Garagalza, Introducción a la hermenéutica contemporánea

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSIS

Luis Garagalza

Colección dirigida por Andrés Ortiz-Osés, Pab
18

II{TRODUCCIÓX A LA HE,RME,I{ÉUTICA COI{TE,MPORÁI\E,A

Cultura, simbolismo y sociedad PróIogo de Patxi l-anceros

Diputació Barcelona xarxa de municipis Servel de Biblioteques

A ANTHROPO'

Introducción a la hermenéutica contemporánea : Cultura, simbolismo y sociedad / Lr.ris Garagalza ; prólogo de Patxi Lanceros. Rubí (Barcelona) : Anthropos Editonal, 2002 (Atrtores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 18) )(IX + 233 p.i 20 cm.

-

Bibliografía p. 23 I -232 ISBN: 84-7658-ó07-8 1.

Patxi,

Hermenéutica 2. Simbolisnro tr. Título Itr. Colección

pr.

3. Sociedad y cultr-rra -

Fjlosofía I. Lanceros,

130.2:80

A Andrés Ortiz-Osés, hermeneuta maestro y amigo cordial

Primera edición:2002 @

Ltris Garagalza,2002

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Anthropos Editorial,

2002

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Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) ISBN: 84-7ó58-ó07-8 Depésito legal: B. 51.395-2001 Diseflo, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales (Narifto, S.L.), Rubí. Tel. y fax 93 697 22 96 Impresión: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona Impreso en España - Printed in Spain Toclos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo

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Pnóroco TNTERPRETACTóN

v sÍnnBolo

La interpretación de los símbolos es una disciplina apasionante y difícil. Apasionante, por cuanto conduce a las mil versiones en las que tal condición se despliega la condición humaD4, a los mil (y .ttt) relatos en los qLle se dice y se muestra. Difícil, por cuanto exige conocimiento de cultos y culturas, de criterios y métodos. In interpretación de los símbolo.sl es un libro apasionante. Y nada difícil. Un libro en el que su autor, Luis Garagalza, probó su capacidad para recorrer, de fonna rigurosa y amable, los espacios del símbolo y los caminos de la inte{pretación. En compañía de Gilbert Durand y el Círculo Eranos, de Ernst Cassirer y de Hans Georg Gadamer, exploraba Luis Garagalza un territorio propio que ha devenido eomún: el territorio de la hermenéutica.

Han pasado diez años

mitad de nada, según el tange

-la de nuevo, a transitar con él los y Luis G4ragalza nos inüta, ámbitos de la interpretación y el símbolo. Diez años en los cuala hermenéutica ha alcanzado Lln raro estatuto: no está exenta de discusiones; pero es el ámbito en el que las discusiones mayores tienen lugar. La interpretación nos convoca: interpretación deconstructiva o críti ca, treconstructiva o genealógica. Interpretación, en cualquier cas o. Diez años, y el pulso del autor se ha hecho más firme que siempre lo fue, como diría Borges-, su elenco de-salvo referencias se ha hecho más amplio, su propuesta más nítida.

les

l.

L. Garagalza, La in.terqtretaciótt de los síntbolos, Anthropos, Barcelona, 1990.

IX

por la evolución del autor y por la evolución del tema, preel que firma(rá) este prólogo- un sentar este libro es honor.

-para y una exigencia que me obliga a una doble pir-ureta: esbo-

zar esquemáticamente los principios de la hermenéutica y per-

una introducción al simbolismo. Que-lacónicamentede qr-re el lector hallará en el desarrollo del libro áa el consuelo

petrar

materiales suficientes que remeden las deficiencias del prólogo.

1. Hermenéutica: Hans Georg Gadamer El siglo recientemente dimitido nació con Gadamer (o üceversa). gt mismo año __L900- en el qr-te moría Nietzsche, el genio siempre intempestivo, el mayor revulsivo que el pensamiento o..id"ntal ha tenido desde hace mucho tiernpo, el homla dinamita- que nos ha legado buena parte de los bre -o problemas en y con los que aún hoy nos debatimos, nacía Hans-Georg Gadamer, el hombre qr-re habría de poner su pensamiento al sen¡icio de la comprensión y el diálogo, de la mediación.

El joven Gadamer, que complementa sus estudios de Filoso-

fía con los de FilologÍa Clásica, se inserta en un paisaje teórico dominado por el neokantismo y por el neoidealismo (de Hónigswald, Natorp o Hartmann) y acosado por las filosofías de la üda gue, tras la estela de Nietzsche y Kierkegaard, abonan el

tereno

para una renovación radical del pensamiento. Tiempo variable en el que surgen iniciativas como la fenomenología husserliana y el neopositiüsmo; tiempo en el que se conforman las bases de la

filosofía social que va a dominar buena parfe del siglo. Tiempo en el q1-le Wittgenstein y Heidegger, los filósofos más influyentes de la centuria, preparan sus respectivas ,,revoluciones), slrs respectivos proyectos de refundación de la filosofía. El ngiro lingrlístico> tiene aquí stt raíz y sr-r fundamento, en de Wittgenstein, el de Heidegestos dos modos de pensar -el y sin embargo co-incidentes. alejados tan ger- aparentemente Y Hans Georg Gadamer estaba allí, oyendo atento la algara' bfa ambiental pero escuchando a la vez el ntmor interminable de los diálogos platónicos, atendiendo a Ltna conversación infinita en la que finalmente iba a integrarse. Escuchando, en de-

finitiva, el murmullo infinito del lenguaje. X

La herencia de Platón y el impacto de Heidegger son -él mismo lo ha reiterado en multitud de ocasiones- dos ejes fundamentales para entender la propuesta filoséfica de Gadamer De Platón recibe Gadamer Llna temprana institución filosóy amor de la verfica: la dialéctica. La filosofía No sólo (tro tanto) en la forma dad- se realiza en el lenguaje. -búsqueda de diálisis que prefigura el Cratilo; sino en la forma de la conversación, del diábgo. Cualificar teóricamente estos dos últimos primera üsta triviales- ha sido durante muchos conceptos -a años parte de la tarea, y del mérito, de H.-G. Gadamer. Para ello el oamparo intelectual', de Heidegger fue, sin duda, fundamental. El análisis de las estructuras existenciales del conocer y de la interpretación, tal y como se insinúan en el curso Ontología: "hewnenéutica de la facticidad", 5l como se elaboran en el marco de la analítica existencial de Ser y tiempo, constituye un punto de partida múrltiple qr-le le permitirá a Gadamer articular una propLresta filosófica centrada en el lenguaje, desde la cual podrá establecer un programa hermenéutico qLle supera a la vez el apriorismo histórico de corte hegeliano y el relatiüsmo historicista así como un concepto de razón basado en la hegemonía de la conciencia o de la subjetiüdad. No es posible dar cuenta aquí de los hallazgos fundamentales de su grari obra Verdad y método (19ó0). Pero sí de algunos rnotivos que hacen de ella Llna pieza clave del pensamiento del siglo xx. Para ello es preciso analizar someramente la intrahisde su toria del nsegundo apellidoo de Hans-Georg Gadamer ps

eudónimo : hervnenéutic

a

.

-o

La hermenéutica --
se

inserta en la modernidad a tlavés del Romanticismo; de un Ro-

manticismo qlle, sin declararse necesariamente antimoderno, rechaza (o rnatiza) alguno de los presllpuestos de la Ilustración y se rruelca en una labor de recuperación interpretativa del pasado y de la tradición: una recuperación gue, es cierto, incurre ocasio-

nalmente en acrítica entrega o en devoción incondicional. De Schleiermacher a Dilthey la hermenétrtica se acredita como metodología propia de las ciencias históricas o (comprensivas, al lado del método "explicativo> de las ciencias naturales. No era el momento propicio para acorrleter una extensión paradigmática de la hermenéutica. No era el mornento propicio para proponer su universalidad y convertirla propiamente en

hermenéutica filosófica. Aunque erosionado por la poco indulgente crítica de Nietzsche, el paradigma de la conciencia seguía siendo un obstáculo mayor para cualquier intento de renovación filosófica radical. En él naufragaron tanto la fenomenología como el neopositivismo. Fue necesario todo el genio de Wittgenstein y Heidegger para producir una nueva perspectiva. Al segundo pertenece esta frase a todas luces inaugural "Toda experiencia de verdad es una articulacién interpretativa de una precomprensión en la que nos encontramos por el hecho mismo de existir como seres-en-el-mundor. Un mundo, añadiria Wittgenstein, cuyos límites coinciden con los límites del lenguaje. Pero hizo falta algo más. Hizo falta toda la paciencia (todo el esfuerzo y la inmensa cultura) de Gadamer para hacer fecundo el tenreno recién roturado. y con el Un tereno para el que se van a ir enhebrando -en hilo del lenguaje- categorías como juego y diálogo, tradición y prejuicio, interpretación y círculo hermenéutico. Todas ellas solicitadas por el problema fundamental de la filosofía: el esclarecimiento de lo que significan las palabras "hombreo y .,mundoo y la relación'que üncula a ambas, En un mismo episodio y con un mismo gesto .-sin duda genial- Descartes introdujo en la trama filosófica el sujeto y el método; y con ellos las condiciones de posibilidad de un discurso, el del pensamiento moderno, que ha confiado, ora a la subjetiüdad ora al método, la ardua tarea de descubrir la verdad, de asegurar difrit- la certeza. No es necesario repetir la historia-Descartes de las múltiples metamorfosis del sujeto y de los múltiples avatares del método. "Hay que dudar de forma más meticulosa>: la ironía de Nietzsche responde satisfactoriamente a la ingeniosa (y algo teatral) construcción de Descartes. Y al dudar rnás meticulosamente propio Nietzsche, junto a -el Man< y Freud, nos enseñó a hacerlola conciencia se revela incapaz de sostener y fundar sus propias representaciones, el sujeto se desmorona, el método no puede dar cuenta de las verdades que nos constituyen. Gadamer inclLlso en la duda- reconstnrye la -meticuloso experiencia de la verdad desde aquellas instancias que habían sido degradadas por la subjetiüdad o excluidas por el método: el arte y la historia. Ambas solicitan sLt (cLtota de verdado, una

XII

cuota que no les es concedida por la estrategia moderna de con-

trol de las certezas.

El caudal de experiencia que transmiten el arte y la historia no se deja atrapar por la lógica de la conciencia. Esto quiere decir que ni la
sujeto moderno, autónomo y soberano, se concede- no captala pregnancia de unas experiencias que preceden y fundan. ol-o que pennanece, los poetas lo fundan> (Was aber bleibet, stiften die Dichter), afirma Holderlin. Y lo que permanece es el verdadero
experimenta.

Ni el sujeto ni el método dan cuenta de esa experiencia de verdad en la que están preüa )¡ necesariamente implicados: como el jugador está implicado en el juego y compelido por él; como el interlocutor está implicado en el diálogo. Precisamente a través de los modelos del juego y del diálogo rescata Gadamer tanto la ontología propia de la obra de arte como la ontología histórica: el juego y el diálogo poseen ((una esencia propia> independiente de la conciencia de los que en ellos participan; pro., ponen un ámbito, una lógica y un cauce en los que los actores están situados. Juego y diálogo no se entregan como objetos de, observación sino como espacios reglados de cornltnicación y participación, como condiciones de experiencia. El juego y el diálogo con ellos el arte y la histori a- comprometén la -y de existencia propia noción del hombre. A su través se supe-

ran ,,las ilusiones de la autoconcienciar. A sLl través se gana un concepto de lêbenswelt (mundo-deJa-üda) que precede a toda conciencia reflexiva y crítica (y del que procede toda conciencia reflexiva y crÍtica), un Le,benswelt lingüísticamente,cons-

tituido y lingüísticamente transmitido qLte se manifiesta, no ,

como verdad que se tiene sino co(no verdad en Ia que se está.. Efectivamente, cuando nosotros llegamos, el jtrego y el diálogo han comenzado ya. El hombre que somos llega siempre con retraso para la inauguración. Se inserta en un mundoJenguaje

XIil

que le hablu y al (y en el) que es preciso comprender. Comprender es, así, no Lrna opción entre otras, no Llna metodologfa junto o frente a otras: comprender es la condición permanente de lo humano. La orientación en el mundo (ética, polftica...) y el conocimiento del mundo implican siempre el momento de la comprensión. Y la comprensión se da en la interpretación (y como interpretación) de los mensajes ttansmitidos por el lenguaje. I"a interpretación comprensiva que somos es, por ello, la condición y el comienzo de todo conocimiento y de cualquier crltica. El lzbenswelt, plexo objetivo de la situación hermenéutica, €s, por todo ello, tradición y prejuicio., Dos palabras malditas para el pensamiento ilustrado, dos palabras que muestran obscenarhente su parentesco con la superstición (con todo aquello que sobrevive extemporáneamente y que se impone ilegftimamente). Dos palabras reivindicadas por Gadamer como indicadores de otros tantos elementos constitutivos del ser del hombre; como condiciones de posibilidad de la humana experien-

cia. La tradición, lo traído por el lenguaje (y contraído por la comunidad de los hablantes) es el espacio que nos con-tiene, el horizonte que nos entre-tiene: el soporte de nuestras experiencias compartidas, de nuestra con-ciencia (teórica y práctica). La tradición es historia efectual del sentido (y del sinsentido), historia efectual de la dominación y del poder, de la justicia y de la injusticia, de la felicidad y de la desdicha; €s, en palabras de Haberrnas, *la cadena de interpretaciones a través de las cuales la precomprensión del intérprete está objetivament€, y aun sin él sabedo, rnediatizada por su objeto>. Queda así establecid¿ ,,la evidencia de la universalidad de la hermenéutica> y con ella una tarea que Gadamer afirma haber heredado de Platón, Llna tarea que constituirÍa el secreto del diálogo platónico: (pensar hasta el fin la virtualidad conceptual e intuitiva del lenguaje dentro del cual üvimos)). La verdadera medida de la aportación filosófica de Gadamer se puede percibir en este paso que culmina el trabajo de desescombro de Nietzsche y las indicaciones constructivas de Heidegger y Wittgenstein. El paso al lenguaje nos sitúa en un más allá de la subjetividad moderna, de la conciencia fundadora. El paso al lenguaje es el gran paso adelante de este pensador más qLle centenario: un paso que nos trbica en los límites de la modernidad.

Ese paso, que en la hora actual se muestra como episodio de

un largo tránsito, obliga a escuchar atentamente lo que se dice en el diálogo infinito del lenguaje; obliga a dar la palabra al otro, y a lo otro, qlue en el lenguaje se expone. A intercambiar la palabra que somos y que nos es. Un legado teórico y práctico que Gadamer propone al siglo )oil: "Darle al otro validez frente a uno mismo, y d partir de aquí han ido surgiendo todos mis trabajos hermenéuticos, no significa sólo reconocer las limitaciones de la propia perspectiva, sino que exige también ir más allá de las propias posibilidades a través de un proceso dialógico, comunicativo y hermenéutico)). El diálogo, el diálogo que somos, DO tiene fin.

2. SÍmbolo "Quedaré cautivado por los componentes culturalmente específicos, estudiaré con atención los procesos de raciocinio, y caeré de bruces sobre los sistemas simbólicos. Todo eso no hace desaparecer el mundo; al contrario, lo expone a la vista. Ahora bien, en realidad, expone los mundos a la üsta.o2 La frase no es del autor de este libro, ni del autor de este prólogo; ni siquiera de H.-G. Gadamer. La frase, toda una declaración de principios, pertenece a Clifford Geeylz, uno de los antropólogos más influyentes de las últimas décadas. Lo que tal declaración enuncia, permite pensar en la rnencionada extensión paradigmática de la hermenéutica, de una hermenéutica que ha desbordado los límites del discurso filosófico para convertirse en una suerte de lenguaje común (ntreva koiné, según Gianni Vattimo) de las ciencias humanas y sociales. Porque si Gadamer conduce la raz6n al lenguaje, insinu&frdo Ia posibilidad de una especie de "crítica, de los usos puro y práctico del lenguaje en el que la razón se constituye y se expoDe, la hermenéutica postgadameriana acoülete una expansión que ya estaba pre-üsta por uno de aquellos pensadores neokantianos qlle, a comienzos del siglo xx, trazaban nuevas líneas para el pensamiento y el discurso: Ernst Cassirer. A Ernst Cassirer ha dedicado Luis Garagalza páginas tersas: 2.

C. Geertz, Cottocinúento local, Paidós, Barcelona, 1994,

p.212,

XV

alavez exactas y brillantes.3 Ahora, or este libro, vuelve a üsitar el teritorio fascinante de las ,.formas simbólicaso. Y lo hace, no sólo .con la tenaz enrdición que le es característica, sino con la capacidad de convicción de quien puede mostrar que la legítima arnpliación de la hermenéutica escolar pende necesariamente del símbolo y slls ámbitos asociados.

lg2g. Davos. Con motivo de unas conferencias se produce un (des)encuentro entre Heidegger, que acaba de sorprender al entorno filosófico con una obra fundamental, y Cassirer, reputado especialista en el pensamiento kantiano, Y autor -eso es lo que ahora nos interes a- de un texto capital, Filosofía de las fbrmas simbólicas, Lrna obra pionera, adelantada a su tiempo y todavla no convenientemente recuperada en el nuestro. Que la memoria escueta del episodio de Davos conste hoy como epílogo a un libro dedicado a explorar la imaginación trascendentala es acaso una casualidad, con trazas de destino. Con el trasfondo de la imaginación (la odesconocida raíz comúno) se encontraron en Davos dos grandes pensadores. Se creLzaron también dos estímulos, dos líneas de futuro. La hermenéutica simbólica es, en cierta, rnedida, el efecto diferido de desde antes de la publicaese cruce. Heidegger trabajab a -yd ción de Ser y tiempo- en una relectura de la ontología fundamental. Para ese propósito ensaya una metodología en la que tiene su origen la hennenéutica gadameriana. Los tres volúmenes de la obra citada de Cassirer avaÍazart en otra dirección: proponen una investigación sistem ática de todas las "obras del espírituD; una exploración en la que la filosofía se vería confrontada con el lengu aje, el arte, el mito y la religión, la ciencia. ,.Si se consiguiera obtener una üsión sistemática de conjunto sobre las diversas direcciones de este tipo de expresión, si se consiguiera mostrar sus rasgos típicos y generales, así como sus matices particulares y sus diferencias internas, entonces el ideal de la "característica universal" qn" Leibniz forntuló para el conocimiento se realizaría para la totalidad de la actiüdad espiritual. Entonces poseeríamos una especie de gramática de la función simbólica en cuanto tal, a través de la cual se abarcartan y en general se co-determinarían sus particulares expresiones e idio3. L. Garagalza, oqt. cit., pp. 127-140. 4, M. Heidegger, I(ant y el problenn de la ntetafbica,FCE, México,

XVI

mas tal como nos los encontramos en el lenguaje y en el arte, er el mito y en la religión.rs Una especie de gramática de la función simbélica: ese es el propósito de la filosofia de Cassirer. Y ese es, en buena medida, su logro. Los tres volúmenes de su obra exploran, con el estilo sistemático y sobrio propio del pensador alernán, los ámbitos

del lenguaje, el pensamiento mítico-religioso y la ciencia. Y lo hacen desde la preüa propuesta de una raíz común, esta vez conocida o cognoscible: el símbolo, la ftinción simbólica.6 No es mérito menor de Cassirer haber definido al humano como animal simbólico, animal que produce y gesticna símbolos, que habita formas simbólicas o ciudades- y en ellas tra-

-bosques

za su aventura, su leyenda.

De la obra de Cassirer parten Lrna serie de líneas que en este momento pueden ser apropiadas. En nuestra condición equívo-

ca

moderna

na--póstumamente Cassirer es un estímulo,

o temerariamente postmoder-

un pensador que espera todavía el reconocimiento de su herencia. >. Y empezamos Garagalza empieza- proponiendo al -Luispunto de partida, explorando la radicaanimal simbólico como lidad onto-lógica del simtolo. A partir de Cassirer, pero incorporando claves de G. Durand y del Círculo Eranos, la función simbólica ofrece posibilidades de desplegar no sólo una gramática, corno pretendiera el pensador alemán, sino una sintaxis y una semántica, y Llna retórica. El universo del símbolo se conüerte así en lenguaje-mundo, en cosmoüsión. Puede hablarse de flexión simbólica: que debe ser exhaustivamente censada, explorada en bonjunto y en detalle, someti da a estudios comparativos. Se requiere el concurso de la historia de las religiones, de la antropología, de la filologíay de la iconografía.

5. E. Cassirer, Filosolía de las fbrnms sintbólicas, FCE, México, 1998, vol. (la cursiva es mía). 1993.

6.

Oqt.

cit., pp.49

l, p. 28

ss.

XVII

flexiones- debe ser filosóficamente Pero esa flexión -esas re-flexionada, hermenéuticamente interpretada. En respuesta a esa exigencia, la Filosolía de las f'ormas símbólicas y los estudios de mitología y simbolismo (en el estilo de Durand, o Kerényr) confluyen en una hermenéutica simbólica qLre aparece como marco teórico adecuado para pensar el símbolo y sus extensiones tanto cognitivas como normativas" Andrés Ortiz-Osés, gue, desde siernpre, ha auspiciado los trabajos de Luis Garagalza, ha escrito páginas soberbias al respecto de esa necesaria hermenéutica simbólica que en este libro se despliega.T

La hermenéutica simbólica no es la omeraD exposición sistemática de los ámbitos simbólicos. No es la descripción y el catálogo de los simbolismos cornpartidos. Es una filosoffa que hace del sentido la clave del pensamiento. Pregunta y horizonte. Y postula qLle el sentido lo elabora y constmye el humano no en su faceta de animal racional (o no sólo), o en sr-l versión de animal "laboralr, que manipula instrumentos: sino, sobre todo, en su radical constitución simbólica. Por cuanto proyecta símbolos, el humano construrye mundos de sentido; rnundos, entiéndase bien, en los que tiene cabida toda la dicha y toda la desdich., y todo el sinsentido, y el horror. Esos símbolos que nos constittryen nos hostigan y nos -que hitos que nos perprotegen- señalan, marcan, proporcionan miten deambular por un mundo comúrn y propio. Señalan aspectos relevantes e irrelevantes, hacen posible el conocimiento y dirigen la acción. Quiere esto decir que el estudio de las formas de ser del hombre (tanto sus ciencias como de sus artes, tanto slls éticas como sus políticas) remiten al simbolisrno fundante, al mundo compartido gu€, en sus raíces es a C. Geertz- un -sobreinterpreto
moción de (nuevas eras) , la hermenéutica sirnbólica se ofrece como ensayo riguroso, y rigurosamente filosófico, de inte{pretación rCel sentido. En esta época en la que la modernidad ha perdido su patencia y su brillo, su potencia y su fuerza autoimpositiva, en esta época de verdades frágiles e interconexión global, el estudio detenido de los simbolismos compartidos, de aquellos marcos en los que se diseñan claves de sentido (es decir, pautas de conocimiento y orientaciones de acción) es Llna exigencia teórica. Una exigencia que el presente texto acomete con profundidad y rigor.

3. Final Serio, escmpuloso, Luis Garagalzapertenece al tipo de creadores que hacen las cosas con tiempo. Y que las hacen bien. Este libro es una prueba.

Como Claudio Rodrtguez (que en paz descanse), como Víccampos de la creacióD-, Luis Garagalza -en otros parece necesitar una década para producir una nueva obra. Como en el caso del poeta y el director de cine mencionados, cada nueva obra de Luis Garagalza es magistral.

tor Erice

Pnrxr LeNcERos Universidad de Deusto (Bilbao)

7. De A. Ortiz-Osés, véase I¿. nuan filosolta hernrcnéutica, Anthropos, Barcelona, 1987; Metaf{sica del sentido, Deusto, Bilbao, 1989; La diosa ntadre, Trotta, Madrid, 1996, y Ia razón afbctiva, San Esteban, Salamanca, 2000. También nuestro Dbcionarío de hernten.éutica, Deusto, Bilbao, 2001 (3).

XVIII

XIX

PRESENTACIÓN

La hermenétrtica contemporánea intenta una inter-

'.trffir;:T*,:.T;"0!,H#t*;'#"#ffi '#l

mano. Con lo primero la hermenéutica realiza un

fl::,'ilil"l:i,"#i,"1'I#;xx1'h:i5#::..1?,1tr: Pues bien, este doble quiebro antropolingüístico po-

sibilita el tránsito de la modernidad a la posmodernidad [Andrés Ortiz-Osés, I¿ razón afectiva, San Esteban, Salamanca, 2000].

Esta obra ofrece Ltna iniciación en la hermenéutica contelr'rporánea distinguiendo tres grandes apartados. En el primer bloque presentamos la hermenéutica del lenguaje abriéndola al lenguaje simbólico; en el segundo tratamos expresamente el

tema del simbolismo y, finalmente, €D el tercero conectamos la hermenéutica del lenguaje (simbólico) con la cultura. De este modo, no solamente nos hacemos eco de las posiciones hermenéuticas clásicas de Heidegger, Gadamer y socios, sino también del planteamiento simbólico de Jung, Cassirer o Durand así como del tratamiento (pos)cultural de G. Vattimo o M. Frank, entre otros. Finalizamos con una conclusión sobre el actual impasse intelectual representado por el cruce entre la hermenéutica y la posmodernidad, para concluir con un diálogo sobre hermenéutica española en vivo. Por todo ello, los textos que componen este escrito encuentran su punto de partida en la hermenéutica como disciplina filosófica, pero se proyectan en la realidad cultural y psicosocial. Este libro mantiene relación con la hermenéutica de Andrés Ortiz-Osés y el círculo deustense constitnido en su entorno por P. I-anceros, cuyo amistoso apoyo y confiarrza intelectual me ha sido de gran ayuda para la publicación de esta obra, J. Beriain, C. Sánchez, M. Eglraun y yo mismo, entre otros. Por otra parte, el autor quiere ser agradecido también para con Víctor GÍrnez

Pin, ex director del Departamento de Filosoffa de la Universidad del País Vasco al que pertenezco, así como con el filósofo personalista Carlos Dlaz por su apoyo personal, y. finalmente para con Nicanor UrsuaLezaun. Por último, deseo dedicar esta obra a mi esposa Ana y a mis hijos Jon y Amaia, que no acaban de entender el juego hermenéutico al que jugarnos los filósofos, y agradecer a Javier y Pilar su colaboración psicológica.

Luls GmacALzA

HERMENEUTICA DEL LENGUAIE

HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

El indiüduo se posee a sí mismo, se conoce, expresando lo que lleva dentro, y esa expresión sólo se cumple por el medio del lenguaje. P. Sauxns

0. Antecedentes Ffermes, el dios mediador por antonomasia que pese a sus oscuros orígenes fue aceptado en el Olimpo, está, si no etimológica sí al menos simbólicamente, en el origen de la palabra griega hervneneia que significa inicialmente (expresión', o
Sagrada, más dispuesta a descifrar un sentido oculto tras el sentido literal, las cuales constituyen las dos fuentes principales, que a lo largo de nuestra historia se han ido influyendo y enfrentando mutuamente, de la hermenéutica entendida como arte-ciencia de la interpretación de textos.2 ' Sea cual fuere el origen de la noción de interpretación, lo que en relación ala filosofía nos interesa aquí es que su misma existencia presupone, por un lado, qLle ya no nos encontramos en una supuesta situación originaria de correspondencia o identidad inmediata entre el lengu aje, el pensamiento y el ser;

existencia da también por supuesto que aunqlte esa n-rptura, esa herida, esa fisura ya no puede ser slrprimida para retornar a la situación inicial, ilo por ello nos encontramos en una situación totalmente desesp erada, pues de ser así ni siquiera habría interpretación. Aunque no exista .,elo remedio absoluto como retorno, si huy una pluralidad de remedios, todos parciales y precarios, todos remitiendo a una tarea infinita que atestigua, empero, que la fragmentación no es Llna disociación total (aun-

i'!l",lj'Ii:'""ffii; siempre sostenida

Y

atravesada por esos remedios que son nuestra cultura. En el pensamiento de Heráclito la indiferencia mítico-mági-

ca entre palabra y cosa había sido ya abolida por la reflexión sobre el logo.s del lenguaje y sobre la legalidad que rige el cosmos. Ahora la reflexión tiene como misión eütar el engaño pro-

jo del devenir.

SigUe manteniéndose aquí, sin embargo, una cierta coffespondencia entre el lengrraje y el ser, que no es ya Llna identidad inmediata sino mediada y, por así decirlo, oculta,

2. Cfr. al respecto B. Stevens, ul.es deux sources de l'herméneutiqu sophique de Louvait'I,n." 76 (1989). 6

err,

Rante Philo'

pues se acepta que la reflexión sobre el logo.s del lenguaje como un todo puede mostrar el logos de la totalidad en devenir del cosmos. La dicción particular es al mismo tiempo descubri-

miento y encubrimiento, por lo que requiere interpretación, y tiene Lln sentido que va más allá de lo que propiamente dice, un sentido oculto a la visión directa y al qLle se accede transversalmente, por la interposición de la imagen y la metáfora. Esta doctrina heraclítea será abandonada en la constitución de la filosofía clásica que se levanta ya sobre un suelo distinto, que es el que de un modo despiadado sacan a la luz los sofistas al afirmar la com/encionalidad de la relación entre el lenguaje y el ser. Ya sobre este suelo, aunque en disconformidad con é1, crece lo que podemos considerar como otra de las raíces de la herme-

néutica: la noción socrático-platónica de "diálogo" con la prinracía que en ella se concede a la pregunta nacida de la aporta. En virtud de esta primacía de la pregunta cabe decir que a Ia base de todo pensar hay (más o menos oclrlta o implícita) una dialéctica (o un ojuegoo) de pregunta y respuesta que trasciende siempre lo propiamente dicho. Entender lo que alguien dice no será, pues, .captar (abstractamente) su opinión personal-privada, sino reconstruir la pregunta ala que está respondiendo, una pregunta que ya no es meramente ,,privadao por cuanto que en ella está implicado tambiéD, y al menos, el intérprete. Todo esto apunta a que el saber está originariamente atravesado por la problemática ética, por lo que puede buscarse otra raíz de la hermenéutica, o la continuación de la anterior, en la concepción aristotélica del saber ético, de la phrónesis que no es ni mera teoría basada en la demostración (epistente) ni puratécnica, si bien tiene con ésta en comúrn el momento de la "aplicaciónr, no tratándose empero allí de la trasposición mecánica de ulgo general y preüamente dado a lo particular sino de una interacción productiva (de un juego o un diálogo, podríamos decir).3 En cualquier caso, en este contexto clásico, en el que la reflexión sobre el lenguaje se plantea como una reflexión sobre la cultura decadente de la polis, el discurso humano comienza a ser considerado desde el paradigma del lengr,raje comercial y 3. Para el problema del diálogo y de la aplicación como rafces de la hermenéutica, cfr. H.-G. Gadamer,Verdad y nútodo, Sígueme, Salamanca, lg77,

jurídico del dgorapara acabar siendo concebido como meüo o (comunicación) de un pensamiento o instrumento á" "*presión finalmente, de de una realidad independientes de él,y a los que necesidad de eala plant se que lo un modo u otro, traiciona, con signos de la de ideal iirtema ,rtr menos, crear, o de buscar atr el que va a en marco el sentado queda razón. De este modo triunhermenéutica implícita la días 6"rttranscurir hasta occidental.a cultura y la filosoffa la que dirige fante La hermenéutica cristiana, tras su inicial apertura como en la manifestación en el lenguaje del logos interior, apertura se (v realidad) que la relación entre tenguaje y pensamiento de relación una coirlo plantea, por analogía .ott la Trinidad, en el realización (encarnáción) y en la que se trata de escuchar, que (Agustín) cordis verbum el palábrut, silencio que- dejan las

late tras ellas, irá quedando empero progresivamente marcada por la intención apolog ética y evangelizadora, hasta llegar a dog-^tizarse (una dogmati zactón que coincide con la traducción de la Biblia al latín y con la pérdida del acceso a los origtello también por lo que respecta a nales hebreos y griegos -y así Ios textos filor"on"or) . La mediación de la Iglesia se rnrelve eliminala ará acarre que cosa incuestionable y monopolística, ción, por santo Tomás de Aquino, de la ontología de los intermediarios y la negación de Ia exi.stencia de Lrna imaginación independiente de los sentidos (en la qLle éste sigue Averroes frente a Avicena), lo cual ha podido ser üsto por H. corbin como la
en CfT. F.K. Mayr, uHermenéutica del lenguaje y aplicación simbólicao, Anthropos, B arcelona, 199 4.

W'AA',

surgido. La herencia de este espíritu humanista y crítico renacentista no habrá que buscarla, al menos a este respecto, en el espíritu ilustrado, que en ürtud de su ideal de claridad no se muestra sensible ante la dificultad de la interpretación, sino más bien en personajes como Espinoza o Vico que van a dar pie a la reacción romántica. Basándose en la acentuación del factor histórico de la tradición (Herder) y de la relatiüdad y pluralidad del sentido, el romanticismo descubre la necesaria implicación del sujeto-intérprete en la interpretación. El sujeto no se identifica ahora, en tanto que intérprete, con una mera entidad formal, sino más bien con el ser humano en toda su extensión, con el "hombre completo> (Hamann) en el que se incluye también su materialidad-corporalidad.ó Frente a la ingenuidad de la doctrina antigua y renacentista del sentido único del texto y frente a su pretensión de recuperarlo o descifrarlo superando la erosión del tiempo, el romanticismo acepta la imposibilidad de alcanzar una comprensión completa, lo cual pone a cada época, a cada cultura y a cada indiüduo en una originaria situación de igualdad de derechos ala hora de abordar la interyretación. En este sentido Schleiermacher intenta establecer una disciplina que reflexione explícitamente sobre la interpretación partiendo de la concepción de la obra como una
Arq ue tipo s y síntboios colec tiv o s,

pero sin 5. uCuando Tomás de Aquino asigná a cada individuo un intelecto agente, la relación que este intelecto sea una entidad sJparada, en ese momento queda rota que sin intermediario inmediata del individuo con el mundo diuitro. Rota esa relación,

, Iglesia filoiofn, terrestre

la

de la individualidad espiritual, la autoridad

onalr; H. Corbin en B. Parain (dir.), Historia ,3, P.357 '

de

de la

ó. CfT. G. Gusdorf, La. conciencia cristinna en li,stella, 1977,

el

sí¿Io de las l¿tces, Verbo

Diüno,

1. La neo-hermenéutica

La palabra hermenéutica, que tiene en nuestra cultura, como acabamos de señalar, lejanas resonancias, ha sido reiündicada en este siglo y sacada del olvido para introducirla en el lenguaje filosófico por Hans-Georg Gadamer. Éste, siguiendo la senda entreabierta por su maestro M. Heidegger, ha llevado a cabo una compleja operación de renovación de la problemática filosófica en la que toma como punto de partidu y como hilo conductor la reflexión sobre el üejo problema de la interpretación. El problema de la interpretación era un tema clásico de la hermenéutica, pero ahora es sacado de su reclusión en la particularidad de una disciplina y de un problema filológico o exegético y propuesto como un problema universal, es decir, filosófico y ontológico, que afecta en general a toda relación entre el hombre y lo real. Esta transformación filosófica de la hermenéutica puede ser comprendida como un intento de dar respuesta a la crisis padecida a comienzos de siglo por las tradiciones que habían alimentado el pensamiento alemán post-rornántico, y en general por toda la tradición occidental, y qLre puede quedar representada por el fracaso de la fenomenología y el descrédito del neokantismo, así como por la expansión de una diftisa actitud positivista y cientificista.T Cabría señalar en este sentido dos raíces de la operación teórica que conduce a Gadamer hasta la formulación de la hermenéutica filosófica: por un lado la crítica a la pretensión de absolutizar la actitud positiüsta, una crítica que insiste en los límites de esta pretensión, especialmente en su vinculación al método; por otro lado, la radi calización existencial del fracaso de la fenomenología en un intento, no de superarlo, sino de asumir la imposibilidad de alcanzar Lrna fundamentación racional definitiva del conocimiento y del mundo. La crítica a la actitud positiüsta, que no es, enrpero, exclusi7. Cfr. H.-G. Gadamer,

Gesantnrclte Werke, J.C.B.

Mohr (P. Siebeck), Tübingen,

II, p. 481, así como A. DomiDgo, uOntología hermenéutica y reflexión filológica: el acceso a la filosoffa de H.-G. Gadamer>>, Pensanúento, n." 186, vol. 47 (1991), p. 197. Dicha crisis sumió a los jóvenes de la generación de Gadameren una situación de desorientación, de la que éste comenzó a salir tomando como odébilu punto de referencia la pretensión de verdad,de la poesfa, cLlya fascinación había experimentado 1985 y SS.,

en torno al círculo de S. George.

10

va del positiüsmo, se formula constnrctivamente en la tesis de la primariedad de que gozala experiencia ünculada al conocimiento estético y al saber ético, Ltna experiencia que tiene lugar fuera, y antes, de la experiencia metódica. Estas formas de ex; periencia no-metódica acontecerían en el ,.mundo de la üda' (Husserl) entendido como horizonte, más o menos anónimo, que se da acríticamente por válido por el mero hecho de üvir en él y en el que se inscribe cualquier saber particular, constitnyendo la "comprensión preüao (Heidegger) qlle nos inserta en

i

un ..círculo hermenéuticoo. Correlativa a esta tesis es la de la pri_ mariedad de la relación, tesis ésta que se construye sobre la noción fenomenológica de y, finalmente, el lenguaje o la lingriisticidad que a ámbos atraüesa. La interpretación no será üsta, pues, como Lln procedimiento especial al qlle se recurre cuando no se puede comprender ulgo, pues qlle comprender es ya siempre interpretar. La intetpretación lejos de ser Lln modo de conocimiento entre otros constituye el peculiar (modo de ser)) del hombre ün_ culado a su finitud. Tal serÍa la condición hermenéutica de la existencia humana, cuya finitud hace de la interpretación una tarea infinita, circular pero impansivo-expansiva, en el interior cle la cual no se da obsen¡ador neutral algrrno (ni fenomenólogo ni positiüsta) ni, por tanto, objetiüdad pllra, sin que ello impliqlle, empero, una recaída en el subjetiüsmo: ahora obs.*uáo, y obsen¿ado pertenecen a un tercer horizonte que los engloba y la interpretación se ofrece como una ..fusión de horizontes> qLle acontece en el seno del lenguaje. El lenguaje sustituye así al ser, y al sujeto trascendental que había sustituido a éste, así colno al propio de Heideggea ofreciéndose como el proceso mismo en el interior del cual alguien pue,Ce ponerse ((como algtrien, al tematizar algo (como ulgo,r, y así u-üo, dar-

como tales. De este modo el lenguaje adquiere Llna dignidad tanto gnoscológica como epistemológica. po, un lado se pone en cueslión, siguiendo a HamaDD, Herder y Hurnboldt, L clásica conse

11

cepción instmmental que reduce el lenguaje a ser un mero objeto exterior al servicio de la trasmisión de un pensamiento o de los inforrnes de una realidad que se suponen ya dados previamente o adquiridos con independencia del propio lenguaje. Ahora éste va a ser üsto más bien como un ,,órganoD de conocimiento y pensamiento que, por más que pueda ser criticado y revisado y, en ciertas condiciones, abandonado, no es neutro o traslúcido por cuanto que contiene una (acepción del mundo, (cfr" la noción de Weltanschicht en Humboldt). Por otro lado, aunque correlativamente, se üene a afirmar que, lejos de ser mera representación (Vorstellung), copia o reflejo de una realidad independiente de é1, el lenguaje sería la ..exposición" (Darstellung) original y originaria en la que lo real se pone al dejarse

poner. Dicha (exposición" es concebida como realización de lo real y para ello se toma como modelo la ..escenificación>> teatral o peory la oejecución rnusicalo (en las que acontece la fiesta (ambos y (es> la propia obra), así como el juego y -mejor caracterizados como sucesos en los que se realiza un suceder originario). Todas estas nociones nos remiten a Llna realidad dinámica cuyo modo de ser es la misma realización, a una realidad que sólo es en sus interpretaciones. Podríamos decir, pues, que si nuestro pensamiento y conocimiento se constituyen lingüística e interpretativamente es porque el propio ser es ya lenguaje.

2. La gestación de la hermenéutica filosófica en la reflexión sobre las ciencias humanas Si bien es muy probable qtre el proyecto de fondo que mue-

ve a Gadamer en su transformación de la filosofía sea la de rehabilitar en su dignidad gnoseológica a la experiencia estético-poética como un modo de conocimiento y de acceso a lo real no sólo legítimo, sino también primario (cosa que plantea bien explícitamente en la primera parte de Verdad y método con la crítica de la moderna .,conciencia estética" como el resultado de una falsa abstracción que banalizay subjetiviza todo lo que no se someta a las norrnas de conocimiento de la ciencia moderna), el árnbito en el que su reflexión se rruelve especialmente fecunda no es propiamente el de la estética, sino el de la discu-

t2

sión sobre el estatuto propio de las ciencias humanas, y de la historia en particular.8 Eludiendo las disputas epistemológicas en las que se pretendía determinar el estatuto de las ciencias humanas a partir de su método, Gadamer defiende qr-le su especificidad se capta mejor cuando, en vez de tomar como baremo y modelo a la ffsica, con la prioridad que en ella tiene el método, se aborda esta cuestión desde la tradición humanista pre-kantiana. En esta tradición se asume completamente el carácter más qLle diffcilmente formalizable o metodizable de la Bildung, ese complejo proy ceso de "formación>, no sólo intelectual sino, sobre todo, ütal, en el transcurso del cual se accede al conocimiento de la realidad humana (bien sea por medio de la filología, de la historia o de cualquier otra de las llamadas ciencias humanas o "del espíritu"). Así, en vez de seguir a Dilthey, quien también queda enmarañado en la mentada disputa metodológica, Gadamer sigue y desarrolla la tesis que de un modo aparentemente ingenuo formuló Helmholtz en 1862 al afirmar que las ciencias humanas no descansan propiamente sobre la aplicación mecánica de ningún método, sino sobre una especie de
13

lidad de sacar al individuo de su aislamiento e introducirlo en el interior de un diálogo que es el diálogo en el que se han constituido las ciencias humanas y en el que él mismo se va constituyendo. Se va dibujando así una lógica de pregunta y respuesta (característica de la propia estructura de la experiencia en general) que estaría en la base de la comprensión de las ciencias humanas y según la cual interpretar algo es verlo como un texto, desabs olutizarlo para entenderlo ya como respuesta a una pregunta preüa, no formulada, que habría que explicitar, y ello no sólo para tenerla en cuenta, sino para apropiársela, para adoptarla como Lrna pregunta propia.e Esta hermenéutica de las ciencias humanas se plantea inicialmente desde la perspectiva de la historicidad, como una exploración de la realidad histórica del ser humano que intenta dar cuenta de la posibilidad de comprender su sentido. Esta exploración hace patente que en este ámbito no se da ningún objeto que pudiera conocerse y dominarse con un saber metódico. Aquí cualquier supuesto objeto comporta ya, en la medida que su influencia llega hasta nosotros y que podemos comprenderlo, una tradición viva y vivida (convivida) y, como dice Gadamer, (nos habla por sí mismo como lo hace un tú>.10 Mas esta conclusión contiene ya la necesidad de sustituir esta perspectiva de la historicidad por un nuevo enfoque que tome como punto de partida el lenguaje y la lingtiisticidad del ser humano. Pues el que la tradición (nos hable por sí misma como lo hace un tú> no quiere decir, sin más, que lo que en la tradición accede a la experiencia tenga que ser entendido como la opinión de un tú ni como la expresión de un determinado momento histórico. No, este "hablar por sí mismao significa tnás bien que la tradición tiene la naturaleza del lenguaje, que

9. Puede verse aquí un reflejo de la dialéctica platónica, y también de la hegeliana, para la cual el pensamiento siempre remite más allá de sí mismo: oDialéctica es el arte de llevar un diálogo y esto incluye el arte de mantener Lln diálogo consigo mismo y perseguir, a sll vez,la comunicación consigo mismo. Es el arte de pensar. Esto significa, sin embargo, el arte de preguntar por aquello a lo que uno realmente se refiere con lo que piensa y dice. Uno emprende con esto un camino. Mejor dicho, con esto uno se encuentra en un camino. Pues existe algo así como una "disposición natural del hombre para la filosoffa". Nuestro pensamiento no se detiene en aquello que uno opine sobre esto o aquello. El pensar remite siempre más allá de sí mismor; H.-G. Gadamer, G.W.,II, p. 502 (trad. de A. Domingo en op. cit. , p. 204). 10. Gadamer, Verdad y nÉtodo, Sígueme, Salamanca, 1977 , p. 447 .

l4

la histoia efectual implica un diálogo y que lo transmitido no

puede ser comprendidó ro-o Lln mero producto de la historia. La hermen3,-rtica de la tradición (histórica), sin quedar anunfulada, deja paso a una hermenéutrca filosófica en la que la es vista sión de horizontes, que caract ertza ala comprensión no ya como un producto de la historia, sino como un resultado o rendimiento q,r" tiene lugar en el lenguaje. Ahora la autorepresentación del ser no se cumple como tiempo sino como lenguaje. ser va a quedar reinterpretado ahora como (y desde el) len-

El

guaje, el

es considerado fundamentalmente en tanto que (consentido, intersubjetivo, dialógico).

"rul mediacién de sentido 3. El proyecto

de universalización de la hermenéutica

En cualquier caso, el proyecto de Gadamer no se agota en esta reflexión sobre las ciencias humanas, sino que aspira a mostrar la universalidad de la problemática hermenéutica, ela' borando Lrna hermenéutica filosófica que dé cuenta del carácter ontológico que tiene la interpretación, esa búrsqueda infinita de de Ia compr"rrJión o del sentid; q..-re es Lrn componente esencial

la finitud humana. pues bien, en este proyecto de universalización de la hermenéutica nuestro autor va a tomar como hilo conductor la reflexión sobre el lenguaje o, mejor, sobre la experiencia üvida del que lenguaje en la que se va a hacer radicar todo lo hurnano y reflexión. toda de partida de punto será vista, por tanto, como el de Se trata, pl"r, de una reflexién sobre el punto de partida a llevarla para Gadamer sigue que y estrategia la toda reflexión, que tradicionalen modo el cuestión e,' poner en cabo consiste mente se ha abordado eI lenguaje desde la forma de la proposición,ll es decir, desde el presupuesto de que su función esencial

t¿rción adecuada de la verdad es un quehace r"rcs

y repetidos intentos, las producciones

palabras, lativo y p cs¡rfiitr-rr.

ones son portadoras del contenido especuón, en la cual se repr€senta la verdad del 'el, Cáteclra, Madrid, 1981, pp. 47-48'

15

y primarta es la enunciación (un cuestionamiento éste que va a jugar aquí el mismo papel que el cuestionamiento de la primacía del método en las ciencias humanas al que antes nos hemos referido). Frente a esta explicación reductiva del lenguaje como proposición-enunciado, Gadamer va a intentar comprenderlo desde la "lógica de la pregunta y respuesta)) en la que había desembocado slr anterior hermenéutica de las ciencias humanas, es decir, desde el diálogo como trasfondo que se oculta en la enunciación y del que surge, y en el que se desborda, toda expresión conceptual y toda proposición o enunciado (por más que éstos pretendan bastarse a sí mismos y por más que su rigor pueda ser contnolado y verificado).

x2

Al construir la lógica sobre el enunciado la filos ofia y la cul-

tura occidental han tomado una decisión preñada de

conse-

cuencias, una decisién que sigue afectándonos aún en el presente. Se priülegia así el yazortamiento silogístico asimiladó al modelo de la matemática, que hace abstracción de todo lo que no sea expresamente dicho o mostrado, es decir, se re"duce el trenguaje a la parle üsible, con lo cual se esboza ya el priülegio que el pensamiento moderno concede al método. Pero ¿se agota tro que el lenguaje realmente quiere decir en lo que de hecho

dice?, ¿se hace justicia con esta restricción a

la realidad

del

lenguaje en la que vivimos y que nos soport a? ¿F.;\ silencio, lo no dicho, no pertenece al lengrraje al menos en igual medida que lo dicho? En cualquier caso esta opción por Ia razón silogística y por el enunciado acalTeala expulsión fuera del lenguaje de la

parte oscura, de la sombra que proyecta toda proposicién en 12. Gadamer va ahora en la misma dirección qr-re Heidegger cuanclo descarta que su crÍtica a la metafísica sea una bútsqueda de algo qlle se hubiera escapado lot "tr un enunciados de la tradición y que su propósito consistiera en descubrir tias ellos referente determinado y ftindamentante, pues si bien la tradición oculta algo, de lo qu(, se trata es de comprender cómo se ha ido organizando y co¡stituyendo el discurso de la metafísica en relación al hecho de que algo se oculta. Heidegger planteaba así la necesidad de poner en cuestión la lógica enunciativa que la metafísicada por sllpLlesto atendiendo al hecho de que el enunciado, la estmctura predicativa que se refiere a un objeto y sobre el qr-re descansa el pensarniento representativo es sólo uno de los modos derivados de una estmctttra (o, mejor, pre-estmctura) más originaria, de una relacionalidad en la qlle no se da propiamente un referirse a o un representar algo, sino que se instaura Lln sentido en el que algo se desvela y se oculta al mismo tiempo (en tanto QLI€>, ((como)), algo distinto (cfr. a este respecto F. Dr-rque Los destilos de ta , traüciótt. Anthropos, Barcelona, l99I).

16

tanto que responde a una voluntad de decir, en tanto que tiene una motivación, en tanto que está enraizada en la vida como en su contexto, en tanto que es expresión de la finitud que nos constituye. Pero ¿deja de existir, deja de actuar e influir esa pafte oscura al ser excluid a?t3 Al poner en cuestión la concepción instrumental del lenguaje Gadamer se está embarcando en un proyecto de ampliación del modelo occidental de racionalidad, que en el transcllrso de nuestra historia ha quedado así constituido y restringido como razón enunciativa y técnico-instmmental, para proponer una racionalidad lingüística en la que se pudiera integrar lo que en aquél se excluye por oscuro (entre Io que se encontraría, por ejemplo, la potencia rnito-poética de la palabra, la creatiüdad) y en la que quedaría integrada a su vez la propia lógica silogística, bien que como un modo derivado o un resultado que está enraizado y que surge de la lógica de pregunta y respuesta, del diálogo que es el lenguaje. Se trata, pues, de interpretar el lenguaje no como conjunto de enunciados sino desde el diálogo en el que el espíritu se encuentra ya siempre implicado con lo otro de sí (realidad y otros nyosr) y del que surgen, entre otras cosas, enltnciados. Comprender un enunciado no es captar sólo lo que dice, la opinión

del autor o su referente, sino también lo que quiere decir, esa voluntad oculta en lo dicho a la que se accede a través de lo que quiere decirme, es decir, introduciéndose en el diálogo en el que ha surgido, y dejándose llevar y decir por é1. Ahora no cabe ya, frente al pensamiento moderno, hablar ..de un espíritu sin mundo que estuüera ya seguro de sí mismo y qt-le ttwiera que buscar el camino hacia el ser del mundo, pues ambos se corresponden originariamente entre sí: la relación es lo primarior.l4 Ahora bien, esto no implica, frente al pensamiento antiguo, la doctrina de la inteligibitidad del ser. Se trata de pensar "desde el lenguaje como centro>tt y de pensar el lenguaje como centro en el que el espíritu (hombre) y la realidad (ser) se conjlrgan y se representan como en su unidad originaria. 13. Para una elaboración psicoanalítica de esta exclusión de la parte oscllra, cfr. la nEpfdosi5r, de E. Neumann, en A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, Dicciottario de Hernrcnéutica,Devsto, Bilbao, 2001 (3). 14, H.-G. Gadamer,Verdady nútodo, oqt. cit., p. 550. 15. Ibíd., p. 552.

T7

Liberado asf de la reducción instrumental, el lenguaje adquiere un significado cognitivo y ontológico propio, comp areciendo como el lugar en el que se realizalaprimera articuláción totalizadora de la realidad, la interpretación primaria (implícita) que proporciona al hablante el suelo relativamente fir-" desde el que proyectar toda interpretación posterior (explícita).16 El in¿iviá,ro, en la medida en que por." un lenguaje, es decir, en la medida en que ha crecido y se ha formado en ese lenguaje y lo habla, es ya poseedor de un cierto saber, que es el resultado de la experiencia colectiva de los que han hablado dicha lengua, y está imbuido de unas actitudes fundamentales ante la üda y la realidad, que él toma ingenuamente por
misma dirección señala Gadamer que mientras que el animal se encuentra atenido al entorno el hombre, por el contrario, se encuentra "abierto al mundo>>, tiene mundo, lo cual quiere decir que disfrutd, y padece, de una libertad frente a la realidad inmediata en su compulsiüdad: Para el hombre el mundo está ahí como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en é1. Y esta existencia está constituida lingüísticamente.l8 AsÍ pues, el lenguaje proporciona la posibilidad de que exista

el mundo y de que se manifieste al hombre como mundo, eS decir, como una totalidad ordenada no ya de meras cosas sino de significaciones (cfr. Merleau-Ponty). Una tal noción de ..mundo, mienta una realidad que no es estrictamente objetiva, separada e independiente del sujeto, sino Llna realidad en relación de referencia al hombre y su lenguaje; una realidad humanamente mediada y configurada. Tanto el lenguaje como el mundo que en él se articula y conforrna tienen, por su mutua comelación, un carácter objetivo-subjetivo: no huy acceso al mundo sin mediación lingüística y, viceversa, todo lenguaje comporta una interpretación del mundo. Podremos hablar, por tanto, del mundo del lenguaje como una realidad intermedia o nmundo intermedioo (Z.wischeruwelt: Humboldt) situado entre el hombre (subjetiüdad) V el entorno (objetivo) y que resulta de sLl mutua interacción dialéctica. De este modo Gadamer pone de relieve la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. Ahora el lenguaje ha penetrado hasta las entrañas del ser mismo, y adquiere un carácter ontológico: "lo que accede al lengtraje recibe en la palabra su propia determinacióno.le El ser acontece en el lenguaje, y no es algo distinto de las visiones, rostros o caras en que se ofrece: Representarse y ser comprendido son cosas que no sólo van jun-

:ilJ:"Í,Til:t;*"¿":"3J#JJff"lL:,5?;i,113;,ffi 16. En este sentido Gadamer habla del munclo como cle ese .,suelo común, no hollado por nadie y reconocido por todos, qlre Llne a toclos los que hablan entre sí, (op. cit., p.535). 17. cfr. al respecto, A. Gehlen, Elhontbre, Sfgueme, salamanca, 19g0.

