Frecska Ede és Wiesenmayer Éva A SPIRITUÁLIS SZEMLÉLET VALÓSÁGA
Országos Pszichiátriai és Neurológiai Intézet 1281 Budapest, 27. Pf.: 1
Számos kultúrából, régi korok tanításaiból csengenek vissza olyan kifejezések, mint pl. lélek, szellem, reinkarnáció, divináció. Racionális gondolkodásunk – ha egyáltalán foglalkozik a témával – úgy vélekedik, hogy ezek a koncepciók babonás hiedelmekkel kapcsolatos képzetek és halálfélelemből eredő, a megsemmisüléstől való szorongásból fakadó, vágyteljesítő fantáziák szüleményei. Az, hogy ezek a fogalmak, jelenségek, vélekedések jelentős transzkulturális azonosságot mutatnak, azaz szinte minden kor és kultúra tanításaiban felmerülnek, egy gyors váll- és tollvonással elintézhető annak deklarálásával, hogy minden emberben közös lélektani struktúrák kivetüléséről, pl. álomélmények (Tyler, 1987) projekciójáról van szó. A szkepszis racionális gondolkodásunk erőssége. Ám ha szkeptikusak vagyunk, illendő önmagunkkal, saját állásfoglalásunkkal szemben is kritikával viseltetni. Legfőképpen nem vélhetjük, hogy nyugati gondolkodásmódunk megközelítésmódja makulátlan, attitűdje pedig mentes a kultur-arroganciától. Ha kívül helyeznénk magunkat európai gyökerű megkötöttségeinken, talán jobban ráébrednénk arra, hogy revideálni kellene sok mindent, amit más kultúrák tanításairól néha át nem gondoltan vélünk.
Kognitív sémák Tegyünk egy próbát, nézzük csak mennyire megalapozott a racionális, nyugati típusú gondolkodás magabiztossága. Vizsgáljuk meg alaposan azt, amit a természettudományos gondolkodás emberképe elénk vetít: 1. „Az Ember a véletlen játékának produktuma.” Igen, ez az, ami a genetika mutációs elméleteinek és a darwini evolúciós elmélet kombinálásából adódik. Nincs semmi előzetes terv, nincs Teremtő, az anyagi világ kaotikus mozgásából az entrópia-csökkentő mechanizmusok végeredményben szerencsés véletlen sorozatok eredményei természetes szelekciós mechanizmusok révén. 2. „Sorsunk iránt közömbös Univerzumban élünk.” Hiába, a XX. század végén felismert antropikus kozmológiai elv azaz, hogy Univerzumunk szerkezete, fizikai állandói bámulatos precizitással vannak finomra hangolva ahhoz, hogy az emberi elme kialakuljon, a fenti princípium nem befolyásolja azt, hogy az emberi nem egy individuumának sorsával szemben Világegyetemünk indifferens. „Semmiből jövünk, és semmibe tartunk.”
Ez az „isa por és homu vogymuk” igazsága. Porból vétettél, porrá lészen. Lényed semmi volt születésed előtt és semmivé válik halálod után. Csak a testedet alkotó anyagi részecskék vesznek részt tovább az állandó körforgásban. Egy gyakorló pszichiáter vagy pszichológus számára könnyen kimutatható, hogy a fenti három tétel olyan kognitív séma, amely Aaron Beck amerikai pszichológus – egy személyre és nem az emberi nemre értelmezve – a depresszív gondolkodás negatív kognitív sémáinak nevezett. Az úgynevezett Beck triád tételei a következők: 1. „Senkije vagyok e világnak.” 2. „A világ egy lehangoló hely.” 3. „A múltam tragédia, a jövőm katasztrofális.” Aaron Beck koncepciója szerint a fentiekhez hasonló, negatív kognitív sémák alapozzák meg a depressziós betegre jellemző önértékelési problémákat, amelyek szélsőséges esetekben ún. mikromán doxazmákban (kisebbrendűségi téveszmékben), pszichotikus zavarban öltenek formát. Ezért – a talán nem is erőltetett – egybevetésünk felveti annak lehetőségét, hogy a természettudományos emberkép a kisebbrendűségi téveszmével rokon. A kérdés indokolt volta még jobban kidomborodik akkor, ha az ember szembeállítja, nem kevesebb, mint hét világbölcsesség olyan kognitív sémájával, amelyet elfogultságtól mentesen pozitívnak nevezhetünk. Vegyük csak sorra. Jézus: „Bennetek van a mennyek országa” (igaz, ez ógörög forrásában úgy is olvasható, hogy „Köztetek van a mennyek országa.” Hogy melyik olvasat a releváns, az talán kiderül a következő hatból. 