora u svojoj či sto j su III Tora u SVOJ I � mističkim vidovima, ali ne Tora neštkoini g . odredenog eona Ih neke odredene I 'mite. �no što se.� velik�j provali spiritualističkog mesijaniz . a a od ig ra lo , U Či jim ok vl TIm se rodilo radikalno krilo sabati � j�nskog �okr�ta, po�azuje upadljive sličnasti s razvojem uče nja . Joahima iZ Flonsa koja su sredinom xnI veka prihva radikalni "spiritual in Franjevačkog reda. Ono što je Jo tili pod�zumevao pod ftVečitim Evanđelj em " U suštini se po ahim klapa onim što se kod kabalista zvalo tora d 'aci/ut. Joahim smatrao da u Ovom Evangelium Aeternllmu treba da je bude II
i
II
s
10 9
�idi:
. OImm, IIIrd
$od ito" koocilut, izd. Scholem, sv. v, Jerusolim, 195 0. str. 94.
u Kovec o! jod druJNa M ek. lce
109
objavljen mistički smisao Pisma U novom veku duha i da je on odreden da stupi na mesto doslovnog smisla Evanđelja. A to je upravo ono što je za kabaliste pre sabatijanskog vremena mutatis mutallds i predstavljao pojam lora d 'aci/ul. Neki fran jevci, Joabimove pristalice, tada su izjednačili deo spisa svog učitelja s "Večitim Evanđeljem" koje su smatrali novo otkrivenje Svetoga duha. Veoma slično tome je izmenjen i pojam lora tl 'aci/ut kod sabatijanaca. Učenja antinomista, koji su svoje krilatice uzeli od Šabataja Cvija i pojedinih njegovih proroka iz Soluna, tumačena su kao nova spiritualna Tora, koju je na zemaljski svet doneo Šabataj Cvi. Prema tom učenju stara tora deb 'rija identifikovana je kao Tora pred mesijanskog doba i kao takva stavljena van snage. Mistički sadržaj Tore bio je odvojen od svoje povezanosti s tradicion alnim značel�em teksta; postaje nezavisan i u tom novom sranju nije više mogao da nade svoj izraz medu simbolima tradicionalnih jevrejskih životnih formi. Štaviše, sukobio se sa . njima: ispunjavanje i izvršavanje nove spirituainc Tore je povlačilo za sobom staVljanje van snage one lore deb 'rija koja predstavlja nižu kategoriju, tako da je od tada pod tim pojmom podrazumevano rabinsko jevrejstvo. Antinomizam vodi ka mističkam nihilizmu, koji je propovedao ilova vrednovanje svih dotadašnjih vrednosti i prisvojio lozinku: bilula še/ lOra Itukidanje Tore jeste njeno ispunjenje."II O ze/m kijllma Ovo izjednačavanje lore d 'aci/Ilt s Torom novog eona koje je zasnlpalo radikalnije krilo sabatijanskih. sektaša, našlo je svoju, možda najjasniju formulaciju II knjizi Saare gall eden - Rajska vrala, koju je početkom XVlIl veka napisao volinski kabalist laakov Korei Lifšic. Ovom je autom uspelo da svojoj posmltno objavljenoj knjizi neometano izrazi i pre pomči gotovo sve teze sabatijanizma, potkazavši u predgoza
-
II
1 1 0 O ovoj tezi vidi moj md o Snbatijanstvu (sledbenici SabatlIj Cvija) u Poljskoj II .";evue de t ·Histoire des Religiolls. sv. 143, str. 209-232.
I 10
•
II I
varu, a očigledno ne m is le ći oz biljno, sektarijanee i njihova taj na učenja, kojim a je i sam pr ipadao! U toj knjizi čitamo: "U š 'mili II kojoj m i ži vi m o zapovesti Tore su Božanska nužnost .. Ova Tora se zove tora . deb 'rija a ne tora d 'aci/ut. Jer tl ovoj rmUi celokupna stva ranje, b 'rija, potiče iz je dn e sfere iz koje se ono (njegova de ja) razvija i kombinuje na način koj i odgovara zakonu ove š 'mire . Onlda govorimo o Tori Stvaranja, o tori deb 'rija. A li II pretho dnoj š 'miti, koj a je bi la pod znakom m ilo st i, i II kojoj na taj na či n nije ni bi lo zlog nagona, ni nagrade i kazne, nuŽDo jc vladao drugi kosrnički zakon (/zanhaga). Reči Tore su bi le tako međusobno protkane da su odgovarale potrebama tog spec ifičnog kosmičkog zako na, a zbivanja prilikom nastanka pret hodne š 'mite došla su iz više sfere, na im e iz sfere mudrosti . I tako se, shodno tome, nj ihova Tora zvala lOra d 'CICi/Ul, je r smisao aci/ut jeste taj na Božanske mudrosti . . . N a kraju VI m ilenijuma će svetlost, koja prethodi kosmičkom fabatu (s uboti), razastreti svoje zrake, progutati Smrt i proterati nečis ti duh jz Svela. Tada će mnogi propisi biti zastare li, kao, na pr imer, on i koji se odnose na čistotu i na nečistotu. ] tako će onda vladati novi kosmički zakon, koj i odgovara potrebama la" aja ove J 'mite, kako je to objašnjeno u knjiz i T'muna. To je znač enje stare izreke: ,Nova Tora će izaći' To ne znači da će Tora bi ti zamen jena drugam, jer bi to za sobam povuklo ukidanje jedne od trinaest osnovnih dogmi jevrejstva (koj e je formlIIisao M ajmonid). Naprotiv, slova Tore će se na nov način međusobno spoj iti , prema potrebama tog vremena, a da pritom n i jedno jedino slovo neće biti Tori dodato niti od uzeto. Tom novom kombi nacijom reči će dobiti nov smisao. Ta da će narasti ZImnj e lj udi i svi, veliki i m al i, upoznaće Boga snagom one svetlosti koja
.1 1 J
J 1 1 VidI literaturu citiranu gore. u prime dbi 9 1 . ,
�
će početi da zrači i z tajni božanske misli u predvečerjc S ��ts e subotc. Nije potrebno da se o ovome ovde dug? raspravlja, Jer
je sve to temeljito obj:lšnjeno može
naći."m
Tišbi, koji je
II
II
knj izi T'mlln{l, I sve sc lO tamo
.
sklopu svoje analize pomenurog. dela prvI
shvatio dvosmisleni karakter ove teorije, s pravoll� .Ic Uk�.l�O na tolD da knjiga T'nTllt/a, ako i govori o procesIIna kOJI ce . nastupiti na kraju sadašnje J 'mite i koji će biti pove nl s . � ništa od izumiranjem čovečanstva i propaSĆtl prirode, nc . učenja koja joj se ovde pripisuju. Dokle Idu IlJcna ��varna učenia videli smo napred. Kasnijeg aurora su S"I1110 meSijanska
ga?ržl
d
ubc enja navela da izmisli kako u knjizi T'111l1ll0 �i š� nešto � w . idej i o posebnom zakonu za vreme kraj a naše s Jnlte, da ?I
.
. kop time objasnio kako b i se prelaz od stare ka novoJ Ton, jeste tora d 'aci/lle, mogao da ostvar up�av? u ov?� eonu . . Samo se po sebi razume da bl se Jeretlt�kl kabalisti medu
�
mnogo razloga mogli pozivati na ugJed Kor . . dovera i druuih pisaca koj i su stvarno, kako SIllO to već Videli, O govorili o ovakvoj cshatološkoj i� l11eni načina � itanja Tore : . . , Odista se lllo2:e reći da je kabahsttčka spekulaCija utri.! l� lIt I pružila pojmovna sredstva za takva shvatanj a da �.ntol11 � kabalisti nisu ni bili svesni mogućnog antmOl11!zma kOJ I se II
sabatijaneima
s
lim teorijama krio. .' . U zaključku možemo da kažemo: prat�cl n:'ZVOj neke od osnovnih ideja kabalista o mističkoJ .
..
�oJlm su sUStl.nl �or� .
prolazile, mogli smo da uočimo koliko je post J n biO �l1caJ ?� ovih ideja mističke teologije jevrejstva. ZapanJu�e s k?hkOl�l
su energijom i doslednošću ove predstave formuhsa�e I razvI
�
�
jane. Neke od ovih misli - ko e sa.m vde pr tlo �ve o � � .. . . . njihovih izvora i II njihovim naJpreCIZTIlJlIn . I naJ laslčntj lrn
�
formulacijama - srešćemo u jednoj ili dmgoj romn doslovno 1 12 Šalire gli/I Edell, Krakow. 1880. hM l.:!c. . sIr. 252-254. 1 1 3 Jes. Tishby, XI/esc/. sV. IX, JerU51ll1m, 194).
1 12
•
ll,
hiljadama spisa kasnije hebrejske književnosti svih moguć m� pravaca. Ponekad su oštrice, kojih je bilo II tim kabalisti čk�m formulacijama, �oneš�o otupljene i ton donekle prigušen. �h os�ovn� znač��Je oVih misli za razumevanje mnogih vlđova Jevrejske književnosti stoj i izvan svake sumnje.
TRECE POGLA VLJE KABALA I MIT U
uvodu bih želeo da ispričam sasvim malu ali istinitu priču o događaju koji se 1 924. godine desio mladom čoveku koga dobro poznajem. Ogrnut skromnim ogrtačem moderne filologije i istorije došao je Jerusalim i pokušao da se poveže s krugam poslednjih kabalista, koji tamo već 200 godina čuvaju ezoteričku tradiciju orijentalnih Jevreja. Najzad je našao jednog kabalistu koji mu je rekao: "Spreman sam da te poučim kabali. Pod jednim. uslovom, koji sumnjam da možeš da ispuniš. tl A uslov je bio takav da ga verovatno neće pogoditi nijedan od mojih čitalaca, naime: ne postavljati nikakva pitanja. Bilo je to mišljenje koje se ne zasniva na pitanjima i odgovorima - a to je zaista retka pojava zemlji Jevreja, najstrasnijih postavljača pitanja na svetu, koji su poznati upravo po torne što i na pitanja odgovaraju pitanjima. T možda prvi, neobičan nagoveštaj još najkasnijim oblicima očuvanog sadržaja pripovedačkog, ali ne više pitajućeg načina mišljenja jedne, da upotrebim Šelingov izraz, tlpripovedačke filozofije", kako se ona kod velikog filozofa mitologije po javljivala kao ideal. II
II
II
•
114
115 1 Da bismo
II
vrestva čiji je neprekidni razvaj od Saad'je GaDna do Maj
l1lonida postao ishodište problematike tesno vezane za ono što svoj svojoj oštrini utanačili problem koji se
označava spajanjem dva pojma: kaba le i mita, biće dobro da
razm otri mo tradicionalno shvatanje
o funkciji j evrej st va
tl
istorij i religije, koje podjednako prihvataju poslednji naraštaji
kako Jevreja, tako i nejevreja. Time ĆC, istovremeno, postati jasan paradoks privlačnosti ali i uzbudljivQsti koji nastaju ko d pažljivog posmatrača načina mišljenja jevrej ski h kaba l is ta
Religijski praporiv jevrejstva koji je svoj važeći izraz II
etičkom monotcizl1lu izraelskih proroka, a svoju
tilo zo liji religije, oduvek je smatran rea kcij om na sver mita. Protiv eći sc pru1teističkom svejedinstvu B o ga Kosmosa i Čoveka u mitu, protiveći se mitovima p ri rode prcdnje<:lzijskih relig ij fl poj movnu fo rm ul acij u
II j evrejskoj srednjovekovnaj ,
.
jevrejstvo je pokušavalo da između sve tri sfere stvori ponor, koj i je naroeito
II području odnosa izmedu S tvori telja i nJego
vog stvorenja smatran suštinski nepremostivim. Jevrejska slu ženje Boga bez slika nosilo je u sebi od ri canj e čak i pole ,
u kojem je mitski svet Jevrejstvo je pokuš avalo da otvori
mičko odbacivanje sveta slika i simbola dolazio cio svog izraza.
čistoti pojma boga prema sve strožem ukla njanju mitskih i antro po m or fni h elemenata. Nas raj anj e da se transcendentni bog odbrani od bilo kak vog up l i tanj a II mi ts ko da se nemarno antropomorfne izreke biblijskog teksta i narod ske fiorme religijskog ispoljavanja rei nterpreti raju II teol oški
usmerena prema
,
.
besprekome. ipak vodi ispražnjenju pojma boga.
.
dobio
ćemo ovde razmatrati . Briga filozofa i bogoslova bila je
jedno područje, i to ono jednobožačkog otkrivenja, iz kojeg je religijski gO\lor mita bio isključen, a ukoliko sc nešto od toga
ponegde i zadržalo, onda je to bilo samo II vidu poetskih metafora ali ne više 5a simboličkom snagom nerazbijene
A o tom
se
bogu može sve manje izreci ako j e strah od dodira njegove . uzvišenosti slikama koje su stv orene na Zemlji postao odlu čujući faktor. Kratko rečeno, čistota se plaća ugrožavanjem
životnosti. Živi se bog nikada ne poj avljuj e u čistim pojmo vima. Kod vernika ga živim bogom čini ono što ga negde upliće u čovekov svet i što čoveku omogućuje da ga LI velikom
religijskom simbolu vidi licem
LI
l i ce
.
To u procesu racional
nog novog formulisanja nestaje. Da sačuva čistotu pojma boga bez gubljenja njegove životnosti - to je zadatak teologije koji
n ikada ne prestaje, a j nikada se ne možeo bez ostatka rešiti. U zategnutosti između ova dva činioca
nosti
-
-
čistote i život
sadržana je istorija je vrej ske re ligije možda više nego ,
bilo koj e druge, jer je upravo p os ebn a pri roda monateistićkog
za htev a nužno povećavala tu zategrulost. Jer
II jevrejstvu je
sve zavisilo od očuvanja i izlaganja čistog jedinstva Boga i njegove zaštite od mešanja s elementima pluralizma. Ali da se
mitske slike. Nema potrebe da raZI11atramo ova pitanja koja su
pritom sačuva i pojam životnosti, trebalo je postići savršenu
istraživači lJib/ije, bogoslovi i antropolozi već toliko puta
ravnotežu izmedu dva činioca, a to je OIlO što je stalno
i stražil i i tumačili. t"astojanje, neka mi je dozvoljeno da je
postajalo sve teže
tako nazovem, klasične jevrejske tradicije na IiIn1idaciii filira
teologa da što čistije formuiišlI ovo jedinstvo, koje odbacuj e i
kao srediSnje duhovne moći, nije uo pš te umanjeno tim nazovi
mitskim ostacima koj i su se pretvorili u metafore. To nastojanje je bilo posebno naglašeno u rac ionali sličkam verskom mišljenju srednjovekovnog rab inskog je-
i mučnije.
�to su bili veći napori filozofa j
negira sve simbole, to se izričitije moralo mču nati s moguć
II korist jedI/og živog boga. koj i, kao i sve živo, govori II simbolima. Punoća božja u njegovom stva ralačkom životu, a ne, ma kako bilq, su bl i mno isprc6ljenje II nošću protivudara
,
116
1 17
čistoj, nedodirljivoj teološkoj formuli. bilo je ono što je
padu izazvao nastanak jednog sveta jevrejske mističke jeresi,
privlačilo duboko pobožne duše. l ona što istoriju jevrejstva II
jedne jeretičke kaba\c, koja je zahvaljujući svojim pobudama
nutošĆu, jeste upravo taj protivudar, ta "reakcija". U ovom
jevrejstva od izuzetnog značaja, što je ipak bilo dugo previda
poslednjih
2000 godina ispunjava tako dramatičnom zateg
svetlu treba razumeti ne samo narodsku veru, koja je okrenuta
i t azvoju, na paradoksalan načan bila za rađanje modernog no i tek nam je tu skoro postalo jasno.
nesmanjenoj potrebi prostog Jevrejina za izražavanjem, nego i
snažne impulse jevrejske mistike. A to nas dovodi do naročite
2
problematike kabale. Kabala - doslovno: predanje, naime ezoterička tradicija - jeste pokret II kojem su, naročito između XU i XVlI veka, II mnogostrukoj razgranatosti i često vanredno živom razvoju,
našle svoj religijski odraz mističke tendencije
II
jevrej stvu.
Ona nije, kao što sc ponekad još misli, jedan jedinstveni ' sistem mističkog i specijalno teozofskog mišljenja. Tako nešto kao "to učenje kabalista" ne postoji. Umesto toga, ovde se susrećemo s jednim procesom koj i često začuduje svojom mnogostrukošću i bogatstvam protivrečnosri motiva, koj i sc
iskristalisao u veoma različite sisteme i polusisteme. Hranjena sa podzemnih izvora, koj i su verovatno stmjali sa Istoka, kabala je prvo ugledala svetlo dana u onim delovima južne Francuske
II
kojima je medu nejevrejima II to vreme katarski
ili novomanihejski pokret bio na vrhuncu . U Španiji xm veka brzo je dostigla svoj puni razvoj, dosežući vrhunac II pseude pigrafskoj knjizi Zo"ar rabi Maše de Leona koja je postala neka vrsta
Biblije
kabalista, i koja je vekovima uspevala da
sačuva mesto svetog i autoritativnog teksta
II
jevrej stvu. U
Palestini, II XV] veku, zadobila je u svom drugom cvatu mesto
središnje istorijske i duhovne snage jevrejstva, jer je uspevala da odgovori na pitanje o smislu progonstva, što je postalo posebno hitno za katastrofalno uzburkane duhove Jevreja posle njihovog izgona
1492. godine iz Španije. Nabijena
mesijanskom energijom, eksplodira u xvn veku tl velikom mesijanskam pokretu oko Šabataja Cvija, koji je joS u svom
Negde oko l
1 80. pojavio se - niko zapravo ne zna tačno
kako i odakle - II južnoj Francuskoj prvi spis kabalista, knjiga
Bahir, sigurno jedan od najneobičnijih, da ne kažemo naj ne
verovatnijih tekstova hebrejske literature Srednjega veka. Ta k njiga je nezamislivo loše napisan i bedno uređen zbornik teozofskih izreka u obliku biblijskih komentara, []ajvećim delom pripisanih izmišljenim autoritetima, koj i su, tobože, živeli u vreme nastanka talmudske tradicije. To je veoma mala knjiga, svega trideset-četrdeset stranica, ali i na tim stranican)a je sačuvano svedočanstvo o prodoru nove snage u jevrejstvo. O toj novoj sili sada i govorimo. Koliko snažno odsnlpa religiozni svet ovoga teksta od rabinističkog predanja, a po javljuje se ipak u obliJ..-u rabinističk.ih spisa, najbolje će paka zati kratak navod iz jedne okružnice južnofrancuskog učenjaka Meira ben Šimona iz Narbona, koj i u prvoj polovini XIII veka negoduj e protiv bogohulnog karaktera knjige
BaMr.
Ovaj
pobožni čovek stare škole piše o kabalisrima - pokušavam, bar delimično, da prenesem njegovu poletnu, rimovanu prozu: "Govorom i učenjima lažljivim hvale se da su u zemljama znalaca Tore i učenjaka potvrdu i hrabrenje (očito za svoje ideje) dobili. Ali neka nas Bog sakioni toga da se takvom jeretičkom govoru prikl onimo, za koj i bi bilo dobro da o njemu u Izraelu ćutimo. A mi smo već čuli da je njima takva knj iga napisana, da se Bahir, što znači svetla, zove, pa ipak je ona i sve u njoj što je, tamna. Tu smo knjigu u ruci imali. iz
,
l lY
118 nje dokonali da su je rabi Nehun'ji ben Hakani (stari tal11lud ski velikan) pripisali. Bože sakioni! Nit je bilo nil se pri poveda, sve je to laž i beda. a onaj pravednik ne zasluži. koliko ga znamo, da se sa nevernicim3 II govoru zdmži. A što se jezika knjige i njene cele sadržine tiče. vidi se da od nekogtl ko smisla za jezik i za \Cpotll govora nema - potiče!" Šta je to što je izazvalo ncgodavanje tog pobožnog Cilaoca? Bila je to ponovna pojava nesakriveno mitskog go vora o Bogu usred srednjovekovnog jevrejstva, koja !)c pr\!d stavlja čak bez ikakve apologije ili izvinjavanja za svoju drskost, kao da je sve to nešto najprirodnije na svetu, pa .sc sve to čini zaista zagonetnim. Da bih, čitaocu učinio jasnijim način na koji se ovde govori o Bogu, navešću samo neke delove iz knjige. U jednom razmatranju stvaranja andela tu čitamo: I "Oni svi priznaju da do Drugog dana Uoš) nisu bili stvoreni, tako da nijedan ne bi mogao reći: MihaeJ je razapi njao (svemir) na južnoj strani svoda, a Gavriel na sevenl. a Sveti, blagoslovljen neka jc. odmeravao je u sredini; još i više (stoji u Knjizi proroka Ješaje, ls 44,24): ,Ja, Gospod. načinih sve, razapeh Nebo sam, rasprostreh Zemlju sam sobom (meili) ko bi bio uz mene' (mii!i). piše u Štivu." Dovde tekst u suštini stvarno patite iz jedne stare jevrejske k.njige, iz lVlidra Sa o knjizi Postanka. Ali, nastavak II knjizi Bahir (§ 1 4) nov je i neočekivan: " Ja sam taj koji je zasadio ovo ,drvo', da bi čitav sver tl njemu uživao i sa nj im sam zasvodio Sve i dao mu ime SVI;!, jer od njega zavisi Sve i jz njega proizlazi Sve, svima je ono potrebno i za nj im gledaju i za nj im čeznu i iz njcga duše izlaze. Sam sam bio kad sam ga načinio. i nijedan anđeo IlC može da se izdigne iznad njega i da kaže: ja sam bio pre tebe ovde; jer i kada sam rasprostirao moj u zemlju, kad sam ovo -
Knjigu BO/lIr cilirnm prema pa;(Igrofima mog nem;]tkog prevoda, Leipzig, 1923. Sam prevod je nil nekim mestima poprnv1jen. l
I
drvo sadio i ukorenio i dao da se oni jedno drugom vesele i ja se (sam) zbog nji h veselio - ko bi bio sa mnom, kome bih ovu tajnu otkrio?" O tom Drvehl Božjem, koje je Drvo Sveta, ali istovre meno i Drvo dusa. govore i drugi delovi SaMra. Ali II njima se ono pojavljuje kao mitSka struktura Božj. ih stvaralačkih moci a ne kao da ga je Bog zasadio: "I šta je (to) ,drvo' O kojem si govorio? On mu rete: 'Sve moći Božje su naslagane jedna preko dlUge i izgledaju kao drvo: kao što drvo kroz vodu daje svoje plodove, tako i Bog kroz vodu umnožava moći ,drvet�.'. A šta je Božja voda? To je hohma (mudrost), a to je (naime, plod drveta) duša pra�ed � nika, koji letc od ,izvora' do ,velikog kanala', i ona se diže I prionu o drvo. A kako ono cveta'? Zaslugom Izraela: ako su dobri i pravedni, Š'hina boravi medu njima i putem njenih dela oni borave tl Božjem krilu, a On im daje da budu plodni i da se razmnožavaju" (§ 85). N ijedan od pojmova koj i sc poj avljuju Ilije nigde II knji zi objašnjen, nego se pretpostavlja da su sami po sebi razumlj ivi. Šta je "drvo", šta je "izvor" i šta je "veliki kan al". dalje se ne objašnjava. Na sasvim drugom mestu u. kl�jizi se kaže da "sveti lzrael" zauzima krunu drveta I nJego\·o srce. I ako I na više drugih mesta kroz odlomke provlači se simbolika tl svetskog,t i "Bo žijeg drveta" a da se i ne pokušava pri lom da se ta simbolika poveže s lradicianainim pojmovima jevrejske teologije i učenja o božjim atributima. . lli, da se obratimo tvrdenji ma knj ige Bahir o Zlu, kOJ a su sigurno bila pogodna da izazovu negodovanje. O Solom (Satan) nam jedan odlomak govori (§ 109 ): "Ovo nas uči da u Bogu postoji princip, koji se zove 'zlo ' i ono leži na severu Božjem, jer jc rečeno (Jer 1 , 14) : ,Sa severa će se otvoriti zlo ', a to znači da sve zlo, koje navaljuje na sve stanovnike Zemlje, dolazi sa severu. A koj i je to
.(� 67�
.
•
J20
121
priJ)cip'? To j e oblik ruke (izmedu sedam svetih oblika koj i Boga prikazuju
II
obliku pračoveka), i ona ima mnogo glas
nika i svi se zovu 'Zlo' . . . a to su oni koj i strmoglavljuju svet II
braženi mitski ostaci, nego da ovde susrećemo ponovnu po javu mitskih slojeva i z samog jevrejstva. Samo pedeset godina pre pojave
krivicu, jer tahu je sa severa, a tahu upravo znači zlo koje
lj ude dovodi
II
zabludu sve dok ne zgreše, i sav nagon zla
II
južnoj Francuskoj ili
II
Od ovog tvrdenja da je Zlo princip ili kvalitet
II
samom
Bogu ništa manje ne iznenađuj e sledeća egzegeza "Rabi Amora j e sedeo i predavao šta znači
(§ 26): (Psalam 87,2):
,Bog više voli vrata Cijana od svih stanova Jakovljevih', Vrata Cijana' - to su ,dveri sveta ' , jer vrata znače otvor, kako
Bahira nastao je
II
severnoj Španiji obiman tekst koj i
pokazuje kolika je razlika izmedu knjige
ljudima potiče otuda."
I
Bahir ne pojavljuju poetski primenjeni ili alegorijski preo
Bahir i čitave ranije
jevrejske književnosti koja je obrađivala kosmoganiju i kos malogiju. Imam
II
vidu komentar lehude ben Barzilaj a na
Knjigu stvaranja, taj najstarij i tekst jevrejska-spekulativnog
mišljenja na koji se, kao na sopstveni autoritet, pozivaju racionalistički filozofi Srednjega veka, često ne manje uporno
,Otvorite mi vrata pravde' . Tako je govorio Bog: Volim vrata Cijona kad su otvorena. Zašto? Jer
nego kabalisti, i kojem treba, iako zapravo nije kabalističko
su na onoj strani gde je Zlo; ali ako pred Bogom Izrael čini
stava u mišljenju jevrejskih mistika. Kod lehude ben Bani
i ako je dostojan da (ta vrata) budu otvorena, On ih voli
laja2 nailazimo na naji scrpniju raspravu svih starorabiriističkih
j e rečeno (Ps
dobro
1 1 8, (9):
više nego sve 'Jakovljeve stanove' u kojima j e uvek mir".
delo, bez sumnje zahvaliti za više osnovnih pojmova i pred
stavova O kosmologiji i kosmogoniji, od kojih su mnogi
U stvari: predstava da su vrata Cijona, dakle, onog mesta
prilično bremeniti mitskim elementima. A l i ovde, kod autora
kroz koje se saopštava stvaralačka snaga Izraela i u koj em se
čija je sklonost ka ezoteričkim spekulacijama jasna, ipak
ona za jevrejsku svest koncentriše, nalaze na onoj strani gde
ostaje sve alegorijski postavljeno, a iza svega stoje pojmovi
je zlo, bila bi ono poslednj e što očekujemo u nekom tekstu
filozofije toga vremena, posebno one koju j e fOImlllisao
jevrejske pobožnosti. I tako ovde, često
II
paradoksalnom
obliku, slede jedna drugu osnovne postavke kabalističke teo
Saad'ja. Zbog toga j e još čudnije što se dva pokolenja kasnije p ojavila jedna sasvim drugačija tradicija. Jer za kabaliste više nisu bile važne alegorije jedne
zofije, velikim delom za nas još sasvim neshvatlj ive, ali uvek fascinantne.
I
u tom za razumevanje tako teškom tekstu nije
najlakše razumlj ivo što su neka od zagonetnih tvrđenja Bahim
kosmalogije koja bi se mogla saopštavati i drugim sredstvima. Ono što su oni stvorili bili su simboli
II
najužem smislu. Oni
izložena kroz poređenj a koja su još nerazumljivija od onoga
svet jevrejstva vide II simboličnoj prozračnosti koja na taj
što treba da objasne, ili kroz poređenja koj a na još neposred
način otkriva kabalisti tajnu sveta. Ali pritom se od samog
niji
način otkrivaju mitsku prirodu u ovom spisu manje
početka kabale pojavljuje problem mita, ponovnog usvajanja
razvij anih a više takoreći ubačenih ideja, od teza koje bi ta
mitskih slika i takvih simbola čiji su afinitet prema mitu
poređenja trebalo da objasne. Ali ovde ću da prekinem, jer
oduvek primećivali
nemam namenI da se
na
bogate mitske sadržine
ovom mestu posebno bavim analizom
mnogi posmatrači,
a, razumljivo, na
prvom mestu upravo oni koj i su bili prema njoj neprijateljski
Bahira. Ovih nekoliko navoda trebalo
bi da budu dovoljna ilustracij a za činjenicu da se u knjizi
2
CommCfII(JJ" :um Sepher Je:iro, izdao S. 1. Halberstarn. Berlin. 1885.
•
122
123
•
raspoloženi.
U knjizi
jevrejskog p rosvetitelj a Solomona Ru
bina, koja nosi mnogo obećavajući naslov Poganstvo i kahala (Heidelllllnl und Kabhala,
1 893),
kaba li sti se, uz navo đenj e
mnogih izvora kao dokaza, ali bez mnogo razumevanja, fa zobličavaju kao potajni mnogoboš ci . Ali mi se čini da sc važnost problema koj i je ovde postavljen n e može po rica li Ponovno poj avlj ivanj e mita II kaba li može se shvatiti
,
najjasnije ako se pođe sa dve tačke, zapravo sa dva pola religijskag sveta jevrejstva: od ideje Boga i od ideje Zakona.
II mistično dolazi upravo na tačkama koj e su odlučujuće za specifičnu sadržinu neke re ligije što onda potvrđuje karakter baš le odredene religijske mistike kao istorijske p oj ave II okvi ru jedne konkretne re ligij e. Već sam govorio o problematici jednobožačkog pojm a boga i opasnosti koja m u je pretila da od nečeg ispunjenog, ljudski unutrašnjeg. postane nešto sasvim formalno i apstrnk tno. Ali kabalisti se božje jedinstvo razotkriva iz osnove kao živo. ispunjeno i dinamično. Ono što SlI za jevrejskog bogos lova bili samo atributi božanskog, za njega su to stvaralačke Oćigledno je da do transformacije
,
moći, hipostaze, stadijumi izvesnog unutrašnjeg, bo'..anskog
a sl ik e kojima on opisuje Boga nisu uzalud, pre svega, slike organizma. Drvo, koje j e p rvobitno zasadio sam Bog, i samo postaj e slika Božja. On j e drvo kroz koj e božje snage urastaj u u stvaranje. O nekim od mitskih motiva životnog procesa,
. koji se naročito ističu u ovoj simbolici takozvanog Drveta deset s'firot još ću govoriti kasnije.
i p o svojim posledicama značajna za istoriju jevrejstva bila j e obnova mitskog karak tera Tore. St:! je, naime, lI rabinskom jev rejstvtl značio nemitski karakter Ne manje snažna
Zakona? Odgovor j e jasan: to j e oslobadanje Zakona od bilo
i bi o drugačiji, onda je Zakon zasnovan još samo delimično na čisto istorij skom, na sećanju, ali više uopšte ne po kultnom predstavljanju kakvog kosmičkog dogadaja. Ako je uopšte
nekog mitskog događaja. Sećanje na fzlazak iz Egipta koji igra ski događaj . e toliku ulogu II Tori za jev�isku .svest, više nij mit novanog i To odvajanje jednog tako reći još samo na seb zas žda najbolje Zakonu od njegovih emocionalnih korena mo Uri Cesto navo karakteriše mala, ali u kasnoj rabin skoj literaT natom rab inu dena anegdota. Došao jednom jedan pagaull1 poz ao ga na če mu Sll it p u i va nst šća hri ave poj le pos a I vek iz jaju jed .. lIl od zasnovani propisi o crvenoj jun ici koj i predstavl . I eubedl.ll\o najmračnijih ohreda tl Tori. Ovaj mu je pri ličn o � :l1 anl pag Je d Ka . e anj t pi ući vaj oovorio. očevidno izbega odo . . a s � Ispratio sa otišao, učenici su upitali učenjaka: Ra bi, ovog ali šta možes nama da kažeš? Tada rabi reče samo : .
I
.
slamčicom.
govori: Zakon hok hakakli, gezera ga:wrfi, što znači da Bo g nje o sam propisao, odluku sam doneo:1 Ovaj odgovor na pita uvek postav osno vama Zakona (Nauka) koje se neizbezno što je mitsko. ljalo, tip iča n je i dubok II s vom kidanju sa svim Koliko god se spehl lac ij a može d a bavi pitanj �m o osn�va�na I možda Jedll10 na ant lev ire aje ost st sve ku ins mb za do k Za
n
,
malopre eshatO loš kim perspektivama. OLlO što sam korena n azvao odvajanjem Zakona od nj egovih clllocianalnih no opas jc, međutim, j(:dno od v e l ik i h temelj nih , a ist? vremc . rabmskog og vn ati rm no e, lah ha a ć u n g i t s do nih sle mi os dv nih i važna
II
,
jevrejstva. om Al i , ovde sada susrećemo novi paJacioks: upravo tl ov prcdill10SĆll om asn str sa e živ i 1ist b
!
,
.
3
P(·sikltl. izd. S. Buber, lisI 4{lh
.
I ,
l 24
Zakonu.
U kabali
se tako dospeva, sa stalno prisutnom svešću
o apsalutnom dostojanstvu i autoriteru Zakona, do preobražaja
Tore
II
COIPUS mysficwn.
Tako II srcu kabale imamo mit o jedinom Bogu kao spoju prasil� svi sve slike
� bića i mit Tore kao beskonačnog simbola. I
, Imena ukazuj u na proces
II
II
kojem
kojem Bog sam sebe
saopštava.
najosnovnijim crtama.
U
-simboličkog načina mišljenja unutar kaba le koji njenoj litera turi i istoriji daje poseban karakter. Jer se odlučujuća stvara� la�ka d�la kabale iz njene prve lirerarne baštine sastoje od sitka kOJe su često upadljivo mitskog sadrži:� a. Tako je to u
Sahim, tako kod kastiljanskih gnostika
XIJl
veka, tako u
i kod Jichaka Lurije u Safedu. Gotovo uvek,
Zohar
uz
ovo, nailazimo i na težnju ka spekulativnom
pravdanj u i pojmovnoj interpretaciji ovih simbola. Razume se da se upravo
II
procesu pokazuje nadmoćnost i primarnost
prirode simbola u odnosu na pojmove. Naime, simboli se ne mogu stvarno i bez ostatka rastočiti
II
pojmove koje su
spekulativni ili filozofirajući kabalisti dosta česlo (i dosta beznadežno) želeli da stave na njihovo mesto. Koncepcije kao
�
dokazuje da one to nisu. Pritom se, medutim, pojavljuje i nešto drugo. Kabalisti su stvorili slike i simbole, čime su možda II tome opet probudili pradavno nasleđe, ali su samo retko imali hrabrasti da te slike, koje su im se očevidno tako uporno nametale, takođe bezrezervno i
sans phras e zastupaju.
propratiti ustezanjem u smislu Itako bi se smelo tako reći . . . "
tom kontekstu treba, u prvom redu , ukazati na sukob izmedu pojmovno-diskurzivnog i slikovno
što su:
nizova pojmovnih koncepcija, a očevidan neuspeh pokušaja
smelija, utoliko sigurnije treba da se očekuje da će je korisnik
Ovo ponovno pojavljivanje mita u kabali postavlja neke usko povezane probleme, koje bi trebalo da razjasnimo bar II
istovremeno
čenje. Oni pokušavaju i da ove slike protumače kao skraćenice
Većinom su nastojali da postignu izmirenje: što je slika
3
knjizi
l25
š'IJina, cimeum, razbijanje slldova, da navedemo samo
ne e primere o koj ima će
II
nastavku, iako ukratko, biti još
r �čl, mog� se stvarno shvatiti kao simboli. Diskurzivno mišlje nJ � kabahsta predst�vlja neku vrstu asimptotičkog procesa: . po� movne for:nulaclJe pokušavaju da simbolički ispunjenim . neIscrpnIITI slIkama pribli'..avanjem daju fi lozo firajuće tuma-
ili sličnim izvinjavanjem. Ali, n e bismo smeli zaboraviti da nije uvek isti kabalist onaj ko stvara mističku sliku i ko na taj način bojažljivo sužava nj eno značenje ili pokušava da je obj asni kao smelo skraćivanje manje-više bezazlenih, ali često i dalekosežnih idejnih tokova. Veliki klasični dokumenti kaba le, knj ige II
Bahir i Zohar
i lurijanski spisi se uopšte ne ustežu
produkcij i i primeni takvih, gledano s teološkog stanovišta,
nečistih ili čak veoma problematičnih slika. Oni se ne ustežu, ne ograničavaju, pre bi se moglo reći da uživaju u slikama i da ih namerno teraju u krajnost. Drugi značajni kabalisti u kojima su prevladali čisto mistički porivi ponekad izbegavaju mitski govor i pokušavaj u da pretvore filozofske pojmove platonističke tradicije
II
mističke simbole, što je naročito bio
slučaj kod Azriela iz Gerone, Avrahama Abulafije iz Sarago" se, i Moše KOI·dovera iz Safeda. Može se reći da se ona zategnutost koja je, i pored velikog međusobnog afiniteta, uvek postojala između gnose i platonizma, ponavlja na ovaj način i u krilu jevrejstva. Ali to nas vodi do druge tačke. Jesu li, naime, kao što bismo morali da se zapitamo, ove slike kojima kabala opisuje tajni svet i skriveni život božanstva originalne, autohtono jevrejske, ili predstavljaju staro nasleđe? Ovde su stvari veoma komplikovane. Sada je već teško dati jedinstven odgovor na
I
126 pitanje o t? me � k lik j me ri svet sim bo la pr edstavlja istorij . ? � sko 1��10, I ko l ik i Je nj egov su šti ns ki afinit et prema starijem lllate � lIJ � lu. Tu se, kao lllost k a mitu i nj egovom svetll, II . k� b� h shčk lln sh.kama poj av lj u j e gnosa, či ji istorijski i metafi zičk i odnos prema kabali ru postaje ozbiljan problem . N<'l 0\ 0111 se mestu uzdržavam od m ogućnosti da se poza hn vi m . . problcmOm 15. . •01.lJ5 . kog porekla kabale I !ljenom ll1ogućnom povezanošću sa gn os tič kim tradicij ama koji sam isc'l>l1o raz m atrao na d rug om mestu.� Ovde. re cim o sažeto sam o to lik o da, �11.� ko lik o da su tan ušne nit i koje na jsl dr iju ka ba lis tič kl tradl.cl:JU i is torij ski povezuju sa g nost ičk i n� na s icclstvol1l , meni se tilli da j c postojanj e ta kv ih ni l i sasvim i zvesno, M og lo bi se, l1ara�no, l I1ogo to ga reći i II prilog tezi drt ovde nije re� � . sam? o IstorIJskom dotic anju nego i o psihološkim i strukt u paralelnim razvojim a koj i bi za X IJ i XlII vek ina če bi li pnhvatljiviji nego di rek n i t is torij sk i micaj i . Pa z ar nije čak i k � t3Jska (Calh ar i) jerc s bi la relat iv no oslobodena upravo !!l1 0s l čk " l elemenata manii 1ejstv3, a II najv eć em de l u ih čak nij c Ill P?znavala, Posle dugo trajn ih istraživanjrl po rekla kabale , 1�lsl lm da bi h smeo da kažem da sc, os im nek i h, reklo bi se . bltmh ele menata, gn osticizam kabale razvio izn utra i sa m o st� ll)o , Tako hl ne�a I)otrebe da se bira izmedu istorij sko g i . .slh ola Šk og objašnjenj a po rek la kab ale, j cr SlI oba � elementn 1J1l� l a udel a II njenom nastanku . Upravo on e sis tem e k aba le . ko. J I su ponaJ v l::.e gn OS tičkog karakrera, kao one iz Zo/w/'(! ili . 12 el a J ichaka Lurij e, trebu II celosti shvatiti izn utra, po lazeć , , i od Jcvn�,sklh pretpo stavki, Ova�vo nas tvrđenje, nara vno, o dvodi sve dublje u ,o lell1atlkll kabale: pz i gllosa je možda delo PI m, i to bar u ne ki m Od svojih najf undamentalnijih motiva, samostalno nas , tala 11 Jevrejskom narodu kao pobuna protiv antimits kog .
;
ra�flIm � �
.
�
4
jevrejstva, kao provala kasnih i već II filozofiju prerušen ih. ali tim intenzivnijih, mitom bremenitih jevrejstvo je ovu jereti čkll formu
U mojoj "njizi na hebreJ<;kom Rdi/
"o�lJf'
s naga
II
.
Klasično rabinsko
II veku našeg računanja
vremena, kako je izgledalo, definitivno odbacilo, ali
tt
a time smo II središtu našeg problema, ponovo izbija
kabali,
upmvo
takav gnostički pogled na svet ne samo kao teozofska interpre· tacija jevrejskog monoteizma - i to usred pro(;vata srednjovek ovnog jevrejskog racionalizma - nego j e uspeo da se održi
II
centru jevrej stva kao njegeva najstarija tajna, G nostički i nazovi gnostički simbol i II
Zoharu i
II delima lichaka Lm'ije
postaj u za ortodoksno-pobožne kabaliste najdublji izraz nj iho vog jevrej slwg verskog sveta, Ako je k aba ln II svom prvom i odlučujucm impulsu bila mitska reakcija
II
oblastima kojt.! je
monoteisličko mišljeIlj e uz beskrajne napore otrgnu lo od mita, onda to drugim rečima kazuje da kabalisti deluju i žive II pob un i protiv sveta koj i svesno nCLU110lno afirmišu. svakako.
vodi II
A to,
duboke dvosmislenosti.:-;
Svet iz kojeg dolaze
�
. •
�
1 27
•
- strogi monoteizam Zako na h
lahe, ono s taro je vrej stvo za koje znaju da .su iz njega iznikli - ne podnosi olako provalu mita velikim praslikama kabalista,
II samo
čak i
njegovo središte, U
ako
do laze iz dubina
pravog i produktivnog jevrejsko-religioznog csećanja, strani svetovi mi tskog karaktera uvek imaju svoj lstJ!lski udeo. Bez tih mitskih doprino sa
uzbuđen i
porivi starih kabalista ne bi
dobili svoj oblik, a svakako ne onaj koj i sada poznajemo,
i to
je ono što im daje njihov dvosmislen i naizgled protivrečan karakter. Gnosa, jedna od poslednjih velikih manifestacija ITI ita
II
religijskom miš lj enju,
bar delalll konc ip i ran a kao
reakcija na pobedonosne jevrejske protivnike mita, podarila jc jevrej skim misričarima j ezik. Značenje ovog
paradoksa ne
može dovoljno da se naglasi. Jezik gnostika je morao opet da 5
OvdI.! I>onovo delilllitno korislil�l neke t"nl'ulac:ije IZ mOJe knjige Dh
jiidi::,c;'e MI·Slik.
SIT.
38-39, �oje
nis.1m zrw) sažeilje da izrAzim.
•
[29
128 se promeni; jer je zapravo cilj onih starih mitskih slika, koje su gnostici ostavili tt nasleđe urednicima knjige Bahir. a time
i celoj kabali, bio, na kraju krajeva, uništenje Zakona koji je slomio mitski red. r tako, na širokim podll.lčjima kabale
očevidna je osveta mita Ilad svojim pobednicim3, a timc sc
istovremeno može objasniti obilje prolivrečnosti
tt
njihovim
simbolima. Sistematskim pokušajima kabalističkih spekulaci
demonskoga kojem kabalisti nastoje da se suprotstave, umesto
I
dn ga, kao filozofi, izbegavaju, vezivalo je njihova stremljenja II
jednoj centralnoj lački S težnjama narodnog verovanja i
svim onim vidovima jevrejskog života
tl
hovi našli svoj izraz. [stina je da kabalisti
sa
kojima su ovi stra II
svoj im ideologi
jama obreda, za razliku od po njima istražujući b filozofskih
alegoreza manj e ili više uzvišenih ili metafizičkih misli, često
ja, kao i nekim ranijim sistemima gnostika, posebno obeležje
ponovno uspostavljaju smisao koj i je obred im11o, ako ne
daje to što bi ovde, sredstvima mišljenja koje isključuje mit,
prvobitno a ono bar,
ska kontemplacija tajnog života božanstva, kao najsuštastve
najdelotvomijih a istovremeno i najopasnijih činilaca
nije religijske stvarnosti, tu je usred oblasti mistike i mističkog
ju kahale, onda je time, bez sumnje, dokazano njeno srodstvo
trebalo sagraditi i opisati svet koji pripada mitskom. Teozof
II
svakom slučaju,
II
opštoj narodnoj
svesti . Ako je na taj način demonizovanje života bilo jedan od II
razvo
saznanja uspostavila novi svet mita. U istoriji mistike za tu
s religioznim zanimanjima najširih narodnih slojeva. Tako i
dijalektiku, osim u kabali, ima verovatno malo značajnijih i
jeste manje paradoksalno nego što se to na prvi pogled čini što
karakterističnijih primera od religije Jakoba Bemea, čiji su
je jedna, u suštini, ipak aristokrarska grupa mističanl mogla da
afinitet prema svetu kabale zapazili, i to s pravom, njegovi
ima tako izvanredno veliki uticaj upravo na široke narodne
najranij i protivnici, a koju je, iako to čudno zvuči, novija
slojeve. Verovatno bi bilo teško ukazati na mnoge religijske
literatura o Bemeu bacila u zaborav.