18

r;:

18. H.-G. Gadamer, op. cit., p. 536. 19. Ibtd., p. 5ó8.

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ricamente es uno con el presente de sLl ser comprendido: ser especulativo, distinguirse de sí mismo, representarse, ser lenguaje que enuncia un sentido, todo esto no lo son sólo el arte y la historia, sino todo ente en cuanto puede ser comprendido.20

La vieja concepción de la realidad última como ser sustantivo, estático, autosubsistente, ordenado en sí mismo, racionalinteligible, es ahora sustituido por una interpretación dinámica de lo real como lenguaje p palabra portadora de un sentido, el cual se realiza y existe en la multiplicidad de sus interpretaciones cual autorepresentaciones o (accidentacionesr.

Conclusión" La hermenéutica y el metaforismo fundamental del lenguaje Hemos visto, pLles, que la comprensión en general acontece en (y üene condicionada por) el lenguaje de cada presente, en el seno del cual el sentido de lo real accede a su representación o realización efectiva. Pues bien, a continuación lo que nos proponemos considerar es que dicho lenguaje, en el que tiene lugar la fusión de horizontes, descansa sobre lo que Gadamer ha denominado un (metaforismo fundamentalr,2l lo cual nos puede poner en dirección hacia un desbordamiento de la hermenéutica filosófica en la hermenéutica simbólica. Lo que en nuestra opinión resulta relevante es que para Gadamer ese lenguaje, esa conciencia lingüística en el seno de la cual acontece la interpretación, no se idenüfica con la raz6n abstracta ni descansa sobre una preüa interpretación racional: no se reduce a ser la manifestación de una preüa actiüdad reflexiva y metódica de abstracción, inducción, clasificación y conceptua-

20. Ibíd., p. 570.

21. Frente a la interpretación uposmodernaD que hace Vattimo de Gadamer, insistiendo en la desftindamentación y en la transparencia, nosotncs al sonsacar esta tesis del carácter metafórico del lenguaje seguimos otra vfa menos udébilu y oflotante>, más upesa,da, o (acuáticar, según la cual la hermenéutica filosófica apunta hacia, y reclama, Llna hermenéutica simbólica (cfr. Ia Escuela de Eranos) en la que el lenguaje queda enraizado en los arquetipos y reinterprctado como un simbolismo que emerge de las proftindidades matriales del inconsciente colectivo, ejerciendo como mediador entre éste y la conciencia individual y colectiva (cfr. al respecto L. Garagalza, La húerpretaciótt de los síntbolos, Anthropos, Barcelona, l99l), así como htfra, Epílogo.

20

ción que allí quedara más o menos encubi erta o desfigurada, sino que es ulgo original u originario que hace posible, entre otras cosas, esa actividad reflexiva.22 Según Gadamer la conciencia lingüística precede y funda, en este sentido , alarazón. La solidez con que el lenguaje se ofrece ante la conciencia ingenua queda así desvelada como algo meramente aparente y coyuntural; la hjeza del sentido
pregna todas nuestras interpretaciones, carece de un fundamento racional (es decir, sólido) no implica sin más que sea algo absolutamente infundamentado, caótico, librado al azar o puramente convencional y arbitrario. Para Gadamer, muy al contrario, el lenguaje tiene ,,fundamentorr, si bien no se tratana de un fundamento "sólidoo sino "líquido". Dicho fundamento sería lo que Gadamer denomina el <metaforismo fundamentalo, que consiste
22. En este sentido podría resultar fecunda una comparación entre la conciencia lingtifstica gadameriana y la uconciencia matriarcal, tematizada por E. Nettmann (cfr. cle este úrltimo ul-a conciencia matriarcal y la lunar, en W.AA., Arqueti1tos y síntbolos c ol ec tivo.s, Anthropos, Barcelona, 199 4). 23. Una concepción similar de las palabras (y d" las verdades) como "metáforas gastadas> se encuentra ya en la obra juvenil de Nietzsche Sobre verdad y ntentira en sutida extrantoral, así como en Herder cuando habla de la capacidad de fingir, de la inraginación, como la fuente comt'rn del lenguaje y la razón (cfr. M. Frank, Der komnrcnde Gott, 1982, pp. 114 y ss.). Cfr. así mismo, A. Ortiz-Osés, uProtolenguaje materno Anthropos, Barce,y ftrndamento imaginario), en W. Ross, Nuestro inmginario cultural, lcrna, 1992.

24. H.-G. Gadamer,

op. cit., p. 518.

25. Ibfd., p. ó55.

2L

concepto de la especie, sigue siendo cierto que cuando alguien realiza la trasposición de una expresión de algo a otra cosa está considerando, sin duda, algo común, pero esto no necesita ser en ningún caso una generalidad específica. Por el contrario, en tal caso uno se guía por la propia experiencia en expansión, que le lleva a percibir semejanzas tanto en la manifestación de las cosas como en el significado que éstas puedan tener para nosotros. En esto consiste precisamente la genialidad de la conciencia lingüística, en que está capacitada para dar expresión a estas semejanzas. Esto puede denominarse su metaforismo fundamental, e importa reconocer que no es sino el prejuicio de una teoría lógica ajena al lenguaje lo que ha inducido a considerar el uso traspositivo o figurado de una palabra como un uso inauténtico.26

Esta tesis puede, €r nuestra opinión, representar un punto de transición entre una hermenéutica filosófica y una hermenéutica simbólica como la de Ia Escuela de Eranos. En la dicción .lgo que en la üvencia inmediata se da de un modo aislado y en toda su peculiaridad (A) queda ünculado a Llna palabra que es portadora de un determinado significado más o menos general (B), con lo que es sacado de su aislamiento y su particularidad, puesto en correlación con una serie de cosas y diferenciado de otras muchas. Ahora bien, puesto que (B) no puede coincidir nunca totalmente con (A), lo que ocurre es que se está tomando a (B) por (A), se está viendo a (B) como (A), se está llevando a cabo una trasposición, una metáfora, y en este sentido cabe decir que ya la más elemental designación conlleva un proceso metafórico, una simboltzaciótt.27 No se trata, pues, de una mera conceptuación clasificatori a, de la subsunción de un

caso particular en una determinada especi e. La generalidad que instaura el lenguaje no es, segúrn afirma Gadamer, la generalidad de la especie, que procede precisamente de la abstracción de lo accidental y peculiar, así como de la situación en que tiene lugar la experiencia propia. En el lenguaje no huy abstracción de la experiencia propia, pues que es precisamente ésta la que, en su expansión, sin¿e de guía, haciendo patentes semejanzas qlle no tienen por qué ser necesariamente esenciales y que, sin embargo, hacen posible una primera articulación o interpretación intersubjetiva de lo real qLle no excluye lo accidental ni lo subjetivo.2s

Nuestro pensamiento más abstracto es puesto así en conexión con nuestro lenguaje, el cual se desvela ahora como llevando a cabo una preüa, y d menudo inconsciente, interpretación metafórica o simbólica en la qr-le lo real comiertza a realizarse y determinarse como nuestra realidad. Nuestra realidad sería, pues, el resultado de una interyretación simbolizadora qlle tiene Lrna potencia ontológica en la medida en que lo real mismo se concibe como teniendo un carácter simbólico en virtud del cual necesita de la interpretación para realizarse. Pero antes de seguir la pista de este simbolismo vamos a penetrar en lr.r hermenéutica de Gadarner para ver córno se realiza en su interior el tránsito desde la historia hasta el lenguaje.

26. Ibíd., p. 514.

27. En este punto podríamos añadir, con Gehlen, qLle ese proceso metafórico

es

una operación creativa, (ya que el acto de poner nombre a un prcceso o a una cosa es al mismo tiempo elección de un inspecto (o punto de vista, p.252), el cual es retenido como esencial por la fantasía en la palabrar; A. Gehlert, op. cit.,p.338. Gehlen avanza, por tanto, un paso más que Gadamer al considerar la intervención decisiva en este proceso de la fantasía:
22

28. Como ha mostrado Cassirer, esta configuración lingtifstica de lo real tiene lugi¡r'en el contexto de la actividad práctica y de la vida de la comunidad y tiene siempre u¡r carácter axiológico por el que se vincula con el mito (cfi'. E. Cassirer, Mitoy lenguairr, Nueva Visión, Buenos Aires, 1973).

23

LA TRADICIÓN Y EL LENGU,LIE EN LA HERMENÉUTICA DE GADAMER

La palabra es mitad de quien la pronuncia, mitad de quien la escucha.

M. oB MoNrercNE

0. Introducción La hermeneuti"a filosófica desplegada por H.-G. Gadamer siguiendo las osendas perdidas" del último Heidegger se presenta como una ; lo que pretende es precisamente lo contrario: poner en cuestión, con Lrna radicalidad probablemente no alcanzada por ninguna otra filosoffa de nuestro siglo, la primacía que el pensamiento moderno había concedido al método y al conocimiento metódico así como reiündicar la validez, legitimidad e incluso prioridad de la experiencia de sentido que acontece fuera de sus estrechos límites. Con esta intención Gadamer va a formular y desarrollar en todas sus implicaciones una pregunta filosófica: ¿qué es lo que realmente (nos) ocurre cuando interpretamos? La pregunta por la interpretación ha ido mostrando su extraordinaria fecundidad hasta llegar a ernplazarse como un 25

foco o Ltn hilo conductor que permite replantear la problemática filosófica en su totalidad, sustituyendo así a Ia antigua cuestión del ser y a la cuestión moderna del sujeto. La interpretación no es un procedimiento especial al qLre se recurre cuando no es posible entender o conocer algo directamente. No es tampoco el modo de conocimiento par[icular de las ciencias humanas. Eso es lo que defendía Dilth.y y se ertzarzó en una polémica sobre el método que, según Gadamer, estaba condenada de antenaano al fracaso, pues la peculiaridad de las ciencias humanas no se puede hacer radicar en su método. En este sentido la hermenéutica desborda la parcialidad de la cuestión metódica en las ciencias humanas y pretende interpelar "al conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis ütal":l más allá del planteamiento epistemológico, la interpretación (y su correlato: la comprensión) es, como ya hemos indicado, un elemento constitutivo del ser humano como hu.rnano, un factor originario de sr-l peculiar modo de ser. El hombre comparece así como un animal hermenéutico, simbólico, lingtiístico (y no exclusivamente ,,racional") que en vez de estar adaptaCo a un entorno fijo y determinado üve (podríamos decir, con la biología más reciente, qt-le ex-aptado, no ad-aptado) en un mundo que é1 mismo inauglrra y construye.2 Gadarner neincorpora de este modo al discurso filosófico actual la palabra ohermenéutica>, renovándola y sacándola de su reclusión en el ámbito esp ecializado de la filología o de la exégesis. Esta palabra pertenece a la herencia del romanticismo y su origen se remonta a través de la tradicién humanista hasta la figura mítica de Hermes, el dios griego del lenguaje y de la comunicación entre los contrarios. Clásicamente la hermenéutica se ha centrado sobre el problema de la interpretación de lo expresado mediante el lenguaje y, en particular, de lo fijado como texto, ya sea sagrado o literario. Aquí interpretar significa comprender el sentido del texto, aprehenderlo, asimilarlo, "alimentarse> con é1, es decir, (comerlor. El texto en su materialidad rernitiría a algo distinto de esa su materialidad; contendría como inseminado un sentido que sólo se revela en é1 en la misma me-

dida en que se oculta. De ahí la importancia que Gadamer concede al texto y al propio lenguaje, máxime cuando para él ese sentido (oculto> no se encuentra .,más allá" del texto, sino umás acárr: el sentido no es más allá sino que acontece rnás acá, entre el texto y el intérprete, en el lengu aje, en la interpretación, gue ahora va a ser üsta como Llna "fusión de horizontes>. El sentido, que no-es propiamente, acontece en la interpretación, se re-crea o re-genera entre el texto y el intérprete, desbordando toda fijación externaya sea dogmática o metódica: tiene un estatuto ontológico similar al de la conversación auténtica, el juego y la fiesta, que sólo existen cuando se celebran y en sus celebraciones. La interpretación adquiere entonces la misma categorta reaIizattva qr-te tiene la ,,ejecución', de una partitura musical o la ,.escenificación, de Ltna obra teatral . La representación (Darsteltung) no es aquí mera repetición o copia de una realidad entitativa que ya existiese preüamente sino realízación efectiva. Al des cartar la posibilidad de una aprehensión inmediata y

directa de la realidad que serviría de fundamento último a nuestro conocimiento Gadamer pone en cuestión, al mismo tiempo, eue la función primaria del lenguaje sea la comunicativa. El lenguaje no es primariamente un instrumento, un signo que sirve para expresar o comunicar un conocimiento alcanzado preüa e independientemente de é1, sea por Ia razón, por la experiencia o por la revelación; no se trata de una ..copia> más o rrrenos imperfecta, sino de un "originalr. Más qLle como un insüumento el lenguaje reclama ser ústo como Ltn ..órgano> u (organismo, que media entre sujeto y objeto instaurando un nmundo intermedio" (Z.wischeruuelt: Humboldt): es originariarnente símbolo instaurador de sentido, metáfora poética que va perdiendo luego esa pregnancia y se va conürtiendo en signo qLle refiere un significado. Así distendido entre el carácter simbólico, originario e instituyent a, y eI carácter sígnico, originado e instituido, el lenguaje instaura una tensión insuperable entre ellos en la qlle se despliega la üda tanto indiüdual como social. Pero veamos como plantea Gadamer esta problem ática de la interpretación aplic/rndola concretamente en el ámbito de la historia.

1. H.-G. Gadamer,Verdndy nÉtodo, Salanranca, Sígueme, 7977,p.12.

2"

Para la noción de "ex-adaptaciónr, acuñacla por J. Gould y E. Vrüa, cfr. G. Bocchi y M. Cemti, El sentido de la historía, Debate, Maclticl, 1994, pp. 220 y ss.

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27

1. Las aporías del historicismo El interés que a lo largo del siglo >n¿ur comienza a mostrar la conciencia filosófica por la comprensién del pasado y por la historicidad del ser humano es visto por Gadamer como un síntoma de que el restringido concepto cartesiano de la racionalidad metédica (en el interior del cual no hay lugar para la comprenpura-, la cual queda así como el sión de la historia -facticidad auténtico de la física y la matelímite alógico del conocimiento mática) se encuentra en vías de experimentar una beneficiosa ampliación" Y la importancia que concede Gadamer a esta ampliacién queda clara si tenemos en cuenta que éI Ia considera como el acontecimiento más importante de la edad moderna.3

El hombre occidental ha adquirido así un nuevo grado de reflexión sobre sus propias opiniones y sus propios valores, reconociendo que éstos se encuentran marcados por una radical historicidad y relatividad. Se asume que en relación a un mismo asunto puede haber Llna pluralidad de puntos de üsta relativos y no necesariamente excluyentes. Cualquier texto del pasado es abordado ahora con una actitud de sospecha hacia su verdad inrnediata. La conciencia moderna adopta una posición reflexivay crttica respecto a toda <> proveniente del pasado, tratando de ubicarla en su contexto originario, en la situación histórica concreta en que tuvo su origen, para descubrir el valor y la significación relativa que le conviene. Se hace así explícito el comportamiento interpretativo que intenriene en toda apropiación del pasado: todo lo que ya no está de una manera inmediata en su mundo y no se expresa en él (es decir, toda tradición) se encuentra despojado de su sentido originario y referido a un espíritu que lo descubra y lo medie, espíritu al que con los griegos dieron el nombre de Hermes, el mensajero (intermediador) de los dioses.a Se ha tomado conciencia de que

Gadamer valora, pues, positivamente el surgimiento de la conciencia histórica como una compensación respecto al racionalismo cartesiano, aLlnque también reconoce en ella una pesada carga para el hombre contemporáneo. Valora, empero, negativamente el tratamiento estricto y sistemático que esta actitud histórica recibe a lo largo del siglo xrx hasta configurarse como una comiente filosófica en el historicismo. Aun concediendo al historicismo el mérito de haber intentado liberar a las ciencias hurnanas del sometimiento a la metodología explicativa de las ciencias de la naturaleza en nombre de una metodología hermenéutico-comprensiva, considera qr-le finalmente queda entrampado en una serie de aporías irresolubles. El historicismo se formula como Lrn intento de proporcionar al conocimiento y comprensión del pasado Lrna fundamentación epistemológica y metodológica propia. Se trataba de construir la historia (Geschichte) como una ciencia positiva y libre de prejuicios metafísicos, basada en la investigación objetiva de la tradición con una metodología propia que dejase hablar a los hechos por sí mismos. Con esta intención fundamental el historicismo se dirigió hacia la hermenéuti ca para, remodelándola, convertirla en nuevo fundamento de las entonces llamadas
2. La conciencia hermenéutica como conciencia de la eficacia de la historia 3. Cfr. al respecto H.-G. Gadamet, k problünrc de Ia conscience historique, Publications de l'Université de Louvain, 1963, pp. 13 y ss. (trad. cast., El problenn de In" cottciencin hbtórica, Tecnos, Madrid, 1977). 4. H.-G. Gadamer,Verdady nútodo, o1t, cit,, p. 218. 28

La crttíca gadameriana al historicismo consiste en radicalizarlo hasta sus últimas consecLlencias, con lo qtre se hace patente su intrínseca historicidad y relatiüdad. Se trata de que la con29

ciencia histórica caiga en la cuenta de sus propios límites, no intentando escamotearlos o trascenderlos sino asumirlos. Mas con ello surge un relatiüsmo a slt vez relativizado, Lln (relativismo relativoo. Estamos así ante lo que podríamos denominar una nueva "figura de la concienciao: la conciencia hermenéutica. Una tal asunción de los límites, alcanzada a travé.s de la reflexión sobre los fundamentos del conocimiento histórico, hace que la ilusión de pureza epistemológica sobre la que se edificaba el historicismo al pretender contemplar el pasado tal como fue, es decir, en su propio ser y desde sr-r propio horizonte histórico, se desvaÍtezca por inoperante e ingenlla. Pues incluso suponiendo que el historiador lograse alcanzar el utópico deseo de liberarse de todos los prejuicios y conceptos que le afectan en el presente en tanto que indiüdLro, miembro de la sociedad e historiador, lo único qLre habría conseguido sería socavar el ,,suelo> qr-le precisamente posibilita la comprensión histórica. Para nuestro autor, sin embargo, la posibilidad de conocer el pasado comprendiendo su sentido radica en que entre los dos polos, el pasado del ser histórico y el presente del conocimiento, presentados por el historicismo bajo la dicotomía de sujeto y objeto, ro existe una dicotomía absoluta, una barrera o Ltn vacío.s De algrrn modo ambos están ya interpenetrados en ürtud de un vínculo originario: el sujeto que comprende, en tanto que (ser histórico>, no es completamente ajeno a la historia, sino que está integrado dentro de ella, ligado a ella por una relación de pertenencia.

He aquí que entre pasado y presente, entre ser (historia) y saber (interpretación) se introduce ahora un tercer término intermedio e intermediador que garantiza su coimplicación. Dicho término intermedio queda apalabrado por nuestro autor bajo el concepto de "historia efectualo o ..eficacia de la historia, (Wirkungsgeschichte): con él se refiere al hecho, olüdado por el

5. En este sentido Ia configuración interna del planteamiento historicista podría ser pllesto en conexión con la estnrctura esquizomor{a que articula, por ejemplo, los planteamientos del dualismo gnóstico, segúrn el cual el Bien apar€ce como lo absolutamente otro en relación al mundo (que se encontraría dominado por el Mal) mediando entre ambos una distancia infinita, una especie de ubanera> personificada en el Gran Dragón que rodea al mundo (cfr. G. Durand, L'anrc tígrée, Denóel, París, 1980, p.94). Siguiendo con esta analogía el planteamiento hermenéutico vendría a coniugar una estmctura de tipo .

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historicismo, de que cada interpretación de la historia es, a su vez, histórica y, üceversa, de que cada fenómeno histórico no queda recluido o encerrado en el momento en que acontece sino que lo trasciende proyectando su influencia en el futuro, pennaneciendo en su efectos, entre los qLre se encuentran las interpretaciones que provoca a lo largo del tiempo. En este sentido afirma Gadamer: Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. Ella es la qLle determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación.ó

Así pues, la comprensión histórica es presentada por Gadarner como un proceso de la historia efectual, como un hacer de la realidad misma opadecido" por el intérprete. El conocimiento será, por tanto, un momento del ser (historia) que se despliega a sí mismo a través del comportamiento interpretativo de la intersubjetividad, independientemente de que ésta se dé cuenta expresa o no. Dicho comportamiento estaría ya preüamente

condicionado por la eficacia histórica de aquello que se está interpretando, dándose en consecuencia Ltna interpenetración entre el movimiento de la tradición y el moümiento de la interpretación. La representación de un texto del pasado por la comprensión significa su integración en un acontecer, igual que para un evento su propia continuación. Por ello, .,toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como Lrna posibilidad histórica de lo comprendidor.T Ahoraya no hay posibilidad de distinguir entre un conocimiento objetivo de los hechos del pasado y un conocimiento o comprensión valorativa y sr"rbjetiva de su sentido. Pues, como dice nuestro autor: En la medida en qLre el verdadero objeto de la comprensión histórica no son eventos sino sus significados, esta comprensión no se describe correctamente cuando se habla de un objeto en-sí y de un acercamiento del sujeto a é1.8

6. II.-G. Gadamer, 7

op. cit., p. 371.

. Ibfd., p. 452.

8. Ibfd.,p.40L.

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Todo conocimiento histórico €S, pues, una interpretación comprensiva del pasado en su significación actual y el intérprete, en tanto que pertenece a la historia, está ya siempre introducido en un círculo del que no puede salirse para contemplar el pasado desde .,fuerar. Lo que a travé.s del hacer interpretativo (o mejor diríamos, del "dejar hacer, o posibilitar) accede a su representación es precisámente el sentido del pasado en su conjugación actual, en su aplicación al momento presente de la interpretación. Así, el conocimiento de un texto de la tradición, por ejemplo, no consistirá en saber repetirlo en su literalidad, ni en reconstruir el hipotético sentido originario que tuvo en su momento, lo cual podrá ser, en todo caso, uD momento secundario, derivado y abstracto. Conocerlo es comprender su sentido interpretándolo desde el presente vivo y re-üsor (revidente, rei-

sión de lo real condensada en el texto sólo emerge en cada momento
ündicante), desde la situación y el horizonte propios del intérprete. Pues lo que se transmite en la tradición es la experiencia de sentido condensada o apalabrada en el texto y, además, entre el texto y el sentido huy siempre una tensión: lo que el texto .,quiere decir> no se reduce a lo que de hecho "dice>, ni a lo que

guiente prescripción hermenéutica:

el autor tenía in mente cuando lo escribió, ni a lo que interpretaron sus contemporáneos. Por ello la comprensión del texto plantea a cada presente y a cada intérprete una tarea peculiar, específica e irreductible, y lo que es la tradición üene a confundirse con la historia de las sucesivas interpretaciones que provoca, con la historia de sus oefectos, en la historia. Mientras que el texto en su materialidad es algo cerrado y perfectamente delimitado, su sentido estár por el contrario, siempre abierto: el sentido "sólo se concreta y se completa en la interpretacióno, interpretación gue, por su parte, (se mantiene enteramente atada al sentido del textor.e Así pues, la pertenencia o comunidad entre la conciencia del intérprete y la tradición está sometida a un proceso de continua formación. Por ello, el acceso a la comprensión no se plantea, en opinión de Gadamer, como un trasponerse del hermeneuta

al horizonte histórico del pasado hasta renunciar a su propio horizonte (sic historicismo), sino más bien como un proceso de fusión de estos presuntos horizontes (para sí mismos>.l0 La vi9. Ibíd., p.405. 10. Ibíd., p.

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oriental Shorawardi, quien ya en el siglo xII proponía la siRe-cita el Corán como si no hubiera sido revelado más que para tu propio caso.ll

Tal es, en efecto, la máxima que irnplícitamente parece estar siguiendo Gadamer cuando concibe el modo de ser de la tradición como algo eü€, al igual que la obra de arte, sólo existe en slls sucesivas interpretaciones (re-presentaciones, con-jugaciones, re-creaciones de sentido), como algo que sigue siendo lo mismo a travé.s de las diferentes apropiaciones y re-producciones en sucesivos presentes y por distintos sujetos, como algo qLre

I .

sólo es regenerándose.

En este sentido, el tiempo queda como exorcizado: ya no es algo que deba ser salvado, ya no es una barrera causante de división y de lejanía por impedir el conocimiento del sentido auténtico de la tradición (como sucedía en el historicismo, al qLle el tiempo se le aparecía como un (monstruo devorador"). Ahora la distancia en el tiempo aparece más benévolamente colno algo que no precisa de ser superado sino asumido conscientemente, por lo cual se reconüerte en (Llna posibilidad positiva y productiva del comprenderr, qlte ya no es (un abismo clevorador, sino que está cubierta por la continuidad de la pro1. Cfr. al respecto H. Corbin, uDe l'épopée heroique a l'épopée mystique>, en

Iirattos Jahrbuch, n." 35 (19ó6).

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cedencia y de la tradición, a cuya luz se nos muestra todo lo transmitidor:12 Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los pre-juicios verdaderos, bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen malentendidos. I 3

Esta eufemización del concepto de ,,tiempo, va a hacerse extensiva también al concepto de la ,.situación hermenéutica> en que se encuentra el intérprete y, correlativamente, al concepto de nprejuicior, tenido por la Ilustración coffro la nbestia negra, a combatir para alcanzar el auténtico conocimiento. La situación en que uno vive, que se caractertza por el hecho de que nos encontramos en ella y de que influye en nosotros ya antes de que tomemos conciencia de ella (de ahí la imposibilidad de que sea totalmente objetivada ni completamente iluminada por la reflexión), ya no es üsta como algo exclusivamente negativo, como un cáncer que tuviera qt-le ser extirpado. Ya hemos dicho que la conciencia hermenéutica, como con-

ciencia de la determinación histórica, se constituye en tal precisamente por asumir su radical finitud, su irremediable historicidad, en un proceso de tematización, de caída en la cuenta crítica de la situación en la que de hecho se encuentra. El concepto de ,,situación, viene así a significar, negativamente, la limitación de las posibilidades de ver. Pero al mismo tiempo comporta una faceta positiva, en tanto que constituye el horizonte propio del intérprete, e.d., oel ámbito de visión que abarca todo lo que es visible desde un determinado punto>,.l4 En esta ambivalencia, de que sea precisamente aquello que limita mi visión lo que la posibilita es en la que se mueve siempre la hermenéutica, sabedora de que toda mediación implica una cierta opacidad: omnis determinatio est negatio: toda determinación (p.e., un lenguaje) es delimitación negativa, sí, pero también positiva por posibilitadora (cfr. el lengrraje como perspectiva en Humboldt).

12. H.-G. Gadamer, op. cit., p.367. 13. Ibíd. , p. 369. 14. Ibíd., p.372.

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Podemos ver, por tanto, la diferencia y la contraposición en-

tre la neo-hermenéutica gadameriana y la filosofía ilustrada. Fara ésta el ideal sería un conocimiento absolutamente luminoso, claro y distinto, expurgado de toda oscuridad y penumbra, de cualquier afirmación que no esttwiera racionalmente justificada y demostrada. Dicho conocimiento habrá de ser buscado en un combate purificador contra las tinieblas encarnadas en la tradición y en el mito como ámbitos en los que la autoconciencia se encuentra privada de su plena soberanía y en manos de una autoridad oscurantista y dominadora" El resultado de tal combate, en caso de ser victorioso, se sllpone ha de venir representado por la emergencia heroica del puro logos, con lo que se cumpliríala diüsa <
pretacién: los extremos contrarios quedan así co-relatiüzados por ref'erencia a su mutua interconexión como lo primario.l6

3. Tradición, historia y lenguaie La defensa de la tradición que hace Gadamer no se refiere, pues, a un cotpus sistern ático de verdades dogmáticas, cerrado, definido y completo, que hubiese qr-te aceptar acríticamente.

Se trata, más bien, de la transmisión üva o üüda de algo incornpleto que sólo se realiza concretamente en la re-üsión y transformación (re-creación) del que la recibe, interpretándola conforme a su propia experiencia personal y a slt situación par-

15. CfT. G. Durand, op. cit., p. ló1. 16. Cfr. al respecto el planteamiento hermenéutico de E. Cassirer, quien concreta cxplfcitamente esta circularidad entre núto y logos por la mediación del lenguaje.

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ticular. La conservación, en este sentido, sólo es posible en coimplicación con la renovación o regeneración de lo transmitido

y, en consecllencia, tradicionalismos y progresismos comparecen así en sll correlatiüdad y mutua ref,erencia. La tradición no es, pues, un patrón fijo y objetivo con el que evaluar la corrección de las opiniones indiüduales, sino un continuado proceso en el que tanto el sujeto como el objeto quedan englobádos, un juego a con-jugar en sr-ls múltiples y variadas posibilidadeS y, en definitiva, ttn lenguaie que nos permite articular y dar sentido a nuestra propia experiencia del mundo y de la vida, manifestándose a su través la verdad como un acontecimiento. Al concebir la tradición como un lenguaje o cultura que

condensa la comprensión vital de una comunidad formando una especie de (museo de cera)) de su memoria colectiva (es decir, lo que Durand denominaría una arquetipología) Gadamer está abiendo una nueva perspectiva y orientación para la neohermenéutica.

En efecto, si tenemos en cuenta qLle Verdad y método, la obra fundamental de Gadametr, es el producto de Llna continua dedicación durante más de veinte años al estudio del problema hermenéutico, no habrá de extrañarnos que en dicha obra, aun siendo una unidad, sea posible captar el desarrollo y la transformación que experimenta el pensamiento de sLr autor en

eI

transcurso de su üda. No queremos decir con ello qlre haya un punto de ruptura determinado a partir del cual se invalidase todo lo anterion, pero sí es posible detectar un cambio de orientación entre los dos primeros capítulos y el tercero. En los estudios dedicados a la obra de arte y a la historia el problema de la verdad es abordado desde la noción de "tiempo)), desde la temporalidad del intérprete, quedando la finitud humana caracterizada como "historicidad" . La mediación entre sujeto y objeto se hace radicar aquí en el devenir histórico. Podríamos hablar, por tanto, de un primer Gadamer ohistoricistdrr, at-lnqt-re no se trate ciertamente de un historicismo objetiüsta como el del siglo XD(, pues nuestro autor hace inten¡enir desde un principio la noción de tradición, en la cual el continuo devenir queda de algún modo "detenido, o (condensador. Conforme profundiza en la reflexión sobre la tradición, Gadamer va destacando su importancia hasta llegar a verla como el lugar de manifestación de la verdad. Lo qlle se destaca ahora 36

en la tradición en tanto que suelo en el que tiene su origen toda interpretación y comprensión es, precisamente, su carácter lingüístico. Gadamer rnantiene así su pretensión de contraponer al saber absoluto hegeliano una hermenéutica que asuma el punto de üsta de la finitud humana, pero dicha finitud ya no es tematizada como historicidad sino como lingüisticidad (Sprachlichkeit).La tradición que se nos da en el lenguaje es lo que limita nuestra comprensión, pero es también lo que la posibilita. El lenguaje es ahora el medium en el que acontece toda interpretación. Por ello la tercera parte de Verdad y método, en la que nuestro autor va a elaborar su hermenéutica general, toma al lenguaje como hilo conductor y a la lingtlisticidad como principio hennenéutico de la comprensién humana. Al orientarse así hacia la lingüisticidad de la comprensión Gadamer está explicitando y expresando desde otro punto de vista lo que ya había mostrado al hablar de la dialéctica entre pregunta y respuesta que está ala base de toda experiencia hertnenéutica. I-a posibilidad de comprender el sentido de un texto había quedado entonces esencialmente referida a la elaboración de una mediación interpretativa en la que el intérprete se apropia de lo dicho, aplicándoselo a su propia situación. Comprencler e interpretar se rrrostraban así en su indisoluble imbricación. Pues bien ahora Gadamer da un paso más, mostrando que la interpretación lingüística es la forma de la interpretación en general, qr-re toda interpretación tiene lugar en el medium del lenguaje. Todo entender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje qLre pretende dejar hablar al objeto y que es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete.rT

En este sentido estaría plenamente justificado hablar de la comprensión como de una conversación henrtettéuttica, compar'ándola con un diálogo real entre dos interlocutores que tratan cle llegar a un acuerdo sobre algúrn asunto (utr tema que será recogido por Habermas y Apel). Ahora bien, no hay que olvidar qr-le en la conversación hernrenéutica una de las partes (el texto Ll objeto de la interpreta-

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ción) sólo puede llegar a hablar a través de la otra parte (el intérprete): sólo a travé.s de la actividad del herrneneuta, y de su lenguaje, pueden los signos escritos reconvertirse en sentido, con lo que el asunto en cuestión accede de nllevo al lenguaje. En la (resurrección, o regeneración del sentido del texto que acontece en la conversación hermenéutica, es decir, en cada caso particular de comprensión, se encuentran siempre implicadas las ideas y prejuicios del intérprete, su propio horizonte. Interpretar significa, precisamente, poner en juego los propios conceptos preüos para que la referencia del texto se haga efectivamente lenguaje para nosotros. Pues bien, esta relación circular, esta circularidad en la que siempre se encuentra enr¡uelta la interpretación es la que hace afirmar a Gadamer que la fusión de horizot'Ltes, tal como se realiza en el medium de un interlenguaje o lenguaje intersubjetivo, es la forma general de realización de la comprensión. El medio en que se realiza dicha "fusión, es precisamente la articulación o interrelación lingriística. Estamos, pltes, lejos de la concepción griega que pensabala esencia del lenguaje desde el mero enunciado lógico-semántico. Para Gadamer la realidad del lenguaje no se puede reducir a la proposición: oel lenguaje sólo tiene su verdadero ser en la conversación, en el ejercicio del mutuo entendirnientor.l8 Toda dicción acontece y encuentra su condición en el transcurso de una conversación y la enunciación, €D cuanto tal, es siempre ya respuesta a una pregunta previa, sólo pudiendo ser comprendida en este contexto dialéctico y empragrnático. El lenguaje no es, por tanto, un medio para el entendimiento y la coffIunicación, sino que es el entendimiento mismo ejercido y realizado. Como dice nuestro autor: El lenguaje es un proceso una comLlnidad de üda.le

ütal en el que vive sLr representación

Si podemos comunicarnos es porque ya de algúrn modo estábamos en comunicación, €r Lrna comllnidad de üda (o f'orma de vida, cfr. Wittgenstein y Haberrnas). No es necesario, ni tam18. Ibíd., p.535. 19. rbíd.

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poco sería posible, ponerse primero de acuerdo para poder entenderse, como sucede en los lenguaje formales o meta-lenguajes, que sólo pueden constnrirse sobre urt consenso preüo perteneciente a un proto-lenguaje natural. El entendimiento sobre un determinado asunto puede acontecer porqu e ya de antemano existía un acuerdo fundamental que se ejerce en el lenguaje materno como forma de vida comúrn que antecede a los interlocutores y en la que éstos se han formado.20 Ahora bien, dicho acuerdo preüo que nos llega del pasado (tradición) no es concebido por nuestro autor como un
je se deriva slr esencial y constitutiva apertura, qlre se manifiesta en la permanente posibilidad de adoptar nuevas significaciones, nt-levos Llsos lingüísticos. Cada lenguaje, en ct-tanto que es un lengLlaje humano, está ya abierto a la totalidad del lengua,ie y con ello, en

principio al menos, a cualquier otro lenguaje. Paralelamente, también estará el mundo, en tanto que lingüísticamente constituido, constitutivamente abierto a otros mundos y otros horizontes. Pues si bien es cierto qLle cada lenguaje nos sitúra en una determinada

y particular üsión del mundo, cada

ucepcíón del mundo puede ser comparada con Lrna perspectiva, siendo lo propio de la perspectiva el qr-le cada Lrna de ellas está en relación de referencia ala totalidad: desde cada Lrna de ellas se pllede ver (el) todo, aLrnque no totahnente.

Gadarner insiste en qLle no se trata de Lrn perspectiüsmo excluyente. El mundo lingüístico propio en el qlle se üve no ha

20, J. Habermas, al atender al fenómeno ideológico, desconfía de esta ontologizacil¡n del lengr-raje y del carácter constiturtivo que Gadamer atribuye al consenso previo (cli'. Colrocinúento e interés, Taums, Madrid, 1983). Para Habermas el auténtico con,T(l,,,r¿¿s'estaría al final y no al principio.

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de ser concebido como una barrera insuperable que impide el acceso a otros mundos, sino como representando precisamente la condición de posibilidad de ese acceso interperspectivístico: Cuando logramos superar los prejuicios y barreras de nuestra experiencia anterior del mundo introduciéndonos en mundos lingüísticos extraños, esto no quiere decir en modo alguno que abandonemos o negllemos nuestro propio rnundo. Como üajeros siempre volvemos a casa con nuevas experiencias.2l

Si podemos conocer y comprender mundos extraños o ajenos es porque previamente ya üvíamos en Lln mundo propio y teníamos, por ello, un horizonte de totalidad, Ltna perspectiva propia que se puede ampliar hasta integrar, en un proceso de fusión de horizotctes, cualquier otra perspectiva. A partir de todo ello, el concepto del mundo en sí entendido como algo externo y ajeno al lenguaje se wtelve problemático y

deja de servir como baremo para juzgar entre las diferentes acepciones lingüísticas. Pues la infinita perfectibilidad (amplificabilidad) de nuestra experiencia del mundo implica, precisamente, eue siempre nos movemos entre acepciones del mundo, que no existe una acepción absolutamente correcta que alcanzase eI ser en sí desde una posición exterior al mundo humanolingüístico. Claro qlle con ello Gadamer no está discutiendo que la realidad pueda ser sin los hombres. Lo que se cLtestiona, más bien, es Ia capacidad y la posibilidad humana de captar lo que es erlsi independienternente del lenguaje, es decir, al margen de las diferentes acepciorles en las qlre se hace presente y se manifiesta una realidad apalabrada: Toda acepción del mundo se refiere al ser erl sí de éste. Él es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingüísticamente. Pero la multiplicidad de tales acepciones del mundo no significa relativización del omundor. Al contrario, lo qr-re el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofoece.22

De este rnodo nuestro autor está poniendo en cuestión el carácter absoluto de la üsión del mundo proporcionada por las 21. H.-G. Gadamer, op. cit., p. 22. Ibíd., p. 536.

40

537

.

ciencias empíricas" Esta ideolo gía, que no necesariamente la propia ciencia, ha tratado de presentar a la ciencia como un conocimiento sin supuestos ni prejuicios, totalmente objetivo, capaz de desmentir, criticar e invalidar tanto la experiencia natural del mundo como los prejuicios del lenguaje natural. Tal ingenuo cienticismo ha querido hacer pasar el .,mundo de la física, por el mundo overdaderor, por la realida d en sí u objeto absoluto. Frente a dicha pretensién Gadamer ha puesto de relieve que la objetivación de la ciencia no trasciende los límites del lenguaje, sino qr-le queda enmarcada en la relación general del lenguaje con el mundo. La verdad que nos cuenta la ciencia es, a su vez, relativa a un cierto comportamiento frente al mundo: a una voluntad de dominio de la naturaleza. Como dice nuestro autor: El ser en sí al que se orienta su investigación es relativo a cómo (pone el sero su propio planteamiento. No existe el más mínimo tnotivo para dar razén más allá de esto, también metafísicamente, a la pretensión de la investigación de qr-re ella conoce el ser en sí.23

Los conocimientos científicos son, pues, Lln modo de respuesta a ciertas preguntas que si se han planteado es porque de Lln modo u otro Ia realidad ya se había mostrado preüamente

en el lenguaje natural. En este sentido apunta Gadamer que pese.a la explicación copernicana del cosmos seguimos viendo qLle el sol se (pone)): La puesta del sol es para nuestra contemplación Llna realidad. Lo que ocllrre es que en virtucl del pensamiento nos es posible librarnos de esta evidencia de la contemplación construyendo un modelo distinto, y porqLle podernos hacerlo es por lo qr-re podemos asentir también a la acepción racional que ofr ece la teoría copernicana.2a

La ciencia, así despos eída de la ilusión de ser Lln conocimiento absoluto, queda asimilada a Lln particular "juego del 23. Ibíd., p. 542. Sobre el abandono por parte de la propia física cle Ia interpretaciólr o realista ingenua del mundo de la física y su sustitución por Llna com¡lrunsión de la intención del físico como una búrsqueda de constructos y modelos, cfr. ll. cl'Espagnat, Ett busca de lo real. In visión de un f:fsico, Alianza, Madrid, lg7g. 24. II.-G. Gadamer, op. cfr., p. 538.

4l

lenguaje> que ofrece una (acepción racional, del mundo, pero en ningún modo la úrnica corre cta, ni tampoco una privilegiada. Tiene para Gadamer, por el contrario, un carácter derivado, secundario y relativo al lenguaje natural (del que procede en primera instancia y al que en última instancia ha de volver), pues otodo lo que es objeto del conocimiento y de sr-ls enunciados se encuentra abar.udo por el horizonte del mundo del lenguaje".2s En su calidad de "todo abarcante> ese mundo lingr'iístico nunca puede ser objetivado completamente desde una perspectiva iientífica, pues no existe ningrrn lugar fuera de la experiencia lingüística del mundo desde el cual pudiera ser tem atizado u objetivado. El lenguaje revela así, paradójicamente, un caráctet cuasi-absoluto (objetivo-subjetivo) en tanto no puede ser trascendido ni superado a-lingtiísticarnente. Pues bien, dada la ünculacién entre el mundo y el lenguaje, entre el (ell Sí,, y las acepciones en que Se ofrece, podremos hablar ahora de una cierta "objetividad" del lenguaje mismo, la cual radica precisamente en el hecho de que (en el lenguaje se representa a sí mismo el mundo,, .26 Dicha objetiüdad no ha de entenderse, empero, segúrn el patrón de la objetiüdad científica (heredado de la metafisica clásica) consistente en un cálculo y medicién de lo dado con un interés más o menos manifiesto de dominio y control técnico-instrumental . La objetiüdad del lengrraje consistina rnás bien en qt-le en él acontece Ltrta acepción de la realida d ensi que de este modo se hace presente, es decir, en qlle en él aparece lo que es real más allá de la conciencia de cada Lrno y, por tanto, de Lln modo objetivado (objetiüdad como "objetivacióno del mundo en el lenguaje). La objetivación que proporciona la interpretación o articulación lingtiística libera al sujeto de la convulsiva inmediatez de la üvencia o la experiencia, como si rornpiera st-l conjuro para proporcionarle Lln cierto control racional y una distancia crítica sobre la situación. Pero este "dominioo lingtiístico difiere radicalmente del ..dominio, científico qLte, eliminando los elementos subjetivos y valorativos del conocer, objetiva la realidad conürtiéndola en mera (cosa> y la hace así disponible para cualesquiera fines y manipulaciones técnico-instrumentales. 25. Ibíd., p. 539. 26. rbíd.

42

En el habla üva, por contra, la cosa o asunto al

qt-re nos

referimos no pierde su entrelazarniento con el conjunto de nuestro comportamiento ütal-subjetivo: en ella expresarrros precisamente el modo en qlre el asunto se hace presente, y nos afecta,

en el mundo de la üda. Y en la medida en qr-le todo decir se encuentra integrado y sólo surge en el seno de una conversación como respuesta a Lrna pregunta preüa, podemos sustitttir el término oobjetiüdad, por el de
tación" indirectamente, dando Lln rodeo (simbólico: cfr. Ricoeur), Llna realidad que no es nada distinto de las diversas acepciones en las que se ofrece, que sólo en ellas es.

Frente a la pretensión de conocerlo y dar cuenta de todo, la hennenéutica se confronta ya con que la filosofía, históricarnente, ha fracasado en sLl intento de fundamentación. La tarea ¿rlrora consistirá en cómo asumir y encajar ese fracaso, er cómo resignarse a é1 no en el resentimiento o la nostalgia sino re-sigtúndolo al mismo tiempo como el inicio de otra posibilidad nueva y distinta: el problema consiste en cómo transformar el l'r'¿tcaso en fuente de nueva creatividad. La concentración en el ¡lroblema de la interpretación y del lenguaje forrna parte de esa resignación re-signadora y se ha ido mostrando con el paso del tiempo como relativamente fecunda no sólo dentro de la propia f ilosofía académica, sino también en otros ámbitos científicos y culturales.

La hermenéutica acepta

qr-re el lenguaje

natural o materno

27. Ibíd., p, 566. También Ortiz-Osés ha hablado del sentido corno significado (t'C¡sico-ntrndano) en relación de referencia a la persona, es decir, como sign.ificaciótt ttttlra1nlógica (cfr. A. Ortiz-Osés, Cuestiottes fronterizas, Anthrr:pos, Barcelona, 1999).

43

es, en última instancia, insuperable y que encierr.a, aunque no nos dernos cuenta, Llna interpretación de la realidad: una simbolización, üsión o (acepción del mundo, (Weltansicht: Humboldt). No es posible saltar por encima de nuestros lenguajes, con todas sus oscuridades, sombras y oquedades, que serían como la expresión de los agujeros y desgarones de nuestras propias üdas. A partir de aquí habrá que ver lo que sí se puede hacer. No se trataría, pues, de intentar arrojar lttz por doquier sino de buscar nuevos modos de apañárnoslas en y con un lenguaje que acepta múrltiples conjugaciones, pero que es finalmente insuperable, y cuyo fundarnento mismo es, para Gadamer, un tanto oscuro, es decir, no plrramente racional, conceptual o consciente sino simbólico, metafórico, inconsciente. Tan significativo como el concepto y la palabra es el silencio. Entre el silencio y la palabra, aceptar la ambigüedad y afrontarla como tal sin la intención de superarla o reducirla puede ser, como sabía Rilke, más qLle mera resignación, re-signación: transforrnación. O, como quería Baudelaire, búrsqueda de lo que hace falta para que del mal broten flores. Pues bien, tras esta presentación de la hermenéutica del lenguaje vamos a atender seguidamente a su relación con el simbolismo para examinar la posibilidad de una hermenéutica del lenguaje simbólico.

HERMENÉUTICA DELLENGUAJE SIMBÓTTCO

Las palabras son hijas de la tierra. S. JonNsoN

0. La crisis

de la cultura europea

La filosofía del último siglo puede ser comprendida como el intento de dar respuesta teórica a la crisis global que coincidiendo con el paso del siglo xIX al >or afectó a toda la cultura europea. Dicha crisis consiste en una pérdida de confianza en la capacidad del lenguaje establecido para articular y comunicar las inquietudes y problemas de las nuevas generaciones. La tra' dición europea pierde el contacto con la üda emergente bloqueándose y encerrándose en sí misma, incapaz de integrar la novedad: se torna estéril y comienza a descomponerse, por lo

no es de extrañar que R. Musil inventase el nombre de Kakania para referirse a la nbuena sociedad" del Imperio de los I{absburgo.l En este contexto tiene lugar la ,,revolución lingüística, de la filosofía: la mirada filosófica se concentra críticamente sobre el lenguaje intentando dar cuenta del hecho de que el (supuesto) instrumento de comunicación se haya tornado opaco. En este sentido podemos distinguir tres clases posibles de respuesta filosófica fundamentales ante la mentada crisis de valores del fin de siglo, crisis que por otro lado no es exclusiva de esa época, aunque en ella haya podido darse de un tnodo tnás generalízaqLle

l. CfT. A. Janik y S. Toulmin, La Viena de Wittgensteht, Taurus, 1989. Cfr. así mis¡no J. García Leal, Artey conocintiento, Univ. de Granada, 1995. 44

45

do irrrrmpiendo en la conciencia colectiva, ya qr-le ha seguido siendo experimentada a lo largo del siglo x>r por cada generación y además en todas las épocas la habían üvido los indiüduos creadores. Distinguiremos, pues, por un lado la respuesta trascendental elaborada por Husserl y prolongada de algún modo por Habermas, por otro lado la respuesta nominalista o analítica de Wittgenstein y en medio la hermenéutica del lenguaje iniciada por Heidegger y ourb anizada)) por Gadamer. Husserl pretende superar la crisis demostrando, frente a positivismo y psicologismo (sea ütalista o historicista), que el lenguaje está bien arraigado en algo sólido, en una significación pre-lingüística o Lln sentido pre-reflexivo. Este ftindamento estaríaünculado alavivencia, pero no se reduce a rrrera subjetividad ya qlle posee un contenido objetivo qLle puede ser conceptualizado, alcanzando precisamente en la expresión lógico-lingüística, que le concede universalidad, SU adecuado acabamiento. Así pues, si bien el lenguaje no puede acoger totalmente la plenitud del sentido pre-reflexivo, sí capta y expresa lo esencial, su contenido objetivo, llevándolo a su cllmplimiento. En cualquier caso, en su evolución posterior el propio Husserl, aunque siguió rechazando el psicologismo, fue reconociendo la importancia del nmundo de la üda" corrro lugar de surgimiento de un sentido irreductible a ninguna otra instancia y como condición de posibilidad de cualquier otra significación. En el extremo opuesto Wittgenstein insiste, sigtriendo a Kraus, en que el lenguaje descriptivo nos permite elaborar un ..imagen" (bildliche DarsteLlung) qr-le represente "modelo)) o Llna de una manera significativa los fenómenos del mundo, pero no nos sirve para decir las cuestiones relativas a la ética, los valores y la significación de la üda, las cuales sólo son susceptibles de Lrna comunicación indirecta o poética.z El sentido del mundo no está dado con los hechos, se encuentra ftiera del mundo: hechos y valores quedan asl radicalmente separados. Con esta separación Wittgenstein estaría pretendiendo salvaguardar la autonomía de la ética respecto a las intromisiones del discllrso racional univers alizador: los significados y valores no preexisten con independencia del lenguaje sino qr'le se constituyen en el interior de una práctica, de una oforma de üdar, de un "juegoo de üda. 2.

46

A. Janik y S. Toulmin, oqt. cit., pp. 232-241.

L. La hermenéutica del lenguaie Pues bien, entre la vía trascendental de Husserl y el nomina-

dido como estmctura universal y necesaria sino como evento, envío, trasmisión, mensaje. El ser no es, plles, fundamento, causa, sino don, libertad, abismo (Ab-Srutnd) y es por ello que la verdad puede tener historia, múltiples interpretaciones en las que se da, acaece.3 Gadamer, por su parte, se propone restablecer la comunicación entre la filosofía y la üda, sacando al pensamiento de su

reclusión en la conciencia reflexiva intelectualizada y abstracta, sente, a la existenformal y académic vale con recurrir a lo a cia, al cuerpo,

la razón ilustrada, trar en ese territorio. Tampoco

s incap az de penese puede renunciar a la razón:

hay que transforrnar o reformar Ia razórl, elaborar Lln modelo de racionalidad más amplio y más abierto, más ,.humano)).La ciencia va a pasar a un segundo plano. En vez de interpretar desde ella nuestra racionalidad, ahora es la ciencia la .que va a ser contemplada como una de las modalidades de la intetpretación humana. La neo-hermenéutica se centra así sobre el problema de la interpretación, para volver a elaborar desde ahí toda

la reflexión filosófica. Ahora bien, la interpretación ya no es considerada corno un.,modo de conocer)) sino como el "modo de tn interpretación, Paidós, Barcelona, 1991, pp. 4l y ss., este sentido Heidegger estaría siguiendo y radicalizando a Schleiermacher

3. Cfr. G. Vattimo, Etba g

l y ss. En

critica las reducciones conceptualistas y voluntaristas de la religión y plantea cl problema de la interpretación para mostrar que dogmas, preceptos y obligaciones

c,.¡ando

¡o soll el núrcleo de la vida religiosa, no tienen sentido en sÍ mismos sino en tanto que r.cmiten y apuntan a la experiencia interior de lo divino, qlle consistiría precisamente cn el sentimiento de absoluta dependencia respecto al Creaclor.

47

de ser, constittrtivo del ser humano y va a quedar vinculada ala palabra, al lenguaje en tanto que auténtico medio de su realización efectiva en el interior del diálogo, de la comunicación, de

la convivencia.

La hermenéutica del lenguaje de Gadamer constituye, pües, una crítica de la metaffsica, bien que asumiendo su pertenencia a esa tradición. Dicha crítica consiste en una especie de (cura de humildad, filosófica que aplaca la Ltybris del entendimiento metafísico (y, por tanto, de la doctrina teológica cristiana) asumiendo desde dentro sus propios límites, su parcialidad, su relatiüdad, es decir, su carácter ohumano>. Hay que entender en este sentido la sustitución del clásico razoÍtamiento abstracto, necesario e incuestionable, por la interpretación, así como el desplazamiento del motivo de la reflexión desde el ser hasta el lenguaje. No huy propiamente renuncia ala razón, sino un descubrimiento de su condicionalidad lingüística: la razón no está más allá del lenguaje sino güe, al igual que el propio ser, es lenguaje: "El ser que puede ser comprendido es lenguajer.a En este sentido el lenguaje no debe ser pensado desde la metáfora del espejo que dermelve, como copiando, la imagen de lo que se le pone enfrente. Pues, según Gadamer, lo esencial de la copia consiste en que (no tiene otra finalidad que parecerse al original, al modelo copiado>,S con la consiguiente cancelación de su propio ser para sí en favor de la mera presentación de lo copiado. Frente a la copia, La representaciót t que el lenguaje instaura es concebida por nuestro autor tomando como modelo la relación que üncula a la obra de arte pictórica (cuadro) con la realidad. La obra de arte auténtica tiena, d diferencia de la mera copia, un ser propio en tanto que es la imagen (Bild) en la que la realidad que le sin¡e de modelo se representa a sí misma, realizándose. Un cuadro no ha de ser examinado atendiendo a lo que el autor tomó como modelo, pues entonces no veríamos lo que en el cuadro se está representando sino tan sólo una porción de material aún no transformado o transfigurado (así, si pudiéramos poner a la Gioconda .,realrr, en carne y hueso, frente al retrato de Leonardo, seguramente no encontraríamos en ella nada del misterio de su sonrisa qLre se
Gadamer, Verdady nútodo, Sfgueme, Salamanca, 1977 , p. 567.