1. Mohammed: „Aki ismeri önmagát, az ismeri Urát.” 2. Judaizmus: „Ő van mindenben, és minden Őbenne van.” 3. Konfu Ce: „Ha jól ismered természeted, jól ismered a mennyet.” 4. Lao Ce: „A lelked legmélyén meglátod az Egyet.” 5. Buddha: „Nézz magadba, te vagy Buddha.” Mielőtt még rátérnénk a hetedikre, amely talán a legtömörebben, legkövetkezetesebben fogalmazza meg, ami ebben a hatban foglaltatik, gondoljuk át, hogy posztmodern, individualista gondolkodásunk hogyan értelmezi a fenti gondolatokat. Röviden, hajlamosak vagyunk úgy vélekedni, hogy ezek a bölcseletek önismeretre szólítanak fel. Kétségtelen, de nem éppen olyanra, amilyent a nyugati eredetű és kb. 200 éves individualista szemlélet feltételez: azaz ismerd meg „coping skill"-jeidet. A fenti bölcseletek legalább 1400 évesek és keleten fogantak, olyan földrészen, ahol az individualizmus még napjainkban sem általános. Hogy mire utalnak, az talán a hinduizmus tételéből olvasható ki: Atman = Bráman, azaz egyéni tudatosság azonos a kozmikus tudatossággal. Világnézeti szempontból szenzitív fülek, a ’tudatosság’-ot nyugodtan behelyettesíthetik ’lényeg’-re. Feltételezzük, hogy itt az önismeretnek egy mély formájáról van szó. Mind a hét tanítás arra kíván rávezetni bennünket, hogy ha lelkünk legmélyére hatolunk, akkor ugyanazt találjuk, mintha a külső világ mélységébe tekintünk. Azaz a külső és belső utak konvergálnak, lelkünk legmélyén eggyé
válhatunk a kozmikus valósággal. Mintha az emberi nem legutolsó individuuma is az egész világmindenséget hordozná magában. Ez aztán pozitív séma a javából! Ám egyáltalán lehetséges ez? Van-e ennek értelme természettudományos gondolkodásunkban? Lenne vajon helye ezen tanításoknak a XXI. század világképében? Ez az, aminek jelen tanulmányunk utána kíván járni. Rögtön a legelején előrebocsáthatjuk, hogy egy korszak világképe szűkebb a következőnél, és ha pár ezer év bölcselete több légvárnál, akkor igazságának igazul kell hangzania egy másik gondolatrendszerben is – esetünkben a tudományoséban – és abba inkorporálható kell hogy legyen. Csak az átfordítás módját kell megtalálni. Efféle transzláció a fő célja közleményünknek. Tudomásul kell vennünk, hogy a tudományos gondolkodás szigorúan rendszerépítő, csak arra alapozhat, ami többször kiállta az empíria próbáját, tehát szükségszerűen ortodox, overexclusive. Szellemi kalandra hívjuk meg olvasónkat, nem bánván azt, hogy megkockáztatjuk az overinclusive-itás vádját.
A perenniális bölcselet Mindazt, amivel 2000 év – materialisták által idealistának nevezett – filozófiája foglalkozott, Aldous Huxley – Leibnitz (2003) nyomán – a perenniális (örökkévaló) bölcsesség kategóriájába sorolta és kvintesszenciáját adta annak, amit közösnek és állandónak talált bennük. Íme: 1. A realitásnak két síkja van. 2. Az ember része mindkettőnek. 3. Képesek vagyunk arra, hogy felismerjük az isteni szikrát önmagunkban, és annak szent alapját odakint. A fenti kettő azonosságának felismerése a summum bonum, az élet fő célja, más cél nem emelkedhet fölé. Ismételten felmerül az a kérdés, hogy mi az, ami ennek a tanításnak az állandóságát biztosítja, és lehetővé teszi, hogy a legtöbb korszak misztikus bölcselője egyetértsen. Erre mindenképpen kitérünk tanulmányunk végén. Ha belsőnk isteni szikrája és annak külső szent alapja összefügg, akkor az Embernek nincs tragédiája madáchi értelemben, hiszen ő az Univerzumban horgonyzott spirituális lény. Tragédiája csak az attól elidegenedett, spiritualitását vesztett „emberkének” van (à la Karinthy). Nemzeti drámánk egy felvilágosult szerző műve és éppen a felvilágosodás az, amely szinte végérvényesen leszámolt a spiritualitással, pontot téve egy olyan folyamatnak, amit az intézményesített vallások több mint ezer éve elindítottak.