Ovo ponovno prihvatanje mitskih koncepcija
običaje i obrede koj i svoj nastanak ili razvoj duguju filozof mišljenju
skim pravcima razmišljanja. Ali poznato je da je bezbroj
jevrejskih mističara unapred ih je, međutim, najčvrSće pove
takvih obreda koj i potiču iz kabalističkih razmatranja ili njima
zala sa izvesnim impulsima narodnog verovanja, upravo s
duguju svoj u uobličenu formu u kojoj su uspeli da sc održc.
takvim istorijskim i krajnj e delotvornim porivima straha od
Ne može se poreći da je, prilikom silaska sa visina tcozofske
života i smrti običnog čoveka za koje jevrejska filozotija nije
spekulacije u dubine narodskog m išljenja i postupaka, koj i su
imala neki posebno pametan odgovor. Jevrejska filozofija je
tako usko povezani, mišljenje kabalista izgubilo mnogo od
platila visoku ceDU za otmenost kojom se odvojila od primi
svoga sjaja. Kad su njihove reči našle razumljiv, svetov!li
tivnih slojeva ljudskog života. Za nju oni strahovi iz kojih su
izraz, postale su pomalo grube. Opasnosti koje u mitu i magiji
nastali mitovi nisu predstavljali problem. Izgledalo je čak da
ugro'..avaju religijsku svest postaju za jevrejsku religijsku
ta filozofija poriče i samo postojanje ove problematike. Nigde
istonju u razvoju kabale još jednom
II
ovo različito ponašanje filozofa i kabalista ne dolazi jasnije do izražaja nego skog
II
II
njihovom stavu prema problemu zla i demon
svetu. Jevrejski filozofi ovo pitanje u suštini odbacuj u
kao lažni problem, dak je ono za kabaliste jedan od velikih pokretača njihovog miš;ljenja. Smisao za realnost zla i za užas
II
najozbiljnijem smislu
vidljive, i ko pokušava dublje da zaroni
II
mišljenje velikih
kabalista retko će se osloboditi dubokog kolebanja oscćanja izmedu divljenja i odbojnosti.
,
130
131
I
4
-božanskog bića, ali se, bez prekida i bez novih početaka, preliva u tajne i vidljive svetove Stvaranja, koj i svi II svojoj
U onome što kabalisti govore o Bogu, mistički karakler
strukturi ponavljaju i odražavaju tu unutrašnje-božansku struk
učenju o deset s'firot, stvaralačkim
tunI. Taj proces, u smislu učenj a kabalista, koji se u Stvaranju
moćima i načinima delovanja živog Boga.u Kabalističko uče
okreće prema spoljnjem, nije ništa drugo do ezoterička strana
nje II dinamičnam jedinstvu Boga, kako se pojavljuje kod
razvojnog toka koj i se, u krajnjoj liniji, odvija u samom Bogu
špan skih kabalista, opisuje teogonički proces
i čije pojedine faze. u svom naročitom povezivanju motiva
II
se najjasnije ispoljava
II
kojem Boe
izlazi iz svoje skrivenosti i iz neizrecivosti svoga bića.
i
koj i se tu stiču, odreduju onaj posebni mitski oblik mišljenja,
prikazuje se kao stvaralac. Stadijumi ovoga procesa mogu se
odnOSilO učenja o s'firot. Na jednoj novoj ravni mističkog
shvatiti II beskonačnom obilju slika i simbola od kojih svaki
saznanja i kontemplacije ponovo se pojavljuju mitske struk
potvrđuje po jedan vid božanstva u njegovoj naroči toj mani
ture, ne više u liku starih bogova, nego čak sažete na nov i
kojima se Bog pojavljuje, nisu nišra
često jedinstven način u jednom svetu - ili II jednom već
drugo nego praslike svih bića. Ono što naročito mitska srruk
viđenom svetu Drveta s'firat. Analiza svih tih staro-novih
tura kabalističkog kampleksa simbola lu ostvaruje jeste ogra
mitskih slika, koje se u toj kabalističkoj simbolici pojavljuju
ničavanje beskonačnog obilja aspekata pod kojima se Bog
tolikom preobilju, jeste jedan od najfascinantnijih zadataka
može saznati na deset prakategorija ili kako već hoćemo da
istraživanja kabale. Pa ipak je,
festacij i . A ove slike
II
opišemo koncepciju koja služi kao osnova pojmu
s 'firor.
U
naročito
II
II
II
starim spisima kabalista,
španskom periodu, upravo ta simbolika u središtu
Knjizi stvaranja i z koje potiče ovaj izraz. on znači deset
svega. Gledano s tog stanovišta, malo je za istraživača prasta
arhetipskih brojeva (od
rog nasledstva predstavljenog mističkim simbolima. uzbudlj i
sa/ar
-
brojati) kao osnovnih sila sveg
bića, ali, u toj staroj knjizi nije svakoj s'firi odredeno obilje simbola u kojima bi druge praslike bile sa njom povezane
II
neku naročini struktul1l. Ovaj .korak napravila j e tek srednj o vekovna teozofija kabale, ponovno preuzimajući gnostičke egzegeze o svetu eona, a otišla je još i mnogo dalje. Suštinu ovih stvaralačkih moći, potencija, koje su udru žene u pradesetinu
(de/..:Cls),
čini svet s' firot, božjeg jedinstva
u razvoju. koji II sebe uključuje arhetipove sveg bića. Ovaj je svet, što se nikada Ile može dovoljno podvući, svet unurraSnjc-
vijih i privlačnijih spisa od gnostičkih tumačenja
Zolzara ili pokušaj a sistematskog razvijanja ove simbolike koju II naj veličanstvenijem obliku nalazimo II knj izi Vrata svet/a (.5aare ora) Josefa Gikatile. Dva ili lri primera mogu da pokažu II kolikoj je meri reč o ponovnom pojavljivanju 111ita koji je jevrejska teologija tako bez milosti "likvidirala". Paradoksalan način kojim se kabala rešava ideje o l!stva ranju iz ničega"
(creatio
ex
njili/o)
njenim vraćanjem u oblast
mita, čini mi se tipičnim za celu problematiku koja se ovim
? . Možda je korisno ovde ukazmi na to da je prvi nutar. koliko je meni pozn:IIO.
kOJL Je nazvllo kabalu "mitskom teologijom JevrejII" bio protestantski leolo .. Joh. Bene�. CArpzow, koji se ovim izr zoJll poslU2io II
;n {!Jc()/�gimn
otvara. Poznato je da je upravo t a koncepcija l!stvaranja iz ničega", suprotna onoj o stvaralačkom Bogu koj i osvaja Haos, bila koncepcija kojom je, još dalekosežnije nego biblijskom rečju o Stvaranju, takozvana racionalna teologija kasnijeg
I
132
133
I
I
rabinizma mislila da ostvari konačni prekid sa svim mitskim ostacima. Zamenom Haosa
II
Ništa činilo se da je pruženo
Naravno, to Ništa, koje j e transcedentno biće II
(VberSein)
samom Bogu, ne označava se u kabalističkoj simbolici uvek
jcmstvQ za onu slobodu Boga Stvoritelja koja se izdvaja iz
kao takvo. Uzmimo samo kao primer prve redove teksta
svake mitske sudbinske određenosti, a njegovo stvaranje nije
kojem
više borba i nije kriza, nego slobodan čin ljubavi. Ničega od
četak stvaranja
ovoga nema više
II kabali, osim same gole formule, koj a se
Ll
Zaha,., na jednom poznatom mestu, objašnjava prapo II
samom Bogu:
"Na početku, kad je kraljeva volja počela da deluje,. II
obj avljuje utoliko većim intenzitetam i istovremeno i istura
urezao je znamenje II nebesku allnl. Izbio je tamni plamen
kao zastava, dok se njen realni sadržaj izmenio II svoj u
najskrivenijem podft1čju, iz tajne beskonačnoga, kao magla
suprotnost. Kako se iz prethodno navedenih primedbi o smislu
koja se uobličava II bezoblil:ju, puštena II prsten (one aure) ni
j s'firot-drveta moglo implicitno razumeti, II ovom sveru više nema mesta ni za šta II smislu teološke koncepcij e.
beo ni cm, ni crven ni zelen, i uopšte bez ikakve boje. Tek kad
s'firat
Bog se pojavljuje iz svoje skrivenosti sa svojim stvaralačkim
je taj plamen poprimio mere i dimenzije, počeo je da stV
blešteće boje. Jer je, naime, u najdubljoj unutrašnjosti plamena izbilo vrelo iz kojega su se izlile boje na sve ono dole,
moćima II stablu i granar.na t.eogonsko-kosmogoničkog !Idrve ta" i prostire svoju snagu na sve šire i šire sfere. Svuda
skriveno u najtajnjj im skrivenostima beskonačnoga. Vrelo je
nailazimo na prelaze koji mogu da se nastave i ako bi se
izbilo, pa ipak nije izbilo kroz etar koji ga je opkoljavao; i bio
pojavio neki prelom, jedno Ništa Prapočetka, mogao bi da.
je sasvim neprepoznatljiv, sve dok, usled zamaha njegovog
bude samo u pravoj suštini Boga. I upravo je to zaključak do
proboja, nije zasijala jedna skrivena najuzvišenija tačka. Iza te
kojeg su jevrejski mističari došli zadržavajući staru fonnulu.
tačke nema ničega prepoznatlj ivog, i zbog toga se ona zove
Haos koji je
II
teologiji "stvaranja
pojavljuje se ponovo oduvek prisutno
II
iz ničega" bio eliminisan.
novoj metamorfozi. Ono Ništa j e bilo
II Bogu, nije bilo izvan nj ega i nije ga on
rdil, Sve"
prva reč Stvaranj a od onih deset po kojima j e stvoreno
(I,
1 5a).
Nigde se više u ovom kosl1logonijskom mihI, koj i se na
Zaharu II značajnim slikama nastavlja još dalje,
proizveo. Koegzistirajući s beskonačnom punoćom Boga, ono
tom mestu u
je ponor u Bogu koji biva savladan u Stvaranju, a reči
ne pominje pojam Ništa. N a njegovo mesto je, pod sasvim
kabalista o Bogu koj i stanuje liU dubinama Ničega", koje su u
novim vidom, došla aura svetlosti, koja bez početka i nestvo
upotrebi od
rena okružuje En
XIII
veka, izražavaju to osećanje u slici koj a je
so!
-
Beskonačno.
Tamo gde Zohar, na
utoliko čudnija što j e izvedena iz rnislenog pojma. Možemo da
drugim mestima, izričito govori o toOl. Ništa, uvek se po
govorimo o produktivnom nesporazumu koji u srcu filozof
drazumeva onaj najunlltrašnj iji modalitet Biča II samom Bogu.
skih pojmova ponovo otkriva mitske slike. Karakteristična za
koj i u emanaciji s'firot postaje stvar�lački. To Ništa je samo
ovakav "nesporazum", koji se prvi put pojavljuje kod Azriela
po sebi najuzvišenija i prva od svih s'firot i
iz Gerone, jeste promena značenja aristotelovskog steresis II to
kabalista ukoren svega korenj a", iz kojeg se Drvo hrani. Ništa
mistička Ništa, koje se, pored materije i oblika, pojavljuje kao
ne bi bilo pogrešnije nego pretpostaviti da j e sam ovaj koren
treći princig sveg Bića.
proizišao iz nekog slobodnog čina stvaranja. Tek je kasnija
II
simbolu
kabala u dubokosmislenim razmišljanj ima ponovo uvela takav
135
134 •
čin stvaranja. pre svega, II delima Moše Kordovera j II druoom (:> obliku II delima lichaka Lurije. Ali, ona prvobitna tačka, o kojoj je bilo reči upravo II n3vedenom ll1eS�1 iz Zohara, bila je videna da bude druga s , fira, (u mllaž. s firo �), kao prvi početak Božjeg Ništa koje je . zapravo I pretpostavljeno prema slici tc tačke. Ona je Seme Sveta koje je, kao najviša oblikujuća i očinsko-muška stvara lač a moć, p sejano II pramaterielI "gornje" Majke, a ona je � p:ol�vod ah � stovremeno. i suprotnost izvorne tačke. Oplo : diVŠi se II I1joJ. Seme Sveta sada oslobađa iz nje svih sedam . ostalih stvaralačkih moći koje kabalisti iscrpno nlluače ne samo kao prave arhetipove sveg Stvaranja neoD ib istovre(:> �eno, IZriČito smatraju za sedam "pradana", što znači prastadjJuma unutar Božjeg nastajanja iz Prve glave Knjige Postanka. . Speclfič�10st �vake od ovih sedam stvaralačkih moći (ili pra ala) pnkaZlIJC se II slikama elementame prirode ali ne manje � I ljudskog života. Beskrajno je bagara mitska sadržina ovih simbola ali nigde ne �bija rak � jasno na videlo kao II simbolici koja vog Boga, kOJI se otkriva u svetu s'firot, pois[ovećuje upravo sa Cove�om II Svom najčistijem obliku, s Pračovekom koji se na hebreJ.skom zove Adam kadmon. Bog koga ljudi mogu da ?pažaju sam se, eto, predstavlja kao pračovek. Božje veliko Ime u svom stvaralačkom razvoju i samo glasi Adam kako to kabal isti kažu . na o�novu j �dne gemalrije (izopsefije , brojča . . . 7 Knjiga nog Jedn čenja s le stvarno zapanjujuće lsla kaje . � � . Ba/Hr ve� po �aJe "sedam svetih oblika Božjih" koji svi odgovaraju po Jednom od čoveka vih udova, a odavde do �obličenja predstave o Adamu kadmolIu bio je potreban samb � ed�n .korak : Antropomorfni i mitski govor o Bogu je iz ove Ideje IzvlačIO uvek novo opravdanje i novu hranu. Prasvct
-
�
•
•
•
•
?
�
!
)
-
7 JHWH jod hf! vaw he (teliri slova B02Jeg imena) ima u hebrejskoIlI numcritku vr�n05t 45 kao i ref (Idom.
čoveka, kako stvorenog tako i nestvorcnog, tek razvijenog II Adamu kadmonu, jeste područje Ila koje se, kako se to u Zoharu stalno ponavlja, odnosi celokupan njegov ezoterički govor. Onaj tajni svet Boga koji se pojavljuje II simbolu Čoveka, jeste oboje II jednom: on je svet " u nutrašnjeg" čove ka, ali i oblast koja se otvara samo verujućem umu u kontem placiji koju Zohar predstavlja kao "tajnu vere" raza d 'melw JtUlfHtta. U ovim sc koncepcijama mitsko najupečatlj ivije poka zuje II odvajanju tvorilačkih i primajućih (muških i ženskih) moći u Bogu. Ponavljajući se i izrastajući u više parova s'firOl, ono dolazi najjače do izražaja u simbolici poslednje dve s'fire. Deveta s 'fira.j 'sod, često je II neprikriveno falusnoj simbolici opisana stvaralačka moć začinjanja, lItemelja" svega živog, kojim se jcmči i ostvamje hieros gamos, sveta veza muških i ženskih sila. Ovaj govor O ženskim silama II Bogu, koje svoj potpuni izraz imaju, pre svega, u desetoj i poslednjoj s'fili, sadrži za jevrejsku svest zaista krajnje čudno obnavljanje mita i čini mi se da je potrebno da se nešto kaže o toj koncepciji. o kabalističkoj ideji Š'hine, koja ide mnogo dalje od alle staro rabinske. Ovde želim da istaknem samo neke centralne motive koji su bitni za razumevanje ove temeljne predstave, pri čemu se ne srne prevideti da se u kabalističkoj literaturi sa njom povezuju još i sasvim drugi motivi, o kojima ovde ne možemo da govorimo. U talmudskoj l i teraturi i nekabalističkom rabinskom je vrejstvu pod poj mom Š 'hina (od glagola Jahali stanov�ni, nastavati; nemački prevodioci imaju EinwOhl1lfllg, dok se prevodilac ove knjige tt svojim prevodima Talmuda odlučio za izraz Sveprisutnost) ne podrazumeva sc ništa dnlgo nego sam Bog II svojoj sveprisutnosti i aktivnosti u svetu i posebno II Izraelu. Božje prisustvo, ono što se II Bibliji naziva njegovim
�
II
136
137
"licem", II rabinskarn je načinu izražavanja njegova Š 'hina. Nigde se II starijoj literaturi ne m�že naići na odvajanje samog Boga od njegove Š'hine
II smislu neke posebne hipostaze koj a
ženskosti Š'hine kao usmeravanja Stvaranja sa stanovišta •
govima jevrejskog naroda, što dokazuje da su kabalisti tu
bi mogla da se razlikuje od samog Boga. Sasvim je drugačije II načinu izražavanja kabale, počev od knj ige
pribegli jednom od osnovnih impulsa elementarnih i
Bahir, koja već
II
II
razumevanje kabalističke Š 'hine: nj eno poistoveći vanje s mi{� tičkom eklezijom Izraela,
s jedne strane, i s dušom (Il ·,rama). s druge, a oba potiču iz knjige Bahir. U Talmudu i midrašu
trećoj s'fici, koja kao "Gomja Maj ka" ili
kao gornja Š'hina, na pomena vredan način istovremeno
nailazimo na pojam "Zajednica Izraela" (od kojeg potiče
predstavlja i demij urgijsku moć. Od sedam iz nje izračenih
hrišćanski pojam
stvaralačkih moći, prvih 'šest su simbolizovane kao glavni udovi pračoveka i obuhvaćene
II
falusnom "temelju" koji
njegovim sopstvenim zakonima. Isto tako, pravednik je onaj čovek koji generičke moći drži u sebi
tl
njihovim zakonitim
granicama i meri, t�ko da, polazeći od toga, i onaj koji svakoj stvari priznaje ono Sto joj pripada, koj i zna da postavi sve na svoje mesto, iz Izreka
za
koga kabalisti tvrde da se na njega odnosi stih
(1 0,25):
"Pravednik je temelj sveta".
Ali deseta s'fira ne predstavlja više jedan čovekov deo tela, nego, kao dopuna ljudsko-muškoga žensko uopšte, koje je istovremeno viđeno kao majka, supruga, kćerka, iako se u ovim različitim vidovima manifesruj e na različite načine.
Ustanovljavanje ženskog elementa II Bogu i poku šaj nj egovog
pravdanja gnostičkom egzegezom je, razume se, jedan od
najznačajnijih koraka koji su kabalisti učinili. Iako je ove
stavove strogo rabinističko, nekabalističko jevrejstvo često posmatrala s najvećom sumnjom, a kabalistička apologetika često skretala
II
bezazleno - mitski aspekti koncepcije o
smislu personifikacije
pesmama kazuje o odnosu Boga prema jevrejskoj eklezij i, kako j e oduvek bilo opšteprihvaćeno
njihovim legitimnim granicama. Bog je pravednik, jer on svim tl
II
suprotstavljena Bogu. Alegorijsko tumačenj e da Pesma nad
(c(ldik) kao boga koj i generičke snage čuva u
živim stvorenjima daje onu životnu moć koju ona dobijaju
ekklesia) jedino
istorijskog, realnQg Izraela, i koja je kao takva potpuno
predstavlja, što je pažnje vredno, simboličko reprezentovanje pravednika
jevrej�
Izmedu mnogih, još su dva simbola odlučujuće važna za
njemu. Takvo se osamostaljivanje ostvaruje, kako je pretho dno ukazano, već
II
stvu i dalje dejstvujućih religijskih predstava.
sadrži većinu bitnih zamisli o Š'hini. Tu se ona smatra jednim aspektom Boga, navodno nezavisnim ženskim elementom
proviđenja postigli su ogromnu popularnost u najširim kru�
II jevrej stvu, još ništa ne
zna o nekam podizanju eklezij e na rang jedne od božanskih •
stvaralačkih moći ili same hipostaze. Talmudska literatura,
isto tako, nikada ne poistovećuje Š'hinu sa eklezijom. Sasvim je drugačije
tl
kabali, gde upravo ovo poistovećivanje povlači
za sobom pun prodor simbolike ženskoga
II
sfere božanskog.
Sve ono što se u talmudskim tumačenjima Pesme nad pesma ma govori o zajednici Izraela kao o kćeri ili nevesti, sada se u
toku tog poistovećivanja prenosi na S'hinu. Sumnjam da smo II
mogućnosti da se kategorično izjasnimo kome pripada
prvenstvo
II
ovom procesu: da li ideji koju su najstariji
kabalisti ponovo prihvatili O žCl1skam elementu u Bogu, ili
egzegetskom poistovecivanju ranije odvojenih pojmova ekle� zije Izraela i
S 'hine,
putem kojega se moglo, II čistoj jevrej �
skoj metamorfozi, iz gnostičkog jezika preneti toliko toga u jevrejsku tradiciju. Ovde ne mogu da odvajam psihološki od istorijskog procesa koji u svom posebnom jedinstvu predstav lja odlučujući korak kabalističke teozafije. Tome se sada još
priključuje, kako je već rečeno, kao treći element simbolika
•
139
138
S'hine kao duše II Balziru i II Zoharu. Da sfera Š'hine l - to je potpuno ilova. Zar nije pr�d�tavlja b �ravište pSi le, , poznaju starije jevrejske predstave n �vl e oravlšte duše kOJe bilo Jedmo II Božjem prestalu ili ispod njega? Predstava o pOreklu uše II sferi ženskoga II salllom Bogu, postala je za , psJ!lOloglJll kabale od dalekosežnog značaja. Ali, predstava o S'hini, koju smo upravo II najosnovnijem ocrtali, dobija svoje puno mitsko obeležje tek kroz dva dalja niza od nje potpuno neodvoj ivih predstava o ambivalentnosti Š'hine i o njenom progonstvu. Kao Žensko, ali i kao Psiha, Š'hina delimično ima i strašne crte. Ukoliko su II njoj obuhvaćene sve ranije s'firat j mogu da deluju nado le tek kroz njen medij. 11 Š'hi.n i, koja je po �ebl, samo primajuća i "nema ništa svoje sopstveno", deluJu, II Il aizmeničnoj nadmoćnosti, i sile milosti i suda. Ali, . . .sila suđenja II Bogu stvami je izvor zla kao metafizičke �'ealnosti, koja potiče iz hipertrofije ove si lc. Postoji, međutim, Jedno stanje sveta u kojem je Š'hina tesno vezana uz sile suda za koje se smatra da su se delom, došavši iz s'fire suda, osamostalile i spolja II nju prodrle. Kako to ZO/Ul,. izražava: "Povremeno Š 'hina okusi sa druge gorke strane i njeno lice tada potamni". Ne pojavljuje se slučajno sa ovim u vezi ponovo prastara simbolika Meseca i gledano s tog aspekta S'hilla se pojavljuje kao "drvo smrti", demonski odvojeno od Drveta života. Dok sc inače pojavljuje kao milostiva majka Izraela, II ovakvom stanju postaje pakretač sile koja sudi i kažnjava. Ali, ovde treba naglasiti da tih tobože demonskih aspekata Š'hine "Donje Majkel1 još nema kod "Gornje Majke" treće s'fire, koja je, doduše, demijurg Oocer b 'rdil), ali II pozitivnom smislu, bez one nijanse nipodaštavajućeg koja se ovom pojmu dodaje u starim gnostičkim sistemima. Krajnje su komplikovano isprepleteni čudni i protivrečl1i motivi II svo jevrsnu celinu u simbolici treće s'fire, koja je kao Pramajka -
� �
�
sveg bića naročito "nabijena" mitskim, i ja bih želeo samo da ukažem na problematiku koja tu postoji. Ova ideja o ambivalentnosti Š'hine, o njenim naizme ničnim " fazama" povezana je, medutim, već sa onom drugom, o njenom progonstvu (galut). Predstava o progonstvu Š'hine je talmudska: nu svakom progonstvu II koje je Izrael ušao, Š'hina je bila sa njim."8 Ovo, medutim, nije značilo ništa više od toga da je Božje prisustvo bilo svuda sa I.zraelom . u njegovim pragonstvima. Ali, kabali ova ideja govari: !leJlo .flo je od samog Boga, pos/aco je od samog Boga II progonstvo, ili jednostavnije: Bog je deo Boga poslao u progonstvo. Oba niza motiva, o progonstvu eklezije iz Izraela II midrašu i o progonstvu duše sa njenog izvorišta - koji se pojavljuju u mnogim religijama i ne samo medu-gnosticima, povezuju se, eto, u novom kabalističkom mitu O pragonstvu Š'hine. Ovo progonstvo se nekad prikazuje kroz priču o mužu ili OCll koj i proteruje kraljiclI ili kraljevsku kćer, a nekad, đpet, o demon skim silama one "druge strane" koje savladavaju S 'hinu, razorno upadaju u njeno područje, podjarmljuju je i uprežu da služi njihov�m sudskom dclovanju. . Progonstvo u ranoj kabali još nije opisano kao ono koje potiče od prapočetka Stvaranja. TQ postaje tek u saredskoj ka\:jali XVI veka. Progonstvo Š'hine ili, drugim rečima, razd vajanje muškog i ženskag principa u Bogu, u velikoj se meli pripisuje razornom dejStvu i magijskam uticaju čovekovog greha. Adamov greh se neprestano p'on3vlja II s\!akom drugom grehu. Umesto da II svojoj kontemplaciji pronikne u neizme rno jedinstvo sveukupnosti S'firol, Adam je kreiluo, kad je stavljen pred izbor, lakšim putem da kao o božanstvu kontem plira samo poslednju s'tiru _I a činilo se da jc II njoj sve predstavljeno - odvojeno od ostalih �'firot. Umesto da čuva 8
U traklalu Megila, 293.
•
141
140
jedinstvenost božjeg delovanja II svim svetovima II kojima je još vladao tajni život božanstva, i da je osnaži svojim delovan jem, on ju je slomio. Od tada je negde II dubokoj unutrašnjosti odvojeno Gornje od Donjeg, Muško od Ženskog. Ovo odva janje je opisano pomotu mnogih simbola, kao što je odvajanje Drveta života od Drveta saznanja, ali i odvajanje Života od Smrti, kidanje ploda sa Drveta na kojem bi trebalo da je izrastao, ceđenje sokova i sila suda iz svetog ploda S'hine. Kao što SlI ovi simboli Š'hine bili predmet dubokih tumačenja, tako se i umanjenje Meseca i utvrdivanje da je on, bez sopstvene svetlosti, primalac svetlosti, ovde ponovo pojaVljuju II drugim kosmičkim simbolima. I kao što je za religijsko osećanje starih kabalista progonstvo Š'hine simbol naše sop stvene krivice, smisao religijskog delovanja mora da bude okončanje tog progonstva ili bar da se pripremama doprinese tom okončanju. Ponovno sjedinjavanje Bpga i njegove Š'hine je smisao Spasenja. U njemu će, ponovo, sasvim mitski viđeno, Mu�ko i Žensko biti opet dovedeni u svoje prvobitno jedinstvo i II njihovom će neprekidnom sjedinjavanju generi čke sile ponovo neometano teći kroz sve svetove. Pod vladavi Ilom kabale trebalo bi da svaki religijski čin bude praćen farmu lom prema kojoj se ovo čini izričito "zbog sjedinjavanja Boga i njegove Š'hine", formulom koja se nalazila u svim liturgijskim tekstovima i knjigama kasnijeg jevrejstva, pre nego što su je Jevreji prosvetiteljskog XIX veka. koji nisu znali šta bi s takvim predstavama, zgranjavajući se uklonili iz molitvenika zapadnjačkog molitvenog obreda. Zaključujući, želeo bih da uz ovu tačku ukažem samo na to da je simboličko predstavljanje ovog velikog, za istoriju kabale tako značajnog mita o Š'hini i njenom progonstvu, nađeno u bezbrojnim starim ali i novonastalim obredima. Verski obredi kabalista su, od početka do kraja, podredeni ovoj duboko mitskoj ideji.
5 U prethodnom izlaganju je bilo, primera radi, govora o nekim simbolima kabalista koji su, kako mi se čini, odlično illIstrovali prirodu problema o kabali i mitu. Ali u sistemima starih kabalista i, pre svega, Zahora, ne nailazimo samo na ponovno oživljavanje pojedinačnih motiva mitskoga, nego u punoj meri i na gusto tkivo mitskih ideja, a često i IH� potpuno oformljene mitove. Ma kako bile interesantne. !-ia Ideološke tačke gledanja, spekulativne i teološke reimerpretacijc oVHk vog mitskog načina mišljenja, koje onda (kako je prethodno već konstatovano) nalazimo kod tako mnogo kabaitsta, Ipak ne mogu da prikriju duševnu supstancl1 na kojoj se ono zasniva. U nekim slučajevima, po mom mišljenju, spekula tivno novo formulisanje mitova u teoretskom obliku je i u svesti njihovih tvoraca potpuno sekundarno i zan� išljel�o c kao egzoteričko prikrivanje mitske sadržine koju 0111 dOŽivlJavaju kao Svetu tajnu. . . Izuzimajući Zohar, mit je na najveličanstvcnJJI I na jodlučniji način prikazan II najvažnijem sistemu kasnije aba lc kod liehaka Lurije ( 1 534-1 572) u Safedu, a zatim u je etičkom teološkam učenju (fiteoiogOllmena) sabatijanac3 : tog kabalističkog, mesijanskog pokreta koji je, delom, on I podstakao. Obe kabale, ortodoksna Lurijeva i jeretička Natana iz Gaze ( 1 644-1680), proroka i teologa kabalističkog mesije Šabataj a Cvija, upravo su začudujuće savršeni primeri gnosti čkog stvaranja mita unutar ili na granicama rabinskog jevrej stva, pri čemu je jedna naginjala strogo ortodokslloj, a drug a . jeretičko-antinomističkoj formi takvog gnosti� izm� ba ?bh : ka kabalističkog mita lesno Sll povezana sa IstOflJSkHll Isku . stvom jevrejskog naroda, što je činjenica koja, bez sumnje, objašnjava velikim delom neospornu fascinaciju koju SlI obe a, pre svega, razumljivo. Iurijanska kabala, izazvale u tako
)
..
�
�
�
143
142
široki�, � to �pr�vo na religijska uzbuđenja osetljiv im i odlučuJuclrn slojevima jevrejskog naroda. Moram ovde da se ?dreknem 1l1�gućnosti razmatranja jer�tjčke mitologije sabari Janaca, ah. bih želeo da, bar II osnovnim crtama izložim strukturu I �:ijanskoga mita, kao neprevaziđenog p;imera za pred�et kOJI nas ovde zanima. Moglo bi da izgleda drsko latiti . takvog sažetka osnovnih kontura se pl�allJa jednog mišljenja, . k?Je Je II s�om p�tpu�orn kan��sko-Iiteramom obliku ispunilo više debelih tomova , od kOJih se, ne propustimo da i to p�m�nemo. ll v� ! ik.j deo može proniknuti jedino praksom . , lako je i onda, koliko vidim, potpuno mističke meditacIJe, ned?�rupan teoretskom formulisanju. Ipak, osnovna struktura, �unJI11 �nda�entalni mit, ako smem tako da se izrazim, tako Je neobično .1 upečatlj ivo jasan, da čak i njegova krajnje ' skraćena analiza može da bude korisna. �u �ijin mit j�, istorijski gledano, odgovor na proterivanje �evre� a I� Šp�l?IJe, dogadaj koji je kao ni jedan drugi u . JevreJskoJ IstOfIJI do katastrofe našeg vremena, učinio za svest . savre�leOlka gorućim pitanje o smislu progonstva i vokacije JevreJa .ll sve� . J�š dublje . i temeljitije nego II Zoharu ovde je postavlJeno pltanJ� o smislu istorijskog iskustva J evreja II . pr�gonstvll I stavljeno u središte novih koncepcija koje odre dUJu Lurijin sistem. Taj novi Lurijin mit je koncentrisan u tri velika simbola: cimcum, to je�t samoograničavanje Boga, š 'vira, razbijanje ili lom su � ov.a, .1 tikun, to jest harmonično preinačavanje, ali i popravljanje I obnova one mane na svetu koja potiče od tog loma. Cimcum je zapanjujuća zamisao, o kojoj u Zoharu još nema pomena, a potiče iz drugih starih traktata i tek kod Lurije dobija svoje pravo značenje . Cimcum najavljuje poče-
,
.
Upore�i,
9 liternr?e dokaze za ovo u poglavlju o Luriji u mOJOJ knjIzi _ " Jlld/�r:lle Mmt/k IIl1d Ihl'('/I f{allpu'tI'Olrlllllg"",'Zilrich, 1957,
Dil"
kao e, nj či po ne i al a, og B e am dr i . tak Svetske drame kao u k�Je je ci ek oj pr ili e ij ac an em m no či stariji sistemi, nekim protl:, na go ne a iv kr ot i il je ju vl ja ob be : ,renJa Bog izlazi iz sehe, se šl to es be I, u� se u či la ov p , . be se u a m ži sa se im j činom ko t os en lv sk ? IJ u d š jo u u in � št su � u .. . prema spolja, sažima svoj stvo m Je IO d Je u lJ Uf L 7..3 J ? a lm cl m � sopstvenog bića, Č in ci mu se če pn , sa ce ro p g ko lč sm ko , og sk postojanja nekog svet t a um ne p ra va st e d g ne e b se u a g o , zapravo tek povlačenjem B J ć \l omog � � i , im 'h f vu zo a g ti is al ab k ski praprostor tl voJoJ g o � m sa o un tp � po i im sv sa je ni . o št ga če ne je an oj , post ihove nj IZ 1 � a . no re vo ot žu ka e n to č istoj suštini. Kabalisti nskog ža bo Je če la ov p o ov je a d � zi la iz ro simbolike implicitno p � a" v st a n g lz O m sa a, tv ns o g � o pr bića II sebe najdublj a forma II bOžjem blcu su je ko , le si e sk d su či n u cimcuma okupljaj u se svih a" m ni re o "k sa ne je in ed sj ji ni o bile u beskonačnoj harm pra , za � čk ta � no d je II e an is tr en nc o k i drugih stvaralačkih m o ći o sve ep Id . čI la v o p g o B sc g je ko iz vo II onom praprostom II �oj im a je z �?, la si ih sk d su h ti " jačem izdvajanju i "istapanju e un L od k je dU re od , � u g o B u o . n a kraju krajeva, već prisutn šćenje či o ka e aj st na i j ko sa ce ro p ezoterički karakter ce lo g je o en uč vo � a v O a. zl a at en em el ,e božanskog organizma od nj m su kOJe be� a, g o B iz la Z a ir ab d o su ce ro progresivnom p a a, em s sl g o en v st p so � g o n ji ri u L protivreči dmgim elementima II , o n l � at m le b r p ar b i il o čn li ri � . istovremeno je i teološki nep U a. '1d e pr Ih a la b u � se o n er : � većini prikaza sistema nam a Ha ik n če u g o Jm fl U L ) ta vo ži o rv velikom delu Ec hajim (D , za u samom n ak p u�a �·, ao k a d le g iz e n � Im cl m ci a, al it V a . naravno ji m Je o št I J kO aVI, a h b u lj n či an d o b o sl � ao k o eg , n u g o B U tOIl� . �� s l sl u o ? b o sl a n � ta uš � i rv � veoma paradoksalno, p I v no , re o k n Je 'o d\ Iz IlI n CU /n � praprostoru (plerama), O n i tl Cl a, tv ns ža b i st lo et sv e čn na o k � es b suda" pomešani su s ostatkom . · b ko su 1 a nJ � ra sa a n am aj uz ta l koje se iz njega p O V U k lo , još u n či m je al d u se a im oj k , ljavanje oba ova el em enta
I
-
,
144
pridružuje zrak iz Božjeg bića koji se vraća i pada na prapros. tor, odreduju prirodu obličja koja se tu stvaraju. Ono što sc II ovoj pleromi događa Lurija doživljava kao nešto potpuno unutrašnje Božje. To je nastajanje onih manifestacija besko na�nog I I pleromi koje za njegovu svest čine živoga Boga II jedinstvu ovih praobličja. J er ono II Bogu što nije uSlo II proces cimclIma i stupnjeva koji za njim slede, ona besko načna suština Boga koja se skrila, za čoveka često jedva da još i igra neku ulogu. Sukob izmedu Božjeg ličnog karaktera još i pre cimcuma i njegovog, II stvari, bezličnog bića koje ličnost dobija tek procesom koji počinje cimcumom, II klasičkim oblicima lurijanskog mita ostaje nerazjašnjen . U praprostoru se stvaraju praslike sveg Bića" oblici koji su odredeni strukturom s'firot, Adama kat/mona, Boga, koji u Stvaranje ulazi kao Stvoritelj. Ali. neprijatna koegzistencija različitih vrsta božanske svetlosti koje ovde zajednički deluju, izaziva dalje krize. Sve, baš sve što se u pIerom i stvara posle odašiljanja zraka II nju iz svetlosti En-soJa, Beskonačnog bića, nosi tragove dvostrukog pokreta cimcllma koji se stalno ob navlja i bujajuće emanacije koja teži da prodre napolje. Svaki stepen bića se zasniva na tom naponu. I z ušiju, usta i nosa Pračoveka izbijaju svetlosti koje stvaraju duboko skrivene konfiguracije, svctove najdubljeg unutrMnjeg stanja. Ali glav na zamisao Stvaranja potiče iz svetlosti koje u posebnom prelamanju zrače iz očiju Adama kadmona, jer su se oni sudovi koji su, iako se sami sastoje iz nižih vrsta mešavina svetlosti, bili odredeni da prime ove bujice svetlosti s' firot iz njegovih očiju i da tako služe kao sudovi i instrument Stvara nja, u sudaru s njima razbili . To je odlučujuća kriza svega božjeg i stvorenoga bića, "razbijanje sudova", koje Lurija još naziva i imenom jedne zoharističke predstave - .tumiranje prakraJjeva". Zohar listu kraljeva Edoma iz Knjige postanka (36) koji su vladali i umrli "pre no što zavlada Kralj nad
145
sinovima Izraela" (Post 36, 3 1 ), rumači preegzistencijom sve tova sile suda, koji su propali zbog hipertrofije tog elementa u njima. Umiranje prakraljeva zbog nedostatka harmonije izme du Muškog i Ženskog, kakve ih Zohar poznaje, za LUliju se pretvara u "razbijanje sudova", što je takode kriza sila suda, koj i će u ovom procesu u svoji m za asimilaciju najmanje podesnim delovima biti izdvojeni i odaslani nadole, gde će se razviti kao demonske sile sopstvenog postojanja. Dve stotine osamdeset i osam varnica iz ognja "suda", najtvrdih i najtežih, sručuju se, mešajući sc s krhotinama razbijenih sudova, nada le. Jer, posle ove krize, ništa nećc biti kako je bilo . Sva svetla iz očiju Adama kadmona će se, odbijena u sudaru sa sudovi ma ili vraćati nagore ili će se probijati nadole, i Lurija iscrpno razvija zakonitosti ovog procesa. Ali ništa nije tamo gde bl, zapravo, trebalo da bude. Sve je negde na drugam mestu. A neko biće koje nije na svom mestu, jeste II progonstvu. l tako, eto , svako biće, sve od onog pračina, predstavlja biće .u progonstvu i potrebno mu je vraćanje i spasenje. RazbIJ�nJ � .e I nacij ema a sudova nastavlja se u svim daljim stepenim Stvaranja, sve je nekako slom ljeno, sve ima neki nedostatak, sve je nedovršeno . Koliko iurijanska kabala nije mogla mimoići pitanje o razlogu ovog razbijanja II Bogu, toliko je ono za I U n�po sletku bilo i nerešivo. Ezoterički odgovor, prema kOjem Je to čin čišćenja samoga Boga, dakle, nužna kriza čiji je cilj bio izdvajanje Zla iz Boga, ma koliko da zaista izražava Lurijina miš ljenje, samo se retko, kako sam već rekao, izno�i .�tvore�? . LunJIO ji ajni znač i drug Izuzetak je, recimo. Josef ibn T'v ul, učenik. Ostali se zadovoljavaju prastarim ukazivanjem na zakon organizma, na zrno koje puca i umire da bi postalo žito. Sile suda su prema tome kao seme posejano u polje l 'hiru koje niče u Stvaranj u, ali samo u metamorfozi razbijanja (sudova) i umiranja prakraljeva. ,
,
.
..
�
•
146
J47
oo
a taj je način, dakle, iskonska kriza, koja je stičkom mišljenj u odlučujuči činilac II
II
gno
veka, To su pojavni oblici "strplj i voga"
za razumevanje drame i
"nestlplj ivoga"
-
zeir anpin,
-
arih,
Oca i Majke,
i Ženskoga koje dopunjuje -
saznanje progonstva. To sazna
Š' hine, koja se, sa svoje strane, manifestuje i z dve konfigu
nj e, kao najdublja kosmička činjenica, čak kao proces koji
racije, nazvane Rahel i Lea. Sve što su stara kabala i naročito
tajne svemira, ovde udenuta pogađa i samog Boga, bar
LI
manifestaciji njegovog bića,
Zohar
imali da kažu o cOl/jullclio Muškoga i Ženskoga II
dobija, eto, one čudovišne razmere koje su očevidno odgova
Bogu, sada se izrazito precizno i potanko prenosi na proces
rale osećanju Jevreja tih pokoicnja. Uključenje progonstva II
stvaranj a ona dva poslednja
Boga je isto toliko neodmereno i smelo
II
svom gnostičkom
medu nj ima. Sve u svemu,
paradokslI, kao što je Istovremeno i saodlučujuće za snažno delovanje ovih idej a
li
jevrejstvu. Pred forumom jedne racion
alne teologije ovakve ideje mogle su se naći
tl
veoma neugod
nOIll položaju. U svetu ljudskog saznanja Jevreja predstavljale su jedan ograman i zavodljivo živ simbol.
I
I
I
Adama kadmonCt
poklapa sa onim što j c za trad icionalno jevrejstvo bio Bog Otkrivenja, On je muški princip koj i je, naravno, prilikom •
razbijanj a sudova izišao iz svog prajedinstva sa Zenskim
i
sada, na novoj ravni i pod novim aspektima, meril ponovo da ga llspostavi. Odnosi svih tih obličja mcdu sobom, njihovo
Sudovi s'firor, na kojima je bilo da prihvate svet cmana cija izračenih iz
parclIjim i na lekuća zbivanja obličje zeira se u velikoj meri
delovanje i odraz
II svemu donjem,
II
svetovima stvaranja,
su, dakle, bili razbijeni. Da
oblikovanja i uobličavanja koji se formiraj u ispod sfere Š'hinc
bi se taj lom Isee!io ili da bi se obnovilo zdanje koje je posle
kojom sc završava "svet emanacije", predmet su glavnog
izdvajanja sada već demonizovanih sila čistog suda postalo
interesovanja lurijanske gnose. Sve što se II svetu
pogodnije za definitivno harmonično uobličavanje, iz čela
Adama kadmona
izbila su svetla graditeljske i isceljujl1ćc
prirode. Na njihovom se delovanju zasniva treći stadijum simbol ičkog procesa, koj i kabalisti nazivaju
lihm,
dogada, ponavlja se na sve izrazitiji način ,
II
parcIIjim
svim donjim
svetovima. Ti se svetovi stvaraju u neprekidnom mlazu svet losti koje postaju sve mutnije, pri čemu je Lurij ina mišljenje
Obnova.
očevidno bilo da deseta s'fira svakog sveta, što dakle znači
Taj se proces, prema Lurijinom mišljenju, odvija delom II
Š ' hina, u tom svetu ujedno dejstvuje kao ogledalo i kao filte'r
II
Čoveku, kao kruni svih stvorenja. Ni ovo,
koj i odašilje natrag pravu supstancu u njega prodirući h svet
razume se, nije neki jednostavan, jednoznačan proces, nego je
losti, a propušta nado le ili zračenjem prenosi samo njihov
izložen najmnogostfukijim ukrštaj ima, Jer, iako su prilikom
ostatak i nj ihov odraz. Ali svet uobličavanja je, pri sadašnjem
Bogu, a delom
razbijanja sudova sada već osamostaljene sile zla bile izdva jane, taj proces isključivanja, ipak, nije okončan do kraja. On
Slanju stvari, pomešan sa svetom
klipo!