5. Ibíd,, p.

48

18ó.

dro). Precisamente lo que importa en la obra de arte es ocómo se representa en ella lo representado, ganando en ella una plena presenciar,6 es decir, aconteciendo así su verdad articulada. La intención está, pues, dirigida hacia la unidad originaria de la representación y lo representado en mutua concreación: Cada representación viene a ser Lrn proceso óntico qLle contribuye a constituir el rango óntico de lo representado. La representación supone para ello un incremento de ser.7

Esta relación de representación ontolingüística podría quedar caract enzada mediante el concepto platónico de la emanación en tanto que exceso de lo uno gu€, como ocurre en el manantial, no disminuye por su excederse en lo múrltiple. Ahora bien, para usar dicho concepto en este contexto es preciso evitar cuidadosamente cualquier reducción de la irnagen al arquetipo platónico o modelo, pues precisamente la valencia óntica del lenguaje defendida por Gadamer consiste en el hecho de qLle en él lo dicho está de algun modo presente (re-presentación): (Lrna imagen sigue siendo una manifestación de 1o que se representa, aunque ello sólo se manifieste en ürtud de la capacidad auténoma de hablar de la imagenr.s Según esto el original sólo es originario en tanto que está representado y trasfigurado en el lenguaje (o, paralelamente, en la imagen):

ffiilil1f,tx"r"1ffiii::,T::;1iilHffi1;f, ::trffJii" En este sentido el lengrraje como imagen o ,,cuadro', de la realidad se diferen cíaría, según nuestro aLttor, del mero signo 6. Ibíd., p.207. 7

.

Ibíd., p. 189.

8. Ibíd., p. 200. g. Ibfd. , p. 206. Podríamos decir que la imagen a la que Gadamer se está refiriendo c.s qna imagen simbólica pues, si bien en Verdad y nútodo suele utilizar la palabra s(ntbolo, contraponiéndola a la imagen artística, como equivalente al meto sigtrc extrfnseco, convencional, sustitutivo, en una obra de 1977 titulada I'a actualidad de lo lrcllo (Paidós, 1991) cambia sustancialmente la terminología y recurre a lo simbólico,
49

extrínseco, convencional, sustitutivo, cuya función consiste en apuntar fuera de sf corno mera refbrencia a algo. El signo (una señal de tráfico, por ejemplo) no pretende atraer la atención sobre su propio contenido, no intenta mostrarse a sí mismo sino anunciar o referirs e a algo que no está presente (una curua peligrosa oculta tras Lln cambio de rasante, digamos). Por el contrario, el lenguaje en la concepcién gadameriana no se limita sólo a referir otra cosa: inüta a demorarse en é1. No está escindido de lo que representa, sino que participa de algún rnodo en ello, de tal modo que 1o representado experimenta en el lenguaje un incremento en su ser. La especulatividad del lenguaje consiste en este su poder de representación, no siendo ni pura referencia ni mera sustitución. El lenguaje natural no debe su significación a Lrna fundación convencional, sino que le üene de su propia naturaleza y contenido: es símbolo en el que se revela

1o

real viüdo.

Más que como un simple medio de comunicación de algo dado y conocido independientemente, el lenguaje comparece ahora como un medium de conocimiento y de descubrimiento en el que tiene lugar, aunqLle el hablante no se dé cuenta, una primera interpretacién sintética del mundo, el cual üene así a quedar articulado, ordenado, estructurado y distinguido como tal mundo. Ya la simple denominación de lo real comporta una

conceptuación que libera a lo particular de su aislamiento, mostrándolo en sus relaciones tanto con otros particulares como con el conjunto del ser, el cual se anuncia de algún modo en el lenguaje si bien queda como un trasfondo no dicho explícitamente.

traposición al reino de la ilusión, la superstición e ignorancia, sirviéndose para ello de la imagen de una isla (encerrada por la naturaleza misma en límites invariables" y nrodeada de vasto y tempestuoso marD. El filésofo desconfía de cualquier intento de adentrarse en ese océano y advierte que ..bancos de nieblas y hielos que pronto se deretirán fingen nuevas tierras que incesantemente engañan con vanas esperanzas al marino ansioso de descubrimientos, encadenándolo a locas empresas de aventuras que nunca puede abandonar ni llevar abuen términor.lo Así, frente al cerojazo de la filosofía que clásicamente se constituye a sí misma mediante la exclusión del simbolismo (así como la Iglesia se estableció por la negación de las herejías gnósticas y la ciencia moderna poniendo entre paréntesis el sentimiento y la imaginación) , la hermenéutica descubre finalmente su fundamento simbólico, iniciando, ar-tnqr-le de un n:odo muy prudente y limitado, la exploración de ese ((mar> udesconocidoo (al menos para la filosofía clásica, pues desde siernpre ha sido surcado por poetas, místicos, soñadores, üsionarios, locos, aventLlreros...). En este sentido se puede entender la afirmación de Gadamer de que ((es una tarea propiamente menos para la tradición elrropea de la filosofía filosófica -al clue üve mirando de reojo a la ciencia- hacer justicia a la dimensión de lo mítico [...].La tendencia objetivadora de la conciencia (y no sólo la de la moderna ciencia) debe ser compensada con la experiencia míticar.l1 En cualquier caso, para la hermenéutica del lenguaje el simbolismo representa de un modo u otro su límite, pues, como heredera del intelectualismo de la filosofía clásica concibe el lenguaje como medium de la conciencia reflexiva, la cual patina sobre la superficie del símbolo, no puede interpretarlo salvo de una manera reductiva que anu-

2. Simbolismo La reflexión filosófica se abre, pues, al lenguaje y al descubrir, como apuntó Nietzsche, que tras él se encuentrala imagen (sirnbólica) o, como dice Gadamer, que el lenguaje,medium de nuestra comprensión, tiene Lln ftindamento metafórico, la neohermenéutica üene a desembocar en la orilla del ((mar> del simbolismo. Recordemos a este respecto qlle Kant, sigrriendo una tendencia predominante en la historia de la filos ofía, concibió el ámbito del conocimiento, el upafs de la verdado, por con50

10, E. Kant, Cntica de Ia Razón pura, Losada, Buenos Aires, 1980, vol. II, p. 9 (cfr. al respecto M. Le Doeuf , L'innginaire philosophíque, Payot, París, 1980, pp. 17 y ss.). ljn la acturalidad el físico J.-M. Léry-Leblond dice que para poder concebir clásicamente el saber como una isla o continente hay que imaginar slls cos[as como culvas fractales, Se trataría de costas formadas por penínsulas separadas por golfos. Las perrfnsulas a sLl vez, estarían horadadas por bahías que separan largos cabos, cllyas costas se recortan formando ensenadas, qlle a sll vez nos remiten a calas... oEn otras ¡lalabras, la longitud de esta costa allmenta sin cesar cuando crece la precisión con qLlc se define. En realidad, la longitud exacta del límite entre tiena y mar es infinita,; M, Cazenave (dir.), Dicciottario delaignorancia, Seix Barral, Barcelona,2OOO,p.2l. I l. H.-G. Gadamer, Mito y razón, Paidós, Barcelona, 1997 , p. 64.

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la su carácter simbólico, slt diferencia y trascendencia respecto a la conciencia. Si se aborda desde la mera conciencia el símbo-

lo no es propiamente interpretable. Fue Nietzsche quien siguiendo la línea del primer romanticismo constató el alcance filosófico del simbolismo. En su polémica con el platonismo en defensa de la primacía del arte sobre el conocimiento Nietzsche descubre que detrás del concepto que emplea la ciencia en sr-l organización de la experiencia se encuentra la imagen y el esquema que el instinto artístico o mitopoético del lenguaje ha impuesto al caos originario confiriéndole un sentido humano. Para Nietzsche la interpretación precede al concepto como érgano de configuración de valores que posibiliten y promuevan la circulación de la üda. La ilusión y la ficción, la metáforay la mentira no se contraponen al conocimiento, sino qlle 1o ftindan. Además Nietzsche aplica el concepto de interpretación a la propia actiüdad filosófica, concibiéndola, según reza uno de los subtítulos proyectados para la Voluntad de poder, como (ensayo de una nueva interpretación de todo acontecerr.l2 En el campo de la psicolo g¡a ha sido C.G. Jung quien, desmarcándose de Freud, ha descubierto eI carácter no meramente sintomático sino propiamente expresivo del símbolo. Así, mientras que el concepto o el signo convencional es Ltn instrumento de comunicación elaborado conscientemente, / conscientemente comprobado y controlado, qLre tiene Lln carácter referencial, el símbolo sería más bien Lrna expresión espontánea de la personalidad entera, €s decir, qr-le en él se expresa tanto la personalidad consciente como la inconsciente, tanto ,,las funciones espirituales más altamente desarrolladas" como ,.los moümientos más bajos y primitivosr,l3 por lo que siempre contiene algo descono12. CfT. J. Conill, El poder de Iantentira, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 95 Y SS., donde plantea la cuestión de la interpretación remitiendo a J. Figl, Interpretation als philosophisches Prhui1ts, Gmyter, Berlín, 1982. En el mismo sentido, cfr. G. Vattimo , Introducciótt a Nietuche, Penínstrla, Barcelona, 1987, Para una revisión en positivo y en negativo de Nietzsche desde la hermenéutica simbólica, cfr. A. Ortiz-Osés, In nuan lilosofía hernrcnéutica, Anthropos, Barcelona, 1986, y Así no hablo Zarathustra, Anthro' pos, Barcelona, 1989. Para situar la ontologfa trágica de Nietzsche en conexión con el pensamiento simbólico, cfr. P. Lanceros, In herída trdgica. El pensantiento sintbólico tras Hólderlht, Nietzsche, Goya y Rilke, Anthropos, Barcelona, 1.997, así cono Verdades frdgiles, ntentiras útiles, Hizia, Alegia, 2 000. 13. C.G. Jung, Ti1tos psicológicos, Edhasa, Barcelona, 1,994, p. 559. Jung diferencia la fantasía pasiva, qLle sería la mera irmpción cle conteniclos inconscientes, de la fanta-

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cido, inatrapable, misterioso, innombrable. "Ningún símbolo es simple. Simples no son más que el signo y la alegoría. Pues el sfmbolo oculta siempre una realidad compleja, tan fuera de toda expresión verbal que no es posible expresarla en el acto. r 14 La reflexión consciente no agota, pues, la nqueza del símbolo, que engloba también lo inconsciente, no puede traer al lenguaje,, poner en palabras, el sentido que impregna y anima al

sfmbolo en cuanto tal, es decir, al símbolo vivo. Si un símbolo se pLlede verter totalmente en palabras es porque ya no es un sfmbolo: o bien ha dado ya todo lo que llevaba dentro, muriendo de
sfn activa qLle es desencadenada por una actitud expectante, ointuitivar. nl-a fantasía ¡rasiva necesita siempre de una crítica consciente, si no se quiere qr-re haga valer unila-

temlmente el punto de üsta del opuesto inconsciente. En cambio, la fantasía activa, producto por Lln lado, de una actitud consciente no contraria a lo inconsciente y, por otto, de procesos inconscientes que no tienen Lln comportamiento opuesto a la consciencia, sino Lln comportamiento meramente compensador, no necesita de esa crítica, si¡ro sólo de comprensión, (Ti1tos psicológicos, p. 511). 14. R. Hostie, Del núto a la religión en la psicología de C.G. Jung, Amorrortu, Buenos Aires, 1977, p. 53. 15. Cfr. C.G. Jung, Ti1tos psicológícos, p. 557. 1ó. Ib(d,, p.301.

53

cido gu€, bajo la influencia de A. Warburg y su grupo, revalorizala tercera Cútica kantiana, estableciendo un esquema plural en el que comparecen como irreductibles entre sí las modalidades fundamentales del simbolismo cultural de acuerdo con las cuales tiene lugar la configuración del rnundo humano: la forma mftica (religión y arte) ,Ia forma lógica (matemáticas y ciencias naturales) y la forma lingüística (lenguaje natural, filosofía y ciencias de la cultura), que teniendo el mismo origen que la primera apunta hacia la segunda, mediando así en-

tre ellas.17

Pues bien, entre hermenéutica y simbolismo se plantea de entrada una oposición similar a la que existe entre la consciencia y lo inconsciente, una oposición que no es, empero, absoluta sino que puede ser mediada. Tal es la tesis desarrollada por A. Ortiz-Osés a lo largo de su compleja obra en la que va reali-

#?Tffi menéutica simbóIica.

Entantoquehermenéutica,lafi lqspfíaXlp-*Q-f tiz-9"qtrS-g*c_^-e.¡_9bi-ej_o*.y_g-yJ."glo.de.i,+J,".,mf *3"-clg.n,,-Rgl'o

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minada experiencia antropológica: se trata de los lenguajes culturales en tanto que ámbitos de manifestación (Heidegger) en los que se configura simbólicamente el sentido humano dando lugar a las diversas cosmoüsiones, axiologías y mito-logíasique el autor agrupa en torno a tres tipos fundamentales: el mdtriarcal-naturalismo, el patriarcal-racionalismo reactivo frente al an-

W 1977 ,

54

Cassire4 Atúropologíafilosófica, FCE, México, 1977. Cf". Contutticaciótt y ex1teriencia interhuntatrct, Desclée de Brouwer, Bilbao,

p. 87 .

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p3rgp"4g d.e 90n-

3. Hermenéutica simbólica

1& Cf..E.

terior y el fratriarcal-personalismo como proyecto inagotable de irnplicación de ambos. Ortiz-Osés elabora una inte -de la meta.

Esta oposición que el lengrraje de.la filosofía plantea a un nivel conceptual remite, según Ortiz-Osés, a otra oposición más básica o infraestructural en el nivel antropológico o psico.social: la existencia de dos lenguajes culturalés, dás cosmovisiones religiosas, dos mitologías o formas de üda que coexisten ierarquizadas en el interior de la cultura griega. Tendríalrlos por un lado la tradición cultural autóctona (tal como cmerge en la Creta minoica) con su mitología de signo malriarcal-telúrico, heredera (al igual que la vasca, interpretada por primera vez por nuestro autor) de la cultlrra neolítica de la Gran Diosa, que encuentra su expresión simbólica en el semisubtemáneo Laberinto; por otro lado comparece la tradición tle las diversas poblaciones indoeuropeas que se fueron asentando en las orillas del Mediterráneo con su mitología patriarcal-celeste presidida por Dyaus-Zeus (y ejemplificadá en el elevado y simétrico Partenón) que se habría impuesto sobre la anterior, manteniéndola oprimida y reprimida.le Segúrn esto el

concepto de ser (y, con é1, el lenguaje conceptual de la filosofía clásica) se levantarta, aunque de un modó velado, sobre un .simbolisrno (el mito patriarcal-heroico) al qlle concede reconocimiento y expresión lingüística, mientras qLle silenciala otra sinrbología matriarcal. Dicho concepto no sería entonces pro¡liatmente Lln símbolo, sino más bien Ltn síntoma del prádo¡ninio unilateral de lo patriarcal sobre lo matriarcal, y estaría

19, Esta interpretación es un desarrollo de Ia tesis formulacla por Bachofen sobre el tlc¡cclto materno latente tras las formas clásicas del derecho griego y por Nietzsche ¡rl clc'scubrir el impulso dionisíaco presente en Ia tragedia y paulatinaniente reprimido ¡ rol' el oespíritu socrático>.

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por ello reclamando una reinterpretación (fratriarcal) compensadora.

La re-interpretación simbólica de la tradición metafísica (y paralelamente también de la tradición filosófico-teológica cristiana) realizada por Ortiz-Osés componta, pues, una transgresión de la axiologfa patriarcal y su imperativo de verdad, sumergiéndose cuasi-regresivamente en las aguas preconceptuales de las que surge la consciencia para desde ellas proceder a una reversión o trasvaloración de los valores guiada por la pretensién de sentido (la interpretación como retro-progresión). La metafísica se reconüerte así en hermenéutica simbólica de la(s) cultura(s), en inter-cultura o búsqueda intercultural de un consentimento con eVlo otro como necesario complemento de nuestra unilateralidad (indiüdual y colectiva). La filosofía se proyecta como un amistamiento o amigamiento de los contrarios realizado mediante la interpretación (consciente) de los productos culturales (textos: ergon) como interpretaciones (simbólicas), como resultado de un proceso (energeia) en el que la realidad inmediatamente üüda, lo sentido en la oscuridad de la inconsciencia sale alaluz de la conciencia, aparece, se expresa, manifiesta o revela, trasponiéndose en imagen.20,'Io real, que estaba encerrado en sí, se raja, s€ abre, se desdobla y redobla generando símbolos, omáscaras> (Campbell), imágenes, palabras, conceptos, ideas e ideales en los que se hace presente (representándose al tiempo que se institucionaliza), con lo que se establece la diferencia entre lo sagrado y lo profano, lo interior y lo exterior, el mensaje y el medio, el sentido y el texto, abriéndose una tensión (insuperable) entre esos dos polos opuestos, una "herida> que está a la- base de todo desarollo o despliegue cultural (es decir, humanó.J Pues

bien,

a

perdiendo el alma, hasta el punto de que el remedio puede resultar peor que la enfermedad (como üo Nietzsche). Mantener üvo ese recuerdo devolüendo el alm a a,nuestro mundo desencantado y a nuestras relaciones funcionalizadas: tal es la propuesta cultural de la hermenéutica simbólica iniciada por Ortiz_ Osés y en la que desde distintas perspectivas trabajutnor también un pequeño grrpo de profesores formado filoiófi.urnente en su entorno deustense e integrado por P. Lanceros, que se ocupa de las relaciones político-literarias de la hermenéutica, J. Beriain, que trabaja el campo de lo socio-político en colaboración con C. Sánchez Capdequí, M. Egiraun, que cultiva una hermenéutica situacionista, así como el que esto escribe, que se dedica tnás bien a los aspectos filosóficos y psico-antropátOgicos de la hermenéutic a.2l t

I fl

qLle marca en Sócrates el inicio de la filosofía. La filosofía de sócrates puede ser concebida, según afirma p. Hadot, como explicación-exposición dialógica de la opción de üda implicada en el oconócete a ti mismor>.22 Esa opción de üda, que no pro_ viene de la reflexión filosófica sino que la funda, exigá ((un cambio total de üda, una conversión de todo el ser, un cierto deseo de ser y de üür de cierto modoo.23 Sócrates abandona, como los sofistas, las reflexiones físicas y cosmológicas, pero a diferencia de éstos, que se r¡uelcan en la actiüáad pñbh.u, va a centrarse en la obsen¿ación y el "cultivo, de la psique, sede de la dirnensión ética indiüdual, y en la reüsión continua de los pensamientos y comportamientos propios en el contexto de r-rn diálogo también inacabable. En este sentido la filosofía consiste iniciahnente en un ejercicio práctico-teórico para ,,volverse me-

R;ffl:

turaleza desgarrada, a medida que se consolida se va literalizando, va perdiendo la memoria de su carácter cultural-simbólico, y se naturaliza, formaliza y buro cratiza, esclerotizándose,

20. La palabra interpretación tiene, pLres, un signilicado cloble: por un lado dice explicación y por otro implicación (cfr. Cuestiones fronteríws, Antlurcpos, Barcelona, 1999),

56

57

y más mesuradosr: aprender filosoffa era oasimilar un modo de üda y practicarlor.24 El posterior divorcio entre el modo de üda y el discurso filosófico se debe, según este autor, al auge del cristianismo eclesiástico o escolástico, en el interior del cual la filosoffa va quedando reducida durante la Edad Media a mero
jores

teológicasr.25

En el ámbito del cristianisfiro originario o rtazareno podemos reconocer un giro antropológico similar contenido en la doctrin d o, mejor, misterio de la nencarnación del Verbor, que afirma que la Sabiduría eterna ha penetrado dentro del mundo, de la historia, tornándose ser humano, humanizándo.se.2ó Esta nueva dignidad del ser humano va a encontrar su expresión en la noción de opersona)) acuñada inicialmente dentro de la reflexión teológica sobre la Trinidad en un intento de salvar la diferencia entre el Padre, el Hijo y el Espíritu sin caer en el triteísmo.27 Frente al sustancialismo (estático) la noción de persona que va a senrir para caractertzar al ser humano acentúala importancia y aun primariedad de la relación (dinámica) tanto externa (inter-humana o comunitaria) como interna (intimidad: Agustín). La persona entendida,por Juan Damasceno como olo que se expresa a sí misnno> va a ser definida por Agustín como orelación,i y transferida al ser humano, d cada ser humano, que se convierte así, por ser-en-relación-a-Dios, en fin en sí mismo,

24. Ibfd.,p. 170. 25. Ibíd,, p.275. 26. Como apunta Juan Damasceno, una consecuenóia de la Encarnación es gue se anula la prohibición veterotestamentaria de representar en imágenes lo divino (cfr. M. Eliade, Historin de las creetrcias y delas ideas religiosas, vol. III, p. 73). En este sentido, el primer icono sería la imagen qLle quedó marcada en el velo con el que Verónica enjuagó el rostro de Jesírs (cfr. G. Durand, L'Inngittaire,Hatier, París ,1994, p. 11). 27. CfT. A. Moreno, EI aro y la trann, C.l.P, Caracas, t994, pp, 497 y ss. R. Panikkar recoge la versión más dinámica de este misterio en la siguiente fórmula: uTodo cuanto el Fadre (Absoluto) es lo transmite (kenosis) al Hijo. Todo cuanto el Hijo recibe lo entrega a su vez al Padre. Esta donación (al Padre, en última instancia) es el Espíritu, (R. Panikker, InTrirúdnd, Siruela,1998,p.69). En el interior de la cultura griega cabe señalar una sllperación homóloga del sustancialismo en el neoplatonismo de Plotino con la tesis de que el Uno está por encima del ente (y su contmpartida: lo uno es un no-ente). Con ello, apunta Aubenque,
adquiriendo un valor incondicional al que queda subordinado el ámbito de las cosas, el ,,mundo> y sentando las bases de una igualdad universal.28 Estas dos tradiciones (antropológicas> (la socrática y la nazarena) siguen vías más o menos independientes, pero üenen a confluir a través de Petrarca, Eckhart, Nicolás de Cusa, etc., €r el sincretismo uhumanista> del Renacimiento que hace radicar la dignidad del hombre en ser (grapao del mundo: en ürtud de su creatividad, Que deriva de haber sido creada a imagen y semejanza de Dios, el alma humana enlaza lo inferior .ón ló su-

perior, el cuelpo con el espíritu, la sensibilidad con el entendimiento, la tierra con el cielo. En este sentido habría qr-le hablaa como ha hecho J. Hillman, de un humanismo más centrado en el alma que en el propio hombre, €S decir, de un humanismo (anti-humanista> por cuanto que i, ya que el alma no se identifica con lo estrictamente humano del sujeto consciente, sino que consiste precisamente en la relación con lcr no propiamente humano, con lo trashumano o traspersonal (sea natural, demónico o diüno).zo 28. Cfr. L. Dumont, Ensayos sobre etilúividualisnto,Alianza, Madrid, p.4Z.A. Mol'cno considera, empero, QU€ Agustín supera conceptualmente el sustanciJismo-indiviclualismo, pero lo hace desde categorías de la filosofra griega, es decir, pensando desde el individuo, sin establecer otra episteme. uSólo trn"rt-s tiempos el concepto de "n El concepto .lári"o más pelsona adquiere rasgos verdaderamente novedosos. avartzaclo de la persona como expresión (de sí), manifestación, erroluciona al de apertura total, comunicación, tras-cendencia [...] el centro del hombre no está en el ñombre sino fuera de é1, en el otro. Esto es, el hombre es un descentrado, un fuera-de-sír,op. cit., p' 500. Habría pLles qlle pensar desde la relación, no desde el individuo, y afirmar que ola personá es intrínsecamente relación. La relación es su existencia concreta, su serexistente >, op. cit., p. 502. 29. CfT. J. Hillman, Re-iruagínarlapsicologta, Simela, Madr"id,lggg,pp.382 yss.,

donde, recordando que la palabra humanismo empezó a utilizarse en Li siglo kX tlenuncia la ufalacia humanística, que consistirÍa en conftindir la psique con lo humano y con el strjeto consciente. Cfr. también C.G. Jung, Ti1tos pti*tO[icos, p.29g: uEI nlnra no pierde nunca su posición intermedia. Por elL tra ¿e ser invocada como una f'ttnción sittrada entre el sujeto consciente y las proftindidades de lo inconsciente, inacccsibles al sujeto>. Una reciente investigación filológica que compara la lengua ibera con el euskera, el etrusco y el minoico apunta que la palabra .,ánima, proviene del l¡nsfbndo cretense de la cultura europea. Dicha pálub* ástaría presente en las inscripcitlnes ftinerarias del llamado udisco de Festos> que sería precisamente una de las prinreras composiciones sobre el oviaje del almau al más allá subterráneo (cfr. A. Artt(tiz y J. Alonso García, Minoicos, cretenses y vascos, un estudio lhtgülstíco, Estudios Ctrmplutenses, Madrid, 1999, pp. 187 y ss.). Dicho tiene lutar a través de la slnrbólica (puertar, (ate en euskera) donde reside Ia Señbra de la viáa y de la muerte Alttna, Atena o Dikatina (en euskera, ate-ut = eir la puerta, ibero, atiti, etntsco, ata-

58 59

En tanto que dotado de alma el ser humano concreto, cada ser humano, es un nmicrocosmos> en el que concuffen todas las líneas del macrocosmos cobrando una significación humaD3, una expresión simbólica: como escribió Nicolás de Cusa a Giuliano .30 En el individuo que atiende a su alma y recorre su senda los opuestos se van reuniendo y arrnonizando: es un centro en el que se equilibran los extremos (extremos que coinciden en su origen: origen que de acuerdo con la definición de Cusa sería la circunferencia cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna). En este sentido, Pico della Mirandola afirma que (entre Dios y el hombre hay esta diferencia: que Dios contiene todas las cosas en sí misrno porque es su origen, mientras que el hombre contiene todas las cosas porque es su centror,.3l Pero, ahora frente al propio Pico y al humanismo ascensional o centralizador (liberal-abstracto), que corre el riesgo de recaer en el esquema de la metafísica tradicional, bien que desplazando el fundamento desde el Ser hasta el hombre (y su yo-consciencia), ese centro ha de ser concebido no como un centro absoluto sino como un (centro descentrado, en y por un lenguaje-símbolo que en la interpretación lo abre (descensionalmente: catafóncamente) a lo otro de sí (inconsciente) desfundamentándolo (se trata de utt anArcohumanismo que no responde a la determinación,racional del ente sino a 1o qr-re en la conüvencia anímica emerge como con-sentido). Podríamos hablar, plres, como ha hecho A. Ortiz-Osés, de un ,,humanismo hermenéutico, en el que lo específicamente humano es la interpretación simbólica que descentra al sujeto-intérprete en virtud de lo consentido con eVlo otro: "El hombre trata de remediar simbólicamente la propia escisión producida por su misma aparición a través de un lenguaje suturador. El lenguaje hermenéutico constituye ese espacio abierto (celeste) del tiempo humano-terrestre del sentido, el cual es md.s que lo mentado: lo consentidorr.32 El consentimienno/atht), p. 80, 46 (cfr. también A. Arnáizy J. Alonso, El origett de los vascos, Estudios Complutenses, Madrid, 1998, p. 102). 30. Citado por Th. Moore, El cuidado del alnta, Urano, Barcelona, 1998, p. 335. 31. P. Wind, I-os nústerios paganos,Banral, Barcelona, 1972, p. 101. Wind concluye a este respecto que nel equilibrio no es más que Lln eco de la trascendencia". 32. CfT. A. Ortiz-Osés, oNueva presentación> , en Dicciot'tario de Herntenéutica. El autor alude aquí al conocido poema de G. Aresti, ol-a poesía es Lln arrna cargada de

futuror.

60

to transgrede, pues, lo meramente mentado, el significado instituido, y se inmerge en ,,lo que no tiene nombre, y al asumirlo le confiere significación humana, sentido consentido. Estaríamos asf dentro de lo que A. Grassi ha llamado el nhumanismo no platonízante>>:
La hermenéutica simbólica proyectada por Ortiz-Osés

se

apoya precisamente en ese punto de concurrencia pagano-cristiano que posibilita una visión transversal de nuestra realidad. Pues, lo queramos o ro, somos herederos de un patrimonio cultural: ni logramos liberarnos totalmente de sus defectos, ni

podemos renunciar a sus beneficios. Asumir críticamente la propia herencia reinterpretándola proyectivamente es la alternativa realista, eütando tanto la repetición dogmática y mecánica como las actitudes meramente iconoclastas. Y asumir la herencia greco-cristiana desde ese punto de concurrencia permite conjurar un peligro real como es su marcada propensión 33. E. Grassi, La filosofra del hunnnisnto, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 177. SeItalia desde la segunda mitad del siglo XIV hasta el írltimo tercio del XV, viéndose intermmpido por el giro platónico propiciado por Ficino, y es prolongado posteriormente por autores como Nizolio o Vives y Gracián (con su teoría del ingenio) desenbocando en la obra de Vico (cfr. gútn apunta E. Grassi, dicho uhumanismo> se da en

E. Grassi, Vico y el huntanbnto, Anthropos, Barcelona, 7999, p. 93). Frente a la interpretación más habitual a partir de Burckhart, Jaeger, Garin, etc. (seguida también por I lcidegger), que ve la esencia del htrmanismo en el redescubrimiento del hombre y de .sus valores inmanentes, E. Grassi sostiene qlle no se centra propiamente en el hombre sino que lo central es ula cuestión del contexto originario, del horizonte o "apertura" L'n qLre aparecen el hombre y su mundo, (ibíd,, p. 98). Frente a la tradición metaffsica, pala la que el lenguaje usólo desempeña la ftinción de expresar la determinación racio¡ral de los entes" (ibíd., p. 202), la tradición humanista sitíra la fuente del mundo Itumano en la fantasía (p. 1 18), viendo en el lenguaje metafórico el ámbito en el que (lo ente qtreda claro, se abre en su significado para el hombre): (mediante el lengua.fc metafórico lo ente se revela entrando en la apertura del mundo humano" (ibtd., p. 149). Mientras que el pensamiento occidental, desde Platón a Hegel, concede la ¡rtimacía a la lógica y al lenguaje racional , incapaz de alcanzar las pasiones, la tradición humanista reconoce el alcance filosófico de la retórica: nNo es la antropología o la tilosoffa platónica lo que caracterizalaproblemática fundamental y específicamente ttttcva del Humanismo, sino la cuestión de la respuesta existencial a la interpelación clcl ser, por obra de la cual adquiere el ente su diverso significado en consonancia con la tespectiva situación concreta. Este pnrblema ser'á dilurcidado en y a través de la palabm, y no pormedio de la definición racional del enteu (E. Grassi, La.litosofíadelhunmnisnrc, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 180).

6t

al dualismo: su tendencia a dividir todo en dos partes estableciendo Llna frontera qlle las separa nítidamente. Lo peor, de todas formas, no radica en la propia tendencia, que quizá sea Lrna tendencia universal y necesaria del pensamiento humano, sino en el hecho de creerse que la realidad es

así efectivamente: que nhay, una frontera real que como un abismo separa absolutamente a buenos y malos, espíritu y cueqpo, cultura y naturaleza, amor y odio, mito y razón, oscuridad y luz, lo sagrado y lo profano, etc. Con ello la distinción se instittrye como perenne, se consagra la incomunicación como

sinónimo de virtud. Los "habitantes> de la frontera quedan,

I I

trerrnenéutica simbólica de Ort iz-Osés se emt üvo el recuerdo de que cadafrontera que se absol utizaestá ocultando algo valioso y necesario en la contextura de lo real: de ahí su carácter relacional y su intento de implicar los contrarios. Situarse ahí no significa detenerse en el límite, sino transitarlo. Este tránsito se realiza a través del hilo conductor del simbolismo, yd que la raz6n simbólica no es una raz6n pura o purista sino impura y relacional. El alma sería, concretamente, el ámbito de una tal razón, úrltimamente caractenzada como < o .,afectiva), y tendría un alcanj metafísico pues, como realiza la animación del ser, constitu; "" f y. simbólicamente el cora zón de lo real.3a 3

¡ It

4. Anarcohumarrismo: por r¡n humanismo simbólico Antes de acabar este capítulo vamos a volver sobre una categorta que ha surgido más arriba y que ha quedado casi sin desarrollar, la de anarcohumanismo, que pretende ser una crítica compensadora de la unilateralidad propia del hurnanismo clásico occidental. El humanismo oficial greco-cristiano persigue,

de Platón a Popper, la constmcción de lo humano por elevación, es decir, potenciando el espíritu ,la razón conceptual-abstracta, la aspiración ética al bien, €s decir la sublimación-superación. Pero esa sublimación descansa, como ha rnostrado el último Freud, en la represión del deseo natural (principio de 34.

62

CfT. A. Ortiz-Osés,

Inrazón albctiva,

o1t. cit.

placer bajo el signo de lo materno) en nombre de la adaptación al entorno y a la norrna social, en nombre del trabajo y la necesidad económica (principio de realidad asociado al Padre). Con ello cada ser humano queda separado de una parte importante de sÍ mismo, quizás la más importante, la integrada por sus cleseos y anhelos últimos que la represión mantiene inconscientes.3s En este sentido cabe decir qlle la estrategia cultural de nuestro humanismo oficial greco-cristiano es generadora de neLrrosii. ta unilateralidad de su proyecto de humani zacióntiene importantes consecuencias no deseadas ni buscadas. Pues bien, nuestro anarcohumanismo trabajaría por el desarrollo de la consciencia y por la hum anización del sár humano, pero lo hace mediante una especie de ..acción indirecta>>, pues precisatnente act(ta, de Lln modo compensatorio, en la dirección contraria: no apunta hacia arriba sino qr-le busca la apertur"¿t del humano y su humanismo por abajo, es decir, persigue la colllLlnicación con el inconsciente, con el inframundo en el que no penetra laluz de la razón abstracta. No es, por tanto, ,n ñ.t¡Ianismo que ponga al yo-consciente en el centro, sino un Itunranismo descentrado .y descentrali zador. Nos aliamos así con la ..tra¿iüiél subtérráií"uo (G. D;at"ó q"e aflora en el hunranistno ((no platonizanter> (E. Grassi) del Renacimiento, en el l'omanticismo (cfr.
lral corlo órgano que permite la elevación (abitracciói, rnetáfbra), pero también, y primariamente, el descenso (simboliza35. PoclrÍamos decir, usando palabras de A. Ortiz,que el yo-mismo (subjetivo), que stl vil n cncalgar de la relación entitativa con lo otro cósico, se constituye disociandose tle lt¡f-lllismo personal, qlle se relaciona interpersonalmente con el otró. A. Orliz-Osés, uNtlcva pt'esentaciónr, en el Díccionario de Herntenéutica,Dettsto, 20013.

36. Toulmin parece apuntar en esta dirección cuando, criticando la tesis dominanle c¡tlc sitÚra el origen de la moder:nidad en Descartes y Galileo, señala que al comparar 'el tnl¿t¡rte de los pensadores del siglo XWI -y el óontenido cle sus ideas- con las iclens cnrancipadoras de los escritores del siglo XVI, podemos incluso opinar que las lll¡rov¿tciones habidas en el terreno de la ciencia y la filosofía del siglo XVjf se parecen lllcllo.s a unos avances revolucionarios y más a una contrarrevolución defensiva r, cosrtttl/xilis, Península, 20O1, p. 42. Refiriéndose a autores como Erasmo, Montaigne, Rallcluis o Shakespeare señala la uu¡gg¡cia que tenemos de reap¡cpiarnos cle la sabiduría tle los humanistas del siglo XVI y desarrollar Lln punto de vista que combine el rigor alrsl[tcto y lzr exactitud con una preocupación pnictica por la vicla humana en slls as¡rerctr:s nrás concretos> (ibfd., p. l9).

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ción, catáfora): abre por arriba por haber abierto antes hacia abajo. El lenguaje está, efectivamente, relacionado con el trabajo y la actiüdad productiva de los medios para satisfacer las necesidades, pero tiene un fundamento metafórico (Vico, Herder, Nietzsche, Gadamer), simbólico, catafírico (Ortiz-Osés), poético-imaginario, o, como quiere N. Brown, lúdico, erótico. El humanismo ascético-ascensional corta mediante la represión los vínculos del ser humano con el cuelpo, la materia, el eros, la naturaleza: lo arranca del ámbito materno-natural en nombre del Padre, la Ley y el Estado, suplanta el cuerpo y su erótica por la idea y su lógica, demoniza la oscuridad de la caverna divinizando el esplendor celeste, distingLte el bien del mal. Con independencia de que esta mptura patriarcal sea natural o no, necesaria o no, en la actualidad se nos plantea una cuestión que es, precisamente, la que el Héroe empeñado obsesivamente en su lucha nunca llega a plantearse: ¿qué hacemos con lo desechado, con lo maldito, con lo excluido? Hace falta una especie de reciclaje de nuestros oresiduos)), la asunción de nuestra Sombra, Llna oética del mal" (E. Neumann). Y esta cuestión nos remite a otra también decisiva: ¿no habrá llegado el momento de aflojar la represión, de renunciar a ella explorando otros modelos culturales, buscando otras modalidades de

Ahora bien, precisamente al pasar por la mediación del lenguaje la contracultural pretensión marcusiana de alcanzar literalmente el Paraíso en la historia se reüerte posmodernamente i acaso, de tener de él siquiera ica. Ése es, en nuestra opinión, frente. Pero vamos a volver sobre el simbolismo, empezando por considerarlo desde la perspectiva filosófica de Cassirer para abrirlo después a una perspectiva psico-antropológica.

"sublimación no represivar?37

En este contexto la liberación del ero.s no sería un mero regreso a la barbarie.
-pero después de que la cultura ha hecho su labor y creado la humanidad y el mundo qLle pueden ser libres. Sería todavía Llna regre-

a la luz de la conciencia rnadura y guiada por una -pero nueva racionalidad.o38 Más qlle de una regresión en sentido estricto se tratarta de una (retroprogresión, (S. Pániker) que está ftindamentalmente ünculada al lengtraje (A. Ortiz-Osés).

sión

37. Habría que tener en cuenta a este respecto la diferencia entre una proto-reprcsión natural (irremediable) perteneciente al pnrceso cle hominización y una posterior represión cultural (cfr. A. Ortiz-Osés, Stntbolos, nú,tos y arc¡ueti1tos, La Gran Enciclopedia Vasca, Bilbao, 1980, p. 473, y Contutúcacióu, y experiencia húerhuntana, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1977 , p. 164). Por lo denrás, cor11o apunta N. Brown, la eliminación de la represión se traduce al lenguaje tradicional cristi¿rno colllo la nresurrección del cuerpoD qtre da lugar a un cuerpo transfigumdo (ch. N. Brown, Eros y Tanato.t JoaquÍn Mortiz, México, 1967). 38. H. Marcuse, Eros y civilizaciótr,, Seix B¿rn'al, Barcelona, 1972, p. 186.

64

ó5

sÍnnsolo EI{ LA Fll-osor'Ía DE cASSIRER EL

Los símbolos son energías dotadas de forma, fuerzas, esto es, ideas determinantes que tienen un valor espiritual y afectivo de igrral magnitud. C.G. JuNc

0. hrtroduccton La obra de Ernst Cassirer (1874-1945), pese a no haber creado propiamente escuela, se nos ofrece hoy con Llna insólita actuaiidad . La asombrosa amplitud de sus intereses, que van desde la teona de la relatiüdad hasta las investigaciones etnológicas sobre el mito, y el rigor con que recogía y asimilaba la información disponible en su tiempo conüerten su obra en una de las más potentes interpretaciones integradoras del saber occidental. Una de las muestras de su indudable actualidad la podemos ver en la importancia qu: concede al lenguaj e, Y no precisamente. en tanto que oinstnimento>, como ha pretendido la filosofía analítica, sino en tanto que mediación articuladora de toda la información de su hermano en st-r mundo, con Io cual se ha adelantado casi en medio siglo a las tesis de Gadamer o del segundo Wittgenstein y, además, habiéndolas planteado, según nos parece, a una mayor Profundidad.

1. El neokantismo de Cassirer y su ampliación de la críüca trascendental

Ernst Cassirer puede ser presentado como trn filósofo neokantiano. Él mismo presenta sLl obra conro una recepción, rein69

imterpretación y consumación de la orevolución copernicana, ha orevolución> consiste, dicho ersión, Por un lado, de la anti(antigua Por más que siga üen el sentido común), Para la

cillo, directa Y unívocamente una estructura firme, y por definida, forma una que tiene dado, otro lado en la inversión de la epistemología que se corresponde con esa ontolo gía realista, en la que se aborda el conocimiento de lo real como si se tratase de una copia pasiva, o tln reflejo )' (ser u objeto) en la me . vlene a slCon esta inversión

de tal modo tuarse en el centro de la problemática filosófica, sí misma, en realidad la hacia áirige r. no ya n r" la reflexión conociese que sino hacia nuestro modo de conocerla, en tanto trascendental miento es posible a priori. Desde esta perspectiva que gravilos con..pio, dejan de ser üstos como meras copias

que respecta a

io*o u objetos ya acabados tanto en lo tarían "r, en "origisu existencia como a su estmctura, para convertirse y la configuración la lLrgar tiene cuales naleso en función de los estos serían que (con lo tales como objetos articulación de los La objeti últimos los que gravitarían en torno a los conceptos). y evidendado vidad (y Iu realiJad) no se concibe )¡a como algo proceun de te sino como un problema, pues sería el resultado actividad una de virtud so de objetivación que se lleva a cabo en espíritu, dessintética, de Llna espontaneidad constituyente del constituido. lo de de la cual habría qu¿ dar cuenta por ASí pues, como decíamos, Cassirer eS un neokantiano la filosófico presente su en cabo a r lleva cuanto q;" pretende profesiovida crítica trascendental kantiana. En los inicios de su de la Esneokantiano espíritu al esto en fiel autor, nal nuestro de la escuela de Marburgo, estuvo dedicado a la investigación

cie utn las

'

su ero los

a resultados alcxtzados en esas investigaciones se üo conducido radical'l ..ampliación una acabo ar llev de postular la necesidad

l. cfr. al respecto el prefacio al primer volumen cle la Filosolla de las fbmns sintbótbas (1923) (FfS I), FCE, México, 1973' 70

de la crítica trascendental hasta hacerla extensiva a la totalidad del universo del discurso humano, con lo que se transforma en una "crÍtica de la culturar.2 Esta crítica de la cultura puede ser entendida como una fe-

nomenología del conocimiento que se despreocupa kantianamente del pretendido ser en cuanto tal, pero teniendo en cuenta que tras esta ampliación ((conocimiento, quiere decir (no sólo el acto de la comprensión científi ca y de la explicación teónca, sino toda actiüdad espiritual por la que nos creamos Lln "mundo" en su configuración característica, en su orden y en su ser talr.3 Lo que dicha filos ofía se propone es elaborar una interpretación que dé cuenta de nuestras interpretaciones, investigando sus condiciones de posibilidad. Ahora el conocimiento teórico-discursivo comparece como una de las modalidades de nuestra interpretación del mundo junto ala cual (o, mejor, por debajo de la cual) Cassirer encuentra la interpretación lingüística y la interpretación mítica, a las cuales atribuye una especificidad, Llna nforma intern arr4 propia, que las hace irreductibles a la primera. Así pues, la ampliación de la crítica trascendental no implica sin más una extrapolación de la estmctura peculiar y particular del concepto teórico al concepto lingüístico y al mítico, sino gü€, según Cassirer, el pensamiento filosófico ha de abordar las diversas modalidades de la configuración espiritual con la hipótesis de que cada una de ellas lleva a cabo a su manera una misma tarea,la tarea de
2.

Cfr. FFS

I,p.20.

3. E. Cassirer, Esenciny ef'ecto 4. Cfr. FfS I, p. 2l 5. Ibíd., p. 21.

delcon.ce1tto de stntbolo, FCE, México,

lg7g,p. 194.

7t

aquellos meconciencia de que (sus conceptos fundamentales, y formula cuestiones sus dios con los q* cada ciencia plantea de lo real aPare-

ella mismao.ó Un Cassirer, tiene la culturales (engloa todas ellas les es badas bajo los epígrafes de mito y lenguaje);
"spíritu significación la simple pr"r"rr.iá del fenómeno adquiere una ahora ya,

Podemos determinada, un contenido ideal peculiar".T simbólicas parformas antes de pas ar aconsid erar ras diversas símbolo: del ticulares, ofrecer una definición aqr-rí

t""t es

toda energía del espíritu en de significado es ünculado a

atribuido interiormente'8

pretensión de Lafilosofía reaparece así con la tradicional se tematiza que lo bien ser una interpretaáón totarizadora, si Su tampoco ni mismo' sí en ahora no es propiamente lo real aquello sino cta, abstra esencia hermano o la subjetiüdad en su como tales, la medesde lo cual esos dos poros se constituyen qu gozne diación, el quicio o el

simbólicas, comenzando, como ocurrió en la propia biografía de Cassirer, por el estudio de la ciencia, con lo que intentaremos hacer patentes algunos de los problemas qLle le impulsaron en su ampliación de la crítica trascendental.

2" La ciencia y su simbolismo Cassirer parte de la definición tradicional de la ciencia como el reconocimiento desde el concepto (es decir, desde lo general) de la unidad de aquello que en la experiencía se ofrece como un mero agregado de fenómenos peculiares. En este sentido, para la ciencia todo lo particular ha de ser referido a algo universal, siendo en esta referencia donde adquiere su significación. <
significación objetiva de un elemento de la experiencia -afirma Cassirer- no depende del poder sensible con qlre se imponga a la conciencia, sino de la claridad con que en él se exprese y refleje la forma,la legalidad del todo."lo Ahora bien, üsto desde la perspectiva trascendental el problema radica en que esta regla, este orden, esta legalidad no se encuentra dada en la experiencia, Do pertenece propiamente al mundo intuitivo, sino que tiene que empezar por ser establecida o creada por el espíritu: El concepto teórico no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio de lo múltiple no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las

relación al mismo tiemPo que los el universo de formas simbólicas y la realidad en que interpretación recíproca entre el hombre autor elabora riruestro vive. con esta intención omni¿ arcante única es objetividad la que un sistema tripartito y circular en el de cohesionable o cohárente nempla zada por .r'u" plural_idad Ahora procesos de objetivación' mental no consiste en referir esa

o constructiva. Más que algo intelectualmente visible sería

de qué modo se en su función propia y en su acción peculiar, condicionan y se .o-plementan recíprocamente'e realízar un recoPues bien, en lo qn" sigUe nos proponemos de las formas rrido panorámico por la concepcibtt "u*ireriana

como un desde el cual es posible abarcar y sintetizar una pluralidad de contenidos.l2 Su tarea consiste en reunir lo antes disperso imprimiéndole una nueva unidad sintética, que no ha de ser entendida ónticamente sino lógicamente, es decir, como una pLrra determinación de significado. Esta

en preguntarse, atendiendo a cad

6. Ibíd., P. 14.

7. Ibíd., P. 18. 8. E. Cassirer , Esencia y ef'ecto

del concepto dc slntbolo ' o\t'

g. cfT. E. cassirer, Mito y lenguaie, Ecliciones

Ntteva

cit" p'

103'

Visió', Buenos Aires' 1973'

normas y criterios que le son inherentes.ll

Según esto el concepto tendría aquí una función productiva

10. FFS II, p.57. 11. FFS lII, p. 334. 12. Cfr. FFS III, pp. 338, 350,366.

73 72

unidad establecida por el concepto tendrá, pues,

ur

carácter

idéntico puramente funciorrurr no remite a algo sustancialmente en que modo al sino é1, bajo caen que en todos los erementos corelación'13 en puestos eSoS elementos Son más En este sentido, el concepto hab rá de ser considerado, pensamienel que como un camino abiertó por eI que discure caminos de Y' más que apertura de procedimiento un to, como (".d., como una ver)) como olo que vemos> como el ..modo de

científico o el

imagen). Lo que de ese modo se Ve, el objeto la reali,.mundo del físicoo, ro se podrá identificar sin más con nouménico' Y& carácter un atribuir dad (en sí,,, no se le podrá su posible hace que concepto del que d"perráe esencialhente las de general' aprehensión e intelección y, de un *ódo más forma'14 su constituyen que .at.gorías,

podríamos decir q.t" la ciencia ha tomado nietzscheanaq1-le Se levanta mente conciencia de su carácter ficcional, de habiendo sido que, sobre ficciones, si bien se trata de ficciones de claridad, exigencia su a creadas por ella misma, s€ someten consecuentemente, y, univocidad de no contradicción y de inmediato de la abandona la pretensión de ser un conocimiento y como pues que toda objetivación es una mediación'

realidad, tal ha de permanecer real pasa Et práblema de la relación entre el concepto y lo la ciensobre así a un segundo plano y la reflexión cassireriana consus de forrnación cia viene a centrarr" ,oúre el proceso de pretenreflexión Dicha ceptos a partir de la intuición empírica. el concepto de dar cuenta del proceso en el que se constituye Y la proceso. dicho rige principio á.r" científico buscando el lo en consiste principio dicho que es ofrece respuesta que nos de) (la existencia .,voluntad de totalidadr, eD ![ue él denJmina la lleva a espíritu el cual la de ürtud en originaria una tendencia aislasu de libera cabo un trabajo iitelectual y discursivo qLle partialgo como da se miento a lo q.r" en la intuición sensible el pacular y, .o*farándolo con otros contenidos ya dado-s.en subsulo comunidad, una de sado, 1o reconoce como integrante su me en un sistema o unidad superior (sin anular, empero, sin decir, es indiüduales, límites sus borrar peculiaridad; sin

que la parte llegue a identificarse con el todo, sino sólo a representarlo).ls Con lo dicho hasta aquí podría pensarse que la operación llevada a cabo por Cassirer se reduce a traducir a un lenguaje trascendental la teoría lógica tradicional de la abstracción, pero, en nuestra opinión, lo decisivo es que con esta traducción Cassirer se ve impulsado a poner en cuestión algo fundamental que en aquélla se daba por supuesto. Veámoslo, En una formulación estándar dicha teoría tradicional de la abstracción afirma que nla mente forma los conceptos al reunir en el pensamiento cierto número de objetos qLle poseen características comunes, es decir, qt-re coinciden en cierto aspecto, prescindiendo de los caracteres heterogéneos, de tal suerte que sólo retiene los homogéneos y reflexiona sobre ellos, con lo cual surge en la conciencia la representación de tal o cual clase de objetosrr.ló Pues bien, Cassirer afirma que esta teoría, aparentemente tan sencilla y tan conüncente, resulta ser parcial e insuficiente. Según ella el concepto surgiría cuando el pensamiento distingue entre lo esencial y lo accidental, distinción esta que no üene dada por la percepción sensible (que se atiene a lo parti-

cular), en la que ambos están confundidos. La formación del cencepto sería, por tanto, la ordenación de un caos que se lleva a cabo mediante un proceso de disolución (análisis) y reunión (sÍntesis) en el que se descubre la esencia, la representación del conjunto de las características comunes. Ahora bien, cuando se considera (y reformula) esta teoría desde la perspectiva de la crítica trascendental no sólo se hace patente el carácter simbólico-funcional del concepto y, correlativamente, el carácter sintético o proyectivo de la unidad que instaura, sino que se descubre además que es incompleta por cuanto que se detiene demasiado pronto. En ella se fundamenta la conceptuación sobre la posibilidad de distinguir entre los rasgos accidentales y los esenciales que en la percepción sensible, decíamos, se encontraban mezclados, dando así por supuesto eue, aunque rnezclados, esos rasgos se encontraban ya allí, es decir, presuponiendo que los objetos (poseen característicasr. Pero una vez adoptada la perspectiva trascendental no podemos 15.

FFS III, P. 356. 14. Cfr. FFS I, P. 15.

13. Cfr.

CfT. E. Cassirer, Mito y lenguaie, op, cit., pp. 33 y 98.