A spirituális dimenzió A fenti gondolatmenet megértetéséhez ki kell térnünk arra, hogy mit értünk spiritualitás alatt. A legóvatosabb megfogalmazás így hangozhat: „Valami, ami ha nekem nincs is, attól másnak még lehet, és annak személyiségét gazdagítja.” Az amerikai Noétikus Társaság felmérést végzett arra vonatkozólag, hogy a népesség hány százalékának voltak misztikus élményei. Eredményül azt kapták, hogy amíg az átlag emberek 75 %-ának voltak misztikus élményei, az
intellektuális munkakörben foglalkozók, egészségügyben dolgozók 75%-ának viszont nem. Amennyiben tőlem (intellectuel-nek és egészségügyi dolgozónak) nem idegen az, ami emberi, akkor ennek az aránynak el kell gondolkodtatnia. Nyugodtan felállíthatunk egy bővülő sorozatot: ráció => emóció => spiritualitás; annál is inkább, mert mindegyikhez hozzárendelhető egy intelligencia. Ma már nemcsak emócionális intelligenciáról (Goleman, 1997), de Robert Emmons (1999) nyomán spirituális intelligenciáról is beszélhetünk. Ha egy személyiség gazdagabbnak tekinthető akkor (bár egyúttal áldottan terheltnek is), ha racionalitása mellett emocionalitása is van, talán az is elmondható, hogy személyisége még teljesebb, ha mindezek mellett spiritualitással is meg van áldva (és verve). Kétségtelen, remek karriert lehet befutni, ha valaki tisztán racionális módon viszonyul a dolgokhoz (és embertársaihoz). Hierarchikus, bürokratikus szervezetben érzelem és lélek fék az előrejutásban. A professzionalizmus gyakran hangoztatott tétele, hogy az üzlet és barátság nem keverendő egymással. A másik oldalról viszont felvethető, hogy az autentikus gyógyításhoz ráció nem elég, emóció is kell, de akkor hatásos igazán, ha kiegészül spiritualitással. Csak racionalitás által vezérelve az egészségügyben dolgozó csak technikusnak tekinthető, klasszikus értelemben vett gyógyítónak viszont nem. A szerző arra alapozza ezt a talán merésznek tűnő állítását, hogy a gyógyítás tradicionálisan, több tízezer éven keresztül spirituális orvoslás volt.
A bővített Engel-i paradigma Korszerű medicinánk alapelve az, hogy az embert biopszichoszociális egységnek tekinti. Ez a George Engel (1977) nevéhez fűződő felfogás abból a megfigyelésből kristályosodott ki, hogy vannak olyan betegségek, amelyek nem gyógyíthatók hatásosan és maradandóan, amennyiben a terápia csak a biológiai szférát célozza meg, de a beteg rögtön eredményesebben gyógyul, ha a pszichés állapota is figyelmet kap a kezelésben. Számos pszichiátria zavar esetén, a javulás csak akkor tartós, ha a terapeuta a beteg szociális kapcsolataira is kiterjeszti gyógyító tevékenységét. Felvetjük, hogy az Engel-i biopszichoszociális piramis nem teljes, valami hiányzik a csúcsáról. Kompletté úgy válik, ha a spiritualitással koronázzuk meg. Ugyanis vannak olyan betegségek, amelyek akár véglegesen megjavulnak, ha a biopszichoszociális egység mellett a spirituális szférát is ötvözi a terápia. Ezen felbátorodva lehet kiterjeszteni az Engel-i paradigmát, a biopszicho-szociospirituális totalitásra. A terápia sui generis = reintegráció in toto biológiai, pszichológiai, szociális és spirituális szinten. Kihangsúlyozandó, hogy nincs semmi misztikus, „spiritiszta” ebben az új felfogásban, vegyük észre, hogy a biopszicho-szociospirituális tengely mentén balról jobbra haladva az individuum egyre nagyobb egységgel identifikálódik (azonosul). Közösségi embernek nevezzük azt, aki hajlandó magát alávetni szociális érdekeknek-értékeknek. Spirituális személy esetén egy, még a szociusznál is nagyobb egység alá rendelődésről van szó (természet, Földanya, istenség, stb. – világképtől függően). Hadd illusztráljuk ezt a többrétegű önalávetést egy jól ismert textussal: 1.