(u jednini
-
klipa),
dell10nskih sila, kojima treba u fizičkoj pojavi pripisati njegov
II
materijalni, gntb karakter. U svojoj suštini, gledano sasvim
kanfiglIracijama svetova s' firot koje se tek uobličuju, tako da
novoplatonski, i svet Prirode je duhovno područje. Samo Je
je potrebno ili da budu izdvojene, ili preobražene II konstruk
razbijanje sudova sa svoj im spuštanjcm svih stvari sa nj ihovog
mora da se nastavlja, jer ostaci čisre sile suda još ostaju
tivne sile Ljubavi i Milosti, U pet obličja ili konfiguracija, koje Lurija naziva parcufim (u jednini: ili
Adama kadmona,
u svetu
tiklIIIa
parclif) -
!Ilica" Božja
obnavlja se obličje Pračo-
stepena pomeša!o ovaj svet sa demonskim, i zbog toga jc njihovo odvajanje jedna od središnjih težnj i svakog napora lIsmerenog na
tikun,
149
148 Ali ova funkcija sprovođenja procesa tilama II njegovim odlučujućim stadijima predata je Čoveku. Jer, ma koliko da se od tog procesa obavljanja već ostvarilo prilikom Stvaranja svela parcufim, dakle II samom Bogu, ipak je II planu Stvara nja konačno završavanje procesa zadržano za poslednj i odraz Adama kadmona, koji se II najdonjem svetu "uobličavanja!! (asija) pojavljuje kao Adam, Prvi čovek, II smislu izveštaja o Postanku. Jer Adam je, naravno, po svojoj prirodi, bio čisto duhovni lik, "velika duša", čije se telo čak sastojalo od duhovne materije, bilo je to eteričko ili svetlosno telo. U njega su se još neometano bujicom ulivalc, mada prilikom silaska slomljene i zamućene, gornje moći, i tako se II njemu, kao II mikrokosmosu. odražava život svih svetova. 1 njegovo je bilo da prikupJjenam snagom svoje meditacije i duhovnog de lovanja podigne iz sebe sve "pale varnice", ukoliko ih je još ostalo u progonstvu, i da sve postavi na svoje mesto. Da je Adam sam obavio ovo svoje poslanje, kosmički proces bi bio završen prvog šabata, a bilo bi obavljeno i spasenje Š'hine iz njenog progonstva, njeno odvajanje od Muškoga, od zeira. Ali, Adam je imeverio, a to se izneveravanje prikazuje raznim simbolima, kao što je prerano izvršenje muško-ženskog sjed injenja, ili simbolima, koje su već stari kabalisti koristili, o gaženju rnjskog nasada i otkidanju ploda sa Drveta. Adamovo sagrešenje na antropološkoj ravni odgovara razbijanju sudova na teozofskoj ravni. Sve se stropoštava natrag u pometnju, čak se još više u nju upliće, i ono mešanje rajskog sveta Prirode sa materijalnim Zla, o kojem sam upravo govorio, u stvari je u svojoj punoj snazi nastupilo tek sada kao posledica sagrešenja. Sto su veći bili izgledi za gotovo pot puno spasenje, utoliko je odsudniji bio Adamov pad II dubine materijalne, demonizovane prirode. Tako, sa simbolom pro terivanja iz Raja, istorija čovečanstva i počinje progonstvom. Iskre Š'hine su ponovo razasute posvuda, II sve sfere meta-
I I I I
fizičkog i fizičkog postojanja. I ne samo to. Razbila se i Adamova "velika duša" u kojoj je bila sažeta celokupna duševna supstanca čoveka uopšte, što znači čovečanstva. Ču dovišna kosrnička struktura Prvoga čoveka splasnula je na svoje sadašnje dimenzije. Adamove duševne iskre, kao iskre S'hine. same se rasprskavaju, tonu i odlaze II progonstvo, pod "ljuštura". Svet prirode i ljudskog iskustva je vlast klipol pozornica progonstva duše. Svako sagrešenje ponavlja iznova svojim udeJom onaj pradogađaj, kao što je svako dobro delo doprinos za vraćanje izgnanika svome domu. Biblijska priča služi Luriji kao ilustracija ovog fundamentalnog stanja srvari. Sve što se događa: događa se prema tajnim zakonima rilmna i njegovog sprovodenja ili ncsprovodenja. Etape biblijske priče smatraju se uvek novim i uvek II odlučujućem trenutku propu štenim prilikama za spasenje. Njen vrhunac, kao kosmički simbol shvaćeni izlazak Izraela iz Egipta i Otkrivenje na Sinaju, poništen je u svom dejstvu srozavanjem na obožavanje Zlatnog teleta. Ali Zakon, bilo onaj noahidski (Naah-Noje! prim. prev.), koji obavezuje celo čovečanstvo, bilo zakon Tore koji je nametnut [zraelu, ima odlučujući značaj po tome što treba da služi kao instrument iiJama. Ćovek koji sve čini II skladu sa Zakonom, donosi kući pale varnice Š'hine, ali i one iz svoje sopstvene duševne sfere. U njenom prvobitnom sa vršenstvu on obnavlja svoj sopstveni duhovni lik. I tako je, gledano s te tačke, uz svu užasnu stvarnost, za sve preplitanje uvek obnavljane vokacije i uvek obnavljane krivice, posto janje i sudbina Izraela, ipak, istovremeno, i to u najdubljoj osnovi, simbol stvarnog stanja sveg Bića, i, ma kako to bilo uvek rečeno s velikim ogradama, čak i simbol Božjeg bića. Upravo zato što j e realna egzistencija Izraela u tolikoj meri iskustveno saznanje progonstva, ujedno je i potpuno sim bolička, transparentna. Progonstvo Izraela, prema torne, vide no u svom mitskom aspektu, više nije samo k
150
.151
probni kamen
za vernost, već više i dublje od toga, ujedno i
duboko simbolička misija. U svom progonstv u Izrael mora svuda da pode, svuda da stigne, jer ga II svakom kutku sveta čeka po iskra Š'h ine . da bi bila jed nim verski m činom poz vana, izvučena i por;;tavljena na svoj e mesto. Ovde se, iznena da, pojavljuje - još uvek puna značaja, usidre na II središtu u oko jevrejske gnose - idej a o progonstvu kao misij i . Tu je Ideju kabala II svom propadanju ostavila II nasied sIvo prosve ćenom jevrejstvll XIX i XX veka., kao šuplju rraz u koja jc izg�bila svoj duboki značaj, ali jc sačuvala sposob nost izazi vanJa veoma snažne rezonance. Progonstvu teja II spoljnoj istoriji odgovara progonstv o
?�
?uše
II
njenom lutanju od reinkarnacije do reinkarnacije. od Jednog oblika bića do drugog. Učenje o seobi duš a kao o prognanstvu duše dobilo je ranij e nezamisliv intenzi tet upravo u narodnoj svesti širokih slojeva.
čin mesije kao ličnosti koja je zadužena posebnom funkcijom spasenja, koja bi bila nosilac
tiJ,,:una,
već spasenje donosi moj
i tvoj ćin. Istorija čovečanstva u progonstvu je, i pored svih uzmaka,. shvaćena, dakle, kao stalno napredovanje prema mesijanskom kraju. Spasenje, naime, ne nastupa više kao katastrofa
II
kojoj nestaje i završava se i sama Istorija, nego
kao logička posledica procesa
II
kojem smo svi učesnici.
Dolazak mesije za Luriju ne znači ništa više nego potpis ispod dokumenta koji sami pišemo, i koj i samo potvrđuj e nastanak jednog stanja koje nije o n sam izazvao. Tako se, eto, svet lurijanske kaba le predstavlja kao "veliki mit o Progonstvu i Spasenju". l upravo to vezivanje za iskustvo jevrejskog naroda jeste ono što mu je dalo ogroman zamah i značenje za jevrejsku istoriju poslelurijanskih poko lenja. Evo nas na kraju ovog izlaganja. Tako je, dakle, svet
Time što se potčinjava vod enj u Zakona Izrael radi na . , vraćanju svih stvari na svoje mesto. Ali uspostavljanje tikunG
jevrejskog čoveka bio ugrađen u njegovu kosmogoniju. Kaba
i stanja sveta koje mu odgovara nije ništa drugo nego smisao
zovanog odnosa prema stvarnosti koja je, simbolički saznana
Spasenja. U njemu se, dejstvom tajne magije ljudskoga čina,
upravo još u svom užasu, uopšte uspela da projektuje moćne
sve dovodi na svoje mesto, stvari se izbavljaju iz svoje
simbole jevrejskog života kao simbole ekstremnog ljudskog
pomešanosti, a time,
II
!istički mit je imao "smisla", jer je nikao iz potpuno reali
sferama ljudi i prirode, oslobađaju
slučaja. Bez znatnih napora, mi više ne možemo da ostvarimo
svoje zavisnosti od demonskih sila, koje, posle vraćanja svet
simbole kabalista, ako jc to uopšte mogućno. Nj ihov je čas bio
losti iz njih na svoje mesto, svedene više sposobne za rušilački prodor.
II
samrtnu pasivnost, nisu
Tikun,
i prošao. Pred starim pitanjima stojimo na nov način. Ali, ako
u stvari, u izvesnom
simboli proističu iz stvarnosti koja je ispunjena osećanjem i
smislu nije u tolikoj meri ponovilo uspostavljanje ideje Stva
prosvetljclla bezbojnim svetlom intuicije i ako je, kao što je
ranja - koja je, istina, prvobitno bila zamišljena ali nikada
rečeno, celo
potpuno ostvarena - nego njeno prvo potpuno ostvarenje.
mogli da kažemo: koju je bolju priliku jevrejski narod ikada
Celokupna ljudsko delovanje, a posebno delovanje Je vreja, u osnovi je, dakle, sudejavanje u procesu
tiklllw.
ispunjeno
Vreme mitsko - onda bismo, naravno,
imao od te da - u užasu i porazu, u borbi i u pobedi ovih
U talll
poslednj ih godina, u utopijskom povlačenju u sopstvenu isto
kontekstu postaje shvatljivo da mesija za ovaj kabalistički mit
riju - ostvari susret sa svojim sopstvenim genijem, svoj om
ima samo ulogu simbola, jemca obavljene mesijanske restitu
stvarnom i "potpunom prirodom"?
cije svih stvari i z njihovog progonstva. Jer spasenje ne donosi
•
ČETVRTO POGLAVLJE
TRADICIJA I NOVO STVARANJE U OBREDIMA KABALISTA U prirodi je mistike, kao specifične pojave unutar istorij skih religijskih sistema, da se
II
njoj ukrštaju i održavaju
napetosti dve protivrečne tendencije. Mistika ne lebdi ,
II
II
II
istorij i
nekom praznom prostoru, nego postoje kao mistika nečeg
određenog, što znači da pozitivne sadržaje nekog konkretnog fenomena kao što j e jevrejstvo, hrišćanstvo ili islam, podvrga va mističkoj novoj interpretaciji. Kako pritom mističar ne želi da dospe
II
sukob s konkretni m realnostima i tradicijom ovih
religija, on se nalazi pred ovom karakterističnom protiv rečnošću: nj egova nova svest o Bogu, veoma često i njegovo novo osećanj e sveta pojavljuju se II odeći svesno konzerva tivnog stava, tako da bi on sve pre učinio nego da dirne u tradiciju ili da je čak ruši. Naprotiv, on nastoji, polazeći od svog novog viđenja, da je potvrdi. Ali se, ujedno, u impul sima, koj i pritom dolaze do izražaja, ne može uspešno ospo ravati upravo to novo, koje se posmatraču predstavlja, ipak, često
II
veoma smeloj, čak drskoj transformaciji religijskih
sadržaja tradicije (iako im se privrženo i s poštovanjem klanja). Ta napetost između konzervativnog i ohnavljačkog,
155
154
čak i revolucionarnog stava tl istoriji mistike stalno se ponav lja. . amo. g C dopr�. do svesti, ona daj e boju ličnom držanju . k, velikih JTIlstlčara kOJ I, Ipa čak i onda kad se pri punoj svesti opredeljuj u za konzervativni stav prema sopstvenoj tradiciji, uvek kreću onom stnnom i uskom stazom koja sc graniči s krivoverjern. Ovo opšte zapažanje bez ograničenja važi i za kaba listi ki pokret II jevrejstvlI . Njegova su ustrojstva koncipirana , sa IZlIzetkom mesijansko-jeretičkih fomli sabai:ijanizma II . XVII I XV lU veku, kao konzervativne ideologij e rabinsko g Jevrejstva, ah gotovo uvek sadrže toliko snažne znake revolu cionarnosti da se njihov konzervativni karakter uvek iznova dovodi II pitanje. Pritom sc II kabali, svakako, a možda i II m�ogi�. drugim odgovaraju ćim pokretima u istorij i religija, po� avlJuJe ruga napetost, upravo unutar snaga koje su nove i kOJe podstl�lI napredak. Ona transfonniše istorijsko predanje i . mu iIce menja , mada nastoj i da ga očuva nepromenjenim, širi granice religijskog saznanja nastojeći da ga potvrdi, im a d�o.strukl. karakter, budući da isto toliko unapreduj e koliko, . pn!Jkol11 Iskopavanja, u traganju za novim slojevima saznanja ožanskog, u stvari, ponovno iznosi na videlo prastare, arha Ične elemente. Podmlađivanje religijskog područja nalazi uvek svoj izraz u povratku najstarijoj riznici slik a i simbola bez . obzlTa na to koliko izgledali produhovljeno i spekulativno preobr eni. A pritom se uopšte ne može reći da bi upravo spekulativno produhovljenje imalo najtrajnijeg uticaja . Ako smem da se poslužim smelim izrazom, rekao bih: stari Bog, kogaje kabalistička gnosa suprotstavlja la Bogu filozofa, poka zUJ � se, tamo gde ga doživljavaju kao živog, još mnogo .. stanJl m. O tom problemu ponovnog izbijanja mitskog unutar monoteističke religije već je bilo reči. Dalja izlaganja usme rena su na to da se, u neku ruku, izvuku praktične konse-
?
�
�
?
?
'
a�
kvence iz tog centralnog problema. "Covek i verski obred" j� samo drugi, pragmatički vid onog drugog problema "čov� k l mit", zbog čega se usuđujem da posegnem za onil? .tok�: lma misli i da pokušam da izvučem one zaključke kOJ I IZ nJih za problem obreda u kabali proizlaze. Jer stvru:"0 je tako: na obred su plodonosna uticale predstave kabahsta samo tamo gde se ponovo vezuju na mitski sloj koji je ili ne�osredno saopšten simbolima ili prerušen u alegorije. Spekulatl�na, ma koliko stlblimisana, nova tumačenja, kakva se tl kaball veom� često ukrštaju sa mitskim slikama, ne stvaraju nov obred, I veoma je zanimljivo da su se upravo kabalisti koji su tl s�o� svesno m mišljenju ulagali posebne napore d� iz e.gn� mitski svet slika držali veoma uzdržano, pa čak I kriučkl pre�a novim obredima kakve je, na primer, kabala u Safedu rasl� nički bogato uvodila . Ali, proces u kojem je kabala svo.Ju popularnost u najširim krugovima jevrejskog naro a �adoblla i učvrstila upravo pomoću novih obreda, prelazIO Je �reko ovakvih kolebanja, tako da će i vezivanje obreda kabahsta s njihovim mitom biti najj asnije uočljivo ako ga II nastavku prikažemo sa nekoliko primera. . Ali ja pretičem sopstvene misli. Pre nego što blsm? mogli da zađemo u taj specifičan problem obreda kod kabah sta, bilo bi dobro da se podsetimo na problem obreda � jevrejstvu, a naročito tl njegovom klasičnom ra inskom oblI . . ku Da li je uopšte bilo mogućno, tl ven kOJ � .Je . poznata po klasičnom i radikalnom obliku ritualizma, razvIJati Ilove obre� de i l i stare obdariti novim smislom? Ovo nas pitanje dovodI do posebnog problema obreda u rabinskom jevr�jstvtl Taj b i : se problem možda mogao fOrllltl lisati na sledeĆI način: pred nama je, s jedne strane, način života u celini za� l�ovan na obavljanju obreda, S težnjom da se sam život uhv� u 1 prožme . jednim neprekidnim obredom, a ne samo da se 1� n� ego:og laka, na prekrelIlicama i vrhuncima, izvlače obred111 čmovl, a,
�
?
•
.
?
,
157
156 s druge stran e, 1I to � jevrejstvu obavljanje svetih radnji, obreda, � veh,�oJ. men otkinuto je od onog temelja koji je oduvek bIO maJk� obreda: od povezanosti s mitskim koja se II obr�du predstavlja pokretima ili na dramski komplikov3n način. Istina, jevrejsk i obredi kako ih Ta/mud razvija često su . JOš uvek vrlo tesno povezani sa životom čoveka II prirodi. Prvi od šest de1ova Mi šne, koja predstavlja prvo kodifikovanje , JevreJ � klh r�hglJsklh zakona i obreda, gotovo se potpuno o�nosl n� Žlv�t druš��a koje se II suštini zasniva na polj o pnv��d�OJ pr? lzvo�nJI. U tirn odeljcima Mišna nastoji da razvIJ� J sredi. propise Tore koji su vezani za agram i život . (proPl�1 o ž�tv�, berbi i pabirčenju, prvinama i subotnoj gOdini, . o servi �J!Ja Iste vrste ali različitog roda, što se smatralo nedozvoljenom I�ešavinom itd.). Aji, ta međuzavisnost je tokom rane srednJovekovne istorije Jevreja u progonstvu (di aspo:a-�alut) sve više nestajal a. Upravo obredi koji su se zasn ivali , na tome �ostaju zastarel i, jer se takvima smatraju . . odgovaraJ �ćl pr��ISI Tore "koji zavise od zemlje", lO jest čije s�rovodenJe zaVI� 1 od boravka u Palestini i koji van nje uopšte flIS�. �ravno vaIJam.. Tako obredi jevrejstva II progonstvu dobijajU onaj. svoj.evrsni paradoksalan obli k koji se zasniva na za� e�jivanju prirodne godine istorijskom. S jedne strane, tu nailaZimo na onu tendenciju hipertrofiranj a obreda koja proži ma sve, na obrednu pohlepu koja je svoj najj asniji izraz dobila . �nom na Je mestu u Talmudu I koje kaže da zajednica Izraela go�on Bogu : "Gospodaru sveta, mnogo više propisa od onih kOJe mi ti naloži, naložih sam sebi, i ja sam b i sc držao". S druge strane, ovd� nailazimo upravo na odsecanje ovog istog . obreda od IlJegovIh korena u prirodnom svetu i od spona s . . pnrodmm svetom II njegovim suštinskim vidovima. Obredi I
Eruvjm 21 b.
I
,
prirode se preobražavaju u istorijske obrede koji više ne odražavaju ciklične tokove prirodne godine, nego se umesto njih stavlja istorijsko sećanje koje, zatim, u velikoj meri određuje liturgijsku godinu. Ono što se u prazničnom obredu ponavlja jeste sećanje na praistoriju Izraela j iz nje ovaj obred i vuče svoje korene, a ne iz života i umiranja prirode. U Bibliji se još uvek poklapaju vremena "etve i ona istorijska sećanja na kojima se zasnivaju tri velika hodoča snička praznika. Ta medusobna veza se u živoj svesti Jevreja u gahllu zadržala samo u slabim tragovima. 1 više od toga: za svest onih koji slave, praistorija koje se nI sećaju nije, rccimo, neka mitska praistorija koja se dogada II nekoj drugoj di menziji vremena, nego je to prava istorija jevrejskog naroda. Stoga taj istorijom prožeti obred nije praćen bilo kakvim magijskim činom. Obredi sećanja ne deluju, oni ne stvaraju nikakvu neposrednu povezanost J evrejina s nj egovim svelOm i prirodom koji ga okružuju, i ono što bez bajanja, recimo, >1prizivaju" jeste sećanje, zajedništvo naraštaj a i poistoveći vanje pobožnih sa osnovnim iskustvenim saznanjem pokoleuja koje je primilo Otkrivenje. Obred rabinskog jevrejstva ne deluje da bi se nešto dogodilo i ništa svojim delovanjem ne menja. Patos uspomene, iako nije lišen dubljih osećanja, ipak je trezveniji nego patos prizivanja. I stvarno, nešto neobično trezveno i oporo lebdi nad obredom sećanja kojim Jevrejin doziva u svest svoj nezamenijivi, jedinstveni istorijski iden titet. Dakle, upravo je taj parMexcellellce ritualizam rabinskog jevrejstva lišen onog ekstatičkog, čak orgijasričkog elementa koji je II mitskim obredima uvek negde prisutan. Pritom iznenaduje to što se obred koji se tako svesno i naglašeno odricao svega kosmičkog, ne samo kroz tolika pokoleuja nesmanjenom snagom utvrdivao nego se stalno i sve više razvijao. Bila bi potrebna jedna prava, duboko prodorna fellomenologija rabinskog jevrejstva, koja bi mogla da odredi
•
]58
]59
prirodu tih sila sećanja koje su to omogućile. kao i da odluči
j e na magijski način uglavljeno jedno
nisu li, uprkos svemu, i drugi tajni činioci doprineli toj snazi
II
sećanja, isto
II
licu Božjem,
rijskog spominjanja, nego
posvećenju
Čoveka
čini se potpuno otkinuli od pntosa mitskog čina. Oni se obraćaju nečemu
II
granice Ničega
II
tradicionalnom jevrej stvu ne pripisuju kategoriji
I
II
istorijskim razmerama čini da dopire
prilično blizu sveta mitskoga. Ali njihove rasprave
II
,
srednjo
•
stepena bića o kojima ona zna. Sve je međusobno povezano i sve j e jedno u drugome, na neshvatljiv ali ipak precizan način sadržano. Ništa nije bez beskonačne dubine i sa svake tačke se ova dubina beskonačnoga može sagledati kontemplacijom. Obc slike kojima sc kabalističke ontologije koriste, međuso bno su protivrečne
tl
sadržini predstava: ona o beskonačnom lancll j povezanosti njegovih beočuga i ona o jednoj u drugu
naslaganim ljuskama. za koju se kao kosmičkim simbolom naročito rado koriste orahom . Ali, u stvarnosti duhovnog sveta i njegove povezanosti s prirodnim, koju bi takve slike treba lo da opišu, za kaba listu nema protivrečnosti - i obc se nalaze, jedna pored drugc, 2 Mo� de Leon, 47b, i Zohar I, 1 9b.
u
spisima pisca
Zohara.2 I u lancu bića sve
Sefer hOl"Jmofl, ms. British Museutro, Add. br. 26, 920,
list
II
kojem ona smatra da Je našla bes
nosti nego i
II
nj egovom stvaralačkom razvoju, ne treba, d�kle. . shvatiti kao svet čiste transcendencije. Veoma često on Je 1 to,
�
i
puštala da naglasi uzajamnu isprepletenost svih svetova i
dinamički svet s' firot i
prikaže upravo u svojoj isprepletenosti i neposrednom o nosu
karakter tih obreda - osim u raspravama kabalista.
Ni u jednom od svojih različitih sistema kabala nije pro
. . "ru gde stOJIŠ, tu su I SVI sve�ovl . ka sa svog mesta, nego: Onaj , svet božanstva koji kabala pokušava d� shvatI kao
ali vitalni i praktički interesi kabaliste nameću mu da se
vekovnoj jevrejskoj književnosti nikada ne otkrivaju mitski
2
(nihil) ne podrazumev �.' recimo, .kreranje čov�
konačno jedinstvo božanskog bića ne samo u njegovoj skrive
čoveku j preduzimaju nešto da savladaju
ono što se posmatraču
U tom smislu
ra) rado naglašavaju kako uznošenje u više svetove i sve do
svoj svojoj problemati
čnosti. Tome treba još dodati da su se svi oni obredi koj i se
drugo.
treba shvatiti i to što neki kasni kabalisti (na primer, Kardove
istrajanja. Za pitanje koj e nas zanima dovoljno je ako objas nimo upravo to činjenično stanj e
II
,
i sa svim dn1gim tobože vanbožanskim bičem. Sve BIće u donjem, prirodnom područj u, ali i
II
gornjim svetovima anđela
i čistih oblika, Božjeg "prestola" ima jedan, rekao bih, s' firot ski indeks. On nagoveštava nešto
II
tom Biću, putem čega je
povezano s jednim od stvaralačkih aspekata samog Bo�jeg . bića što znači sa nekom s'firom ili sa nekom konfiguracIjom
�
s'fir t. Transcendencija koja sija u tvorenu prirodu, njihova međusobna povezanost prema zakonu simboličkoga, daje sve tu kabalista smisao. Ako sc, dakle, za ovaj svet kaže: "šta je dole gore je, a šta je unutra napolju je", onda je time označc�1a, ipak, samo jedna, naravno, suštinska strana kab lis� ičke � Ilk� �. sveta. Jer uz simbol.ički aspekt mora ovde dOCI I magički, prema kojem se ne samo Sve u svemu pojav.ljuje, neg� Sve na sve i deluje. Obe ove strane kabale su suštmske za njen stav prema obredu. Jer upravo jc pitanje o razmerama ljudskog de lovanja, o dubini do koje ono prodire i O �odručju koje ono . predstavlja - ono što je u izlaganjima kabahsta o srn slu �bre � � da doprinelo njihovom značaju i njihovom uticaju II Jev reJskoJ . religijskoj istoriji . Svete radnj e, sprovođenje zako�a, all, tako � de, i svakog pobožnog običaja odnose se na Jeda� s�' et 1 dejslvuju u jednom svetu za koj i smo saznali da je mitskI.
I
160
Želeo bih II vezi s ovim da navedem nekoliko mesta iz spisa starih kabalista, koji su ono o čemu se ovde govori veoma jasno formulisali. Ta mesta, uopšte uzevši, obraduju smisao pridržavanja zapovesti (micvot, II jednini: mieva) Tore, a tu treba obuhvatiti i obrede koje ove zapovesti sadrže ili su iz njih razvijene. Jicbak Slepi, jedan od najranijih provansal. skih kabalista (oko 1200), piše:' "Tvoja zapovest, iako na početku izgleda konačna, prostire se sve više do II besk onačno, i ako je sve što je prolazno konačno, onda čovek nikada ne može smisao Tvoje zapovesti da shvati kao kona čnu". Obavljanje konkretne, završene radnje otvara, dakle, iako se čini konačnom, vidik na beskonačno, tako da je učenik ovog kabalista, Azriel iz Gerone, iz tog stava izvukao i dalje konsekvence, pripisujući Božjim zapovestima nešto od prirode Božjeg bića,4 a taj je stav onda, naročito posredstvom Zohara, postao opšte dobro kabalista. Radnja ćoveka koji obavlja neki obred jeste telesno-konačni oblik nečega što se u mističkoj supstancijalnosti nalazi samo u pleromi s'firot. Menahem Rekanati, koji je oko 1 300. godine napisao jedno široko rasprostranjeno delo o kabalističkom smislu zapovesti. kaže u predgovoru: t'Prema Donjem svetu razumemo tajnu zakona po kojem se upravlja Gornj im svetom, kao i stvari koje su nazvane Deset s'firot, čiji je kraj na njinom početku kao što je plamen vezan za ugaij 's . . . i kada su se ovih deset s'firot mani festovale, postalo je nešto što odgovara onOI11 najvišem obliku vidljivo i na svim ostalim stvorenjima, kako je rečeno: ,Jer su naši dani senka na zemlji' (Jov 8,9), u smislu: naši su dani samo senka transcendencije pradana i svako stvoreno biće, -
J
U njegovom Uo� ne!tampanom) komentaru knjige 1'eira I, 6.
"Zapovesti su same ko\'Oll' , �to znaCi u svojoj 5u�tini sastavni deo božanske PIerome; upor. Azrielov komentar talmudskih hagadot, izd. Tishby ( 1 934), str. 39. 5 Navod iz prvog poglavlja knjige J'c:ira.
,
161
kao zemaljski čovek i sva ostala stvorenja na svetu, postoji prema praslici (dugma) deset s'firot.u6 Ovaj svet praslika često se u jeziku kabalista naziva merkava kola sa Božjim pre stolom, i u tom smislu Rekanati dalje kaže o obredima Tore da je svaka pojedinost u njima povezana sa po jednim odrede nim delom gornje me,.kave. Ovi Ildelovi" sačinjavaju, naravno, tajni organizam. IISvaka zapovest ima visoki princip i tajnu osnovu, koja ne može da se izvede ni iz jednog drugog zakona osim iz toga koji jedini sadrži one misterije; ali kao što je Bog jedan, tako i svi oni zajedno čine jednu snagulI - očevidno upravo snagu beskrajnog Božjeg života. Tora, kao celokupnost tih zapovesti, ukorenjena je u tom Božjem svetu, u plerorni s'firot. tIBog", kaže Rekanati. Hdakle nije nešto s one strane Tore, Tora nije izvan Njega i On nije izvan nje, i zbog toga su mudraci kabale smeli da kažu da je Sveti, blagoslovljen neka je, sam ToraH. Ova Rekanatijeva izlaganja kazuju, dakle, da obred predstavlja ukljućenje Boga u čovekovu radnju koja takvim poreklom iz dinamičkog sveta s'firot dobija svoje mističko dostojanstvo. Ali nećemo pogre šiti ako kažemo da je ovo mistička dostojanstvo, koje Rekana ti dodeljuje čovekovom delanju, istovremeno mitsko. Ovde se sveta radnja odnosi na podrućje božanskog delovanja u kojem ovakvo unutarbožansko delovanje, taj mnogostruki život nje gove jedinstvenosti, dospeva samo do simboličkog predstav ljanja u obredu. Tu upravo nailazimo na onu drugu stranu kabalističkog sveta o kojem sam prethodno govorio kao O magijskom. Jer, obredna radnja ne samo da predstavlja božan ski život koji se pojavljuje u ču Inim simbolima, nego ga i izaziva_ Ovo fundamentalno dvojstvo ostalo je za stav kabali sta prema obredu karakteristično u svim vremenima. Ko izvršava micvu (zapovest) uvek vrši nešto dvostruko. On u -
4
6
Rekan3li, Taame hamicvo! (Bazel 1581), list 3a.
]63
162 čulnOI1l simbolu predstavlja njenu transcendentnu suštinu ko jom j e ukorenjena i sa kojom učestvuje
II
neizrazivorn. Ali on
pojma, kako smo videli, mogli izvlačiti dalekosežni zakUučci _
traži "podsticaj" od "donjeg zbivanja", od impulsa odozdo,
uj edno dovodi toj transcendentnoj suštini (onoj koj u kasniji
pokazuje jasno kako se ovde obred ponovo shvata radnjom
kabalisti nazivaju "gornji koren" obredne radnje) priliv snage
kosmičke važnosti.
za koj i se Rekanati ne ustručava da kaže da, iako je podstaknut ljudskom radnjofTI. ipak potiče iz "ničega Božanske misli" (što
znači da mu je praizv.()'r čak II gornjim s'firot,
II
Tu se onda, naravno, ocrtavaju dva različita pravca razvoja. Jedan se odnosi n a nImačenje starih, tradicijom pos
Božjem Ništa).
većenih i zahtevanih obreda, II smislu novih (ili, ako hoćemo,
da bi nešto moglo bolje da prikaže tu intimnost II kojoj
prastarih) predstava, a drugi vodi uspostavljanju i stvaranj u
mistika i mit zajedno borave od Rekanatijeve završne pri
novih obreda, koje upravo takvim predstavama najuže poveza
I jedva
medbe, II kojoj se kaže da onaj ko obavlja obred "u neku ruku daje postojanost jednom delu samog Boga, ako bi sc to smelo
nim sa mitskim sadržaj ima kabalističkog mišljenja daj u nov
reći " , Gomi lanje tih ograda, ovo "u neku ruku" i lI ako bi se to
zasniva se tek na reinterpretacij ama i egzegezama.
smelo reći" u jednoj rečenici kojaje, na kraj u,
II
izraz, koji neposredno odgovara osećanjima kabalista
u
koj u
su se kabalisti uvalili kao preobraženici jevrejske vere II religiju misterija. SličIlih izjava kod istog autora. 7 pre svega,
ne
Postoj eći obredi se ne mcnjaju. Preuzimaju se manje-više
svojoj mi tskoj
preteranosti ipak napi!'ana, pokazuje celu problematiku
i
kao takvi kakvi jesu, i upravo kao takve ih kaba! isti i pravdaju, shvatajući ih u svim delovima kao vezu čoveka s njegovim metafizičkim istočnicima. Sredstvo preobražavanja tradicio II
mistički, koje se izvodi na kosmičkoj ravni i
ali i kod mnogih drugih kabalista, moglo bi se naći do mile
nalnog obreda
voUe.
kroz sve svetove, poseže natrag do božanskih dubina - to su
Tako jc, dakle, kabala mogla, ako j e posmatramo iz ugla
sredstvo kabalisti imali u onome što nazivaju
kavanot),
a što znači mistička "namera"
kavalla
(množi
j meditacija koja
nj ene konzervativne funkcije, neoštećena da preuzme posto
na:
jeći svet obreda, onakav kakav je postojao u srednjovekovnorn
prati sam čin obavljanja obreda. Radnja sama, kaže jedan
jevrejstvu, bilo da je priznavan u načelu ili da je stvarno
lurijanski izvor, jeste telo, ali je mistička
izvršavan. lako po cenu jednog bogoslovskog paradoksa,
njenog obavljanja, duša čina
kavana,
prilikom
"j ako neko obavlja sveti čin bez
ponovo je uspostavljena veza s jednim beskrajno plodnim
prave namere, onda j e to kao telo bez duše". 8
slojem iz kojeg
čava tačno onaj aspekt božanstva koj i se meditativno uočava
SI!
hrane osećanja. Ono
II
Zaharu
stalno
naglašavano načelo da svc "gornje zbivanje" - a iz tog su se
Kavana
ozna
II svakom konkretnom koraku koj i obred propisuje. Zbirom takvih koraka koji čine izvestan obred opisuje se kretanje koje
7 U Rl'kanatijevom komentaru Tore postoji veoma sijeno fommlisnno mesto: �Ceo oblik ćoveka napmvljen je po svojim delovima i po svojoj gradi prema obliku Nebeskog čovekll. Pn pošto su delovi čoveka uređeni prema namerama Stvaranja (a to znači u smislu kosmićkog reda), to treba da budu i presto za nebeske delove. i on Ireba u njima da umnoži snagu j iSlok iz pra-ništa (afisal haajin). u protivnom (u slUCaju zloupotrebe) izaZIVa upravo suprotno. I to je \ajni smisao reCenice iz Trece knjige Mojsijeve (Lev 24. 10): Kako znda neku �tCIU na čoveku - naime nn njegovu gornjem pmobličju. tako neka bude zadala njemu.
je odredeno da taj obred simbolički izrazi.
U
mediju medi
tacije se, stoga, jedna spoljna radnja pretvara u mističko kretanje čovekove volje koja nastoji da se usaglasi s božan skom voljom. Kako po učenju, tako i po tehnici njenog
8
Šlllhan anih rabi Jief,aka Gl/rije (1681). liSI Jld.
165
164 lIvežbavaJlja,
kavana
najužem smislu, putem kojeg j e svaka kultna radnja bila preobražena
II
misteriju koju obavlja posvećeni. Takvi obredni
običaji, razradeni do najsitnijih pojedinosti, kao, na primcr, sve o,no što je povezano s liturgijom, predstavljaju II tom . smislu često potpuna uputstva za uzdizanje kavlIllol od naj donjih područja do najviših visina. Ovi razrađeni obredi nisLl uvek koncentrisani samo na razne s' firot pritom kavana
II
II de!ovanju, nego
svom uzlazu, koj i ima
II
sebi nešto od
nebeskog putovanja duše, prolazi i onim svetovima kabalisti čke kosmologije koji sc
II
raznim sistemima različito prostiru
izmedu čulno vidljivih i svetova s' ftrot. Ovi "gornji" svetovi su i dalje mesta zbivanja ljudskog delovanja u nj egovim mitskim dimenzijama. Kabalisti u svojim izlaganjima nisll uvek dovoljno precizno pravili razliku izmedu njih i one druge "gornje" oblasti samog božanstva. iako je upravo u takvim spisima, koji su do tančina posvećeni tumačenju kavana -učenja, savršeno prisutna svest o veoma različitim modalite tima bića svih onih svetova i stepena kroz koje
kavana prolazi.
U vezi s tim karakteristično jc, na primer, ono važno mesto u Zoharu9 koje služi kao uvod u podrobno tumačenje
Jutarnje molitve. Tu su četiri faze kroz koje se odvija za jednička molitva članova zajednice opisane kao četiri različite funkcije koje slede jedna za drugom. Svaka od ovih funkcija
označena je kao jedan tikU/l, što bi na herbrejskom ujedno značilo i usavršavanje, poboljšanje, ispravljanje. pri čemu, razume se, ne srne da sc ispusti iz vida da tiklIll • takođe jednostavno znači i uredenje, priredbu i raspored. Šta se,
•
dakle, prema mišljenju Zohara, u te četiri faze molitve usavr šav� ili ispravlja? Prvo, sam čovek, koji se u svetom činu pročiSćava i usavršava, drugo, prirodni svet Stvaranja koj i bi, 9
Zohar II, 2156
da mu je bila data moć govora, zapevao zajedno sa čovekom
je bila, dakle, mistički instrument tl
zahvalnice, treće, onaj "gornji" svet andeoskih razreda, a •
četvrto. tikzm molitve nije ništa drugo nego
likwl samog
"svetog Imena" Božjeg kojim je obuhvaćen svet s'firot. Tako
se, dakle, onaj ko se moli uspinje odozdo sve do sveta božanstva rečima slave i obožavanja i u svakom svetu neSto stvara. On ne samo da priznaje veličinu Stvaranja i Stvoritelja, on
u Stvaranju ureduje i čini nešto što pripada njegovom
savršenom jedinstvu i što bi bez ovog njegovog čina ostalo pritajeno. Jedinstvo Donjega i Gornjega čije uspostavljanje Zohar, na primer, neumorno ističe kao smisao obreda, treba, prema torne, shvatiti sa više aspekata. To jedinstvo je mistička radnja u dubinama samog božanstva jer, kao što je prethodno izlože no, izaziva stvaralačku silu, ali je ujedno i mitska radnj a u užem smislu, jer u kosmičkom smislu sjedinjuje Nebo i Zemlju, Gore i Dole. Ali, konačno, nije samo Stvaranje nego - i to tokom istorije kabale u sve većoj meri - uj edno
j
obavljanje, budući da je izvorno jedinstvo, kako se to naročito u lo/Jaru i staroj kabali objašnjava, tek čovek narušio i zapravo uništio. Za ovaj aspekt kultske radnje, naravno, nije suštinski važno da li je taj poremećaj proizišao iz čoveka ili je, prema učenju lurijanske kabale, bitno sadržan
II
strukturi
samog Božjeg bića Ca koliko onda tek u strukturi njegovih stvorenj a). Bitno je, ipak, da je iz te perspektive obred u sebi uvek i eshatološki obeležen. Jer
tikwl, koj i se u ovom smislu
pojavljuje kao obnavljanje Jedinstva iz mnogostrukosti, na neki način je uvek nužno vezan za Spasenje. J upravo je taj eshatološki napon II životu Jevrej a kabala II Safedu sa neu poredivoI11 snagom izrazila. Čak i da zanemarimo eshatologiju, mogli bismo reći da je obred, prema shvatanju starih kabalista, pre svega, imao zadatak da poveže čoveka kao mikrokosmos sa velikim svc-
166
tom i sa "Velikim Čovekom" - Adamom kadmonom . Nema nikakve sumnje da je ideja mikrokosmosa, a naročito praktički za�ljučci iz te ideje koji se tiču čovekovog ponašanja, igrala veliku ulogu II predstavama kabalista. Davno pre kabale tal mud isti su se poigravali idejom o podudarnosti izmedu zapovesti Tore i grade čoveka, odnosno da 248 pozitivnih zapovesti treba da odgovaraju svakom od 248 delova čovečjeg tela, a 365 zabrana - 365 dana u godini (ili 365 žila ). Tako je izgledalo da je svaki deo čovečjeg tela određen da izvrši jednu od zapovesti, a svaki dan II godini odreden da bude slavljen samoograničenjem čoveka na krug onoga što je dozvoljeno. Kabalisti su OYU predstavu energično prihvatili. Njima se Deset zapovesti čine kao koreni jedne mističke strukture koja je izražena u 6 1 3 zapovesti Tore, ali ta struktura nije ništa dmgo nego ona u kojoj se deset s'firot delovima tela Adama kadmoIla uobličavaju u jedan mis tičk i lik. Tako, dakle, čovek ova radnja obnavlja struktum Adama kadmona, a to znači mističku struktum božanstva koje se otk!iva. Kao što ideja mikrokosmosa govori da čovek - jer je svet potpuno II njemu sadržan j u njemu se odražava - i sam deluje na svet neposrednom magijom, i kabalistička predstava tako isto im plicite sadrži ideju magijske povezanosti koja se, ma koliko sublimisana i produhovijena, ostvanIje svetim radnjama. Stari jevrejski gnosrici Il i III veka su znali, na zaprepaščenje filozofa u Srednjem veku, za neko "telo božanstvatl (šiur koma), čije su čak delove poče li da premeravaju. 10 Kabalisti su prihvatili ovu predstavu i poistovetili je s onom O Adamll kadmonu. Kabalističke obredne knjige neumorno naglašavaju povezanost Zapovesti sa tim telom bo'..anstva. l J Ovde treba dodati još jedan, poslednji ugao gledanja koji je neobično važan za stav kabale prema obredu. Pozitivnom 10 Uporedi o tim predslawllna moju lud ische Mvstik. sir. 68-72. I I Postoje posebne knjige koje razraduju zapovesti Tore k:"lo delove !iur komo.
167
I I I
aspektu likuna, uspostavljanja pravog odnosa stvari prema njihovom stvarnom jedinstvu, odgovara negativan, za koji lurijanska kabala koristi termin berur. Beru,- je (doslovno: odabiranje, selekcija) izdvajanje negativnih činilaca koji ovoj povezanosti smetaju, što znači izdvajanje sila demonskog i satanskog "druge strane" (sitra alu·a), kako to svojim jezikom kažu kabalisti. Naročito iz lurijanske teorije obreda proizlazi da Tora namcrava da ostvari progresivno potiskivanje i izdva janje "druge strane" koja je sada u sve umešana i preti, dejstvujući iznutra, da sve razori. Ovo izdvajanje tTeba da je svrha mnogih obreda i vredno je ukazati na to da nam je najveći rabinski autoritet XVI veka II Safedu, Josef Karo, ostavio ne samo vekovima najmerodavniju kodifikaciju jevre jskog religijskog zakona nego i jedan vizionarski kabalistički dnevnik, II kojem je personifikovan duh Mišne, govoreći iz samoga pisca, kazivao otkrivenja tajni ToreY - I u tom se dnevniku ovo izdvajanje "ljuštura" iz svetinje proglašava ni manje ni više nego smislom svih propisa i obreda Tore. ll l to kroz usta autora Sul/um aruha! "Druga strana" ne može, razume se, osim u jednoj eshatološkoj perspektivi, nikada potpuno da bude savladana, a II svetu onakvom kakav jeste to ne bi ni bilo poželjno. Time se objašnjava i to što su već u Zoharu neki od najmračnijih obreda iz Tore tumačeni tako da će se II nj ima "drugoj strani" odrediti jedno legitimno mesto, i mada sabijena II granice tih obreda, neće u njima biti i uništena, jer bi to bilo mogućno . samo u mesijanskom svetu. U tom smislu Zohar objašnjava obred jarea pomirenja (kozlića otpuštenja) koga na Dan pomi renja šalju u pustinjU (Lev 16), prinošenje jarea za žrt\l' 12
Vidi O torne loSu knjigu
1949.
H. L.
Gordona,
The Maggid Qf Caro. New York. .
1 3 Josef Karo Magid mešarim (Viina 1879) na listu 34d obred jarca pomirenp � i na Dan pomirenj; opširno lumaći kao progresivno podvajanje obe strane -svete �ncčiSle".
I
168 okajnicu o mladom Mesecu (Br 28, 1 5), žrtvu ptica koje prinose gubavci i obredne propise o crvenoj kravi (Br 1 9), kao i neke obrede koji su uvedeni tek II kasnom rabinskom jevnijstvu. Spor Boga sa demonskim, koje je, ipak, on sam izazvao, otkriva. naravno, strogo mitske aspekte II shvatanju obreda. Po očiglednom uticaju koji je imala, naročito tride setih godina, laljiga Oskara Goldberga Stvarnost Jevreja, livod u sistem Petoknjižja (Die Wirklichkeit der Helzriier. Einleittlllg in das System des Pentalellch, 14 može da se vidi II kolikoj meri, uostalom, još II naše vreme (ili možda upravo II njemu?) mogu da predstavljaju atrakciju tumačenja obreda data II smislu koji je pod velikim uticajem kabahstičkih razmatranja i koj a upravo uživaju II njihovim demonskim perspektivama. lako Goldberg o kabali - a od njenog shvatanja Tore pokušava da se ogradi - iznosi krajnje groteskne i naivne misli i premda kabali polemički suprotstavlja sopstvena tumačenja Tore i posebno obreda iz nje, njegova izlaganja po svom karakteru u suštini su kabalistička tumačenja obreda koja on iznosi kao tačan, doslovni smisao odgovarajućih poglavlja Tore na ravno, tUl11aČel�a II kojima je kabalistička gnosrička tenni nologija zamenjena modernom biološko-političkom.
Ovaj principijelni stav kabale prema obredu deluje konk retno tako što se izvesna osnovna shvatanja, sa svim moguć nim promenama, uvek ponovo vraćaju. Glavni zadaci koje bi . obred trebalo da ispuni kao reprezentacija i izazov otpri like su sledeći: 14 Berlin, 1925. Erih Unger je u WirJ.:lichkeil, Mythos. Erkenrlflris, M(inchen
1930. pokušao dati filozofsko obja�njenje GOldbergovske kabalističke metafizike
obreda.