16. Ibíd., p. 32.

75 74

detenernos ya aquí aceptando que las sobre las que trabaja el proceso de conceptuación son algo dado respecto a lo cual el espíritu se comportara pasivamente, sino que han de ser vistas como el resultado de una elaboración. La propia perspectiva trascendental nos impulsa a preguntar por la determinación de esas características, a cuestionar cómo han sido establecidas, cómo han sido fijadas y entresacadas del flujo continuo de nuestras impresiones. Lo que en la teoría tradicional se toma como el punto de partida inmediato del proceso de abstracción es üsto ahora .o*o el resultado de un trabajo previo de elaboración y conformación del caos originario de las sensaciones, como el producto de un proceso de interpretación. Este trabajo no puede haber sido realizado por el propio pensamiento teórico-discursivo, pues es precisamente lo que en él se da por supllesto y se acepta .o-o ulgo dado. En este sentido Cassirer considera que para continuar con esta indagación es preciso remitirse al lenguaje natural, eue sería el ámbito en e1 que se lleva a cabo esa labor preüa a la conceptuación lógico-cientíhca: Los conceptos del conocimiento teórico no pasan de ser, en cierto modo, una envoltura lógica superpuesta a otra capa, que es la de los conceptos lingüísticos. Antes de que pueda iniciarse la actividad intelectual debe de haberle precedido y haber alcanzado cierto desarrollo la actividad de denominar t...] Todo conocimiento teórico arranca de un mundo ya conformado por el lenguaje: también aquí el investigador de la naturaleza, el historiaáor, y aun el filósofo, empiezart a vivir con los objetos como el lenguaje se los presenta. Y esta ligazón inmediata e inconsciente es más difícil de penetrar que todo lo que la mente crea en actividad mediata y consciente.lT

3. La otra dirección de la configuración simbólica: el lenguaje y el mito La elucidación trascendental de la ciencia nos fuerza, pues, a ir más allá del territorio de la ciencia, eu€ hemos caractertzado más arriba como el ámbito regido por la "voluntad de totali-

dadr, un ámbito en el que el pensamiento se extiende como una

luz homogénea y difusa. Tenemos qlle penetrar así en otro ten'itorio distinto en el que ese principio ya no rige. "Sólo en esta ampliación, en esta aparente transgresión del ámbito lógico nuestro autor- podrá al fin definirse rotundamente -afirma su propia intimidad, y entonces podrá deslindarse con claridad la esfera del conocimiento teórico con respecto a los otros dorninios del sery de la conformación mental.rls Pues bien, en la exploración de este territorio, que si bien es pre-lógico no se puede, por exigencias estrictamente filosóficas, identificar sin más con el reino del caos absoluto como si fuera el resultado de

un desenfrenado capricho de la imaginación, Cassirer va a tomar como guías a Humboldt, quien había defendido la productiüdad de cada lengua en tanto que portadora de una acepción del mundo, y a Usener, cuya estrategia para elucidar la formación de los conceptos lingüísticos por comparación con la formación de los conceptos gníticos adopta. Cassirer aborda l¡a coisideración filosófica del lenguaje desde el supuesto de que a su través tiene lugar una cierta configuración del caos de las impresiones, así como de que esos procesos no pueden ser fmto del azar sino que han de encontrarse sometidos a una ley o a un principio. Para descubrir esa ley propia del lenguaje Cassirer propone comparar la forma de los conceptos lingüísticos primarios con la de los conceptos míticos y el resultado que obtiene de esta comparación lo podríamos resumir en la afinnación de que en ambos parece manifestarse una misma dirección de la concepción espiritual y que esta dirección es, precisamente, la contraria a aquélla en que transcurre nuestro movimiento intelectual teórico, cosa que permitiría reunirlos en un género independiente.le En efecto, mientras que el pensamiento teórico-discursivo (lógico) funciona, como hemos üsto, por "ampliación> y comparación, sacando a lo particular de su aislamiento y refiriéndolo a la unidad de un sistema, el mito y el lenguaje resultan de un actiüdad inconsciente que se basa en la .,concentración' de la atención sobre un contenido concreto gue, por decirlo así, la absorbe totalmente, siendo precisamente en esta intensificación de la impresión subjetiva y 18. Ibid., p. 22.

17. Ibíd., p. 38.

76

19. Cfr. ibíd"., p. 47.

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en su correlativa condensación o solidificación qr-le surgen la expresión mítica y la lingüística, es decir, la figura del dios y su nombre: Cuando por una parte el yo se entrega por completo a una impresión momentánea y queda (poseídou por ella y se produce, por otra parte, una tensión suprema entre ély el mundo;'cuando no simplemente se contempla o mira el ser exterior, sino que este en cierto modo uasalta, al hombre directa y repentinamente en el sentimiento del miedo o de la esperanza, del terror o del deseo... entonces de algún modo salta la chispa y la tensión se afloja, objetivándose la excitación subjetiva y presentándose ante el ser humano cual dios o demonio.2o

Cabría decir, pues, que el mito y el lenguaje tienen una ,rraíz común> y responden a la misma oforma de la concepción espi-

ritual", qLle consiste en la expresión (objetivación) de una impresión intensificada, en la extertortzación de algo preüamente interionzado o, dicho de otro rnodo, en una que sería la condición, el impulso del que brotan tanto la denominación lingüística como la figuración mítica: ol-a expresión lingiiística más primitiva exigía ya la trasmutación de un contenido de la intuición o del sentimiento en sonido, es decir, en Lln medio que le era totalmente ajeno y aLln contrario; asf mismo la figr-rra mítica más simple sólo se origina por una transformación que arranca una vivencia de la esfera de lo corriente, de lo cotidiano y de lo profano, para elevarla al cficulo de lo "sagrado" , de lo mítica y religiosamente significativo. Lo que aquí tiene lugar r1o es una mera trasposición, sino

78

el lingüístico tiene un carácter inconsciente, no siendo una actiüdad premeditada y reflexiva, sino espontánea. Precisamente por ello estas construcciones no suelen ser consideradas por el ser humano como algo que él mismo haya creade, sino que (se le enfrentan como algo existente y significativo por derecho propio, como algo objetivamente real> .22 Pue.s bien, esta hipós-

tasis, solidificación o transustanciación es, según nuestro autor, un proceso típico que se puede detectar también en otros ámbitos de la cultura (así, por ejemplo, en la esfera de la técnica tiene lugar en relación a los instrumentos) y qr-le puede ser considerado como nla regla de toda creación inconsciente>.23 Situándose explícitamente entre las posiciones de Herder y de Schelling por un lado, que ven en el rnetaforismo del lenguaje una herencia del mito, y de M. Mtiller por el otr:o lado, para quien es el carácter metafórico de la palabra el que engendra patológicamente el mito, Cassirer defiende sr-l mutua dependencia por cuanto que en ambos actúala misma nforma de la concepción espiritual)). Esta dependencia mutlra es tanto mayor cuanto más nos aproximamos a los orígenes de la cultura, y ello hasta el punto de que ambos surgirían conjuntamente y resultarían inicialmente indistinguibles, si bien se va disolüendo paulatinamente de tal modo gue, finalmente, el mito y el lenguaje se separan y se determinan como elementos independientes.24 En sus inicios el lenguaje vendría regido, según Cassirer, por la misma nley de la abolición de las diferencias específicas, que rige en el pensamiento mítico.2s En el mito esta ley determina eüe, por ejemplo, para el pensamiento totémico no exista una frontera nítida entre lo universal (el tótem) y lo particular (.1 indiüduo que pertenece a ese clan), siendo esa relación considerada como una comunidad de esencia. Del mismo modo, cuando dos cosas, o, mejor, dos cornplejos de intuiciones, eue vistas desde el pensamiento discursivo pueden ser distintas, caen en el lenguaje bajo la misma denominación, se establece entre ellas un vínculo mucho más fuerte que el de la mera seuna verdadera "metábasis eis allo genos"; aquí no se pasa hacia otro génel'o ya existente, sino que éste empieza por ser creado" (ibd.,p,96).

22. Ibíd., p.

45"

23. Ibíd., p. 67. 24. Ibíd., p. 96. 25. Cfr. ibíd., p. 99.

79

mejanza. Podríamos decir que al concederles el mismo nombre

la conciencia lingüística se ha concentrado exclusivamente sobre un aspecto determinado de esas dos cosas, el cual es fijado, retenido y destacado como (esencial", como lo que les confiere sentido (y ello por más que para el pensarniento lógico pueda ser un aspecto totalmente accidental) y deja en la oscuridad los demás aspectos

1r,

con ellos, sus posibles diferencias:

Así como todo lo que no ha sido denominado tiende a oscurecerse completamente, hasta el punto de que para el lenguraje no (es> en absoluto, así también todo lo que ha sido designado con el mismo nombre se le presenta como algo absoh-rtamente homogéneo.26

La conceptuación lingtiística no consistirá, pues (V a diferencia de la abstracción teórico-científica) en elegir entre una multiplicidad de rasgos ya dados aquél que }uzga esencial, sino que tiene que empezar a ponerlo o establecerlo como rasgo, sacándolo del continuo fluir de las impresiones y reteniéndolo, cosa que ocurre mediante la concentración de la atención en un contenido intuitivo y su condensación en un sólo punto. Pues bien, según Cassirer, el modo en que se dan esta con-

centracién y condensación no üene determinado por el propio contenido de la experiencia sino que depende del "interés subjetivo>, del punto de üsta teleológico desde el que se lo enfoca. Solamente aquello que se refiere a los centros del querer y del actuar, revelándose como favorable o contrario para el todo de la actividad y de la üda, recibe el sello de la significación, üD acento lingüístico, un nombre.27 Aquí radica el fundamental carácter axiológico y cualitativo que el concepto lingtiístico tiene en común con el mítico, y del que nunca se desprende. La fijación y la articulación lingriística de lo real tiene lugar, por tanto, en el medio de la üda y de la actiüdad práctica: no se guía por la sem ejanza objetiva de las cosas o acontecimientos sino por el modo en que se engranan (o no) en el conjunto de las actiüdades y de los objetivos de la comunidad, por lo que le es asignada la misma denominación a todo aquello gLle, dentro

de ese conjunto, ocupe un mismo lugar o un lugar análogo.28 Cabe decin, por tanto, que la articulación que instaura el lenguaje no eS, no puede ser, un reflejo de la formp objetiva del rnundo, pües dicha forma, er el mejor de los casos, es totalmen" te desconocida todavía, sino que tiene un carácter creador, es una creación original que toma como guía, sin embargo, la articulación de la propia actividad interhumana.

4. El lenguaje y la ciencia No podemos, sin embargo, detenernos ahora a considerar esta mutua dependencia entre el lengr-raje y el mito, cosa que nos llevaría lejos de nuestra temática central. Baste con señalar a este respecto que con el despliegue del espíritu esta conexión originaria tiende a disolverse, cosa gue, según Cassirer, se debe a que nel lengrraje no pertenece exclusivamente al reino del mito, sino que en él actúa desde st-ls orígenes misrrlos otra fuerzd, el poder del logosr.2e Así, aunque iniciahnente la palabra y

la figura mítica resultan indistinguibles entre sí e indistinguibles de lo que a su través se hace presente, el lenguaje contiene ya en gerrnen un poder de representación en virtud del cual se va estableciendo paulatinamente una tensién entre el significante y el significado, una bipolaridad entre la palabra y la cosa, con lo que irá perdiendo su pregnancia y slr misteriosa eficacia para acceder a la función semántica. Y aunqlle nunca llegará a cortar definitivamente sLls conexiones con el mito, ello no impedirá al lenguaje continuar hasta el final su propio camino, un camino que n es sino Lln cauce que él mismo se labra. Así pLres, pese a que la conceptuación lingüística y la teérico-discursiva siguen direcciones contrarias, Cassirer considera que es el mismo logos que ya actuaba desde el comienzo en la formacién del lenguaje y le impulsaba a separarse del mito el que una vez que se ha Xibrado de esos lazos se manifiesta en la ciencia de forma explícita.3O El pensamiento científico queda así como la prolongación y consumación del proceso que el len-

28. Cfr. íd., 48. Sobre 26. Ibíd., p.

103.

27. Cfr. ibíd., p. 46.

80

el carácter cualitativo, cfi'. fcl., p. 98.

29. Ibíd., p. 105.

30. E. Cassirer,

FFS

III, p. 391.

81

guaje habfa iniciado al introducir entre la palabra y la cosa una tensión o una bipolaridad. El impulso ascensional que conduce al lenguaje a constituirse como una forma simbólica autónoma no se extingue una vez que esta constitución ha tenido lugar. Por un lado este impulso sigue actuando en el interior del propio lenguaje, haciendo que el acto de hablar no se reduzca a la denominación de significados aislados sino que consista también en entablar relaciones entre ellos en ürtud de las cuales van adquiriendo nuevas determinaciones (en las que sigue resonando, empero, la originaria ünculación de la palabra con el mundo de la intuición, su metaforismo y su tono cualitativo y emotivo). Pero además de esta eficacia interna el logos actúa también provocando una crisis general del lenguaje y forzando al pensamiento a ir más allá de esa esfera (propia del lenguaje).st En este sentido considera Cassirer que la ciencia comienza su andadura en pugna contra el lenguaje, pero también desde el lenguaje. El pensamiento ha de renunciar ahora a cualquier vínculo con la palabra, mas ello no implica que prescinda de toda mediación simbólica, pues ello, lejos de acarrear el acceso a la üsión inmediata de lo real, significaría su destrucción. Para escapar a Ia influencia del lenguaje el pensamiento ha de comenzar por proporcionarse un nuevo medio, por construirse un meta-lenguaje: La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mLrtabilidad y su

reluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su lugar al osigno)) puro con su precisión y su constancia significativa.32

La ciencia podrá así funcionar autónomamente, desplegando su discurso mediante un simbolismo propio y peculiar integrado por signos que tienen un carácter funcional u ordinal y son transparentes, en tanto que están constnridos como vehículos que se limitan a referir a un solo significado bien definido. La univocidad y la ausencia de co-significados intuitivos, expresivos o cualitativos qLle caractertza al signo científico representa una pérdida de la üvacidad del lenguaje natural, pero tiene como contrapartida la amplitud y la vali dez general que proporciona.

31. Ibíd., pp. 393, 389 y 385.

32. FFS III, p.397.

82

Ahora bien, esta independencia que conquista el pensamien-

to científico no ha de hacernos olvidar que, según Cassirer, esa conquista üene posibilitada por la existencia de una articulación o interpretación mitoJingüística del mundo de la üda. En última instancia el acuerdo sobre el modo de utilizar el simbolismo científico y sobre la vali dez, la necesidad y la conveniencia de los descubrimientos científicos no se puede alcanzar desde la propia ciencia, sino sólo recurriendo al lenguaje natural: La nueva realidad espiritual que slrrge ahora, la máxima energía

del concepto puramente científico, sigue ligada al lenguaje por un vínculo secreto. Por más que el concepto puro se eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal e ninteligibleu, siempre termina por volver de algúrn modo a ese órgano terrenal que es el lenguaje.33

Si a pesar de la existencia de este ,.vÍnculo secreto>, que es un lastre pero también lo que la hace posible, la ciencia puede continuar su tarea es porque, según Cassirer, dicha tarea no consiste en reflejar o en descubrir de una vez por todas la realidad ni en solucionar definitivamente sLrs problemas. En la historia de la ciencia todo lo que en un determinado momento se ha ofrecido como un principio último ha sido posteriormente problernatizado, y es precisarnente esta capacidad de problematizar la que permite elaborar nuevas soluciones, crear nuevos conceptos, fingir nuevos modelos, es decir, proporcionarse conscientemente, y no recibir pasivamente, nllevos instmmentos espirituales.

En

eSte sentido

lo decisivo de la ciencia no son sus resulta-

dos y el poder sobre lo real que éstos le proporcionan su hermano. sino la conciencia ganada de que dichos resultados lejos de serle impuestos al espÍritu por lo ráal son <órganos)) que él mismo se da, formas de su propia autorrevelación.3a Lo más característico de la ciencia, lo que la impulsa en sll nacimiento y en su desarrollo es precisamente la tendencia ua reconocer y destacar el momento de creación espiritual que huy incluso en lo que

aparentemente se da de un modo inmediato" o, dicho de otro

33. FFS III, p. 385. 34. Cfr. E. Cassirer, Mito y lenguaie, oqt. cit., p, lO7.

83

modo, el impulso a ndisolver toda receptividad en espontaneidad".3s En el pensamiento teórico-discursivo esta tendencia abre una vta de emancipación que podemos calificar como
EL SIMBOLISMO COMO CONFIGURACIÓN CULTURAL DE FACTOR

por el espíritu.

Ello no implica, sin embargo, que el proceso de emancipación transcurra exclusivamente por la vía de la trascendencia. La tendencia a disolver la receptiüdad en espontaneidad había empezado a actu ar ya antes de que la ciencia diera sus prime-

ros pasos, había impulsado un proceso de emancipación ,.inmanente> que tiene, entre otras, la función de posibilitar la emancipación trascendente. En el transcurso de esa emancipución innnanente el espíritu comienza a reapropiarse de las palabras y las imágenes míticas, tomando conciencia de que son obras suyas, símbolos que él mismo ha sacado de sí, y no sustancias reales que se le imponen desde fuera como inicialmente había pensado, con lo que sigue viviendo en ellas pero sin encontrarse ya sometido a ellas.3ó Dicha emancipación inmanente , que tiene lugar en el interior de la propia metáfora radical, sería para Cassirer la condición de posibilidad para la posterior emancipación trascendente propia de la lógica abstracta y de la ciencia, si bien no se agota en dicha preparación, ni queda sofocada una vez que esta úrltima se ha alcanzado.

Pero intentemos a continuación ampliar esta consideración trascendental del símbolo desde una perspectiva psico-antropológica.

35. Ibíd., p. 68. 36. El caso paradigmático de esto que hemos llamado emancipación inmanente lo encuentra Cassirer en la poesía. El poeta sería aqurél en quien el lenguaje se reanima y regenera, recobra, ahora conscientemente y al modo de un juego, su originaria creatividad y pregnancia, que en el transcurso del desanollo había perdido, lexicalizándose. nAquí la üsión mítica wrelve a despleganse con plena intensidad y con plena ftierza objetivante. Pero esta objetividad se ha des¡rojaclo de toda coacción material. El espíritr-r vive ahora en la palabra y en la imagen mftica sin estar dominado por ellas [...] La palabra y la imagen, qlre inicialmente se enlientar'¿ur ¿rl espíritu como duros poderes reales, han perdido ahora toda realidad y eficarcia: .so han transfbrmado en un éter leve y brillarrte, dentro del cual el espÍritu se mueve librcnreute y sin ob.stáculos" (ibíd., p. 106).

84

El espíritu busca, pero el corazón es el que encuentra. G. SeNo

0. El redescubrimiento del simbolismo en el siglo xr El siglo XX amaneció en el mundo occidental provisto de una confiartza aparentemente inquebrantable en el poder de la ciencia y de la técnica para resolver todos los problemas y responder a los retos que tenía planteados la humanidad. Hasta el manrismo, que se había engido en representante de la izquierda revolucionaria, se pretendía científico y en nombre de la ciencia desacreditaba como infantiles las utopías concretas de los socialismos y anarquismos orománticos>. Todo lo que no encajara en Ia perspectiva noficial" del progreso de la ciencia qtredaba descalificado como iluso, regresivo, decadente o reaccionario. En este contexto el pensamiento simbólico se evaluaba por comparación con el flamante modelo del pensamiento científico elaborado a partir de la física clásica, con lo que se ofrecía como un subproducto de la mente humaÍta, como un fruto caótico y arbitrario que engendra la imaginación cuando no está dirigida y controlada por la raz6n metódica o como un resto atáüco o un islote en el interior de la ciülización en el que aún persiste la . Al ser üsto corno algo irracional, gratuito, superfluo o, en el mbjor de los casos, meramente decorativo, el simbolismo propio del mito, del arte y de la religión se contraponía al prestigio del concepto, portavoz oh85

cial de la verdad conquistada por la ciencia en su sobria investigación objetiva, metódica y rigurosa. Se creía que la realidad estaba siendo despoj ada por fin de los velos tejidos por la ignorancia, el miedo y la superstición y que ya pronto podría ser contemplada en su desnud ez por la mirada objetiva de la ciencia desproüsta de cualquier prejuicio mítico, metafísico, religioso e incluso ético. El simbolismo estaría, pues, condenado a extinguirse o a recluirse en la reserva de lo decorativo, disipándose su voz en el tumulto de la metrópolis lo mismo que el grito desgarado de Nietzsche, que anunciaba la inanidad en la que nos estábamos instalando, se perdía en el fragor de la locura. Sin embargo, el desarrollo de las ciencias y las filosofías a lo largo de este siglo ha comportado el abandono de la concepción positiüsta dominante en el siglo anterior. Una de las claves para comprender este fenómeno radicaría en la revaloración del simbolismo que ha tenido lugar en diversos ámbitos de la cultura, €r los que pasa a ser considerado como algo digno de estudio por cuanto que resulta, cuando menos, psicosocialmente efrcaz, es decir, oreal, de algún modo. Podemos hacer un recuento esquemático de esta revalonzación del simbolismo que estaría en la base del (nuevo espíritu científico))

(cfr. G. Bachelard) (aunque aúrn no ha logrado penetrar

en

nuestro sentido común ni en los medios de comunicación que lo alimentan) considerándola desde cuatro campos del saber: el de la etnología, el de la psicología, el de la física y el de la filosofía. Al empezar a confrontarse con el simbolismo de los pueblos primitivos la etnología tuvo que superar un prejuicio poderoso que estaba doblemente potenciado por el cristianismo y por la modernidad. Se trata del prejuicio de la superioridad y de la validez universal de la concepción occidental del mundo. Este

etnocentrismo, que afecta

a autores tan importantes

como

Lér4y-Bruhl y Frazer, impedía atender a la pretensión de sentido

propia de las manifestaciones del alma primitiva y obligaba a considerarlas como pseudo-fenómenos privados de alcance gnoseológico y ontológico. La mentalidad primitiva era equiparada a los engendros de la imaginación infantil, la cual quedaba así mismo devaluada como una oscLlra y obnubilada prehistoria de la madurez del adulto instalado en la racionalidad y en la 8ó

auténtica realidad (es decir, en la realidad sancionada por el consenso social dominante en esa época). La psicología, por su parte, que empieza su desan:ollo por el eshrdio de la patolo gía, se encuentra con graves problemas al intentar reducir la fenomenología de la enfermedad mental a causas puramente fisiológicas. El fracaso en este intento reductivo inspirado en la metodología positiüsta que tan notable éxito había obtenido en el ámbito de las ciencias naturales, en particular en el de la mecánica, obligó a reconocer la autonomía de la psique (al menos para engendrar síntomas o símbolos patológicos) así como a postular la existencia de una zona de la personalidad distinta de la conciencia e irreductible a ella. El simbolismo sale de esta doble experiencia científica reforzado con el estatuto de una "realidad psico-antropológicarr: es reconocido como un tipo peculiar de realidad que, aun no siendo fácilmente detectable con los métodos empíricos convencionales, sería lo que más inmediatamente aprehende y en lo que propiamente vive el ser humano. El hombre queda así desarraigado de la realidad exterior, ya sea cósmica, natural o social, y va a ser visto como un ser implantado o reimplantado en un mundo culturalmente formalizado, lingüísticamente mediado y simbólicamente interpretado (del que es responsable en gran parte (su propia industria"). Por otro lado, a comienzos de este siglo la física logra penetrar en el ámbito de lo subatómico donde se encuentra, por ejemplo, con la imposibilidad de decidir sobre la naturaleza ondular o corpuscular de la luz,. La propia física comienza así a reconocef que su conocimiento de lo real no es absoluto, como se había pretendido, sino que se apoya sobre hipótesis o modelos lanzados hacia lo desconocido. Las teorías físicas dejan de ser üstas como copias neutras qr-le reflejan la realidad tal como es en sí misma, e.d., de un modo neutro, usin tocarla ni mancharlar. En tanto que modelos de esas teorías son instmmentos que tienen un valor heurístico y en cierto modo creativo. A su través se entabla una relación peculiar con la peculiar realidad que ellas mismas configuran, lo cual permite operar sobre su objeto y predecir su comportamiento de un modo, por cierto, probabilístico . La física reconoce, plles, qLle sLl conocimiento es simbólico. De este modo la vanguardia de la ciencia natural rornpe con 87

el influjo de una tendencia ancestral proftindamente arraigada en el ser humano en general, y en particular en la mentalidad del siglo XD(, que le hace creer que sr-l experiencia del mundo, ya sea científica, cotidiana o religiosa, tiene el valor de un conocimiento auténtico y absoluto. Este prejuicio hace que el ser humano identifique el contenido psico-mental que la experiencia provoca en é1, pero que en última instancia él mismo co-engendra, con la realidad misma, es decir, hace que uno confunda de un modo ingenuamente realista sus propias imágenes e ideas con lo real tal como es en sí mismo (cosa qt-le ya ocurre, por ejemplo, cuando se interpreta literalmente el mito tomándolo como si fuera la "historia> de unos hechos reales acontecidos en el tiempo histórico). En cualquier caso, a partir de la teoría de la relatiüdad se desvanece la ilusión positiüsta de que la física, concebida como una mera prolongacién y elaboración de los datos acumulados en la obsen¡ación directa, puede dar cuenta totalmente del cosmos en su totalidad. En el campo de la filosofía podemos señalar a Nietzsche como uno de los precursores que prepara de un modo intuitivo la formulación de la problemática gnoseológica, ontológica, ética y cultural que se deriva de la toma en consideración del papel que ejerce el simbolismo en la üda del ser humano. Ya en pleno siglo >or el neokantiano Ernst Cassirer reuniendo los resultados acumulados por las últimas investigaciones científicas consigue plantear de un modo más formal toda la problemática del simbolismo desde el seno de la propia tradición filosófica oficial.l Para ello le va a servir de puente la doctrina kantiana que ve en la actiüdad espontánea del espíritu un factor esencial tanto del conocimiento teórico como de la acción ética y del juicio estético. El trabajo de elaboración teórica que realiza Ia ciencia al despegarse de la experiencia primaria de lo real a través del concepto y elevarse hacia la universalidad comparece ahora como un proceso de simbolización. La visión científica del mundo ya no podrá, plres, ser considerada una copia más o menos perfecta de una realidad absoluta, sino como el resultado de Llna captación, asimilación y ela1. Cft. E. Cassirer, Filosolía de las lbrnns sinúólicas (vol. I, El lenguaie; vol.II, El núto; vol. III, La. ciencia), FCE. México, 1973 y ss., así como Antropología filosófica, F'CE, Nléxico, 1976.

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boración de un material empírico que se realiza a través del simbolismo lógico-teórico. Ahora bien, para Cassirer el simbolismo lógico-teórico no es la única modalidad del simbolismo: junto a éI distingue el simbolismo lingüístico y el simbolismo mítico. Mito, lenguaje y ciencia constituyen las tres formas simbólicas fundamentales a travé.s de las cuales el ser humano entra en contacto con la realidad. El material empírico del que parte la ciencia no se da inmediatamente a los sentidos; es más bien algo que ha sido por el espíritu en sLl actiüdad espontánea: el resultado de un trabajo realizado de un modo más o menos consciente a travé.s del símbolo lingriístico y del símbolo mítico. No vamos a entrar ahora a considerar las relaciones que mantienen entre sí la ciencia, el lenguaje'y el mito. Nos bastará con retener la tesis fundamental sobre la que se sustenta la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer: el hombre entra en relación con lo real y conjuga su relacionalidad proyectando un mundo intermedio de símbolos que se entrelazan constituyendo urdimbres de experiencia, pudiendo esa proyección llevárse a cabo de formas diversas que son autónomas e irreductibles entre sí.

Basten estas breves indicaciones como muestra de que nuestro siglo ha estado abocado a un redescubrimiento del símbolo, símbolo que en nuestra cultura greco-cristiana había ido siendo abandonado a un olüdo progresivo en Lrna serie de oleadas entre las que se pueden destacar la del conceptualismo aristotélico de la sustancia, la del literalismo dogmático y legalista cristiano y la del nominalismo subjetiüsta moderno.2 Las consecueniias psico-sociales de este redescubrimiento parecen estar empezando a manifestarse, pero su alcance sólo podrá ser determinado por el futuro.

1. El simbolismo como factor de configuración cultural Un prejuicio profundamente arraigado en nuestro sentido común nos inclina a dar por supLresto que el conocimiento es 2. Cfr. al respecto

G. Durand,

IJ

ínngínaciótt. sinúólica, Amonortu, Buenos Aires,

1976.

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primariamente una captación directa o inmediata de lo real y que sólo cuando ésta falla o es insuficiente se recLln:e a un modo de conocimiento indirecto. Este prejuicio ha sido refutado en múltiples ocasiones a lo largo de la historia del pensamiento y en el siglo )o( esa refutación parece quedar confirmada por los desanollos de las ciencias y de las filosoffas más diversas. Al pensamiento crítico le resulta mLly difícil fijar con exactitud la frontera entre lo que es un conocimiento directo (al que se le pudiera conceder una fiabilidad absoluta) y un conocimiento indirecto (siempre más o menos amenazado por la sospecha). En ürtud de esta dificultad no resulta muy aventurado comparar la realidad con el lenguaje: así como la palabra no tiene un sentido determinado en abstracto, sino que sólo significa en el interior de un discurso ovivo, y en base a un juego de relaciones de similitud y de oposición con otras palabras, así ni siquiera en la percepción se da la realidad ya de por sí diüdida en objetos o cosas individuales, sino que éstos sólo se constituyen como tales en la medida en que se recortan del trasfondo o contexto con el que inicialmente se dan como fundidos. En este sentido ya la mera captación sensible implica un conocimiento indirecto (una interpretación). Esta comparación de la realidad con el lenguaje, que en la hermenéutica de Gadamer, por ejemplo, llega a convertirse en la afirmación de que el ser mismo ((es> lenguaje, parece alejar al hombre de la posibilidad de tener un contacto directo con lo real, dejándolo situado en un mundo de interpretaciones, y üene a concordar, en este sentido, con la concepción planteada por la antropobiología (cfr. A. Getrlen) segrrn la cual el hombre sería un (animal innatural por naturalezarr.3 En esta concepción el hombre es üsto como Lln animal que no se encuentra adaptado a un entorno fijo en ürtud de su aparato biológico-instintivo, el cual le resultaría insuficiente para sobreüür, y gue, por ello, necesita adaptarse culturalmente configurando un ,,mundoo (humano) que ya no coincide con el entorno inmediato (nattrral). La realidad con que nos encontramos y en la que üümos será, por tanto, Llna realidad culttrralmente interpretada. Desde el principio estarrtos como aliena3. Cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y nútodo, Sfgueme, Salamanca, 1977, y A. Gehlen, El honfure, Sígueme, Salamanca, 1980. 90

dos de la pura naturaleza y abiertos necesariamente al mundo, a un mundo que sólo se constituye en tal por el troquelado o configuración final que le imprime (ya sea de un modo consciente o inconsciente) el ser humano. Estas consideraciones sobre el lenguaje y sobre el hombre pueden servirnos para abordar el importante papel que juega el símbolo tanto en la esfera de lo indiüdual como de lo colectivo. Como el mero dejar que la vida transcurra siguiendo las tendenciad naturales no garantizala supenrivencia del ser humano, éste se ve obligado a re-organizar culturalmente su üda y su

realidad, sacando la energía de que dispone, o al menos parte de ella, de su cauce natural para dirigirla hacia una actiüdad cultural (como por ejemplo el cultivo de la tierra) que no proporciona a la necesidad o al deseo una satisfacción inmediata sino diferida (por lo que en muchas ocasiones, al ser considerada desde una perspectiva biológica, corrrparece corrlo un exceso irtelevante cuando no absurdo). Pues bien, este tránsito de la naturaleza a la cultura, eu€ para el hombre está siempre ya dado, tiene lugar precisamente a través del símbolo. En este sentido el psicoanalista C.G. Jung ha caractertzado al símbolo como una (maqLrinaria psíquica> que se encarga de la decisiva tarea de transformar la energía ütal del ser humano.4 Podríamos, en este sentido, comparar el símbolo con una central eléctrica que capta la energía mecánica que se desprende disipativamente en un salto de agua para convertirla en energía eléctrica susceptible de diversas aplicaciones en el mundo humano. Así, por ejemplo, en la tribu de los watchandis los hombres antes de comertzar las faenas de la labranza cavan un agujero, clavan unos arbustos en su perímetro y danzan a su alrededor. De este modo la parcela de tierra queda investida con una imagen femenina: el agujero se asimila simbólicamente, se con-funde, con el órgano genital de la mujer. Su libido se pone así en movimiento, es atraíday captada por un objeto que no coincide exactamente con el destino al que naturalmente se dirige esa energÍa (aunque resulta análogo a él), con lo que se transforma 4. CfT. C.G. Jung, Srntbolos de transf'ornncíótr, Paidós, Barcelona, 1976, así como Energética pstquba y esetrcin del sueti.o, Paidós, Bat'celona, 1978 (del que hemos extraído el ejemplo de los watchandi).

9l

no represivo) como rterza de trabajo

U;::tr:'(::r:':":;1o

Así pLles, el hombre primitivo (y también nosotros en la medida que seguimos siéndolo) para emprender Lrna actiüdad cultural, para ponerse a trabajan, necesita de una mediación simbólica, de un símbolo que se despliega en un rito ejecutado de

un modo cuasi-instintivo, más o menos inconsciente, y en un mito que lo va interpretando. No ha conquistado todaúa la fuerza de voluntad y el control consciente que en Lrna fase posterior de la evolución cultural permite al indiüduo actuar en contra de sus tendencias naturales. Sólo cuando ese desan'ollo se encuentra ya consolidado se puede prescindir de la mediacién mito-ritual y acometer directamente la tarea, con lo que el símbolo se va conürtiendo en un mero signo (y, siguiendo con el ejemplo anterior, el foso podría llegar a ser el emblema de un sindicato de trabajadores agrícolas). El signo será, pues, un sÍmbolo qr-le ha perdido su pregnancia y su eficacia psico-social, conürtiéndose en una mera representación coirvencional, en un mecanismo de economía que permite referirse a algo sin necesidad de hacerlo materialmente presente, en un instrumento para transmitir una información o un conocimiento que se obtiene por otros medios. Podríamos decir, pues, que en el proceso simbólico la imagen sensible (natural) se üncula (confunde) con algo radicalmente nuevo, distinto y qt-le la trasciende, e.d., con un sentido (cultural) que inicialmente no se puede aprehender directamente (aunque posteriormente irá quedando asimilado y se tornará en familiar). Por estar así situado entre la naturaleza (instinto) y la cultura (trabajo) el símbolo es una realidad necesariamente ambigua que está atravesada por Llna dialéctica irreductible, por una tensión creadora que nunca llega a resolverse o agotarse completamente. Entre las dos partes que el símbolo mantiene reunidas se mantiene siempre la heterogeneidad y la tensión: la imagen en su concreción siempre resulta inadecuada para expresar directamente el sentido simbólico y éste, al mismo tiempo, siempre desborda al simbolizante, siempre quiere decir más. Por ello la interpretación implica Llna especie de ..salto en el vacíor, una actiüdad creadora, una poiesis; en ella el sentido literal sufre una distorsión que, sin anularlo, le imprime una transignificación. No existiendo la posibilidad de una veri92

ficación externa, el símbolo en última instancia .,sólo vale por sí mismoo.5

El símbolo estaría, según todo esto, muy lejos de ser, como pretendía la mentalidad positiüsta del siglo xD( siguiendo la lI nea de pensamiento dominante en la historia de Ia cultura occidental, el resultado de una oenfermedad del lenguaje>, de un uso incorrecto del pensamiento humano aún no ilustrado por la razón e irremediablemente condenado a ser suprimido a medida que avarrza el desarrollo de la ciencia y de la conciencia.

2. La morfología del universo simbólico En este aparfado varnos a presentar la morfología del universo simbólico, pero antes haremos un breve recorrido por la morfología del cerebro humano, con lo que obtendremos un esquema que podrá servirnos de ayrda. Comenzaremos este recorrido diciendo que a pesar de su escaso tamaño este érgano fundamental del cueqpo humano es extraordinariamente complejo. En la actualidad se estima que está integrado por unos 30.000 millones de células entre las que se podría establecer un número teórico de conexiones que sobrepas a Ia cifra, tan descomunal que resulta innombrable para el lenguaje natural, de trO elevado a la 800. Hasta el siglo xD( se pensaba que este órgano que coordina todos los procesos ütales y espirituales básicos no podía menos que tener Ltn carácter unitario. Esta concepción monista del cerebro com enzó a tambalearse a finales de ese siglo en cuanto los investigadores lograron establecer qLle ciertas zonas se enc argaban de determinadas funciones, es decir, que había algo así como Lrna especiaIización y diüsión en el interior de ese órgano. Se inició así una polémica en la que los espiritualistas seguían defendiendo la concepción unitarta mientras que los materialistas no veían más que la pluralidad de localizaciones aisladas. Casi un siglo después, en 1 981, esta polémica quedó defi-

5. CfT. G. Durand, In innginaciótt sintbólica, op. cít. Para una introducción que ubica filosóficamente esta problemática, cfr. A. Ortiz-Osés, Visiones del ntundo, Universidad Deusto, Bilbao, 1995, así como L. Garagalza, h inter¡tretaciótt de los síntbolos, Anthropos, Barcelona, 1991.

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nitivamente zanjada como un combate nulo cuando el equipo del profesor Sperry recibe el Premio Nobel por su investigación sobre las diferencias de funcionamiento entre los dos hemisferios cerebrales. A partir de estas investigaciones es posible afirmar que en cada uno de nosotros hay una multiplicidad: es como si tuüéramos dos cerebros, el izquierdo y el derecho (o cuatro, si también consideramos la diferencia entre el córtex y el cerebro límbico) que tienen un funcionamiento autónomo, si bien entre ellos se instauran determinadas relaciones de coordinación y jerarquización Cabría también, entonces y por contra, afirmar que el cerebro se articula como un todo, por lo qLre en él la diversidad no se agota en mera pluralidad sino qlle es una diúersidad unificada o unificable. Este carácter de totalidad, que , no es una pura unidad inmediata, quedaría fisiológicamente fundado en la existencia de un elemento intermedio que garantiza la posibilidad de interacción entre las partes: se trata del (cue{po callosoD. Así pues, la investigación neurofisiológica nos dice que cada uno de nosotros somos al menos dos, pero también establece la posibilidad de integración de esa diversidad. Ya a este nivel cerebral la unidad del ser humano no está inmediatamente dada, sino que puede ser el resultado de una integración: sería el resultado de un proceso de indiüduación; una tarea, segurarnente inacabable; quizás la tarea humana por antonomasia.ó Cada cerebro (o cada hemisferio del cerebro) tiene, pues, un modo de funcionaririento específico, elaborando la información que recibe de un modo en principio opuesto al otro, pero que puede llegar a ser complementario. Sirnplificadamente podemos atribuir al cerebro izquierdo el pensamiento fido, lineal, lógico-analítico, conceptual y objetivo que emplea un lenguaje digital basado en la denotación (podríamos asimilarlo a lo que en la teoría de la ciencia se llama (contexto de justificación"). Al cerebro derecho, por su parte, le corresponde el descubrimiento de las semejanzas ocultas y de posibilidades no realizadas, la capacidad de sÍntesis y de visión global así 6. Para una presentación ligera de esta articulación intelna del cerebro, cfr. L. Timbal-Duclaux, .Escritura creativa, Edal Ba¡celona, 1993, y L. Shlain, El allhbeto con.trala diasa, Debate, Madrid, 2000. 94

como la captación intuitiva a través de un lenguaje analógico basado en la imagen y en las connotaciones (asimilándose al van convergiendo hasta delimitar tres grandes tipos de estructuras: las heroicas (o esquizomorfas), las místicas (o antifrásicas) y las sintéticas (o dramáticas) (si bien las dos últimas pertenecen a una misma "regiónr, la de lo nocturno que se diferencia de la región de lo diurno a la que pertenece la primera). En la región diurna o heroica domina la capacidad de abstracción y distinción así como el principio de no contradicción: la imaginación funciona polémicamente, apoyándose sobre la acentuación o exageración de la diferencia entre las imágenes contrarias, entre los opuestos (antítesis hiperbólica), por lo que instaura una üsión dualista. Aquí se afronta la instancia de la temporalidad separando los aspectos positivos de los negativos y proyectando los primeros sobre un más allá intemporal, con lo que los últimos van a quedar como la significación propia del devenir (y del destino) que está irrevocablemente abocado a la muerte.

7. Cfr. G. Durand, I-ainngitnción sinúólica, op. cit.,y l-as estructuras cas delo ínngíttario, Taurus,

antropológi-

Madrid, 1982.

8. Cfr. la obra del mismo título

de V. Turner'.

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El tiempo se configura entonces principalmente bajo los símbolos de lo animal-natural, de las tinieblas o del abismo y se carga de connotaciones femeninas. Frente a ese Monstmo devorador se alza ahora el Héroe armado con la Espada y dispuesto a entablar un combate a muerte. A la angustia de las tinieblas se le contraponen los símbolos de la luminosidad, mientras que el tenor ala caída es compensado por el impulso ascensional que dirige la lucha contra la atracción del abismo. Se trata, pues, de una uhuida de este mundoo impulsada por el deseo de eternidad.

Ahora bien, pese al planteamiento polémico y antitético, el mero hecho de figurar un mal (o de representar Lln peligro, de simbolizar la angustia) es ya un modo de domesticarlo o conjurarlo y encierra un esbozo de eufernización. El peligro de caída que amenaza a toda ascensión ofrece, cuando queda simbolizado por la ucarns, (sea alimenticia o sexllal), una faceta sonriente, seductora, atractiva, por lo que el terror ante el abismo se carga también de fascinación o
tinieblas quedan así eufernizadas como noche serena;la imaginación no huye ya del tiempo, sino que se recrea en organizarlo y configurarlo. Nos aproximamos, pues, a la otra gran región del universo simbólico en la que lo nocturno recibe Lrna valoración positiva y que se subdivide a su vez en dos estmcturas, las místicas y las sintéticas. Las primeras se constituyen por la eufemización, llevada hasta la antífrasis, que invierte el valor afectivo de las imágenes, de tal modo que se espera encontrar laluz en el seno mismo de la noche; las segundas descansan sobre la búsqueda de lo que de intemporal hay en la propia fluidez del tiempo, intentando conciliar el deseo de eternidad con las intuiciones del devenir.

En el simbolismo místico el valor (el Tesoro simbólico) no la que hubiera qLle ascender, sino

se encuentra en una cima a

en las profundidades, a las que huy qLre >, como el fin de una etapa que señala el inicio de

otra nueva. Las valoraciones propias de la región diurna quedan, pllqs, invertidas: el principio de no contradicción es sustituido por el de la coincidencia de los contrarios. Las estmcturas sintéticas, por su parte, se caractertzan por la tendencia a componer las imágenes en Lln relato en el interior del cual los opuestos ya no se excluyen pero tampoco llegan a confundirse: se suceden, se alternan, se complementan, se rechazan o se reclaman pero integrados en una trarna bien sea como fases de un proceso cíclico ("eterno retorno") bien como etapas de un desarrollo (progreso). El contraste entre la concepción dualista y la monista queda armonizado en un "dualismo suavizadoo o .,concéntricor) a través de Lln tercer eletnento (ntercio inclusor) que establece y garantizala inclusión integradora de los opuestos en una totalidad dinámica que potencia la 97

tensión y constantemente se auto-equilibra (ncoimplicación" de los opuestos).e

3. Apéndice: Schiller y el símbolo Para ejemplificar lo hasta aquí dicho vamos a atender a la noción de ,,símbolo" que Schiller emplea a finales del siglo xvtrl en sus Cartas sobre la educación estética del hombre.l0 En esta obra Schiller aborda desde una perspectiva moderna (como buen discípulo de Kant que es) uno de los problemas básicos de la modernidad, que en aquél entonces estaba comenzando a plantearse (aunque, por lo que nos parece, sigue teniendo ügencia en nuestros días). El desar:rollo de la humanidad, tanto en lo que respecta a lo

indiüdual como a lo social, comporta siempre un proceso de diferenciación en el que la totalidad originaria se fragmenta en un pluralidad, dividiéndose en partes autónomas que ya no corren la misma suerte, por lo que unas se potencian en detrimento de otras. Schiller descubre que el desarrollo implica parcelación, tensión entre las partes o funciones que quedan separadas

y entre las que se plantea un conflicto. Como ha de comenzar por alguna parte, el desarrollo acarrea siempre cierta unilateralidad que reclama un modo u otro de compensación para que pueda continuar el proceso. Podríamos decir que en el origen de la cultura se encuentra una "heridarr.l

l

Schiller estaría tomando así conciencia de la unilateralidad sobre la que se levanta la gran deza de la cultura moderna que disocia la naturaleza y el espíritu, potencia la vida pública separándola de la privada, favorece el cultivo del entendimiento oprimiendo la expresión de lo sensorial-sentimental, atiende al ,,impulso formal, en detrimento del oimpulso materialr. Esta

9. Para la noción de ocoimplicaciónr, cfr. A. Ortiz-Osés, Metaf'ísba del sentida, Deusto, L990.

10. Existe traducción española de esta obm en la Editorial Anthropos, Barcelona, 1992, Para un estudio centrado sobre la ftlnción del sfmbolo, cfr. C.G. Jung, Tiltos psicológicos, Pocket, Barcelona, 1994, en la que nos hemos basado para esta breve presentación. 11. Para el símbolo de la uherid¿¡r, cfr'. A. Ortiz-Osés, Visiottes del nrundo, oqt. cit.,y P. Lanceros, La heridn trdgica, Anthropos, Barcelona, 1995.

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unilateralidad genera un conflicto más o menos latente que en la obra de Schiller encuentra ya una formulación explícita, cosa que le permite plantear la cuestión de córno instaurar la paz.Lo importante de esta reflexión consiste, a nuestro enten-

der, en que nuestro autor concibe esa paz como una paz ,.üva,r, es decir, como apuntando en la dirección del desarrollo, por lo que tiene que eludir dos extremos paralizadores (o dos procedimientos de cerrar la "herida" en falso que hacen que la infección se generalice provocando finalnrente la gangrena).

No se puede silenciar el conflicto reforzando por un lado la buena conciencia y por otro lado los mecanismos de defensa y represión. Tampoco se puede caer en la ilusión del retorno a la Edad de Oro en la que presuntamente no habría conflicto, ilusión que sólo conduce a una .,nivelación por abajo", €s decir, a un allanamiento o derr"umbe del edificio cultural. Schiller afirma que no se trata de suprimir o superar el conflicto sino de mantener la tensión, soportarla sin denegar ninguno de los opuestos y ahondar en ella hasta lograr qLre la oposición se torne en "simbiosisr. Para que esto pueda ser üsto corno algo factible huy que postular la existencia de un o, como ya hernos anunciado, ..núrcleoo distin"símbolo". El símbolo es considerado colrro un to de los opuestos pero capaz de reunirlos. No puede, por ello, ser producido por ninguno de los opuestos, sino qr-le ha de ser algo independiente que surja espontáneamente en Lrn proceso que hoy llamaríamos de oretro-progresión,,. Ese proceso consistirta, según Schiller, en ..dar un paso atrásr, dejando de participar en el conflicto y rompiendo la identificación unilateral con una de las partes, para retornar a la situación originaria, la cual se ofrece ahora como un estado de mera determinabilidad, como un (espacio vacíoo que nuestro autor denomina
en tanto que símbolo, hacia una rneta lejana pero capaz de atraer y rnovilizar simultáneamente a las partes en conflicto poniéndolas en colaboración. ta-,

Mirándolo desde la perspectiva del presente resulta fácil afirmar que Schiller queda atrapado en las aporías del esteticismo, pues postular que el amor a la belleza puede sen¡ir para reconciliar los opuestos es precisamente dar por supuesto lo que se tratarta de producir. En cualquier caso sr-tpo captar en lo fundamental el antagonismo y el conflicto como algo que no es accidental o exterior a la cultura y al desarrollo sino consustancial a ellos, por lo que no puede obtener una solución real, e.d., político-económica, sino cultural (estética). Su recLlrso al símbolo es, si prescindimos de las connotaciones esteticistas que él le confiere, una anticipacién intuitiva de algo que en la actualidad se puede formular de un modo mucho más preciso con la ayuda de las ciencias humanas.

Podríamos retener para finalizar esta imagen de

la "heri-

dao y simb olizar en ella la propia condición humana. Se trata

de una herida real, seguramente lo que más realmente nos toca, y que, si atendemos a la historia de la humanidad, no se muestra proclive ? aceptar una cllración real. La cr-rltllra, en la base de la cual se encuentra, como hemos intentado apuntar, el símbolo, sería aquello que nos provocala herida aI arrancarnos irremediablemente de la naturaleza o del paraíso de la inconsciencia; pero sería tambiéD, y al mismo tiempo, el bálsamo que sin llegar a curarla completamente restableciendo o realizando la supuesta unidad originaria, rnantiene los labios lo suficientemente juntos como para im edir que nos desangremos y lo suficientemente separados como para permitir que vaya supurando.

4. Excurso sobre el simbolismo en la modernidad De acuerdo con una famos a teorta la modernidad se levanta sobre la separación estricta entre el árnbito de lo público y lo

privado.rz Esta distinción habría sido decretada con la inten12. Cfr. R. Koselleck, Crítica y crisís del nuntdo burguds, Rialp, Madrid, 1975, así como S. Toulmin, Cosntópolis, Península, Mad¡'icl, 2001.

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ción de acabar con las guerras de religión por el Rey que se ha hecho con el poder absoluto. En el ámbito de lo público rige la ley de la discusión racional y de la crítica, a cuyas conclusiones está obligado a someterse el ciudadano. Por el contrario, en el árnbito de lo privado, al que queda relegado todo lo relativo a las creencias, los sentimientos, los gustos y los deseos (que van a ser tenidos por meramente subjetivos y, por tanto, no susceptibles de discusión racional) el indiüduo no queda, er principio

al menos, determinado por nada ajeno a éI mismo, pudiendo optar por lo que más le plazca. El poder púrblico renuncia al control del interior del indiüdlro, control que hasta ese momento había sido ejercido por la Iglesia, quedando el cultivo de ese campo abandonado a Ia iniciativa privada. La iniciativa educativa del Estado, la Instrucción Pública, que irá generalizándose progresivamente, se redllce a Ia transmisión de los contenidos culturales necesaios para poder ejercer como ciudadano, sin inmiscuirse en la cuestión úrltima del valor o del sentido de la propia üda ni intentar ofrecer una orientación para el desarrollo de la personalidad global. Esta carencia de uformación, a la que las diversas instituciones religiosas no aciertan a dar Lrna respLresta real (ofreciendo sólo un adoctrinamiento confesional) es, a nuestro modo de ver, 1o que genera toda Llna serie de moümientos culturales laicosque crecen al amparo de lo privado, entre los que podrlarrlos situar a la masonerta.l3 Independientemente de las conno-

taciones políticas qr-le puedan adquirir posteriormente estos moümientos más o menos organizados, en principio, están di-

igidos a iniciar a sLls miembros en Lrn proceso de maduración o formación permanente de la personalidad global qr-le sirviera de compensación a la unilateralidad que acarr"ea la especi alización requerida para ejercer el rol de ciudadano. No es,de extrañar en este contexto un recLlrso frecuente al simbolisrno como factor de transformación psicológica y a estructuras de tipo iniciático que promueven la transformación de la personalidad. El indiüduo rompe así su identificación con el rol pLlramente exterior de ciudadano y se pone en contacto, a través del símbolo, con sr-r propio interior, con la singularidad de su alma. El simbolismo vendría en este contexto a ejercer su ftinción compen13. J. Ohola

, La.

ntasonet/ta, Oria, San Sebastiárr, 1998.

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sadora y regeneradora de la psique de un modo aconfesional, potenciándo la cultura o el cultivo anlmico en Ltna especie de religiosidad laica. Pues bien, tras esta caract enzación general del universo simbólico en clave antropológica vamos a presentar a continuación el aspecto que ofrece la historia de la filosofía cuando es considerada desde la perspectiva del simbolismo.

FILOSOFÍAE HISTORIA ENLAESCUELADE ERANIOS

El ser humano se hizo supersticioso no por tener demasiada imaginación, sino porque ignoraba que la tenía. G. SeNrevnNe

0. Prólogo: la interpretación filosófica de la filosofía Antes de abordar propiamente nuestro tema, la interpreta-

'' ' '! 'lica de la historia de la filosofía llevada a cabo por la cron srmDo. Escuela de Eranos, vamos a proponer una interpretación filosófica de la propia filosofía que puede sen¡ir de marco general en el que integrar a aquélla. A tal fin procederemos a situar la filosofía, de acuerdo con el neokantiano E. Cassirer, en el ámbito del lenguaie, entendido como Lrna forma simbólica que media entre el mito y el logos, así como a cara ctertzar a estos dos , mito y logos, siguiendo una reciente investigación del teórico de la ciencia K. Htibner.

El lugar de la filosoÍío

En la obra fundamental de Cassirer, Ia. filosofía de las formas simbóIicos,l el universo del discurso humano comparece ante nosotros articulado en tres grandes estratos, regiones o subuniversos autónomos e irreductibles entre sí a trnidad última 1. E. Cassirer, Itlilosoln de las lbrnms sintbóIicas (vol. I, El lerryuaie, 1923; vol. II, El pensanúento nútico, 1925; vol. III, Fenonrctt.ologh dcl conocinúento, 1929), FCE, México,

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1972,

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6.

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que no sea la de Ia función simbólica, qLle es una r-rnidad en sí misma diferenciada por cuanto que se da en tres modalidades o formas simbólicas: elmito, ellenguaje y la ciencia. Cada una de estas regiones posee su propio principio interno, su propia forma de pensamiento y de experiencia, y en conformidad con ese principio se despliega y organiza, organizando así nuestra visión del mundo y, por tanto, nuestro mundo. Nuestro mundo no es, entonces, algo meramente unitario, sino qLte de algún modo está en tensión, desgarrado en partes antagónicas; si bien se trata de un antagonismo que puede ser cohesionado o es cohesionable. El mundo del hombre se encontraría configurado desde tres formas simbólicas ftindamentales u originarias (trascendentales) o, dicho de otra manera, por tres nrodalidades diferentes de la misma potencia simbolizadora capaz de mantener ünculados la imagen y el sentido, lo material y lo ideal, lo concreto y la general. El sírnbolo en sr-t modalidad mítica tiene una función presentativo-fusional (natural) y un carácter equívoco, presenta el sentido en la imagen por identificacién y se proyecta en La visión shnpatética de la realidad constituida por el mito, la religión y el arte. En el extremo opuesto el símbolo puede adoptar una función pllramente significativa, convencional, dirigida hacia la univocidad, conürtiéndose en concepto puro y dando lugar a la concepción relacional-funcional de 1o real característica de la matemática y de la ciencia (exacta).