„Mi Atyánk, aki a Mennyekben vagy, szenteltessék meg a Te neved. Jöjjön el a Te országod; legyen meg a Te akaratod, miképpen a Mennyben, azonképpen itt a Földön is.”
Elsőként megfogalmazódik a spirituális kontextus, az önalávetés az univerzális egységnek. 2. „Mindennapi kenyerünket add meg nékünk ma.” Ez felfogható a biológiai szféra megjelenítéseként a test szükségleteinek mértékletes elismerésében. 3. „És bocsásd meg vétkeinket, miképpen mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek.” Altruisztikus megfogalmazásban, a Többinek való önalárendelésben jelenik meg a szociális közeg. 4.
„Ne vígy minket a kísértésbe, de szabadíts meg a gonosztól.” Íme a pszichés kontextus, a test alávetése a léleknek, a materiális javak és testi örömök hárítása.
5. „Ámen.” Lehet-e adózni ennél tömörebben a biopszicho-szociospirituális egységnek? Ezt, vagy hasonlót, mindennap bárki 30 másodperc alatt megteheti – akár többször is. Educatio demistificationis Az utóbbi száz év egymással rivalizáló episztemológiai elméletei között közösként megragadható az, hogy az emberi megismerés egy rendszerépítő folyamat, szigorúan konszenzuális alapon. A konszenzus megteremtéséhez a kísérletes, természettudományos módszer egy „királyi út”. Kevésbé királyi a hosszú disputákkal terhelt szellemtudományos módszer, ahol a konszenzus elérése hosszabb időt vesz igénybe. A kísérletes módszer utasításrendszerét így állíthatnánk fel: 1. ilyen és ilyen körülmények között (úgy mint én), 2. tedd ezt és ezt (lehetőleg azt amit én), 3. figyeld meg a történéseket, 4. majd számolj be róluk egybevetés céljából. Azaz megszabtuk a keretfeltételeket, a módszert, megfigyelésre és publikációra szólítottunk fel. Ez a leegyszerűsített instrukció sorozat, algoritmus nemcsak a kísérletes módszernek a lényege, hanem a kontemplatív, meditatív módszerre is alkalmazható. Az egyik irány a természettudományos megismeréshez, a másik irány a misztikus felé vezet, a különbség csak a mérés tényében van. Talán az nem róható fel a világnak hibájául az, hogy van benne nem mérhető is. Ha igen és felrójuk, akkor a szcientizmus csapdájába esünk, és csak azt fogjuk fel valóságosnak, ami számszerűleg kifejezhető. Egy szigorúan következetes tudós (nagyjaink azok voltak) felteszi magának a kérdést, hogy hol lehet saját természettudományos módszerének korlátja. Amennyiben felismeri, talán már nem ragaszkodik mereven ahhoz, hogy azt univerzálisnak tekintse. Tudománytörténetünk nem szívesen tér ki arra, hogy legnagyobb tudósaink közül sokan mélyen misztikusak (horrible dictu hermetikusak) voltak. Példaként sorolható Kepler, Newton, Einstein.