169 I. sklad sudskih (ograničavajućih) i sila milosti, koje bujaju; 2. sveta svadba ili conjunctio muškoga i ženskoga; 3. izvođenje Š 'hine iz njene zapletenosti u tldmgu stranu"·, 4. odbrana od snaga "dmge strane" ili njihovo savladavanje. Ovakav način mišljenja, koji naglašava neke od elemena ta učenja o s'firot, susrećemo uvek ponovo, bilo izolovana ili u međusobnoj vezi. Duvanje II šofar (hebrejski: ovnujski rog, obredni duvački instrument) na dan Nove godjne iscrpno je, na primer. predstavljeno kao povezivanje Prvog i Četvrtog elementa. Obredi velikih praznika, a pre svega Sabala (Subote) podešeni su prema gledištu o Svetoj svadbi. Veoma često neki obred predstavlja i čitavo područje s'firotskog sveta u svim njegovim aspektima. Ako su, dakle, obredi simboli tajni, ali i sprovodnici delovanja božanskih (stvaralačkih) moći, ne treba prevideti opasnost kojoj je u kabali, kao i II svakoj mistici koja koristi tradicionalne [omle, izložen obred. Bogat stvo obrednih formi preti da uguši Duh, iako Duh, ipak, stalno pokušava da se posluži nj ima kao sredstvom izražavanja i da ih kontemplativno prožme. Dijalektika ovog odnosa neodvo jiva je od razvoja svih takvih mističkih obreda i protivnici mistike su retko propuštali priliku da na nju ukažu. Kako je daleko moglo ići preobražavat1je ljudske radnje ili izražavanja II sakralni obred već kod kabalista Xlii veka, za to neka budu tl ovom kontekstu navedena samo dva primera, koja označavaju suprotne polove. Fonnula priznanja vere "l:uj, Izraelu" (Š 'mo Jisrael), iz Pete knjige Mojsijeve Ponovljeni zakon (Pnz 6, 4), koja je u središtu većine molitve nih obreda i koja II rabinskom jevrejstvu uvek služi kao izraz srži jednobožačkog saznanja o Bogu, morala je, naravno, da na kabaliste deluje posebno fascinantno. "Cuj, Izraelu, Go•
,
-
I ,
, ,
-
3
,
I
, I
r I r
171
170 spod, naS Bog, Gospod j e jedan" (ili doslovnije: "Ćuj, Izraelu,
lurijanska kabala i, sledeći nju, kasniji hasidizam (koj i u tome
JHWH je naš Bog, JHWH je jedan!" - prim. prev.) - jasno je,
nije bio tako originalan kako se to danas ponekad tvrdi)
ti o jedinstvu
pridavali upravo ovim radnjama (posebno sakralnom karak
ali o kakvoj vrsti jedinstva govori taj stih? Da
teru jela). Karakterističnim mi izgleda i primer koji Buber
koje izmiče svakom saznanju ili o takvom koje se s.amo objavljuje
II
navodi
živom kretanju božanske emanacije'? Kabalisti su
Hanohu
poljsko-hasidske literature
oduvek ulagali mnogo napora da dokažu da ova formula, koja II
16 o pr'dOCU
čkih hasida (hasidim)
tolikoj meri vlada jevrejskom liturgijom, ne govori ni o
(Enoh)
XV11I
Xln veka. l7
koji, naravno, ne potiče iz
veka, nego iz kruga nema Prema tom izvoru patrijarh
čemu drugom nego o proceslI pojavljivanja deset s'fITot kao
I-Ianoh, koga je prema jednom starom predanju Bog uzeo k
Božjeg živog delotvomog jedinstva. Oni su to pokušali da
sebi i pretvorio ga u anđela Metatrona, navodno je bio obućar,
izvedu kako na osnovu spekulacija o tri reči:
"Gospod
koji svakim ubodom šila nije spajao samo gornju kožu sa
(JHWH), naš Bog (elohenu), Gospod (JHWH)", tako i speku
donjom nego i sve Gornje sa svim Donjim i tako je rad svojih
lacija o slovima hebrejske reči "jedan" meditacija, koja pokušava da prožme stih
Mistička
ruku stalno, korak po korak, pratio meditacijama kojima je
njegovom kabali
reku emanacij a svratio sa Gornjeg na Donje (tako je jedna
-
II
ehad.
stičkom smislu, prolazi već prema uputstvu najstarijib kabali stičkih škola kroz ceo svet s'firet "odozdo nagore i odozgo
I
profana radnja preobražena u obrednu), sve dok on sam od ovozemaljskog Hanoha nije preobražen u vanzemaljskog Mc tatrona, kome su njegove meditacije bile namenjene. Ova
nadole . l s U toj formuli nije sažet, navodno, jedan pojedi načan, ma kako važan, aspekt sveta s'firot, nego čitavo obilje
težnja ka sakralnom preobražavanju nečeg potpuno svetovnog,
tih aspekata. Odavde logika gnostičkog mišljenja, koje u svom
suprotni je pol u kabalističkom shvatanju čovekovog čina kao
razvoju postaje sve komplikovanije, vodi do onoga srebrnara u Vilni; sabatijanskog proroka Hešela Corefa
(1 633-1 700),
koj i je izlaganju teowfskih i eshatoloških misterija ovog
I
I I
kosmičkog_ Uostalom, veoma je značajno da u jednom indij sko-tibetanskom tantratekstu,
II Pričama 84 čarobnjaka, 18 pos
toji istovetna legenda u kojoj jedan ovakav Jakob Berne,
guru
Kamara (što znači obućar), dobija od nekog jogija uputstva o
jednog stiha posvetio više od tri hiljade stranica. Nasuprot ovom mističkom shvatanju jedne svete for
koži. šilu, koncu i cipeli, kao o "samostvorenom plodu", posle
mule, čiji je uzvišeni značaj jevrejstvo uvek i svuda, sve do
čega on danju i noću meditira dvanaest godina samo o svom
danas, sačuvalo II živoj svesti, stoje, na primer, takve pred
obućarskom zanatu, sve dok nije postigao potpuno pros
stave, čiji je sadržaj, u stvari, preobražavanje svetovnih činova u obred. lelo i polni odnos su možda na samoj granici ovog područja, jer bi se, naravno, moglo reći da, ako baš i ne u rabinskom jevrejstvu, onda su, svakako, u mitskom mišljenju ovi činovi u najtešnjoj vezi sa sakralnim područjem. Zbog toga gotovo i ne iznenaduje velika važnost koju su upravo 1 5 lichaka Slepog navodi Meir ibn Sahula, Beur Nahmaflidovog Toru tara (Vadava, 1875) . list 32d: Zohar I, 23]3, i II, 2 1 6b.
_
Komen
I I
I
vetljenje i bio uznet na gore. 1 6 Vidi: Martin Buber. Die Chassidische Biicher ( 1 928). str. 35 1 . Na začudujući nIlčin Buber izvla6 iz pripovetke zaključak koji je potpuno suprotan onome ;! izvorn iz kojeg je priča navedena. 1 7 Dalje upotrebljena verzija lJ\o2e da se doka2e daje najstariji izvor ove bajke. il nju je kabalist Jichak iz Aka (oko 1300) čuo o.<' svog učitelja iz N�mHčke, Jhude HadarSan Aškcnazija (MeiroI enojim. ms. U1den, Wamer 93. !tSl 1 58a). Od liehaka iz Ako. preuzeo je (a da izvor nije naveo) Mbše Kordovcro iz Sareda, preko koga se onda proširila po sve1U. 18 Preveo A. Grunwedel. Bazelski arhiv. v ( 1 9 16), str. 159.
172
173
U smislu ovde izloženih opštih principa, kabalisti su od prvog trenutka svoje pojave pokušavali da obrede rabinskog jevrejstva, ako smem tako da kažem, kroz mis lič/ .... u praksu usidre II mil. Prvi su takvi pokušaji primenjivani II lirurgij i i II svemu što je s njom povezano. Ek.statički obred, kroz koji su stari jevrejski merkava-mističari iz talrnudskih vremena posti zali uspenje duše ka Bogu, zamenjen je ovde kroz medij učenja o kavanot obredom molitve koji jc uskoro otkrio opasnosti i ponore koje naivni vcmik koji se moli nije uopšte mogao da očekuje. U lurijanskom obavljanju kavana-prakse je, na primer, kraj Jutarnje molitve - kad se prvobitno onaj ko se moli bacao na zemlju - postajao poduhvat opasan po život. Pošto bogomoljac dosegne Vrhunac i sazna da je obuhvaćen II imenu Božjem, koje je " sjedinio", trebalo je da se skokom baci II ponor "druge strane" da bi, kao neki ronilac, otuda izneo "iskre svetinje" koje su tamo zarobljene ili prognane. "Ali, samo potpuni cadik (pravednik) može da ostvari ovu medi taciju, jer je po svojim zaslugama dostojan da side Dole i da izvrši izdvajanja iz kIipoi, tog područja ,druge strane' , čak i protiv njihove volje. U drugom slučaju bi se moglo dogoditi da - kad se on poigra svojom dušom i pošalje je Dole u područje klipol ne samo da ne može da izvuče duše koje su onamo upale nego. naprotiv, da i njegova duša ostane tamo."19 Osim toga, i praznični i subotnji obredi bili su podvrgnu ti takvim preobražaji ma. Rani kabalisti su posebno rado spe kulisali onim tamnim obredima Tore, takozvanim hukim za koje se nije moglo naći racionalnih obja!injenja i koji su tako ponovo neposredno približeni mitskim idejama odakle su prvobitno i potekli. Kabaliste nije ništa manje privlačilo po-
I
-
.
l � H. ,!ital, Saur hakav{/l1ot (Jerusalim, 1873), lisI 47a. Ova radikalna praksa je . . ra��IJena IZ .Jcdnog I�esta.u �lruru (III, 120b). gde se kaže da se pravednik (cadik) kOJI se moJI Ila ovoJ tački najveće ekstaze "predaje Drvetu snmi" i mora da bude spreman da umre
•
dručje propisa vezanih za samu teritoriju nekadašnje jevrejske države, čije se kavanO!, prema tome, više uopšte nisu mogle stvarno sprovoditi (kao, na primer, propisi o žrtvi podizanjei ili o jubilarnoj - Oprosnoj godini), pri čemu je, naravno, kult žrtvovanja izričito shvatao kao čulno-telesni obred, koji, pro jektovan prema spolja, predstavlja upravo ono što molitva izvršava medijem čiste reči. Zbog toga, prema tom sistemu, molitva ne predstavlja ništa drugo nego žrrvu u kojoj čovek . . 2. sam sebe pnnosl. Obimni pokušaji - koje nalazimo u Zohoru i drugim delima iz XlV veka - dokazivanja da je sav jevrejski obred bio izvorno kabalistički, ostali su još dugo ograničeni po uticaju. Te je stanje izmenjene u XVI veku, kada je kabala iz Safeda započela svoj pobednički pohod kao jedna od snaga koja vlada jevrejstvom. U prethodnom poglavlju sam govorio o predstavama Jurij anske kabale koje su izbile u prvi plan. Zaključci i posledice tih predstava su bili izrazito praktične prirode. Ova nova kabala kojoj je bilo najviše stalo do mesijanstva težila je da dopre do širih krugova. Ali, ona je to mnogo manje mogla da postigne uvek teško shvatljivim gno stičkim obrazlaganjima starih obreda, koje je narod održavao bez obzira na tumačenja, nego propagiranjern novih, nepos redno rarumljivih obreda, odnosno davanjem obredskog izra za upravo takvim mitskim vidovima kaba le koj i su se naj snažnije obraćali narodskoj svesti. Pri tome su se safedsk.i kabalisti ponekad vraćali Zoharu, tako da su odjednom hiljade ljudi stvarno upražnjavali srvari koje su za tvorca Zohara bile samo snoviđenja koja je on uprojcktovao onako duboko ut kana u njegov arhaički svet - u daleku prošlost. Novi obredi koje Zohar preporučuje pojavili su se kao običaji kruga oko Vidi u mom radu Der Bcgriff der Kawwana ;11 der alIefI Kabha/a. "Mo nalsschrift rur Geschichte und Wissenschaft des Judentuns", svezak 78 ( 1 934), str. 5 1 7118.
20
175
174 Šimona ben Johaja, da bi često tck
II
Safedu prešli
Berahja Modena (oko
II stvarni
sa prikazima o životu i smrti Jevreja nastalim pre poj ave
život zajednice. Za propagiranje ovakvih obreda osnivana su pobožna društva, prvo
II
tadašnjoj Palestini, zatim
II Italiji i
Poljskoj , čiji su članovi često postavljali sebi zadatak da obave samo jedan odredeni obred, ali taj onda najstrože i naj istra· jnije. Naročito pod uticajem lurijanske kabale, javljaju se dela II -
koj ima su stari i novi ideal spojeni
Su/han antha
II
jednu celinu. Pored
Josefa Karoa, te kodifikacije rabinskog obreda
koja je prilično zazirala od svega kabalističkog, pojavio se
\ 620). Ako se dela kao ova dva uporede
kabale, postaje jasno koliko je trajno novi pokret izmenio lice
II
jevrejstva u svim njegovim vidovima, teoretski i praktički. Želeo bih sada na nekim upečatljivim primerima tačnije da prikažem ovaj razvoj stvarno kabalističkih obreda.
I
4
II
-
xvn veku Sulhall aruh Jichaka Lurij'; l i mlloga slična, za
Postoji, naravno, izvestan broj obreda koj i imaju strogo
istraživača obreda izvanredno informativna deta. Ne bez lo
ezoterički karakter i koji su uopšte mogli da sc obavljaju samo
Drveta života, delo tl kojem je Hajim iurijansk.i mit, Plod sa Drveta života, kao delo
gike, pojavilo se, pored
u krugu upućenih. Ovakvi obredi su delimično veoma stari i
Vital prikazao
potiču još iz kmgova rnističara koji su prethodili kabalistima
u koj em je taj mit primenjen na kabalistički obred. Ali,
XIO veka. Neki od tih obreda, kqji nose karakter naročitih
II duhu kabali�
inicijacija, opisani su upravo u najstarijoj literaturi. Oni su
najznačajniji prikaz života pobožnog Jevrejina II
Hemdat jamim
upadljivo teurgičkog karaktera i nisu bili, kao, na primer, oni
jednoj od najznačajnijih i najspornijih knj iga
kabalistički obredi o kojima dalje još treba da govorimo,
kabalističke literature.22 Ovde se novo i staro najintimnije
okruženi svima shvatlj ivom pompom koja se obraćala i neučc�
spojilo a neporeciva naklonost bezimenog pisca prema mesi�
nom čoveku.
stičkog obreda nalazi se
(Ukras dana),
obimnom delu
janskim stremljenj ima Šabataj a Cvija organski se povezala sa
U obredu inicijacije
II užem smislu, učitelj predaje uče�
mističkim isposništvom Jurijanske škole. Nije čudno što je
niku Božje ime. Očevidno je u Nemačkoj i Francuskoj, još u
ovaj izvanredni, delom zanosno napisani prikaz kabalističkog
xn veku, postojala neka, možda mnogo starija, tradicija o
obreda ostavio dubok utisak na istočnjačko jevrejstvo, u čijoj
izgovoru takvih imena, koj a se prenosila samo usmeno. Elea�
je sredini nastao, i što je taj uticaj traj ao sve do početaka
zar iz Vormsa (oko
našega veka. Ono �to je, prema kabali, knjiga
način:23
značila za
život
Jevrejina, to se za
predstavi jedno drugo delo lurijanske
Hemdat jamim njegovu smrt latilo da škole. Bio je to Maavar
Jabok (Prelaz preko reke .laboka) - što
opisuje takvu inicijaciju na sledeći
"Ime se prenosi samo uzdržljivima - ta se reč može prevesti i sa ,posvećenima' - koj i nisu naprasiti, koji su smerni
znači, prelaz iz života
i bogobojažlj ivi i izvršavaju zapovesti svoga Stvoritelja.
u smrt - delo koje je napisao talijanski kabalist Aharon 21 Jakov Cemah IZ Damoska (1637) priredio je izVod iz onog dda spisa Hajima Vitala koji se odnose na obred. Ovo je preredigovana verzija jednog od tih izvoda 22 Ta knjiga je između 1 73 1 . i 1 763. bila $est puta �tampanll. Napisana je u Jerusalimu krnjem XVII iJi, kako pokazuju nova istraživanja Tishbya. početkom XVIII veka.
1200)
I
allO
23 Tekst nije št:llnpan. Ja kori�tim rukopis Warner 24 iz �ajdena (�eiden), g�e
I
on stoji kao uvod za Elazarov Sefer /raJem (list 217). OCevIdno na njega uk�zuJe 8ahja ben Akr koji 1291. u s\'om koment:lfu Tore, kaže. povodom reCe.m.�e .u Trećoj knjizi Mojsijevoj (Lev 16, )0; izd. Venecija, 1544., list 147c): �TradlclJaJe kod mističaIlI da se Božje ime predaje samo preko vode �
I
176
što je životinjskog porekla - ni jaja, ni ribe, nego samo
se ne predaj e drugačij e nego preko vode. Pre nego što učitelj pouči svoga učenika, oboj ica treba da se pogruze
II
odeću i na Dan pouke
mahunaste plodove i slično. Posle sedam dana, noću treba
četrdeset
mera tekuće vode i da se okupaju, a zatim da obuku belu
da poste. Tada neka obojica stoje do
članaka II vodi i uči telj onda neka govori molitvu koja se završava ovim rečima: ,Glas Božj i j e nad vodama! Blagos lovljen budi Ti, Gospode, jer Ti si taj koji otkriva Svoju tajnu onima koj i Ga se boje, Onaj koj i poznaje tajanstva' . Tada neka obojica uprave oči II vodu i neka govore stihove Psalama, koj i
177
I
poći na vodu i zazvati preko vode ime - očigledno ono ispisano na odeći. Ako se u vazduhu iznad vode ugleda neki zeleni lik, to je znak da u posvećeniku ima još nečeg nečistog, lako da ista priprema mora da se ponovi tokom sledećih sedam dana, praćena davanjem milostinje i dobrim delima. " l moli se svom Stvoritelju da n e budeš još jednom osramoćen. Ako, medutim, lik iznad vode vidiš
II
svetlom crven ilu, onda znaj
slave Boga nad vodama. lt Tom prilikom bi učitelj očevidno
da si iznutra čist za oblačenje Imena. Udi tada do kukova u
II
pošvećeniku da pruži neodoljivu snagu, pri čemu, naravno,
učilište i još jednom iznad nekog suda sa vodom izgovorila
"valja", kako kažu, sa "oblačenjem Imena" zazvati i odgovara
predavao ono taj no Božje ime koje bi posvećenik smeo da sazna, posle čega bi se oboj ica opet upućivala
II
sinagogu ili
rnolitvu zahvalnicu. lz istog kruga potiče predanje o teurgijskom obredu koji poučava "oblačenje ImenalI u vezi s jednim potpuno magi jskim obredom. U
pravednosti,
Knjizi o oblačenju i pravljenju ogrtača
koj a je sačuvana u mnogo rukopisa,24 staroj
jevrejskoj predstavi da čovek irne može da obuče2s dat je sasvim konkretan oblik.26 Tajna Božja imena treba da se ispi�u na komad jelenske kože od kojeg treba iskrojiti odeću bez rukava, koja kao oplećak
(ejod)
Velikog sveštenika treba da
pokriva ramena i grudi do pupka, a sa strane da pada do kukova. Dalje, od te jelenske kože treba napraviti i šešir a da bude povezan s odećom. Kad se završi ta magička odeća, treba postiti sedam dana, ne doticati ni�ta nečisto i ne okusiti ništa
24 Sefer hama/bId vetikun meil Iracedaka, npr, rukopis iz Brilish Museum,. Margoliouth 152, list 92-9l 25 Vidi apokrifne Salomonove psalme 39, 7, iz kojega se mesta vidi da je Pavlov način izraŽavanja u Poslanici Rimljanima 1 3 , 14 i Galatima 3. 27 jevrejski; uporedi i G. Quipel, Gnosu ais !Vel/religion. Zurich, 1 9 5 1 , sIr. 55-56. 26 Poredenje sa obredom krSlenja, pririkom kojeg u nekim gnostičarskim
seklama krSteni oblači mistitko ime Isus; uporedi Quispel 1952, sv. XXI, str. 126.
u
"Eranos - Jahrbuch�
vodu i slavno i strašno Ime obuci II vodi". Ovaj obred treba
juće andele koj i će se pojaviti pred nj im, istina, samo u vidu pramena dima koji promiče. Magijsko značenje vode kao jedinog prikladnog medija za takvu inicijaciju koje, na primer, odgovara i široko rasprostranj enim predstavama o krštenju, u jevrejstvu se, inače, a posebno u talmlldskoj književnosti, ne može baš naći.27 Uostal0111, sumnjam da su se veka obavljale takve inicijacij e u vodi. Čini
i posle XIV
mi se da karakter teurgičkog obreda, u kojem
posvećenik u izvesnim granicama posIaje svestan svoje stvara lačke moći, imaju i najstarij i propisi o stvaranju Golema. Ti su propisi doprli do nas
II spisima istog kabalista koji je sačuvao
i prethodno spomenute obrede. Problem Golema je, naravno, veoma zamršen, i zato sam ga posebno obradio
II
Petom
poglavlju. Ali želeo bih, upravo u našem kontekstu, da na glasim da, prema tačnim podacima koje imamo o pravljenju Golema, nije toliko reč . o motivu legende, koliko o opisu izvršenja egzaktnog obreda kojim se želi da izazove sasvim odredeno 27 Vidi: ( 1 92 1 ).
vietel/je: M. Ninck,
ono, naime, o stvaralačkom oživljavanju
Dje BedeulIIl1g dej·
Wauers im Killi lind Ll'bcII der Aflen
178
179
Golema. Od obreda posvećenika, kako ga plikazuju verodos
učestvuju u svečanom obredu spremanja za svadbu. Mističari
Obratimo se sada takvim kabalističkim obredima koj i su
jutra da pode pod venčano nebo. Ali, kako su to već talmudisti
tajni izvori,
tl
svesti naroda nastala je legenda.
razvijani na osnovama starih predstava, i koj i su
II
su ti koj i Š'hinu kite pravim nakitom, sa kojim će sledećeg
najširim
iščitali iz \ll poglavlja Knjige proroka Ješaj e (Isaija), potpuni
krugovima vekovima obavljali, često čak sve do danas. Vero
nakit jedne neveste se sastoj i od
vatno je najbolje prvo govoriti o nekim obredima koji su
I
zasnovani na predstavi o. Svetoj svadbi. Ova ideja lI Zoharu, kao i kod svih kasnijih kabalista, igra centralnu ulogu. Ono što se događalo II tOI11 hieros gafi/osu (zivuga kad/Ja
-
to
kako ga
ćeg jutra bude pitao ko je nevestu tako divno okitio. ona će
I
Zajednica (ekklesia) Izraela. Ako se uzme II obzir obilje Sveta svadba
mogla da se poistoveti sa svadbom između Boga i
I
Izraela, što
za kabaliste nije ništa drugo do spoljni vid jednog razvojnog
(SavIlot). koji se slavi pedesetog dana posle Pashe (Pesah). To je Praznik otkrivenja na Sinaju koje je, prema Tori, usledilo
Od početka XVI veka ova priča iz Zohara postala je
osnova jednog stalnog obreda. Noć pre mističke svadbe pro·
vodila se u bdenj u sve do jutra, čitani su navodi u posebnom delova Zo}zara koji se odnose na taj praznik. a sve je to bivalo praćeno pevanjem pesama. Ovaj je obred postao neobično
Nijedan praznik nije u tom smislu bio prikladniji da bude -
pokazati na njega i pozvati ga da pride.
izboru iz svih knjiga Biblije, ali i iz svih traktata Mišne, iz
toka koj i se odvija u Tajni samog božanstva.
tumačen kao praznik svete svadbe od Blagdana sedmice
taj nevestu kiti na pravi
te noći postaje "Š 'hinin ručni dever" i kad mladoženja slede·
nj egove supmge, što nije ništa drugo nego Š ' hina i mistička
ta
i mistička tumačenja njihovih tajni,
način i veseli se sa njom čitavu noć. Posvećenik, prema tome,
Zohar na aramejskom naziva) pre svega je spajanje s'tirol ti/erel i malllla, l11uSkog i ženskog načela II Bogu, kr:dja i
značenja simbola S'hine, u svesti naroda je
24 dela. A ta 24 dela nakita, prema Zahanl, nisu ništa drugo nego 24 knjige Biblije. Ko, dakle, te noći iz svake knjige čita po neki odlomak i dodaje uz
popularan i još i danas je široko rasprostranjen. Predstava o
•
venčanju je išla tako daleko da su sledećeg jutra u sinagogi,
prilikom vađenja Tore, a pre čitanja Deset zapovesti. u nekim
pedeset dana posle izlaska iz Egipta, ali je to i praznik saveza
mestima kabalisti čitali formalni ugovor o sklapanju braka
izmedu Boga i Izraela. A od sklapanja Saveza do njegovog
izmedu "mladoženje Boga" i "device Izraela!! .29 Jisrael Na
shvatanja kao sklapanja braka, kabalistima je bio potreban
gara, religiozni liričar safedskog kruga, verovatno je prvi
samo jedan korak. Zohar kazuje2S da su Šimon ben Johaj i
napisao jedan takav pesnički bračni ugovor, koj i mističkim
njegovi sledbenici pridavali posebno mističko značenje noći
lirizmom oponaša stil bračnog ugovora propisanog jevrejskim
uoči tog praznika. Kako je to noć
II
bračnim pravom.30 Ovaj i slični "dokumenti" koji su objavlji
kojoj se nevesta sprema
vali sklapanje Svetog braka, šireni su u velilikorn broju.
za svadbu sa svoj im mladoženjom. to se smatralo umesnim da joj " svi koji pripadaju nevestinom dvoru", a
to znači mističari
njima se mešaju alegorijski i strogo simbolički elementi; dok
i oni koji izučavaju Toru, prave dl1lštvo i da s njom zajedno 28 Zahar l , Ba, i Ill. 9811. Sa ovim mestim3 IlOSlojl u hebrejskim spisima Mote de Leona veoma zanimljivo poređenje: vidi: soo hng J ·nJOI, rukopIS Schocken Kabh. 14, list 87a.
U
je kazivanje o svadbi Izraela s Bogom na Dan otkrivenja, ma I
29 U jerusalimskim sefardskim sinagogama $tlm joS ovih poslednjih godina slušao ovakvo čitanje. 30 Nag3ra, Zmira! Jj:;rac! (Venecija 1599). list 1 14a i dalje.
•
180
lSl
koliko značajna ipak samo alegorija, ono što se govori o braku Š'hine sa svojim Gospodom predstavlja mistički simbol koji izražava nešto što je iznad svih slika. Najznačajnije promene i uobli�avanja II vezi sa tOIll ide jom o Svetoj svadbi doživeo je obred Šabata, Subote, a naročito dolaska Sabata, u petak uveče i u noć uoči Subote. Može sc reći da je Sabat naproSIo Dan kabale. Na dan Šabata svetlost Gomjeg sveta probija se u profani svet, u kojem čovek živi šest radnih dana. Svetlost Šabata, sumračujući se, traje do sledeće sedmice, a sredinom sledeće sedmice je odmenjuje svetlost idućeg Šabata koja se rada. To je dan kada u vernika ulazi jedna naročita pneuma, "duša Šabata", kojom se osposobljava da u taj dan, više nego bilo u koji drugi, na ispravan način shvati tajne Božjim duhom prožetog sveta. Zbog toga je taj dan važio i kao naročito posvećeni dan za izučavanje kabale. Što se tiče slavljenja Šabata kao Svete svadbe, II Talmudu postoje tri sasvim odvojena izveštaja koje su kabalisti iz ove ideje povezali i predstavili u novom, sopstvenom svetlu. Prvo, pojedini učenjaci koji se pominju u Talmudu, u predvečerje �abata običavali su da obuku ogrtače i da izvikuju: "Hodite, da dočekamo kraljicu Subotu (Sabal hamaika)!" Drugi su imali obi�aj da pozivaju: "Hodi, O nevesto, hodi, o nevesto! " Na drugom je mestu izveštaj o tome da su Šimml ben Johaj i njegov sin jednoga petka u predvečerje videli nekog starca sa dve kite mirte, kako žuri kroz sumrak. Kada su ga upitali: "Sta će ti te kite? - on je odgovorio: Sa nj ima hoću da slavim i častim Subotu. liJI Na trećem mestu se govori o tome da su učeni mudraci bračne odnose imali obično uvek li noći izmedu petka i subote.32 Ovi medusobno raznorodni izveštaj i su II obrednim knjigama kabalista shvatani kao ukazivanja na to da je Šabat zapravo proslava sklapanja b.raka, a da je ovozemaljska veza
I I I
I
,
I
l
I
"
3 1 Vidi: Moritz lobel, Dc,. Sabbalh (Berlin 1935). str. 59. 64. 32 Trnkt.nt Ktul'o/ 62b.
I ,
muža i žene samo simboličko predstavljanje Nebeske svadbe.l3 Uz ovo je došla mistička simbolika koja poistoYcćuje nevestu Šabat i Š'hinu. Još je jedan mistički simbol, koji je nastao na sasvim drugoj strani, postao značajan za subotnji obred kabali sta. O Š'hini se a Zoharu često govori kao o "polju svetih jabuka"34, pri čemu ona kao "polje" predstavlja upravo žensko načelo svemira, dok se po drvetu "jabuke" koje na tom polju cvetaju Š'hina pokazuje kao medij svih ostalih s'flrat ili svetih sadnica, koje se II nju ulivaju i kroz nju postaju deio{Yome. U noći Šabata (noć uoči subote, prim. prev.) sjedinjuje se Kralj s Ncvestom-Subotorn i, pošto se to sveto polje oplodi, iz njihove se mističke veze rađaju duše pravednika. Na osnovu ovih, tek nabačenih predstava koje su već u Zoharu opširno prikazane, kabalisti u Safedu su od sredine XVI veka razvili jedan naročiro svečan i upečatljiv obred o kojem se II ranijim izvorima ništa ne može naći. U tom je obredu sve stavljeno pod vladajuću perspektivu proslave mi stičke svadbe. Ona čudesna polutama sumraka u kojoj se stvara privid poistovećenja Š'hine ne s�mo sa kralj i� om Sub� tom (Sabal) nego j sa svakom JevrcJkom domaćIcom kOJa slavi Šahat doprinela je snažnom dejstvu popularnosti tog obreda. U svojim bitnim crtama i u sećanj ima, taj kabalistički obred se do danas zadržao u najvećem delu subotnjih obreda. Kako, dakle, izgleda taj kabalistički obred mističara?35 Rano pre nailaska Šabata, u predvečerje, kabalisti su u Safedu Ova simbolika je u suprotnosti sa načinom mišljenja Simona bcn Johaja u starom Midrdu, koji prikazuje Sabat i jevrejsku �jednicu kao braćni par.' koji je progla.šavanje svetosti Sabata II Deset 7..apovestl shvatao kao sklapanje braka �posvećenjelll" neveSle Sabat. Vidi: lobel. De,. Sabba/h. str. 49. . 34 Na osnovu jednog tahnudskog izraza (Ta 'allil 29a) kojim se tamo opIsuJe S:1mo naročito prijatan miris: " kao polje jabuka". 35 Dalje upotrebljavam, pre svega, onakvo prikazivanje obreda, kakvo je dato u �Sulhan aruhu Jichaka Lurije" i u I sv. Hemdat jamim. Ovde nije bilo mesta za anali7.e pojedinih delova obreda u njihovom razvoju, a toga jo� II1l'1Ogo nedostaje u judaislićkoj Illeratun. 33
.
183
182
kako je to poznato, tumači kao prisnu
(Cfat) i Jerusalimu običavali da u beloj odeći - nikako u emoj ili crvenoj, koje bi moglc da podsete na sudske i ograniča vajuće sile - izlaze iz grada na otvoreno polje koje ćc dolaskom S ' hine da se preobrazi II "sveti jabučar", Ovaj izlazak predstavlja povorku dovođenja neveste, "dočekuju".
U
II
kojoj je oni
povorci su se pevale posebne pesme i hva
I I I I
lospevi nevesti i oni psalmi koji odišu radošću (kao što je Psalam
29, ili 95-99).
II
posle završenog obreda uvođenja neveste. govorene su tradi cionalne molitve za Šabat. Posle molitve, kod kuće je mistički obred nastavljan.
.
Prema Jichaku Luriji je bilo posebno preporučljivo i llbogato poljubi ruka. Onda bi se svečano obišao sto, ćuteći uzimale sa
krugu Moše Kordovera napisao
stola dve kite mirte, namenjene nevesti i mladoženji, i otpevao
Šlomo Alkabee, a koja počinje rečima:
pozdrav anđelima Šabata, tj. onoj dvojici andela koji, prema
I I
Hodi, voljeni, pred neveslu, Da dočekamo Subotll! U
"Svetoga, blagoslovljen neka je, sa Zajednicom Izraela", Tek
mističkim značenjima" da se prilikom ulaska u kuću majci
Medu ovim hvalospevima, najpoznatija
je pesma koju je II Safedu
j neraskidivu vezu
I
ovoj se pesmi mistička simbolika veoma naglašeno
povezuje s mesijanskom nadom da će Š'hina biti vraćena iz progonstva. Još i danas se peva u svakoj sinagogi. Kada se više nije moglo izlaziti u polje, ostao je običaj da se ovo
Talmudll,31
prilikom dolaska Šabata, prate čoveka do kuće.
Posle četiri strofe hvalospeva anđelima "Mir s vama, anđeli mira", sledi govorenje monovih,
II
XXX1 poglavlja Priča (Izreka) Solo
kojem se, prividno, izriče pohvala plemenitoj
domaćici i njenom tflldu, jer ga kabalisti od reči do reči tumače kao hvalospev Š 'hini. Zaista je zanimljivo kako je ova pohvala jevrejskoj domaćici uSla u obrede Šabata tek obi laznim putem, preko ove mističke promene njenog tumačenja.
dovođenje neveste obavlja u dvorištu sinagoge, a tamo gde se
Ovaj "hvalospev Ženi" treba da se kazuje sedeći, raspevanim
ni to nije više radjlo održao se i do danas običaj da se kod
glasom. Ond� prema uputstvu
poslednjeg stiha ovog dugog hvalospeva svi okrequ prema
večere izričito govori o njenom tajanstvuU - što znači da on
zapadu i da se poklone nevesti koja dolazi. O Luriji se kazuje
uvodi u Sveti čin rečima koje ga simbolički opisuju a ujedno,
da je, stojeći na vrhu jednog od brežuljaka kraj Safeda imao
kao nekim bajanjem, pozivaju Š'hinu da se sa svojim supru
videnje, odnosno da je ugledao povorke šabatskih duša kako
Zohara,
gom (s onim "maloga lica" ili, bolje rečeno, "nestrpljivim"
nailaze sa nevestom Šabat. Iz više se izvora saznaje o zanim
zeir a1Jpin)
ljivom običaju da se prilikom govorenja subotnjib psalama
svečanom aramejskom pozivu kaže se:
zatvore oći. To su kabalisti zasnivali na opisu iz
U
Pripremile gozbu .savršene vere Na radost Svetoga Kralja, Pripremite gozbu Kraljevu. Ovo je gozba polja svelih jabuka,
petak popodne se, kao svadbena
pesma Š'hini, govorila i Pesma nad pesmama, koju predanje, 36 U Zohant II, 95a, OVtl devica je Tora
i sa "svetim starcem" pridruži njihovoj gozbi.
Zohara prema
kojem je S'hina "lepa nevesta bez očiju", jer ih je, naime, isplakala u progonstvu.36
uporediti i napred II 4. odeljku II poglavlja, a doslovno Zlla�enje metafore se odnosilo na devicu "na kojoj nema (uprav1jenih) OCijll� (koju niko ne vidi).
domaćin još "pre
-
37
Trnktat Šabal
1 1 9a.
-
U
I
184
185
,
•
Muž je grli, po temelju39 njenom, čini joj milinu, da je mrveć ' smrvi,
I, "nestrplj'ivi" i "sveti starac" Dolaze da se goste s njom. (Preveo s aramejskog: E. Verber) Ali, šta se II tom svetom činu zbiva, to opisuje velika himna lichaka Lucije, jedno od veoma malog broja verodosto jnih dela ovog najvećeg predstavnika kabale iz Safeda. Lurija je za sve tri šabatske gozbe spevao takve hvalospeve. U svečanoj lelujavQsti zoharističkog aramejskog jezika ima ne čeg od onih širokih pokreta kojima čarobnjak propraća neka od onih čudesa da bi ih magijski dozvao pred oči gledalaca. Ne zvuče uzalud kao kultske himne neke religije misterija. Želeo bih ovde da prenesem bar hvalospev koji se pcva pre večere II petak :38
Hvaleći pevam od ulaza do vrala polja jabuka koja su sveta. Postavimo joj sada Ilovi SlO, i svećnjak lep, da nam ozari glave. Levo i desno, a med njima nevesta dolazi nakićena, II haljinama svečanim.
Vriska i jauk prestadoše, zamukoše. Eto sada nova lica i duhovi i duše.
, I I I
Dever; ručni, pristupite, kitite je, spremajte, raznorazna jela i riba lJek se kuva.4o
, I I
Da se stvaraju duše, i duhovi IJovi, na trideset i dve (niti) i tri grane.41 Sedamdeset knma ona ima, al' kraja nad sobom,
,
39
, 38 Ovde sam moguo samo delimično da se poslužim isuviše slobodnim prevo dom Ernsta Mullera, koji je od!tampan kod Zobela, Str. 1 9 1 . - (kao !to je naznačeno, ni ova pesma nije prevođena s tog prevoda, već sa izvornika. - Prim prev.)
Milja izobilje neka dođe na jedno čak dva, svetlo nekje obvije, i blagoslova obilje.
Deveta s'fira l"sod - temelj, osnova i u mu�kol1l i u ženskom pripada organima seksa. 40 Riba je simbol plodnosti. Ra!ireni običaj da se petkom uveče jede riba povezan je sa drugim - da se u toj n06 obavlja bračno sjedinjenje. 4 1 . Iz "nu rosti" je proi z�Š Ja su!tina du!a u 32 niti Tri grane su grane milosti, � . . . suda I pomlnJJuce lJUbaVI, tn "sruba" sveta s'firot iz kojega potiču du!e. Sedamde set kruna nevesIe u sledcćem stihu pominju se II ZohQru II, 205a.
�
,
.
186
187
i svim će se krunisati /I Svetinji nad svetinjama. Zacrtani i zatvoreni u njoj S/.l svi svetovi, pa ipak od "starine danti" zrakom zrače svi ovi. Neka bude volja Njegova, da natkrili narod svoj, da uživa II imelIll Njegovom, u slatkišima i medenjacima. Određujem ka jugu svećnjak tajanstva, cl stolu sa h/ehom Ila severu mesto stvaram. S vinom u krčagu i kitama mirte za sve vernike, da se slabi okrepe. Pletemo im vence, od reči dragocellih, II sedamdeset !mma pa sve na pedeset. •
S 'hina neka se ovenča sa šest hlebova sa strane, uzvicima da se poveže i jelom sa skupova.
II I I I I I I I I ,
I
I
I
I I
I
I I
I
Os/abljeni i odbačeni, nečisti zlodusi su udaljeni, vezani i potlačeni, i oružja su im okovana. (Preveo s aramejskog: E. Verber) Ovaj hvalospev je neopozivo obavezni sastavni deo kav balističkog obreda za Šabat. Prema kabalistima, ne može se uporediti ni sa jednom pesmom koja se u petak uveče pevala za stolom, a koja može ali i ne mora da se pevao Ovde se ne daje u smislu mistićke egzegeze ili kavanavučenja nov smisao nekoj staroj molitvi, nego ezoteričke zamisli stvaraju sebi svoj liturgijski jezik i oblik. Vrhunac na kraju hvalospeva, kada zlodusi, demoni, bivaju na Šabat okovani, kad moraju da "pobegnu u ždrelo velikog ponora", naglašen je stalno i II drugim Lurijinirn pesmama uz ostale subotnje obede. Upravo poslednja pesma, spevana za obed koji se održava u sumrak pre izlaska Šahata, još jednom stavlja najveći naglasak na to isterivanje "drskih pasa", sila dmge strane. To je isterivanje koje ova pesma, time što ga opisuje, ujedno i ostvamje:
Napolj'u moraju ostati i ne mogu unutra, ti drski psi. Ali. ja pozivam "starinu dana" II predvečerje, Sve dok oni ne budu raspršeni Sve dok njegova volj'a ne lIIIišti "lj'ušture". On ih baca natrag u njihove ponore, Duboko II svojim gudurama moraju da se skriju. J sve to sada, u predvečerje, Ita proslavi zeir anpina.42 42 Zeir onpin Zl1ači
ZolIOru "nestrpljivi" , koji je suprotnost "Strpljivom", kilo jednom od aspekata Boga. Kod Lurije 10 znati u doslovnijem smislu kao �onaj sa LL
malim licem". On je božanstvo S'hine.
u beskonačnom menjanju i rastu kao gospodar
188
189 palo sa mističkim doživljajem sveta
Ne zadržavajući se sada na drugim kabalističkim Šabat
II
kojem se svetinja
iscrpljujućoj borbi sa satanskim. U stvari, na sva
obredima, dodajmo samo još nešto. Kao što obred "Doček
nalazila
početak tog Svetog dana, dakle nešto kao "dodavanje sve
beskrajno duboka činjenica progonstva davala dovoljno razlo
kom je mestu i u svako doba, jednostavna a ipak tako
n�veste") još pre početka stvarnog Šabata, podrazumeva raniji
tovnoga području svetinja!!, tako su neki kabalisti veliki značaj pridavali Četvrtom šabatskom obedu, koj i se (u
Talmudu se
I
-
II
o progonstvu pridaju prepoznatljiv izraz. Oba su obreda ve
noć. Ovim j e obedom (uosta·
lom, na toj "gozbi" jclo više uopšte nije bilo važno) neveSla ispraćena iz naše oblasti isto onako kako ju j e onaj drugi obred
I
tri zvanična Sabat-obreda bila posvećena praocima Avrahamu , kralju Davidu, a samim tim i Mesij i. Ova četiri praoca, po
Zohan't predstavljaju "noge Božjeg prestola" ili merkave. Nije čudo što j e Natan iz Gaze - Jovan i Pavle kabalističkog mesije Šabataja Cvija - produžavao ovaj četvrti obed, koji j e počinjao u vreme izlaska Šabata, sve do ponoći. "On bi govorio: Ovo je gozba kralja Mesije, i pretvorio ju j e
II
veliko načelo".43
5 Drugu krajnost kabalisti čkih obreda predstavljaju oni koji su u vezi sa progonstvom Š'hine, koj i ga dramski osavre menjuju i oplakuju. U tim obredima je najviše bila naglašena
�posnička crta, koju je, naročito posle progona iz Španije, jkabala dobila i koja je pooštrena ulaskom apokaliptike tl nj en
svet. Istorijsko iskustvo jevrejskog naroda se neraziučno st843 Injane .�abalaj evi. izd. Freimann ( 1 9 13), str. 94. Iz tog dela se mogu razumeli uputstva knjige Hemdlll jomim i VaŽIla uloga ove gozbe u hasidskom pokretu.
disti žalili kako jednostavni, rabinski neučeni, pobožnj lj udi,
deluju neposredno na osećanja nego ispunjavanju zapovesti
SlI
Jichaku i Jaakovu, ovaj je bio posvećen Božjem pomazaniku,
kovima uveliko upražnjavana, tako da su se neki učeni taIrnu posvećuju više žara i brige obavljanju takvih obreda koj i
uvodio. Bilo je kabalista koji su pridavali najveći značaj
održavanju ove mističke gozbe IIjspraćaja Kraljice". l dok
da nas iznenadi veliki broj obreda izraslih na ovoj živoj
primera, da objasnim postanak takvih novih obreda koji miru
Blagoslova podelc, razlikovanj a Šabara od radnog
dana - produžavao do kasno
ga za tugovanje, ispaštanje i isposništvo. Zbog toga ne može
podlozi. Želeo bih II nastavku, opet pomoću dva izvanredna
pominje sasvim uzgred. kao običaj nekih pojedinaca), posle
Havdale
II
Tore. I
I I
Jedan od ovih obreda je Ponoćna tugovanka -
Tik1ln
hacot. Jedan talmudski učitelj iz lIJ veka je rekao: "Noć je
podeljena u tri smene straže, i pri svakoj smeni Sveti, blagos lovljen neka je, sedi, riče kao lav i kaže: 'Jao sinovima zbog čijih sam grehova razorio svoj dom, spalio svoj hram i poslao ih
II
progonstvo među narode sveta. ",44 Ali, začudo, prošlo j e
gotovo hiljadu godina pre nego što su iz rog talmudskog
navoda izvučeni obredni zaključci. Tek II Xl veku vavilonski školski poglavar Haj Gaon kazuje kako se pobožni lj udi u ovoj
stvari nadmeću sa Bogom i u sve tri noćne srnene oplakuju razaranje Hrama.45 Nj egov otac, Šerira Gaan, buđenje II ponoć
zbog pevanja hvalospeva i pesama naziva pobožnim običa jem." Začudo, on ne govori o žalopoj kama. Tek je u krugu 44 BraIlOt 3a. 4S Hajov podatak je možda povezan sa sličnom preporukom u Seder E/ijahu raba, izd. Friedmann str. 96. Ali ne treba da se zaboravi da se u meduvremenu u redovima hri�ćanskih monaha već od V veka odomaćio običaj ponoćne Vigilia straže. 46 Vidi reference u A. FreimannovOIll izdanju Majmonidovih responza (br. 25). Str. 21. ,
190
191
kabalista
II
Geroni, verovaolO oko
1260.
godine - ako j e
svetom vlada uveče, a time se
odgovarajući tekst47 stvarno, kako naslućujem, nastao II Špani j i negde
II
više nikakve moćiY
motiva. "Hasidim najvišeg čina ustaj u noću da bi kod svake
Ovi se motivi, već u
noćne smene straže pevali hvalospeve, vapeći i moleći bacaj u II
prašini i potokom liju suze,
prašini!t53 sveta"
Čini se da j e ponoćna smena straže, kao praksa klUga
Zoharu,
svih
gde je pomenuta na više mesta, povezana
sa sasvim drugim mitologemama. Oko ponoći ulazi Bog
Š'hina, koja je
onda budi sve petiove u ponoć. Po drugim predstavama
I
zakukuriču.49 Tada j e vreme da, kao nekada kralj David,
nebeskom paklu, koji pre javljanja zemaljskih petlova budi horove andela da slave Boga. To je, u stvari, čudna paralela, koja zaslužuje dalja iSlra2ivanja. SO III, 302a ( Zolrar hadaJ 53b) -
- oni koji za
II
progonstvu, pcva u ponoć pesme svom
suprugu,56 a, prema drugima, u to vreme započinju razgovor Bog i Š'hina, ili čak Ali
Zohar iz
hieros gamos.s'
čitavog ovog bogatstva predstava o tajnom
životu ponoći ne stvara neki stvarni obred naricanja. I
Š'hini. Jer, od ponoći je slomljena moć strogog suda koji 47 Raznim autoritetima pripisivana bezimena moralistička knjiga Sefer Iruja/ur. 0\'0 se mesto nalaz; u trećem poglavlju krakovskog izdanja iz 1586, list 8a. 48 Midral hOl1cefem o Knjizi Rut, u Zolrar hadalu, Var!ava 1884, liSI 87d, i u Zohanl Ill, 23a, 1 7 1 b i na više drugih mesta. Pri tome se koristi etimolo�ka igra reči GayrieJ ("Božja snaga"), gever ("mu�karae" ali i "petao") i g 'Yltra rsnaga" �IO je u naCinu izražavanja Zahara uvek značilo snagu sudske sile). U Zolraru (III, l72a) se o anđelu Gavrielu dalje kaže da u toku dana beleži postupke ljudi i onda to u ponoć, posle njegovih prvih nebeskih "petlova" - čita. Da njegovi nožni prsti nisu bili nepravilno gradeni pa ga lako kočili - mOliv koji inače nigde nisam sreo "on bi u lom času spalio svet svojim plamenom", 49 1, lOb, 77b ; lli, 22b - Dr Zwi Werblowsky me je upozorio da Abeghian, Armellj�'clrer Voiksg/allbe, Leipzig, 1898, sir. 38, poznaje istu ovu predstavu o
avele eijon
ovo zbiva još pre nego što se iz Raj a podigne severni vetar.