En el antagonismo fundamental entre estas dos funciones del símbolo, en esta tensión radical, se constituye, según Cassi-

rer, eI animal simbólico que es el ser humano. Se trata de una tensión insuperable, pues, en caso de eliminarla, se eliminaría también el dinamismo creador; pero de algún modo resulta cohesionable, pues, de no serlo, la esquizofrenia asaltaría al hom-

bre, imposibilitándole para cualquier (cosmos> . La cohesión üene posibilitada por el tercer factor que inten¡iene en este drama, el lenguaje con stt función re-presentativa (ni meramente presentativa ni puramente significativa) que lleva a cabo una articulación diacrítica de lo real basada en Ltna üsión analógica a partir de la determinación de ciertos pr-tntos o nexos de referencia (fijos pero relativos). La palabra por slts orígenes se encuentra vinculada con el mito: tanto la figura del dios como su nombre provrenen de la misma dirección de la concepción espi-

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ritual, que consiste en la intensificación y condensación (metafomzación) de la impresién üüda en su indiüdualidad y singrrlaridad y que es la contraria a aquélla en qt-re transcurre nuestro movimiento intelectual teórico, dirigido hacia la ampliación, el enlace y la conexión sistemática de los datos de la experiencia.2 Fero a diferencia delmito, que se mantiene aferrado a la identidad entre la imagen y la realidad, la palabra va perdiendo su pregnancia inicial para acceder a la función semdntico-enunciativa, con lo cual perderá su influencia inmediata sobre la realidad. El lenguaje se va desprendiendo del mito bajo el impulso de una fuerza ascensional, qt-le le es inherente, y va instaurando la diferencia entre la palabra y la cosa, si bien nunca llega a eliminar por completo su potencia metafórica. Esa labor le está reserva da a la función significativa del símbolo, a Ia conceptuación teérica, la cual sin embargo, sólo puede iniciar su despliegue tomando como punto de partida los resultados alcanzados por el lenguaje: El pensamiento fuerza a ir más alláde la esfera dellenguaie, pero al hacerlo adopta justamente una tendencia que es inherente al Ienguaie miSmo y que desde el principio actuaba como motivo vital en la propia evolución del lenguaje. Esta tendencia es solarnente realzada ahora en toda su pLlreza,liberándola de su mera potencialidad y transformándola en plena efectividad.3

Encontrándose en el límite entre el mito y la ciencia , el lenguaje tiene, pues, un carácter fronteñzo, ambiguo, andrógino, mediador. Si el símbolo tiene siempre Lln carácter vinculador, el lenguaie es entonces reduplicativamente simbólico: además de üncular (distinguiendo) el significante y el significado constituye también un camino de ida y vuelta entre el mito y la ciencia. Pues bien, el lenguaie así entendido como una fonna simbólica sería el lugar en el que Cassirer ubica ala filosofívy, significativamente, tarnbién a la historia.a

2. Cfr. E. Cassirer, Esencía y efecto del conce1tto de síntbolo, p. 104. En este sentido afirma Cassirer que la raíz comúrn de la que provienen el mito y el lenguaje s5 ula forma del pensar metafórico, (¡UA., p. 144). 3. E. Cassirer, Filosofta

III, p. 385. Cassirer, Antropologh lilosólica (1944), FCE, México, ciencias de la cultura (1942), FCE, México, 1975. Cti'. asf mismo A. Ortizde las fbrnms sintbóIicas, vol.

4. Sobre la historia cfr. E. 1977,y las

10s

Según Cassirer, en efecto, el pensamiento histórico se caractertza por volverse sobre el tiempo (pasado), que resulta irrele-

vante tanto para el mito (preocupado por el origen ahistórico) como para Ia ciencia exacta (preocupada por la universalidad suprahistórica), introduciendo en el hasta entonces casi indiferenciado fluir de los acontecimientos, que se precipitan rápidamente en el olüdo, una serie de puntos fijos que permiten su retención en la memoria, y al mismo tiempo, sll representación articulada y sintética, e.d., la perspectiva global de una red de interconexiones en el que cada acontecimiento individual cobra su sentido.s

La laboriosa y tardía conquista del mundo histórico, posibilitada por la escritura, significa la iluminación de un territorio, hasta entonces sltmergido en las tinieblas, que proporciona a la humanidad una nueva posibilidad de (auto)reconocimicnto cntico mediante la comprensión de la diversidad de épocas y culturas por las que ha atravesado y en las que se ha configurado. Se trata de un reconocimiento crítico del ser humano como situado entre la inmediatez mítica del presente, QU€ enlaza directamente con el in illo tempore, y la absolución del presente en la mediación abstracta de la ciencia natural. Con el conocimiento del proceso histórico se gana la posibilidad de su reversión6 y reüsién y se instaura Llna distancia crítica, desde la cual se relatiizatanto el dogmatismo del sentido común, que muestra así su car ácter mítico-ingenuo, como la pretensión de validezuniversal de la cien cian que muestra sLt condicionalidad histórica y tingriística (y, en caso de ser consecllente, también el propio conocimiento histórico). AsÍ diferenciado por Cassirer tanto respecto al mito como a la ciencia el pensamiento histórico se muestra en su parentesco

Osés, Mundo, hontbre y lenguaie crítico, Sígueme, Salamanca, 197ó (espec. Introducción y Epílogo). 5. uEl origen y la meta del acontecer, sll procedencia y sll destino -afirma Cassirer- se van iluminando en la medida en que ciertos momentos son entresacados de la corriente uniforme del tiempo para referirlos entre sí y concatenarlos en series. Así por el hecho de que a sll través se pues, también el concepto h visión de lo singular sino más bien Lstablecen de golpe miles de estando eso que llamamos el (senen la consideráción de estos tido, específicamente histórico de los fenómenos, o sea, slr peculiar historicidadn; E. Cassirer, Mito y lenguaie, Nueva Visión, Buenos Aires, 1973, p. 38. 6. E. Cassirer, Antropologla filosófica, p, 271.

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con la filosofía por cuanto se despliegan en el ámbito o función intermedia que abre ellenguaje, ese "guión, que Llne y separa al mito (y con é1, ala sabiduría popular, al sentido común acrítico: el ámbito romántico-intuitivo de nuestras üvencias subjetivas) con la reflexién teórica (la ciencia, la razón técnico-instrumental: el ámbito de nuestra conciencia ilustrada objetiva). Por lo que respecta a la filos ofía, que es lo que ahora nos interesa, se erige ahí, en ese <>, como interpretación crítica de nuestras interpretaciones tanto subjetivas como objetivas en nombre de la razón lingüística que decide sobre la vali dez intersubjetiva, sobre el sentido o sinsentido de unas y de otras. Quedaría de este modo definido desde una perspectiva sistemática el lugar que le corresponde ala filosoffa dentro del universo del discurso humano. Pero esta tesis de la posición medial y transitaria de la filosoffa podría servir también como hilo conductor para comprender y articular el desarrollo histórico de la filosoffa en el contexto de la cultura occidental. En este sentido podemos considerar a la filosofía como si hubiera jugado en la historia de nuestra cultura un papel mediador y compensador, habiendo posibilitado, por un lado, el surgimiento de la ciencia y la emancipación de la autoconciencia bien que lastrándolas, por otro lado, con un bagaje mítico-metafísico. Y ello pese a que en determinadas fases haya ,,cojeadoo más de un lado que de otro üéndose reducida, por ejemplo, a ser ancilla teologiae o ancilla scientia€, y pese a qlle la propia cultura también se haya visto afectada por desequilibrios de uno u otro signo. Con esta ubicación de la filosofía quedan, plles, descartadas las pretensiones de una supllesta verdad monopolística sea mítica, teológica, metafísica o científica, en función de las cuales la historia de la filosofía qued arta aniquilada y reducida a una serie inconexa de errores o a un camino preparatorio que se disuelve en un determinado momento. Se trata de tomar en serio la pretensión de sentido qlle la filos ofía, en su despliegue histórico, reclama para sí, y de considerarla como Llno de los modos en que se ha ido llevando a cabo la siempre inacabada tarea del hacerse humano del ser humano.

107

Ins fundamentos ontológicos del mito y de la ciencia Antes de abordar la dimensión histórica de Ia filosofía vamos a detenernos todavía en la cara ctertzación de esos dos te-

rritorios limítrofes a la filosoffa que son el mito y la ciencia. Convocaremos para ello a un pensador actual, K. Hübner, que procediendo de la teoría de la ciencia ha realizado últimamente una investigación sobre ,,la verdad del mitorr.T En esta obra se propone desamollar una teoría del mito desde una perspectiva filosófico-sistemática, "aplicando por primera vez los métodos y resultados de la teoría moderna de la ciencia a los materiales elaborados por la Mythos-Forschungr.s Lo que de este modo se plantea es la pregunta por la relación entre el mito y la realidad, y para contestarla es preciso (examinar las representaciones, las categortas y los conceptos de experiencia, es decir, la ontología sobre la que el mito se levantarr,e lo cual exige sr-r comparación con la ontología científica. No vamos a considerar aquí los problemas que presenta el modo en que Hübner contesta a esta pregunta: lo que ahora nos interesa es proveernos de una caractertzación actualizada (una especie de mapa) de estos dos territorios limítrofes con la filosofía. Según Hübner la estructura ontológica de aquello que comparece en la experiencia mítica (la cual es temati zada a partir de la mitología clásica griega) consiste en ser nlo uno en sí mismo diferenciador, una orelación vivar, una ligura o esencia en la qlle las partes vienen definidas y precedidas por la relación en

la que se insertan. Una tal experiencia ,.se podría caracteñzar, utilizando el modo tradicional de expresión filosófica, como la hombre que experiinterpenetración mutua entre eI suieto

-el naturalezarr.tQ misma naturaleza-y el obieto -esa En este contexto los elementos contrapuestos constituyen

menta la

siempre algo derivado, mientras que La relación misma sería lo propiamente originario. Otro tanto ocurre con la diferencia entre lo ideal y lo material, que sólo a partir de su unidad preüamente dada pueden ser derivados.
7. K. Htibner, DieWahrheit 8. Ibíd., p. 17 9. Ibíd.,p.91. .

10. Ibíd., p. 23.

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mente primario, marca la objetiüdad mítica desde el fondo, y en ella reside el origen de cada fenómeno."ll El obieto queda así revestido con rasgos personales y los fenómenos naturales, en tanto que manifestaciones de esa relación originaria, son interpretados como un lenguaie. En la experiencia mítica , todo es algo üvo y animado. Estos dioses son al mismo tiempo indiüduos y universales, son sustancias concretas pero tienen significación general y están realmente presentes en todo aquello que cae bajo su nombre. Hübner habla en este sentido de una (esencia numinosa de la naturalezar, si bien huy que tener en cuenta qLle .,míticamente no existe lo que en la actualidad llamamos natatraleza y que entendemos como algo que hubiera que separar conceptualmente y con total nitidez respecto al mundo del hombre, sino que arnbos se encuentran insolublemente unidos uno con otror.l2 La cienciA, representada en este caso por la física clásica, también descansa, según Hübner, sobre una interpretación ontológica en ftinción de la cual se determina de un modo a priori en qué consiste el obieto en cuanto tal, qué modo de ser tiene y cómo se diferencia del suieto.r3 La separación entre el sujeto y el objeto, algo que resulta evidente para Llna rnentalidad actual, comparece así como una consecuencia de la concepción del objeto sobre la que se levanta la ciencia. El objeto de la ciencia es puramente material y para su consideración se prescinde de toda referencia a lo espiritual o ideal, salvo a las leyes de la natural eza, que son las que regulan sus transformaciones y sus relaciones con otros objetos que como él se dan en el espacio y en el tiempo, y al concepto bajo el cual queda subsumido. Cuando varios objetos aparecen coordinados formando un conjunto, éste es üsto en función de las partes y desde ellas tiene que ser considerado. El objetivo de la ciencia, la explicación sistemáticd, se alcartza cuando un fenómeno o, mejor, un conjunto de fenémenos queda referido a una ley general a partir de la cual es posible deducirlo como Lln caso particular (lo cual por otra parte posibilita la predicción científica). Fodríamos decir, pues, qlle mientras que en la base del mito

des Mythos, C.FI. Beck, Müinchen, 1985.

1. Ibíd., p. 109. 12. Ibíd., p. 114.

1

13. Cfr. ibíd., p.

28.

109

nos encontramos con una ontología ofusional, o .,ünculativar, la ciencia descansa sobre una ontología oseparadora, o ..distinguidorao. En este sentido Hübner considera que la pretendida superioridad de la ciencia sobre el mito no se puede legitimar desde la perspectiva de la teorta del conocimiento, sino que, en todo caso, tiene un carácter fáctico-histórico. Ambos, y no sólo el

mito, se basan sobre presupuestos que ni pueden ser demostrados racionalmente ni se derivan de la experiencia y que se encuentran históricamente condicionados, resultando inseparables de la situación histórica. La diferencia entre ellos radicaría en que
14. Ibíd., p. 270. 15. Ibíd., pp. 269-270. 16. Ibíd., p 135.

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no comparecen como una serie sucesiva en el transcurso temporal irreversible.tz Ambas modalidades de temporalidad, la simultán ea y la sucesiva se encuentran bien diferenciadas en el rnito, pero al mismo tiempo interconectadas: "El tiempo profano tiene agujeros en los que penetra lo eterno de los "Archdi". Lo mortal sigue ciertamente su curso irreversible, pero en él actrlan protoacontecimientos inrnutableso.ls Pues bien, en la ciencia esta interconexión desaparece. Los Archdi son sustituidos por las leyes de la naturaleza, la eternidad es desplazada fuera de los lírnites del tiempo y apartada de la consideración, de tal modo que el tiempo comparece como lineal e irreversible, quedando yuxtapuesto al espacio homogéneo, con el que constituye el marco formal y vacío en el que se sLlcede la serie de los acontecimientos irrepetibles. La situacién en el espacio y en el tiempo, así concebidos, resulta setr, en la ciencia, el criterio para algo pueda ser considerado corno real. Podemos concluir esta alusión a la propuesta hubneriana señalando que el mito y la ciencia representan dos actitudes fundamentales diferenciadas, dos modos de interpretación ir:reductibles entre sí y que al tener ambas pretensiones de totalidad pueden quedar confrontadas en un intento de exclusión y represión recíproca. Pero Hübner considera que la época del predorninio de lo científico-tecnológico ya ha sobrepasado su punto más elevado, lo cual (perrnite imaginar en el ftituro una forma de cultura en la que la ciencia y el mito ni se repriman mutuarnente, ri coexistan el uno frente al otro en total desconexión, sino que entren en una relación mediada por la üda y el pensamiento. Fero aún no sabemos nada sobre cómo será esto posible".le Y cabría añadir gue, también desde la perspectiva cassireriana, ésta puede ser una de las tareas o de las funciones de la filosofía.

qLre

17, Cfr. K. Htibner, Crítica 18. Ibíd., p. 144.

de larazón ciertt{fica, Alfa, Bat'celona, 1981, pp. 277-278.

19. Ibíd., p. 410.

111

1. Presentación general de la Escuela de Eranos: el lenguaje de Jung La Escuela de Eranos se encuentra enraizada en una oscura

y peligrosa región del alma humana apenas conocida por la cultura occidental, la cual se fundament aríaprecisamente sobre

la tabuizacién o prohibición del acceso a dicha región.2O Este territorio excluido por la formalidad de nuestra ortodoxia cultural habría sido empero frecuentado por los extraños integrantes de una tradición ambigua, silenciosa y subterránea, pero constante, que sólo muy puntual y más o menos camufladamente afloró a la superficie. Tras la eclosión del Romanticismo, en la ambivalencia se hizo patente en el riesgo de confusiones de todo tipo pero también en su prodigiosa creatividad, dicha tradición encontró en la figura de C.G. Jung r-rn defensor QUe, fascinado por el que en sLt interior intuía, consiguió interpretarla eütando el dejarse atrapar por los ..cantos de sirerras>¡ sin emplear empero la drástica estratagema de Odiseo" Mediante la noción de inconsciente heredada de Freud, que él se encargó de comun alizar y resimbolizar hasta topar con sLl carácter arquetípico, consiguió crear un lenguaje que tolera el adentramiento en los parajes "malditos, al tiempo que sirve como hilo de Ariadna para encontrar el retorno. Por más que Jung se resistiese a ser considerado el fundador de Eranos, lo más probable es qlre sin su lenguaje el Círculo, con la pretensién de entablar r-rn diálogo entre Oriente y Occidente, hubiera acabado no en tro hermenéutico sino en lo ücioso, empantanado en sí mismo y convertido en Llna de las múltiples sectas esotérico-orientalistas.2l El lenguaje jungiano logra una conjugación no represiva de lo sirnbólico-mítico (inconsciente) con lo terminológico-científico (consciente) sin que lo segundo redu zca o se redttzca a lo primero: es el resultado de que

sr-l

20. Para todo el trasfondo filosófico de la Escuela de Eranos, cfr. la interpretación de A. Ortiz-Osés en W.AA., tra Escuela de Eranos. (Jna arquetipología de la cultura, ,A,nthropos, Barcelona, Lgg4,y en el artículo nl-a razón mitológigarr, Rev. Portugue.sa de Filosofía, Igg3. Cfr. así mismo G. Durand, ol-e Génie du Lieu et les heures propicesr, Eranos Jahrbuch, vol. 51 (1982). 21. Cfr" el cambio de dirección que Jung prlcvocó en la anfitriona Olga Fróbe inicialmente vinculada a Lln grLrpo teosófico estadounidense (véase G. Wehr, C.G. Juttg. Su vida, su obra, su htfluencia, Paiclós, Batcelolta, 1991).

T12

un diálogo entre esos dos principios opuestos que en nuestra cultura se niegan mutuamente y permanecen separados, en r€cfproca ignorancia pero reclamando comunicación. El mérito de Jung consiste precisamente en haber diagnosticado esta separación, sobre la que se levanta la cultura greco-

cristiana, como un momento necesario pero transitorio en el desarrollo de la psique (tanto indiüdual como colectiva), que no es ni inicial ni final y que exige por tanto ser trascendido. Nuestra cultura occidental comparece así ambivalentetnente caractenzada, por un lado, por el logro (positivo) de esa separación o emancipación y, por otro lado, por la detención o fijación (negativa) en la misma. Esa fijación acan'ea Llna costosa represión del factor inconsciente y una peligrosa inflación del factor consciente, en ürtud de la cual el yo, olüdando su procedencia, se reclama como punto central de la psique. De 1o que se trataría ahora es de liberar lo inconsciente bien qr-le no de Lln modo incontrolado, ,.desatando las Furias, por asÍ decirlo, sino concediéndole de nuevo la palabra, con todos los desarrollos que en la actualidad conoce, p&re que a st-l través se pLleda expresar y canahzar su potencial simbólico-mítico. En este sentido podemos considerar que lo que Jung ha hecho al hilar sll lenguaje ha sido poner en práctica su propia teoría de la necesidad de un diálogo fmctífero entre lo matriarcal-inconsciente (oriental) y lo patriarcal-racionalista (occidental). Ciertamente, esto implica una crítica radical de la mentalidad occidental dominante, como se hace patente cuando afirrla que *Tras la fragancia de Oriente, viene el hornbre eLrropeo: desagradable, ladrón de almas, conquistador, representante de la "religión del am oy" , comerciante de opio, desorientado, miserable pese a la abundancia de su sabiduna y de su an'ogancia intelectual. Esa es la imagen del hombre occidentalrr.2z Pero esta autocrítica del europeo cristiano no se resuelve con Llna propuesta de imitación, conversión o huida a Oriente, con una apologética de lo exótico, pues que lo matriarcal-inconsciente, por más que en Oriente sea predominante, se encLlentra en el fondo autóctono de nuestra propia cultura, €D el fondo de cada Llno. Para encontrarlo no es preciso, asÍ pues, ir muy lejos; pero con su localizacíón no se ha hecho más qr-le iniciar la aventura 22, Citado por

G. Wehr, oqt. cit., p. 259,

113

decisiva, la confrontación mutuamente transformadora. Se trata, en efecto, de una transformación recíproca de lo inconsciente y de la conciencia por su conjugación o puesta-en-contacto.

Que la conjugación pueda ser una mutua transformación implica que nos las habemos con realidades relacionales o correlativas: el modo como el inconsciente se presenta depende de

la actitud con que la conciencia lo aborde y, üceversa, el modo de conciencia está en función del modo en que el inconsciente se constele. Así pues, el lenguaje que Jung aporta a Eranos está gestado en su propia experiencia ütal y profesional, en la aventura de su alma gu€, incapaz de encontrar cobijo en la tipicidad de nuestra cultura patriarcal, sintiéndose extranjera en la Tierra baldía del presente, transgredió sus límites, se inmergió en sus propias profundidades, tocando fondo y teniendo la fortuna de dar con una camino de regreso. Pudo por ello servir de orienta-

ción para la inquietud originaria de Eranos y, posteriormente, de aglutinante de las reflexiones e investigaciones de los más diversos especialistas de las ciencias humanas y naturales entre los que podemos destacar a M. Eliade, H. Corbin, E. Neumann,

G. Durand, K. Kerényi, H. Zirnrner, H. Wilhelm, E. Schródinger, D.T. Suzuki, A. Portmann, 'W. Otto, G. Scholern, K. Reinhardt, G. van der Leeuw... Podemos presentar, pues, el proyecto de Eranos como un intento de cuestionar el carácter absoluto del ftindamento de la cultura occidental, lo cual implica renunciar a Ia conücción de su superioridad y aceptarla como una interpretación posible entre otras interpretaciones, e.d., como un intento de reinterpretar la cultura occidental desde la comprensión de sus otredades, ronirpiendo así, o relatiüzando al menos, sLl prejuicio etnocéntrico (.,occicentrismor) para abrirla a Llna perspectiva más universal.

lo <> de Occidente como algo gue, serle ajeno, constituye su propio suelo (sobre el cual y contra el cual Occidente se levanta, dejándolo así oculto), para obseruar la perspectiva que éste ofrece cuando es contemplado desde el fondo, desde el otro lado, desde fuera-dentro. Ahora bien, esta crítica al etnocentrismo no apllnta hacia Llna superación del particularismo por arriba, por despegue, en nombre de Se trata de descubrir

ert vez de

la universalidad abstracta del concepto de humanidad, yd que con ello seguiríamos dentro del misrno planteamiento que se TT4

está criticando.23 Más que una superación por despegue lo que Eranos pretende es una transformación por inmersión en la particularidad hasta descubrir qtre ésta se sustenta sobre lo que de común hay en todos los hombres: la necesidad de configurar simbólicamente las potencias caóticas de la vida. Así pues, frente a la universalidad abstracta (impersonal) del concepto se aboga aquí por la comunalidad concreta (transpersonal) del

sfmbolo. Lo que nosotros nos proponemos a continuación es entresacar una de las líneas de esta reinterpretación eranosiana de la cultura occidental. Trataremos de ver en qué modo dicha reinterpretación afecta en concreto a la historia de la filosofía, cómo queda su imagen tras haber pasado por la consideración

de Eranos, cómo se plantea por detrás de la autointerpretación filosófica lo que podríamos denominar Llna interpretación simbólica de la historia de la filosofía. En este artículo vamos a centrarnos sobre todo en la línea ctónico-mítica de Eranos representada por el propio Jung y por E. Neumann, habida cuenta de que la otra línea más místico-aérea (H. Corbin, G. Durand) ya la hemos considerado en otro lugar.2a Atenderemos también a la obra de F.K. Mayr quien, pese a no haber colaborado directamente en Eranos, podría quedar situado en esta lfnea. Pero antes de abordar la cuestión nos detendremos a considerar el modo en que comparecen en Eranos el tiempo y la historia.

2. El tiempo en Eranos G. Durand, en un artículo en el que conmemora los cincuenta años de sesiones del Círculo Eranos, nos lo presenta como un intento de .,suturar> la profunda disociación qlle, si bien afecta desde muy antiguo a nuestro occidente orientado por el "principio de la dicotomía,r, se agudiza peligrosamente con la Modernidad, en la que oel Unus Mundus de la tradición ha estallado,

la conciencia se ha rmelto desgraciada porqLle ha perdido

su

23. CfT. E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstsehrc (1949), Kindler, Zurich, 1974,p. 1ó8. 24. Cfr. Luis Garagalza, La"itúerpretacíótt de los slntbolos, Anthropos, 1990.

115

vínculo con el gran inconsciente del cosmos y el universo está huérfano de sentido, reducido al estado de gadgetrr.2s En este sentido G. Durand considera a Kant como el."teórico del desgarrónr, como aquél que transforrna la conciencia desgarrada en buena conciencia mediante la formulación filoséfica de la distinción entre el fenómeno y el noúrmeho, cuyo infranqueable límite queda sellado por las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo. El tiempo, desvalorizado desde la filosofía griega como la sustancia de lo sensible, es decir, de lo no propiamente ente, irrumpe ahora en la filosofía moderna como lo gue, en tanto que sustancia del sujeto, rige de antemano a cada ente. Mas para quedar situado en la base de la consideración filosófica el precio que ha tenido qlle pagarse es su separación del espacio. Se trata del tiempo lineal de la mecánica, concebido por Galileo y Newton como mero orden de las sucesiones, al que Kant inüste de carácter apriórico como forma pura e independiente de la otra forrna rectora de la sensibilidad, el espacio euclidiano algebrizado por Descartes (siendo ambos, a su vez, independientes de lo qt-le contienen bajo su rigencia).

Durand- en el qLle el espacio En un mundo formal -apunta separado de un tiempo demasiado vacío del azar se encuentra lleno de necesidad, la libertad humana, es decir, el poder de dar nombre de la indirerencia' va sea

:il'*#:'tril'"r:;îlffi7u"

Frente a esta situación cultural de Occidente confirmada filosóficamente por Kant, el espírittr de Eranos se inscribe en el intento de reunificación del espacio y del tiempo iniciado por el .,Nouvel Esprit Scientifique" de este siglo, el cual se concreta

ahora en la noción jungiana de la ,,sincronicidad" entendida como (una coincidencia significativa entre acontecimientos psíquicos y psicofísicos qr-te nuestro conocimiento actttal no puede reducir a Lrn principio (causal) t...] y entre los cuales el único puente es una comLlnidad de sentido o Lrna homogeneida drr.27 25. G. Durand, ole génie du lieu et les heures propicesrr,

ErAl'Ios

Jahrbuch,vol.5l

(1982), p. 245.

26, Ibíd., p, 249. C.G. Jung, oUber Synchronizitat>, Eranos Jahrbuch, XX (1951), p.283. Cfr. así

27.

tr

16

Se quita así el acento o se des grava la sucesiüdad del tiempo, el cual queda ahora simultaneizado, espacializado: es concebido como otra dimensión de un espacio no-hornogéneo, constittrido por holísticos, como un que indica una dirección, un sentido.28 Pero para aproximarnos un poco más a esta nueva concepción del tiempo podemos hacer un breve rodeo üendo en qué modo queda relacionada con la noción de ,.fiesta, propuesta por el filólogo clásico y mitólogo K. Ke-

rényi.

2.1. El tiempo y la liesta En su obra Ia. religión antigua, K. Kerényi considera que en la antigüedad griega la fiesta constituye el ugermen sustancialo del que proceden tanto el arte y la ciencia como la religión y la magia, €S decir, la cultura en su totalidad. En la fiesta se encuentra el punto en el eu€, paradójicamente, la experiencia ütal es a la vez experiencia espiritual, en el que la realidad natural no se encuentra disociada de la espiritual. Kerényi caractertza, también paradójicamente, la esencia de la fiesta como oalgo difícil de captar, afín a lo alegre y al juego y qLre sin embargo es compaginable con lo sombrío, lo turbulento y lo severo rr.2e Tie-

ne del juego la alegre independencia respecto al pensarniento r-rtilitario que le conüerte en un fin en sÍ mismo, €D acto de creación, haciendo posible acciones qLle sin ella serían absurdas (al modo como la música hace posible la danza), pero requiere a la vez la ,,seria entrega a la realidad representada por la palabra y la acción, sin la cual la representación no sería ni creadora ni festivar.3O Lo así representado no es Lrna mera realidad natural (deseo) ni tampoco espiritual (deber), sino lo que Kerényi denomina nrealidad psíquica>, ola íterza sugestiva de mismo C.G. Jung, La. interqtretaciótt de Ia naturaleza y de la psique. Paidós, Barcelona, 1983, y W.AA. In sincronbidad, ¿Existe un orden a-causal?, Gedisa, Barcelona, 1987. 28. cfT. G. Durand, science deI'Hontnrc et Trad.ition,Berg, lg79,p.T4. 29. K. Kerényi,Inreligión antigua, Revista de Occidente, Madrid, 1972,p. ó0. 30. Ibíd,, p.72.

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aquellas realidades cuya trascendencia está garantizada por la certeza intuitiva que de ella se tienerr.3l psíquica, se manifiesta, lo Cuando esta ofuerza> o "realidad hace siempre en conexión con el contenido de una verdad. Cualquier verdad, cualquier idea puede adquirir un tono festivo, puede, además de ser verdadera, poseer esa fuerza sugestiva que hace que nos entusiasmemos y nos volquemos sobre ella. Pues bien, lo que ahora nos interesa es que el hecho de que una verdad se conü erta en una realidad psíquica es considerado por Kerényi como un hecho histórico. Se trata pues de una fuerza que es osiempre y esencialmente histórica, que está condicionada por el tiemporr.32 La conexión con el tiempo es algo esencial a la fiesta: no hay fiesta más que donde se la celebrai €s, pues, un acontecimiento. Y por más que difiera de los acontecimien-

tos de la existencia cotidiana, cuyo sentido aquélla oindica,,,33 sigue sin embargo bajo el influjo del tiempo. A diferencia del arte que, según nuestro autor, fija en la realidad captada la atmósfera del instante creador arrancándolo del

estos tiempos se les llama fiestas.36

cepción del tiempo festivo en Kerényi mediante la irnagen de la montaña, del muro de.piedra que se abisma en lo alto:

tiempo, perpetuándolo, la fiesta no se eleva a esa alturra intempord, ala eternidad de lo clásico, sino qLle sigue en contacto con el tiempo aunque se destaca de él por el realzamiento de los cortes que lo dividen en fases:34 oÉstas, €D cuanto son fases del tiempo, tienen su aspecto temporal, pero como fases significan también, por así decirlo, un detenerse el tiempo, un detenerse no en el sentido místico sino en el sentido espiritual. No como eternidad s'appunta ogni ubi et ogni quando", según Dante-, sino -"6l6ve como un pllnto donde se hace patente la presencia de figuras espirituales fuera de todo "donde" y de todo "cLrando",,.3s El tiempo así conjurado, conjugado o ritmado, en el que el instante queda "ampliadoo, es el tiempo propio de la fiesta:

Montaña Eres lugar en el que la Tierra se desborda en el Cielo.

Tu cima,

lo inhabitable, es lugar sagrado: en ti coinciden lo Alto y lo Bajo. Contracción de la llanura en ladera, sólo en la Piedra, el más pesado vástago de la Tier:ra, soportas el abismamiento hacia las alturas.

Surja donde suda, donde quiera que se la vuelva a conjurar, la fiesta trae consigo siempre ese carácter inmediato y sugestivo,

Piedra pesada disfrazada de blancura, perduras, sin desprendimiento,

31,. Ibíd., p. 53. 32. Ibíd., p. 54. 33. Cfr. ibíd., p.72. 34. Para una interpretación menos destemporalizadora del arte, que sin embargo también parte de la noción de fiesta, cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y nútodo, Sígueme,

Salamanca,1976" 35. Ib{d., p. 130.

118

3ó. Ibíd., p. 5ó. . Ibíd., p: 131

37

.

119

allí donde el aire volátil se enrarece.

Pesantez suprema, símbolo de separación

sin abandono de la Tierra. Trascendencia inmanente, permites al hombre el vuelo sin alas, danzar a tu son en lo vertical, penetrar en el Cielo sin despegar de la Tiera.

La montaña hace posible el alpinismo, Llna actividad en sí misma tan absurda como los moümientos del torero cuando se hace abstracción del moümiento del toro. En el alpinismo la l"y de la gravedad queda condicionalmente suspendida, una condicionalidad que se patentiza cuando el escalador no se ajusta a sus límites o se equivoca o cuando el tiempo y la montaña no se muestran benignos. No se trata pues de una superación sino más bien de una especie de tauromaquia de la gravedad mediante una danza en la vertical, al son de la piedra. Pero dejemos esta excursión a la montaña para volver al hilo de nuestro discurso y com enzar la consideración de la noción de la historia en Eranos.

3. La historia en Eranos Uno de los rasgos que dentro de la diversidad tienen en común los integrantes de la Escuela de Eranos es sr-r cuestionamiento del historicismo que explícita o implícitamente sustenta a la mentalidad contemporánea proponiendo a la historia como el fundamento último de lo real, como la realidad por excelencia, como el marco en el que surge y en el que adquiere sentido todo fenómeno humalro y, por tanto, como el tribunal supremo que entiende de todo lo humano y lo divino. El historicismo queda así en Eranos alineado con el positiüsmo por cuanto que ambos representan la absolutización de algo relativo: los hechos en un

na

caso, los acontecimientos en el otro. El problema del historicisrrro no radicaría por tanto en qt-re desemboque en el relatiüsmo, sino en que olvida su propia relatividad. Frente a hechos y acon-

tecirnientos concebidos como reales en sí mismos, Eranos

se

arraiga en la relativa irrealidad o surrealidad del símbolo, el cual es propuesto como fundamento de lo que de humano huy en el

lronrbre, como el motor de

la culturización de la naturaleza,

como el trasfondo sobre el cual los acontecimientos segregan su sentido o sinsentido, como medio de defensa primero o último del indefenso animal humano frente a las potencias exteriores e interiores. En este sentido no será ya posible explicar el símbolo como Lln producto o reflejo de la situación histórica, como un epifenómeno, pues que se trata de lo radicalmente originario, de lo que configura, entre otras cosas, situaciones históricas.

3.1.

I-a,

historia como VeIo

M. Eliade ha recalcado el contraste entre el hombre arcaico (inmerso en una nreligiosidad cósmica) en la que ,.lo sagrado se revela directamente a travé.s del misterio de la fecundidad y renovación cósmica, no a través de los acontecimientos histOricosr38 y en un tiempo cíclico qr-le periódicamente se regenera por el retorno a su origen), para el que la memoria personal carece de significación en comparación con la impor[ancia que reüste el recordar lo que ocurrió in illo tempore, y la cultura moderna occidental con su (apasionado interés> historiográfico por el pasado. Sí, a diferencia de lo que suele hacerse, nos situáramos en la perspectiva del hombre arcaico este interés moderno por la historia podría ser üsto, en opinión de Eliade, en relación con la r-ecapitulación de la existencia en un momento qLte a veces tiene h-rgar ante los umbrales de la muerte. AparecerÍa así como un o Lrn ..signo anllnciador de la inminencia de su muerts>r, corrlo una expresión de la o, mejor, del modo en qt-le la üve el hombre ¡loderno, de la intensidad con que le asalta y le domina.3e Tam38. M. Eliade, Mentorias I, Taurus, p.202. 39. Cfr. M. Eliade, Lo sagrado y lo prolano, Guaclanama, Barcelona, lg7g,pp.

90

y

121

bién el hombre arcaico conoce dicha angustia, pero no la vive al modo en que lo hacemos nosotros (como algo excesivo, superfluo, absurdo e inútil por cuanto que se identifica a la muerte con la Nada), sino que le confiere un sentido transicional en ürtud del cual .,es valorada en grado máximo como una experiencia indispensable para alcanzar un nLlevo modo de serr.40 Aquí la muerte no es, pues, excluida como un final absoluto o como Nada que estuüera ofuerao de la vida sino que queda incluida en ésta, imbricada con ella, por lo que puede llegar a ser viüda como iniciación. Desde la perspectiva adoptada por Eliade la situación del hombre moderno, que se trasluce a travé.s de su conciencia histórrca, sería doblemente delicada ya que estaría enfrentándose al ulgo terrorífico, no logrando además simbolizar ese tettor, conferirle sentido, conjurarlo, por lo que queda fijado a é1. Eliade la describe del siguiente modo:

El mundo moderno

se encuentra en

la situación de un hombre

devorado por un monstruo y que se debate en las tinieblas de su üentre, o qLle se ha perdido en la selva o extraviado en un labe-

lJ.:;"iT;il::i':"^?il0,:u:in#ffi

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cosa que las tinieblas, la Muerte y la Nada.al

Pero podemos atender también a una mentalidad más desarrollada qr-le la anterior, por ejemplo la india, en la que el sentido de la religiosidad cósmic a ya se ha oscurecido y el tiempo cíclico, desacralizado, ha dejado de ser un vehículo de reintegración en la situación primordial para convertirse en un círculo terrorífico. Para esta mentalidad la creencia moderna de que la situación presente es una consecuencia de lo acontecido en un pasado histórico lnás o menos remoto y en que se puede explicar y transformar por sll conocimiento sería, más que una falsedad, una ilusión: ,,el producto más o menos directo de la ilusión cósmica, de la Maya>; (una irrealidad ontoló gicarr.42

Gallimard, Patís, t957 , pp. 63 y ss., y EI núto del etenrc retonto, Alianza, 1979, pp. 39 y ss. y t22 y ss. 40. M. Eliade, It[ythe.s..., p. óó. 41. Ibíd., p. 67 . 42. Ibíd.,p.68. ss.; Mythes, reves et nrystére.s,

122

Aun cuando consideremos dentro de la conciencia histórica, qLle sólo se definió en sentido estricto a mediados del siglo XD(,

a Ias formas difusas de referirse al pasado como las de Herodo-

to, Tucídides, Tito Liüo, o los historiadores del Renacimiento, los cuales lo que se proponían era transmitir modelos y ejemplos a imitar, dicha conciencia representa una conquista tardía de la humanidad, posibilitada entre otras cosas por la escritura. El hombre ha tenido que sobreüür y organi zar su üda, e incluso humanizarse, sin esa conciencia durante milenios, no teniendo más que un vago recuerdo de los sucesos del pasado compleLamente distorsionado en la transmisión oral por la imaginación mítica En este sentido sería un tanto ingenuo pensar que lo que hemos descubierto con la conciencia histórica (el trágico y angustioso descubrimiento de la historicidad, de la condicionalidad y relatiüdad histórica, es decir, de la contingencia y finitud de nuestra existencia, de nuestras verdades, de nuestros valores, el encuentro con el nihilismo) sea algo con lo que nunca antes se había topado

n habría que pensar que lo que se revela a través de la conciencia histórica es Llna faceta de una experiencia arquetípica: la experiencia de la propia muerte, de la propia mortalidad. Siguiendo con el ejemplo aducido anteriortnente por Eliade podemos afirmar que en la India no ha habido nLlnca propiamente un interés historiográfico o filosófico por la historia, que no ha habido una conciencia histórica. Pero ello no implica que allí se descon ozca el contenido de lo que llamamos historicidad. Como apunta Eliade: Sus metafísicas y sus técnicas espirituales han realizado desde hace tiempo un análisis extremadamente fino de lo qr-le Ia filoso-

fía occidental denomina hoy en día (ser en el mundo> o
Nuestro autor üene así a comparar el descubrimiento occidental de la historicidad radical d;l hornbre y de sus produccio43. Ibtd., p. 69.

123

nes con lo que la Indiaya muchos siglos antes había denominado la existencia ilusoria en el Velo de Maya. Pero la comparacién acaba aquí, ya que las consecuencias que se desprenden de ese trágico descubrimiento son diferentes. El historicismo occidental ha tomado la heroica decisión de no renllnciar a la oexistencia auténtican, de identificarse con el devenir en el tiempo,

con el mundo y la historia, que en definitiva conducen a la Nada, allnque sea al precio de instalarse en la angrrstia, de permanecer en la Tierra baldía (Eliot). Por el contrario en la India el descubrimiento del juego cósmico de Maya, juego que es üsto como creación diüna, como la telaraña proyectada por la Araña primordial, acarrea otro descubrimiento, el del verdadero yo (atman) que nada tiene qr-le ver con lo que al yo empírico le sucede en la historia y que finalmente remite al propio Brahrna.44 Eliade insiste en que esto no se traduce ni en un rechazo de la üda ni en una retirada del mundo y de la existencia social e histórica, sino más bien en una actitud consistente en negarse a concederles un valor absoluto: Más que Llna inütación a renLlnciar a la historia lo que nos revela el mensaje de la Bhagavad-Gita es el peligro de la idolatría de la Historia. Todo el pensamiento hindú insiste en este punto: que

3n::r::::,r,.1J'¿LT;'":,ffi5,',ffj::?ru1:Xl"Historia En cualquier caso ni en la mentalidad arcaica ni en la india (ni tampoco en la griega) s" detecta algo parecido a la ontologización de la historia qlle caractertza ala mentalidad moderna. Si queremos buscar algr"rn tipo de antecedente al historicismo tendremos qLre remitirnos al judeo-cristianisrno, en el que el tiempo queda lirnitado, como Llna línea, entre un inicio y un final siendo üsto como el carnpo de actuación de Jahvé, con lo qLle el acontecer histórico adquiere Llna nLleva dimensión, se convierte en teofanía.46 La historia queda así revestida del carácter que originariamente conlespondía al in illo tempore. Los acontecimientos decisivos, dignos de ser recordados, quedan situados dentro de la historia, por lo cual ésta adquiere un fin 44. Cfr. al respecto los artícttlos de I-I. Zimmer en Eranos Jahrbuch, vols. I y VII. 45. M. Eliade, Mythes..., op. cit.,p.73. 46. Cfr. M. Eliade, Lo sagrado y lo prolarto, pp. 98 y ss.

\24

transhistórico, escatológico. Se plantea de este modo la posibilidad de una comprensión y valoración (teológicas) de la historia a partir de las cuales, y en un proceso que Eliade considera como odescompositivo>, surgen las filorofíut de la historia, los intentos de comprender la historia en cLranto tal, es decir, prescindiendo de la cuestión de su origen o de su final.

3.2. I¿, historia oríginaría También E. Neumann nos propone una relatiü zación de la historia que apunta a la crítica del etnocentrismo occidental, la cual ahora es planteada desde la perspectiva psicoanalítica del desarrollo de la psique y de la conciencia, del iro."ro de humanización de la humanidad, el cual es concebid; como una historia interna u originaria (Ursprungsgeschichte), como un proceso arquetÍpico. La tesis central de Neumann, qlle le sirve de hilo conductor de la investigación, consiste en la interpretación de la rnitología universal como la (aLlton'epresentación inconsciente> de dicho proceso de humanizacióno de indiüduación .a7 En este sentido el mito no es considerado, en slr esencial ünculación con el símbolo, como un modo de pensamiento rudimentario característico de una etapa históri ca ya superada por el progreso de la conciencia, de la filosoffa y de la ciencia: no es una mera representación distorsionada de la realidad (sea externa o interna), sino la plasmación o proyección diacrónica en una sucesión de irnágenes del proceso arquetÍpico de humanización qlle, en cuanto tal, no tiene lugar en el tiempo. Pues bien, esta "historia originaria de la conciencia> sería la narración, desde las perspectivas correlativas de la filogénesis y de la ontogénesis, de los avatares de la psique en el tránscurso de ese proceso, así como de los estadiós árquetípicos por los que atraüesa el yo-conciencia desde su surgimiento aúrn en situación ofetalr, e.d., contenido en (e indiferenciado de) lo transpersonal-inconsciente ("estadio urobóricor), pasando por su paulatina diferenciación aún en dependencia (.,estadio matriarcal") y su emancipación heroica (.,estadio patriarcalr) hasta alcanzar la madurez (conjugación de la conciencia matriarcal y

t25

Hierogamos)' Se tra-

de la conciencia patriarcal en el Sí-mismo: originaria de unidad ta del relato de la mptura de una situación

bien que no inmediato indiferenciada y de su restablecimiento de una emancipaohistoria> la sino de un modo diferenciado: mejor.48 ción necesaria para re-conectarse 3.2.1. El desanollo

Y el

En este sentido es posible hablar de una relativa anterioridad y posterioridad entre los mentados estadios sin implicar una sucesión temporal absoluta, pudiendo, por ejemplo, dos acontecimientos alejados por milenios en el tiempo mostrarse como contemporáneos por cuanto que insertados en el mismo estadio: Los modos de aparición de los arquetipos, afirma Neumann, pueden pertenecer a las épocas y culturas más diversas y lo que para una cultura tardía representa una fase temprana puede ser, para una cultura temprana, una etapa tardía. Además, en el análisis de una persona pueden comparecer ya desde el comienzo símbolos y relaciones pertenecientes a desarrollos posteriores y futuros y, a la inversa, estadios de una indiüduación relativamente alta pueden ofrecer elementos infantiles y arcaicos.50

símbolo

el desarrollo de la Los diversos estadios en los que se articula habitualmente que lo con psique, gu€ no han de ser confuñdidos Ngumann' por dos presente llamamos ofases de la historia>r, son

siendo al mismo de un modo ciertamente paradójico, como y como resultados desanollo der tiempo factores constit*tivás primordiales imágent o arquetipos del mismo, es decir, como pero mundo, el u*perimenta hombr" el (con ayurda de los cuales

en él ese mundo expeque son ya la impresión que ha p.rovotádo

podríamos caract enzar tales

rimentado inconscierrterirente,rlae

psíquicas c.arenles en sí arquetipos como matrices o urdimb o determinación (a diaspecto mismas de forma, configuración, pero bajo cuyo influjo el ferencia de platón: la rdea com o eidbs), ..obrarlcdtural, simbólica): no caos se articula y org anizacomo otro, €r el modo en que se aparecen pues en sí mismos sino en situación hisimprican con ra pecuriaridad de una determinada una orientación (sentido)' tórica, a ra que .orrngurun y confieren por más que en cuanto tales los arquetipos perrnaÍtezcaÍt siemcomporta una casi pre o.o*ó e[os mismos,r, su manifestación se representen: que el en medio infinita variación en función del es al mismo que (o sumealidad) constituyen, pues, una realidad tiemPo idéntica Y dinámica' 4g. La situación inicial vendría caracte nzada,

segúrn Neumann,

por el predominio

t*ttrp"rroiales -tgbo lo individual' Lo indide los factores inconscientes, colectivo, v la vida comunal, a la que exprc-

en viduar se encuentra aquí completamente integrado peculiar creaciór, c.,ltural está revestido de una sa de un modo mimético. El acto de subterráneos de la psique copasividad en tanto que plasmación de los movimientos arquetÍpico como con la realidad exterior' lectiva, de su relación tanto con el mundo gue a costas de no ser podría decirse que en esta situación utodos ,ori "r"udores,r, bien los cuales éste se regenera' Pero mediante social, todo del más que *"roJapéndices principio la ftinción creadora de lo psíquico va Neumann insiste en q'e uya desde el que de un modo creciente busca comprenreactiva -oKunst acompañada por una concrencia und zeit' Eranos Jahrbuch' xx (E. Neumann,

'

der, interpretar, asimilar' t19511, p. 14).

49. E. Neumann, tJrs1trungsgeschichte"

"

p' 212'

Para comprender esta especie de paradoja huy que tener presente que el símbolo no tiene un carácter absoluto y que sólo adquiere sentido en relación al modo de ser de la conciencia ante la que se presenta, de tal modo que un mismo símbolo (el Uroboros, por ejemplo) puede encontrarse tanto en el origen como al final del proceso. Basándose, pues, en el descubrimiento por parte de la psicología profunda de la tendencia espontánea de la psique hacia la autoregulación,sl la homeóstasis (o, mejor, la homeorresis), que se puede formular como la ley de la (auto)compensación, Neumarln concibe el proceso de desarrollo de la psique como Lln proceso (arquetÍpico" que no üene causado por factores exteriores, sean materiales o espirituales (geográficos, económicos, históricos, culturales, etc.), sino que se sustenta sobre factores internos a la propia psique, concretamente sobre la función creadora'2 del inconsciente colectivo que provoca espontáneamente sr-l propia configrrración de un modo qr-le podríamos denominar
Grosse Mutter (1974), WalterVerlag, 1988, p. 89. Cfr. E. Neumann, ErAttos Jahrbuch, XXIII (1954), pp. 1 4-lT . 52. CfT. E. Neumann, Kunst und Zeit , oqt. cit., p. 1 l.

5l

.

t27

t26

ciencias, técnicas, etc., a cuyo través logra reconocerse, hacerse consciente. Así entendido como hijo concebido en la autofecundación del inconsciente, el símbolo sería el fundarnento cuasiirreal (cuasi-inconsciente) del desarrollo de la conciencia y de la

cultura. Situado entre lo inconsciente (matriarcal-femenino), del que procede, y la conciencia (patriarcal-masculina) a la que posibilita, ejerce una función mediadora qLre se desdobla del siguiente modo. Por un lado, cuando act(ta en una sitrración domin ada por lo inconsciente (estadio urobórico y matriarcal) el símbolo ejerce una función liberadora de la libido respecto a sus tendencias naturales que actúa en favor de la emancipación y establecimiento de la conciencia: expLrso Jung, el tránsito de la energía anímica desde el inconsciente a la aplicación consciente y a la actividad. Fue interpretado por Jung como Lln (motor psicológico> que transforma la energía. Con la ayr-rda del símbolo la libido es desüada de su cauce natural, es decir de la costumbre cotidiaria, y dirigida hacia actividades desacostumbradas.s3

El símbolo facilita, como

Pero además de representar este papel innovador, revolucio-

nario, el símbolo ejerce también, cuando se inserta en un contexto en el que ya se ha establecido la separación entre el sistema inconsciente y la conciencia (estadio patriarcal), una función ünculadora encaminada a eütar que la separación y emancipación de la conciencia se conü erta en una disociación que la esclerotizana impidiendo su desartollo y dejándola expuesta a las amenazantes irmpciones de lo inconsciente en sr-r inmediatez. Ahora el símbolo en lugar de darle alas a la conciencia la con contenidos del mundo arquetípico que aquélla había excluido:

,

Con el hombre creador el mundo de los arquetipos penetra a través del símbolo en el mundo de la cultura y de la conciencia. El mundo de las profundidades fructifica, transfor-rna y amplíala üda colectiva e individual, proporcionándole el trasfondo que

53. E. Neumann. Ursprun¿;sg'eschichte.,., o1t, cit., p.292.T. Evers ha insistido en la posibilidad de llevar a cabo una interpretación (progresista, del pensamiento de Jung, de la cual sería precllrcor el propio Neumann (cfr'. T. Evers , Mythos uttd Ennnzipatiott. Ehrc krítische Atutciherung an C.G. Juttg, Junius, I-Iamburgo, 1987 , pp. 108-1 17).

hace de la existencia algo significativo t...1. Se trata de fuerzas en parte
E'sta serÍa

la ambigüedad del símbolo basada en la doble interior del proceso de desarrollo

fr-rnción que éste ejerce en el de la conciencia.

3.2.2. IÁ. historia occidental Pues bien, desde esta perspectiva de la historia originaria (también denominada por Ner.rmann psico-historia), Io que Occidente ha denorninado historia el título de reali"orr."diéndole dad Úrltima y absoluta se ofrece como una interpretación parcial, ingenua, acrítica e ideológica por cllanto que sllrge dei presupuesto incontrastable de la superioridad de lu ..tlt rra grecocristiana, con lo cual todo el proceso histórico es concebido como si estuüera encaminado a encontrar en ella sLl culminación. La historia representaría así una halago narcisista en el que occidente se autocomplace consideránáose la vanguardia de la hu-

que otra creando form valiosas que t rnanidad

vírgenes aún no hollados por

ninguna

or. d" que su progreso está

opone a esa tendencia será Pues bien, Neumann p

amente nuevas, mejores y más yv de que L si algrr' obrtáculo se do.

ón de esta üsión ea, sea recta o en espiral, por la que surge de la metáfora de un conjunto de consde la

historil que surge de

telaciones, en la que las diversas culturas pueden ser concebidas no como eslabones de una cadena, sirio corrro individualidades qlle representan de un modo peculiar Ltn cierto estadio de (esa tendencia fundamental de la

rroll ción dent

üda psíquica que es el desa-

ser considerada desdl esta concepacionar la propia concepción occi-

r üsta como un síntoma que nos revela la situación. en la que se encuentra nuestra cultura, eue 54. Ibíd., p. 301. 55. Ibid., p. 94.

r28 129

yo se empeña en es la del estadio heroico-patriarcal en el ql-le el

en dar muerte al pasado matriarcal (destino) que se le opone de surgimiento del e impedidor devorador forma de Monstmo espelo nuevo. De ahí su orientación unilateral hacia el futuro transrado como luminoso y novedoso, su estado de constante

respecto formacién bajo el ideál de la emancipación del hombre a la respecto individuo a la natural .ru y de la liberación áel se que occidental cultura la comunidad. Las pretensiones de como ahora quedan historia la plasman en su üsión lineal de sí, en ilusorias y un tanto narcisistas. Nuestra cultura se sitúa, pero constelación, su de dentro propio suyo el un lugar único, persono en el uúnico> tugár dL ta más alta cima de desarollo nal y social, como preten día. Pero veamos córno caractenza en Neumann a nuestra cultura, que en Su opinión Se encuentra escisión: la actualidad en crisis y en peligro de La curtura occidental, a cLrya crisis hoy asistimos, se diferencia un contide todas las que conocemos en que, pese a constituir usual en distinción La perrnanentelambio. nuo, se encLlentra en

erróAntigüedad, Edad nná¿ia y Modemidad es completamente hombre del imagen la que nea. Un análisis profundá muestra una direcoccidental se ha transformado con ritmo pendular en del ción ya marcadadesde el comiertzo,la de la emancipación al respecto conciencia la y de eza hombre respecto a la natural cristiano-medieval hombre del cultural canon El inconsciente. acentuación también se inserta en este continuo no sólo por su por su herencia también sino y salvación, su del alma individual meramente espiritual de la Antigüedad, que en modo alguno fue Iglesia'só la de historia la for:rnal y externa, como pretende

sobre Así pues, nuestra cultu ra, Y su historia, se constituye

la tendencia emancipatoria (o progresista). En esto consiste, lo que la como bien ha visto la Ilustración, * gtundeza. Pero debilisu tiempo Ilustración no ha üsto es que ésa es al mismo

se dad, su am ertaza. pues dicha tendencia, que simbólicamente

el plasma en el mito del héroe qr-le mata al Dragón, o' mejor' estadeterminado un a pertenece pr.do-inio d.e esa tendencia o excludio del desarrollo, el patriarcal, e implica la represión nuestra a vemos cual Io con antagónica, sión de la tendencia 56. E. Neumann, Ursprungsgeschichte"', p' 304'

130

cultura levantarse sobre una parcialidad, sobre un defecto, sobre un vacío que en cuanto tal reclama una complección. Su grandeza descansa sobre su debilidad o defecto. Afirmar esto no es renegar de ella. Lo peligroso es precisamente la adulación y la celebración de los defectos como ürtudes, la confusión de la parte (progreso) con el todo (desarrollo). De lo qLre se tratarfa, puesto que el pasado no se puede cambiar, es de asumir la unilateralidad como unilateralidad y de buscarle una compensación simbólica, no de seguir alimentándola.