A konszenzus megvalósítható a fentitől eltérő módon pl. hit hangsúlyozásával (bár akkor a ’konszenzus’ terminus használata eufémia jelleget ölt). A tételes vallások esetében ezzel találkozunk. A szerző problémát csak a hit inflációjában lát, amikor azt empíria pótlására használják. Amúgy jelent már meg cikke a hit gyógyulásban játszott pozitív szerepére vonatkozóan (Frecska és tsai, 2004). Ken Wilber (2001) találóan úgy határozza meg az ezotéria lényegét (találóbban, mint az ezotéria sok képviselője), hogy misztikus élményen vagy kontemplatív úton nyert tapasztalaton alapul szemben az exotériával, amely dogmára épül. Bizony a tételes vallások nincsenek békében az empíriával és a természettudományos, valamint ezoterikus tapasztalatra épülő megközelítésmód között több a hasonlóság, mint bármelyiküknek az exoterikus vallásokhoz viszonyítva. Természettudósok és misztikusok bölcsek valaha egy csónakban eveztek az inkvizíció ellen menekülve. A természettudományos forradalom az előbbieket „bolsevikokká”, az utóbbiakat „mensevikekké” értékelte át. A sámánság több tízezer éves gyakorlatának felszámolásában alapvető volt, hogy a patriarchális felépítésű világvallások (judaizmus, kereszténység, iszlám) nem voltak érdekeltek abban, hogy az individuum közvetlenül, transzcendentális síkon élje meg az istenséggel a kapcsolatot. Márpedig a törzsi kultúrák rítusai a transzcendentális élmény felidézésére irányulnak.
A sámáni gyakorlat alapkategóriái Újabban a pszichológiai antropológiában meglehetős egyetértés alakult ki annak vonatkozásában, hogy a rituális szertartások nagy része a legtágabb értelemben vett gyógyításra irányul. A rítusok jótékony hatásúak az egyén egészségére, közérzetére, közösségi beilleszkedésére, fokozzák a közösség kohézióját, fenntartják annak a környezettel és deitással való harmóniáját. Michael Winkelman (2000) ebben a legáltalánosabban meghatározott pszichointegrációban jelöli meg a sámáni szertartások funkcióját. Az előbbi felsorolás utolsó két elemét spirituális integrációként is felfoghatjuk. A terápiás intézmények és eljárások sokféleségük ellenére az alapvető gyógyászati elveket illetően nagyfokú, kultúrákon átívelő hasonlóságot mutatnak. Az alaptényezők a gyógyító-beteg kapcsolatban és a kulturális hiedelemrendszerekben rejlenek. Ezek tartalmazzák: 1. a beteg és a gyógyító közösen osztott világnézetét, 2. a gyógyítónak kulturálisan tulajdonított rendkívüli erőket, 3. elnevezéseiket a betegségről, a betegség okának megjelölését, amelyen a gyógyászati eljárások kiválasztása alapul, 4. a betegek elvárásait és reményeit, 5. a módosult tudatállapotok és a szuggeszció rendkívüli fontosságát. A hagyományos sámáni gyakorlat alapvető célkitűzése a profán észlelés lerombolása. A monoton énekek, a vég nélkül ismételgetett refrének, a kimerültség, a böjt, a tánc, a hallucinogének és más eszközök olyan észlelési feltételeket teremtenek, amelyek utat nyitnak a módosult tudatállapotok, a transz felé. Természetesen ez nemcsak pszichológiai technikák kérdése: a tradicionális ideológia irányítja és értékeli fel azokat az erőfeszítéseket, amelyek a profán észlelés vázát hivatottak összetörni.