Gavrila - koji i sam potiče iz te snage u BOgu.48 Njegova vika
ili, prema dmgima,50 da govore pesme
svetova. Zbog toga za vreme srednje smene noćne
na vrstu andela. Izgleda da se, prema nekim tekstovima, sve
nego sudska snaga, izbija vamica i udara pod krilo arhanđela
Tore,
390
jednog ranog srednjovekovnog jevrejskog isposničkog pravca
vetar i iz snage Severa, iz ognja II Bogu, koj i nije ništa drugo
proučavanju
veliko morc.S4 On brizne u plač i u tom času potrese
Cijonom tuguju55 - što j e krajnje čudno prenošenje imena
drveća projamaju hvalospevi. Tada se sa severne strane podiže
pobožni ustanu i da se do svitanja dana usrdno posvete
II
II
i pušta dve suze !Ikoje žare jače nego sva vatra
zaneme. Jer se ovi anđeli zovu
Raj, da se prošeta s pravednicima. Tada se iz sveg rajskog
ovde, dole na Zemlji, i tako izaziva petlove da u ponoć
povezuju sa motivom
straže anđeli govore samo dva sata hvalospeve, a zatim
II
severni vetar iz Raja donosi tu varnicu pravo pod krila petla
Zohanl,
progonstva Š'hine.sz U ponoć se Bog seća "košute koja leži
primaju na se svoj prestup i priznaj u svoje grehove. " kabalista II
prema mišljenju kabalista
objašnjava, što posle prvih pedova duhovi i demoni nemaju
to vreme - ponikao obićaj koj i povezuj e ova dva
se na zemlju, jecajući leže
i
se od rnističara traži samo da
II
U njemu
to vreme budu budni, da bi se
proučavanjem i meditacijom o tajnama
Tore
pridružili jatu
"pratilaca Š'hine". O nekom određenom obredu naricanj a
I I
I
I ,
I
I
zbog progonstva još se ništa ne zna. Iako se
II
više slučajeva
medu pripadnicima pokolenja koj i su došli posle pojave
hora ( 1285-1 290) govori
Za
o noćnim pobožnostima odrlavanim
51 Tako je ..·ec Menahem Rekanati (oko 1300) u svom komentaru Tore (venecija 1545), list 179b, pravilno razumeo mesto u ltJlrant tIl, 284a. 52 Naročito na oba glavna mesta Zohar hadaJ uz RUI 87d i ltJlrar II, 195b1196a. 53 ( 4a. vidi i u ltJlrar hadaJ, liSI 47d. 54 III, 172b. Predstava o dve suze potiče z i jednog mesta u Tt/lll/lldll, Brailot 5911. 55 Sve ovo po ZohtJIll, II, 195b. 56 Zohar III, 284a. 57 U Midral Irallee/am o Knjizi o Rut, Zolrar Iradaj, list 87d (dijalog), i u samom Zolraru II, 205a (sjedinjenje).
193
192 II
ponoćnj obred se sastoji iz dva dela, "obreda za Rahel" i
vreme smena straže, kao uspomeni na razorenje Hrarna,58
"obreda za Leu". Jer su Rahel j. Lea, po lurijanskoj kabali, dva
ipak, ništa ne znamo o nekom obredu koji bi bio utvrden upravo
za
vida
ponoć.
S 'hine: jedna
II
njenom stanju odvojenosti od Boga j
žalosti, a druga II njenom neprestano ponavljanom sjedinja
l to je u Safedu bilo drugačije. Sećanje na jedan napola
vanju sa svojim Gospodom. Zbog toga "obred za Rahel"
zaboravljeni običaj povezano je, s jedne strane, s predstavama
tiA.1J.n
o ponoći, al s druge strane, s predstavama o progon
Rahel, predstavlja pravi obred naricanja, u kojem je važno da
srvu Š'hine, i tako je kao simbolički oblik saznanja Jevreja
čovek >Isam učestvuje II bolu Š 'hine", ne da nariče nad
Zohara
toga pokolenja nastao nov obred. Cudnovato je, pritom, da su
sopstvenim nevoljama, nego nad onom jednom, odlučujućom
ovi llobredi progonstva" nastali upravo na tlu nekadašnje
nevoljom, koja je važna za svet - nad progonstvom Š 'hine.
se tada, oko
II
zemljama dijaspore. Kabalisti, koj i su
Mističar, dakle, treba da ustane u ponoć, da se obuče,
1550, sakupili u Safedu iz svih zemaUa da bi
pode do vrata i sedne bl izu ulaznog praga, zatim da izuje cipele i pokrije glavu. Tada plačući treba sa ognjišta da uzme
jevrejske države, a ne
pokušali da uspostave t1zajeđnicu svetih", doneli su upravo tu akutnu svest
iz gaiufa
(progonstva) i dali joj, upravo na mestu
odakle će prema njihovoj predstavi da započne mesijanska spasenje, izraz oblikovan u obredu. Avraham Halevi Beruhim, jedan od najaktivnijih članova ovoga kruga, piše na jednom mestu !Ida je on uvek
II
I I I
II
velikoj opasnosti.' Pod prozorima učenih ljudi nije
tjilina,
molitvenog remenja, zatim da sagne glavu i da
oči istrlja prašinom sa poda, jer tako i "lepotica bez očiju", Š' hina, sama, leži u prašini. Posle toga treba da govori
137 (,'Na vodama
vavilonskim sedasmo i plakasmo"), Psalma 79 ("Bože, narodi
trčao ulicama Safeda i plačući vikao: 'Ustajte, za ime Božje, je
kutijica
liturgiju, sastavljenu od delova Psalma
ponoć
Š'hina je u progonstvu, kuća naše svetinje je izgore la, a lzrael
pepeo, da ga pospe po čelu, na ono mesto gde se ujutro stavlja
I
dodoše na baštinu Tvoju, oskrvnuvše dom svetosti Tvoje"), poslednjeg poglavlja Plača Jeremijinog (Tužaljke) i posebnih
mirovao dok nije video da su se digli iza sna".59 Naravno da
tužbalica koje su napisane u Safedu i Jerusalimu. Od tih
je ovaj mističar, koj i je u jednom viđenju pred Zapadnim
pesama pet je ušlo u molitveni red ovog obreda. Posle toga obavlja se "obred za Leuu u kojem naglasak
zidom ("Zid plača") u Jerusalimu ugledao Š'hinu kako u crnim haljinama plače i nariče, kod mističara
li
više nije na progonstvu nego na obećanju Spasenja koje
Safedu važio kao
otelotvorenje ili bar vamica iz duSe proroka Jeremije. U krugu lichaka Lurije taj je običaj zatim sasvim ustaljen. bO Po njemu 58 Tako j� kod Sloma ben Adreta u Barceloni (oko 1300) i kod ASera ben Jehiela u Toledu (oko 1320). Nemaju pravo neki koji su jednu belešku kod F. l. Baera, Die Jude!! im christ/ichen Spon/e!! I, str. 274, razumeli tako kao da je već u Saragosi 1318. osnovano društvo zn negovanje ovog obreda. 59 Pisma iz Sajeda, izd. S. Assaf, Kovec aljad, sv. ul (Jerusalim 1940), str. 122. 60 Klasični oblik ovog obreda, kakav je tada bio proširen u Evropi. jeste onaj koji je vefJllla Cesto štampan u delu Natana Hanovera Saare Cijon (Prag, 1662). Videti i kod JaakoVll. Cemaha, Nugid umecave ( 1 7 1 2), list Sb (navodi koji slede poliCU iz ova dva izvora), kao i iz Vit3lo\'og Pri ec hajim, pogl. 17.
,
predstavlja središte propisanog molitvenog reda. Govore se mesijanski psalmi, pre svega, i jedan veliki hvalospev koj i sadrži razgovor izmedu Boga i mističke zajednice Izraela, u stvari Š'hine. U ovoj himni Hajima Kohena, Vitalovog uče· nika iz Alepa, Š'hina se žali zbog svog progonstva a Bog joj svetlim bojama opisuje Spasenje koje će doći. Ali Š'hina na svaki novi stih obećanja odgovara novim stihom žalbe i naricanja. Prema mišljenju kabalista i neučeni treba da obav Ijaju ovaj obred, jer "vreme od ponoći do jutra jeste vreme
194
195
milosti, a znak .ove milosti pada na nj i danju", Jza ova dva likutz dela obreda preporučivan je i treći "obred za dušu" hane/d, koji se sastoji od koncentracije kojom treba da se postigne sjedinjenje Boga i Š 'hine sa svakim delom mističare vog tela "tako da tvoje telo postane prestona kočija (merkava) za Š'hinu". Posle velikog mesijanskog izbijanja sabatijanskog pokreta 1665-1666, upražnjavanje ovog obreda je dugo bilo predmet spora između pristalica i protivnika ovog mesijanskog pokreta. Sledbenici Šabataja Cvija su, uostalom, neujednačeno radikalno proglašavali zastarelim deo obreda koji se odnosio na Rahel, jer se, eto, Š'hina već nalazi na povratku kući iz progonstva. Ko sada zbog toga plače isti je kao onaj ko na Šabat oplakuje umriog.61 Oni su zbog toga obavljali samo dmgi deo obreda, koji i inače izražava mesijanske nade. Cak i oni pobožni, koji su se prema tom pokretu odnosili sa mnogo ograda, i nisu mogli da prihvate odustajanje od naricanja, obavljali su obred ostajući, ipak, na nogama, ili sedeći na svom mestu u sobi, bez sedanja na prag vrata. Ali, ortodoksna kabala je uporno ostajala pri daljem brižljivom pridržavanju i obreda naricanja. Drugi primer za ovu vrstu obreda odnosi se na pretva ranje dana koji prethodi mladini, dakle, pojavi mladog Me seca, tl dan posta i kajanja, čije se upražnjavanje vcoma raširilo pod imenom koje se prvo pojavilo u Safedu, "Mali dan pomirenja" - Jom kipu/' katalT. 62 Da veoma stara i duboko -
6 1 Uporediti moja izlaganja o ovome II časopisu Zio{/. sv. 14 (1949) , stt. SO, S
9-60. 62
v idi t3SPnlVU Annina A�lesa, Der kleine
Ve,.sohnungl'wg (Be(! 1 9 1 1 ), čije
bi ...redne poSl.avke na nekim mestima trebalo ispra... iti. Jedno od najstarijih s...edo(!ansta...a iz S�feda nal(l.zi se u delu Sloma AlkabeC3, M'nof halev; (VeneciJ3 I S8S) lisI 911: "Sada kuda je svetište uništeno ima pobožnih koji umesto pomirbene žrt...e na dan ml3dog Meseca, poste prethodnog danD." (0...0 mora da je pisano oko 1 550). Medlltim, običaj je u Nemačkoj bio pozO/u već negde sredinom xv veka. videli knjigu Leker JoJer Josefa ben Mošea, izd. Freimann. Berlin, 1903, s.... I, SIr. 47. i I 16.
I I I
ukorenjena tradicija nije Danu mladine, kad se Mesec ob navlja, dala praznički značaj, već je i izričito zabranila post na taj dan, kabalisti bi čak i taj dan, bez sumnje, uveli kao dan sećanja na kosmički događaj progonstva i dan kajanja i posta. Jer su se presudni razlozi za izbor upravo tog dana odnosili, naravno, na samu mladinu. l kako se ta prvobitna radost zbog ponovne vidljivosti Meseca pretvorila II žalost zbog njegovog postepenog smanjenja? JoS u Talmudu (San hedrin 42-a), u propisanom blagoslovu koji se izgovara prili kom viđenja mladine, postoji izrazita paralela između obnove Meseca i mesijanskog spasenja: "A Mesecu reče neka se obnovi, kao raskošna kruna za one koji su izneseni jz (iz maternjeg) trbuha, a koji će kao i on u budućnosti da se obnove i da veličaju svoga Stvoritelja." Ali, premeštanje naglaska na Mesečevu umanjenost tokom njegovih mena temelj i se na drugoj predstavi. Tora propisuje za Dan mla dine, početka Meseca, prinošenje jednog jarca kao posebne žrtve okajnice, pri čemu nije jasno zašto se ta žrtva okajnica zapravo prinosi. Talmluf63 na jednom mestu objašnjava kako je Bog smanjio Mesec koji je prvobitno imao istu svetlosnu snagu kao i Sunce: budući da se Mesec zbog toga stalno '...a lio, Bog je rekao: "Prinesite za mene jednu žrtvu okajnicu zato što sam smanjio Mesec". Ovo "smanjenje Meseca" su kabalisti onda tumačili kao simbol progonstva Š'hine, Sama Š'hina je "sveti Mesec" koji je pao sa svog visokog čina, kojem je oteta svetlost i poslat II kosmičko progonstvo. Od tada i ona, kao i Mesec, zrači samo odr3Ženu svetlost. Uz talmudsko obj�njenje koje se odnosi samo na označavanje Meseca kao "malog svetlila" - u izve štaju O Stvaranju u Prvoj knjizi Mojsijevoj (Post I, 16), kabalisti su dodali i svoj a shvatanja o Mesečevirn menama '--= ':: ::i,, 6ob. "/ I/'6' T,, k " '""
196
koje su prividno ukazivale na to da će sve, do mesijanskog spasenja Mesec (a to, zapravo, znači i Š'hina). čak i ako II nekoj meni povrati svoju svetlosnu snagu, ipak neprestano da tone II potpuno obesvetljenje i neimaštinu. Tek će II Spasenju Mesec ponovo da bude vraćen II svoje prvobitno stanje, a da je to tako, moglo se pozivati na stih iz Knj ige proroka Ješaje (ls 30, 26). U međuvremenu, kabalistima nijedno drugo kos mičko zbivanje nije izgledalo tako jasno povezano s progon stvom svih stvari, S nesavršenošću i s manjkavošću koja j e sadržana II svem Biću, kao upravo to periodično smanjivanje Meseca. Tako su se ovde susrela, na posebno jasno prepoznatljiv način, ona dva sadržaja koja su tako odlučno vladala svetom kasnije kabale: propast, koja i jeste progonstvo, i ponovno rađanje svetlosti posle njenog potpunog iščezavanja koje je jemstvo budućeg obnavljanja svih stvari u Spasenju. A kako se, kao što je rečeno, sam Dan mladog Meseca nije lako mogao lišiti prazničkog karaktera, uvedeno je, prema starijem verskom običaju, u krugu Šlomoa Alkabeea i Moše Kordovera, u Safedu, da dan uoči mladine bude Dan posta, posvećen, pre svega, meditaciji o dvema velikim temama, Progonstvu i Spasenju . Upadljivo je, uostalom, da u najstarijim verodostojnim tek stovima lurijanske kabale o tom danu i postu toga dana, supro tno mnogim o torne izrečenim pretpostavkama, nema nikakvog pomena.64 Nasuprot tome, već Avraham Galante, učenik Kor dovem, izveštava daje (oko 1570) opšti običaj II Safedu da na raj dan muškarci, žene i školska deca poste j ceo dan provode u molitvama kajanja, priznanja grebova i bičevanju.65 U ovom je krugu tom danu pIVi put dat naziv "Mali dan pomirenja" 64 U pravim sp isima Vitala, njegovog sina Smuel;'! Vitala i Jaakova Cemaha o svemu lome nema govora. 65 Tekstovi kod S. Schechtera, Swdies ill lIIdai.rm, s.... 11, str 294. i 300. Vidi i izvore navedene gore u primedbi 62.
197
I
(Jom kipIIr katan}.66 Nije jasno da li ovaj naziv potiče otuda što se u taj dan svakoga meseca okajavaju grehovi ili otuda što su u �orede�i jarac pomirenja iz obreda Jom kipura (Dan pomire nJa), kOJ I se kao žrtva pomirnica slao II pustinju, i ona gore pomenuta posebna žrtva na Dan mladog Meseca, kada je isto t o trebalo prinositi jarca na žrtvu. tini se da je prvo objaš . nJenJe (o stalnom mesečnom obredu okajanja grebova) istorij ski opravdano.67 Sve veoma različite liturgije koje su sastavljene za taj dan, odraz su. spaj anja oba ovde prikazana sadržaja, koje ovaj . dan treba da IzrazI. "Ja sam Mesec a ti si moje Sunce" - to su reči iz jedne molitve68 koje predstavljaju motiv koji se stalno menja. A kako je potpuno nestajanje Meseca predstava silaska u poslednje tame progonstva i iskušavanja svih njenih užasa, to j �, prema mišljenju nekih kabalista. upravo u toj najnižoj tački za posvećene nastao pravi trenutak "da meditiraju o mesijanskoj tajni".69 Do sitnih pojedinosti izvanredno razrađe ni obred za taj dan, razvijen u delu Hemdat jamim, jedan je od naj arakterist čnijih dokumenata sabatijanske kabale koja je . svoJe strogo ISPOSfl1Štvo crpla iz svesti da je Mesija, doduše. već došao. ali je sam u nekom tragičnom poslanstvu još uvek uvučen u najnečistije dubine progonstva, tako da je nadu u sp�senje trebalo dokazivati upravo na najparadoksalnijoj tački, naIme, progonstvom samog Mesije.7o
�k
�
,
�
�
Prvi put u de! i m� E ijah u a de Vid3sa, Kordoverovog prijatelja, koj i je pisao l ?75. u afedu. V,det, nJeg?v Re/il hohma; .vrata svetosti. pogl. 4. Hizkija de . S'I �a,.Pn hadaJ uz Orah hfl}lm, par. 417. tvrdL (ah tek posle viSe od 100 godina) da Je trne uveo SlIm Kordovera. 67 Tako stoji kod Ješaje Horovica Sne luhol hobri/ (1648), list 120b: Dani p� eklog meseca tako ulaze kao ·oćišćeni� u mladin u. eitav dugačak deo teksta . � takođe govon o "Malom danu pomirenja". po svom stilu izgleda da je uzet iz Jednog Kordoverovog nLkopisa. 68 U Or boker Josefa Fi3metta (Venecija 1741), list Sa. 69 Hemdal/amim, za dan mladine. sv. II, izd. Venecija, 1763, list 12a. 70 .0 saba�IJanskom karakleru ovog obreda. vidi moja izlaganja u hebrejskom taSOPISU 8ehtnot. sv. 8, Jerusalim, 19S5. str. 15-16.
66
�OJI
�
198
199 6
Dve kategorije obreda o kojima sam upravo raspravljao po sebi su suštinski međusobno povezane. Jer "sveta svadba" je uvek i takva ceremonija II kojoj je Spasenje unapred pretpostavljeno, II kojoj je odvajanje i progonstvo Š'hine, makar trenutno, ukinuto ili bar ublaženo. Sasvim drugačije stoji sa obredima čiji je cilj odbrana od sila "druge strane", proterivanje demona i rušilačkih snaga. To je područje besko načno bogato razrađeno, budući da je kabala II novim oblicima (a često čak i bez toga) naprosto preuzimala stare magijske predstave i obrede koji su dugo pre njenog nastanka postojali. Hteo bih ovde samo jednim, posebno drastičnim prime rom da prikažem iz kakvih se odnosa II kabalističkim kru govima, a kasnije gotovo svugde uobičajio takav odbrambeni obred (Ilprotiv zloduha!!). Ko god je prisustvovao nekoj sa hrani u Jerusalimu mogao je da se načudi (donedavno, donekle čak i u današnje vreme) neobičnim scenama koje se odi gravaju oko otvorenog groba pre spuštanja tela II raku. Deset Jevreja obigravaju ukrug oko pokojnika i govore psalam za koji se u jevrejskom predanju obično smatra da ima odbram benu moć od zloduha (Psalam 9 1 ) ili neku drub'1l molitvu. Posle tog obilaženja, na sanduk se stavlja kamen i govori stih (Post 25, 6): "A sinovima svojih inoča koje Avraham imaše, dade Avraham darove i opravi ih". Ovaj čudni mrtvački ples se ponavlja sedam puta. Smisao ovog obreda, koji je gotovo svima koji mu danas prisustvuju nerazumljiv, povezan je s predstavama kabale o seksualnom životu i svetosti čovečjeg semena. Postoji čitav mit kojim se želela postići razgraničenje izmedu čina oplođenja i drugih seksualnih radnj i, koje su postale demonizovane - pre svega, onanije. Demoni, zlodusi, prema talmudskom predanju stvoreni su II petak uveče, u suton, kao duhovi koji, pošto je II
I
međuvremenu ušao Šabat, više nisu dobili tela. Kasnije je jz toga izvučen zaključak (a taj možda ni talmudskim izvorima nije bio stran) da demoni od tada traže sebi tela, zbog čega prijanjaju za čoveka. Uz ovo se vezivala još jedna predstava. Kad je A vela ubio brat, Adam više nije hteo u postelju sa svojom ženom, pa su mu dolazili ženski zlodusi sukubi (sllccubllS - succubi) j zatmdneli sa njim. Iz te veze, u kojoj je Adamova generička moć zloupotrebljena i krivo usmerena, potiče jedna vrsta demona �oji su nazvani lIig te bne adam "štetni duhovi koji su čovekovi potomci".71 Kabalisti su pri hvatili te stare predstave o demonskom rađanju putem polucije ili drugih radnji, naročito ananije. Oni su ih u Zoharu sistema tizovali u mit prema koj�m Lilit, kraljica demona, ili demoni koji pripadaju njenoj dvorskoj pratnji, pokušavaju da izazovu čoveka na polne radnje bez ženskog partnera, da bi na taj način iz semena koje se tako prosipa u prazno stvorili sebi telo. Uostalom, koliko ja vidim, ostaje otvoreno pitanje ko je zapravo prvi razradio ove zaključke i podrobne formulacije o sukubima i inkubima - jevrejski ili hrišćanski krugovi. U aramejskim tekstovima za zazivanje duhova (iz vl veka) potvrđeno je njihovo postojanje u jevrejskim krugovima, i u svakom slučaju su, krajem xn veka, u Zoharu prilično obu hvatno razrađeni, a u predstavama Zohara o povezanosti " dmge strane" sa ljudskim životom igraju veoma značajnu ulogu . Dok ostvarenje veze između muškarca i žene u njenim svetim granicama za kabaliste predstavlja misteriju na koji su gledali sa najvećim strahopoštovanjem - što se može zaključiti i po tome što je najklasičnija i najproširenija formulacija suštine mističkih meditacija u kabalističkom smislu data upra vo u jednom spisu o suštini i ostvarenju bračne vezen - dotle Vidi: Midraš TanhIIma, izd. S. Buber I, str. 12, 20 i Zohar U, 2Jlb. 72 U 1geret hak.odeš, Josefa GikBtile (oko lJOO) koji je kasnije pripisan Moku Nnhmanidu. 71
I
200
201 Pobožan čovek treba, pod naglašenom pretnjom kazne, "svoj
je zloupotreba generičke moći, naprotiv, rušilački čin kojim se ne stvara priraštaj svetinji nego lIdrugoj strani". Posledica
svojoj deci" još za života da zabrani da ga isprate do groba,
jedne ekstremne ideje o čistoti bila j e da se svaka svesna ili
čime, s jedne strane. pogađa one nezakonite demonske po
nesvesna povreda njenih zakona uzimala kao čin stvaranja zloduha.
I
tomke a, s druge, sprečava da, ako se ovi, ipak, nadu kod groba, ugroze njegovu pravu i u čistoti rodenu decu.
U ovom je kontekstu karakterističan izveštaj rektora
Ova je predstava dovedena II čudnu vezu sa smrću čoveka prvi put u XVI veku, kod Avrahama Sabe71, kabalista
gimnazije u Frankfurtu,
koji je poticao još iz Španije. Sva ona nezakonita deca koju je
Jevrejima
čovek II toku svog života izrodio sa demonima, pojavljuju se
čovek izlije seme, pomoću Mahlat (ženski zloduh) i Lilit, iz
1 7 1 7.
l. l. Suta, koji o frankfurtskim
godine piše: 76 "Oni čvrsto veruju da kad
naricanju i na sahrani.
tog semena nastaju zli dusi koji, ipak, umiru kad im dođe
"Jer ga svi oni duhovi, koji su svoje telo izgradili iz
vreme. Kad čovek umre. a njegova deca počnu da plaču i
posle nj egove smrti da bi učestvovala
II
kapljica nj egovog semena, smatraju svojim ocem. Tako on za
nariču, onda prilaze i
sve to mora da iskusi kaznu, pre svega, na dan sahrane, jer kad
semena i žele da imaju udela od umrloga, kao svog oca,
ga nose ka grobu oni se roje oko njega kao pčele i viču: ,Ti si
r
šedim
ili zli dusi koj i potiču iz njegovog
zajedno sa ostalom decom. Onda
vuku i čupkaju mrtvoga,
Daš otac!' - i jauču i nariču iza njegovog sanduka, jer sada
koga to boli, pa se i sam Bog, kada vidi ove štetne izdanke
gube svoj e zavičajno mesto pa će biti mučeni zaj edno sa
oko leša, ponovo seća greha umrloga. Poznato mi je da
ostalim zlodusima koj i (bestelesno) lebde vazduhom.""
Jevrej i za života strogo naređuju svojoj deci da nimalo ne
Prema drugim shvatanj ima, oni tom pri l k i om ističu svoja
nariču niti da plaču sve dok mrtvo telo na groblju ne bude
nasiedna prava sa ostalom zakonitom decom pokojnika i
očišćeno pranjem, čišćenjem, kao i odsecanjem noktiju na
nastoje da ih oštete. Obredom sedmostrukog obilaska oko
rukama i nogama. jer ti nečisti duhovi na očišćenom telu više
mrtvaca stvara se Sveti krug. a to je ceremonjj a odbrane putem koje treba da se spreči približavanje nezakonite dece mrtvacu
r
neće imati udela." Još jedan čudan obred je u vezi sa sličnim predstavama.
da ga ne bi onečistila ili načinila neku drugu štetu. Eto, otuda
Naročito u prestupnim godinama, zimi,
onaj stih iz Knjige o postanku, o Itsinovima svojih (demon
cama, ponedeljkom i petkom se postila da bi sc, posebnim
skih) inoča", koj e je Avraham "opravio" da ne bi smetali
mol itvama i
Jichaku, zakonitom sinu. Istoj svrsi služi sličan obred, naime,
noćnim polucijama i onanijom nanosi svom istinskom liku.
kajanjem.
spuštanje kovčega na zemlju sedam puta na putu do groblja.75
Ovaj se obred zove
Ali, pre svega, iz tog su razloga kabalisti izričito zabranj ivali
Tore
svojoj deci, a naročito sinovima, da prate umrloga roditelja.
naime, reč
Tl Avraham $abba, Cror hamor (Venecija, 1561), list 5a. 74 Hemdat Jamim ( 1 763), sv. II, list 98b, i Becalei ben Slomo iz Kobrina, Korban Iabat, Dyhemfurth, 1691., liS! 18c. Slitno obrazloženje već u spisima H.
Vitaln, na primer, u Šaar hakalJonat (Jerusalim, 1873). list 56b1c. 75 MaOIJar Jabok (MantOVI, 162) , liSI 66-67 2. glavnog dela (pogl. 29-30).
"ispravi li"
liJ.:un IovGvim.
II
odredenim sedmi
nedostaci koje čovek Početna slova odeljaka
koj i se na odgovarajuće Šabate čitaju
šovavim,
II
sinagogi, čine,
koja znači "nevaljalci tl, a odnosi se
očevidno na onu "nevaljalu decu" čovekovu77 čije se dovo76 Schudt, Judische Merkwurdigkeiten. sv. IV, prilog str: 4). 77 Ovo oznaeavanje je upotrebljavao već Lurija za ove demonske kreature �tude. vidi Šaar ruoh hakodeJ (19 12), tist 23a.
202
203
đenje i povratak II podJučje svetosti želi da postigne ovim obredom. Običaj je zabeležen u Austriji II XV veku, a pritom seksualna crta nije izričito nagla�ena. 78 Kabalisti su ga pre uzeli i obradili.79 Lilit, razume se, nije samo učesnik II nezakonitim seksu alnim radnjama. Ona ugrožava čak i bračni polni čin čoveka i žene, jer ona j ru nastoji da se ugura II Evino područje. Zbog mga je bio veoma raširen obred koji Zohar preporučuje, a čiji je cilj bio udaljavanje Lilit od bračne postelje: liU času kad se čovek sjedinjuje sa svojom ženom, treba svoju svest da upravi ka svetosti svoga Gospoda i da gavan:
tamnije strane kabalističkog obreda, koje su odraz životnih strahova i čovekovih uzbudenja. Oni nisu više sublimirani u mistično, njihov je koren u neprikrivenim mitskim obla stima, a njihov uticaj i dejstvo ne treba smatrati mnogo manjim nego uticaj onih drugih obreda u kojima se kabalisti ne obraćaju "drugoj strani" nego svetinji i njenom ostvarenju na Zemlji.
•
•
U meki somol ogrnuta -jesi li tu? Sk/alljaj se, sk/anjaj! Ne ulaz; i ne izlazil Neka ovde nišla od tvojega i ništa od tvog dela ne bude! Vrati se, vrali se, more huči, Njegovi te talasi zovu. 80 AI ja se mašam svetog de/a, Svetošću kraljevom sam ogrnut.
Zatim, neka jedno vreme svoju glavu i glavu svoje žene omota maramama, a kasnije neka prostor oko svog kreveta poškropi bistrom vodom."" U takvim obredima, kakvi se, razumljivo, pojavljuju vezani upravo za seksualno područje, dolaze do izražaja 78 Sefer Lekel joier. vol. I, SIr. I 16.
79 Je!:ajn Horowitz. Šne II/hOl habrit ( 1 648), list 3Q6b, i Mordehaj Jafe, L 'VII! h(lora. par. 685. Mo!:e Zakuto, Tikun Šovavim, Venecija. 1 7 1 6, i slični, u svoje vreme veoma rasprostranjeni spisi razvili su za ovo ceo obred. 80 Stvarno konači�te lilil je u dubini mora. 8 1 Zollar III, 198.
,
, ,
I
PETO POGLAVLJE
PREDSTAVA O GOLEMU
- Njeni telurski i magijski aspekti I Pre četrdesetak godina pojavio se I
finka, roman iz oblasti fantastike.
U
Golem, Gustava Maj
nj emu se Majrink, prihva
tivši i izmenivši na svoj evrstan način jedan oblik jevrejsko -kabalističke narodne kaže, latio da nabaci nešto što je po njemu trebalo da bude simbolička slika puta ka Spasenju. Ovakve literarne i beletrističke prerade i metamorfoze materije o Golemu veoma su raširene, pre svega,
I
II
jevrejskoj i nema
čkoj književnosti )(lX veka, počev od Jakoba Orima i A. Arnima, do
E.
Hofmana i drugih,
zasenjenosti tim likom
II
i svedoče o posebnoj
kome su toliki autori pokušavali da
vide simbol onih borbi i sukoba koje su im najviše prirasle za
srce. 1 Ali, Majrink po mnogo čemu prevazilazi sve te pokuša je: u njegovom Golemu sve je uobličena kao fantastično, štaviše, izobličeno do groteske. Ispod sasvim egzoti čno i futuristički shvaćene fasade praškog geta i navodne kabalistike I
Vidi; Beate Rosenfeld: Die Golem�'{Jge lI/1d ihre VeJwerlllllg scher Literatur; Breslau. 1934, koja je sledila ova tUffiačenj3.
il! der deut-
•
207
206 - koja može više da zahvali mutnom mediju madam Blavacke nego što joj koristi - Majrink iznosi ideje o Spasenju koje su pre indijske nego jevrejske. Ali, uza sve lutanje i svu zamuće nu pometnju njegov Golem je obavijen neponovljivom atmos ferom II kojoj se povezuju elementi neizmeme dubine, čak . . vellčme, s takvim smislom za mistička preterivanje i za epa/er le bourgeois kakav se retko sreće. Prema Majrinkovom pri kazu i tumačenju, Golem je ahasverski lik, koji se pojavljuje svake trideset i treće godine - sigurno nije slučajno uzet broj godina Isusovog života - na prozoru jedne nepristupačne sobe II praškom getu. Ovaj Golem je delom materijalizovana kolek tivna duša geta, sa svim mutnim ostacima sveta duhova, ali delom i dvojnik junaka, umetnika, koji se bori za sopstveno spasenje i u njemu mesijanski čisti Golema, svoje nespaseno Ja. U ovom liku iz romana, koji je u izvesnoj meri postao slavan, malo je, naravno, ostalo čak i od one izopačene i legendom izmenjene jevrejske tradicije. Koliko malo - to će pokazati podrobna analiza izvornog jevrejskog predanja o Golemu koju ovde nameravam da dam II glavnim cnama. Da bib takoreći odredio klimu ovog istraživanja, želeo bih prvo da prikažem kasni jevrejski oblik ove kaže, kako ju je živo opisao Jakob Grim u romantičnim Novinama za isposnike godine 1 808:' npoljski Jevreji prave, posle izvesnih izgovorenih moli tava i izdržanih dana posta, lik čoveka od gline ili blata, i kad nad njim izgovore čudotvorni šem ham foraš (Božje izričito ime), on treba da oživi. Da govori, doduše ne može, ali prilično razume od onoga što se govori ili što mu se naređuje. Zovu ga Golem i koriste ga kao neku vrstu sluge, da obavlja razne kućne poslove. Nikada ne srne sam da napusti kuću. Na čelu mu je ispisana reč Emet (Istina). Ali, on iz dana u dan ,
2
Po Rosenfeld. str. 4 1 .
postaje sve veći, i rna koliko da je u početku bio mali može da naraste veći i snažniji od svih ukućana. Zbog toga oni, iz straha od njega, brišu prvo slovo, pa ne ostaje drugo nego met (mrtav), posle čega se on sruši i ponovo rastoči u glinu. Ali nekom je čoveku Golem jedanput toliko narastao, a on iz bezbrižnosti ostavljao ga da i dalje raste, da mu više nije mogao dohvatiti čelo. Tada je, II velikom strahu, pozvao slugu da mu izuje čizme misleći da će mu, kad se ovaj sagne, moći da dohvati čelo. Tako se i dogodilo: prvo je slovo srećno izbrisano, samo što je čitava gomila blata pala na Jevrejina i zgnječila ga." 2
Prilikom istraživanja predstava o Golemu kao o čoveku stvorenom magijskom veštinom mora se posegnuti unatrag, čak u jevrejske predstave o Adamu, Prvom čoveku. A oči gledno je unapred da stvaranje Golema pripada negde oblasti nadmetanja sa stvaranjem Adama i da se tu, na pozadini stvaralačke moći samoga Boga, ocrtava čovekova stvaralačka moć, bilo kao njeno oponašanje, bilo kao opovrgavanje. Etimološka povezanost vlastitog imena čoveka koga je Bog stvorio Adam, i imenice "zemljart, koja na hebrejskom glasi adama, začudo se u izveštaju u Knj izi postanka gotovo i ne koristi, a koliko znam, i u jezikoslovnom pogledu je medu orijentaUstima sporna. Ali, kasnije se veoma naglašeno po javljuje u rabinističkoj i talmudističkoj obradi izveštaja o Stvaranju koji, kako se zna, često koristi prastare motive. Adam je biće uzeto iz zemlje, koje se opet u zemlju vrJća, kome su Božjim dahom datj život i sposobnost govora. On je Čovek zemlje, koj i je - kako su to kasni kabalisti pomoću duhovite igre reči iz Knjige proroka Ješaje (ls 14, 14) for mulisali u smeloj etimologiji - istovremeno i "izjednačenje sa -
208
209
VišnjimIl, ukoliko, naime, slobodno izabravši Dobro, izvršava
Sa ovim se
svoje zadatke .' Taj je Adam napraVljen, doduše, od materije
(33,6),
samo na jednom meseu (Psalam
delova. Već je Filon govorio: "Može da se zamisli da je Bog
ko, a sigurno i
nije uzeo prašine s prvog komada zemlje koji na ide, nego j e
nešto najodličnije za svem upotrebU, tako je i Adam podi� zaniea uzeta od testa Zemlje kao njen najbolji deo, a to znači iz središta Zemlje na brdu Cijonu, sa mesta gde treba jednom u budućnosti da stoji žrtvenik za koji j e rečeno: "Žrtvenik od zemlje sačini mi" (Izl
20, 24) '
Taj je Adam uzet, doduše, iz
središta i pupka Zemlje, ali su se u nj egovom stvaranj u povezali svi elementi. Odasvud je Bog sakupljao prašinu, od koje j e trebalo da napravi Adama, pa su i ctimologijc reči
adam,
koje m reč shvataju kao skraćenicu imena elemenata ili
čak imena čeriri strane sveta od kojih i sa koj ih je uzeta, veoma raširene.7 Menahem Azarja Fano, Asara maamarot, Venecija, 1 597., u Maamar em 11.01 haj. II, par. 33. 4 De opijicio mundi, par. 137. . 5 Ovako u jednom nepoznatom izvoru u Midraš hagadof o Prvoj knjizi Mojsijevoj, izd. M. Margoliot (Jerusa lim, 1947), str. 78. 6 Berešit Raba. izd. Theodor, str. 126. 7 Uporedi Luis Ginzberg, Legends o/ the Jews, sv. V ( 1925), sir. 72; Max Forster, Adams ErschafJung una NamengebulIg. "Archiv fUr Religionswissen $Chan-, sv. XI ( 1908), str. 477-529. 3
j nazvan je Golemom.
Kao što
od testa odvaja jedna podizanica kao
(hyle),
zbog čega će se
pojavljivati. Božjim dahom još nedirnuti Adam
zemlje ga j e stvorio, od (budućeg) mesta bogosluženja (na
Tore,
kasnijim izvorima, znači nešto neuobličeno,
ovo tačnije značenje i u sledećim razmatranj ima ponekad
ga je stvorio, od najodličnije zemlje ga je stvorio, od najfinije
se, prema propisu
II
terminom za materiju, bezobličnu tvar
svim mogućnim oblicima. "Od najčistije zemlje
Cijenu) gaje stvorio, od mesta nj egovog pomirenja.
a taj psalam jevrej
srednjovekovna filozofska literatura koristi kao hebrejskim
koja ovaj
liS
pojavljuje
zametak, embrion, kao što se to ponekad tvrd i. Njome sc
tije i najfinije, koje je za njegovo uobličavanje najviše odgova II
16),
139,
Bibliji
bezoblično. Ničim se ne može dokazati da ta reč znači
sa cele Zemlje, i z čiste Pramaterije, izdvoj io najbolje, najčis
motiv varira
i nešto dmgo.
sko predanj e uvek pripisuje samom Adamu. Golem tu, svaka
ovu čovekoliku priliku želeo da stvori najpažljivije i zbog toga
hagade,
hagadi povezuje
mom". Golem je hebrejska reč, koja se u
ali od njenih najfinijih
ralo."4 To odgovara predstavi jevrejske
talmudskoj
Adam se u izvesnom stadijurnu svog nastajanja naziva "Gole
zemlje, i to baš od ilovače, kao što to izričito naglašava jedan od govornika u Knjizi o Jovu
II
I
I
I I
t
Jedno poznato mesto II
u tom smislu
Talmudu ovako obja$njava prvih
dvanaest časova prvog Adamovog dana: "Johanan (Aha) bar I-Ianina reče: Dan je imao 1 2 časova. Prvoga časa sakupljena je njegova (Adamova) prašina,
u drugom je poslao golem (još neuobličena masa), u trećem su mu istegnuti udovi, II čelvrlom je u njega ubačena duša, u petom j e stao na svoje noge, II šestom je dao (svemu živom) imena, u sedmom mu je pridru žena Hava (Eva), II osmom su se popeli u krevet udvoje, a sišli
I I I I
Drveta, u desetom j e prekršio (zabranu), u jedanaestom j e
,
no: AI čovek (adam), u časti ni da prenoći (psalam
I
Za nas je, medutir:1, važno ono što se kaže o drugom i o
t
četvrtom času. Pre nego što je II njega ubačena duša,
I
sa njega učetvoro, u devetom mu je zabranjeno da jede sa suden, dvanaestog bio isteran i pošao (iz Raja), kako je reče
49, 1 3)
.'"
n 'šama,
j pre nego što je progovorio dajući svim stvarima imena, bio
je u sirovom stanju. Nije manje zanimljiva ni dalja razrada ovog motiva
II
jednom midrašu iz
II i III veka, u kojem se,
naime, Adam ne opisuje samo kao
8
SOllhedrill
38b.
golem
nego kao Golem
I
2]0
svemirske veličine i snage kome je, još
II
drevne
tom njegovom
upravo od čoveka
pokoienja, sve do kraja Vremena. Povezivanje ova dva mo
(golema).
tiva, izmedu koj ih svakako postoj i očigledan odnos napetosti,
(Adama).
anđel i : Pa
ime rabi Elazara (misli se na
(golema).
(1 39, 16):
'Moju neuobličenost
(golm;
-
je to rečeno:
moj
stvaranje čoveka kao
On mu je pokazao sva pok
čas Adamovog života iz napred navedenog izveštaja, nego čitavo delo Stvaranja. I kao što se tamo kazuje da j e zemlj a iz
takvo viđenje. Adamova čudovišna veličina, koja j e ispunjava
prepoznaju dve predstave. Prema jednoj, Adam se pojavljuje kao čudovišno prabiće iz kosrnagoničkih mitova,
II
drugoj se
ova mera pojavljuje pre kao ekstenzivni prikaz snage celog svemira koja je u nj emu sažeta. Zaista, ovu poslednju predstavu nalazimo u jednom od lomku kao celine izgubljenog midraškog dela. U odlomcima tog midraša, poznatog pod nazivom Avkir, sačuvane su mnoge BereJit Raba 24, par. 2, izd. Theodor, str. 230: Cak se kaže, ibid. 14, par. 8. . 9 Izd. Th odor, str. 13�, uz Post 2: 7: "On ga je (Adama) postavio kilO Golema koji � se prosIIrao od Zemlje do Neba I ubacio je u njega du�u�.
II
od stanja bezobličnosti do davanja duše, ne stoj i drugi i četvrti
neka telurička sposobnost pomoću koj e j e rnogao da primi
bitno kosmičkib razmera ovog zemaljskog bića mogu da se
(dakle, amorfne matetije),
Stvaranja, a davanje duše tom istom (čoveku) na kraj . Ovde,
Adamu. još u tom stanju, iz zemlje iz koje je uzet, prirasla
na ljudsku, premda još uvek džinovsku meru. U slici prvo
golema
kome j e sadržana snaga čitavog svemira, na početak celog
Moglo se, dakle, pomisliti da je
la ceo svemir, prema hagadi , tek j e posle sagrešenja smanjena
Stvorio si me i straga i spreda (psalam 139, 5)."10
zegeza napušta tlo biblijskog izveštaja, stavljajući stvarno
olenja i nj ihove mudrace, sva pokolenja i njihove sudije, sva pokolenja i njillOve vode.""
nećeš da načiniš Čoveka o kome si govorio? On
Zaista zapanjuje s kojom lakoćom ovde hagadička eg
je Adam, pred Onim koji je govorio a Svet nastao, još ležao
(go/em),
zar
njemu čitav Svet. Sa njim je počeo, sa nj im j e završio, kako
golem) videle su oči Tvoje.' Rabi Jhuda ben Šimon reče: 'Dok kao neuobličena rnasa
sirovom
vanje duše.' Zatim ubaci u njega dušu, spusti ga i sažme u
i on
se pružao od jednog kraja Zemlje do drugog, kako je rečeno u Psalmima
golema (u nedovršenom,
odgovori : Već sam ga odavno stvorio, nedostaje samo ubaci
času kad je Bog stvorio Prvog čoveka
stvorio ga j e kao neuobličenu masu
Kad j e hteo da u njega ubaci dušu, rekao je: Ako ga
stanju) sve dok ne stvorim Sve. Kad je'stvorio Sve, rekoše mu
viđenj e istorije Stvaranja koja je slikovito pred nj im promi
U
napravio ga je kao neuobličenu masu
zbog toga ću ga ostaviti kao
izvoru, pre nego što j e Adam stekao saznanje i razum, imao je
Elazara ben AzaJju) :
i
sad spustim reći će se da je bio moj drug u delu stvaranj a,
ako ne i protivrečnosti, sasvim j e svojevrsno. Prema ovom
II
j mitske predstave. Tamo čitamo: "Rabi Berabja reče:
'Kad je Bog hteo da stvori svet, svoje je stvaranje počeo
bezgovorno-neoživljenom stanju, Bog pokazao sva buduća
cala. "Rabi Tanhuma reče
211
I
celog sveta
za
njega sakupljana i donošena, tako je sada ovde
izričito naglašeno da j e u njemu sažet ceo svet. Ovo mitski smelo odstupanje od biblijskog izveštaja ponavlja se i u nečemu drugom što je od značaja za ovo naše razmatranj e.
Dok, naime, Knjiga postanka poznaje samo
Božje davanje životnog daha, koj im Adam postaje živa duša (post
2,
nefeš hajo.
7), u statoj evrejskom predanju postoje
kazivanj a koja su suprotna biblijskom izveštaju o nekom telurskom duhu zemlje koji je II Adamu po sebi postojao. Hagada se ovde, kao što je to često slučaj, vraća na druge predstave, veoma udaljene od biblijskog teksta. Tome je slično
10
U la/leut �im 'Otlj, o f knjizi Mojsijevoj, par. 34.
I I
212 i predanje prema kojem je pre Eve (Hava) stvorena Žena, To je predanje, naravno, moglo da nastane i iz želje da se razreši protivrečllost izmedu povesti da su Čovek i Žena stvoreni istovremeno, što je zapisano II Knjizi postanka 1,27, i one iz 2,21 iste knjige, prema kojoj je Eva stvorena iz Adarnovog rebra. Tako je po jednom midrašu, J I čije se postojanje II OVOI11 obliku može da utvrdi, naravno, tek sa IX ili X vekom, Adamu prvo stvorena žena od zemlje (ne od rebra ili slabine). To je bila Lilit, kojaje za sebe zaJltevala ravnopravnost što Gospodu Stvaranja nije bilo po volji. Ona je dokazivala govoreći ovako: Mi smo oboje ravnopravni, jer oboje potičemo od zemlje. Zatim su se (Bog i Lilit) svađali, a onda je ona, razočarana, izgovorila Božje ime i odletela. Time je i započela svoj demonski životni put. Ranije, još u nl veku, ova je predstava bila poznata očevidno u nešto drugačijem obliku, bez vezi vanja Lilit za demonski motiv . U tom se predanju govori o "prvoj Evili i o svadi Kajina i Avela (Hevel) oko posedovanja te Eve, koja je stvorena odvojeno od Adama, le im, prema tome, nije ni bila krvni rod i zbog toga ih je onda Bog ponovo pretvorio u prah. 12 Da se vratimo duši. U predanjima Il veka se, sasvim iznenadno. tvrdi da se reči II Prvoj knjizi Mojsijevoj (post 1 ,24): "Neka zemlja pusti iz sebe duše žive" odnose na duh mah prvog Adama koji, dakle, nije bio neka odozgo udahnuta pneuma nego Duh Zemlje, životvoma moć koja u Zemlji po sebi postoji. Meni se čini da je tačno da je ova predstava vezana za gnostičke ideje, čiji je prvobitno jevrejski karakter - premda su ga jeretici preuzeli - bio začudo često opovr gavan ili previdan. Hipolit u svoj m i FilosoJumellama (Phi-
213
losophoumena V, 26) izveštava o jednom jevrejsk� -hrišć�n
!