4. La historia de la filosofía Con esta dolorosa desmistificación de la historia queda establecido el marco general dentro del que se encuadra la intelpretación eranosiana de la historia de la filos ofta. Ésta va a comparecer ahora no tanto en conformidad con la imagen que para sí misma reclama desde su orgullosa autoconciencia, sino en la inragen con que se ofrece cuando se la contempla desde su otro. Podríamos decir que se trata de una interpretación simbólica ele la historia de la filosofía. Si imaginamos la filosofía como una plataforrna petrolífera, todo lo extensa que se qui era, que ha olüdado que lo es y se torna por tiena firme, pues que cuando se la contempla desde sLl cumbre el mar sólo aparece en sus confines, es decir, como lo no propio, como lo otro de sí, la interpretación eranosiana constituirta entonces una üsión "desde el agua>, desde abajo, qLle sabe que lo pretendidamente otro para la üsión desde la cumbre es precisamente aquello que la hace posible y que la

sustenta, es decir, su fundamento. El pensamiento filosófico queda así reinsertado en el pensamiento simbólico que es el cornún patrimonio de la humanidad, un patrimonio común que se particulanza eÍt cada cultura adquiriendo una peculiaridad irreductible: la historia de la filosofía representaría una de las figuras a travé.s de las ctrales tiende a realizarse temporalmente el proceso atemporal de desamollo de la conciencia. De este modo Eranos rechaza la concepción positiüsta, según la cual la filos ofía constituye el progreso desde el no-saber rnftico hasta el conocimiento racional (científico) en el que se agota, como una ideología etnocéntrica qr-le se lirnita a celebrar 131

la supuesta superioridad occidental justificando así el hecho de que se haya impuesto militar, política y económicamente sobre

con lo inconsciente;

como la realización de uno de los estadios de la historia originaria de la conciencia, como la waoccidental de acceso a la autono mía de la conciencia y de descubrimiento del mundo objetivo . La filosofía se inscrib iríaasí en el momento de tránsito de lo matriarcal a lo patriarcal (el mito

el Tercer Mundo. Así pues, la propuesta de Eranos consiste en reinterpretar la.

filosofía como una modalidad del simbolismo, una propuesta que va a contracorriente de la interpretación oficial o dominante que la filosofía ha dado de sí misma a lo largo de su historia. Ésta, efectivamente, en su afán de diferenciarse del mito ha reclamado para sí el estatuto de pura conceptualidad, relegando el estatuto simbólico para las formas prefilosóficas de saber (re-

ligión, sabiduría popular, arte, etc.). En Eranos, sin embargo, el concepto nunca comparece en estado pllro, nunca consigue ocultar del todo su oscura proveniencia qr-le siempre deja un rastro. En la trastienda del concepto comparece ahora un sÍmbolo reprimido; se descubre que el concepto (y concepto por

"l antonomasia es el de .,serr) se levanta sobre el ,.vaciamiento> o embalsamamiento de un símbolo, el cual queda desposeído de su pregnancia ütal y espiritualizado o formalizado, racionalizado. La tensión entre el símbolo y el concepto es üsta así como una cuestión intra-simbólica, como una de las manifestaciones de la ambigüedad esencial del símbolo (Slnn-bild). 4.1,.

I¿ historia de la filosolía a la luz de Ia historia originaria

La filosofía, ese patrimonio peculiar y específico de Occidente, comparece ahora como una modalidad del simbolismo. Se

trata ciertamente de un simbolismo mr-ly elaborado (cultiva-

do, cultunzado, refinado) y que en el transcurso de esa elaboración ha caído en la cuenta de su carácter simbólico, se ha r¡uelto

reflexiva y críticamente sobre sí mismo distinguiendo entre su positiüdad (sentido) y su negatividad (falsedad, ingenuidad) y se ha propuesto superar ésta última, eliminarla, desprenderse de ella. Ahora bien, lo peculiar de Occidente no sería el haber llegado a establecer una tal distinción sino más bien el hecho de que en ella el aspecto negativo sea de tal modo predominante que se opte por intentar eliminarlo (heroicamente). En este sentido E. Neumann nos presenta la filosofía (y su historia) como uno de los modos de adquisición de la conciencia patriarcal, e.d., de una conciencia autónoma y emancipada de sus vÍnculos 132

del Héroe en el q1-re tiene lugar la separación del yo-conciencia respecto al inconsciente. qLle lucha con el Dragón

dándol"

,ir.rte),

se inicia así (cfr.

la crítica plátónica del l..rguu¡" y de la tradición consumada por Aristóteles) la conquista (heroica) del pensamiento ((ptlro)), purificado de la influencia del símbolo, independiente del lenguaje: la sep aración de lo rnaterial-sensible (imagen y palabra imflicadas en el tiempo) y to formal-espiritual (esencio y concepto inrnutables, eternos). El filósofo inicia su andadura por la historia al ser e,xpulsado del paraíso, al clarse cuenta de que ha perdido irremeaiabtemente la sabiduría que efectivamente disfrutaron los antiguos (v de cllya ttrmba pretendía sacar partido político la aristJcracia reacciónari a), al reconocer su condición de exiliado del suelo rnaterno de su lengLra y su simbolismo, del cual ya no debe fiarse (v ui que sin ernbargo no quiere renunciar totalmente: melan.oiíu¡, reconociendo así su propia ignorancia y reconürtiéndola en ..docta>. La pérdida irreparable de la posesión gratuita de la sabiduría clueda ahora compensada corl el inicio áe Ia filo-sofía, un itinerario infinito en pos de la verdad que sólo el propio ásfti erzo y los propios rnedios (el concepto) liu."n posible. Nos encontralllos así ante Llna situación cuasi-paradójica: el amor a la sabiduría, ahora proyectada en el futuro como verdad racional ftindada en el conocimiento de la causa, se hace posible por Ia crítica del lenguaje materno qlle originariamente era el ámbito en el qlle la sabiduría se encontrabá irnpregnada; la nostalgia reconvertida en motor de progreso. El inicio de la filosofía i.pi*enta así el inicio de la conquista de una conciencia-sujeto autónoma (patriarcal) que va asociada con la conqllista de Ia autoconciencia en tanto qr-le descubrimiento de la actiüdad de la propia conciencia y con la conquista de un conocimiento objetivo. Nlumann ubica el surgimiento de la filosofía (entendida como filosofía en sentido y no de Lrn modo general como pensamiento "rtri-.to o reflexio"i""J i.rro de

las

asociaciones secretas masculina s Qncinliche Gehei,tbtfude) en Ias que tiene lugar la iniciación del joven en el misterio no ya de 133

iniciaciones matriarcales, sino la sexualidad, como ocurTe en las a trav en el del espíritu, "el cual aparece sfmb como ojo del cabezay la itt-rot, de jóvenes eran sePa edaban ünculuáot al de los Padres proPia del mundo: y d9 la üda' l1ue puede ser Esta concepción patriarcal del mundo ciero por crlantg que está del caracre nzada*"Ji*," er símbolo conducá desde el tabú del en oposición a la Tierra f"*"rri,", y l? realidad del Estado' i"y urtu tu

orden mágico del mundo t un lugar cereste sede de v." ra ---una dlvinidad oque ^s vv$Aquí el cielo no es en la cultura -pneLrma sino que es el patriarcal sino di't'ittidad u masculina se también hacia

constitttción del yo proc-es9 +" psique y por otro Psicológicamente se trata del la de que se separa por un lado de la totaridad la lado del mundo, con Io que se inaugura s eI entre la conciencia y el inconsciente y

contenidos intonscientes que originaria confiriéndole una pregproyectados sobre la realiáad exterior reconocidos como tales nancia simbólica comie rrzart a ser
en el riesgo de una huida hacia adelante; de prolongar la emancipación hastala escisión (con lo cual la propia conciencia que-

darfa mitificada); de llevar la personalización hastaLa atomización (con lo cual tiene lugar una remasificación); de desmitologizar la propia verdad filosófica (ontológica) hasta identificarla con la verdad científica (óntica).

4.2. In historia de la filosofío a la luz del lenguaie Llegados a este punto podemos convocar a un autor que, aun no habiendo participado de hecho en el proyecto eranosialuo, trabaja en una línea paralela. Se trata de F.K. Muyt, quien proviniendo de la hermenéutica filosófica, para la cual reiündica la herencia del Romanticismo alemán, ha elaborado una in-

terpretación de la historia de la filosofía que toma como hilo conductor al lenguaje (o, mejor, al modo en que éste ha sido considerado por la filosofía) y que se plantea en una clave psico-social.se En esta interpretación el sentido de la historia de la ['ilosofía es buscado no tanto en la pura abstracción y concepluralidad del discurso filosófico como en el punto en el que dicho discurso se enraíza en la situación vital e histórica concreta o, más precisamente, €D su relación con la e,rperiencia antropológica subyacente (y a la que podríamos comparar con la inlraestrurctura material man
por tanto fundacional, aunque no comparezca explícitamente en la obra), buscando su integración o cohesión (otra cosa es qLre dicha respuesta sea auténticamente mediadora o más bien sofocadora, resolviendo el conflicto con la exclusión de una de las partes implicadas). En el caso de la filosofia es posible cons59. Cfr. de F.K. Muyt, Ia. nútologfa occidental, Anthropos, Barcelona, 1989, así conro su artículo uHermenéutica del lenguaje y aplicación simbólica,, en W.AA., Art¡ttctiqtos y síntbolos colectivos, Anthropos, Barcelona, 1994. Para una interpretación de la historia de la filosofía desde esta tensión básica, cfr'. R. Tamas, La. pasiótt del pensattúetto occidental, Prensa Ibérica, Barcelona, 1997.

58. Ibíd., P. l2O'

135

r34

tatar una tal tensión en la contraposición ftindarnental entre st-r vez en una pluralidad de pares de opuestos (potencia-acto, experiencia-teorta, sensibilimateri a y forma, que se refracta a

dad-intelecto, cuelpo-espíritu, res extensa - res cogitans, fenómeno-nóumeno, comprensión-explicación... ). Fues bien, en función de esta contraposición, Mayr distingue en la historia de la filos ofía dos líneas ftindamentales bien diferenciadas, aunque en determinados puntos puedan confluir, y que seian como dos tipos "ideales, más que orealesD, €fl tanto que ninguna filosofía se identificatotalmente con ninguno de los dos, encontrándose así en la historia siempre ya de algún modo rnezclados o mediados. Por un lado, por el de la oluzr, discurriría la tradición clásica, ooficial" y predominante por cuanto que vinculada al poder (del cual dispone y por el que es dispuesta), qr-te atraüesa (parcialmente como hemos dicho) por Platón, Aristóteles, la Escolástica y la Ilustracién desembocando en el positivismo, Y que se caract ertzarta por Lln planteamiento dualista del conflicto ofreciendo una solución formalista:'la exaltación de la forma hasta lograr el dominio de la materia lógicamente devaluada. Por otro lado, por el de ].a osombrarr, transcurriría una tradición .,subterráneao y nheterodoxa", que con Bloch podríamos denominar la oizquierda aristotélicar', y entre cLlyos principales momentos Mayr incluiría cierto neoplatonismo, el hermetismo antiguo y renacentista, la mística de Eckhart a Bóhme, el Romanticismo y la hermenéutica. Aquí la materia y la forma no son concebidos como independientes, sino como ünculados a través de un proceso: la forma surgiría en el proceso de autoorganización de la materia. La materia, qt-le posee un carácter dinámico-diüno (voluntad) y una potencia configuradora inmanente, queda así pri onzada respecto a la forma como lo engendrante respecto alo engendrado. Ahora bien, esta contraposición de conceptos que la filoso-

fía, cada filosoffa, organiza, valora y articula a su manera nos rernite, €fl opinión de Mayr, a una tensión anterior a Ia propia filosofí d, d Lln conflicto qLre no ha sido provocado por ella sino que la ftinda por cuanto que en ella encuentra una proyección en otro nivel. La filosofía representaría así el intento de traer a su lenguaje, de traducir a su modo o de replantear en otros términos (con la intención de rerhediarlo) un desgarro prefilo-

'sófico, una herida que padece el ser humano y su cur trsra,una tensión psico_social o antropológica. En este sentido MaSn'procede a desnudar lb'na de sus vestiduras conceptuales para a la materi a y ara remitirlas a dos categorfas psico-sociales fundamentales á h, que denomina (ma_

triarcalismoo y "patriarcalismoo, presentándolas como dos formas de üda contrapuestas, como dos modos antagónicos de experienciar lo real que se concretan en dos en dos sirnbologías) bien diferenciadas: ".rlt.rru, rv la cultura aborigen mediterránea (sedentarta-agrícola) con una simbología ctónico-nocturna que üncula los opuestos (üda y mllerte coimplicadas en el mislerio de la fertilidud t yiucultura indoeuropea (nómada-ge-tal) ganadera) con su simbologiá solar-lurninosa qlle distingue los clpuestos. Pues bien, la Grecia clásica en la que brota la filos ofíasería el resultado del cruce entre estas dos lt lturas, Lln cruce que se "saldó con la imposición de la segunda sobre la prim era,con la exaltación de Ia simbología solu. (proyect adan lt mito olírnpico) y la represión det simbolisrno nocturno. La experiencia antropológica subyacente a la filosofía (y

a la cultura occidental) conflicio y ¡ratriarcalismo ante el qtre la filosofía ,""";;;#;alismo pr.senta como un intento de mediación (un conflicto que es posible detectar taml>ién, como hace er propio -rvla5n, en ra oiro ftiente de nuestra v cultura, la judeo-crisiiurru¡.uo Muyt desamolla esta tesis central, que aquí hernos intentado cxponer sintéticamente, atendiendo .rp..ialmente a las res¡ruestas que se han dado en la historiá de la filosofía a una problemática c¡treda así tematizad,a como el

que él considera central, el problema del lenguaje.

E'n este ámbito Ia tensión radica entre

eI iarácter

simbólico (nuttlral-espontáneo, ambiguo) y el sígnico (cultural-artificial, unívoco) del lenguaje, Llna tensión q e se corresponde con la antes nrentada entre materia y formu.^si partimos de la situación acItral de la filosofía podemos distinguir dos concepciones enfrenladas' For un lado estaría la filosoriu analíti.u q.r" torna al lengtraje formalizado de la ciencia (especiîl";te la física matenlática) como modelo a partir del ..rLI interpretar todo lenguaje colno un sistema de signos pllramente convencionales

y, en el

ó0" cfr. A. ortiz-os

és,

Metafísica der sentido,Deusto-Birbao, 19g9.

r36 137

que ha de senrir como instru-

caso ideal, totalmente unívocos conoc mento para la comunicación del la co encontraría se miento, Por otro lado

J,,d" ra e

;;;;;

oét

la de

experienci

late la

inariedad del lenrbolos que no es un

o-pop"lu' , . un médium impregnado de un instrurnento neutro y vacío sino primera saber o comprensión preüa'La

$raje *ur.tt

iru"et la ilustración' con la tradición n lenguaje ve en la materia simbólica del de

una amenaza de confusión despli;g,t. del pensarniento, por 9t pensamiento racioqlue ha de ,"r J.":rrludu críticamente y que sólo usa el signo como nal, irdrp"ráientl de la palabra Jr"rdo por él- La segunda un instrumento de comunicación tradición subte,n

para

el

a través der Romanticismo

empal

û¡u que el pen rránearnaterialista para la

l.

iento emerge en el completamen-

y nuncu r" desprende seno del lenguaje materno más abstracto mediante te de ér,yaque incluso "t puttramiento úrtima instancia de un acuerdo signos op.rrár, depend e¡ien u'run ado en aquél' a este respecto, por El caso de platón resulta paradigmático tradiciones' bien dos las cuanto que en él se pueden "rr.orrttr yuxtapuestas' bien más sino que no cornpl"t?*-"lte mediadas es el filóPlatón influyente, por un lado, probablemente er más natural' Se desla críti ca ala poes ía y al lenguaje sofo gu', "on homérico en nombre de La episteme vincura der mundo mítico Pero ras Ideas (cfr. Ia República). como puru. contempración cle conocimienel otrl lado, el filósofo que concibe es tarnb

ié;,;;;

tocomouna(conversacióndelalmaconsigomisma''como de üda y diálogo en el seno algo que surge en ,rtu cornunidad sentido en relación al todo del de la cual la palabra sólo tiene

dis (la

<,

r.

la palabra y el sentido. Pero la distinción de los opuestos sería lo

propio de la captación üsual (espacial) de lo real, posibilitada por la escritura, que predomina en la mentalidad patriarcal y que encuentra su plasmación en el mito olÍmpico del límite infranqueable entre lo diüno y lo'humano.62 La filosofía ilustrada y

sLl

teoría sígnica del lenguaje se encontraría así entroncada en

un mito y en una simbólica, frente a los cuales (pero también desde los cuales) se constituye por el intento de distinguirse de ellos, de emanciparse. Por su parte la filosofía romántica tendrla

trn carácter
5. Reconsideración global Quizás lo más característico de la historia de la filosoffa, tal como la interpreta la Escuela de Eranos (o, más concretamente, de.la línea de Jung y de Neumann a la qr-re hemos asociado a Muyt), sea su radical ambigüedad, una ambigüedad que procede del carácter simbólico que, explícita o implícitamente, atraviesa al discurso filosófico, por más que éste pueda presentarse en un lenguaje sígnico-conceptual (el cual vendría a sll vez posibilitado, como hemos visto, por el alzamiento contra también

sa

-pero desde- una determinada simbólica, la üsual-patriarcal). Pero

de

¿rdemás la historia de la filosofía se muestra en Eranos ambigua

filosofía dos rnodos diferentes de hacer respectivamente. La filoso(rornántico>, y nar como .
porqlle encien:a dos líneas o dos tradiciones distintas, y en tensión, gu€, inmediatamente al menos, parecen contradecirse y combatirse (a las cuales podríamos denominar, aun a riesgo de

engañoso,

62. Cfr.ibíd., p. 38. 61.

Cfr.

3 y 18-19' F.K. Mayr, Hemtenéuticn"" op' cit"pp'

139 138

forzar un tanto los términos, oromántica,, e
La valoración negativa quizás sea la qr-le más inrnediatamente se capta, pues no hemos de perder de üsta qlre la atmósfera de Eranos está profundamente marcada por la tradición romántica que a lo largo de toda esa historia ha llevado siempre las de perder, quedando reprimida y acallada. En este sentido se puede advertir en Eranos un cierto rechazo, una valoración negativa y crítica de la historia de la filosofía (sobre todo de la rnoderna y de sus banderas: Ia razón técnico-instrumental y el

progreso), que, como toda historia, suele ser el relato de los vencedores. Mas no se trata ni de Lln rechazo de la razón en cuanto tal, ni de una crítica pllramente reaccionaria que persiguiera la detención del progreso para retorn ar a Llna situación absolutista o totalitaria (la cual, por cierto, más parece estar fundamentada en Lln racionalismo exacerbado que en una actitud simbólica). Lo que se denuncia es más bien el aspecto negativo del progreso y la razór:r, su otro lado, qlle la Ilustración no ha querido o podido asumir, sLr sombra reaccionaria que los enreda consigo mismos impidiendo lo qr-le Neumann denomina el "desarollo" (o en terminología de Jung el .,proceso de indiüduación"). Lo que se está rechazando no es la tendencia emancipadora de la filosofía, sino más bien la absolutización de la misma por parte de la Ilustración, Lrna absolutízación qLte la transforrrla en st-r contrario. Habría concordancia en este punto, a nuestro entender, con la tesis de Adorno y Horkheimer en I-a" dialéctica de la llustración.63 63. Adorno

140

y Horkheimer, In

clialéctica clcl ll¿,ttttittisnto (1,944), Sudamericana,

La negatiüdad inicial (y patente para Eranos) de la historia la filosofía no es, emperó, absoluta ni absolutizada (lo cual inrplicaría la búsqueda de otra cosa oriental, por -la sabiduría e'iemplG- como lo absolutamente positivo): es Lrna negatiüáad ele

l'elativa, como la que en Eranos'marca a todo fenómeno humay qlle puede, en caso de ser asumida, volverse positiva. La filosofía (o al menos la filos ofía en sentido estricto) proviene simbólicamente, como hemos üsto, del Cielo y arranca al l)ensamiento de su enraizamiento en la Tierra, de su ünculación inmediata con el humus de la tradición y del lenguaje. Esta tl'tptura es negativa por la pérdida que acan'ea del sentido unilario y envolvente que proporcionaba al hornbre una cierta odentación (bien que inconsciente) en el mundo, lo cual implic¿r un grave riesgo, pero al mismo tiempo es (o ptrede ser, si se c:Oniuran los peligros) positiva por la toma de conciencia a la (ltle obliga, por la necesidad qr-le plantea al hombre de buscar t"lo,

llla orientación consciente, personal y responsable. En todo dicha ruptura es algo que, al menos para la cultura occitlcntal, ha ocurrido efectivamente, es un hecho histórico que t

c¿t.so

lray qLle asumir en todas sus consecuencias. La cuestión de si lrtrbiera sido posible el desarrollo sin una tal mptura, con la que .se inicia el progreso, ya no importa demasiado, lo qr-re importa ers si tras ella sigue siendo posible el desamollo. Ello depenáe de

(ltle la conciencia emergente con todas st-ls conquistas no se irtrsoh-rtice a sí misma, sino qt-le reconozca su relaii'oiau¿, recoIttrciéndose como r-rn órgano que se encuentra integrado en un

ctlerpo (indiüdual y comunal), colrlo un apéndice de la üda a ctlya fectrndación y potenciación se debe, como un representantc de la totalidad de la psique (y d" la comunidad) cuya muda voluntad debe interpretar a travé.s de sr-l propia voluntad. Se trata, plles, de que la n-rptura de la conciencia filosófica |cspecto a la sabiduría (inconsciente) quede integradacomo un

lllorlento del proceso de desarrollo de la psique, €s decir, que llo se ponga como un fin en sí mismo, enredándose así en una ¡nitificación del progreso y de la razón. Para eütar esa mitifica-

ción

es

preciso que cada paso adelante-arriba vaya compensado

l)or Llna penetración hacia dentro-abajo, qlre a la,desmitificalJtrcnos Aires, 1987. Para Llna consideración más cletallacla al respecto, cfr. T. Evers,

tt¡t.

cit., pp. 183-196.

141

ción acompañe una remitolog¡zación que permita el surgimien-

to de sfmbolos (nuevos-viejos) ahora conscientemente tomados coino sÍrnbolos y no ya literalmente (so pena en caso contrario de que la resimbolización sea inconsciente).óa Se tratarta, por último, de que las conqtristas formales de la filosoffa ilustrada sean rellenadas con los contenidos de una fi-

losofía romántica, pues, como afirma Muyr, "el lenguaje de la Ilustración y el lenguaje del Romanticisrno necesitan una mutua corrección dialéctica (como vio bien Hegel aunqLre sin llegar a pensarlo hasta el final), siendo por ello posible defender la herencia ilustrada en las épocas en que domina una interpretación del mundo mitologizadoray simbolizadora eu€, a menudo resulta políticamente "consen¡ad ona" (y viceversa) o.ó5 Pero veamos cómo se da una tal corrección dialéctica en el caso de un pensador como J.-J. Rousseau que trabajando en el interior de la Ilustración le imprime un giro romántico.

Ortiz-Osés, quiere o nrythos (sentido)

evitando tanto su típicos del separacionismo occidental como su identificación o conftisión típicos del monopanteísmo orientalu, \N.AA., Arquetiytos y stntbolos colectivos,Anthropos, Barcelona, 1994, p. 309. 65. F.K. Mayr, HernrctÉutica del lenguaie,.., op, cit., p. 10.

142

III HERMENEUTICAY CULTURA

NATURALEZAY LENGUAIE ENJ.-J. ROUSSEAU1

La palabra es en sí misma libertad.

L. Fpupnsecu

I J.-J. Rousseau es un ilustrado paradójico. El carácter paradójico del pensamiento de RoLrsseau resulta inseparable de su propia ambigüedad en la üda. Su madre murió diez días después de su nacimiento, por lo que sentía que el precio de su nacimiento había sido demasiado alto. Str existencia remplazaba a la de su madre: el nacimiento de Jean-Jacques coincide eon la extinción de su madre. ,,Nací débil y enferrno; costé la üda a mi madre y mi nacimiento fue la primera de mis desgraeias [...] Nací casi moribundo. rr2 La muerte de la madre hundió al padre de Rousseau, hombre por lo demás aventurero e imaginativo, en la tristeza: ..No he sabido cómo soportó mi padre esa pérdida, pero sé que jamás logró consolarse. Creía verla en nrf, sin poder olvidar que era yo quien se la había arcebatado; nllnca me besó sin que yo dejara de sentir en sus suspiros y en stls brazos conrn"ilsos que una amarga pena se rrrezclaba a sus caricias: por eso eran más tiernas".3 Esta complejidad que mar1, Este trabajo ha gido realizado en el contexto del Proyecto de Investigación

y la modernidad del Pafs Vascou (Gobiemo Vasco, 19982000), dirigido por Xabier Palacios Quintero. 2, J.-J. Rousseau, Confesiones, Niartza, Madrid, 1997, p. 31. Cfr. también al respecIo Ben-Ami Scharfstein, Ins filósofos y sus vidas, Cátedra, Madrid, 1984, pp. 208 y ss. cJenn-Jacques Rousseau

3, Ibñ., p.31.

145

ca el inicio de su existencia no le abandonará ya nunca: nAsí empezaba a formarse o a mostrarse en mf este corazón a un tiempo tan altivo y tan tierno, este cará,cter afeminado y sin embargo indomable, elle, flotando siempre entre la flaqueza y el valor, entre la molicie y la virtud, me ha hecho que la abstinencia y el goce, el placer y la pnrdencia se ffre hayan escapado por igual".a Si es cierto, como afirma Goethe, qt-re (con Voltaire termina un mundo y con Rousseau comienza otro>>, no tendría que ex-

consigue plasmar en lenguaje filosófico la insatisfacción genera la vida en la sociedad moderna, a la que tacha de ¿rnti-natural. En ella el ser humano queda disociado entre el Fieálu

([Lre

vicl¿t

cle ella.8

Antes de que el Arte hubiera modelado nuestras maneras y enseñado a nuestras pasiones a hablar un lenguaje afectado nuestras

costumbres eran rústicas, pero naturales, y la diferencia de los rnodales anunciaba al primer golpe de üsta la de los caracteres. La naturaleza humana no era mejor en el fondo; pero los hombres encontraban su seguridad en la facilidad de penetrarse recíprocamente, y esa ventaja, de la que ya no disfrutamos, les ahorraba muchos vicios.e

trañarnos encontrar ese carácter paradójico y complejo en quien fue üsto por Hume como (un hombre despojado no sólo de sus ropas, sino de su piel, y puesto en tal situación a luchar con los üolentos y borrascosos elementos>.s Su filosofía no proviene de una especulación racional, sino que es afirma

-corrro Femater- nel resultado de su propia üda frente a todas

y la apariencia (exterior), se despreocupa de su fntirna para volcarse en la exterioridad, quedando calrtivo

ser' (interior)

las

resistencias, la expresién de un pensar al que conviene como en muy pocos otros filósofos el nombre de existencialr.6 Este suizo, huérfano de madre, €s un autodidacta formado en los ambientes ilustrados que también acoge, sin renunciar a las luces, las sombras del corazón, de la naturaleza y del simbolismo. Es el ilustrado que acuña la palabra ..románticor, eüe

critica, anticipándose a Adorno y Horkheimer, el optimismo del (progreso> como un instrumento de dominación, que denuncia la cormpcién, la miseria y el vacío que se oculta tras la buena conciencia y la politesse de la cultura ilustrada.T Rous-

El desarrollo de este tema en el prirner Discurso (1750) le lleva a desmarcarse del cientificismo imperante en los círculos ilustrados, poniendo en duda que el progreso del conocimiento r:ientffico y el desarrollo de las diversas técnicas acarreen de un nteldo necesario un mejoramiento de las costumbres, creencias, lirt'mas de vida y norrnas de condu cta, es decir, el desarrollo nroral del indiüduo y el progreso político de la sociedad. La tlifitrsión social de los conocimientos científicos parece haber pt'ovocado más bien la pérdida de ciertos valores y bien podrfa se ruir para enmas carar el dominio del poder absoluto. Con esta clcnuncia Rousseau no se está alineando (aunque así se lo pareciera a sus ese momento- amigos ilustrados) con los

-hasta

4. Ibíd., p. 38. 5. La afirmación de Goethe la cita Fraile en su Historia de Iafilosofn, p. 951, y la de Hume Ben-Ami Scharfst ein, op. cit. , p. 21 5. Aparte de la interpretación más evidente de la hipersensibilidad de Rousseau, si tenemos en cuenta que la piel es precisamente lo qlle separa al individuo del cosmos, el quitarse la piel significaría un intento de trascender los límites de la indiüdualidad para ftisionarse con el todo, con la totalidad de la naturaleza, que para él tiene un carácter nítidamente materno. 6. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Alianza, Madrid, 1979, p.2.892. También Scharfstein insiste en este aspecto:
146

8.

la civilización no es Starobinski- original: -afirma arglrmentación qlre se encuentra en Séneca, en Montaigne, en Fénelon; cttlt'onca con los temas primitivistas que discurren a lo largo de toda la civilización rrcciclcntal; prolonga toda una predicación cristiana (o más específicamente pietista) tle la verdadera interioridad, de la fmgalidad y del fervor comunitarior; Starobinski, e¡¡ B. Patain (dir.), Historía de lafilosofía, Siglo XXI, México, 7975, vol. ó, p.314, Sobre el ¡rrirnitivismo, cfr. M. Eliade, El núto del buen salvaie, Almagesto, 1991. G. Gusdorf l¡rsi.sLe en la influencia pietista, concretamente de Mme. Guyon, que habría recibido Itt¡t¡sseau en su ambigua amistad con Mme. de Warens (G. Gusdorf, I¿ cotrciencia t'r i,sl iatm en el siglo de las luces, Verbo Diüno, Estella, 1977 , pp. 86 y sS., donde también ¿rl'i¡ma que ola conciencia pietista es Llna conciencia religiosa, pero Llna conciencia intlividual que se complace en afirmar su individtralidad, [p. 105], así como qlle (en o¡:osición al Dios instituido de la religión de masas, la revelación pasa a ser en el ¡rictisrno Llna aventura personal, [p. 106]). 9. J.-J. Rousseau, Oeuvres contplétes (O.C.) Gallimard, París, vol. III, p. 8.
t't*'eogc Llna

147

reaccionarios defensores de la tradición, sino qlle se mantiene en el proyecto de la Ilustración, planteándole una crítica desde dentro encaminada a ahondar en ese proyecto y ampliar su alcance. Se trata de trascender los estrechos límites de la ilustración racioempirista, desbordándolos en una ilustración romántica o oanimadao por cuanto qLle atiende a los derechos y las necesidades del alma. Con ello está apuntando, como acertó a ver Kant, a la necesidad de reconocer y asumir la pluralidad interna de la razórt, la diferencia entre los diversos Llsos de la razón y su autonornía, asumiendo así la especificidad de los problemas vitales, morales y políticos, los cuales no aceptan ser tratados con el mismo instnrmental teórico que permite la explicación teórica de los fenómenos naturales. En cualquier caso, la ruptura con los principal es philosophes no implica un sometimiento al estrecho dogmatismo de la ortodoxia teológica. A este respecto juega un papel decisivo la idea de
ria, y dentro de la historia se han ido estableciendo relaciones de explotación y de dominio entre los hombres. En la historia se ha separado la sociedad de la naturaleza, generando un orden antinatural que oprime a la naturalezay la tiraniza hasta el punto de transformarla en algo peligroso de lo que huy que prevenirse y defenderse. De algún modo en Rousseau la idea de naturaleza suplanta, 10. uRousseau¡ a quien no hay que oponer siempre y exclusivamente a los Philosophes, emite en relación al dogma de la caída el mismo r,echazo que ellos. Ni él ni ellos quieren explicar la condición tenestre del hombre por una separación respecto a Dios, ni poner el acento de su antropología en Llna acusación lanzada contra el género humanor; P. Bénichou, en W.AA. Pensée de Rousseau., Setril, París, 1984, p. I27.

148

pue.s, a la del Paraíso.ll La situación primitiva del hombre en t'elación inmediata con la naturaleza (una naturaleza qlle en Rcrusseau reüste un eüdente carácter materno)tz queda asf rehabilitada y desculpabilizada en un sentido humanista. Mas con ello también el propio Dios es exculpado: el problema del mal qucda ahora reducido a un problema ético-político, con lo que sulge Lrn nuevo sujeto de imputación: la sociedad.13 El problema ele la teodicea, de la justificación de Dios, del ser y, en úrltima instancia, también de nuestra propia existencia, se traslada así clesde el ámbito de la metaffsica al ámbito de la historia y de lo ¡:sico-social. Como señala Starobinski, olos males que Rousseau clescribe como los de la sociedad desarrollada son la consecuenci¿t no dominada de la negatiüdad laboriosa, los productos no cleseados de nuestra respuesta al desafío de la natural ezarr.l4

Asf pues, aunque la dentrncia rollsseauniana de la situación clegenerada en la que nos encontramos no tiene nada de originarl, pudiéndose encontrar algo mLry semejante por ejemplo en l)etscal, la novedad de Rousseau radica en qr-re no

intenta dedu-

cir de esa situación de hecho la primordial pen/ersión de la voluntad humana, como en sr-l opinión establece la ortodoxia con la doctrina del pecado original.ls Su concepción de la natuI l. Cfr . Cassirer, Ia. fiIosofta de la llustraciótt, FCE, 1943,IV, I, así como G. Durancl e¡r W.AA.,Ins dioses ocuftos, Anthropos, pp. 125-126 y 133.

12. oUna vez, dejando mi bote a merced del viento y del agLra, me abandoné a eltsoli¿tciones que, pese a toda su necedad, eran de extraordinaria dulzura. A veces ¡¿r'itaba de emoción: "¡Oh, naturaleza, oh, madre mía, aquí me encuentro bajo tu sola ¡ttntecciónt", (Cottfbsiones, L. XII), o, por poner otro ejemplo: ; op. cit., p. 180. Este planteamiento tiene el mérito de descul¡rabilizar al individuo, invitándole a aceptar y afirmar sLl impulsos espontáneos, natul'itles, pero al precio de cargar sobre la sociedad y la cultura todo el peso. El principio clcl mal, la Serpiente, resulta así expulsada de la naturaleza. El mal no proviene de clcutto sino de uftierau. Se corre así el riesgo de caer en una dualización peligrosa, por cu¿rnto que la Serpiente podría quedar proyectada sobre algún chivo expiatorio. 14. Belaval, op. cit.,p.320. 15. Sobre la semejanza con Pascal, cfr. E. Cassircr, o1t, cit., pp. 178-179. Compáresc así mismo con esta cita de S. Epifanio:
149

raleza y del hombre en estado natural busca, precisamente, eü-

tar la hipótesis de la maldad radical del ser humano. En este sentido Rousseau no presenta en modo alglrno la idea de naturaleza como haciendo referencia a Lrna realidad positivamente existente a la que inütase a retornar para salvarse de la alienación del presente. oNo es tarea sencilla separar lo que hay de original y de artificial en la naturaleza actual del hombre y conocer un estado que ya no existe, qlre posiblemente nunca ha

existido, que probablemente nlrnca existirá, y del que sin embargo huy que tener nociones precisas para poder juzgar bien nuestra situación presente.rló Cabe decir, en este sentido, que Rousseau se basa en el mito de la Edad de Oro o del buen salvaje y descubre esto consistiría la famosa lluminación -en de Vincennes- que en él está implicado un modelo teórico de sociedad, que se conviert€, como apunta H. Gouhier, en .,criterió para descubrir lo que huy de malvado en el mundo tal cual es, hic et nunc, y para ver lo que sería razortable pretender si se quisiera intentar hacerlo mejor o menos malo,,.l7 Proveniente de la naturaleza, de un estado pre-social, precultural, inconsciente o animal, eue para Rousseau está coloreado, como hemos apuntado, con los rasgos maternales del sentimiento oceánico en la existencia prenatal, la humanidad se va constituyendo en la misma medida que se va separando de ella. El impulso creativo del ser humano tiene pues una radical ambivalencia: su afirmación de la üda implica al mismo tiempo una confirmación de la separación respecto al origen de la vida y, por tanto, una especie de muerte. La historia sería precisamente ese alejamiento del origeD, un origen del que (al igual que le ocurría a Jean-Jacques respecto a slr madre, aLlsente desde su nacimiento) no tenemos noticia, empero, más que por vía imparcialidad e igualdad universal [...] No hay distinción entre ricos y pobres, pueblo y gobernantes, estúpidos e inteligentes, mujeres y hombres, libres y esclavos [...] Pero la abolición, contraria a la ley divina, del uso comunitario y de la igualdad generó el robo de animales domésticos y fmtos, (citado por D. Dawson, Cities of' the Gods, Oxford University Press, Londres, 1992). 16. OC III, p. 123. Poco después afirma también qlle (no hay que tomar estas investigaciones por verdades históricas sino por razonamientos hipotéticos y condicionales, más a propósito para aclarar la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen, y semejantes a los que hacen todos los días nuestros físicos sobre la formación del mundo, ; OC III, p. 133. 17. H. Gouhier, uModéle, mythe, réalité dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau), Attnales, de la Societé J.-J. Rousseau, 1992, p. 9.

150

rreHittiva o indirecta, reconstruyéndolo de un modo hipotético, silttbólico, imaginario o ,.imaginal" como una especie de lfmite (ll le sirva de punto de referencia para medir y ordenar las sllcesiv¿t.s fiases del proceso, radicalmánte ambiguo, de sociali zaci1n y eivilizacióncon sus luces y sus sombras. El hombre primitivo o en estado de naturaleza es presentatlo como Llna ficción, uD símbolo una hipótesis, no como Llna t'e¿tliclad histórica. Rousseau construye esa ficción para contra¡xrnerla de un modo absoluto a la ciülización como se conIt'itpone lo auténtico y afirmativo a lo fingido y reactivo, establecierlrclo así una diferencia radical e insalvable. Para ello va privitndo al hombre primitivo de la palabra, de la reflexión, de la ('olllpañía y del amor, etc., configurándolo como Llna onadao (elt relación al ,.ser, cultural), como un ..hueco)) repleto de ürlrr¿rlidades sin realizar en el que impera un completo equililrt'io, Llna tranquilidad intemporal debida al pleno atenimiento rrl ¡rresente y a la no distinción entre sujeto y objeto.
18. Benichou,ibíd., p. 130.

151

como un desarrollo paulatino y gradual qtre no comporta propiamente novedad, aunque sí un acrecentamiento y mejora o Bénichou- se perfeccionamiento.,.Los philosophes -apLlnta de su rechazo lógica conclusión la a sacar modo ii*itutr de este así rehabihumana, eza natural aLa caminar y hacen de la caída litada, entre su origen y su poruenir.>le No reconocen propiamente la otredad de la natura\eza con lo que anulan la diferencia entre ambas, naturalizando así la cultura (propia), es decir,

y a la que debe suceder una reparación'"20

En el segundo Discurso (1955) Rousseau ya se muestra intel'ersado por la cuestión del lenguaje, si bien no le dedica más que u nas pocas páginas.23 Aquí puede obseruarse que Rousseau intenta abordar el problema del origen de las lenguas de un modo cientffico, es decir, sin recurrir a la explicación teológica basada en la inspiración diüna. No ofrece, empero, una teoría coherente al respecto. Lo que hace, más,bien, es evidenciar las enorrnes clificultades que se plantean, dificultades hasta entonces no suf icientemente reconocidas por el pensamiento ilustrado. En cste sentido Rousseau va a problematizar el punto de üsta de Condillac, pues considera que éste incurre en oel mismo error cle qtrienes al razonar sobre el estado de naturaleza trasladan a óste las ideas adquiridas en la sociedadrr.?a Condillac sale del p¿rso, efectivamente, dando por slrpuesto precisamente lo que Rousseau niega explícitamente al considerar al lenguaje como la primera institución: la existencia de ouna especie de sociedad y¿r establecida entre los inventores del lenguaj err.21En el mismo sentido cabría decir que Condillac da también por supuesto la

II

c:xistencia preüa del entendimiento como facultad de algún ltrodo natural encargada de esa invención. Con estos supuestos

pues bien, en el marco de esta concepción de la naturaleza como ausencia fundadora, oquedad matricial o envés de nuestra realidad culturalmente recortada contra aqu élla, el lenguaje ocupa un lugar Sumamente importante, ya que hace_como de

Condillac suprime el problema del origen de la institución en vez de resolverlo, no resultándole difícil establecer un progreso gr'adual que va del silencio al grito y, pasando por el lenguaje de

puente o *ádiución. El lenguaje sería eI responsable de ese iránsito, por cuanto que hundiendo slrs raíces en la natural eza' en las puiiones, en loi deseos y necesidades, es ya siempre algo instituido: usiendo la primera institución social, el habla sólo debe su form a a causas naturalesrr.2l Tiene, plres, un carácter contradictorio, casi paradójico: se extiende entre la inm ediatez del gesto o el grito puramente expresivos y el signo abstracto o ta pátab ra vacía de contenido experiencial. Es, pues, algo no-natuial generado, empero, por la naturaleza: ésta produce, a través del hombre, algo que rmelve a actuar sobre ella transformándola.22 19. Op. cit.,p. 128.

20. Id., p. 128. 21. OC V , p. 375.

22. Starobinsky insiste a este respecto sobre la uperfectibilidado del ser humano, por lo que el lenguáie sería Llna (consecuencia diferida)): se trataría de una adquisición

xs2

acción, desemboca en el signo instituido. Así pues, al cuestionar lo que Condillac daba por supLresto, Rousseau resalta las oposiciones, insiste en la existencia de un abismo, de un (espacio inmensor26 qLle separa las dos orillas de la naturaleza y de la sociedad, mostrando así lo qr-le de paradó,jico, y por tanto de contingente, tiene el fundamento de nuestra actual situación en el seno de la institución, remarcando la cirl¿r

clue es posible gracias a ciertas disposiciones ya presentes en la naturaleza aunque inexplotadas allí (cfr. J. Starobinski,.I.-/. Rousseau. La tranrsparen.ce et I'obstacle, Gallirrrard, París, 1971,, p.357), 23. Cfr. OC III, 14ó-151. 24. OC III,146. Algo más abajo, al comienzo del capítulo VIII, afirma que "el gran clcf'ecto de los eLlropeos consiste en filosofar siempre sobre los orígenes de las cosas scgírn lo que ocLrrre a su alrededoru; OC V, 394. 25. OC III, 146. En el Ensayo sobre el origen del cott.ocinúento, Condillac atribuye la invención del lenguaje a dos gemelos que habrían escapado al diluvio (cfr. Starobinski,

p.262).

26. OC TII,

T47,

153

cularidad que nos sustenta: ula palabra parece haber sido harto necesaria para establecer el uso de la palabrarr.2T Rousseau reconoce a través de Condillac slt deuda con el pensamiento moderno que le sirve como punto de partida. Ahora bien, a causa de sus prejuicios culturalistas e intelectualistas, esa filosoffa racio-empirista resulta totalmente inadecuada para

Si el lenguaje, en tanto que primera institrrción, ha de tener

captar siquiera la dificultad (o quizás fuera rnejor decir la anti-

eausas naturales, no podremos concebirlo como un producto de

nomia) inherente a la cuestión del origen del lenguaje. Para poder atisbar ese abismo hace falta desprenderse de esos prejuicios y aprender a pens ar tout autrement, como afirma algunos

la razón sino como presupuesto de ésta. Para remontarnos en su origen tendremos que dirigirnos más bien hacia la dimensión poética de la existencia, allá donde tiene lugar la expresión no

años después Rousseau en el Ensayo sobre eI origen del lenguaie.zs Hay que contrarrestar nuestra costumbre cultural que nos inclina a pensar que el hombre, ese ser de por sí social y racional, inventa o produce el lenguaje como el artesano fabrica un objeto previamente diseñado para que responda a sus necesidades.2e Frente al intelectualismo ilustrado Rousseau afirma que el lenguaje precede al razonamiento y los primeros hombres no pudieron tener una olengUa de geómetrasD, ya que (no se empiezapor razertar sino por sentir,).3O

tanto de los pensamientos como de los afectos y las impresiones.

Las primeras lenguas fueron más cantantes y apasionadas que simples y metódicas.3l

Además, frente al utilitarismo de ver el lenguaje como respuesta a las necesidades Rousseau argumenta que para comunicarse acerca de las necesidades ffsicas como el hambre o la sed habría bastado con el lenguaje de los gestos, por lo que habrá que buscar su origen más bien en la (necesidades moralesr, en la pasiones, en los sentimientos.32

27. OC III, 149. El psicólogo E. Claparéde considera que se trata de un cfrculo ücioso
28. OCV, p. 380, 29. Es sabido que Diderot, por ejemplo, atribuye el origen del lengrraje exclusivamente a las necesidades.

30. OC V, 380. 31. ocv,381. 32. Cfr. OC, 378.

154

Todas las pasiones acercan a los hombres, a los que la nepesidad de buscarse la üda les hace evitarse. No es el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la piedad, la cólera las que les a¡rangarqn las primeras voces,33

Como los primeros rnotivos que hicieron hablar al hombre fueron las pasiones, sus primeras expresiones fueron tropos. El lenguaje figurado fue el primero en nacer y el sentido propio fue hallado posteriormente.

3a

Rousseau es consciente de lo chocante que resulta esta afirmación para nuestro sentido común, pues al estar conformado desde el punto de vista de lo prosaico, consid era que la figura consiste (en la traslación del sentido".35 Ahora bien, si, siguiendo con el cuestionamiento rousseauniano, en vezde presuponer que el sentido comútt y su perspectiva prosaica son algo originario y natural, los consideramos como algo establecido, entonces tendremos que aceptar la precedencia del sentido figtrrado respecto al sentido propio, €l cual provendría de la reduceión o con'ección del primero. Lo primario es, pues, una imagen simbólica gue, lejos de ser copia o reflejo de la realidad exterior, expresa las pasiones y necesidades del alma, es decil una imagen original creada por la imaginación bajo el influjo de aquellos moümientos y fuerzas de la psique a lo que ofrece configuración:

33.

OC V, 390.

34. OCV,380. uAntes de Rousseau Starobinski-ya se había afirmado la -apunta r¡¿tturaleza poética de las primeras lenguas. Rousseall se apoya expresamente en la nutoridad de Estrabón. Habfa sido precedido por Vico, por Fleury, por Warburton, por Blackwell. En esto, una vez más, la originalidad de Rousseau no consiste en una deterrttinada afirmación aislada, sino en la serie de correlaciones qlre entrevé o que hace ¡rntentes > (p. 37 ü; cfr. tamb ién OC V, 1 .544-1 545. .

35.

OC V, 391.

155

'

Al encontrarse un hombre salvaje con otros se asustará inicialmente. Su pavor le habrá hecho ver a esos hombres más grandes

IffiffT::3#"i:lnliH1hli:1il""1ii:"i:,";i:íinJ?: gantes no eran más fuertes que ély su estatura no concuerda con la idea que había asignado inicialmente a la palabra gigante. Inventará, pues, otro nombre común a ellos y ? él,como por ejemplo el nombre de hombre, y dejará el de Gigante para el objeto faho que le había impresionado durante su ilusión.36

La imaginación adquiere así un papel fundamental para Rousseau. Es la fuerza qtJe inicialmente impulsa desde abajo a la lengua. Sobre ella descansa la primera palabra; ella genera, espoleada por impulsos e instintos, la imagen primera que despierta las ürtualidades del alma y aunque no responde propiamente a los rasgos objetivos de la realidad exterior, inicia ese

diálogo inacabable en el transcurso del cual se van constituyendo la verdad y la objetiüdad. En este punto se daría el salto que nos aleja de lo puramente instintivo: es la ruptura con el deseo natural que nos introduce en el oreino de la diferencia,', inaugurando simultáneamente la pasión, la convención y el habla. Aquí se inicia el "peligroso suplementoo en el interior del cual transcurre la existencia del ser humano. Éste sería el "ligero movimiento>, que realizó..e1 que quiso que el hombre fuese sociable,, cuando , olas 36. OC V,381. "Mostrándose en primer lugar la imagen ilusoria ofrecida por la pasión, el lenguaje que le correspondió ftie también el primero en ser inventado; se convierte luego en metafórico, cuando el espfritu esclarecido, reconociendo su primer error, ya no emplea las expresiones más que para las mismas pasiones que la habían producido.,

37. OCV,401.

15ó

t'evoluciones sobre la tierra y la agitación continua de sus habilnRte.sr,.38 Sobre esta dialéctica geográfico-climatológica Rousseatt establece una tipología general en la que contrapone las lenguas del sur (con sus con:elatos: origen, pdsión, metáfora, Eeento, vocal, canto, oralidad, melodía, etc.), a las que considera eomo relativamente más ..naturalistas> o cercanas a la fuente cle la üda, y las lenguas del norte (asociadas a decadencia, l'azótt, exactitud, articulación, consonante, prosa, escritura, arlllollfa, etc.), ya más uculturalistas)) o artificiales. Con esta tipologfa Rousseau priülegia a las lenguas del sur que, por ser más ¡lr"lrrritivas, hablan al corazón mediante el ritmo, la melodíay el aeento, mientras que a las del noyte,lenguas del trabajo, la neee.siclad y el razortamiento, eu€ por su riqu eza de articulaciones hnlrlan a la cabeza, las considera derivadas:

A medida que las necesidades aumentan, que los asuntos se cornplican, que la luces se extienden el lenguaje cambia de carácter, se torna más ajustado y menos apasionado, sustituye los sentimientos por las ideas, y? no habla al corazón sino alarazón.3e El origen del lenguaje hay que buscarlo, pues, en las tierras del sr-rr, eD el acogedor abrazo de una naturalezafecunda, en un elirna húrmedo y templado que garantizala subsistencia. Ahora

bien, en este contexto no habrÍa propiamente institución ni existencia social, pues los humanos üvirían en silencio, disperEos e independientes.40 Se requiere que determinadas circuns-

tancias naturales (como una sequía, por ejemplo) perturben catastróficamente ese equilibrio originario y arranquen al ser ht¡nrano de la inm ediatez, introduciendo la necesidad de colaborar para obtener determinados recursos de los que ahora cal'ecen. La necesidad y el trabajo comparecen así como condicién necesaria del origen del lenguaje, pero no son propiamente stt fuente. La palabra surge sobre una carencia que ha de ser compensada, presupone de algún modo un trabajo en común, pe:ro lo que suelta la lengua no es propiamente el trabajo y sus t'equerimientos, sino más bien el descanso posterior, el relaja-

38. OC V, 394. 39. OCV,3g4. 40. nSuponed una primavera

eterna ...r, OC V, 401.

157

LA ILUSTÓN DEL BIEI{ESTAR

miento en el que ola üvacidad de las pasiones agradablesr4l organizaba las primeras fiestas. Los pies brincaban de alegría, el gesto afanoso ya no bastaba, la voz le acompañaba con acentos apasionados, el placer y el deseo confundidos entre sí se hacían sentir a la vez. Esta fue la verdadera cuna de los pueblos, y del puro cristal de las fuentes salieron los primeros fuegos del amor.42

La palabra brota, pues, en la fiesta, en el marco de un desbordamiento del gesto en danza. Pero tras la fiesta, inauguración de la palabra, esperan los tratados y las disputas. El lenguaje sirve tambiér, y casi al mismo tiempo, para establecer y legitimar la propiedad y el dominio. La ambigüedad se remonta-, pues, al propio origen. Aun teniendo causas naturales, el lenguaje transgrede la naturaleza: abre una dimensión nueva en la que se configura la solidaridad, pero que posibilita también la gueffa. En tanto que puente tendido sobre el abismo que separa a la naturaLeza de la cultura, el lenguaje no puede menos que tener un carácter ambiguo, lábil, contradictorio. Esta üsión del lenguaje se muestra acorde con la üsión de los griegos que lo encomendaban a Hermes, ese dios eü€, tras engañar a Zeus y hacerle reír, y pese a su proveniencia ctónica como hijo de la ninfa Maya, fue aceptado en el Olimpo sin renunciar a su origen ctónico. Asumiendo esa ambigüedad del lenguaje Rousseau introduce un factor de sospechu y de desconfiartza pero descubre como contrapartidala enorrne potencia creadora de la palabra enraizada en lo corporal-anímico, potencia que el pensamiento ilustrado había pasado por alto. Pues bien, siguiendo con el hilo de la tensión entre Ilustración y Romanticisrrlo veremos a continuación cómo esa problemática se configura desde una perspectiva cultural más amplia.

41. oc v, 407 . 42. OCV,406.