-
I
�
-
I I U Alphabet du Ben Sira. izd. Steinschneider, 1 858 list 23a. 1 2 Berelit Raba 22, par. 7, izd. Theodor, str. 213. Ali, kako o tome izvdtlva Hipolit, V, 26, ocevidno je dn je predstava o tome da je Eva nastala "nn sli�an način" kao Adam ali nezavisno od njega bila bliska već mnogo ranije jevrejskim izvorima ofitskog Baruh·gnosticizma. .•
skom mešovitom sistemu ofitske gnose, verovatno IZ sredme II veka. Pritom se poziva na KnjiglI Baruha, nekog inače nepoznatog Justinusa, koji govor o postojanju tri �ranačel� : Dobri bog, Elohim, kao otac svega stvorenog (to J e Bog IZ Knjige postanka) i Edem, koja je pola devica a pola zmija, i zove se još i Izrael i Zemlja. Ime Edem čini se da �ot iče .l� . zabune kojom su Jevreji-jeretici, očigledno zaboravIvši svoJ hebrejski jezik, izmešali reči adama zemlja, i eden - raj� ki vrt (što se II Septuaginti prevodi kao Edem). Edem toga J t� st� na ima svojstva oba pojma, iako su njene glavne karaktefIstIke iste kao i adama. Ona je, kako kaže Upsijus, mitološka personifikacija Zemlje. lJ Ovde se Adam i Edem. isto tako, dovode u vezu kao što je to slučaj u jednom midrašu 14 sa adam i adama. Raj, Vrt se ovde, u dobrom jevrejskom stilu, razlikuje od samog Edena. i po njemu predstavlj� sveuk� pnos� . andela koji su, alegorički, "drveće" u RaJU. "Ah, P?što Je R�J nastao iz uzajamne ljubavi ElaMma .I Edeme, uzel! su Elohl movi anđeli malo od najbolje zemlje, što znači ne od Edemi· nog životinjskog dela, već od čovečjeg i plemenitog cla zemlje", i iz nje su napravili čoveka. A duša Adamo� a potiče, onako kao U tradiciji iz vremena gore navedenog mldraša, od i ovde kao i u midrašu je devičanske zemlje ili Edeme ls Adam napravljen od njenih najboljih delova - za razliku od pneume, a to je biblijska n 'šama, koju je Elohi�l � riloži o. Ovde se ondu dalje govori, uvek smatraJucl da J. e os novno značenje reči edem - zemlja. o mitskoj svadbi (gamos Zemlje i Elollima, čiji je tlvečiti simbol" Adam "pečat I -
,
�
hebrt· 13 Richard Lipsius, Der Gnostbsmlls (Leipzig 1860), sv. 76. VezI] � 'IS ( 1 909). jskim adama, ispravno razmatl'1lna i kod W. Sch�l� Dr:klllllent.� der GII� str. 24, dok npr. Leisegang vidi samo vezu sa blbhJskml Edenom. . 14 Pirke rabi Elie=er, pogl. 12. . \'8 naZI Justm 1 5 Isto tojo�jednom kod Hipolita, X, 15: "Psihe Edeme, koju ludi i Zemljom.M
I
214
I I
spomenik njihove ljubavju.
U
Adamu i njegovim potomcima
teluričko i pneumatsko deluju, dakle, zajedno, jer, kako to Justin kaže,
Edem
-
Zemlja "je svoju snagu donela Elohimu
kao miraz za svadbu". Smatram verovatnim da ova Adamova telurska duša potiče iz starije jevrejske spekulacije,
II
kojoj bi
lako mogla da se prepozna pretpostavka midraša o Adamovom
I I I I
viđenju budućih pokolenja koje je imao još kao Golem, a da je onda preko jeretičkih jevrejskih gnostika došlo do i
215
oji/a,
uklapaJa
U
njiJ10vu shemu o
naasena
psyhe i pneumi.
njem veku, kao što je to slučaj, pre svega,
II
koju kao svedoci potpisuju arhandeli Mihael (Mihailo) i Ga vriel (Gavrilo), a koja se sve do danas nalazi nebeskog pisara Metatrona.
16
II arhivu
S
Zeri. Ovaj mu je govorio, ali taj nije odgovarao. Tada ovaj reče: Ti sigurno potičeš od drugova (članova talmudskog I
I I
I
I I I
_
59,2): Nego vaši vas gresi rastaviše
"Raba je, naime, stvorio jednog čoveka i poslao ga rabi
I 16 Tekst ugovorn kod N. Brnll, Ja"rbii�'her for jiid;�'che Gesch ichte lind Literatau, IX (1889), sir. 16. Vidi i mesto u Midra! hanee/am. .1I Zo �zar h.adaJ. ( 1885), str. 166, prema kojima su Nebo. Zemlja i Voda doduše bIh BožJI. maJst? n poslovođe. ali svi zajedno nisu mogli da daju Adamu dušu, sve dok "se niSU . oboje, Bog i Zemlja, povezali da bi ga napravili�, pri ��mu �e �og uzvlkol� "Da naprallimo Čoveka" nije obratio andelima nego ZemlJf. kOJa. Je na to pr?lzveln Adamov Golem (ovde to jednostavno znači: telo). Za predstavu o ugovoru Imamo paralelu u jednom midrallu nepozna�og �rekla, u {a/kllt Šimo?;, I, par 4 1 , gde B �g pravi sa Adamom ugovor o 70 godina života DaVida (Adam J� tc godme prepustio od 1000 godina života koje njemu pripadaju) i potpisuje ga zajedno sa Melatronom (nebeskim pisarom i ar hivarom).
nekim slavnim rabinskim učenjacima III i IV veka.
želeo odmah da pokaže te stvaralačke snage:
su spisi kao što j e kasnija recenzija Alfabeta Ben Sire, gde Bog
strogo formalnu priznanicu o dllgovanju "četiri lakta zemlje"
O
bile "rastavljene". I tekst se zaista nastavlja tako kao da bi time
Nemačkoj , nastali
traži od Zemlje u zaj am Adama na hiljadu godina i ispostavlja
Talmuda
savršeno pravednog čoveka i Božje stvaralačke snage ne bi
II Sred
i Zemlja sklapaju formalni ugovor o stvaranju Adama. Bog
nije predstave o Golemu su legendarni izveštaj i
Dakle, da čovek nije grešio, stvaralačke snage takvog
španskoj kabali, ne igra nikakvu ulogu. Ali
u zemljama gde je Golem započeo svoj razvojni put
odredena, potiču sa sasvim dmgih izvora. Polazište ove kas
Bogom vašim, "
vanje ovakvih ideja o svadbi između Boga i Zemlje, kakva se II
skim ili nekim drugim veštačkim sredstvima koj a nisu bliže
svet, jer je rečeno (ls
kasnijim predstavama o Golemu ponovno pojavlji
sreće, na primer,
Predstave o ponavljanj u takvog stvaranja Čoveka magij
"Raba reče: Da su pravednici hteli, mogli su da stvore
kojima je, naravno, dobrodošla jer se izvanredno II
3
učilišta), vrati se u svoj prah." Prema nekim učenj acima, rečenicu rabi Zere trebalo bi, zbog dvosmislenosti odgovarajuće aramejske reči, drugačije shvatiti. Trebalo bi da glasi: "Ti sigurno potičeš od čarobnjaka". Odmah, zatim, sledi u
Talmudu
"Rabi Hanina i rabi Ošaja su sedeli
II
drugi izveštaj :
�
svako predvečerje Sa
bata i izučavali Knjigu stvaranja - a prema drugom načinu čita
(halahot, hi/hot)
o Stvaranju' - pa su na ]7 pravi li sebi tele II trećim njegove prirodne veličine i pojeli ga.,,
nja: 'Izučavah propise
Dakle, stvaralačka moć pobožnih je ograničena. Raba je, doduše, uspeo da napravi čoveka koji može da ode do rabi Zere, ali govor ne može da mu usadi, i po tom muku rabi Zera prepoznaje prirodu svog sagovornika. Neku funkciju praktične prirode ovaj veštački ili magijski čovek ne izvršava. Ne kaže
. .
17
SlJlZhedrill 6Sb. Poslednji odeljak ponavlja na listu 67b i postupa�
�
oznaćava kao "u svakom slućaju dozvoljen" i razlikuje se od nedozvolJemh vradžbina, mada, naravno, bez ikakvog navedenog osnova.
216
217
sc ni koja su to sredstva pomoću koj ih je stvoren , osim ako ne
Time stižemo do teksta koji
o
Stvaranju,
Stvaranja. Nije izvesno koji je tačan način čitanja gore pomenu
koje su primenili Hanina i Ošaja, bili poznati i kasnijem rabi. Jedna se legenda odigrava
II
Palestini, a druga
II
te legende o stvaranju teleta
Vavilonu.
II
za
Šabat: da ii se ta legenda zaista
odnosi na do danas sačuvanu kratku, iako veoma zagonetnu
•
Shvatljivo je, a jevrejska predanje to i prihvata. da je prilikom ovog Stvaranja bila posredi magija, ia�o
II
vezi s predstavom o Golemu igrao tako veliku ulogu: Sefer j 'eira, što znači Knjiga
bi iz sledeće legende o stvaranju teleta za šabatsku gozbu smeli da izvučemo zaključak da su isti propisi
je
Knjigu J'cira, iz koje su napred spominjani učenjaci mogli da
sasvim dozvo
izvlače čudotvama, taumaturgička uputstva, ili na, inače. ne
(aleFbela). a svakako još i više slova cele Tore. koja je bila Božj i
ljenom obliku. Slova aifabeta
poznate
slova Božjeg imena ili čak
stvari ili bića. Pominjanje Knjige J ' cira na ovom mestu ne čini
što znači za magijsko pravljenje
Propise o Stvaranju,
instrument prilikom Stvaranja, imaju tajnu, magijsku moć . Posvećeni je II stanju da tu moć i primeni. Becalei (Veselil),
naravno, ne znamo tačno kada je stvarno nastao taj zagonetni
graditelj šatora sastanka, "poznavao je kombinaciju slova koji
tekst u kojem se objašnjavaju značenja i funkcije "trideset i dva
ma su stvoreni Nebo i Zemlja" - to nam se kaže II ime vavi
puta mudrosti", što će reći deset s'firot ili prabrojeva i dvadeset
Jonskog učenjaka iz ranog
i dva suglasnika hebrejskog alfabeta. Napisao ga je negde
ezoteričkog predanja
II
mi se toliko nemogućim kao što se to često pretpostavlja. Mi,
I H veka, najistaknutij eg predstavn ika
svom pokolenjll.18 To su, bez sumnje,
slova Božjeg imena: 19 Kao što su Nebo
između III i Vl veka neki jevrejski novopitagorejac.21
i Zemlja stvoreni
Za naša razmatranja su neka mesta u tom tekstu pre
Velikim imenom Božjim - kako su to sigurno učili i verovali jevrejski ezoterici toga vremena - tako je Becalei mogao da
miniature
en
oponaša to Stvaranje čudesnom gradnjom Šatora
sudna. Ideja Golema nije, naime, povezana s predstavom o ,
I
deset s'firot iz ove Knjige, a n i kasnija kabalistička simbolika s' firot ne igra nikakvu ulogu
II
sastanka. Jer Šator sastanka i jeste jedan potpuni mikrokosmos,
ovoj oblasti zamisli o Golemu . Štaviše, prilikom stvaranja Golema mnogo veću važnost imaju
čudesna slika i prilika svega što postoj i na Nebu i na Zemlji.
Božja imena i slova, koja su obeležja svega Stvanmj a. Ova su
Slično predanje o stvaralačkoj moći slova osnova je i sledećeg midrnša o rečenici iz Knjige o Jovu jc pitanje o mudrosti shvaćeno kao da je reč zna za njen (pravi) red, jer poglavlja
(28.13) u kojem o Tori: tiNika ne
Tore nisu
data u pravom
redosledu. Inače bi svako posle čitanja, mogao da stvori svet, da oživi mrtve i da čini čuda. Zbog toga je poredak skriven i poznat jedino Bogu:n20
Tore
18 Bera/rot 55a. 19 Ovako pravilno l3Iau, A/tjudisclJes Zaubenw?sell (Budapest 1898), str. 122, kome je medutim ostalo nepoznato paralelno mesto u "Velikom Helra/ot", pogl. 9, gde to izričito pise. 20 Midraj fehilim. o Psalmu 3, izd. S. Buber, liSI 17a, prenosilac predanja Rabi Elaz.ar, pripada 3. veku. Vidi uz ovo gore u pog\. 2. str. 56.
slova pravi gradevinsld elementi, kamenje od koj ih je gra đevina Stvaranj a izgrađena. Hebrejski termin koj im se u
I
Knj izi govori o suglasnicima kao o "elementarnim slovima" pritom, bez sumnje, odražava dvoznačnost grčke reči
stoiheia,
koja znači i slova, i elementi. O njima i nj ihovoj funkciji prilikom Stvaranja. drugo poglavlje. izmedu ostalog. kaže: "Dvadeset i dva slovna elementa: On i h je ocrtao, izdi gao, izmerio, kombinovao
ih i izmenio {iz�enio ih prema
21 Uporedi moj elanak MJezirabuch� u Encyclopaedia JI/daica. sv. lX ( 1 932), kol. 104-1 1 1 , kao Sto cu izložiti na drugom mestu, ja sam danas (1 960) sklon ranijem slavu .
I
218 izvesnim zakonima), i prema njima stvorio dušu svemu što je
I
suglasnicima) i sve sa A, B sa svima i sve sa B, sve sa G, i svi sc oni vraćaju
II
G
sa svima i
krug ka polazištu kroz dve
stotine i trideset i jedna vrata - to je broj kombinacija koj i se,
jz
pOlllOJU. lako je u njoj sve izloženo kao teoretski uvod za
I
Knj iga trebalo ujedno da bude priručnik za magijske radnje ili,
I
mo, usmenim uputstvima o njihovoj primeni na druge stvari.
uzimajući dva elementa, može dobiti od dvadeset i dva! - pa iz toga proizlazi da sve što je stvoreno i što je rečeno
219
razumevanje strukhJre Stvaranja, nije unapred isključeno da je
stvoreno i svemu što će bilo kada biti stvoreno." l dalje: "Kako
ih je On kombinavao, izmerio i izmenio? A sa svim (ostalim
•
bar, opis opštih načela, predviđenih da budu dopunjena, reci�
Očevidan je afinitet jezičke teorije ove Knjige prema os novnom shvatanj u magije o moći slova i reči. Da je Knjiga shvata na i tumačena u oba smisla može se
pOliče
ustanoviti na osnovu sačuvanih srednjovekovnih, delom filo
Njegovog imena. "
zofskih, delom rnagijsko-rnističkih komentara. Da li je tradi
Jasno je da se pod tim Imenom iz kojega sve potiče misli na Božje ime, a nc na bilo koju "grupu suglasnika koja se spaja
cija fran cuskih i nemačkih Jevreja, koji su Knjigu J'cira čitali
ni sa načinom izražavanja. Na svakim "vratima" II krugu, II kojem su poređana slova alfabeta, stoj i, dakle, kombinacija od
namenom, u to, naravno, može da se sumnja, Ali,
II
neko ime. lill Dmgo tumačenje nije II skladu ni s kontektsom,
dva suglasn k i a, što u smislu gramatičkih idej a autora odgovara
i kao magijski priručnik24, bila u skladu sa njenom prvobitnom
I
kraj
Knjige
čini se da snažno upućuje na to, a sasvim je izvesno da nema ništa protiv toga. Pripisujući izloženo saznanje međusobne veze Stvaranja i elemenata govora A vrah amu kao objavlj ivaču
dvoslovnim korenima hebrejskog jezika, i kroz ta vrata izlazi stvaralačka snaga u svemir. Svemir je kao celina na svih šest
jednoboštva, tu se kaže:
pojedinačno u njemu živi i kreće se prema jednoj od tih
je, i video je,25 istraživao je i razumeo, ocrtao je i ukopao,
"Kada je došao naš otac Avraham, gledao je, posmatrao
strana zapečaćen sa šest pennutacij a imena JHWH, ali sve kombinacija, koje su pravo obeležje svega stvarnoga, kao što
je o nj ima dobrom jakob�bemeovštinorn
rečeno.2]
Knjiga J'cira u glavnim crtama, sa izvesnim astronOrn
sko�astroloSkim i anatomsko-fiziološkim detalj ima, pokazuje kako ova izgradnja Kosmosa, pre svega, nastaje od dvadeset i dva slova - o deset s'firot se posle prvog poglavlja više ne govori - tako što su Čovek i Svet mikrokosmički jedan sa drugim usklađen i. Svako slovo >1vlada" jednim čovekovim udom ili jednim područjem spoljnog sveta. Sažet i gotovo dogmatski
način
ovog izlaganja ostavlja bez odgovora pitanje
kako u pojedinostima nastaju stvari i procesi koj i se ovde ne 22 fUko to obja�nj:l\'a Laz. GoJdschmidl, Das Buch der Schopfimg ( 1 894), sIr. &4, i sledeći njega vi�e novih prevodilaca. 23 Johann Friedrich von Meyer, Das Buch Je::iro (Leipzig, 1 830), sIr. 24.
I I I
I I I I
kombinovao je i uobličavao (to
je,
mači:
stvarao)26
i uspelo
j
mil
Tada mu se otkrio Gospodar Sveta, uzeo ga je na svoje
krilo, poljubio ga u glavu i nazvao ga svoj i m prijateljem 24 Ovo shvatanje nije bilo uobi�ajeno samo kod lamo�njih jevrejskih ezolerika, nego se nalazi kod RaSija (umro I 103. u Troyesu) koji prenosi, uop�te uzev, fak mnogo starije učeno predanje - u njegovom komenlaru ca.lmudske prife o Rabinom "�oveku". 2.5 Izritito nagla�avanje kontemplacija koje je Avraham obavljao o lom pred. metu, ne nalazi se u više starih tekstova O\'e knjige, kao napr. u Saad'jinom tekslu. 26 Fonnulacija ·uoblifavao" 6-ecor) pite na knlju teksta komentara }hude ben BarzilllJ8, izd. Halberstam, str. 266, ali je nema tamo na str. 99 dole (verovatno gre.!lkom). I Sllad'ja ga je fitao (izd. Lambert, str. 104) iako u drugom redosledu glagola. U lekstu knjige to je glagolski oblik koji se stalno upotrebljava kod stvaranja pojedinih stvari II smisao je �slvori". Jhuda ben BarziLaj nastoji da (str. 266) na ve�tllfki način krivo protumafi jasni smisao oba glagola �on je kombinovao slova i stvorio je" koja se ovde koriste kako za Božje tako i za Avrahamovo delovanje. Po njemu oni treba da imaju drugačiji smisao kod Avrahama a drugi kada opisuju Božju radnju, ali za to leksl ne pruta nikakve osnove.
,
220
221
(drugo tumačenje dodaje još:
'j učinio ga je svojim sinom') i
Zbog toga mi se čini da tumači ove Knjige iz redova
sklopio jc sa njim i sa njegovim semenom Večni savez." Ovaj zaključak
nemačkih hasidim
SlI srednjovekovni i moderni komentatori,
doslovnog smisla teksta kad su Avrahamu pripisivali stvaranje
koji nisu hteli da uzimaju na znanje magijske težnje Knjige,
bića pomoću magijskog postupka opisanog ili, bar, nagove
uvek rado objašnjavali II utc�itcljsko-be7..azlenoll1 smislu, ili ga zataSkavali. Ali sc ono čudno " stvarao je i uspelo
I11U
štenog u Knjizi J'eira, a za dokaz su uvek navodili rečenicu iz
je" ne
Prve knjige Mojsijeve (Post
odnosi samo na Avrahamov8 spekulativna nastojanja koja su II
se već može pretpostaviti, ili tek u srednjovekovnom uobli
toku kojeg jc tačno ponovio sve glagole koje je
Bog koristio
II
čavanju predstave o Golemu, ova je egzegeza uslovljena
svojoj stvaralačkoj delatnosti. Meni se čini da
j e onaj ko je napisao tu reč enicu imao postupak kojim je bio
II
tl
izričitim odstupanjem ezoteričara od prihvaćenog tumačenja
vidu Avrahamov
navedenog mesta (Post
stanj u da, snagom svog saznanja
međuzavisnosti stvari i stvaralačkih moći slova,
II
izvesnoj
starim rukopisima nije imala samo naslov
Hi/holj 'cira
(Propisi o Stvaranju) koji je proizlazio iz prethodno pomenu tog starog tumačenja u talmudskom izvcltaj u (a možda je odnos zavisnosti upravo obrnut, pa sc
Ta/mud pozivao na taj
naslov), nego je u tim istim rukopisima, u naslovu i na kraju beležen kao
Slova (alfa&el) na.leg oca Avrahama, Oliol d'Avraham avinu, Jhuda ben Barzilaj - koji je početkom XlI veka
II
južnoj Francuskoj ili u Katalonij i napisao svoj opširni II
kojem navodi mnogo, često veoma važnih, starih 2 varijanata - izveštava, osim toga 7, da je naslov imao dodatak: komentar
liKo se god u nju zagleda (to jest: ko se kontemplativno u nju 28 udubi), njegova je mudrost bezmema" - dakle, uporediva sa Božjom stvaralačkom mudrošću! 27 Komentar o Knjizi feira, izd. Halberilnm, str. 100. i 268. U stvari, ovaj se tekst nalazi u feira rukopisu u Britanskom muzeju; vidi: Katalog Margoliouth, No. 600 (vol. [l, sIr. 197). 28 Glagol caJtt ima u hebrejskom najstarijih ezoteriCkih tekstova iz talmudskih vremena uv�k tako pregnantno znaCenje produbUenog, bilo vizionarskog. bilo kontemplativnog viđenja.
gde se doslovno kaže da su II
I- laranu" poveli sa
sobom na put prema zapadu, Egzoterička hagada je tu rečeni cu tumačila tako da
Ovo se gledište može podupreti i činjenicom da Knjiga II
12,5),
Avraham i Sara "duše koje su napravili
meJi oponaša i ponovi razvojni tok Stvaranja. J'cira
1 2,5)." Tu, svakako, postoji jedan
problem. Bilo da je na ovaj način sročena toliko rano koliko
bila krunisana uspehom, nego izričito i na njegov postupak sa slovima,
xn i XIII veka, nisu bili veoma daleko od
Sll
Avraham' i Sara "pravili duše" od nekih
medu muškarcima i ženama svoga pokolenja, koj i su, II stvari,
I, ,
I
I
I ,
,
,
bili prozeliti - pridošlice -
II
jednobožačku veru. Na to se
odnosi i jedno tumačenje koje potiče još iz
jI
veka: "Zar je
Avraham mogao da pravi duše? Da se skupe sva stvorenja ovoga sveta (s namerom) da stvore jednu mušicu i da joj 11 0 udahnu dušu, ne bi uspela! 3 Prema tome, dakle, čoveku b i bilo, isto tako, nemogućno da stvori jednu mušicu kao što je prema jednom drugom predanju 3 1 nemogućno da demoni stvore stvari manje i od zrna ječma. Ali, polazeći od tau ma turgičkog shvatanja Knjige J'cira i predstave o stvaranju Coveka ili Golema pomoću nje, počelo je i razumevanje 29 Tako kod Elazara iz Vonnsa. flohmal llanelel ( 1876), lisI 5d, koji je iz te reCenice jšt;lao da su s� Knjigom J"cira zanimali Avraham i Sem. sin Noahov (a ne Sara). SliCno je u ncod.šlllmpanom kraju Pseudo-Sand'je iz J'cira, rukopis Miinchen 40. list 17a, gde jo.š stoji "kao što poneko pred ljudima pokazuje svoju snagu, tako je činio i Avraham pa je stvarao spodobe, 11 'fašot, dn bi demonstrirao mot Boga, koji je slovima dao (stvaralačku) snagu". 30 Beere.šit Raba, 39, par. 14, Theodor, str. 318-379, i tamo navedene paralele. Izlaganje o nemogućnosti stvaranja mušice postoj i već u tanailskim Sifre o V knj. Mojsijevoj Pnz 6, 5, izd. FinkeiSlein, str. 54. 3 1 SOJllledrin, G7b.
223
222
istog vremena, i da time možda bacimo novo svetlo na važne,
rečenice iz Knjige postanka, u kojoj n lašol- "duše" Uednina: ne/e,š) može da znači i lica, osobe, ili, kao što j e to slučaj u
ali dosad nerasvetljene meduzavisnosti.
osnovu više kosrnogoničkih paralela, naslutio međusobnu po
Knjizi J'eira, upravo čovečj i organizam, kao rezultat Avra
vezanost izmedu ortodoksno-jevrejskog gnosticizma ili ezote
hamovog proučavanja te Knjige. Time je izričito prihvaćena
rike Knj ige l'cira i nekih predstava iz literature takozvanih
egzegeza koja je u starim izvorima polemički odbačena.
pseudoklementinacaJ2, II kojoj je često bilo čudnog jevrejskog
Ako je ova egzegeza rečenice iz Knjige postanka 1 2,5
ili polujevrejskog (ebjonilskog) materijala. Poznato je da su
stara, moglo bi se pomisliti da je polemičko pitanje midraša If Zar je Avraham mogao da pravi duše?U možda bilo upravlje no upravo protiv tog taumaturgičkog tumačenja rečenice medu
ovi spisi predstavlj ali čudnu jevrejsko-hrišćansko-helenističku smesu iz IV veka - dakle, iz vremena Rabe i njegovog stvaranja Golema
ezotericima. Ali, ako je i nova i pripada tek Srednjem veku, ipak je starija od pojave obreda koji će daije biti predmet našeg razmatranja. Ta egzegeza se ne upušta n i u kakve
U
drugim tamo navedenim hagadama. Ovde predloženo tuma
čenje zaključka Knj ige J'cira čini mi se da zahteva sam tekst i svakako je nezavisno od daljih pitanja o starosti ili mladosti ove egzegeze Knjige postanka 12,5.
Ako je jevrejska ezoterika vec možda u li [ veku ukoliko je tačno da tekst J'cira potiče i z tog vremena smatrala Avrahama sposobnim za takvo čudotvorno stvaranje
na osno vu znanja hilIlOt j 'cira (kako su ga rabini iz navedene legende zatim, navodno, ponovili), onda nam to dozvoljava da
povežemo ovu predstavu s paralelom koja potiče otprilike iz
polugnostičkim poglavljima
Homi/ija
o Simonu Magu
stoj i kako se Simon Mag hvalio da je teurgičkim preo bražavanjern
(theiai lropai),
ne iz Zemlje nego iz Vazduha,
uspeo da stvori Coveka koga je (isto onako kao u kasnijim propisima o pravljenju Golema!) "poništavanjem" tih preo
sa Avrahamom! Ovu bi egzegezu, u tom slučaju, trebalo pre shvatiti kao oponaSanje talmudske priče o Rabi, koja je nastala
morao da ga pomene na kraj u svog komentara u vezi sa
kojoj su obrađeni stariji izvori.
taumarurgije i isto tako po!ugnostičkog sveta Knjige J ' cira. Tu
mogu da se kreću. One nisu simboličko zgušnjavanje obred nog zaključka magijskog učenja, nego stvarno odlaze zajedno
prihvat ljivim. Jhuda ben Barzilaj, koj i je raspolagao izvanred nim starim izvorima, još ne poznaje ovo tumačenje, iako bi
- II
nalazi se veoma upadJjiva paralela]3 ove predstave jevrejske
pretpostavke o prirodi tako stvorenih osoba, koj e Avraham vodi sa sobom i koje, dakle, k.ao i Čovek koga je Raba stvorio,
pod uticajem ovde već razmotrenog, stvarno taumaturgičkog zaklj učka Knjige J'cira. Meni se poslednje objašnjenje čini
Gree je prvi, na
H.
bražavanja vratio u prvobitni element. "Prvo se - kaže on ljudska pneuma preobrazila
I
II
toplu prirodu i kao kupica
usisala okolni vazduh. Tada je on ono
ŠlO
j e nastalo unutar
obličja pneume pretvorio II vodu, iz vode dalje u
kIv . . , a od .
krvi je napravio meso. Pošto je meso očvrs!o, napravio je
Coveka, ne od Zemlje nego od Vazduha, i tako je, dakle, sebe
I
uverio da može da napravi novog čoveka. ]sto lako, tvrdio je da ga j e ponovo predao Vazduhu, pošto je opet ukinuo preobražavanja." Ono što se tu zbiva preobražavanjem Vazduha II pred
stavi o Golemu Jevrejin, posvećenik, ostvaruje magijskim
I
preobraženjem Zemlje putem uvira (inJ1uxa) "alfabeta" i z 32. H: Grae!z, GnoJ:Ii=iSlllus und Ju(Iellfum (1 846). str. I JO-J J5. H. J. Schoeps Thl!OlogIC und Geschichte des JudeflchristenlUms (1 949), str. 207; izgleda da se
. postavkama odnose veoma rezervisano, aji bez većeg up�tanja u prema oVlln stvar. lJ Homilio. II. par. 26. Rehm, str. 46.
225
224 Knjige J'eira.
Hteo bih ukratko da kažem nešto što j e važno za razume
U oba slučaja -takvo stvaranje ne služi nekoj
vanje razvoja ove predstave. Golem - ovo ime se, dakle, kao
praktičnoj svrsi nego samo da obeležt rang posvećenog ka? stvoritelja. Prihvaćeno je da je ovo mesto od pse dokl�mentl �
naziv čovekolike spodobe od zemlje, stvorene magijskim
naca nepoznatim putevima prodrlo do alhemlčara l tamo začelo Paracelzusovu ideju o homunkulu5u . 34 Mnogo je ubed
sposobnostima čoveka, pojavljuje na više mesta II tekstovima počev od kraja XII veka3S, a potiče iz značenja o kojima j e u
ljivija, naravno, paralela sa jevrejskim Golemom. "Bož nska � preobraženja" II postupku Simona Maga veo�a po sećaJ u . na , . "preobraženja" (t 'murot) slova II kosmogofilJl Knjige J Cira,
uvodu poglavlja više rečeno - u prvo vreme je još predmet legendarnih i apokrifnih izveštaja . Zatim se pretvara II predmet
pomoću kojih se stvari stvaraju.
koji posvećeniklI potvrđuje njegovo vladanj e tajnim znanjima,
�
očevidno stvarno izvršavanog mističkog inicij acijskog obreda, ali se II šaputanju neposvećenih ponovo izmešta u predmet legende, čak i telurgičkog mita. Priroda ovog stvaranja Gole
4
�
o�ekov�e pre nj ed sr vu ja po ju va ja šn ja ob e av Ove predst . Ja da sI ha l sk cu an fr i h ki ač m � ne a m vi do re u u stave o Golem . Je JI kO a, , t lln li ba ka im j �i k i im . sk � an šp la eš . pr a � je tek otud . . Ovde se na Ili aZ br eo pr 1 i tll va .h pn no tiv uk . Zapravo , i nisu prod . š�o �u m o�rI O O d re ob i a nd ge le ju ru di ? svojevrstan način do tm ljudIIna bl lo žn bo po m ni ev dr je što o on a, Avraham i Rab . le žI ru m lo je su .de ko a, a n ge le II i a im rif ok ap � pripisivano II a ezotenka, kOJ a �e u sk l hg re na až sn je to , ka ve � već pre XI , želećI da om ag sn m no je vl no ob la vi ja vreme krstaških ratova stvaralačke ju ja vl ži do om sk cij ja ici in sačuva bar u jednom
�
�
�
�
moći pobožnih.
_
Čovek je zemaljsko biće ali poseduje magijsku moć. Problem bi se mogao postaviti kroz pitanje: da li on pomoću nje stvara čisto magijsko biće ili biće srodno telurskom poreklu čoveka? Meni se čini da se ove dve alternative razvoja tih predstava međusobno sukobljavaju . Još nešto treba unapred reći. Hasidska predstava o magiji koja se obavlj a primenom
I
[au�ells", vo�. IV, kol. rg Jx: A en ch uts de des ch bu ler or dw an "H u fima, že da 289.
propisa
stvarno
ili
viđenjem
pročitanih iz Knjige J'cira očevidno smatra takvu magiju plirodnim darom koji je čoveku u odredenim granicama dat.
I
Stvaranj e kao takvo je
I
Jacobi �? hnšćansklm ��kn Da takve predstave imaju čudne paralele u staroIsu Jstvu, u kOJima se tm de m vo .so � �a da en leg im en anj str pro ras o ok se dokaže šir . Oskar D hnh.ard.t, ele let od tim za bl Je kO , ne gli od ce pti vio pripoveda da je pra .Je dIO sre ?, -7 71 . str 9, 190 , nt) me sta Te n ue Ne zum n Nalursagen, \·01. 11 (Sage U �rednJovekovnLm k. ve 1I u d� žu s je ko ma ava dst pre � tim . . bogati materijal o nenta � a ko lčk ag se je ljU � jav po a tIv � mo a og ov a am arapskim i jevrejskim obrad lvhnš�an. rot ( � on Jsk b he a e Pr � . a. � lem Go nju ara stv o ma � aji sasvim kao u izvcšt BOŽJI Sin. dok.az�vao Je .?8 a Zn prI � mu �a nju tež ju svo je s Isu šu, ic a! l'd skom) Ta .Izgovarao BOŽJe Ime, ma nji � a n. Je pa , Lne .gI od tako �to je dao da se naprave p.tice posle čega su onc ož;vele, podigle se I odletele U VISll1e. ]4
ma j e rane haside i kasnije neke kabaliste veoma zanimala.
I I I
I
I
II
potpunosti magijsko: sve u njemu živi
Prvo u komentarima o Knjizi J'cira Elazara iz Vormsa i Pseudo Saad'je koji i istih redova; vidi: L ·Ial/enu, sv. VI (Jerusalim, 1935), str. 40; Jes. Tishby potiču z je u istom časopisu sv . xn (1 944), str. 50-5 1, ukazao na jedno mesto ll, verovatno u Xli veku nastalom, prerađenom prevodu knjige KICari Jhude Halcvija, IV, 25, koje. po njemu, može da objasni prelaz na novo jezička korisćenje reči " Golem" . Tamo se, u okviru diskusije o Knjizi J'cirn, opovrgava pretpostavka da, kuda bi Covek imao Božju snagu (a za tog boga su misao o jednoj stvari, njeno ime i stvar sama - jedno), "on bi svojom reći mogao d:t sIvara tela (ge[amim) i da dostigne Božju moć prilikom stvaranja, što je polpuno nemoguće" . Korišćenje pojma "golem� u smislu Iela, veoma je uobiCaieno u XII i xm veku. Ali, kako to Tishby pretpostavlja, naročiti kontekst ovoga mesta je možda podstakao prelaz ka novom naCinu izražavanja hasid8. Ovo mi se objašnjenje ne čilli mnogo verovatnim jer su se u redovima hasida "Kuzari" fitali upravo U običnom prcvodu lhude ibn Tibona, iz godine I 167, u kojem se rcć Golem ne upotrebljava. 35
227
226 snagom tajnih imena koja su
II
njemu sadržana.
I
niji oblici predstave o Golemu, sa svojim naglašavanjem
tako je
opasnosti i rušilačkog i telurskog u njemu, bili možda i pod
magijsko znanje čisto i neizopačeno znanje. koje pripada
uticajem ovih shvatanja kabalističke magije.
čovekovoj prirodi upravo zato što je prema Božjem obličju II
stvoreno. Ovo gledište, koje
starijoj istoriji Golema. Najstarija srednjovekovna svedočanstva o magijskom
vati od specifično kabalističkih pogleda o magiji, kakvi, na
Zohar.
shvatanju Knjige J'cira mogu se naći kod Jhude ben Barzilaja
Tamo se, naime,J6 magija
pojavljuje kao dar koj i se pokazao tek
II
na kraju nj egovog komentara o J ' ciri (str.
slučaju prvog Adama, II
smrtnost, od
njegovog vezivanja za zemlju jz koje je i đošao.
Zohar opisuj e
a koji potiče od čovekovog izopačavanja
gledištu
Zohara,
lišće sa Drveta smrri, kojim j e Adam pokrio
svoj u golotinju, centralni je simbol srvarno magijskog znanja. Tek se sa Adamovom golotinjom, naime, koja se pojavila pošto mu je oduzet sjaj
'ebeske svetlosti, pojavljuje magija
kao znanje koje tu golotinju može da pokrije. Tek sa ze maljskom telesnošću, kao posledicom sagrešenja, nastala je i od tada demonizovana, magija. Ona je vezana za postojanja tela. Dok je Adam još imao telo od svetlosti, one
kotnOI or,
doslovno: "haljine od svetlosti " , koju mu je pripisao ezoterički rnidraš iz sredine II veka, umesto onih kože" iz Knjige postanka
svetlost,
piše se
s ale/om,
3,21 37
kOInOI or
"haljina od
or s ajinom
(u prvom slučaju je
II drugom koža, piše se
-
prim. prev:), upravo je to njegQvo duhovno biće isključivalo magijski odnos koji je vezan za područje Drveta saznanja i smrti
•
j zemaljskog propadanja. Iako m i se čini mogućnim, za
sada je teško dati odlučan odgovor na pitanje da li su najkas. .
'
"
36 Vidi pre sve'ga Zofia,. l. 360. 56a.
Rabi Meir u BereJit Raba, 20. par. 12, izd. Theodor, str. 196. Izgleda daje sa 0'0'0111 tezom jevrejske ezoterike �vezano poznnto spiritualističko tumačenje Origena, koje je Jeronim (Hieronymus) kasnije tako o�tro napao, da su �haljine od kOle", u stvari, bile materijalno telo. Ova se teza takođe često nalazi u kabalisIičkoj literaturi 37
268),
za koji se
može dokazati da ga je čitao bar Elazar iz Vormsa, ali verovatno i čitava grupa rajnskih hasida oko
1200.
godine. Na
tom mestu postoji odlomak o Avrahamu i jedan veoma čudan
ovo magijsko znanje, koje očigledno nije istovetno onom iz Knj ige J'cira, kao znanje o lišću sa Drveta saznanja. Prema
svakom slu
čaju, ovo gledište o prirodi magij e ne igra nikakvu ulogu u
porpunosti vlada izveštajima,
prop isima i legendama koji ovde slede, treba sh'iktno razliko primer, čine osnovu knj ige
U
,
I
! I I I
,
,
I
I
I
I
,
I , ,
I
apokrifni oblik talmudskog izveštaja o Rabi i Zeri, koji na veoma karakterističan način odstupa od prvobitnog talmud skog izveštaja. Budući da autor - što sc vidi na dmgom mestu (str.
1 03)
-
poznaje i ovaj poslednji oblik, jasno je da on,
u
stvari, prepisuje, što je i rekao u uvodu, "stare recenzije"
Knjige J'cira na čijem je kraju našao ove delove. Na njih jedva da je i obraćena pažnja,18 ali upravo u vezi sa našim predme tom zaslužuju da budu
u
celini saopšteni.
"Kada se naš otac Avraham rodio, andelj su govorili Bogu: 'Gospodaru sveta, imaš na svetu jednog prijatelja, pa zar ćeš od njega nešto skrivati '?' Bog odmah reče (post
17):
18,
' Skrivam li ja nešto od Avrahama?' I on se posavetova sa
Torom, te reče: 'Hodi, kćeri moja, pa ćemo te udati za mog prijatelja Avrahama.' Ona reče: 'Ne, dok ne dođe onaj blaženi (što znači Mojsije) i ne uzme (hebrejska reč može da znači i: oženi) blaženu (Toru).' Bog se odmah posavetova sa Knjigom J'cira, ona se složila s Njim i On j e prenese Avrahamu. Ovaj je sedeo sam
i medi tirao je (meajen) o torne, ali ništa od svega
toga nije rnogao da razume sve dok se nij e pojavio nebeski
glas koji mu reče: 'Hoćeš li da se postaviš da budeš jednak
3:
Krallm ukazivanje na ovo mesto kod Ginzberga, Legends o/the Je....s. . sv. V
( 1 9. 5). str. 2[0.
229
228
motiv. Ovo stvaranje Golema, ili kako bilo da ga nazovemo,
meni'? Ja sam Jedan i stvorio sam Knj igu 1'cira i izučavao je,
ima svoj smisao po sebi, ono predstavlja obredni zavrnetak:
ali ti je kao jedinka ne možeš razumeti. Zbog toga nađi druga
posvećenje u Tajnu Stvaranja. Zato se, dakle, ne treba čuditi
pa obojica otpočnite da meditirate o njoj i razumećete je!
što se propisi o stvaranju Golema stvarno prvobitno pojavljuju
Avraham odmah ode do svog učitelja Šema, sina Noahovog.
kao završetak izučavanja J'eire, upravo onako kao što ih
Tri je godine s nj im sedeo, razmatrali s u je sve dok nisu saznal i kako treba da se stvara Svet.
I
Elazar iz Vonnsa saopštava na kraju svog komentara te
sve do sada nema
Knjige. Za takav obred na kraju izučavanja J'cire znaju možda
nikoga ko bi sam mogao da je shvati, nego su uvek (potrebna) dva učenjaka, a
i
oni će da j e shvate tek posle
i kasniji krugovi, koji sc nisu dublje zanimali idejom o
tri godine, posle
Golemu. Marokanski filozof Jhuda ben Nisim ibn Malka, neka
čega mogu da naprave sve što im srce zaželi. I Raba je hteo
vrsta samostalnog kabalista, izveštava u svom komemaru uz
sam da shvati Knj igu. Tada mu reče rabi Zera: 'Zar (u Jeremij i
50, 36) nije rečeno: Ma� na usamljene i poiudeće,
Knjigu J'cira, napisanom oko
a to znači:
Mač na pismoznalce, koj i sede sami i izučavaju
koji sc zove
tesoo je povezano sa shvatanjem koje nalazimo u jednom odbačenom kasnom midrašu, verovatno iz
razumevanje Knj ige J'eira). Onda su opet sedeli pune tn
Xl1
veka.41 I tu
učenje daje snagu za Stvaranj e sveta,- -al i se ne uči udvoje već
godine i još su jednom to izveli.u
utroje:
Ovo mi se mesto čini polazištem za shvatanje hasida,
!IKad j e Bog stvarao svoj Svet, prvo je stvorio Knjigu
prema kojem je stvaranje Golema bilo jedan obred. Ovom je
Stvaranja, gledao je u nju i iz nje stvarao svoj svet. Kad je
pričom to dopola i sadržano, time što za završetak učenja žele
završio svoje delo, stavio ju je (Knjigu J'eira) u
da prirede svečanost, kao što se prilikom završetka izučavanja
Toru i
pokazao je Avrahamu, koji, medutim, ništa iz nje nije razu�
nekog talmudskog traktata pnreduje završna svečanost. Upra�
meo. Tad se začu nebeski glas i reče: 'Da nećeš možda svoje
vo tako se u ovom obliku legende pojavljuje magijsko Stva
saznanj e da uporediš sa mojim? Ništa jz nje sam ne možeš da
ranj e kao potvrda i svrnetak izučavanja Knj ige J'eira. Još i
shvatiš.' Onda on ode do Evera, i ode do Sema, svog učitelja,
ne srne - što je jasna promena
tc su tri godine posvetili razmatranju, dok nisu naučili da
tumačenja prvobitnog talmudskog izveštaja o Hanini i Ošaji
stvaraju Svet. Isto tako su se Raba i rabi Zera zanimali
(koji su ovde zamenjeni sa Rabom i Zerom) - da donosi praktične koristi. U trenutku kada stvarno zakolju tele, da bi
40 Georges Vajda, Jrlda bell Nisim ibn Malka, Plrilosophejllljmllrocain. Paris. 1954, p. 1 7 1 . Vajda smatra da se to desilo na �e[ku učenja, Sto iz teksta ne mo2e
ga pojeli na proslavi, zaboravljaju sve što su učinili! Tu se, dakle, iz talmudskog oblika legende razvija sasvim novi Ovi redovi su ovde ukombinovani iz jednog drugog mesta u Talmudu (Brahof 61b), a tO uop�le nije neprikladno.
i koj i se sastoj i od znakova, magi
Apokrifno shvatanje izveštaja kod Jhude ben Barzilaja
završetak traktata. Čim su ga zaklali, zaboravili su (što znači:
39
Sefer Raziel
jskih figura, tajnih imena i bajalica.4o
j stigli da je shvate. Tada je
za nj ih stvoreno jedno tele koje su zaklali da bi proslavili
više: ovo Stvaranje čak i
godine na arapskom, da
onima koj i izučavaju tu Knj igu treba uručiti magijski priručnik
TOrtl.39
Skupimo se, dakle, da izučavarno Knjigu J'cira.' I tako su on.i sede li i tri godine kontemplirali,
1 365.
•
sa sigurnoSću da se zaključi. Možda se saopštenje više odnosi na inicijaciju pri kraju ovog učenja? 41 "Nova Pesikta" u lcllinekovom Bef Iwmidrm·u. sv, VI ( 1 877), str. 36-37 . Tekst mora n3 flckrlll mestima da se ispravi.
231
230 ,
Knjigom J'cira, pa im je stvoreno jedno tele, zaklali su ga, a isto tako su se i Jeremija i Ben Sira42 zanimali tri godine time i stvoren im je Čovek. l ovom izveštaju ništa ne smeta što, valjda, ipak, izgleda da postoji neka razlika izrneđu stvaranja Sveta i stvaranja Teleta. Znanje o stvaranju Sveta je čisto kontemplativno, dok ono o STvaranju Čoveka, kako je ovde pripisano Jeremiji i njegovom sinu Ben Siri, pokazuje, kao što ćemo videti, joS neke nijanse II svom značenju. Broj od dva ili tri posvećena. koji učestvuju \I učenju, i zajednički obavljaju obred stvaranj� Golema, nije slučajan. On se, izgleda, zasniva na odredbi Mišne šHagiga ll, Il koja zabranjuje, čak i .ko su ispunjeni svi o�1ali uslovi moralne podobnosti za izučavanje tajnog učenja, da se o Stvaranju (to znači o prvom poglavlju Bihlije i, u širem smislu, O kosmogoniji uopšte) uči pred više od dva lica. To je bilo očigledno preneto i na izučavanje Knjige stvaranja. Kraj gornjeg navoda je do sada najstarije svedočenje o Golemu koga su srvoriJi Ben Sira i njegov otac. O tome postoje najmanje tri izveštaja, koje bih hteo ovde jedan za drugim da navedem, jer su oni u svom redosledu veoma poučni za razvoj i razumevanje nekih motiva ove pre�stave: (a) U predgovoru bezimenog, odnosno pod Imenom Pseudo-Saad'ja poznatog komentara o Knjizi J'cira, kaže se, posle nekoliko redova, o Avrahamu nešto što se podudara sa onim što je prethodno rečeno: 43 "Tako se II Midrašu kaže da su Jeremija i Ben Sira44 stvorili pomoću Knjige J'cira Čoveka,
� na nje.govom je čelu stajalo Emel (Istina) kao ime koje je On
�
II
Kod Jelineka piše Cr.Hija) !;IO je, bez sumnje, grafički lako objašnj ivo pogrešno čitanje (Jirm'ja jinn'jahu - Jeremija). 43 Steinschneiderovo izdanje Magosil, for die Wissellschaft des Juaentums. 1892, str. 83. Vidi na navedenom mes.tu s.nopStenu �tradiciju� o A.vrahBmo.vom izučavanju J'eire sa tačno odgovarajućim mestom iz Sejer rolceah (hl!hot hasldut) ElaZlIm iz VonusB' koje Ginzberg. Legends, na drugom mesru pona\'lja. 44 Ben Sira je prema, verovatno ranosrednjeveko...no.�, je...rej�0t.n pl"e �nju ' sin proroka, Sto su zaključivali iz iste numeri
42
�
(271 l.
. �zgovono. na� stvorenjem a.o završetkom svog dela. Ali, taj Je č?vek I�bnsao alef da bl time rekao da je samo Bog istina, pa J e ovaj morao umreti." Tu je, dakle, jasno da Golem ?pona.š� stvara �je Adama, o kome sada prvi put saznajemo da Je prilikom IlJ egovog stvaranja, takode, izgovoreno ime 'Isti �a". "IstinalI je, nai � e, prema jednoj poznatoj taimudskoj IzrecI (Šabat SS,a) BOŽJI pečat, koji je, dakle, utisnut njego vom navIdemjem stvorenju. (b) Jasniji je izveštaj koji su zabeležili učenici Jhude Pobožnog iz Špajera (umro 1 2 1 7. II Regensburgu) " "Ben Sira e hteo da proučav� .Knjigu J'cira. Tada se začu nebeski glas: . TI (takvo stvorenje) ne možeš da napraviš sam . ' On onda pod� Svom ocu Je�emiji. Oni su se time zanimali i posle tri . godine stvoren lm Je Ćovek na čijem je čelu stajalo emel kao na Adamovom čelu. Tada im Čovek koga su stvorili reče: 'Sam Bog je stvorio Adama i kad jc hteo da Adam umre izbrisao je ale/iz reči emer i on ostade mel - mrtav. Tako i treba da I�ostupite sa mnom, a ne da opet stvarate Čoveka pa da svet time opet skrene II idolopoklonstvo kao II danima Enoša.'46 Ćovek koga su napravili reče im: 'Okrenite kombi naciju slova (kojom je stvoren) i izbriši te a/ej iz reči emel sa mog če a - i odmah se raspade tt prah. '" Ovaj Ben Sirin Gole � JC u najjasnijem srodstvu sa Adamom, čak mu je tu data � s�osobn ?st govora kojim izgovara i opomene protiv obavljanja takVih radnji. O smislu ove opomene protiv idolo poklonstva i o upotreb1jenom primeru Enoš., još ću da go vonm D�. uništenja ole�a dolazi obrtanjem one magičke : kombinacije slova kOjom je dozvan u život, čemu sc još
�
:
�
vi
,
I I
�
"4�
Rukopis Seje/" gemO/rim, �tllmpan kod A\'T"3hmna Epsteina' Bcilrdge --ur lli/d/sehen Allertlll/lskUllde (Bet, 1887), str. 122-123. 46 :argum.i I�id�!;.su retenic.u iz Prve knj .. Mojsijeve (Post 4. 26) shvatali kao potetak služenja kumirima u damnl3 Eno�a; Vidi: Ginzberg' Lcgeruis orthe j.ews. sv. v, p. 1 5 1 , gde posIoji bogalstvo dokaza.
232
233
dodaje ujedno simboličko i realno uništenje Božjeg pečata na njegovom čelu. Pečat se, izgleda, II procesu Stvaranja, sam pojavio na njegovom čelu a nisu ga ispisali posvećeni. (c) Ovaj izveštaj je u jednom kabalističkom tekstu s početka XIII veka na veoma čudan način prošir�n. u je naročito vidljiva povezanost hasidskih krugova IZ raJllske oblasti i severne Francuske sa starim kabalistima II Lange doku. od kojih ova recenzija i potiče. U jednom pseudepigrafu koji se pripisuje tanaitu (učitelju) iz MiSne, Jhudi ben Satiri, stoji:41 "Prorok Jeremija je sam izučavao Knjigu J'cira. Tad� se začu nebeski glas koji reče: 'Nadi sebi druga.' On se obrati svom sinu Siri i oni su tri godine izučavali Knjigu. Posle toga su prešli na kombinacije alfabeta prema kabalističkim načeli ma kombinacija. sastavljanja i formiranja reči, pa im je stvo ren čovek na čijem je čelu pisalo: JHWH Elohim Emel." Ali novostvoreni čovek je imao nož II lUci, kojim je izbrisao alef jz emel, i ostalo je met. Tada Jeremija razdra svoje haljine (zbog bogohuljenja sadržanog u natpisu koji je. glasio: Bog je mrtav) i reče: 'Zbog čega brišeš aleJ IZ emet? Ovaj odgovori: '[spričaću ti jednu parabolu: neki je graditelj sagra dio mnogo kuća, gradova i trgova, al' niko nije mogao da nauči njegovo umeštvo posmatrajući ga, niti da sc nadmcće s njegovim znanjem i veštinom njegovih ruku, sve dok ga dva čoveka nisu nagovorila, tc ih on nauči tajnama svog umeštva i oni su tada sve znali na pravi način. Pošto su naučili njegovu mjnu i umeštvo, počeli su da ga ljute rečima, sve dok se nisu od njega odvojili i postali graditelji kao što je i on bio, samo
�
H'
�IWH
47
�
Rukopis Ha!be�tam, 444 (Jewish Theological Seminary u New orku, list : 7b), kao i rukopis Firenza, Laurentiana, PI li, Cod. 4 1 , list 200. Ruko�ls Halber· . stam ili njegova kopija je izvor latinskog prevoda u De arie cabal/stlca. Joh. Reuchlina, izd. 1603, kol. 759. 48 "Dog JHWH je iSlina� . U obradi kabalističke knjige Pelpa (oko .1 350), u kojo.i.it ovaj celi odeljak ispisan, ova je odluCujuća i�e.n3 opet IzooCena I J?Onovo prco6ratena u be-zazleniji stariji leksl (samo emel!); Vidi Izd. Korell.. 1 784, hst 300.
što su oni radili za šest groša ono za šta je on uzimao po jedan talir. Kad su ljudi to primetili, prestali su da poštuju umetnika, odlazili su ovima, cenili ih i davali i m porudžbine kad im je bila potrebna nekakva gradnja. Tako je i vas stvorio Bog prema svojoj slici i po svom liku i obličju. A sada, pošto ste vi, kao On, stvorili Coveka, govoriće se: Nema na svetu drugog Boga osim ove dvojice!' Na to reče Jeremija: 'A ima li tu rešenja?' On reče: 'Upišite alfabet od poslednjeg slova prema prvom u onu zemlju koju ste rasuli skupljenom koncen tracijom. Ali nemojte o njima meditirati u pravcu izgradnje, nego, naprotiv, obrnuto.' Tako su i učinili j taj čovek pred njihovim očima postade prah i pepeo. Onda reče Jeremija: 'Istina, ove stvari bi trebalo izučavati samo radi saznanj a snage j svemoći Stvoritelja ovoga Sveta, a ne da bi ih stvarno izvršavali. Ovde se u kabalističkom viđenju stvaranja Golema susti žu dva motiva, koji se čak međusobno i ukrštaju. U novom tumačenju i preradi izveštaja u moralističku legendu iskrsava još jedna dublja opomena. Stvaranje Golema, koje je za haside bila potvrda toga da je Čovek stvoren po Božjem obličju, pretvara se u izvršenom smelom proširenju natpisa na njego vom čelu u opomenu: uspešno stvaranje Golema koje se ne vrši samo simbolički bilo bi uvod u "smrt Boga"! Oholost stvaraoca okrenula bi se protiv Boga. Ovu misao je bezimeni kabalist veoma jasno isticao, dok se II drugom izveštaju čini da je tek nagoveštena. Motiv opomene protiv takvog stvaranja, ne toliko zbog opasnosti koju u sebi nosi ili čak možda zbog čudovišne snage koju u sebi skriva, nego zbog mogućnosti mnogobožačkog zastranjivanja, povezuje ove izveštaje o Golemu sa mišljenjem o poreklu služenja idolima koje je vladalo u istim ovim krugovima. Naime, Enoš je, navodno, došao svom OCll Šetu i postavio mu pitanja o svom poreklu. Kad mu je Šet rekao da
l
I
234
235
Adam nije imao ni oca ni majke, nego da ga je Bog obl ikovao
sumnje, ima veze sa nekim oblicima kaže o Golemu: magijsko
od zemlje, Enoš je otišao, uzeo grudvu zemlje i napravio od
oživljavanj e pomoću Božjeg imena.
nje jedan lik. Došao je svom ocu i rekao: "Ali ovaj ne može ni da hoda ni da govori." Šet onda reče: "Bog je Adamu udahnuo
II
nos životni dah." Kad je to i Enoš učinio, došao je
Satan (Sotona), uvukao sc
tl
taj zemljani lik i time mu dao
Prvo se tako ne.što susreće već u
Talmudu
gde se o Gehaziju kaže kako je, navodno,
II
(Sata 47-a),
njušku Jaraveamo
vog (Jerovoam) Zlatnog teleta, o kome se govori u Knjizi kraljeva (Careva
J, 12, 28),
urezao Božje ime, posle čega j e
privid života. Tako je Božj e ime bilo oskvrnjeno i započelo je
kumir izgovorio prve reči Deset zapovesti: "Ja sam Bog tvoj "
idolopoklonstvo, jer se Enoševo potomstvo klanjala i molilo
i "Nemoj imati drugi h". Slično se izveštava o kumiru koga je,
tom zemljanom liku.49
prema Danielu (Danilo, pogl.
3),
načinio car Navukodonosor,
Pitanje Golema se, dakle, sustiče sa pitanjem o prirodi
da je bio oživljen ti1l1e što mu j e Car stavio na glavu iz
stika i kipova za koje j e jevrejstvo, iako neprijateljski raspolo
jemsalimskog hrama opljačkanu zlatnu čeonu pločicu velikog
ženo prema kultskim slikama, uvek pokazivalo posebno, pre
sveštenika na kojoj je stajalo urezano četveroslovije JHWH.
mda polemičko zanimanje. U nekim jevrejskim predanjima
Ali je Daniel, pod izgovorom d a želi da ga poljubi, skinuo
kuhskc slike se stvarno pojavljuju kao neka vrsta oživljenih
Božje ime, posle čega se kip beživotno srušio na zemlju.51 U
golema. Nisu sasvim neopravdano van jevrejstva raširenu
ovoj predstavi Božje ime, dakle, jedna čista moć, oživljava
predstavu o živim kipovima povezivali sa krugom kaže o
kultske slike rnnogoboštva, ali je suprotna drugoj, prema kojoj
Golemu, a to su poređenja koja sc, naravno, mogu da primene
u takve slike silazi Đavo, ili kako to stoji u antikatolički
samo na čisto magijskim a ne i na teluričkirn vidovima ovih
lIsmerenim verzijama, Šamac! i Lilit. Obc predstave nalazimo,
predanja.50 U jevrejskim predanjima koja se odnose na ovo
na primer, II
pudručje pojavljuje se, pre svega, jedan motiv koji, bez
ranog Srednjeg veka, od kojih su nemački hasidi sigurno
Zoharu.S2
Da je medu italijanskim Jevrejima
preuzeli mnoga predanja, ova predstava bila veoma poznata (i 49 U jednom rukopisu St;(er "icahona i:t neke rimske biblioteke, čiji sam prepis, koji je izvršio Adolf Po::nmu'ki. titao u Jerusalimu, ova se priča naziva upravo ·Predanje rabi Jhude Pobožnog". Ginzberg, Legcnds. J, str. 122, i V, str. 150. navodi sličan tekst z j kasnijeg, takozvanog Jerahmeelovog letopisa, u kojem Eno� uzima šesl grumena zemlje, me!!:\! ih i oblikuje j od pra�ine j ilovače stvara figuru čoveka. 50 Vidi; Korrad Muller, Die Go/emsage und die S(fge 11011 der lebenden Statue, u "Mittcilungen der Schlesischen Gesellschaft fur Volkskunde", svezo XX ( 1 9 1 9), str. 1-40, koji, namvno, o stvarnim starim jevrejskim prcdanjima o Golemu. isto tako, nije imao pojma kao ni Hans Ludwig I-Idd u svojoj knjizi Das Gespellst des Golem; cir:1! Studie alis dc/' hebrkischcn Mv�Jlik (Munchen 1927), gde je na str. 1G4-1 16 materijal o oživljenim kipovima. Hcldova knjiga je pisana sa mnogo !jubavi prema predmetu O kojem piSe, ali na svim odsudnim mestima po7.navanje nebrejske literature koja mu nedostaje naduknaduje mističkim meditacijama koje predmet rasprave uop�te ne opravdava. Zauzimanje poiemickog stava prema njegovim i sličnim postavkama postaje izlišno iznošenjem i anal izom pravog izvomog llloterija[a.
to već na način koji mnogo podseća na kasnije oblike kaže o Golemu), dokazuju legende koje je u Orije sačuvao
II
x1 veku Ahirnaac i z
ietopisu svoje porodice. On tamo govori o
magijskim čudima merkava-mističara Aharona iz Bagdada i rabi Hananeia, i kako je mrtvacima ponovo davan život za neko vreme tako što bi im pod jezik bivao uguran komadić pergamenta sa Božjim imenom, ili ušivan u meso desne mišice. Uklanjanjem Imena - delom i ovde kao
II
legendi o
5 1 Šir halirim Raba uz 7:9. Isto tako u Zollam II, 175a. 52 U Raaja meilemlla Ill. 277b, kate se o pokolcnju koje je gradilo Vavilonsku kulu da su u kumire kojima su se klanjali ušli Samaei i Lilit, z i njih govorili i tako su postali !>ogovi. Ali, u Tikunu br. 66 iz TiklIIle lohar piše (list 96b) da su tim kumirima stavili u usta Jem me/oral. posle čega su progovorili.
236
237
Danielu, pod izgovorom poljupca - telo b i se ponovo beži votno srušilo.Sl
Upravo spomenuta suprotnost između čistih i nečistih sila
II
kultskim slikama pojavljuje se i II vezi sa Zlatnim
teletom, jevrejskoj svesti najomraženijoj među kultskim sli
kama. U jednoj se priči kaže da je iz njega govorio Šamac., Đavo.�4 Drugu tezu nalazimo koji je
II
II
jednom izgubljenom midrašu
srednjovekovnim izvorima često navoden. S5 Povc7..a
nost ove magije sa Knjigom J'cira, s jedne strane, i magijom
čarobnjaka, s druge, uporedna je razrađena knjizi koja je nastala posle
1200.
II
jednoj čudnoj
godine, u istom krugu u
kojem je nastala i predstava o Golemu. Bezimeni pisac Knjige
zivota suprotstavlja
postupak Rabe prilikom pravljenja Čove
ka onom kakav primenjuju magovi, vračevi, koji prilikom Stvaranja, isto kao u Knjizi J'eira, koriste zemlju kao Praele
ment:S6
"tarobnjaci i magovi Egipta, koji su pravili stvorove,
prašine ispod nogu (životinjskih likova) u merkavi, nad tim
su izgovarali Božj e ime i on bi stvoren. Na taj način je i
Miha" stvorio Zlatno tele koje j e moglo da igra. On je,
naime, kao i čitav Izrael, prilikom izlaska iz Egipta, posma: trao na Crvenom moru merkavu. Dok ostali Izraelićani nisu sabrali svoju pažnju na to viđenje, on jeste, na što ukazuje
stih u Pesmi nad pesmama
ispod njegovih nogu i to sačuvao do pogodnog vremena. Tako i danas još čarobnjaci
Indiji i arapskim zemljama
zloduha, koji im donosi prašine iz odgovarajućeg reda i
predaje im je. Oni je pomešanu s vodom daju čoveku da popije, na što ovaj odmah biva preobražen. Imena."
5 Uobličavanju stalnih Golema su, n ajkasnije u
o kojima je bilo reči
II
xn
propisa o postupku pravljenja veku, kumovale razne predstave
prethodnom odeljku. Taj postupak,
ako sam ga dobro shvatio, obred je koji S3 Megiklr Ahimoac. izd. B. Klar (Jerusalim 1944), str. 1 7 i 27-28. Na nemačkom kod M. 'J. Bin-Gorion, Der Born Judas. svezak VI. -Kabalistische Geschichten-, str. 98-102. 54 Pirh rabi Eliezer, pogl. 45. SS L. Ginzberg je publikovao dve recenzije iz kairske Genize. jednu u HI/goren. sv. IX (1932), str. 65-66 i jednu drugu u G{nze Šehrer vol. I ( 1 928), str. 243. One se podudaraju sa tekstom koji Je upotrebio autor Sefer hahajim. koj i je ovde napred preveden. Soul Libennan, Yemenire midralim (hebrej ski, Jerusalim 1940), str. ,
11-18, prvi je primetio
da je ovaj midra� izvor čudne, dosad nerazumljive aluzije na govor stvaraoca Zlatnog teleta u Kuranu, Sura 20, 9S. 56 Prevodim prema rukopisima Miinchen, 207, list H)d/ l l la (iz godine 1268), i Cambridge, Add 643 1, liSI 98. Gudemanll. Geschichte des Erzrchungswesens und der Cudtur der Juden. sv. I (18BO), str. 169, iwstavio je upravo ceo odeljak o zlat� teletu.
J naš učitelj
Saad'ja zna takve radnje, koj e se pokreću pomoću anđela ili
prašine ispod (njihovoj nameri odgovaraj ućeg) reda i stvarali
stvorio čoveka itd.,' poznavali taj nu merkave i uzimali bi
II
prave od ljudi životinje, na taj način što prizivaju jednog
(Nebeskog sveta i Božjeg prestola), pa b i uzimali
šta su hteli. Ali su učenjaci, za koj e se kaže: 'Taj i taj je
Kada sc, dakle, bik u
merkavi pomakao ulevo,5s on je brzo uzeo malo od prašine
znali su pomoću zloduha ili nekim drugim umeštvom za red
merkave
(6, 1 2).
se graniči s
ekstatičkim. i predstavlja moć posvećenika u ekstatičkom sazn anj u oživljenog Golema. Legenda j e pretvorena u pred met mističkog saznanja i ništa u sačuvanim uputstvima ne ukazuje na to da je ikad bilo posredi nešto drugo do mistički doživljaj. Ni u jednom izvoru se ne navodi da ovaj , tako Misli se na mnogoboSc8 iz Efrajimskih (Jefremskih) gora koji se pominje u XVII poglavlju Knjige o sudijama a kome midra� pripisuje Cak i pravljenje Zlamog telela. 58 Ovo je lako shvaćeno iz Knjige proroka Jehezkiela (Jezekilja I, 10), gde, prema tom tumačenju, bik u merkavi gleda ulevo.
57
238
239
stvoreni Golem, započinje realni život i da II njemu preuzi ma bilo kakvu funkciju. Motiv o magičkom slugi ili poslu žitelju ovim je tekstovima potpuno nepoznat,59 i pojavljuje . se, kao što ćemo videti, tek mnogo kasnije, prilikom ponov ljenog povratnog preobraženja lika II predmet kabalističkih legendi. Uputstva za pravljenje Golema imamo, pre svega, II četiri teksta. Želeo bih ovde da navedem i razmotrim najbitnije medu njima. Najtačnije popise daje Elazar iz Vormsa na kraju svog J'eira komentara.60 Njegovo uputstvo je sačuvano tl neprerađenom obliku II mnogim rukopisima kao posebno poglavlje pod naslovom Peu/at haj 'cira, koje bi verovatno pre trebalo da se zove Praksa ili praktična primena Knjige J'cira nego (a to bi takođe bilo moguće) Praktika pravjenja Gole ma. 61 Ovde kao i II ostalim tekstovima, nedostaju cele Elaza rove tahele kombinacija alfabeta, ali se zato često poziva na njih. U prvoj polovini XVll veka usudio se frankfurtski kabalist Naftali ben laakov Babarah da tekst ovog uputstva u prerađenom obliku prvi put objavi II štampanoj knjizi. pri čemu, naravno iz opreznosti, izjavljuje da je njegovo uputstvo navodno nepotpuno, kako ga nedostojni ne bi zloupotreblja vali.62 Bitno II Elazarovom propisu je to da dva ili tri posvećena lica, koja se udružuju za obavljanje Golem-obreda, treba da 59 Moram, na QS:lOVU tatnog pregleda izvora, da povueem ono šIo sam o prvom dokažu predstavu II delu Pseudo-Saad'je,rekao II " Eranos-Jahrbuch" XiX, str. J 5 1 . 60 Samo II potpunom przcmysl izdanju 1888, list I Sa, sa dodatim tablicama kombinacija. 61 Rukopis British Muselim, Margo!. 752, list 66a; Cambridge Uniw. Libr. Add 647. list 18ru'b; Jerusalem, Univ. libro S'> ' 330, list 248; vidi o ovome moj katalog kabalističkih kodeksa II Je!USalimu KiNe Jad b 'kabala (1930), str. 75. 62 Emek hamcfeh. Amsterdam 1648, list 1000d, ovo je celo mesto preveo na latinski Knorr von Rosenroth, u svom delu Kubala dCfludaU1, tom Il (u stvari to je treci svezak celokupnog dela): Liber Sohar /"csl;tutm' (Suizbach, 1684), str. 22022 J .
23 OVU
•
I
I
•
uzmu devičanske brdske zemlje63, koju treba da mese u tekućoj vodi i iz toga da oblikuju Golema. Nad tim likom treba, zatim, da govore kombinacije slova alfabeta koje potiču iz "vrata" Knjige J'cira, a koje u recenziji Elazara ne čine 23 1 nego 221 kombinaciju.64 Posebno II tom postupku jeste to da se ne govore ovih 221 kombinacija za sebe, nego II spojevima njihovih slova uz dodavanje uvek po jednog suglasnika četvo roslovIja. ] ovi onda po redu u svim vokalizacijama, sa pet glavnih samoglasnika: a, e, i, o, u, koje su hasidi kao takve prihvatili. A čini se da je trebalo pIVO govoriti sve alfabete u svim tim međusobnim preplitanjima i vokalizacijama Božjeg imena, a onda bi - ali možda samo iz ovog poslednjeg po redu od spojeva, u kojima se pojedini suglasnici, koji prema Knjizi J'cira "vladaju" svaki po jednim delom čovekovog tela, spajati sa po jednim suglasnikom četvoroslovlja u svim vokalizaci jama koje se mogu zamisliti. O redosledu tih samoglasničkih nizova nema tačnijih uputstava II štampanim tekstovima, ali ih zato ima u većem broju rukopisa. Rezultat je bio striktno formalističko govorenje, koliko magičko toliko i meditativno po svojoj prirodi. Izvesno načelo ll sledstvenom ređanju alfa beta stvara muško, a drugo načelo žensko biće; obrtanje ovih redanja prati povratno preobraženje oživljenog Golema II 63 Devičansku zemlju sa brda zahteva Elazar i prilikom je
240
241
prah.65 Ni
II
jednom jedinom od ovih propisa se ne nagove
se prilikom obilaska, tako da su koračali unazad sve dok snagom slova nisu propali sve do pupka u zemlju . Nisu mogli viš e napolj e te su počeli da viču. Tada ih je čuo nj ihov učitelj i rekao im je: 'Govorite slova alfabeta i idite napred umesto kao šte ste dosad išli unazad.' Oni tako učiniše i oslobodiše tt se.
štava da bi možda izmedu čina oživljenja i onoga povratnog preobraženja
II
prah - a oba su praćena
bila neka pauza
II
�tit:n meditacijama �
kojoj bi Golem postojao Izvan sfere medi
tacija. Taj obredni karakter stvaranja Golema postaje posebno jasan
II
izlaganjima takozvanog Pseudo-Saad 'je. On je reči iz
Knj ige J 'eira
Čini mi se značajnim što se Golem ovde prvo ukopava
(JI. 4): "Tako se zatvara krug. galgal. prema
u zemlju, a onda iz nje ustaje. To bi, naravno, moglo da
napred i prema nazad" razumeo kao uputstvo One ne kazuJu . : samo o tome kako je Bog izvršio Stvaranje nego I kako
govori o nekoj simbolici ponovnog radanja koja j e već oko
1 200.
posvećeni treba da postupa kad počne sa stvaranjem Golema.
godine bila povezana sa obredom. a Sto bi se odlično
uklapalo
Tako tu piše o onoj rečenici:66
II
prirodu ove celine kao inicijacijskog obreda.
. "Oko stvora naprave krug i obilaze taj krug i govore 221 alfabet onako kako su zapisani - očigledno autar ima na umu
Golem biva pokopan pre svoj e palingeneze! Ovo tumačenje,
tabele
iz koj e se Golem pravi mora biti devičanska (neobrađena),
svakako, nije neophodno i ova se podrobnost pojavljuje, koliko je meni poznato, samo na ovom mestu. To Sto zemlj a
kakve stvarno postoje kod Elazara iz Vormsa - a neki
kažu da je Stvoritelj u slova stavio snagu, tako da čovek pravi stvora od dcvičanske zemlje i mesi ga i ukopava ga u zemlju,
svakako krije poređenje sa stvaranjem Adama koji je, zar ne, takođe stvoren od zemlje koja je još bila devičanska. U
oko stvora povlači krug i sferu i prilikom .svakog obilaska govori jedan od alfabeta. Tako treba da postupi 442 puta
minhenskom rukopisu Pseudo-Saad'je odmah iza ovog pasll sa sledi još jedan propis, kojeg nema u štampanoj verziji.68
puta). Kad on Ide napred : snagom koja se nalazi u govorenju slov� stvor se dl e ŽiV. kada hoće da uništi ono što je stvono, on tl obIlasku Ide (prema drugom tumačenju
462
�
Navode se tačni podaci O vrsti i redosledu govorenja slova,
�h
kombinacija sa Božjim imenom, i različitim redosledima samoglasnika. Uz to se u uvodu kaže: nUzmi prašine sa
unazad, pri čemu iste alfabete govori od poslednjeg prema prvom slovu . Tada se stvor sam od sebe ruši i umire. I tako se
jednog brda, devičanske zemlje, i prospi od nje po čitavoj kući i očisti svoje telo. Od te čiste prašine napravi jednog
dogodilo Ribeu sigUrnO rabi Jišmaelu ben Eliši67 - sa nje . . CITa zabu0111 su u l J Knjig ali Izučav su kOJI clma, govim učem
Golema, stvora koga želiš da načiniš, a nad svakim udom izgovaraj suglasnik koji mu je prema Knjizi J'cira određen i kombinuj ga sa suglasnicima i samoglasnicima Božjeg
6S 66
S�:
Tako je r«:eno u komentaru uz po�t. 2, Iist . Koristio sam i pored teksta prvog Izdanja Knj ige J cira (Mantova 1562) sa komentarima i rukopis Pseudo-Saad'je II British Museu�lU, u �ar: . goliouthovom Catalogue of Ihe Hebrew Manuscripts. kao I mmhens\.a hebrejski rukopis 40. . . . . . . 67 Ovo je legendarni junak merkava gnosllc.: :m •. All, u rukopISU IZ Brit. Mus � : ne stoji skračtnicI imena RJBE, nego RC, �to bl vcrovatno trebalo da znaCI. neki Ddok. Na koga se lU misli, ne znam.
rabi
"
imena." Obilazak kruga treba da bude "kao kad se igra kolo" i sa vraćanjem kola unazad i Golem se vraća
br. 75�
pređašnje beživotno stanje.
I
68 Rukopis 40, lisI
SSb.
II
svoje
242
243
Da se ova zbivanja graniče s ekstatičkim proizlazi indirektno već i iz ovih uputstava. Samo se po sebi razume da govorenje tih kombinacija koje ritmič �i slede jedna i za , II o�redenl, m e o enJaJ ravno druge. i koje se stalno i � � � � samoglasničkim harmonijama, IzaZIva Jedno Izmenjena . sta nje svesti a, čini se, da je sve upravo na to i usmeren� �o postaje potpuno jasno iz jedno� tek.st� . o ta�vom .pravl��nJ.u Golema, nadenom II više nikopIsa, kOJI potIče najkasnije IZ XlV veka, a verovatno može da bude i starij i.69 l ovde se daju tehnički propisi o prolaženju kroz sva 2 3 1 vrata, a posle toga stoji: "Neka uzme čiste zemlje najfinije vrste i neka počne sa kombinacijama, dok ne oscti uvir inspiracije šefa hah 0hma i neka te kombinacije brzo govori i neka 'točak' (kombinacija) najbrže okreće, i taj postupak donosi Sveti duh (što znači ekstatičku inspiraciju). Tek tada (u takvom . stanju!) neka pređe na (tehničko) izvođenje pr.vljenja Go lema. Uputstva ovoga teksta ne skrivaju povezanost s joga vežbama koje je u jevrejstvu naročito propagirao Avraham Abulafja: . . . "Uzmi onda šolju punu čIste vode I Jednu kašIčIcu, napuni je zemljom, - ali mora tačno ?a zna. i te�inu z��lje pre nego što promeša, kao i meru kašIke kOjom ce. menti (� rukopisu se ni jedno ni drugo ne saopštava) . Kad Je napum, neka je prospe i neka polako duva preko vode. Kad počne da duva prvu kašičicu zemlje, neka izgovori jedan suglas� lk Imena, jakim glasom i u jednom jedinom da�u, �ve dok vIše ne može dalje da duva. Pri tome neka mu Je hce okrenuto nadole. I tako neka, počev od kombinacija koje stvaraju delove glave, oblikuje odredenim redom sve delove sve dok II
.
C�m�ridge, Add.
.
69 Rukopis Miinchen, 341, list J83b; 647, list ISb (u ovom su rukopisu sastavljena tri uputstva za pravljenje Golcma).
se ne pojavi lik ." A li, zabranjeno je ovo stal no činiti Šta."i � e, .navodno je pravi smisao: "Stupiti sa Nj egovi� velIkim. Imenom u jedinstvo. " Povezanost svega ovoga sa A bu lafj m om kabalom (il i njenim izvorima) očev idna je. Ovakvom shvatanju ekstatičke prirode viđenja Golema odgovara objašnjenje jednog značajn og anonin IDog špan� . skog učenjaka s početka X lV veka, koji taj proc es ne tumači kao tele�no stvarni, �ego kao umisaono stvaran je " j 'eira �Iahšavllt: A.vraham Je , kaže, "gotovo dostigao či n II kojem Je bI. O II sta�lJu da .stvara vredna, to jest misaon a stvorenj a i zbog toga Je svoJu vred nu knjigu nazvao Kn jiga stvara I1ja10". I sam Ablllafja, naji staknutiji za stupnik ekstatičke kabale II XHJ veku, jednom potcenjivačkom primedborn podra�umev�, �ini se, slično shvatanj e pravlje nj a Golema kao čIstO. mIstIčkog zbivanja. On napada a iz toga je, dakle, .očIgledno. da negde i postoji - "bezum lje onih koji IstražujU po KnJIzI J , CIra da bl stvorili Tele, je r oni koji to rade sami su telad . 7 1 U�st�.I OJn,. svest o nedovoljnosti pismeno prenet ih uput stava VIdljIVa Je na više mesta II kasnijoj tra diciji. Naftali Baharah, na primer, ništa ne kaže o torne šta je izo stavio da bi unapred sp�ečio zl �upotrebu svojih saopštenja o postupku. . Uporedu�llčl mesta IZ praktičke kabale i iz Abu lafjinih spisa, moglo bl se možda zaključiti da bi pritom mog li biti važni int?nacija .kombina�.ije slova, tehnika disanja i odredeni pok� reu gl�ve I ru� koJlma treba pojedinosti II postu pku da budu . pr.čem . Poznatt Jerusalimski kabalist XVTIl veka , Haji m J osef D�Vld Azulaj, koji je poznavao tradicije jerusa limske kabali sttčke škole XVII veka, rekao je rabi J ak ovu Baruhu u _
..
70 Tako u "Pita�jima starca" Je 'elol ha::aken. par 97, rukopis Oxford, Neubauer, br. 2J96, liSI SJa. 71 . �z Abulafjinog Ner Elohim saop�tcno u mojoj knjizi Major Tr CI/Cis in Je....L�h . JIVSI/Cism ( 1 946). " sir. 384.
.
244 245 Livornu usmeno) da II magiji "nisu dovoljne telesne . (izgleda .. Ć 1172 kombmacIJe slova, kakve se oku prvo name u. . Iz ovih svedočanstava o prakt ici pravljenja Golema Jasne su, pre svega, dve stvari:
. l ) Ono, kao što je već naglaSeno, ne�� �rakttčne .s�rhe . Čak i tamo gde se izveštaj nalazi na granicI Izmedu pslillčkog "
"
72 U dodacima laakova Baruha izdanju Šaar haheJe/.: (Livomo, 1 790). J!SI 37a. čiji je autor Johanan Alemane. Sa �vime je verovatno ,!"v�nna sh, čna. pnm��a koja se nalazi u romansiranom �hk u ..kata ? Go�emu u�lšenog. rabi Le�� IZ Proga. Ova po svemu što je II zb ivanjima �ltnO. I po sasvl.m ��Im funk�tJa�la Golema kao borca proliv lati o ob�no� UblSI�U, slobodn.o Izmišljena verzIja bila je napisana pre nekih pedeset godina, II I �ao Je na hebr,cJskom Jh�da �osenberg . 1909. godine, navodno, iz jednog apokrif nog "Rukopl� � blb1lo �ecl u M�u (Metz)", kao ĆlI.dotvol"flQ dela rabi Leva .m Golemom. JezIk I .sad�J nedvo::mls leno ukazuju na hasidskog autora s kabalističk� ob�vanJem I skl?lloŠCU ka . pl mO sle su� lh pro esa beletristici (neuobičajeno za te krugove!), a .koJ!I Je k ; � � Jevrejima za navodna obredna ubistva 1880-Ih I 18�lh godma. Knjiga Cha�I.�a Blocha, Der Pruger Golem (Berlin, 1920), nemačk� Je obrad3 tog �eksta ČIJI Je . potpuno moderni karakter izmakao zaslužnom, aI I potpuno neknlt�nom o�ra: divaču. 1. Heldov zaključak da su ove \'erzije "jedini nam� .dostupn l autcntl�nI dokumenli� (Gespenst des Golem, str. 95) ne s�edoči � o .kntlčkom razume�anJu ; Primedb3 u Blohovom tekstu (str. 59): "Neki su smatrali Golema ,duhom rabI Leva- koja se tako izrazito priblitava.la njeg�)Vom vlastitom IUmačcnJ.� �olema kao . lu. čovekovog dvojnika, sigurno je na njega pnvlačno delovala. U hebrcJskom te�� naravno, ove recenice uop�le nema ma koliko. �i lO teleli. au.IOr! kao ŠIO su. MaJnnk i Heid! Pri kraju log hebrejskog romana stOJ I 19 apoknfnth ,Izreka rabI Lev� o . čast kohko prirodi Golema", koje zaista, fak i ako S� izm��ljene pre 50 godtna, ftne kabalističkoj misli, niSla manje ni mašll svoJIh autora. Tamo se kate, u par. 17. (vidi: Niflaol MaharaJ im hago/em, Pyotrkov 1909. �:. 73): � �� , mog� �. slova Knjige J 'cira tako izučavali kako su St�mpa�� , pa sa nJIma sl�ontl čovek� Ih neko . tivo biće. Ko nauči kombinacije samo IZ KnJ Ig� , neće: mOCi. mšli da stvon. S Jedne strane, zbog mnogih oštećenja teksta i rupa u njemu, a s druge strane zbog toga Sto je pri lome glavna spontana sopstvena obuzetost Jer .čovek mo� prvo da �a .na . koje "svetlosti" ukazuje svako od slova. on da ć� I sam znali o matenJal nu� . . ah kad neko s e to �bro pro ČI, snagama u svakom slovu. Sve se ovo može. U�ltl, �. � , opet će sve da zavisi o njegovom razumu I nJegovoJ pobofnOs�1 Ako J� d?stoJan, postići će onaj mit (nadahnuća), pod ko),im mote tako da 5aS!aVI I. kOlnbmuJe slova kako bi pomoću njih na ovom �ale�!aln�m svetu mogao da pro�:zvede nek?g stvora. Ali, čak i da ispiSe te kombmacIJe, nJe�ov ne�1. d�g već ne bl mogao s lim niSta da učini, ako ne bi, na osnovu S\'og vlastitog UVIda. IZ se.be sazna? onu praHI koncentraciju misli koja je za to pot�bna. In�č� sve to za nJeg� oslB:Je �ao �eko telo bez duše. A BecaleI je u toj stvari Imao najvISu sposobnost plImanJa, I za njega � bi bila sitnica da stvori ĆO\'eka ili nekog 1i\'og stvora. Ta on Je poznavao prave meditacije o slovima pomoću kojih su stvoreni Nebo i Zemlj8.� ,
,
zbivanja - a predstavlja zajedničko iskustvo posvećenih
_
i je
dnog osamostaljenog nastupa Golema, "iznošenje" tog izveštaja nema druge svrhe nego da dokaže moć svetih imena. U okviru tih granica ostaje i, ako je račno protumačen, navod u Pseudo -Saad'jinom komentaru o J'ciri (ll,
5):
"Čuo sam daje Ibn Ezra
napravio jednog takvog stvora u prisustvu'Rabenu Tama i da je rekao: 'Vidite koju j e (snagu) Bog usadio u sveta slova', pa je rekao (Rabenu Tamu): 'Idi unazad' n, te se taj (stvor) vrario u svoje ranije stanje (kao beživotne zemlje)." ] ovaj izveštaj ne
ide dalje od gotovo već napola legendarnog posvećivanja slav nog franCUSkog talml1dista Rabenl1 Tama (pravim imenom: rabi laakov ben Meir, unuk Rašija, umro 1 1 7 1 . godine) koje je izvršio filozof Avraham ibn Ezra, koji je srediJlom veka puto vao po zapadnoj Evropi, a koga su nemačka-francuski hasidi uvek smatrali velikim religijskim aU(oritetom.74 1 ovde se stvor,
ćim je napravljen, opel rastače; on je svoju funkciju koja je psihičkog karaktera, posvećenjem tairnudista ispunio. 2 . Pravljenje Golema nosi sa sobom opasnosti, ono je
čak, kao i svako veliko stvaranje, opasno po život
_
ali te
opasnosti ne dolaze iz Golema, i z sila koje izlaze iz njega, nego, štaviše, one su u samom čoveku: ne razvija proizvod stvaranja osamostaljenjem bilo koje vrste opasne silc, nego je opasna napetost koju U samom stvaraocu proces izaziva. Greške prilikom rukovanja
II
postupku ne vode ka izrodav3nju
Golema, nego neposredno uništenju njegovog tvorca . Opasni Golem u kasnijim legendama predstavlja duboko preobraženje 73 Iz konleksta sc jasno vidi da ovo nije uzvik upućen liku Golema nego Rabenu Tamu koji učestvuje u obredu. Pa ovo sve se i pripoveda 5..11110 zalO do bi se illIstrovalo upravo to hodanje una7.ad prilikom uniStenjll Golema. 74 MiSličarske sklonosti Avrahama ibn Ezre bile su njima Očevidno jasnije nego nama, i u svakom slučaju one nisu protivurefile njegovim drugim gramatičkim, egzegetskim i teološkim (etnjama. Još 1270. jc Avr:lhtunu AbulaJji stajao na raspolaganju jedan komentar ibn Ezre o Knjizi J'cira i on ga je okarakterisao kao "filozofski i del imićno mistični". _
_
246
247 II
kojoj je, kako smo videli, bila jasno
kata oko Ben Sire je mnogo stariji od XIl veka, ali je njihovo
prisutna paralela izmedu Adama i Golema, pa ipak taj telursk.i element nije bio neki sopstveni izvor opasnosti. 7S Opasnost
vezivanje za pravljenje Golema utvrđeno tek od tog vremena.
kojoj se izlaže tvorac Golema, bar kako j e prikazuje Pseudo
spekulativne rasprave kabalista oba postupka pravljenja Gole
prvobitne predstave
-Saad'jin [ekst, nije sasvim bez takvih sadržaja. Jer ako krivo
-
II
Italiji. U svakom slučaju, za
ma, ono Rabina i ono Ben Sirino, predstavljaju dve 1110gućno- '
svoj element,
sti u okviru iste oblasti, . Najdalje ide u određivanju ranga ovakvog Golema upra
tu i drugo pitanje na koje nema odredenog
vo Pseudo-Saad'ja. On kaže da govorenja alfabeta iz Knj ige
primeni uputstvo, čovek se tu ipak vraća zemlja ga ponovo upija Postoji
II
Mogućno je da se pojavio već
II
sebe.
odgovora, naime, ono o Go)cmovoj moći govora koju talmu dist Raba svom čoveku nije uspeo podariti. Ali,
II
J'cira sadrže snagu koj u je II I�ih usadio Bog za pravljenje takvog stvora i za davanje životnosti
hijut i duše
11
'šama. 78
ovom kasnijem obredu nemost i nije više tako bitna kao što se76
Nijedan drugi izvor kabalističke literature ne ide tako daleko.