1s8

... plante ejercitar

sibilidad

es formas de

lemática po_ AuÉruco Cesrno

0. Bienestar y malvivir I{egel

solía decir que la misión de la filosofía consiste en It'aer el propio tiempo a conceptos, en expresar en conceptos la lristoria actual, de ahí eue, como el búht de Minerva, sólo le-

v¿tnte el rruelo

al anochecer. Nosotros, más modestamente, re-

lcrndremos que la filosofía consiste en ,.hablar del tiempo)), eso (lrle suele hacerse para rellenar vacíos en la intensa red de coItltlnicaciones cotidianas, del mismo modo qlle hace Lrnos años sc solía hablarpor aquí del agu? o, más bien, de su alrsencia o c¿trencia. Este nhablar del tiempo, que puede y suele ser

tenitlo, al igual que Ia filos ofía,.orno una trivialiaáa de desocupaclos adquiere un tono más fuerte cuando se presenta como un ll¿rblar sobre la propia experiencia del tieffipo, sobre el modo colrro uno üve, experimenta y padece su propio tiempo, el pre_ scnte que le ha tocado en suerte o desgracia üvir. Pues bien en c'ste sentido quiero entender la filosofía como Lrn hablar del liernpo, como un articular o traer a lenguaje la üvencia del erlttronque propio con el tiempo, la experiencia de nuestro enlr'onque con nuestro tiempo" La
mos de algún modo del tiempo precisamente porque estamos insertados en é1. Pues bien, la filosoffa consiste en hablar del tieffipo, del osiglor, y nuestro siglo acepta de muy buen grado ser caractertzado como el siglo del bienestar. ¡Viümos señores en el siglo del bienestar! No otro es el mensaje que nos inunda desde los medios de comunicacién: ¡súbase al caffo del bienestar y del progreso! ¡Instálese cómodamente! Uno se pregunta, perplejo y acomplejado, cómo es posible instalarse ¡cómodamente!, sin rastro de incomodidad, en este suelo aristado que es el tiempo. Pero la respuesta es inmediata: el obstáculo único es el económico, una vez allanado el cual ya nada nos separará del fin último: el bienestar. Uno sigue sin salir de su perplejidad. No entiende qLle al decir bienestar se dé por inmediatamente excluido el malestar y malvivir, cuando más bien parece que precisamente huy (un cierto) bienestar (de unos) a costa de un malüür (de otros o de uno mismo). Por más que se haya denunciado y se denuncie que el bienestar se levanta sobre oscuras condiciones de posibilidad (sea la explotación del proletariado y de la naturaleza, el hambre en el tercer mundo, la escisión de la propia persona), lo cierto es que en los medios de comunicación aquél comparece como plenamente luminoso, por no decir que como la luminosidad misma, luminosidad que ha eliminado lo oscuro, luminosidad que se erige sobre el cadáver momificado de lo oscuro, de la materia (sea ésta üsta como proletariado, naturaleza, tercer mundo o inconsciente). Hace unos años hemos contemplado en el desmantelamiento del comunismo los funerales del agonizante ..anhelo de revolución" que daba expresión a Lrna difusa resistencia contra el monopolio del mal bienestar: mas ¿se ha revelado con ello como ilusoriala demanda de un orden otro que no se levantara sobre la ilusión del bienestar? En todo caso, lo que no ha desaparecido es el sentimiento de la ilusoriedad del bienestar, sino que éste queda subrayado con la üsión de los ilusos ex comunistas ilusionados por el bienestar y, sobre todo, lo que se ha fortalecido es el bienestar mismo, es decir, la sociedad del bienestar occidental. Ha quedado así patente la inüabilidad de las ilusiones que inspiraran en los años de la transición a los moürnientos contestatarios tanto de signo marginal-underground, herederos de la tradición contracultural, como de signo políti-

e(', herederos de la tradición marxista. La inüabilidad de este nntrelo de revoluciót cualquiera de las formas que ha adop"lha heóho pues patente. taclo históricamente se Algo queda, sin embargo. Queda el origen or".rró del qlle ese unh.io strrgió: clueda el desganrón, la grieta o la falla del sistema del bienestar. r

l.

¿Crisis?

Una vez agotadas las lecturas revolucionarias caben dos inlerpretaciones-tipo de nuestro presente: su denominación ciertnmente eufemística en términos popperianos de nsociedad nbierta' y la caract enzación heidegg"riurru como nfinal de la nretaffsica'. En cualquier caso nos encontramos con que el sisleln¿r del bienestar sigue funcionando, asimila el ruriáo que él mismo genera. Pero su desgarrón fundacional sigue estando ahí y slls criaturas, asimiladas pero no asumidas, pululan entre no-

lnente una crisis: lo que aparece cuando se habla de crisis es la ausencia de sentido como contenido de la forma .,bienestanda_ riz'ada'), €s decir, el fundamento de nuestro formal bienestar: Ia nada que a fuerza de haber querido ser ocultada se ha revestido cle bienestar. Tal vez se pueda expresar esto que estamos diciendo de un nlodo menos dramático. Cedamor pl"s la palabra a M. Frank: Esta sociedad (la del bienestar) continúa funcionando, a veces áquina bien mantenida, pero ya sentido ni las elecciorr", ,ror_uen otros términos, la Administración, el Gobierno y los procesos económicos escapan al control de un proyecto superior qlle suscitar a la unanimidad de los ciu-

incluso no satis tivas de

't t,e su

se basa nuestro plantea_ un desgarrón previo nos

t,

G. Durand, así como a

iz-Osés.

160 161,

dadanos, vinculándolos así en una voluntad general, y los indiüduos los padecen entonces como una fatalidad destnrctiva cuyo valor y sentido les resulta impenetrables.2

2. Genealogra del bienestar El utópico (e ilusorio) ideal de un bienestar generalizado podría ser visto como la traducción y desarrollo técnico-instrumental en el siglo xx del ideal ilustrado de la razón universal, típicamente formal y vacía, gu€, como se encargaron de hacer patente los críticos románticos e idealistas, se levanta sobre, al tiempo que consolida, la escisión que se plantea a nivel social entre el indiüduo y la colectiüdad, entre lo privado y lo público, y a nivel indiüdual entre el cuerpo y el espíritu, entre lo exterion y lo interior, entre la sensibilidad y el intelecto. Pues bien, como hemos apuntado, es posible descubrir una escisión o desgarrón análogo en la base del bienestar contemporáneo, € incluso concebir la pretensión de bienestar como un intento ilusorio de eludir y enmascarar el desgarrón mismo. En efecto, si atendemos a su genealogía el bienestar formal y vacío de nuestras sociedades desarrolladas comparece corno el resultado de una consolidación, asentamiento, sedentartzación o aburguesamiento de la üda, e.d., como producto de un proceso de organizacíón, formalización y racionalización técnico-instrumental de la existencia, de la vida emergente en su caótico polimorfismo e inestabilidad, en sLl radical ambivalencia en tanto que coimplicada con la muerte, en sr-l arcaica y demoníaca iracionalidad trágica o, dicho en terminología nietzscheana, de la apolinización de lo dionisíaco, de la patriarcalización de un fondo matriarcal.3 Y si bien toda creación cultural comporta una sublimación o transición desde lo caótico (dionisíaco) hasta la configuración (apolínea), este tránsito puede darse, como el mismo Nietzsche puso de relieve, de dos modos muy diferentes, según que Apolo diga a Dionisos (como en

el caso de la traged ia ática) o que por el sobre él acallándolo (y este sería

elel fondo oscuro-irraóional de Ia eión y Ia luminosidad).

el caso

üda en

Nos encontramos entonces ante dos modelos de sublimaeión' de configuración, de ritu alización o de cul turtzación: uno fttnciona por articulación inman ativa, asumiendo e incluyendo la ambivalencia de lo ütal-natural de un modo no-represivo y podr{a verse ejemplificado en el ide umboldtiano

de la Bilcltrng (formación); el otro funciona formalización,,desde arriba', separando el ámbito racion ninoso del ámbito de lo iracional-oscuro, de la muerte y lo trágico, mediante Ia re¡ttesión y exclusión de este último.i P.r., bi"n, serÍa en este segtlndo modelo y en su desgarrón en el que se inscribe el ideal elel bienestar' se trata de dás estrategias diferentes para afronlnt'el conflicto origir ario entre Apolo y Dionisos, entre la forma

y la materia, entre lo patriarcal l" matriarcal,s de dos actituv tles fhndamentales ante la üda y la realidad que, a priori al lllellos' fio tendrían por qué excluirse pues que se necesitan y se compensan mutuamente, si bien nuestro occidente tanto en su fhctor griego como en el cristiano se ha caract enzado por el ¡rtrdominio casi absoluto de una de ellas con el corespondiente ¿teallamiento y relegamiento de la otra.

3. Política y cultura A otro njvel podrÍamos plantear la diferencia entre estas dos instifutiva, como la diferencia enlre la cultura y la poríticu.á con ra agonía der franquismo, en el (ltle la cultura estuvo rÍgidamente sometida a la censura de los inlereses político-ideológicos del momento, asistimos en la Trane'strategias, la constifutiva y la

4'

Sobre la sublimación no represiva, véase

linr'itl' Barcelona,7972, así como N. Brown de H. Marcuse , Eros y civiliznciótt, seix , Eros y Taratii,Joaquin Mortiz,México, 1e67,

2. M. Frank, Der

konmten.de Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Suhrh-p, 1982, p. 10 (trad. en Serbal, Barcelona, 1994). Para una interesante interpretación de la modernidad desde Ia perspectiva del pensamiento trágico, cfr. P. Lanceros, In ntodenúdad cans ada, Ediciones Libertarias, Madrid, 199 4. 3. CfT. F. Nietzsche, El nacinúettto de la tragedia, Nianza, Madrid , 1977.

.5. Para la formulación de este conflicto en términos de sv lo ¡v patriarcal Parnarcal y lo matriarcal, n r'fi', A, ortiz-osés, F.K._M ayr yE. Borne*urrrr, srr;;;b; Gran I lr rciclopedia vasc a, y E.N"*u., n, (Jrsprungsgeschíchte

6,P ,,i;1i,,1,i,,

"ff:;:ffi,',-Knf ,,rffililf l""illi:::: X,,:;I:T"Íi;Jli,:.

162 163

nhota siguiendo en la misma línea plantear como el nacionalislrlo puede representar un intento o un proyecto que busca sutnt'nr dicha nherida,, recomponer la totáhdad escindida. Atenderemos para ello al nacionalismo romántico alemán tal como se pl esenta en una de sus primeras formulaciones, la del pre-ronrántico Herder (1 744-1s03). El posicionamiento proto-nacioItirlista de Herder tiene un marcado carácter cultural, surge el'ectivamente de la insatisfacción radical, ünculada a un sentinriento pietista, con la cultura oficial aval aday promoüda por el Gobierno de Berlín, de la decepción ante un presente viveneiado como alienante y alienado. Dicha cultura oficial, impartida desde las instituciones, €.d., desde arriba, lo cual en nuestra terminología quiere decir política y politizadamente

sición a una irmpción de lo cultural en el árnbito de la política. En este periodo la política se caractenzó por la moülización de una potente carga de contenidos mito-utópicos de signo revolucionario que suscitaron el entusiasmo y la participación popular. Con esta carga, que podemos caractertzar como de proveniencia cultural, el ámbito de lo político experimentó un calentamiento y un encantamiento que no le pertenecen propiamente ni, probablemente, resultan funcionales para la corecta administración del poder. Hubo, por tanto, una confusión inicial de ámbitos que ha ido paulatinamente desapareciendo: la política se ha enfriado y desencantado, se ha funcionalízado y ra-

cionalizado, ha retornado a su posición ilustrada, quedando ahora el más ligero indicio de anhelo revolucionario como ulgo meramente oromántico> y obsoleto, como algo folldórico que puede conseruarse, en todo caso, inventariado en el (museo)),

,

museo que es precisamente el estado a que ha quedado reduci-

nd

da la cultura. Las aguas han vuelto efectivamente a sr-l cauce y se ha eliminado la confusión entre la política como ánrbito ilustrado, ad-

eió' reactiva rrente

ministrativo, instituyente y la cultura como ámbito romántico, creativo, constituyente. Pero el problema radica en la relación entre ambas, relación que en nuestro caso sigtre siendo de so-

metimiento e instrumentalización. La política no puede ser creativa, su función no es ésa sino la formalización, pero ¿qué va a formalizar si la cultura con sLl creatiüdad libertaria, crÍtica y transgresora ha quedado instrumentalizada (e.d., castrada) a su servicio? La formalización de la nada, eso es lo qLle tenemos entre manos: el estado de bienestar. ¿Será acaso la solución que

la cultura se politice aún más, se vuelva más ilustrada y abandone sus veleidades mito-utópicas, pudiendo de este modo par-

ticipar en el reparto del poder? ¿O deb ena más bien renunciar definitivamente a la política y cultivar sr-r potencia romántica asumiendo su sin-poder, con el consiguiente riesgo de aisla-

una

¡xllitismo: su crítica lnorlopolizadoras.

a s

Así

fuera Ia rudeza y el del momento. Frente se propone la originali_

iñ:HT3rc";JiTffi:: s bien contra sus pretensiones e a ra ordenación y mod erniza-

ción política oa Ia francesa> Herder propugna otro modelo de alticulación de la üda indiüdual y rá"iui ,,L h alemarl.)), €.d., llo impuesto desde arriba-afuera_ sino que

¿tclentro, desde el pueblo y no desde la

surja desde abajo-

,rotl"ra. En este contexto

la 'nación comparece como una realidad emergente, como Lln ganismo üvo enraizado en la tradición, qLre se contrapone a la mecánica frialclad y a la abstracción del estado. Se trata de la clif'erencia entre la formación o integración (Bitclungl v lu mera ¡rerfección formal. Pero tratemos dá sin tetizar el pensamiento ot

miento en las catacumbas?

4. Bienestar y nacionalismo

era

do francés, con el que

r'anifie una t __ cron Lln clc _:

.

fterza. la concepción la totalidad. El cada parte, se

PnnclPro, qlle Procede para Herder de aplica_ épocas históricas, para

Si anteriormente hemos ünculado en ciertos aspectos el bienestar con la razón ilustrada y su desgarrón de base, podemos 164

1ó5

,

las culturas, para las lenguas, etc., suscitando un característico interés por lo peculiar y concreto, lo cual yu no queda en modo alguno descartado como ulgo meramente accidental. Con ello se declara inüable cualquier intento de absolutizar una determinada parte conürtiéndola en modelo único y baremo para enjuiciar reductivamente al resto, cualquier intento de reducir la diversidad a unidad bajo una regla abstracta (el Estado). En este contexto surge la crítica herderiana al Clasicismo, que atribuye a la Antigüedad griega un carácter paradigmático y la toma como un modelo a imitar en toda producción cultural. La consecuencia de esta crítica al Clasicismo se formula como una revalonzación de la exigua y un tanto primitiva tradición literari a y mitológica nórdico-gerrnánica. Se trata de un intento de reconciliación con los orígenes propios, pero no de un retorno inmediato o de un intento de restauración. No se

trata de imitar ahora en lugar de lo griego Io nórdico. Para Herder esta revalorizaciín de la tradición autóctona ha de tener un valor heurístico para la cultura alemana. Lo qlle la poesía arcaica debería enseñar al alemán moderno, afirma Herder, es (a cantar nuestro propio mundo tan verdadera y propiamente como ellos (los antiguos bardos) cantaron el suyor.s Junto a esta revalorizaciín de lo peculiaÍ, y en conexión con ella, cabe señalar su rechazo de la clásica concepción instrumental del lenguaje como un mero artificio para la expresión y comunicación del pensamiento. Siguiendo los pasos de Hamann y anticipando planteamientos de Humboldt, Herder concibe el lenguaje como la primera manifestación de la libertad humarta, como un médium dotado de una fuerza creativa propia capaz de configurar en imágenes el caos de la sensaciones en su inmediatez, como una fuerza poética qLle hace posible la experienciay proporciona a lo real una primera y difusa comprensibilidad.e Esta potencia metafórico-poética del lenguaje, que constituye su 8. Herder, SI,[/SV,332, citadoporM. Frank, o\t. cit., p. 139. 9. Véase A. Reckermann, Sprache und Metaplrysik. Zur Krítik der sprachlichen

Ver-

nunft bei Herder und Huntboldt, Wilhelm Fink Verlag, Mtinchen, 1979. Aunque no nos detendremos aqLrí en Humboldt, sí cabe traer a colación sll planteamiento de la lengua como uacepción del mundou, como perspectiva desde la que se contempla la totalidad, bien que no totalmente: ucada lengrra lleva en sLl seno en cada momento de su existencia la expresión de todos los conceptos que se pueden desarrollar en la nación. En cada uno de sus estadios forma la totalidad de una acepción del mundo (Weltansicht), conteniendo la expresión para todas las representaciones que la nación se hace del mundo y

l)¿ua todas las Nachwort a W 10. Cfr. A.

en ella, (citado por M. Bóhler en

e, Philipp Reclam, 1985).

sLr

166 167

nalismo tiene

tanto

en carácter prioritariamente cultural repreque y Bildung üncurado ilunoción de

un

que se encuentra la unilateralidad del racionalissenta un intento d" "o-rnpensar ra ruptura sobre la que se rno ilustrado, de suturar^ lu herida ,

por Esta herida, gü€ es vivida revanta ra conciencia irustrada. de Ia unidad originaria' Herder como ra irr"rriiáut" pérdida cuya puerta ha quedado terrenal como ra expursión der paraíso de fuego' sólo admite una cenad^ poi un ángel con una espada l sutura cultural.l destructiva contra las conquistas

No hay por tanto reacción de restaurar la situación precedente: de la modernidad ni intento ra moderni zaci1n se trata de lo que se propone es r-r más a\ên modernidad no ql'e-

hasta Ia que ut ¿"ruoitto que ha conducido sino que se político--científicas de detenido en las realizaciones

Ahora bien, el problema continúe en una plasmación "rrltr-,rul. curtural no se pLrede llevar a radica en que Lrna tar plasmación y actitudes que han resultado válicabo con los procedimientos En este sentido repredos para Ia real ízaciónpo_lÍtico-científica. rnoderni zación qLle no se puede senta una segunda far" de ra Ia primera' llevar a cabo óo' la misma estrategia 9]e que propolítico-científica, comparada con ra rearización de la realidad tanto porciona al sujeto ,r' control y dominio la escisión entre el cue{po y interna como extern a, alprecio de reviste Lln carácter cuasier espíritu , ru prasmación curturar efectivo, gug no-dríamos caliirreal o surTeal, no por ello menos de la actiiud político-científificar como simbólico. A diferencia objetivo presuponiendo la distinca que se adentra en er mundo constituye un mundo ción de sujeto y objeto, la actitud"cultural realidad cuasi-IinLrna intermedio (znischenwert; Humboldt), en la insrechazados l^ qrr" los deseos y tendencias güísticu

jrrealizables pueden cobrar Llna "r, tancia político-científica po; Pues bien, a nuestro cierta existencia, Lrna rearidud simbólica. de empren-

es la urgencia modo de ver ro que Herder proclama ha quedado olvizaciónque moderni ra de esta segunda fase

der

1. En un planteamiento psicoanalítico

quedaría pararero a éste ra unidad originaria

como Lln ámpareciendo entonces la cultura simrepresentada por la situaciónintrauterina, recreación una mediante det nacimiento I

intento de compensar ru rr"láá-(angustia) ,op".ro El traunta del nacinúeufo' Paidós' Véase u bólica de la atmósfera originaria. "* una perspectiva jungiana de la situapara izacihnclesde temat la del freudiano o. Rank. Neumann' o¡t' cit' E' véase urobórico-incestuosa,

no un retorno al pasado sino ltnil l"econciliación del presente con los orígenes, una recuperae'létr cle la creatividad originaria en aplicación al mundo moderho, lo cual no se puede realizar político-científicamente sino elnrla en los proyectos ilustrados:

culturalmente. Los carninos que el nacionalismo propiamente tal ha seguielo en la historia del siglo xD( no son sin embargo los que Hereler había aüstado. En lugar de embarcarse en esa nsegunda ltnvegacióno cultural de la modernidad el nacionalismo se ha

un meta-nacionalismo, como un moümienlrr r:nrpeñado en la realización odurar, e.d., política, en forma le llstado, de la carga mito-utópica que contiene la idea de nar,ién, con lo cual éste adquiere una encubridora pretensión de ttaluralidad que queda acuñada en el paradójico término
e

rearlización política de lo mito-utópico las padecerrlos hoy en nuestra propia carne.

tlf¿t en

5. Cultura vasca y nacionalismo La distinción alcanzada en el apartado anterior entre Lln ¡rroto-nacionalismo de signo cultural y un rneta-nacionalismo rle signo político nos puede resultar aplicable también al contexto vasco. También aquí podemos detectar un proto-nacionalisnro romántico, representado por Astarloa y Chaho entre olros. Un proto-nacionalismo que surge de la tensión entre lo ¿rulóctono y lo foráneo, y en cuya formulación parece haber tenido influencia precisamente el pensamiento de Herder y nrboldt" Ahora bien, mientras que en Alemania la tensión autóctonof orfineo se plantea como una tensión interna al mundo indoeut'opeo-patriarcal, en el caso vasco esta tensión queda agudizada por el hecho de que la tradición autóctona vasca representa un exlraño caso de pervivencia del arcaico fondo preindoeuropeorrrnlriarcal, como se hace patente en su lengua y mitología pro¡rins de transmisión casi exclusivarnente oral. Un trasfondo malriurcal que en modo alguno puede ser explicado desde los parircligmas posteriores de signo solar-racional sobre los que se ha erlif icado la cultura europea, pudiendo en todo caso ser interIIu

ción o¡girru¡acomo

t69 168

referencia al munpretado, como a apuntado F'K' Mayr"' Pol por la Grecia cláu"uiludo do aborigen medité oan o,gue fuerá Bachofen con por sica y que sóro comen zó a ler desenterado finalmensiendo materno, sus investir*"", ,obre el derecho de.Dionisos' figura la de través a te tem atizado por Nietzsche naturalista y coLa penriv"r.iu de dicho t usfondo matriarcal puertas del siglo hasta las munalista mediante transmisión oral de un modo difuso la hoy aún impregna que xx, de tal modo de la sociedad vasca' marca mentalidad ya muy patriarcali zada la peculiaridad de este en su ambivarencia de un modo decisivo tras naciones.l3 con pueblo así como su modo de relación experiproto-nacionalismo este En cualquier caso, también que podepatriarcarización y menta un proceso de pol ttización que conduce desde la mos ver reflejado en ia transformación palabra EusÉd-Herria, catgada de co por q neotogismo Euzkadi, inventado quedan mítico-culturales las aspiraciones y siempre fmstrante, frrrsirada siempre demanda, cidas por ra como Estado indede real izaciónpolítica en la consolidación

Bea som era,

el origen de los señores de Vizcaya. Barandiarán la recoge tal eoryro sigue:14

Era don Diego López de Haro muy buen montero y estando un dfa en la parada aguardando que viniese el jabalí oyó cantar en rlluy alta voz a una mujer encima de una peña y fuese para ella, y vio que era muy hermosa y muy bien vestida y enamoróse luego

*11il j"rit*üTii::;#::rui?:",1ilT":T',,:J:li"iJ;ff : muy alto linaje pues que casaría con ella, porque él era el señor de aquella tierra; y ella le dijo que lo haría pero con la condición de que le prometiera no santiguarse nlrnca, y él se lo otorgó, y ella se fue luego con é1. Esta dama era muy hermosa y muy bien hecha en todo su cue{po, salvo que tenía un pié como de cabra. Vivieron gran tiempo juntos y tuvieron dos hijos varón y hembra, y llamóse el htjo Ínigo Guerra. A continuación añade el conde don Pedro que un día se santiguó don Diego López de Haro cuando comía con su familia y que su mujer al instante saltó con la hija por la ventana y fuese para las montañas, de suerte que no la vieron más ni a ella ni a su hija.

pendiente.

de que la Así pues, pranteamos ra hipótesis metodorógica general de como en interpretación del fenómeno nacionalista, no puede llevarse a corectiva, o toda producción sea individuar constitucional, cabo desde una consideración exclusivamente de esas consi-

además económica o históri a sino q[.,e requiere, simbólico, imaginareferencia de *ur.J último deraciones un a un nivel psico-sorio, urqrr"ripico o mitoJógrco qne plantee, entre lo matriarcal rtal cial o antropológico la terisio' f.rnáame a la tensión apuntado hemos y lo patriarlal, óorrelativa como institutivo, 1o y constitutivo lo entre lo dionisíaco y lo aporíneo, con la tensión prorongar podría se qtue y ra curtura y Ia poríti.u y lo conciencia, la entre d ;J"r"J t a "róirit r, lo inconsciente y to lógico-racional. Pero materi a y la forma, lo mítico-estético aquí esta hipótesis, nos vadada ru i*posibilidad de desarrollar interpretación, aunque mos a limitar a ilustrarla mediante la

e c

t2. F.K. Mavr, La nútotogta occi'dentat:ill$ltti;^tili exposición má¡ amplia de j. ,o"io.,i*uólica cfr. Beriain, In identidnd

de una leyenda medieval, lo que nos permitirá sa-

ear algunas conclusiones. Se trata de la leyenda, recogida a finales del siglo xrv por el eonde D. Pedro de Barcelos en su Livro dos linhage.s que narra

Para interpretar esta leyenda lo primero que podemos hacer

y aislamiento, y ello por referentanto a otras producciones de la misma época fuera del PaÍs Vusco como a la propia tradición vasca. Por un lado nuestra leyenda puede quedar ünculada con el ciclo de Melusina extencliclo en la Edad Media por toda Europa, en el cual una mujer rltre en la parte inferior de su cuerpo tiene, bien que no de modo ¿rparente, forma animal (de pez o de serpiente) sólo puede accecler a la forma humana mediante el casamiento por amor con un Itombre que acepte expresamente una determinada condición, la t'ual resulta siempre, por diversos motivos, finalmente incumplirfir. Pues bien, de acuerdo con la simbología, el personaje de Mclursina nos remite, por ejemplo, al de Morgana, ,,la nacida de lns agu?s>, contrapartida occidental de Afrodita, a la cual el crises sacarla de su particularidad c:in

14. J.M. Barandiarán, Obras conryletas, t. II, Ecl. La Gran Enciclopedia Vasca,p, 16l.

an Sebastián' 1998'

t7l 17A

tianismo medieval intentó valorar negativamente, así como al simbolismo de la fertilidad y fecundidad de las grandes diosas y

la mentada como personificación de la naturale da en la entrada de su cueva-morad

cuencia se repite en

s cabe-

mordial de

Ia

sí misma Y qu

ás detalles

Po

órgano el uroen sí mis-

lo que te-

nemos en la leyenda es la dram atízación lingüística o plasma-

ción literaria de una experiencia antropológica ftindamental: la escisión, la ..heridao, la tensión entre lo autóctono, el arcaico trasfondo matriarcal vasco personificado en Mari-pata-de-carelato calismo h bra, y el de esa intento d represent

de los negociaci herida re icial en la convivencia y opuestos, int o, no se resLlelve de un pio.""ación de Mari y su hija provomodo satisfa del cristiano don Diego parte por cada por el incumplimiento de la palabra dada.

Ef principio patriarcal (que en nuestra anterior terminolo-

gía se corresponde con este caso incapaz de as

la cultura y la

nacién)

Cfr. G. Durand, Las estructuras antropológicas de Io inngitmrfo, Taunts. t6 Cfr. al respecto A. Ortiz-Osés, El ilrconsciente colectivo vasco, Txertoa. 15

172

en

nte aY

lton'ible-animalesca por abajo) consiguiendo sólo excluirlo. SegLirr es[o, la institución del Señorío de Yizcaya, la cristianizaeién clel paganismo autóctono o de la nación (recordemos aquf que uno de los usos de la palabra nación era precisamente para referirse a los pueblos aún no convertidos) se levanta sobre un fracaso en la sutura de la herida, sobre un cierre en lalsei de la misma o sobre Ia confirmación de la escisión. Huy, pLles, en el origen un conflicto que queda diferido hacia el futuro por haberse resuelto de un modo no satisfactorio, es decir', excluyente y represivo del fondo matriarcal, que continúa pol'tanto sin encontrar una vía de plasmación adecuada que lo lraga creativo y que no por retirarse de la escena qLteda aniquilaelo. Como ya sabía Freud lo reprimido subsiste en la oscuriclacl del inconsciente y retorna ineluctable e irreprimiblemente coll una fuerza ahora destructiva. Saliéndonos ya del marco de la leyenda dírtamos que lo que elon Diego no ha reconocido es que dicho conflicto profunelo entre lo matriarcal y lo patriarcal, entre la nación y el estado, elttre lo inconsciente y Ia conciencia, entre el sentido y la vertl:rcl, entre el mito y la razón no se puede solventar desde la ructitud meramente político-ilustrada y sus categorías lógicas, elr,lc puede solventar otros conflictos y explicar ciertos fenómeno.s, sino qt-te requiere de una actitud romántico-cttltural y de cntegorías mito-lógicas, que implican los opuestos entre sí.

(r. Conclusión provisional Entre la idílica naturaleza definitivamente perdida y.la pragnrfitica política de adaptación a lo real, el sujeto moderno vaga e'n el exilio de la imposibilidad sea del retorno al origen sea de la cómoda instalación en el presente. Pero ese (entre)) es precis¿rffrente el lugar en el que la cultura puede germinar suturando lir lrerida abierta si no de un modo real sí al menos de un modo simbólico, creando un rrrarco en el que el dolor de la herida ¡lueda ser expresado libremente y no proyectado o introyectado clcstructivamente en un enrizamiento infinito. Pues asumir el tlolor, el fondo trágico, la herida indiüdual y colectiva es una uondición y un medio para el placer no meramente reactivo, sino afirmativo de la üda en su arnbivalencia.

t73

Aceptemos que la política es el necesario arte de adaptarnos a lo exterior, al precio de renunciar imemediablemente a nuestras querencias más profundas, que ya no podrán ser políticamente recuperadas o realizadas, e.d., al precio de la desligación del mito. El mito, por su parte, es lo que en un momento preüo ya nos ha ünculado con lo interior, con la naturaleza profunda incapaz de la más mínima adaptación, 1l &unqlre sea excluido desde la política sigue actuando, ahora sorda y destn-rctivamente. Por eso la política no debe ser un fin en sí rnisma, no debe detenerse, ha de reconocer su propio límite consistente, por un lado, en su implicación originaria con el mito y, por otro lado, en no ser sino un momento del desamollo que ha de dejar paso a otro momento, el cultural. Sería entonces la cultura la gu€, desde una determinada adaptación a lo externo-objetivado cual

conquista irrenunciable nos reimplique con lo interior, con el mito, que si bien ahora no se realiza ya políticamente si se puede expresar, üür y conviür simbólica y culturalmente. Pero adentrémonos un poco más en la cultura vasca atendiendo a su mitología centrada sobre la Tierra y su personificación en la Diosa Mari.

MITOLOGÍA Y CULTURA VASCA

Todas las culturas, de un modo cesidades humanas comunes.

u otro, reflejan

ne-

B. MeuNowsKI

0. Introducción La conciencia colectiva lleva a cabo el trasvase del tiempo ¡rresente a una imagen raci onalizadora que se va consolidanrlo como ideología dominante, legitimadora de la realidad tal colrlo se da de hecho, y suscita al mismo tiempo Ltna contraideología minoritaria que pugna por hacerse mayoritaria (accetliendo al poder). Ahora bien, la conciencia colectiva no es un I'enórneno originario, pues se apoya sobre ylo contra un subslrato no tematizado por ella y que le resulta opaco. Este trasfonla consideración racionalizadora, pues es que lo la sustenta, no expresándose, por tanto, en ¡rrecisamente conceptos sino más bien en símbolos o imágenes grr€, al no ser reconocidos y tenidos por tales, se erigen como "evidencias>, €S decir, como ..realesrr. Así pues, para poder comprender una sociedad o una cultut'a no bastará con atender a su conciencia colectiva, ni tampoco lrastará con escuchar a la conciencia indiüdual, qr-re sería un recorte de aquélla: también será preciso auscultar sLr inconsciente, ya que es el que marca el ritmo profundo de su üda. Aqr-rí radica nuestro interés por la mitología. No pretendemos con ello escapar a la pre-historia eludiendo nuestra historia. Se trata más bien de alejarnos del griterío de la conciencia colecticlo inconsciente elude

174

175

EpÍroco HERMENÉUTICA Y POSMODERNIDAD

El lenguaje no fundamenta, abre caminos. H.G. GeonMen

El giro hacia el lenguaje que ha afectado al pensamiento del siglo xx ha de ser comprendido en conexión con la crisis genel'al de la metafísica entendida como un pensamiento fundament¿rdor de la cultura y de la realidad, crisis que arroja al hombre contemporáneo a la intemperie de una experiencia nihilista que ya había sido atisbada por Nietzsche. Todos los pilares sobre los

(lue se levantaba la conciencia moderna se muestran ahora colrro quebradizos y mal asentados, lo cual sin embargo, no obsta para que el desarrollo económico continúe su marcha. Nos encontramos así con que el "giro lingüísticoo es consecuencia de una radical crisis espiritual gue, paradójicamente, no acan:ea una crisis material-económica, lo que hace posible (lue se siga inürtiendo tiempo y dinero en la reflexión sobre la lirlta de fundamento de algo que sin embargo sigue funcionanclo. La filosofía abandona su reflexión sobre la conciencia y la realidad sometiéndose a una purga antimetafísica en nombre del lenguaje, a una reflexión sobre el hombre como ser-en-eltnundo y sobre oelo mundo como nuestro mundo, €D la que lrornbre y mundo quedan correlatíutzados por su comttn ser-enú-Ienguaie.

El fracaso de las empresas fundamentadoras, y en particular rle la empresa fenomenológ¡ca, se conüerte para la hermenéuti-

cfl en motivo para una reflexión crítica (o, quizás, pudiera de195

l.

cirse que la actual hermenéutica se constitLtye precisamente en

la reflexión sobre dicho fracaso). No se trala sin embargo, de una crítica constructiva, es decir, de la búsqueda de algún error nuclear responsable del susodicho fracaso, pa;ra que una vez enmendado o remediado dicho error se hici era posible el iniciar de nuevo la empresa, ahoraya con garantías de éxito. La crítica hermenéutica es nihilista respecto al objetivo mismo de la fenomenol ogía (entendida así como representante de la metafísica) y no comporta una reforma o replanteamiento dirigido a la superación del fracaso sino más bien la disolución del proyecto metafísico de la fundamentación. La actitud heroica de lucha superadora deja paso a un antiheroísmo que se resigna al fracaso (¿acaso lo re-signa o resignifica, como apunta Vattimo, haciendo alusión a la Verwindung heideggerian a?), qlle asume la imposibilidad de alcanzar una fundamentación definitiva, la ineludibilidad del nihilismo. I La reflexión sobre el fracaso no tiene, según esto, una finalidad correctora sino que se diri ge a asumir esta nuestra condición (¿nuestro destino occidental?). De este modo la hermenéutica empalma con la tradición de la filosofía de la linitud que a través de Schleiermacher, Schelling, Kierke gaard, Nietzsche Marx y Freud insiste en la imposibilidad de interpretar nuestro rnundo a partir de un punto de apoyo firme (sólido), en la "flotación,, de una conciencia que no tiene en sí misma su fundamento, eüe se encuentra "diferida, respecto a sí misma, QUe está ya en sí misma signifi cada, ,.determinada" (cfr. Schleiermacher).

{

La desfundamentación hermenéutica: G. Vattimo

En los últimos años ha sido G. Vattimo (y con él la corriente del npensamiento débil') quien ha puesto de relieve y ha intentado desple gar radicalmente las consecuencias más inquietantes de este carácter desfundamentador de la hermenéutica, quedando así enfrentado a las interpretaciones que lo suaüzall a través del recurso a instancias trascendentales (K.O. Apel, J, IIabermas...). La modernidad es atisbada por este filósofo italiano discípulo de Schleiermacher, Nietzsche y Heidegger como elit'igida por la metáfora de la iluminación progresiva, desde la eual se aborda la historia como el despliegue superador que l-eetlpera el fundamento u origen reapropiándose de él (de ahí la asimilación moderna entre lo nuevo y lo valioso). El ocaso de est€t metáfora y la quiebra de la noción de ftindamento, en tanto cr¡tte son asumidas sin ningúrn resto de nostalgia, marcan el lnleio de la posmodernidad como .,lugar en el que se anune i¿r una posibilidad distinta para el hombrerr,2 colrlo
ffio) o como la implicación de ftindamentación y desftinda-

1. Verwhtdung es una palabra de üfícil traducción qtte Heidegger emplea de manera puntual como distinto de Übenvhtdung y qlle Vattimo aproxima a la expresión nietzscheana ofilosofía del amanecer) . Vetwhtdung indica (Lln rebasamiento que mantiene en sí mismo los rasgos de la aceptacion y de la proftindizaciónu (Vattimo, El fitt de ta ntodenúdad, Gedisa, Barcelona, 1986, p. 151), pero en alemán tiene así mismo otros dos significados asociados: el de convalecencia-resigmciórt y el de dístorsiótt.TIeidegger habla de la Venuhtdung del Ge-stell (que sería la forma final de la metaffsica) como un Ereignis exterior a la metafísiga. No se trataría ni de superarla ni de aceptarla, sino de una aceptación resignada (por cuanto que re-signadora) o convaleciente. Ortiz-Osés ha traducido este término como inrylicaciótt. o coinqtlicidad (cfr. A. Ortiz Osés, Metaf'isica del sentido, Deusto, 1989, p. 14).

196

Ittentación. Tal es, en efecto, la conclusión qr-le Vattimo deriva cle la analítica existenciaria del Ser y tiempo heideggeriano que lntertl.¿t ufundamentar> al ser-ahí como totalidad hermenéutiea, El ser- ahí, entendido como ser-en-el- mundo, Se encuentra ya.sienlpre arrojado en el horizonte de un proyecto, sólo en el Itttel'ior del cual se le dan los entes y tienen Lln sentido. Esta f'amiliarjdad primera con un sistema de significados, con una totErlidad de retornos, constitllye la precomprensión originaria cll l'el¿rción a la cual todo acto de conocimiento quedará como

197

círculo heruna interpretación o articulación (en ello radica er menéutico).

a dar La noción heideggeriana de ser-para-Ia-muerte vendría constituesta de fundamentación por la pregunta respuesta a la como ción hermen¿uticá ¿"t ser-ahí. La existencia se constituye decise que una totalidad, como un tejido-texto, sólo en cuanto que cuanto en sólo de anticipadamente por la propia muerte, las posibilidades posibilidades, €s en conexión con la aceptación de la ProPia muertt .3 La existe de la imposibilidad áe todas las otras posibitidades' fundamento: de falta la asumiendo sólo tencia se funda la La decisión anticipadora de la muerte constituye ciertamente al pero texto; un de discurso, un de continuidad existencia como la precio de suspenderla en un no-fondo que es precisamente posibilidad de-la imposibilidad de todo, la muerte.a

(a que coLa constitución hermenéutica del ser humano la de ser modo su mundo), del constitución similar ffesponde una

de su radiinterpretativo, s€ ofrece así como una consecuencia por amenazada cal finitud, de su condición perrnanentemente de situación paradójica la mue Tta,por la nada, planteándose la límiEl el que el propio límite es ul *it*o tiempo fundamento. que no te (olimitud"¡ como fundamento: ¿una forma de decir En general' sobre el 3. G. Vattim o, Mtis alla del suieto, Paidós, Barcelona, 1989'y El de la nrcder' lht obra las páginas 99- 104 en ser-para-ra-muerte véase en esta nidad, pp. 30 Y 105. de Vattimo con 4. G. Vattim o, Mtis atta det suieto,o.c., P. 101. Compárese esta cita en la que insiste de wittgenstein pensamiento al refé¡au Reguera I. de cita la siguiente

-i.û

y a toda ordenación en el abismo originario qLre precede a cualquier fundamento y sentirse a gusto en caos viejo al que bajar haya *pu*^filosofar racional y rru." lL"

México, 1981, p' 11ó): ula recurrencia é1". (L. Wittgenstein, Obseruaciones, Sigto kXl, planteamiento de las cosas exisal caos
hoy fundamento (relatiüsmo)? Sí, si el fundamento se entiende clásicamente como absoluto. Pero también una forma de decir l¿r dialéctica de fundamentación-desfundamentación (correlativisrno). El ser es ciertamente la pLtysrs que constituye el horizonte temporal sobre el que los entes se recortan, pero es también el Caos de la sagrada Wildniss (selva), que manifiesta la definitiva falta de fundamento de cada fundación, abriendo la posibilidad de fundaciones nuevas, pero también señalándolas a todas con su insuperable carácter de nada.s

Dicha dialéctica, que atraüesa el universo del discurso humilno en su totalidad, puede encontrarse paradigmáticamente reflejada en la concepción romántica de la poesía que se conclensa en el famoso verso de Hólderlin comentado por Heidegger': I-o que pelrnanece lo fundan los poetas.6 La fundación de "lo que permanece)), del mundo como articulación de ámbitos de ex¡reriencia, es ejecutada por \a poesía: el poeta abre y funda el ot'clen de los significados que constituyen el mundo o, mejor, (un)) mundo. Pero si la palabra (poética) inaugura un mundo sólo lo hace por sLr conexión con ..lo otroo de la palabra, con el abisrno sin fondo del silencio (caos) ocomo apertura total a partir de lo cual lo abierto se abre, .7 La creación poética comporta tttt riesgo pues exige poner en conexión lo mediato (el mundo eorrstitr"rido) con el caos originario (desfundamentación), reclalurr Lrn a descensíón en la que el poeta se topa con la alteridad raclical del propio ser-para-la-muerte, de la nada y el silencio (ele la vida üvida) para re-mediarlo en la nueva palabra, en la elicción (fundación; ascensión como articulación lingüística): El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otro del lenguaje no es solamente el fondo mudo sobre el que la palabra resuena, ni solamente el silencio que marca los intervalos y las diferencias entre palabra y palabra, sino que es, positivamen-

qLle

ttsti abs

, U.P.V., 1990. P.92).

198

5, G. Vattimo, Mds alhi del suieto, o.c. p. 81. Cabría señalar que esta lingüistización ¡lcl ser' ¡rlanteada por Vattimo, que encierTa Lln núrcleo trágico en Ia tensión ftindamentorle¡lilnclamentación, parece irse decantando en sLls úrltimas obras (cfr. I-a. sociedad translwettttt, Cátedra, 1990), hacia una ulightificacióno, eus suena a elusión de dicho nírcleo. fi, M. lleidegger. Artey poesía, F.C.E.. Méx., 1982. 7, C, Vattimo, Mtis alla del suieto, o.c.,p.79.

199

te, el silencio de la temporalidad üvida qlle tiene como su límite y como su fundamento constitutivo la muerte.s

Así pues, la hermenéutica anclada en la tesis de Ia lingüisti-

cidad del ser lleva a cabo un proceso de desfundamentación

tend,ente a liberarse de la mentalidad representativa de la metafísica. A lo largo de este proceso el mundo deja de ser concebido como un conjunto de cosas que Se encuentran en la experiencia para comparecer como un hori zonte-contexto anterior a las cosas puesto que solamente en su

interior algo puede tematizarse

*coiro algo" (y, así, darse), como sistema de significados y, €fi

definitiva, com o lenguaie en el que las cosas vienen a ser. El lenguaje remplaza, por tanto, al sujeto trascendental y el ser deju J. ser para venir a acontecer: Lln acontecer que tiene lugar án el lenguaje y como lenguaje. Correlativamente, la interprátación qr"J^ urr*utcada en el interior de una circularidad sin conclusién a \a que no es posible escapar (ftindamentar), presentándose como una tarea infinita (la finitud del hombre Lo-o fundamento de la infinitud de las interpretaciones) de la que ningún método nos puede librar.

En este sentido ha sido Gadamer el qr-le ha desmontado la identificacién moderna de la verdad con el método (sea el demostrativo de las matemáticas o el experimental de la física) para redescubrir que la experiencia originaria de verdad se hace fu.ru de todo contexto rnetódico y no puede quedar encuadrada en un proceso constructivo o aclrmlrlativo. La experiencia (de verdadj produce en el sujeto que la ..padece> Llna transforrnación gÍotd, y no sólo un incremento de información, de tal modo que lo nuevo se integra o se incorpora a lo üejo provocando en el sujeto una dislocación: le saca fuera de sí y le impli-

ca en un juego que trasciende a los jugadores. Desde este contexto huy que comprender Ia caractertzación gadameriana de la verdad como fusiórt de horizontes en la que emerge un teftium

radicalmente nuevo" I-a realidad (lo que llamamos la realidad) es algo que se nos da en el seno de un lenguaje en el que se arficula, siendo por tanto su captación siempre Llna interpretación 9ue, en cuanto tal, implica la dialéctica entre ftindamentación y desfundamen8. Ibid., p. 80.

200

titción: fiju (detiene) 1o móvil, sin que esa fijación sea absoluta, v disuelve lo, por reiterado y topificado, fijado como definitivo. La indagación del fundamento'nos confronta inevitablemente col'l la desfundamentación, con:elato ineütable de la humana l'initud. Corno afirma vattimo heideggerianamente: Buscando el sentido del ser, el ser ahí se encuentra llamado en Llna dirección que Ie despoja, le desfundamenta y le hace saltar a r-rn abismo que es el de su constitutiva mortalidad.e

La interpretación resulta ser siempre un ejercicio de /initud (ttstrnrida en unos casos, escamoteada en otros), lo cual acarrea,

('onro contrapartida, la inlinitud de la tarea hermenéutica, su itritcabamiento como algo constitutivo y no meramente acciclental o accesorio, es decir, superable. pues bien, a partir de esl¿t tesis ya establecida por la herrnenéutica romántica (cfr. Sclrleierrnacher) Vattimo se desmarca de ciertos planteamienIO.s c¡ue, como los de Apel y Haberrnas y, por otro lado, Ricoeur, clttlt una versión ,,positiva,, de la interpretación como re-consll'Llcción, como una actiüdad de desciframiento, corrto un relllolltarse a un ser auténtico o a un sentido propio (originario) a pt'intcra üsta oculto pero, al fin, alcanzable y transparente (no sielrdo tales intentos positivos de restablecimiento de algo .,proPio,, o de reapropiación del ser, en opinión de vattimo, otra eos¿t qLle manifestaciones de un nihilismo reactivo).l0 Enfrentado a este planteamiento positivo qLte suaüza el colllponente trágico de la constitución hermenéutica humana Itusta eliminarlo, se encuentra el pensamiento de la .,huella, cltle se constituye en tal al afirmar la insuperable ausencia del Éiel'-sentido, afirmación que puede ser hecha bien desde una e let'l¿t nostalgia residual por la presencia (Derrid a y Lacan) o llien desde la celebración de dicha alrsencia como Lrna desligaelón que libera la interpretación comprendida como nsimulaei'o, cle toda referencia al origen (Deleuze).rr La posición de V¿rllittto, si bien se encontrarta más próxima al p.nru-iento It'tttteés de la diferencia que a los intentos r"upropiadores, no t), lbftl., ¡r. 101. l(). Ilú1., p.97. ll (:l'r', C. Vattimo,ibíd.,p.71.

201

originario para instacoincide con su radical eliminación de lo de la heroriginalidad la ión er no se deja reducir ni a la ni a las diferentes rePeticioPues si bien la interPretación

lo originario es Para él su diferencia con el originario que, "tt constituye el hori mundo, el en te stimmt, Io determina, lo entona, lo d

acceso a

enbesus

dimensiones constitutivaso'l3 ,inarin e..,n lo otro clel ente, Desde esta perspectiva, lo originario, como presencia sino en el An-denmeia ra en se da aunqu" ,rt rotuga rememoken.or..bido heideggerianamente com o pensamientola muerte> de rante (que se coffespánde con Ia
ido,

ia>r,

La tarea hermenéutica respecto al texto, a la tradición, no podrá, en opinión de Váttimo, ser abordada como un volver presente o hacer patente su sentido auténtico supuestamente oculto, ni como una reconstrucción del sentido originario. La ausencia de un tal sentido auténtico u originario es ulgo insoslayable, eomo lo es la imposibilidad de encontrar en él un fundamenlo. Se trata, sin embargo, de una ausencia que no tiene un carácter absoluto puesto que algo se transmite (un nalgo, eüe, usando ln terminología romántica adoptada de Aristóteles, no es ergon **obra acabada- sino energeia de producción, pro-proceso vecto, impulso que condiciona más no determina, que sólo se renliza a travé.s de la libertad del intérprete, de la ünculación a la nrortalidad-), una ausencia relativa, cuya relatividad no queda nunca superada, sino en todo caso correlatiwzada, y que induce al intéryrete a implicarse en un proceso inacabable que ni tiene ull punto de partida firme ni conduce a un objetivo definitivo: Como se ve en las reconstrucciones etimológicas que Heidegger cla de las grandes palabras del pasado, la relación con la tradi-

ción no nos procura un punto firme sobre el cual apoyarnos, sino que nos empuja a una especie de remontarno s in infinitum cn el cual se hace fluido el presunto carácter definitivo y contunclente de los horizontes históricos en los cuales nos encontramos y el orden presente de los entes, que en el pensamiento objetivan de la rnetafísica pretende identificarse con el ser, se revela en cambio como un particular horizonte histórico.l7

Io cual nos remite de nuevo a la

del ser con el lenguaje cuestión del nihilismo y a la identificación (tradiciótt).ts en tanto que anuncio que se transmite reconstmcción, reaProPia-

que a su través se volüera e fundamenta en la elusión

entación humana Y en cuanto nihilismo reactivo.l. Sólo asuel en tal representa una recaíd.a tanto, el nihilismo miendo nuestro y, por abocado' es al que el propio pensamiento metafísico nos ha creaactivo, poribl" ac.edér a su verwindung en un nihilismo acaece' qlue sino áo, de un sentido eu€, propiamente no es

É,ste seria el planteamiento vattimiano de la tarea hermenéutlea, qLle se enraiza, por un lado, en suelo heideggeriano 5r, por olRr lado, en la critica nietzscheana a la modernidad, encarada Eonro decadencia y nihilismo, crítica que no persigue su superaelón (por ser la superación una categorta Ípicamente moderna €lue no garantiza una salida fuera de la modernidad) ni recurre a frterzas suprahistóricas o eternizantes sino que
t2. Ibíd., P.72. 13. Ibíd.,P.73. p' 107' 14. G. Vattim o, El lin de la ntodenúdad' o'c" 15. fuíd.,P.225. o'c'' p' 30' 16. Véase al respecto, G. Vattimo , El lbt de Ia nndenú^dad'

t'l

(i,

Vat tim o, ibíd.,

p.

108.

ltt llú1., p, 147.

203 202

2. La fundamentación como motivación: M. Frank También en el ámbito germano, concretamente en la obra de M. Frank, es posible detectar una reflexión sobre el lenguaje

y la interpretación que trata de asumir la falta de fundamento de nuestros discursos como una situación ineütable e insuperable, sin que ello implique, por otro lado, la aniquilación del sentido. Frente a la reduóción del sentido a un nefecto de superficie, pero tambiérr, y sobre todo, frente a las concepciones abso-

lutisias del sentido, M. Franl< adopta la perspectiva hermenéutica de la vinculación constitutiva de sentido e interpretación en una tarea inacabable,lo cual implica ciertamente la renllncia a ola ilusión de un sentido del texto originariamente dado e idéntico a sí mismorr.le La búsqueda del ftindamento desemboca así no ya en una teorta de la identidad sino en una meditación (no-presensobie la diflérance originaria del sentido, sobre su de la derridiana idea la a fiel ser quiere cia, constitutiva. Frank del indeterminable) o (indecidible indecidabte lo différance y de propiecomo pensándolas pero sentido, del sea, o qú"r.r-deóir, áades de la indiüdualidad consciente de sí misma y no abordándolas, por tanto, de un modo absoluto, 1o cual tendría por consec.r.n.iu un totalitarismo que destruina el sentido en lugar de multiplicarlo o diseminarlo. Se lrata de pensar la no-presencia como Llna carencia de id,entidad. estabt; eu€, siguiendo a Humboldt, hace qLle el signo no encuentre una morada permanente ni siquiera en la escritura. oNo tener una morada permanente -comenta M. Frankno significa sin embargo, no tener sentido. Pero para tener un sentido la escritura á.t" poder ser húe:rpretad.a cada- vez."20 El sentido y la interpretación quedan así mutuamente ünculados en una correlatividad que podríamos llamar constitutiva. La unidad (lo unidad semántica de un signo) no es algo dado sino algo que está en relación a un acto de atribución u inacaba19 M. Frank, Qu'est que c'est le néo-structuralisnrc (París, 1989). Sobre la bilidad de la interpretu.iór cfr. la obra de Schleiermacher así conro, en la actualidad, partir de T. Todorov con su cuestionamiento de la posibilidad de controlar los textos a sistemas (véase el artículo en P. Ducrot y T. Todorov, Diccionario enciclopédico de tas ciencins del lenguaje, Siglo XXI, Madrid, 1983) y la noción de
popularizada por J. Kristeva. 20. M. Frank, ibíd., P. 316.

204

olt'cl, a Lln

juicio hipotético u otro. oX no

es

por sí mismo idén-

X (por su configuración fonatoria o su imagen acústiefl, lo cual constituiría precisamente la "ilusión naturalista"), lieo a

sino útnicamente mediante una actividad de interpretación ereadorarr.2r

La interpretación no puede ser concebida como la identifieación del sentido originario de la palabra o de la intención del atltor del texto, no puede tampoco ser üsta como un proceso nlecánico de codificación-descodificación. Un texto o un signo no tienen sentido más que por suposiciótt: huy que sllponeflo en tttt itticio hipotético de atribución de sentido, es decir, en la interpt'etaci ón.22 Frank recupera de este rnodo la tesis de la hermenéurtica romántica que establece la analogía entre la interpretaelón y el jr-ricio estético en tanto que ,,producción compuesta en le que somos conscientes de unas reglas generales, pero cuya

aplieación no puede a su vez quedar referida a reglasr.23 A la ttese de la interpretación nos encontramos, por tanto, no con Llna imitación (Nachahmung) sino con un libre acto creativo de la lndividualidad, con una re-producción (Nachbildung), en la qtle el prefijo re- no señala ya un retorno a la autenticidad de un sentido originario sino una re-creación del proyecto de sentido lmpreüsible desde una perspectiva gramatical o semántica.2a Esta imprevisibilidad no implica, sin embargo, una arbitrariedad ciega sino una innovación que no es absoluta sino relativa, €ñ tnnto que se trata de una reinterpretación de lrn Ltso anterior del signo, de una alteración determinada, de una transfolrnaelón motivada. Asf ptres, en este contexto la pregunta por el fundamento (de te interpretación) no puede ser contestada en un sentido clásico (fuerte) sino sólo en un sentido hermenéutico, remitiéndose a la tttlción de motivación, la cual es entendida por Frank como (una fotrna de fundación que no se religa a su fundamento más que desptrés de haberlo reconocido como fundamento a la luz de una interpretación; las consecuencias están, pues, motivadas 21, Iltkl., p.232. 22, Ibil., p. 324.

2.t, Ilú1, 24, ftrb¡e el contraste entre Nachahmung (clásica)

y Nachbildung (romántica),

véflse M, F'r'ank, Der kontnrcnde Gott, Suhrkamp, Frankfrrrt am Main, 7982, 135, nsf ('onlo T. Todorov, Théories du syntbole, Seuil, París, 1977.

pp.

134-

205

cuando no se des,prenden de la necesidad ciega, sino que se remiten (libremente) a su causao.25 Frente al fundamento clásicamente entendido como origen o causa, la motivación implica la mediación de la interpretación, teniendo por tanto un carácter siempre relativo o, mejor, correlativo, es decir, hermenéutico. Un tal relaüvismo hermenéutico no proclaffi?, como hemos señalado, la ausencia del sentido, sino la finitud de nuestra constitución hermenéutica y la correspondiente infinitud de la tarea hermenéutica, la imposibilidad de determinar objetivamente el sentido, €s decir, su impreüsibilidad desde un lugar que estuüera al nargen de la situación de com!,lnicació rt.26

3. El fundamento imaginario: A. Ortiz-Osés Entre nosotros A. Ortiz-Osés ha elaborado una teoría de la interpretación qrxe se, despliega desde una perspectiva no tan estrictamente filosófica sino más bien antropológica o psico-social. También en este ámbito comparece la peculiar relevancia del lenguaje como el hiatas que simultáneamente une y separa al hombre y a la naturaleza, al sujeto y al objeto, en un proceso inacabable de interpretación. La interpretación queda así presentada como el ..estado naturalo del hombre, ese ,.animal innatural por naturalezar, (Gehlen), y como últirno fundamento tanto de su propia realidad como de sus realidades (mundo).zz De este modo se desemboca en una desfundamentación similar a las anteriormente señaladas, bien que con un rasgo peculiar que en ellas no estaba presente o explícito: su carácter simbóUco o imaginario. Veámoslo. 25. M. Frank, Qu'est-ce quele néo-structuralisnte? o.c., p. 31ó.Cfr. así mismo Das indivüuelle Allgentefurc, -Frankfrr rt, 1977 , pp . 322 y ss. 26. Frank rqcun'e con frecuencia a Saussllre con la intención de demostrar que el estructuralismo y la hermenéutica se pueden considerar como dos momentos de una misma tradición qlle se han independizado, pero que no es necesario plantearlos como si se tratara de u.na disyuntiva. Asf, por ejemplo, Frank resalta que Saussurc ya había hablado de un entre lo que las prescripciones del sistema lingülstico exigen y lo que es dejado a la iniciativa del individuro que habla, de tal modo que los valores del sistema lingtiístico no despliegan su sentido más qlue en el acto de habla. (M. Frank, Qu'est-ce que le néo-structuralisnrc? o.c., p. 320). 27. Véase de A. Orriz-Osés, Hontbre, ntuttdo y lenguaie crítíco,Sípreme, Salamanca, 1975, y de A. Gehlert, EI hontbre, Sigueme, Salamanca, 1980.

206

El empeño racional por hurgar tras lo aparente en busca de slr f'trndamento, empeño que condujo a la metafísica griega a ele.qcubrir el Ser con sus atributos de unidad, bondad y belleza, se ha trocado en la modernidad tardía en un camino que conduce al descubrimiento de la nada, y el espanto provocado por este descubrimiento propicia que se le dé la espalda iniciándose Llnn huida en nombre del funcionalismo, del pragmatisrno, del progreso, de la razón instrumental. El pensamiento moderno, en efecto, asiste aterronzado al desenmascaramiento de su verclncl como una metdfora petrificada, como una ficción que se ha olvidado que lo es, como una mentira en el sentido extramoral apuntado por Nietzsche. La sospecha de que la flamante razón, el logo.s pLlro, ro puede justificarse a sí misma desde sí misma como preten día (téngase en cuenta a este respecto la crisis de fttnclnmentos de las matemáticas a comienzos de este siglo), de qtle se apoya precisamente sobre aquello que pretendía excluir eotno lo otro de la razón (siendo este < el lenguaje natural Y, ñ su través, el mito) es üvida como la amenaza de una caída en el nihilismo, de la pérdida del fundamento. Pttes bien, ante esta situación Ortiz-Osés asume los aspectos más corrosivos de la hermenéutica, los que insisten en que la mencionada (sospecha, no es ya sólo una sospecha sino algo ceonfirmador. En esa dirección apunta su adopción de la tesis de la lingtiisticidad del ser, tesis que a su vez es radicalizada, pue$, mientras que Gadamer señala el carácter metafórico del lengtraie, Ortiz-Osés insiste en su carácter catafórico o simbólico (es elecir, imaginario). Ahora bien, aunque la sospecha quede eonfinr]ada, lo que no se confirma es su interpretación: la viglórr cle la falta de fundamento (racional) de la razón es üvida como una caída si se interpreta desde una actitud racional-meteffsica (patriarcal), pero desde una actitud catafísica o dialísica

(matriarcal

o fratriarcal) sería más bien un descenso.28

Así,

Fnlentras qLle para Gadamer la imposibilidad de fundamentar Faclotnlmente la raz6n acarrea el descubrimiento de su fundañrlento lingtiístico (de tal modo que el concepto se apoyaría en la pnlabra), para Ortiz-Osés lo que se deriva de esa imposibili-

2ñ Sr¡bl'c la catafísica y la diafísica, véase A. Ortiz-Osés, Metafísba del sentüo, Utllv, I)ettslo, Bilbao, 1989, pp. 25 y ss. Sobre la caida y el descenso: véase G. Durand, Ias

e¡lt ttt'lura,s antropológícas de Io

inngittario, Taurrrs, Madrid,

198ó.

207

dad es el descubrimiento de que el lenguaie simbólico lunda al pensamiento racional, de que a la base del concepto se encuentra el símbolo (otra cosa distinta es que esos descubrimientos sean üüdos o no como constataciones del vacío y de la nada). Frente a la solidez del ser clásico y de la razón nos las habemos ahora con un fundamento líquido (co.sa que ya

había

Nietzsche al referirse al hornbre como (un poderoso

genio cons-

tructor que acierta a levantar sobre cimientos

visto

inestables y,

por

así decirlo, sobre el agua en movimiento, urta catedral deconceptos infinitamente complejosr), con la fluidez del sentido y del símbolo.2e Que en contraste con el apoyo en lo sólido lo líquido aparezca como una ..nada, no.impide el que aún en esta nnada, se pueda nad ar y flotar. Y paralelamente se puede hablar de la desfundamentación hermenéutica, incluso de nihilismo hermenéutico, si se hace de un modo relativo, es decir, en relación al

fundamento sólido-racional, mas no de un modo absoluto. Pero veamos esta tesis plasmada en palabras del propio Ortiz-Osés: Por encima y debajo de nuestras filiaciones reales, intervienen nuestras a-filiaciones imaginario-simbólicas a través de imágenes cargadas de sentido: de este modo hay algo qLle se (muestra> wittgensteinianamente tras los hechos br-r-rtos a los qr-le trasciend", y ese alg o imagtnico no se puede decir en un lenguaje referencial sino en el otro lenguaie arquesintbólico del imaginario. Con ello ftindamentamos nuestras üvencias no en presupuestos dados de hechos brutos, sino en condiciones trascendentales o condicciones: así pues, en un l-enguaje simbókco que funge demediación o a-filiación entre el tiempo intramundano y el sentido trascendente. El fundamento de lo real es imaginario: el Irnaginario es la Matriz del sentido, tal y como lo formula la vieja mitología vasca en su máxima: <
Et fundamento de lo real es imaginario. Esta afirmación acarrea ciertamente un oablandamiento> de la concepción clásica de lo real, una ..dilusión, de lo fijo, un cierto relatiüsrno y, en definitiva, una reinterpretación acud.tica del ser comb sentido

29. F. Nietzsche, Sobre verdad y nrcntira en sentido extrantoral, ma, Valencia, 1980, p. 12" 30. A. Ortiz-Osés, ibíd.,p.205.

208

Cuadernos Teore-

ett'avesado por el sinsentido, como realidad transida de irrealielecl, es

decir, como símbolo, como lenguaje simbólico, único

eapaz de decir lo indecible. ¿,Nada como fundamento? Así es, al menos para quien el efnrbolo nada sea. Pero resulta que para la actual simbología el sfn"rbolo es una nada que reúrne lo sentido (imagen) y el sentido, ttna nada pregnante y pregnada. ¿Nihilismo? Sí, pero crea€lor', ya qLle el ser es liquidado (licuado) al ser reconocido desde gtt reverso, p€Fo esta liquidación es fructificadora y no merahrerlte aniquiladora, pr-les moüliza el sentido: nihilismo simbólirro L'ol'no

actitud sureal corruptora de lo real y la verdad desde

la in'calidad de la mentira (imaginal), con lo que aquéllos se revlenen. ¿Vacío? Sí, pero se trata de un vacío exigitivo, de un Bgttjero ontológico del que surge un destino ineludible pero asurttlble o transfigurable en destinación. ¿Nihilismo? Sí, por tanto, pel"o nihilismo religioso o religante.3l El lundamento de lo real es imaginario: el símbolo ftinda la

lealidacl y verdad. Y, puesto que precisamente lo simbólico es lo sólido flota, es clccir, emerge y demerge en lo líquido (como Llna isla de Ear=Hetzos). Esta reinterpretación del ser udesde el agua)) suscita ufl¿r visión surreal y reversiva del mundo y de la üda. En divergas n¡itologías el aglra es considerada como mater-materia de Eenel'¿lción y regeneración, como elemento caótico original y flnrrl, y en este sentido una filosofía acuática es una concepción ele l¿t verdad desde el límite, una üsión del revés del ser.32 Un hnril"e-revés en el qr-le el ser-verdad está implicado, es decir, *pl'otclerprehendido,,.33 ¿Destino? En efecto, ((Lln destino (acuátiee) ciue hace ilusas todas las cosas (sólidas): pero a través del eguel cl propio destino se ablanda, humedece y reviene)) .3a Lo lfgr.riclo-sirnbólico es la urdimbre (matricial) gue, frente a lo urehlrü:cllizado por las aguas, resulta entonces que

dldo (patriarcal) no es, pero qLle lo posibilita, posibilitando al 31, Velase A. Ortiz-Osés, nReflexionarior, en W. Ross, Nuestro inmginario cultural, Antf rirr¡xrs, 1991. 1),, VCr¿rsc A. Ortiz-Osés. *El folklore acuáticor, Prologo a Fuentes públicas de VizE+t'rt, Diltutitción Foral de Vizcaya, Bilbao, 1990, donde señala qlle our, significa en eHeke¡'n (ilgua)), en alemán (origen, y en el contexto mesopotámico (cllerpo materno> hlula 4)' 11, Vi'itsc nReflexionarior, o.c., n." 108. 1¿1, A, Or"tiz-Osés.
209

mismo tiempo su regeneración. Pues es por la inmersión en las aguas (reconexión con la urdimbre) que lo urdido (el texto) reüve o se recrea en el presente de la interpretación. Pero dejemos que sea Ortiz-Osés quien nos conduzca de nuevo desde las aguas hasta el lenguaje, del que habíamos partido: De ello se deduce que el agua está al principio, en medio y al final, pudiéndosela considerar como auténtico médium amniótico de regeneración. Ello pone al agua en comunicación simbólica con el lenguaje, médium hermenéutico por excelencia de disolución y resolución de lo real en su entitatiüdad sólida. El lenguaje, en efecto, pone en uflotaciónu (cfr. la alquimia simbólica del "baño de Maríau) las entidades, disolviendo su irrelacionalidad y cocién-

dola o resolviéndola en relaciones: en este sentido el lenguaje cual ,rrazón acuática> mata y üüfica (disuelve y coagula) lo real dado, otorgándole Llna nueva relacionalidad omnímoda.3s

El lenguaje-símbolo es concebido así por Ortiz-Osés como el fundamento-abismamiento de la realidad representando, frente a la sólida razón trascendental y la fundamentación metaffsica tradicional, el lugar de una imagínación trascendental o arquetipal.

4. Conclusión Así pues, el "giro lingüístico> enfrenta de un modo u otro al

pensamiento actual con el problema del nihilismo, problema que resulta imposible eludir, ya que la desftindamentación que acarrea se nos plantea precisamente como el fundamento de la interpretación. La interpretación, suelo de nuestro mundo, resulta ser, según afirma la hermenéutica, una realidad flotante, si bien esta flotación puede a su vez ser interpretada, como hemos üsto, de distintas formas: desde la más aérea en Vattimo, a la más acudticcl ert Ortiz-Osés, pasando por la flotación motivada de Franl<. ..Pero flotante o no flotante el mundo sigue adelanter, contrapuntearía una vieja vozpopular.

35. A. Ortiz-Osés, "El folklore acuátiss>r, €r1 o.c., p. 14.

210

APÉNDICE

HERMENÉUTTCA EN VTVO: UN DúLOGO

El pájaro el nido, la araña su tela, el ser humano la amistad.

W. BLqKE

ENTREVISTA CON ANDRÉS ONUZ-OSÉS Para finalizar este libro de hermenéutica quisiera ofrecer unil entreüsta a nuestro hermeneuta oficial y oficioso Andrés Orliz-Osés. Andrés Ortiz-Osés (Tardienta, Huesca, 1943) es un ltel'$onaje singular, en el que el cruce de lo aragonés (por parte cle padre) con lo vasco-navarro (por el lado materno) ha resulta-

do sumamente fecundo, habiendo cuajado ya en una amplia e lm¡rortante obra filosófico-hermenéutica en la que la indepeneleneia y libertad de pensamiento se combina con la radicalidad én los planteamientos. Probablemente esa independencia y radle,alidad son las que le han permitido mantenerse fiel a su prov€niencia y formación cristiana, manteniéndose al mismo tiempo abierto tanto respecto a sí mismo como respecto a los saberes udel siglor. Su comprensión radical e independiente del erlstiernismo genera en él una fidelidad al sentido del mensaje erlstiarno qLle le obliga a perseguirlo más allá de la literalidad de le eloetrina en una inacabable interpretación simbólica. Podríal11os, pues, caractertzar a Andrés Ortiz-Osés como un cristiano blen inf
2tt

Innsbruck, donde se especi aliza en hermenéutica filosófica. Tras retorn ar y establecerse en Bilbao, en cuya Universidad de Deusto es en la actualidad Catedrático, Ortiz-Osés se sumerge en un ejercicio práctico de interpretación de la mitología vasca centrada en torno a la figura de la Gran Diosa Mari. Con esta inmersión en el simbolismo matriarcal, la inicial hermenéutica filoséfica se va reformulando originalmente como una herrnenéutica de orientación antropo-simbólica, su discurso filosófico se va tornando cada vez más hacia lo concreto, existencial y ,rcuotidiano'), ¡r se dedica finalmente al cultivo del estilo aforístico en lo que podríamos ver como una especie de ingreso hermenéutico en el presente. I-a realización de Ia siguiente entreüsta durante varios encuentros a lo largo del verano de 1998 ha servido para ratificar Llna relacién de más de veinte años, que fue prirnero de alumno y profesor, después de doctorando y director para prolongarse en una amistad filosóficamente animadu y compartida con un círculo de colegas como Patxi Lanceros, Josetxo Beriain, Manolo Eginaun, Celso Sánchez...

1. Circunstancias y remediaciones LG: Podríamos comerlzar poniendo tu pensamiento y tu obra en conexión con tu existencia, col,L tu vida, cot L tu biografía. AOO: Efectivamente, yo, y creo que también la gran mayoría de presuntos filésofos, pensadores, antropólogos, etc., han comenzada y terminado por tematizar y articular supropia experiencia. Yo po dría resumirla así: de un terroisrrlo a otro. Es decir, mi experiencia más ftierte o drástica es la del terrorismo de los ornaquis, contra el franquismo en mi niñez y que mi propia familia sufrió. Por lo tanto el enfrentamiento entre la extrerna izquierda y la extrema derecha, entre el comunismo y el f,ascismo, entre los maquis y el franquismo. Y he aquí que huyendo de aquel terrorismo en mi pueblo aragonés rne vengo al ámbito materno del País Vasco y me encuentro con otro terrorismo absolutamente paralelo: el terrorismo vasco de extrema izquierda frente al franquismo. Yo mismo había sido, y sigo siéndolo en parte, un filósofo radicaloide, y ante esta situación de oposición de los contrarios, de lucha de los extreÍlos, lo que 212

de radicar estos extremos o contrarios, erradicando asl extrernosidad, relatiüzándolos, por lo tanto y tratando de btrscar un centro radical, un centro descentrado, un ámbito de rJiscllución de este enfrentamiento que en nuestro país, y no sólo en nuestro país, ha resultado rnacabro. Por eso me grrsta tu térnrino uAnacohumanismo, lr.¿rto es

F¡u

"

Ilas lbrmulado esta oposición de los contrarios de un modo polltluu, general, pero ¿no se refleia tambiút de algún modo en tu prqtiu vida, en tu propio territorio mental, en tu interior? ISueno, efectivamente, a la larga lo que ocLlrre es que yo rtrisrno me encuentro en medio del campo de batalla no sólo a nivel polftico, sino a nivel cultural, interior o filosófico. Es decir, Dátru'almente uno encuentra en sí mismo y en su entorno esta dtrnlidad de los contrarios, la derecha y la izquierda, el presunto blen y el presunto mal, lo uno y lo otro, lo de allá y lo de acá, 1o eottocido y lo desconocido, lo extraño y lo cotidiano, lo diestro y lo siniestro, y allí elaboro no sólo una filosofía de la mediación ettltural sino una filosoffa de la remediacién existencial, o cómo colnrplicar los contrarios. Slgttie+tdo con el tema d"e la oposición, pclrece que lo normal suele ser {ltrc:lurse en uno de los extremos y encelTarse o atrincherarse elt é1. Tti, sin embargo, hablas de mediaciótc. ¿Qué es lo que te Itnptú,só u desidentificarte con uno de los extremos, haciéndote sflllr n lu búsqueda de lo otro, de esa mediación?

Btteno, plles en parte yo mismo quedo descolocado existenclaltnente con motivo de Ia mueyta, del asesinato de mi padre. Por ertrer parte empie zo a mezclar los contrarios al üvir en Aragén per"o visitar Navarra, Estella,la tierra de mi madre. Por otra pafte, aunque mi familia es de derechas, casi todos mis amigos €n el pueblo eran de izquierdas. Además empiezo obüamente a reflexionar por una parte con categorías cristianas mediadoras y poeo a poco también con algunas categorías culturales: leí de edslescente aLarra, por ejemplo. Añadína que también me lleva a la negación de estos contrarios y a su mediación la locura

cFbieute que he üüdo en España y que quedó superada en mi fftaneia en Europa, donde descubrí la democracia como conJunelón cle los contrarios. Y por último añadina Lln carácter Pcrsonnl, Ia ambivalencia psíquica que sin duda me caractertza

y qtle l'ilrerltrrente encontré que en Jung adquína una connota-

213

ción benévol a, en. el sentido de que puede haber una ambivalencia neg ativa, estática, pero h.y también, espero que sea Ia rr:ría, una ambivalencia dinámica, creadora, abi erta, implicadora. De esta problemática surgirían entonces tus categorías de la mediación. ¿Me las puede exponer brevemente? Bien, comenzaría personificando la oposición de los contrarios en dos figuras que en nuestra adolescencia ftieron relevantes: la figura liberal, laical de Ortegay Gasset y la figura religiosa y romántica de Unamuno. Yo siempre he leído a ambos, ambos me han interesado y he encontrado una posibilidad de mediacién. En realidad, sin embargo, he encontrado un montón de categorías que explicitan este afán de implicación de los contrarios. Así, por ejemplo, el mar y las aguas. Resulta que yo he nacido en el comienzo del desierto aragonés de los Monegros y siempre me ha fascinado por Lrna parte el monte, que descubrí en Innsbruck, el ..verde sagrado>, Y por otra las aguas, el mar, que he descubierto finalmente en el País Vasco. Las aguas y el mar simbolizan esta liquidación del ente, la licuefacción del ser. Del mar y de las aguas o, como dice la tradición gerrnana, del lago, surge el alma (.r alemán Seele, alma, vendría de See,lago). El alma es, por lo tanto, la evaporación anímica,la evaporación del agua, el espíritu húmedo. En mí huy una gran fascinación por el alma personificada como anima, que el maestro Jung y Erich Neumann han examinado hasta la saciedad. Es la fascinación por el espíritu femenino, por lo femenino. Precisamente en un ambiente tan antifeminista como ha sido el ambiente franquista, clerical o hispano en general, el anima significaba la absoluta complementariedad. Otra de las categorías de la mediación de los contrarios es la del sentido: el sentido habita en el alma, el sentido es la traducción del alma. Si el alma es animA, femenina, el sentido sería animus rnasculino, la destilación masculina del alma. El sentido se sitúa también a un nivel de mediación entre los contrarios, entre la nada y el ser, fundamentalmente, entre lo irracional y lo racional. Yo sintetizaría en la música de Bach este interés mío por la mediación. En la música de Bach encuentro un sentimiento oceánico, es una múrsica oceánica, es una vivencia marítima, en donde reflota el sentido a través de la impregnación de un crorrlatismo que sutura por saturación, que es la esencia del barroco, precisamente. 214

2. Iniciación cultural un medio en el que la escoldstierigía como representante del pensamiento oficial. ¿Pod,r{as explicar, siquiera esquemdticamente, cómo entiendes eI paso en tu vida teórica y prdctica desde la escolástica hasta eI simbolismo? Efectivamente, desde siempre he luchado contra las diferente.s escolásticas, probablemente a partir de la muerte de mi paelre, porque la escolástica representa Llna sucedánea raz6n patt'iarcal. Ciertamente la escolástica clásica es una filosofía coneeptual, racionalista-abstracta, pero que políticamente aparece eomo legitimadora de un status quo que en el momento de mi .fuventud estaba representado por el patriarca Francisco Franco y otras ortodoxias eclesiásticas, sociales y culturales. Entonces ¿rnte la sequedad de la escolástica, su abstraccionismo y su formalismo, mi ruptura europea consiste en acceder a Ia filosofía Vuestra generación fue educada en

c:(r se

lrermenéutica, en contacto con Gadamer, con Coreth, a la que le propino un giro simbólico, pasando así de una filosofía abs-

tracta a Llna filosofía existencial, asumiendo por lo tanto un tr¿rsfondo romántico. Aquí aparece, exactamente, mi propugnacién de la cuestión del sentido frente ala verdad abstracta. Enliendo el sentido como una proyección, como Ltna proyección eultural, pero cum fundamento in re, es decir, con fundamento en la experiencia, en la vivencia profunda. Para mí el sentido no diee meramente verdad sino verdad y bondad al mismo tiempo !1, por lo tanto, me aparece como una posibilidad de romper descle dentro el entramado escolastizante que asfixiaba nuestro pensamiento. dEs, enlonces,

e?x

clu-racionalista

el interior de este giro desde la escolástica pseu-

a la filosolía hermenéutica de corte simbólico

clotule üparece toda la cuestión de la mitología matriarcal?

Efectivamente, por una parte estudio a partir de Bachofen y en eontacto con la contracultura, el feminisrno y el ecologismo,

la üsión heterodoxa frente al patriarcalismo vigente, pero esta leorfa se ffIe verifica en mi estancia en el País Vasco, €D donde encuentro, aúrn sin interpretar, la mitología vasca recopilada por José Migrrel de Barandiarán , la cual está enucle ada en torI1o a la Gran Diosa Amari. He aquí que entonces el sentido, euya representación filosófica máxima es Dios, se feminiza y se 215

conüerte en Diosa Madre. Sí, como dice Fernando Pessoa, Dios es el alma de todo, entonces este Dios qlle todo lo relaciona obtiene un sentido indefinido cuyo más apropiado nombre es el de Diosa, alma de todo, alma del universo, anima mundi. Acabas de sintetizar la transformación que le imprimes a Ia filoso-

fío, cotwitfiéndola en unA hermenéutica simbólica con escl incisión matriarcal, y por lo tanto romántica, pero la cuestión que quíero plantearte ahora es si a partir de efla es posible obtener una filosofía prdctica, es decir, una axiología, ut La lilosofla moral, es decir, wna concepción existencial. Sí, así es. Para mí la máxima divisa moral está contenida en Epicteto: szstine et abstine, que podríamos traducir clásicamente como sostener el sentido y abstenerse del sinsentido. De to-

das formas yo quisiera hacer una traducción rnás amplia. En realidad la diüsa de Epicteto dice aguanta y abstente, es decir, aguanta la necesidad y abstente de todo lo demás, asume lo esencial y ábrete existencialmente. La podríamos traducir como . .2 1. y apertura. Yo mismo defino mi filosofía práctica, implicación

moral, existencial como un implicacionismo abierto, €l cual contendrta dos elementos fundamentales; uno es estoico y el otro epicúreo. Defiendo por lo tanto, si quieres, un estoicismo epicúreo: recojo del estoicismo la putoafirmación; recojo del epicureísmo la solidaridad. Podemos hablar, así pues, de una autoafirmación solidaña, en donde no sólo se recoge el
en estilo artístico romántico-barroco y en estilo vital tragi-cómico, de modo que siempre huy un intento de mediación entre la implicación y la explicación o apertura, entre la aferencia y la diferencia, entre los contrarios, incluso llego a creer qt-le en 216

mis aforismos lo más típico son los dos puntos que suturan o cclatgulan los dos hemistiquios o medias partes del propio aforismo.

3, El mr¡ndo de la üda y de la muerte Mr.s has hablado a menudo y también has escrito sobre la cuestión de la "ambivalenc,ia, como una. categoría fundamental en tu

libsofar. Me gustaría que nos hablaras de esta ambivalencia a la (Urc

tú te refieres frecuentemente.

En efecto, hablo de ambivalencia inspirándome en Carl Gttstav Jung, el cual en el tomo 18 de sus Obras completas, eleclicado a la üda simbólica, expresa aquella famosa ái.riru, rrDie Ambivalenz ist das treibendeo, nla ambivalencia es nuestro tnotor>), nuestro motor móvil y no inmóül o inmovilizador. Así

ltttes, ambivalencia significa flexibilidad, elasticidád, puenteo. En este sentido es una categoría fundamental para la actual poslt'lodernidad. Yo lo diría con Nietzsche cuando afirma que tocla victoria es inmoral, incluso la presunta victoria moral. De modo qLle no se trata de üctoriarse o auparse sobre el otro, el eontrario o uno mismo, sino aupar la propia otredad hasta conseguir esa especie de hierogamia, ambivalencia, ambigüedad, enrnplejidad, que es lo típico de nuestra üsión posmoderna. Podrfa decirlo también con García Lorca cuando define la realieJncl del mundo y de la tierra como mar, y al mar como un cielo eafdo. El rrlar como cielo caído dice dos cosas. En el mar se refle.ja el cielo, nostalgia del infinito, de lo absoluto, del más alld, y, üceversa, el cielo nos aparec ería como un mar elevado, con1o Lln mar vertical, como una proyección. Aquí tienes una excelente üsión de lo que yo denomino ambivalenóia. Attfes cle terminar quisiera que me dijeras alguna palabra acerca lo que estíts'haciendo últimamente, que es especílicamente Ia afbr(slicrt. ¿Por qué el'aforismo no en la iuventud, sino en la marhtre?,? ¿Qu¿ significa el aforismo? éQué es para ti Ia af'orística? lt¿tra rní la aforística es una nrptura con el sistema o presunto si.stetrla, con la escolástica, por última vez, una apertura del sislenra al mundo de la üda, un intento de reunir a don Quijote f *Sartlclto Partza, como ya lo intentó Cen¡antes, es decir, un incle

217

tento de fundar un lenguaje de ida y'melta, un lenguaje coloquial, un lenguaje ordinario que asuma la razón afectiva, eue para mí es la razón prototípica latino-mediteránea en general e hispana en particular. Por otra parte, naturalmente el aforismo significa para mí el ámbito de un escepticismo sapiencial, para decirlo inspirándome un poco en Montaigne, es decir, yo he llegado al aforismo ciertamente por escepticismo, al ver los límites, al hacerrne efectivamente, como tú dices, maduro, al ver una serie de trabas, imposibilidades y síntesis que uno procura y que se van desmoronando y también al tomar distancia irónica e irénica (irénica significa pacificadora: Irene es la Paz) y, por lo tanto, buscando un cierto refugio final, un recoveco último, una especie de sentido común crítico y diacrítico en el que para mí consiste la filosofía. Expres aría esta üsión escéptica, madura, sapiencial con aquella fórmula o aforisrno de nuestro poeta García Lorca al que acabo de recitar. En uno de sus versos más importantes dice: ,,la serpiente partió el espejo". Aquí está expresando García Lorca el paso del paraíso a Ia realidad viüente, el paso de la idealidad a la realidad real o vivida, es decir, la superación o rajadura del espejo, de la especularidad, de la irrealidad de un presunto inicio paradisíaco o final utópico, o estancia inmaculada o purista. La serpiente partió el espejo, es decir, el diablo, que es hiperealista como Sancho Panza,le parte el espejo a Adán y Eva (y ul mismísimo Dios) en el paraíso, haciéndolos caer en la tentación, pasándolos del paraíso irreal al mundo real. La serpiente partió el espejo significa que la especularidad y la especulación ceden aquí a una üsión escéptica, a una üsión üvencial y a una visión experiencial del mundo: paso del paraíso a nuestra realidad empecatada, mezclada, endemoniada, lo que significa que tenemos que contar con el demonio, con el pecado, con la carne y con el mal, Do para superarlos sino para suturarlos. También últimamente has hecho un guiño político, infrecuente en ti, hablando de oecodemocraciar. ¿Podrías explicitarnos este término por ti mismo aportado? Bueno, yo hablo de ecodemocracia uniendo lo ecológico y lo democrático. Democracia es esencialmente política, y lo político se refiere a la ciudad, a lo económico, a lo público, a los procedimientos ciudadanos, en Llna üsión ilustrada y, en mi 218

terminología, patriarcal-racionalista. Pues bien, junto a esta visién polftica, democrática, ciudadana adjunto el término
Este romanticismo, al que tú no regredes pero al que tampoco nlnuncias, pienso que tiene que ver en tu vida y en tu obra con el tcnru, por ti mismo anteriorynente señalado, de lo matriarcal-femenino, es decir, de Ia Muier, enigmdtica cuestión en tu obra. Efectivamente, la Mujer es un enigmapara sí misma, como .lfio Freud, y no digamos para los qlle no somos mujeres, en fin, ruás bien por desgracia. La mujer en la cultura china, hebrea o gr{ega simbolizala puerta,la apertura. No extrañará por lo tan-

to que si Eugenio Trías habla de una filosoffa del límite, yo trable de una filosofía de la puerta, de puertas abiertas, de la apertura, una hermenéutica simbólico o aperturista cuyo símbolo obüamente es la Mujer y cuya presencia en mi obra tal vez se deba más bien, todo huy que decirlo, a un deseo insatisfe-

eho: hablo de la Mujer porque me falta (no estoy casado como tú); hablamos de la Mujer porque no la tenemos (entre otras cosas porque es inatrapable). Pero la Muier signtfba también en nuestra cultura, simbólicattrctúe, la paz. Antes has hablado de lrene, la Paz, el irenismo en ttt $istema. Efectivamente, Irene significa la paz y el irenarca era preciEamente el magistrado romano que se dedicaba a propugnar la paz,Podrfamos hablar también aquí de otra figura mítica feme-

nlnn, Iris, la consorte de Hermes, la figura femenina de la Paz, del ¿rrco-iris, del irenismo. Yo creo sinceramente que me he heeho bastante irenista no sólo porqLle siempre lo he sido, sino porque siempre lo he tenido que ser, en la reunión de mis contrecliceiones y de mis contrarios, pero tanto más en la reunión y slntesis de los contrarios y de las contradicciones que me rodean en este país de extremismos al que ya hemos aludido. Actualmente nos encontramos entreüendo el rostro de Irene, un nuevo rostro irenista, los irisados rayos de Iris en la tregua indefinida que Eta promulgara. Ahora bien, quisiera qr-le pasásernos cle una tregua indefinida a una tregua infinita, porque yo 219

creo que podríamos definir al hombre mitológicamente como la tregua de Dios, el hombre es posible por la tregua diüna, porque Dios, la diünidad, instaura una tregua con su oponente eterno, el diablo, €1 disolutor, para que en ese intermedio sea posible la presencia del hombre. Deberíamos, entonces, internalizar y proyectar por última vez mi querida máxima de Epicteto que traducida finalmente coafirm aría la asunción de los contrarios, dicho musicalmente, el modo sostenido y el modo abstenido o bemol. En esta encmcijada estamos, en esta mediación estamos y aquí estaremos siempre. Frente al mito regresivo y a la utopía progresiva, constmyamos un presente implicativo o implicacional abierto. Recapitulemo,t si

te parece.

. Yo comienzo siendo un católico que, amenazado por la Escolástica, encuentra en la Hermenéutica europea de tinte protestante (representada por H.-G. Gadamer) una salida a la inter-

timos y, por tanto, diferenciada por su propia labor (más lógica, clara y estmcturada que la mía). Luis Garagalzanació el doce de marzo de 1959 en Bilba,o,y es doctor en Filosofía por la Universidad de Deusto con una Tesis que investiga a E. Cassirer, H.-G. Gadamer y G. Durand.

Actualmente es Profesor Titular de Filosofía en la Universidad del Pafs Vasco en Vitoria. Entre sus obras destaca I-a interpretaeión de los símbolos, así como interesantes estudios sobre la filosofla hermenéutica, el romanticismo y la simbología de C.G. Jung y el Círculo Eranos. Ha participado en el Diccionario de Hermenéutica, así como en diferentes reüstas y publicaciones eolectivas.

Qtriero plantear la siguiente entreüsta como el traspaso que el entreüstado realiza desde una realidad cruda a otra realidad encultunzada: en medio queda el hombre transpuesto simbóliearnente.

pretación libre. Fero esta hermenéutica liberal (protestante) reencuentra su contrapunto en una hermenéutica sirnbólica de signo católico (cuyo máximo representante es el amigo G. Durand). Si lo traducimos a terminología política, diríamos que la de-

mocracia liberal (patriarcal-racionalista) obtiene sLl correctivo simbólico en el comunitarismo (matriarcal-naturalista). Así mi hermenéutica propone una interpretación que se interpone entre los contrarios: en favor de un diálogo radical en el que pueda entreverse un sentido consentido bajo la advocación fratriarcal-personalista.

EL ENTREVISTADOR ENTREVISTAD O (po, Andrés Ortiz-O s és)

En respuesta a la entreüsta de Luis Garagalza deseo realizar aquello que no suele hacerse: entreüstar al entreüstador. Al hacerlo se profundizay continúa la entrevista anterior y sLl problemática filosófico-existencial. No en vano Luis Garagalza fue mi primer discípulo y, dada su fidelidad, bien podría llegar a ser también el último. En todo caso, la suya es una versión rejuvenecida y secul anzada de la hermenéutica cultural que compar220

l.

Ritos de iniciación, ritos de paso

AOO: Asl como yo creo ser una persona. a la que le ha laltado padre y le ha sobrado madre, ¿no crees, Luis, que a ti te ha ocurrido al contrario? LG: Sf, seguramente tengo, por distintas causas, uD cierto défieit en el troquelado materno, lo cual ha propiciado que mi desarrollo se haya basado fundamentalmente en la figura patert1a. Probablemente de ahí me üenen ciertas unilateralidades eomo, por ejemplo, un exceso de intelectualismo, así como ciertas dificultades en la adolescencia para desprenderme o desmarcarrne de esa figura.

En este sentido yo creo que nuestro encuentro de hace veinte cttlos, y los otros tantos que nos restan de colaboración y amístad, sc deben muy probablemente cL una complementariedad, a esta ea*tplementariedad. Sf, yo también creo qlle h^y esa complementariedad. Yo es-

taba encelrado, en parte por

mi carácter y biografía pero en

parte también por el propio sistema educativo, en un intelectuallsrno que me di cuenta que acababa siendo estéril y vacío. Tras ece descr-rbrimiento intenté combatir el intelectualismo intelec221

tualmente, cosa que resulta obviamente imposible' Andaba

que le falta al intelectualismo, intentando pues buscando "ro iellenar ese agujero o ese vacío cuando te conocí y asistí a tus clases de Hermenéutica en la Uni en las que concitando a Jung, a cassirer o a Gadamer, por ejemplo, nos hablabas en un contexto casi contracultural del simbolismo y del sentido, que es precisamente lo que puede animar o reütalizar a un pensamiento recluido en un racionalismo estrecho.

No has sid.o mLty explícito sobre tu experiencia religiosa. Podrías hablarme al respecto. Por familia y por formación he sido muy religioso, he hecho también de monaguillo y me tomaba también muy en serio las clases de religón en el colegio, donde teníamos profesores bien preparados, inteligentes y bastante abiertos para lo que predgminaba todavía en aquellos últimos años del franquismo. A este

respecto huy algo que me marca decisivamente porque al comienzo de la adolescencia, cuando empezaba a hacer uso propiamente de la razótt, en una discusión con un compañero de Llur" sobre la existencia de Dios, resulta que me di cuenta de que no era algo tan seguro, y cuanto más lo pensaba más seguro me parecía que no podía existir. Todo aquel mundo ya no se me sostenía, se me comenzl ahundir o a desvanecer como algo in:eal, pues intentaba atraparlo con el mism o Írgano que estaba aprendlendo a usar en las clases de matemáticas, de física y de química. Recuerdo la angustia cósmica que sentía al pensar que no había Dios, & la que se unía la angustia social de descubrirme el único ateo en un ambiente totalmente religioso. Esa angustia es tan grande que intentas moverla como sea, buscar a5ruda, y lo más que encuentras y te aciertan a proporcionar son las ovíasD para demostrar la existencia de Dios, que no me consiguieron demostrar nada, ni siquiera tranquilizarrlre. Resulta entonces que nadie me podía ayudar, Y te encuentras solo... Supongo, entonces, que una vez que la religión tradicional queda en un segundo plano a causa de la labor crítica del intelecto aparecerá probablemente algin sustituto a modo de religión política. Sí, claro, a raíz de todo eso la angustia aumenta con lo cual aumenta también el anhelo, el deseo de redención, de salvación, de liberación. Y yo seguía ahondando, o intentando ahondar al menos, 222

er la religión, creyendo que en realidad lo que pasaba

es que había ulgo que yo no entendía, que tenía que ser otra cosa pero que yo no lograba entender. Pero los grupos religiosos en los que me movía apenas me conseguían ayr-rdar. Adenrás, lo que estaba funcionando, la atmósfera qLle se üvía en ese momento era que la preocupación por la cuestión social y

polftica era muy importante. Entonces yo creo que de alguna manera el anhelo de salvación se convierte en deseo de revolución. Me quedo pues atraído o fascinado por la revolución, creyendo que la solución de mis problemas y mi propia transformación se encuentran completamente ünculada a una translbnnación de la sociedad que si bien no es exclusivamente política, sino global y total, sí comienza por la acción política y por

ln toma de conciencia política. Creo ver, pues, en la política --en la política, ojo, de aquella mitad de los setenta: recuerdo el ilnpacto que nos causó la agitación obrera qLre desembocó en la It'ágica represión de una asamblea en la iglesia de San Francisr:o el tres de marzo de 1975- el medio y el instrumentg para llcvar a cabo la liberación tanto colectiva como indiüdual. Me Ttodr{as matizar el colorido ideológico de Ia fratría iuvenil en la que te introduces. Es de tipo extremista o radical, o anarcoidal o ilenso romdntico, o contracultural, o nacionalista, tipo vasquista. Dónde te situaríAs, aunque la cosa sea difícil, claro. La cosa es muy compleja porque estaba todo muy mezclaelo, De entrada hay una atracción por lo vasco, una imagen un lanto idflica de un pasado ancestral que se ha üsto perturbado con la irrupción del capitalismo, al que hacíamos responsable ele

la opresión nacional, social, cultural e incluso existencial y

sexual. Tenfa pues tintes de manrismo libertario, de igualdad y ele

democracia radical. Creo que aunque caíamos en extremis-

tlros, era más bien radical, es decir, bastante anarquista, antiautoritaria y romántica: era un socialismo romántico el que nos

habfa fascinado. Pero yo creo también que era sobre todo una y nos afirmábalrlos eontra Ia represión franquista, contra el Padre malvado y sus ftterzas de mantenimiento del orden, con lo cual creíamos eslablecer una solidaridad de todos los oprimidos y reprimidos cle e.ste mundo. t'eeteción en la que nos uníamos entre nosotros

Itareee, pues, que en la política buscabais en realidad algo que no eru propiamente o exclusivamente
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que se trataba más bien de algo existencial-religioso en sentido arnplio. ¿En qué desemboca escl búsqueda? En la mayoría de la gente que yo con ocía directamente esto acabó en un desencanto y abandono más o menos tardío de la política con dos direcciones principales: hacia la dedicación profesional, concentrándose en el mundo laboral, y hacia la contracultura, €D sentido más o menos ,,militanter. En mi caso particular lo que sucedió es que me sumergí en el mundo de la contracultura, bien que acompañado de la hermenéutica; que se convertiría en tema de la tesis doctoral que elaboré bajo tu amistad y dirección. La hermenéutica me sin¡ió, pues, de hilo conductor o vínculo elástico que, tras tocar fondo, me permite retornar a la superficie.

2

" Filosofía y coexistencia pacífica

¿Cómo entiendes tu aproximación a la filosofía? ¿A qué atribuyes el surgimiento de tu interés por eLla?

Yo veo mi ingreso o mi acceso ala filosofía como una especie de proceso en negativo: no es el resultado de un desarrollo gradual del interés por las "letras>. De hecho, yo hice todo el Bachillerato por ..cienciaso, con lo que las asignaturas de ,.letras> tenían sólo una importancia secundarta: lo que de verdad contaba era funcionar bien en matemáticas, física y qtrímica, etc. Por eso veo en mi decisién de estudiar filosofía el resultado de una rup-

tura, de una especie de caída, de hundimiento lo despiste (AOO)1, o descarriamiento lsí, exacto, o escisión (AOO)1. Pues aunque siempre me ha gustado la lectura, tanto por tradición familiar (mi padre era un ingeniero, culto y humanista por otro lado) como por orientación escolar yo iba dirigido hacia estudios científico-técnicos en los que se me auguraba un ftituro brillante o, más bien, productivo: de éxito inmediato por cuanto que convencionalmente adaptado a la realidad. Pero algo fallaba en algún sitio, €D mi propia psicolo gía, y yo habt? ezado a darme cuenta de ello. Dicho de otra ma:orp nera, mr rnterés por la filos ofía no se debe a que siendo capaz de entender bien la realidad y la cultura me propusiese perfeccionar esa comprensión, sino que se debe más bien a que me di cuenta de que no entendía nada de lo que estaba pasando leso 224

tlos ha pasado a muchos otrosn por lo tanto es bastante normal, o dcbería ser normal, eI venir sin una. respuesta previA, el buscar respuestas (AOO)]. Se debe, entonces, a ese descubrimiento de que en realidad no entendía nada, a un tomarme muy en serio (qurizás demasiado en serio: demasiado trágicamente) el descu-

brirniento de 1o que podríamos llamar la (gran mentira> que sustenta el mundo (el gran hiato, el gran vacío: la falta de fundamento). La filosoffa representaba para mí una manera de expresar ese rechazo de la realidad dada, reinante, vigente, productiva y al mismo tiempo un intento de mantenerme de algunal manera en contacto con ella, aunque fuese de un modo crítico o en negativo. Mirándolo desde mi posicién actual veo que huy en todo esto un cierto desquiciamiento, una dualización entre la realidacl vigente, que encontraba absurd d, y la afirmación de otras posibilidades al margen de aquélla pero mejor dotadas de sentido. Esta dualización era, como todas, bastante peligrosa, pero he tenido la suerte de encontrar buenas ayudas (a este respecto tu filos ofía y tu amistad han resultado muy efectivas) y parece que hemos podido suavizarla y suturarla antes de qtre llegara a pl'ovocar daños irreparables. Firts hablado de tu interés por la filosofía en general. Ahora bien, ¿eómo llegas desde ella hasta Ia herunenéutica? Pues bien, yo creo que este tránsito se debe a una decepción l'e.specto a la filosoffa clásica. Cuando empecé a estudiar la catreril de filosoffa yo iba buscando una especie de ciencia abso-

Itlta q,Lle permitiese explicar todo, una ciencia de las ciencias a lo l"Iegel-Marx. Pero resulta que lo que voy encontrando en la tJniversidad y en mis lecturas por libre, aparte de algunas introelucciones a las ciencias humanas, era Llna sllpuesta ciencia denrasiado abstracta y académica que no me estaba dando Io que yo perseguía: ni proporcionaba una mejor comprensión del nltlndo ni facilitaba la aplicación práctica, existencial, a la üda. Cttanclo yo ya empezaba a plantearrne la necesidad de abando-

nal' la filosoffa es cuando me encuentro con el .,hermeneuta y descubro a su través este nuevo territorio de la herrnenéutica. En la hermenéutica veo una conexión viva con las ciencias humanas, la posibilidad de aplicar los conocimientcrs cle esas ciencias a la teorta, con lo cual vuelvo a dirigirme clettslellse>

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hacia la filosofía pero de un modo enriquecido, con otra perspectiva más amplia y abiertl, Y más práctica. que le das a esta ¿podrías explicitar un poco mds ta importantcia conexión entre la hermenéutica y las ciencias humanas?

me pude reconciliar con la autoridad, una autoridad no entendid; dogmáticamente como imposición externa, sino en el sentido positivo, una autoridad inteligente, basada en la experiencia, como articulación, estn-rcturaciórti auctoritas. Recuerdo que leyendo este libro pensé: . Me oridad, a salir sino más bien matriarcal, el bien que cuestión, misma Esta romAnticis vuelvo a me quien con Jung, en ampliada, religiosa pero planteada de un encontrar modo nuevo para ffií, no tan dogmático, formalista y ritualista sino más cultural, atendiendo más bien al sentido psico-antropológico de la religión. En concreto, la idea del proceso de individuación me permitía comprender mi propia trayectoria e interpretar mi .,descarriamiento> no como algo totalmente negativo sino como un camino que pasa por el afrontamiento de la Sombra y no por su exclusión: sin yo saberlo plenamente, el no haber reprimido la negatiüdad me estaba permitiendo su articulación. En este sentido me parece significativo que en aquellos momentos de Jung me llamase más la atención la problemática de la alquimia y de la gnosis que sus conexiones con el pensamiento oriental.

3. Proyecto de vida éQué críticas del pasado pelTnanecen presentes? tQué criticas hoy todavía? ¿Cuál es tu visión crítica de la realidad, del mun226

do interior y exterior? éQué perrnanece vivo de rutestra crítica iuvenil?

Además de ir constatando que la juventud es, como decían, una enfermedad que se va curando con los años y que con los ¿tños a uno le va entrando una cierta prudencia y va aceptando la realidad y pactando con ella, yo creo que en mí sigue ügente la denuncia de que la interpretación dominante en Lln determinado momento es la interpretación propia de los qr-le dominan, es decir que la realidad oficial, la realidad dada o establecida es una realidad bastante animal o inhumana, ya que sigue respondiendo, aunque de un modo suawzado y limitado de alguna mano poco, por otro lade ala ley del más fuerte: nera -lo cual es el pez grande se come, más o menos odemocráticamente>, al

ehico

y dernocráticamente seguimos (perrrlitiendo" que millo-

nes de personas mueran de hambre. Esa üsión seguiría ügente

para ffií, pero lo que ya no veo es la f:terza de los oprimidos entendida políticamente, si acaso culturalmente. He llegado enf onces a reconocer la ineütabilidad e incluso la relativa positiüelacl del capitalismo, pero afirmando que descansa sobre las espaldas de los más débiles y que rnantiene en barbecho, por no responder a sus intereses, a una inmensa región de potencial psico-social, desaprovechando múltiples posibilidades alternativas más humanas que podríamos y deberíamos ir elaborando y traba.jando. Podríamos decir que conseruo el componente anareo, el irnptrlso escéptico-crítico, la desconfianza ante el poder, la nurtoridad y la sacralizacíín de lo instituido, que se encontraba en ln base de mi inquietud filosófica al comenzar, hace ya veinticineo años, los llamados oestudios superiores>, y conservo también el deseo de transformación que habita en ese rechazo (nEl Marcuse- aspira a la liberación la reureetrazo

-apunta -abien, nión de lo que ha llegado a estar separador). Ahora

ese

anarquismo se ha vuelto menos extremista o unilateral en la meelicla en que se ha arraigado y tranquilizado (aunque nunca llegó R ,qet'propiamente üolento, salvo acaso con alguna cosa), dejando ¿tf'lorar el humanismo que implícitamente lo animaba, con lo que .se enclladra bien en la categoría de ((anarco-humanismor. e:()utt .suturas has alcanzado, se estdn alcanzando o se pueden qué visión de coniunto, de coalescencia o coagulahus llegado? ¿Qué visión mediadora estd.s entreviendo? 'î{1n nle:rnrc.ar? ¿A

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Aunque hace veinte años yo nllnca me habría üsto a mí mismo como profesor, el hecho de encontrar un trabajo estable me ha ayudado a estabilizarme, a asentarrne y a..aburguesarmeD. Lo mismo me sucede por el hecho de haberme casado y haberme convertido en (un honrado padre de familia". Por lo demás, con el tiempo he ido perdiendo en insensatez, si no volüéndome algo más sensato. Podría, tal vez, decir que he conseguido adaptarrne relativamente bien ala realidad social a través de una institución bastante flexible y juvenilizante como es la Universidad y que me he ido reajustando o reinsertando también en la naturaleza, en sus ciclos y oscilaciones, así como en mi propio cuerpo. Recuerdo que cuando emp ecé a interesarrne por el psicoanálisis, mucho antes de leer a Jung, me llarnó extraordinariamente la atención la diferencia entre la conciencia y el inconsciente, y ü con toda claridad que hacía falta abrir la conciencia al inconsciente para que pudiese reali zarse una síntesis o una mediación entre arnbos. Creo qlle el resultado de ese encuentro puede ser la creatiüdad cultural y me gustaría poder y acertar a seguir trabajando en esa dirección. Por lo demás, para mí desde la adolescencia la mediación se ha concretado en la imagen de la montaña, mLrro de piedra y hielo qlle penetra en el cielo sin despegarse de la tiera. Quizás sea esta imagen la que he elaborado filosóficamente con la ayuda de Durand, Cassirer y Gadamer en la categoría del lenguaje qlle, como su dios, Hermes, procede del inframundo (rnítico-üvencial) pero accede al Olimpo (conciencia solar) sin desprenderse de su proveniencia: surge conjuntarnente con el mito (en la üvencia, en el mllndo de la üda) pero hace posible el despliegLre del logos, la ciencia-conciencia y la crítica. El lenguaje establece así una comunicación en dos direcciones que puede ser un buen modelo para la'mediación radical de los contrarios. Ahora bien, me da la sensación de que a este respecto huy otra imagen qLle está cobrando fuerza en mí y ubicándose junto a la montaña: la de

de ello no se debe propiamente a un mérito mío. Sí que hoy arlguna opción o alguna decisión mía, pero yo creo sobre todo qlle el destino, la suerte o la proüdencia me ha sido favorable y qLle venía bien preparado por formación, por herencia ctrltural, por carácter, y todo ello me ha permitido encajar los golpes y ser cap az de ir btrscando las ayurdas y los lugares que me han permitido seguir hacia adelante. O sea, qr-te lo veo más como algo que he recibido que como un mérito mío. Si acaso lo que lle hecho yo es haber acertado a escuchar al otro, al que era elistinto que yo, y haber escuchado y haber podido fiarme de mi ¡rropia voz interior en vez de tener qlle fiarrne de los tópicos de l¿t conciencia colectiva. No quiero decir de todas formas que no lraya puesto yo nada de mi parte, pero sí que hoy rnuchas personas qlle habiendo puesto tanto o más de slt parte no han salido adelante.

ellla mar.

Te veo como una, estatua de nuestro amigo Oteiza, como un hombre horadado, pero incólume, enhiesto a pesar de todas las heridas. ¿Es así? ¿Cómo lo has conseguido? ¿Cómo lo ves? "

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I

I HERMENÉUTICA DEL LENGUAJE l.n hcnnenéutica filosófica . . l,a lradición y el lenguaje en la hermenéutica de Gadamer I leltttcnéutica del Ienguaje simbólico

5

.

25

45

II SIMBOLISMO El sfmbolo en la filosofía de

Cassirer

69

f l sirntrolismo como factor de configuración Flkrsoffa e historia en la Escuela de Eranos

.

cultural

85

..

103

III HERMENÉUTICA Y CULTURA

. . .. . l,ailrrsióndelbienestar .. Mlttrkrglay cultura vasca Ilpllogo. Hermenéutica y posmodernidad A¡rérrclicc. Hermenéutica en vivo: un diálogo Nal,u ralezay lenguaje en J.-J. Rousseau

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232

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iog rarlía

fundamental

L45 159

I75 195

2lI 23t

233

Garagalza, Introducción a la hermenéutica contemporánea

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