II
Izričito razlikovanj e pneumskog elemenra duše od čisto život
često mislilo. Nije uvek bila ni utvrdena, a očevidno su i
II
-
krugu nemačkih hasida paralelno postojale abe predstave. Ne
nog sadrži u sebi
znamo gde je pIVO nastao motiv O dam govora koj i se
mnogo vi�e od kretanja, što ga na taj način povezuje sa Ben
pojavljuje u Ben Sirinom pravljenju Golema.77 Čitav krug
Sirinim Golemom, koji je opominjao da može dovesti do
75
Sa ovakvom rušilačkom moCi Golema nema ništa zajedničko ono mesto }.fidral lraJree/omo u ?.ohor hadašu ( 1885. list 2 1 e ) gde o rečenici iz Prve knj. Mojsijeve (post 6, II) piše: ''Time se misli n3 Golema koji sve kvari i uništava.� Ovde se Golem upotrebljava II smislu �bezvemika, bezdUSnika�, kao i u Zolraru l, 121 a Ila mestu iz istog Midraš Iranee/ama: -Rabi lichak reče: Niko ne grdi, osim ako je Golem a ne tovek, što ce reći neko ko se ne obazire na svoju svetu dušu i koji u svemu postupa kao životinja." Sveta duša je Božji deo, za razliku od čisto životvornog. Da li smn ovaj naćin iZr.lžavanja ima neke veze sa tenninologijom hasida? Stvarno, veC losefGikatila piše oko 1274. (kratko pre Midra! lice/ama) u skoro tada :zavrknom spisu " Orašje" Gillal ego: ([ ianau, 161 5). liSI 33c: "Telo s životnosnom dušom, koja se zove ne/eJ, i koja stanuje u njemu a pometu koje telo može da se kreče ovamo i on3mo, zove se Golem." Pošto inaće Golem upravo u filozofskom načinu izražavanja znaći isključivo samo lelo, moglo bi ovo uže kori!čenje pojma "Golem" da bude pod' uticajem jezika nemačkih hasidim. Vidi moja Sira izlaganja u tekstu o pitanju -duše- u Golemu. 76 I ja takodc još u mom, u beleM:i 63, pomenutom članku u Eru:yclopaedia Judoica. 77 Jednom čudnom štamparskom greškom je Golem Ben Sire doveden u vezu sa Aviceninim (hebrejski: Ben Sina) Haj ibn laktanom o kome se u poznatoj filozofskoj poemi Ibn Tofeila govori kao o jednoj vrsti filozofskog Golema koji je naslao putem gelU!ralio aequi'J)oca, U Igerel l'šu\'uJichnka ibn Latifa (Kovec al jad l, su, 48) ime Ibn Sine je gre�kom krivo od�tampano i Ben Sira je tako postao tvorac Jehiela ben 'Uriela što znači l-laj ibn laktana, što je dovelo u zabludu A. Epsteina �Bcilr'age :ur)lIdischell Altertul1uKlJ.lrde ( 1 887). str, 124, jer je na osnovu toga do�ao do pogrešnih kombinacija o Ben Sirinom Golemu.
najmanju ruku i to da j e Golem znao
Božje smrti. Elazar iz Vormsa jasno zastupa oprezniji stav nego drugi izvori koje imamo iz iste škole, škoJe Jhude Pobožnoga. U
�
o jašnjenju jednog starog hvalospeva merkava-gnostika, uz stih "Saznanje i govor su u Njemu, koj i večno živili, on izričito kaže da čovek, čak i kad ima pravo saznanje
(datil,
a ta reč
znači i znanje, gnosis), pomoću kojeg sa Knjigom J' cira može da napravi novog stvora, on ipak čak ni pomoću Božjeg imena ne može da mu podari govor.79 Ovo je, uz jednu značajnu ogradu, i mišljenje koje zastupa autor knjige polovine XII veka. Tu
(§ 136)
Bahir iz druge
povest o Rabi iz
Talmuda
ima
sledeći dodatak: "Raba jc poslao čoveka rabi Zeri. Ovaj mu se
�
obrat o govoro�, ali mu on nije odgovarao. Da nije grehova, on bl odgovono. A čime bi mogao da odgovori? Svojom dušom. A da li čovek ima dušu koju bi mogao (na jedno takvo Vidi l'cira 11, 5. Isto tako i u rukopisu u British Museumu. 79 Iz rukopisa Mi.inchen. Hebr 346, saoRšteno u mojoj knjizi Relll lroka(KJla (1948), str. 231. 78
•
248
249
stvorenje) da prenese? Da, jer j e rečeno (Post
2,7):
Udahnu mu
stvoru mogao da podari dušu kretanja, ali ne i razumnu dušu
u nos dušu života - dakle, čovek poseduje dušu života (kojom
iz koje dolazi govor.,,84 To odgovara shvatanju koje je prevla
bi mogao da podari i moć govora)80, samo da nije grehova
davalo kod kabalista, po kojem j e govor uopšte najviša moć,
zbog kojih duša više nije čista, a ta nečistota odvaja praved nika od Boga. A rečeno je i (Psalam
8,6):
ili da se izrazimo navodom
"Učinio si da mu
otkrivenja."
samo malo nedosta je do Boga."81 Prema ovome bi, dakle, bezgrešna bića bila
II
stanju čak i takvom
Ali, bilo je i kabalista koji su razdvajali jezik od razuma,
�?lemu da pren�s�
i to upravo polazeći od Golema. U jednom odlomku pod
dušu života i dar govora. Otuda Golem niJe nem po svoJoJ
naslovom "Kratak pregled stvari po kojima su učitelji merkave
�
prirodi, već samo pod sadašnjim uslovima, II kojima ak i d lša � , pobožnih više nije čista. Za razliku od ovog shvatanja Bahtra.
postupali", iz sredine XliI veka, nailazimo na ovu ideju upravo u Španiji8s: "Kad rabini kažu: 'Ćovek koji nema dece
koje možda čak otvara eshatološke perspektive novom Gole mu, Jichak Slepi (oko
1200)
kao da je mrtav', to znači: kao
zadovoljava se tvrdnjom da
�
imaju oblik čoveka, ipak se zovu samo
ruah.82 Ostaje otvoreno pitanje na koju j e duševnu snagu ovaj autor mislio pod pojmom ruah. Lako je mogućno da je mislio
kombinacija slova napravio takvo obličje
d 'muL,
onim što je rekao Elazar iz Vonnsa, i razrađujući to, da je . Jer , mu mrtav uvek još oblik, eni oživlj ima iako takav Golem
cet
-
II
senka) i
II
formi čoveka, ali
pravu čovekolikost, nije mogao da mu da. Jer j e
množava ili koji ima razum . To je, naime, uskraćeno svakom stvorenom biču da uradi i pripada samo Bogu. to Ovo je mišljenje, dakle, suprotno onom koje zastupaju Bahja i lnnogi
�
dar govora i razum povezani. Tako Bahj a en Ašer govori o Rabinom pravljenju Golema: "On Je svom
drugi: Golem ima dar govora, ali nema ni razuma ni polnog nagona.86 84 U
.
-
slika (ovde
čoveka koji govori, ali ne i čoveka koji može da se raz
�
80 PO ovome, treba ispraviti moje objašnjenje mesta u integralnom prevodu knjige Baltir (1923), str. 150. . da se Golemu da . �edos ��a �I 81 Ovo tumačenje reči iz Psalma, u smislu . o na publikova sam kOJI hasidim nemačkih tekstu mot govora, nalazi se i u jednom mestu pomenutom u bclešci 79. . . . njegovom komentaru o J'clra, rukopIS Leldcn, Werner 24, �Ist 224b. U 82 83 Simon ben Smucl, }(adrat kode!. na početku (Mam�an? u Tlllengenu ! 560. kao adam sih/i). Pisac se koristi pojmom "G.olem", �.h ujedno oseć� pnzvuk tilozofskog načina korišĆenja ove �ei u zna�enJu matenJe, u suprotnosti s� uz. t� . . dahu, u p�?J knjiz navedenim živim oblikom. U slOVima reeenice o žIVotnom ! Mojsijevoj (Post 2,7), pisac nalazi rcč hotam pečat. za upotrebu rečI Golem vidi i raniju primedbu br. 75.
-
mogućno, doduše, da čovek pomoću mocnih si la napravi
njegov tvora ne može da podari saznanje Boga i govor. "Ali . "Sl Za mn ge emel č at pe o utisnu Bog u . čovek om) (prav je � kabaliste su, u smislu prihvaćene filozofske predstave o amma
( 1 29 1 )
ce/em
obličje. Zato, kada j e Raba napravio Ćoveka, on j e snagom
godine, kaže čak, koristeći se
rationalis,
(beživotna tvar) bez
smislu bačene senke, reč izvedena od imenice
o nečem što j e srodno pneumi, višoj duhovnoj duši.
1400.
golem
oblika. Zbog toga su slike crtane na zidu od te vrste, jer ako
Golem nije imao dar govora, jer mu Raba nije mogao dat
Jedan kabalist, oko
1. G . Hamana "Majka razuma i
Bahjinom komentaru Tore, Post 2, 7 (Venecija 1544, liSI I ld) kao i u njegovom Kad hakemah. izd. Ch. Breit, sv. fl, list 103b. 85 Rukopis 8J8 iz Jewish Theological Seminory u New York-u, list 35b. 86 Ovu predstavu nisam dosad nalao ni u jednom drugom pravom kabal ističkom tekstu. Utoliko je interesantnije Sto se ona ponavlja u tekstu o Golemu, koji se pominje u bele!lci 72, koji je napisao moderan autor, sklon kabaJi a koji je tu predstavu stavio u usta "uzviSenom rabi Levu" iz Praga. Tamo se kate pnr. 9: "Golem je morao da bude napravljen bez mOCi oplodavanjn i bez nagona prema ženi. Jer da je posedovao ovaj nagon, makar i na način kako je to kod Žh·OIil�a. k� kojih je mnogo manji nego kod ljudi, imali bismo sa njime velike muke, jer se IlIJedna tena ne bi mogla od njega da 7..a!lili." Ni!la �udno nije $to je ovaj mOliv u beletrisličkoj obradi kate igrao značajnu ulogu. II
I
250
251 Od kasnij ih kabalista, dva značajna autoriteta, svaki na svoj
način, iznela su svoje m išljenje o pitanju specifičnosti Golemu date životnosti. Meir ibn Gabaj smatra (oko
1 530)
da takav na
magijski način stvoreni čovek nema duhovnu dušu,
ruah, jer je
_
i za dokaz se opet poziva na mesto iz
govora. Ali
Talmuda - bez dara verovatno ima dušu najnižeg stepena ne/eš, jer može
da se kreće i poseduje životnost87 Dntgačije vidi ovo pitanje Moše Kordovero
( 1 548).
Po njemu,SS ovakav "novi stvorIO -
Kordovero, kao i svi sefardski kabalisti izbegava temlin "Golem" koj i se tada očevidno odomaćio samo kod nemačkih i poljskih Jevreja - nema duše, i to ni II jednom od
nefeš, nost
ni nwh, niti
-
hijut,
n 'šama,
tri stepena ili moći, ni
ali možda ima jednu posebnu život
koju Kordorvero označava višom od životinjske
duše. Kordovero se čudi otkud bi ljudi bili II stanj u, čak i pomoću snage alfabeta iz Knjige J'cira, da takvom stvoru navuku dušu bila kog od lona
tri stepena. Prema njegovom mišlj cnju to je
nemoguće. Još i više, on tvrdi da se sve zbiva ovako: kad posvećeni sakupe zcmlju pa im, usled njihovog zanimanja Knji gom J 'cira, nastane stvor u obliku čoveka, onda i njegovi delovi (kao kod svega što je stvoreno) teže nagore, ka svom praizvoru i ka svom zavičaju
II
Gornjem svetu, odakle potiče i sve telurička
ili u njemu m i a svoj pralik. Pri tome, tim elementima u susret sija svetlost koja je primerena nj ihovom specifičnom
mentu, Zemlji. Rabi Zera ga, zbog toga, u talmudskol11 izveštaju nije morao ubiti, jer se njegovi elementi sami od sebe razlažu. Zbog toga onaj ko !tubija" nekog Golema ne podleže kazni i ne krši nijednu zapovest i z
Tore.
Ovde. dakle, nalazimo jednu pravu teluričku moć koja je, doduše, magijom probudena, ali sfem elementarnih sila ne napušta. Sto je na početku ovih izlaganja rečeno o Adamovoj tclurskoj duši koja je u njega utekla i z zemlje, poj avljuje se, u stvari , i kod ovog kabalističkog Golema. Ako je Adam kao Golem imao, kako Sl110 videli, izvesnu elementarnu, ako i ne razumom obdarenu moć viđenja, i čovek kao tvorac Golema ima neku srodnu moć da mu podari elementarne snage ili, kako to kaže KOI·dovera, "svetlosti koje zrače u elemente". Tako se i prilikom razrade ovog "golem-lika" kod kabalista sustiču Ila specifičan način telunjski element s magijskim. Čisto teoretska spekulacija kabalista o smislu i suštini takvih pravljenja Golema priprema, dakle, usuđujemo se tako da kažemo, onaj razvoj, ili teče uporedo sa njim, u kojem bi prilikom vraćanja i z čisto mističkog područja
II
oblast kabali
stičke legende, Golem opet u sebi nosio čudovišne teluričke sile, koje može ponovo da dovede do erupcije.
6
rangu u ele
mentarnom, naravno to nije ni nereš, ni ruah, niti n ' šama, nego
Safedski kabalisti
XVI veka govore o pravljenju Golema
jedna gola, čista životnost, koja je, usled posebne vrste ovde
samo onako kako se teoretski spominje događaj koji pripada
okupljenih elemenata, iznad ranga životinje, zbog čega se zato
dalekoj prošlosti. Nigde ne učestvuju, niti se pozivaju na, kod
više i približava izvoru svetlosti nego
ŠlO
to može životinja. S
njih delom izričito zabranjeno, sprovođenje takvih uputstava
druge strane, takav Golem ne umire II pravom smislu, kao što, na
kakva se, ipak, tu i tamo saopštavaju.89 Čak se u rukopisu
primer, ugine životinja, nego se jednostavno vraća svom ele-
Kordoverovog komentara Knjige J'eira na kraj u (kao dodatr. )
87 Ibn Gabaj ·Al·odat hoJ..odeI. de:o JI, par. 3 1 . . . . IZJI1Ve Avra par. Otuda 10. potIČU XXIV, pogl. . rimonim 88 U svom Pardes hama Azulaja o ovom predmetu u njegovom lIl!sed rAY/·altam. ]V, pnr. 30. napisanom negde oko 1 630. godine.
89 Tako kod Avrahama Galantea (oko 1 570) koj i u svom komentaru Zo/'ore Ilama uz ZoIJar I, 67b, daje uputstvo koje u svojim le-hničkim detAljima veoma od stu a stan.h uputa. Tekst u samom Zohoru na ovom mestu zaista poznaje
p
�
. . princIp .ul\lš.ta �aJuceg dejsl\'a obrtanj3 alfabeta unatrag. koji se često pominje u kabalističkoJ literaturi. .
252 253
poglavlje) nalazi rasprava koja, doduše, ispisuje stare autore O pravljenju Čoveka pomoću Knjige J'cira, u kojoj se na počet ku naglašava: "da niko ne treba ni da pomisli da i sada postoji takva moć kojom se, uz pomoć te Knjige, mogu da ostvare praktička delovanja. Jer to nikako nije tako, štaviše, magijski su izvori zatvoreni, a kabala o tome je nestala.,,90 Karakteri stično je istupanje losefa Aškenazija, koji je iz Fraga i Poznanja došao II Safed i II svom, tamo redigovanom, žustrom traktatu protiv jevrejskih filozofa govori o pravljenju Golema kao o nečemu što je poznato samo iz predanja, a ne kao o nečemu što se i upražnjava . On pritom koristi (kod nemačkih Jevreja oubičajeni ) termin "golem": "Mi nalazimo (naime, II starim tekstovima) da čovek može da napravi Golema. koji snagom njegove (to znači Tvorčeve) reči dobija animaInu dušu. ali da mu se da prava duša, II 'fama, to nije u čovekovoj snazi, jer ona potiče iz Božje reči. ,,91 Nasuprot tome, u nemačkom i poljskom jevrejstvu pred stava o Golemu sc ponovno vraća u oblast žive legende. Ali, dok su se u xn i XITl veku takve legende, kao što smo pokazali, odnosile, pre svega, na ličnosti iz drevne jevrejske povesti, II kasnijem razvoju i savremenici i poznate ličnosti jevrejskog sveta postaju tvorci Golema . Kad je narod prihvatio stare izveštaje, a uz to i opise obreda koje smo ovde razma trali, promenila se prilikom silaska predstave u delom neuke slojeve, i sama predstava . Golem opet postaje samostalno biće, a prvi put dobija i korisne funkcije. Pritom se sa Golemom povezuju i motivi iz drugih predstava. Prvo obaveštenje koje imamo o takvom novom razvoju posebno je čudno. Ono još uvek potpuno pripada ezoteričkoj 90 Tako je dato u rukopisu, koji je Hirschensohn 1887. u br. 3 1 . prvog godi�la jerusalimskog časopisa. Hacvi opisao na jednom zasebno odStampanom listu (br. 27 njegovog spiska rukopisa). 9 1 Vidi: Tarbic. sv. 28 ( 1 958159), str. 68.
tradiciji i preneo ga j e p oznati .španski učenja k iz prve poJOVI ' ne XIV veka, N is im Gir ondi iz Barcelo�e. O� , uz ono mesto U Talmudu o Rabi prim li ećuj e .n Na ovaj ode ljak se oslanjaju učenjaci u Nemač'k o ' � kOJ' I" se .gotovo svakodnevno zanimaju demonologijom. Oni s u upornI u dokazivanju d ( čoveka) l ora zbivati up a ll dl OJ I su I nama dostu p n i o . tome nema nlg . de govora, OSim ako se tOI11 posudo In n e Smatr . a. ona š ol'ia . sa vodom I zemljom n a koju smo naišli ra , ni J· · e II JCdnOm od ( . uputstava. A li, u to ne verujem Kol"k I. o Ja . �h v tam ovo naglašavanje da j e reč " upravo II J· .edn oJ POSU " � . dl bice da se misli na zatvorenu posu du" dakJe n a neku sta . klenu bočIC�, ' retortu, II kOJO . J se takav magijski čove k pravi . A to Je, ' II srvan, veOma vredno pažnj e : o vde se ITI o o e Par acelzusa, pojav ' : � �r ljuje u jevrejskom poj mu o GOlem o IV predstave o homun kuluSll j ·edn J. d o uda OJ. e su upotre �ljavali alhemičari . . Nisim G ron d s : � rce O�I sretao sa Istaknu tim učenim . lju. dima iz Nemačke, : . on Je trezven l pouzd n ve.š�ač. NJegov� svedočenje do . k a z . u je da su neki nemački a � . SI I zal.sta �ovon" o nečemu takvom. Da li j e dakl ovde posredi u . �evrejskim redovima ra . ni oblik One id'eJe o lO ITIunkulusu kOJa Je, zatim, našla svoj kla sični izraz u poznato m Paracelzuso_ VOm receptu? Ako bismo se držali Ja kobijeve d e fi n ic i·� e, p aracelzuso� homunkulus Je predstav ljao "razvijanj e embno na na veštački način pri čemu su mo . kraca, ' sperma I krv' kao . n O SI OCI. g.rade . duše materia, prilITatI 93 · kod J evreja , a li Je takva upotreba
��:��i�'v��;,�;;�y:�;�
t ��
; �� �j� ���
t
�.
�
•
92 U njegovom Hid u!im uz Sanhedrin 65b 93 U "Handwor1crb uch des deutscIlen rglr!Ubens" svezak IV 286 i dalje. Held J·e (1 9 3 2) kol u "D"- , Gespenst , . des GoJe " ln , str. I I 8 . .I 12 3, Parneelzusova postup izneo dva ko' J."" " " HOlnun . k I u usa _A . a J SIvanJo Izgledaju veom · =3n za p3hngenezu' kOJ·; . a sruu �A " ,·, ' oba s u lz . D e llatlira rell/nl. ceIZUSOVI zahtevi u PreSIlleli Parn . . pogJedu sposobnos t" r nj eg ovIh hOlnunkulusa, UOpSle na liniji predst nisu. naravno. ave o Golemu.
A�
254
255
čovečje sperme - iz čijeg ptltrefaclio posle
40 dana počinje da
materijalizovanje homunkulusa U čove kovog demonskog slu gu kako se, u nekim predanjim a, izgled a, prvo pojavljuje II XVU veku. Takva se metamorfoza mo tiva poja vil a i kod Jevreja sasvim uporedo, ali i ranije . Golem kao magijski sluga svoga tvorca ne pojavljuje se ni II jed nom starom predanj u. Postojanje i te predstave se može dokaza ti tek od XV ili XVI veka, kada su junaci nemačkih hasida, ko j i su razradili teoriju o Golemu i njen obred, II kasnijim Srednje m veku postali objekti narodne legende. Do sada naj starije svedočanstvo nadeno je II jednom rukopisu iz prve polovine XV I veka, koji, izmedu ostalog, saopštava i kaže (sage) o tom knigu nemačkih hasida, ali koje su sigurno naSlale mnog o ranije nego što je taj kodeks napisan. Iz tog izvora nam je Bril saopštio kažu pema kojoj je Šrnuel (S am uil o) Pobožni ( i sam kažama ovenčalli otac Jhude Pobožnog, centralne lič nosti toga kruga), napravio jednog Golema koji, istina nije mogao da govori, ali koji ga je pratio i služio niz godina na putova nji m a kroz Nemačku i Francusku.97
se stvara homunkulus - nepoznata. U ovom se području uvek
�
ostaje kod elemenata Zemlje i Vode, pa i kasl�i i oblici gO vore . , uvek samO o pravljenju Golema od glme III blata. Nisam mogao da ustanov im da li se sa sigurnošću može dokazati da su takvi homunkulus-rccepti postojali već pre Paracelzl1sa . 94 Pripisivanje takve prakse ranijim autoritetima, kao što je to bio slučaj sa lekarom i mističarem, Arnaidusom Vi lanovom, koga
� )e tek
je bio glas da se bavi magijom. usle ilo Paraceizusa, i
čini
dugo posle
se da samo po sebi pnpada svetu mašte.
)
UopSte nisam siguran da su tačna tumačenja pren�a �ojima e . homunkulus simbol ponovnog rađanja posle smrti Ih embflo nalnog oblika "kamena mudrosti", kako je to tek nedavno izložio Grej.95 Ako, medutim, jesu, onda bi ovde mogla
?a � e
.e e zapazi dublja povezanost sa simbolikOl� Golema, čIJ � . ukopavanje u zemlju kao u maleria p:im� I ponovno uS anJe .
posle toga ranije pomenuta u veZI s Jednl1n uputstvom.
�J
Homunkulusima se kod Paracelzusa. zovu, naravno
.
I
golemolike figure od voska, i lovače iJ i smole, koje se koriste . . li crnoj magiji kada se vradžbmom želi nekome da nanese zlo. . Povezivanjem oba ova značenja, nastala zavisl�o �d načlI�a izražavanja, stvara se onda, kao što to u kažI biva, dalje
94 Jacoby je u priručnom Tetniku, na drugom mestu nnj:avio jednu monografiju o homunkulusu koja bi treb:1I0 da izađe u Archi\"/! de / 'Il1slf/ul Grand-dl/cal de Luxembourg, Sec/ion de sciences nali/ref/es, nOllvelle seri/!. tome X.I.1. Na 1 ,105t, : ova monografija se nikada nije pojavila, II na navedenom llIe�tu stOJI sllln� Jedan besadr2ajni �zime. koji sadrti manje od njegove beleške u pnrutnom retmku. . 95 Ronald Gray. Goelhe lire Ale/umdsl (Cambridge 1952) str. 205-22�. narot!�o str. 206--208. Vidi i C. G. Jung, Paracefsicu ( l 942). str. 93. o pcrsomfikovanJu paracelzijskog �Aquastern" u homunkulusu. . JO! bl. bIo . �1� . 96 Takav rani dodir Golema sa krugom homunkulskog mouva . . u dokazan kad bi Pseudo Saad'ji o fcira II. 4. ret "stvor (Krefllu,r. što Je maglJ�m stvorenot stvarno bila objašnjavann glosom �homufl��dll/j·�. Ah �oga ncm� IH u rukopisu koji sam imao prilike da preg�edam. nlu. u edltlo pl�,ceps IZ 15�2. Itst 95b . besmisleno 9 t� Je pog.reSno (iako B Rosenfeld. str. 18, to otuda citira). T�mo llS � ? IZ 1884(t} zamenJcnl! poJlllOm titana ret iz rukopisa koja je tek var!avsk.olt1 lzdanJu
.
"IrOllwnCIIIIC.f "!
j I
Onda su, u XV I veku, legende takve vrste medu nema čk im Jevrejim a postale veoma popular ne. Oko 16 25 . godine, obaveštava Josif Solomon DeJrned igo (Josef Šlomo Rafe), pošto je naveo već pomenutu povest o Ibn Ezri: "Tako se isto priča o Šlomu ibn Gevirolu slavnom pesniku i filozofu iz XI veka - da je napravio jednu ženu ko ja ga je dvorila. Kada su ga prijavi li vlastima (očigledno zb og vradžbina), on i m je dokazao da ona nije bi la pravi, celovit slvor, nego da se sastojala od komada drveta i šarki, pa ju je rastavio na njene prvobitne sastavne delove. A legen di sličnih ovoj ima još mnogo, pričaju ih svi, naročito u Ne mačkoj .,,1}fI Tome odgov(,. ra izveštaj S. F. Brenca (Samue l Friedrich Brenz), štampan 1 6 14, da su Jevreji, navodno, imali jednu vr adžb in u "koj a se
97 lahrbucher fur judische geschichte und LileraruT�, sv. IX ( l889). SIT. 27. 98 De[medigo. M(lcreflaholmw (Odesa, [865). list !Oa.
257
256 naziva
�avodno, postoje "takvi izvanredni graditelji, koj i mogu od Ilovače da naprave pomoću Božjeg imena takve neme poslu
Hamor Golim (!), oni tu prave neki lik od ilovače, nalik
čoveku, šuškaju ili mumlaju tome na uši nekakve bajalice od
žitelj�." I02 Ali, on nije mogao da za ove stvari, o kojima je . oČ�vldno čuo sa Više strana, navede svedoke koji SlI to svoj im . očima vld �li. Jasniji j e Kristof Arnold, do sada najstariji . svedok, kOJI već 1 674. godine poimence pominje rabi Elijahua
čega lik prohoda.""
. Ovim smo se prilično udaljili od golem-obreda o kOjem
smo govorili
II prethodnom odeljku. "Ovde su primetni uticaji
iz drugog područja veštačkog stvaranja čoveka - iz područja
iz Poljske:
čoveka automata. Motiv razlaganja stvora na pojedine sas
"Oni, posle izvesnih izgovorenih molitava i nekoliko
tavne delove jasno ukazuje na izvestan mehanizam Golemo
dana posta, načine lik čoveka od ilovače
vog lika, koji je, inače, nepoznat II predanju o Golemu. Motiv sluge potiče takođe
izgovore
iz okvira legendi o automatima. Jzvori su
automatima". Pri tome ponovo počinju da kruže priče kao one delovima Lucijanovog
koristio i Getc
II
svom
Prijatelja laži, koje je Čarobnjakovom učeniku. 100
izlazi
verovatno
predstava o Golemu kao slugi i jedan sasvim nov element: . opasnost koju Golem predstavlja za svoju okolinu. Svedočenje o tome u nemačkoj naučnoj literaturi o Jevrejima može se naćI
xvn veku, u hebrejskoj tek u XVllI veku . Oba ukazuju,
kako je rečeno, da potiču iz Poljske, a posebno iz kaža koje su nastale nedugo posle smrti,
1583.
godine, rabina iz Heima, za
života prozvanog Elijahu Baal Šem.IOI Njegovi su potomci pričali svojoj deci iz porodičnog predanja gotovo iste st�ari . koje su hrišćanski judaisti već dva pokolenja pre toga čuh od nemačkih Jevreja. Johan Vilfer piše
1675.
da u PolJskoJ, kao hebrejski
amor golim ispravno lu H i se e gd , 39 . Sir , eld nf se Ro 99 Vidi: rovalJlO veC tada aza "/eimenergo/em", koji je ve •
maei
oživi. l mada, izgleda, sam ne
iz kućelO4 Na čelo lika oni ispisuju:
eme/,
što znači
isti�a. Ali, t�kav lik svakodnevno raste i, mada jc na početku malt, na krajU postaje veći od svih ukućana. Ali, da bi mu
U Poljskoj, od XVll veka, pojavljuju se kasne fomle kaže o Golemu, II kojima se povezuju stari materijal, nova
već u
'Jem hame/orar lik i
i kada nad tim
može d � g�vori, razume šta mu se govori i zapoveda, obavlja kod poljskih Jevreja svakojake kućne poslove, aji ne sme da
mu verovatno široko rasprostranjene srednjovekovne kaže o II
10)
prevod (nekog neznalice!) jidi§ izr ika - �tupa�, zvekan�. j og rn va ;sa � jid i ret a � dn gr po to) je s bio (a i dana . m učemku, bel:�ku 108. vo Jw 1}o h' ro Čo o dI VI . 17 . str ., ci! . 10 0 Rosenfeld, op ·praktl�ke ".abale ca ao av zn po za ž!o va on je da ri vo . (802J g) Imena 1 0 1 Već sam nadimak go mk las v ar, : od sp � go ko Je ko ne i: aC zn o vn slo . do m Ie al Bo ). ije ag (m I rab se a 32b, naziv t lis , 55 18 , rg mbe Lc . im IId jih ha 'or zna da ga upotrebi. U !o Elijahu Bou/ lelll Tov �
102 Wfifcr u svojim onimudver:siol1('s o Theriocujudaieu Sal. levi Uffenhausena (Hannover, 1675), S[r. 69 . 103 �ismo Joh. Christoph Wagenseilu na kraju njegovog Sora lux· est Liber Ml..fchm de uxo� �du!re�ie .�m5pecla (Alldorf. 1674). str. 1 1 98-[ 199. Prilikom � prevodenja sam kor!stlo del1l1l1CnO Schudtov nemački prevod u njegovom "JI/dis . lgkelten " (Frankfurt a. M. 17 l 4) zweyter 1beil, knjiga VJ, sIr. 203. fercJ."",:,llrd �he � I dalj e, kOJa po P. Rosenfcldu, SrT. 39, poliee od W. E. Tent2cl u "Mon:uliche Unle�unge� von al1erh�nd B��hem\vo. I ( 1869.), sIr. 145. Schudl je ponešIO ��ral�o. �lavm �asus glaSI u ongmalu: Hunc (scil. Golem) post cenas prcces ac JeJunl!l allquot dlcrum, secundum pl1lccepta Cabbalisrica (quae hic rccensere nimis longum forel) ex . . . lirno fingum . . . Quamvis sermone careal, sennonicollles 131:"en, ac ,:"andal� �orundcm, sotis inlelJigil; pro famulo enim communi in acdibus S.UlS Judael Pol.o�lcl Uluntur lit. �uosvis labor� peragat, sed e domo egredi hand hcet Jn fronte Istms no,:"en �cnb'lur �men dIvinum emetIl . . . Hominem hujusque . Judacu'!' qucmpl!lm m Volonta fuisse ferunl, cui nomen fuil Elias Baal modi,
Schem ... Is, mquam, ancillatorem suum in lamam a1tilUdinem c)(crevisse intelli gcas, ut fronte� ejus non amplius licerel esse perfricanti; hanc excogil8vil fraude,", ul servus d.ommem suum excalcearcl .. . (et do �inus) litera," Aleph in nome digilo delere!. DlclUm, factum. Sed homo lUleus, tn rudem materiam cilO resolUlus corruent� mole .sua quae insanunl cxcreveral, dominum in scamno sedenlem hum1 presIravI! Ul faIlS ac luto pressum caput non erigerct." 1 04 �ve ztIvršne primedbe nema kod Schudta, i ncma nikakve paralele u drugim . IZveslaJlI �1a. Izgleda da ona m�a Golema s nekim kućnim duhom. Odavdc jc oml usla II pnkaz Jakoba Grimma. •
I
258 mogli oduzeti snagu, od koje na kraj u svi u kući moraju da strepe, brzo izbrišu prvo slovo čelu, da preostane samo rcč
alef iz reči eme! na njegovom mei, što znači mrtav. Čim se ovo
desi, Golem se ruši i ponovo se rastače II pređašnju glinu ili blato . . . Dni pričaju da je jedan takav Baal Šem II Poljskoj,
koji se zvao rabi Elias, napravio jednog Golema koji j e postao toliko veliki da mu rabi više nije rnogao da dosegne čelo i da izbriše slovo 'e'. Tada se on dosetio: neka mu Golem kao sluga svuče čizme, misleći da kad se Golem sagne izbriše slovo sa njegovog čela. Tako se i dogodilo, ali kada je Golem opet pOSlaO ilovača, sav je teret pao n3 rabija koj i je sedeo na .II klupi i zgnj ečio ga Nešto veoma slično pričao je, oko
1700.
godine, Cvi
Aškenazi, jedan od potomaka rabi Elijahua, svome sinu Jaak ovu Emdenu, kako ovaj izveštava u svojoj autobiografiji 1 05 i na drugim mestitna II svojim delima. On je, prema ovome, napravio čoveka koji je bio nem i služio ga kao sluga. "Kad je onda rabi video da taj stvor njegovih ruku postaje sve veći i snažnij i, zahvaljuj ući imenu koje je bilo ispisano na per gamentu i staj alo na njegovom čelu, uhvatio ga je strah da bi Golem mogao da nanese štetu i kvarove (u jednom paralelnom izveštaju istoga autora kaže se: ,on bi, n a primer, mogao da uništi svet'). l06 Tada se rabi Elijahu ohrabri i strgnu mu sa čela
259 obavljala raznorazne ljudske poslove i kuda god ih pošalju nosila su kao glasnici pisma čak j na neki daleki put, ali ako ill) se posle 40 dana ne bi odmah skinu la cedulja sa čela, nanosila bl veliku štetu svom gospodaru i njegovima bilo na telu, na imovini i l i životu." 107 Ovde su, dakle, dve stvari nove: prvo, ograničenje služe nja na
40 dana, što nisam dosad našao ni
II
jednom jevrejskom
izvoru, ali što lako može da bude autentično. Čudnovato je da Paracclzus ovaj broj od
40 dana označava kao period koji
protiče izmedu stavljanja i zatvaranja spennc u retortu i stvaranja homunkulusa. Ali. i dalje postoji ona opasnost koj u predstavlja Golem, a koja se pojavljuje II svim varijantama. Sada on odjednom ima ogromnu snagu, narasta preko svih mera, čak uništava svet, II svakom slučaju, donosi veliku nesreću. Čini se, kao da je on sama snaga Božjeg imena, koja ga je i osposobila za sve ta. Ali, bar u is toj toj meri, ovde j e rcč i o snazi telurij skog elementa koj i se, pošto ga je Imc pokrenulo i pozvalo, ako ga Sveto ime ne bi držalo u rcdu i sprečavalo II izbijanju, ovde razvija u slepe i mšilačke sile. Nešto zastrašujuće, zlokobno, čega u starim predstavama o Oolemu uopšte uije bilo, sada prali ovaj lik. Magija, koja se obraĆ
pergament, na kojem j e bilo ispisano Božje ime. Taj se tada
Adam bio umanjen od kosmičkog divovskog Golema na
sruši kao gomila zemlje, ali je još povredio svog učitelja i
obično obličje, ovaj Golem po zakonu Zemlje koj i u njemu
izgrebao mu lice.!> ledina j e razlika, dakle, u tome što tl jednoj verziji tvorac Golema ostaje živ,
a II drugoj taj poduhvat plaća
svojim životom. Još je podrobniji izveštaj drugog savremenika
vlada, teži možda opet ka prvob itnom Adamovom liku. Time smo došli do oblika predstave o Golemu koju sam u uvodu u ova razmatranja izneo u obradi Jakoba Orima. Malo
1682, piše da su ova bića "četrdeset dana, osim govora,
pre Grimovog doba, negde pre druge polovine XVl1l vekl.l,
105 Jaakov Lmden, Megifal Sefer (Vadava, 1 890), str. 4. 106 U Emdenovim Responzama li, br. 82. U drugoj slaizaciji oova ista priča se nalazi jo� jednom i u Emdenovoj kritici Zahora Milpahat Se/arini (Altona, 1769), list 4SIl (pogreSno paginirano kao 35a).
1�7 Jo.h�n Schmidt. Feunger Drnchen Giffi und wUliger QUem Gall (Koburg,
koji,
treba da je došlo do prelaženja poljske kaže o heim skom
168_). e.hrano kod Schudta na drugom mestu. Ceo ovaj Sehtldlov tekst i kod Helda, SIr. 67"'{)9.
260
261
:n
učenjaku II Prag, i do njenog prenošenja na mno�o po atij� , rabi Leva (rabi ikog "Vel kog praš na a, svet og ličnost jevrejsk Low, odnosno: rabi Liva Jhuda, zvani Maharal, oko 1 5201609 ). Smatram da nije verovatno da je ova kaža nastala nezavisno od helmske. U praškom predanju ranog XIX veka, povezana je s naročitim osobenostima �raško� moli enog reda za petak uveče. Prema tom predanju rabi Le� Je, na� vodno, napravio Golema, koji je svog gospodara služIO radećI sve poslove tokom čitave sedmice, �li pošto na Šabat sva stvorenja miruju, rabi je Golema svaki put pre ulaska Šabata, skidajući Božje ime koje mu je davalo život, POD?VO pretv �rao lm�. II ilovaču. Jednom je rabi zaboravio da uklOIll šem Opština se već bila okupila U sinagogi na Božju službu, već Je govorila i Subotnji psalam (Ps 92), kad Je Golem počeo čudovišnom snagom da besni, da dnna kuće pretećI da sve uništi. Pozvali su rabi Leva, večernji suton još nije bi� prošao i Šabat zapravo još nije bio počeo. On se tada baCI prema pobesn.elom Golemu i strže mu šem i ?olem se . raspade II zemlju. Ali rabi je naredio da se šabatski psalam JOš � ednom otpeva, što je od tada postao stalni običaj praške smagoge "Altneuschul."l08 Rabi Golema niJe više budIo u ŽIVOt, a njegove je ostatke pokopao na tavanu ���tare sinag�ge gd� još i sada leže. Ali jedan od �ajz�ačaJ mJlh nasledmka rabI Leva, rabi Jehezkiel Landau, kOJI se Jednom posle dugog posta
�
-
�
�
vo mesto iz Midra!a saop!lteno u el�!lci .9) koje bi potvrđivalo ova go pes�Lk�. tumačenje. O ovoj se legendi o rabi Levu, kOJa Je �nv la. posebno mn? Je LZ 1837 , godme kad Ju Je mnogo pisalo Njena prva književno dokazana po j ava . .,.�l1SU mom Gole sa Leva rabi a "Cud ova nberg Roze 1. koristio Berto d Auerbach. Da LJom, nikakve narodne kaže nego moderna beletristika sa apologetskom tendenc. Vidi i Nathan Grun, �Der ?he na lakno 'e veC napred (beldka alo da je str. 33-38. U Če.!:koj � kaSnije prič agelIkreis" (Prag,
108 vidi
�
i
�
72).
1I1/� sei" l
1885),
I!abbl Lo�
Goetheova balada o čarobnjakovom učeniku nastala. posle Jedne Goetheove posete . e der.J!,:de1l jch gesch ZlIr age ejtr r, llmde Fried H. M. i: videt ; Pragu u fu A/llleu.fchu . str. 16. Friedlzder ovo nazlVll dobro poznatom trad/cIJom. ul Md llTeIl , Brno · napred. I etl Ja nisam mogao da utvrdim da li je nclto od toga laćno. V·d .
1 876
I
�
�
popeo da vidi ostatke Golema, zabranio je sv im budućim pokolenjim a, odnosno bilo kom smrtniku, da ika da pokuša da se popne u onaj sobičak u potkrovlju. Mnoge kaže istočnih Jevrej a o tome kako su po znati ili manje poznati učeni rabini i mističari pravili Go leme bile su, od XIX veka sve do naših dana, veoma raširene. One za našu analizu nisu više od značaja, a često prelaze u ob last beletris tike.109 Ipak, zanimljivo je svedočanstvo najpoz natijeg rabin skog autoriteta litvanskog jevrejstva, "Gaona iz Vilne", rabi Elijahua (umro 1797), koji je svom učeniku rabi Hajimu, osnivaču visoke talmudske škole u Vološinu, priča o da je pre svoje trinaeste godine stvarno jednom počeo da pr avi Golema. "Ali, kad sam bio usred posla, iznad glave mi je prošao neki lik i ja sam prestao da ga pravim, je r sam rekao sebi: Verovatno me sa Neba žele u ovome da spreč e zbog moje mladosti. "ll o U tom tekstu se ne objašnjava koje prirode je bio lik koji je rabi Elijahua opomenuo. Heldova tum ačenje da je to bi o sam rabijev dvoj nik, i da ga je njegova pojav a opome nula, a time u osnovi da je to istovremeno bio sam Golem, doduše. duboko je ali zaista malo objašnjava. 1 1 1 Kako smo naša istraživanja ogran iči li Ila jevrejsku tradi ciju "golema" do XIX veka, nema potrebe da ov de ulazimo u savremena tumačenja i predstavljanja koja posto je u romani ma, novelama, esejima i dramama. Predanje o Golem u može se tumačiti kao simbol duše i kao jedan od sim bola samog jevrejskog naroda, i o bilo kojoj od ovih pretpostav ki mogu da se kažu značajn e i duboke misli. Zadatak istoričara je obavljen tamo gde počinje zadatak psihologa. 109 Ovakav
materijal, delom iz zbirki Jevrcjshog nilučnog instit1..lta u Vilni (JIWO, sada u New Yorku), kod B. Ro �nfelda, str. uvodu rabi ajim3 uz komentar "Gaono iz Vilne" o Si/rtl de Ccnill/a, Jednom delu Zohara, Izd. ViIM, 1 8 1 9. Held, GeJ"[JC11.ff des Golem. sir.
. 1 10 U 111
23-25.
�
155-16 1 .
,..1 '
,
GERŠOM ŠOLEM O SNIVAČ MODERNE NAUKE O JEVREJSKOJ MISTICI Pored knj iga koje su napisali m ističari o svom eksta tIčkom iskustvu i l i saznanjima koja su i m preneti učitelji, uza sve mnoštvo više ili manje učenih radova o jevrejskom gnos ricizl11u, o jevrejskoj mistici, do početaka dvadesetih godina ovoga veka nije objavljeno mnogo dela koja bismo danas mogli da prihvatimo kao naučno vredna istraživanj a ili da se saglasimo sa zaključcima njihovih tvoraca, Nedovoljno vl ada nje jezicima, čak neznanje onih na kojima su osnovni spisi kabale pisani (hebrejski i aramejski), nepoznavanje istorije i osnovne jevrejske učenosti (starozavetne, talmudske i midra ške) samo
SlI
neki od razloga što je taj misticizam netačno
predstavljan i krivo tumačeo. Neobaveštenosti i netačnom obj ašnjavanj u doprinosili su i racionalističke predrasude kao i romantičarska oduševljavanja mistikom, a naročito kabalolTI. Slobodno se može reći da je Geršom (Gerhard) Š olem prvi naučnik koji j e dao objektivno naučno tumačenje istorije nastanka i " značaja jevrejskog misticizma i njegovih osnovnih dela i strujanja. Pre trinaest godina, prigodom Š o]emovog sedamdesetog rođendana, objavljena je bibliografija
II
kojoj ;e
264
265
nabrojana preko pet stotina njegovih naučnih radova ! Zasluge su mu već odavno veoma cenjene
II
svetu nauke, nosilac je
velikog broja priznanja i nagrada, počasni j e član mnogih vrhunskih naučnih ustanova i akademija, a
II
Izraelu i predsed
nik Akademije nauka. A sve je govorilo da Gerhard Šolem, rođen
1 897.
godine.
II
asirnilovanoj jevrejskoj porodici
II
Berlinu, nikada neće imati nikakve veze sa jevrejskim nauka ma, pa ni sa jevrejstvom uopšte. U vreme početaka studija matematike i filozofije, na univerzitetima II Berlinu, Jeni, Bernu i Minhenu, njegov je životni put izmenilo poznanstvo sa cionisti čkim omladinskim pokretom i sa budućim velikanima hebrejske književnosti, došljacima iz carske Rusije H. N. Bjalikom, Š.
l. Agnonom,
Z. Rubašov-Šazarom i drugima, koji su, tokom prijateljevanja,
prenosili na mladoga Šolema deo svog velikog znanja jevrej · skih nauka. Sve je to dovelo do toga da je ovaj mladi čovek prešao na studije semitskih jezika, tako da je već doktorsku tezu podneo svoj prevod
1922.
za
Klyige bahir (Sefer haba
hir), sa tumačenjima. Taj rani kabalistički spis kao da
�e
poslužio kao kamen temeljac za veliko delo, za proučavanJ a . jevrejskog misticizma bez pristrasnosti, bez zanosa, sa od h . : čnim poznavanjem jezika i društveno· istorijske osnove, ah I drugih dela jevrejske učenosti. U vreme osnivanja Hebrejskog univerziteta
(1923)
u Jerusalimu, priključuje se pionirima,
počinje da radi u njemu kao bibliotekar, a istovre eno je r �io � � i u tek osnovanoj Nacionalnoj biblioteci, što mu Je dalo pnhke da se sa izvora upozna, ali i da otkriva mnoga rukopisna i štampana dela koja su se ticala nj egovih zanimanja. Od 1925. deluje kao predavač, a od 1933. do 1965. godine kao profesor Hebrejskog univerziteta, na Katedri za proučavanje jevrejskog misticizma i kabale. Bila je to prva katedra za predmet koji se sigurno nije do tada predavao na univerzitetima. U hebrejskim naučnim časopisima obj avljuje sve veći broj radova iz te -
oblasti, drži predavanja i II inostran stvu, a neke nj egove knjige, II styari, predstavljaju autorizov ane tekstove tih pre davanja . Tako je njegovo kapitalno de lo Gtavna strujanja II
jevrejskom misticizmu
(Major trends in Jewish Mysticism, New York, 19 41 ) zbirka predavanja ko je je održao u Nj ujorku 19 38 . godine, na Jevrejskom institutu za religiju , a ova knjiga (Kabata i njena simbolika) deo j e tekstova predavanja ko ja je održao kao stalni učesnik Eranos skupova (eranos na grčkom ; gozba kojoj gosti doprinose svoji m udelol11 II jelu i piću), koj i su se posle Drugog sv etskog rata (od 1 946) održavali II Askoni. u Švajcarskoj. Ge ršom Šolem se posebno zanimao za pokrete nadahnute ili vo dene misticizmorn , a medu delima II kojim a obraduje tLl oblast ističe se velika studij a u dve knjige Sabetaj Cvi i .laba tijansk -
•
i pokret ( 1 957).
Kao što je smatrao da j e misticizam pojavni oblik veoma odredenih društveno-istorijskih uslov a, tako je i Šabetaja Cvija , tog lažnog mesiju, koji će za vršiti kao obraćenik u islam tl izgnanstvu u Ulcinju, i nje gov pokret lt Poljskoj , posmatrao i proučavao u sklopu na jširih istorijskih pojava tadašnje Evrope i kriznih stanja medu potlačenim jevrejskim masama. Danas je sve veći broj naučnih radov a koji obraduju gnosticizam, misticizam i kabalu, ali nijedan naučni radnik više ne može da mimoiđe m išljenja velikana u toj oblasti ljudske misli, a posebno u oblasti jevrej ske mistike, profesora Geršoma Šolema.
Eugell Verber
SADRŽAJ Uvod
_ . _
.
. . . . . . . . . . . . . . .
I Religijski
.
. . . .
, .............................................................. 5
autoritet i mistika
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II Smisao Tore u jevrejskoj mistici III Kabala i mit
......
.
.
. . . . .
. . . . . . ._. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV Tradicija i novo stvaranje u obredima kabalista V Predstava o Golemu
.............
.
9
45
1 13
.........
153
. . . . . . . . . . . . . . ...........................
205
Eugen Verber: Geršom Šolem osnivač modeme nauke o jevrejskoj mistici
.
•
•
........
.
. . . .
, ...... 263
elP - KaTanorH3aUllja y ny6nHKauujH HapoAHa 6H6nHoTeKa Cp6Hje, 6eorpan 141.331.5
llIOJIEM, repwoM J
Kabala
njena simbolika
I
Geršom Šolem
•
prevod s nemačkog Eugen Verber. - Beograd Plavi krug. 2001 (Beograd 269 str.
• •
21 cm
• •
Midim print).
Prevod dela: Zur K.abbala und ihrer Symbo\ik G. G. SchoJem.
-
Tiraž 1000.
-
Str. 265-267:
Geršom Šolem - osnivač modeme nauke o •
jevrejskoj misticI •
a) Ka6ana
ID=90652172
•
I
Eugen Verbcr.
I
._e