A vallás, orvoslás, művészet, pszichológia legősibb forrása, a fenti sámáni gyakorlat. A sámánizmus elterjedt terminus sámáni gyakorlat elismerésére, de Hoppál Mihály szerint ez félrevezető, mert az ’izmusok’ ideológiával terheltek és az, amit a sámán követ, abban kevesebb az ideológiai és több a praxis. Hoppál Mihály nyomán, ha a sámáni gyakorlatra utalunk, inkább folyamodjunk a sámánság kifejezéshez, amely Mircea Eliade (2004) szerint az extázis (transz, közelálló magyar kifejezés a révület) archaikus módszere. Mircea Eliade koncepciója alapján a sámán technikus: manipulálja saját és mások tudatállapotát; gyakorlott navigátor: hajózik a módosult tudatállapotok világában. Nem minden antropológus osztozik teljes mértékben Eliade véleményével, amely a sámán differentia specifica-jaként a transztechnikát jelöli meg. Van, aki a hangsúlyt inkább arra helyezi, hogy a szellemekkel való kommunikáció az, ami minden sámán gyakorlatában közös. Eszerint sámánunk inkább diplomata vagy harcos, aki szellemekkel tárgyal, ha kell megküzd azért, hogy messenger funkcióját betölthesse, azaz információt hozzon a közösség szolgálatára. Michael Winkelmann felfogása szerint a sámán reintegrátor a legszélesebb értelemben véve: gyógyítja a törzsbeliek testi-lelki betegségeit, konfliktusaik esetén interperszonális kapcsolatait, és a törzsnek a környezetéhez való viszonyát is. Tehát archaikus gyógyítónk már évezredekkel ezelőtt a biopszicho-szociospirituális paradigmának megfelelően tevékenykedett. Ha Winkelmann felfogása helyes és gyógyító javasemberünk a „Nagy Reintegrátor”, akkor funkcióját csak úgy töltheti be, ha információt hoz be a dezintegrálódó rendszerbe, amely nem egykönnyen értelmezhető korunk természettudományos felfogásában. Hiszen ők – elmondásuk szerint – természetfölötti lényekkel tartanak kapcsolatot és ennek, azaz a divinációs folyamatnak értelmezése egyáltalán nem tartozik a tudományos megközelítés feladatai közé. Egyszerűbb a törzsi kultúrák interpretációit ignorálni, ami ellenben a következőkben taglalt, azokhoz hasonló ellentmondásoktól terhelt értelmezésekhez vezet. Merítsünk példát három világrész három sámánjának gyakorlatából, habár anekdotikus megfigyelésekről van szó és nem pedig kontrollált vizsgálatok eredményeiről: Egy szibériai tunguz sámánnál megjelennek a törzs képviselői és panaszkodnak a rossz vadász szerencsére, már jó ideje nem bukkantak vad nyomára. A sámán rituáléba fog, révületbe esik és útmutatást ad, ami segít a vadászok problémáján. Ő azt állítja, hogy a szellemek adtak neki felvilágosítást. Egy európai, önmagát racionálisnak valló, materialista szemléleten nyugvó megfigyelő azt mondaná, hogy sámánunk ismeri a vad természetét, tisztában van az időjárással, terepviszonyokkal, stb., innen ered tudása. Álljunk odébb egy világrésszel. A kalahári !kung busmanok férfii vadászatra indulnak hátrahagyván a törzs asszonyait, öregeit és gyerekeit. Távollétük – a vadász szerencsétől függően – pár napig, vagy akár több hétig is eltarthat. Nem közömbös, hogy a hátramaradottak mikor készülnek fel a zsákmány fogadására. Csodák-csodájára jóval a sikeres vadászok megérkezése előtt kellő időben fognak hozzá az előkészületekhez. Az objektív nyugati szemlélő küldöncöt, tamtam dobot, füstjelet feltételez, míg a bennszülöttek megint csak szellemi közvetítésre fogják a dolgot. Nézzünk át Dél Amerikába. A Shuar sámán új betegséggel találja szemben magát falujában. A Felső-Amazonas medencében hosszú idő óta tradicionális, révületet okozó főzetbe az ayahuasca-ba beleszórja a terápiás szempontból számításba jövő növény leveleit, majd pár órás révület után véleményt nyilvánít arra vonatkozóan, hogy a növény alkalmas-e a kérdéses
célra. Szerinte a növény szelleme az információ forrása. Nyugati felfogásunk szerint itt bizonyára több generációs ethnobotanikai tapasztalat kumulálódásáról, és próba-szerencse tanulásról van szó. Igen ám, épp a Shuar indiánok azok, akik fejvadászatukról és kifinomult fejzsugorító technikájukról ismertek. Nem kíméletesek egy bakot lőtt sámánnal szemben. A következő ellentmondásra kívánjuk fel hívni az Olvasó figyelmét. Három világrész „primitívjei” ugyanazt mondják, míg a következetes gondolkodására büszke nyugati elme mindhárom alkalommal valami másra hivatkozik. Lehet hogy racionálisak vagyunk, de nem feltétlen parszimonikusak, mégha a felszínen úgy tűnhet, hogy a „primitívek” szaporítják szükségtelenül a létezőket (lásd Occam borotvája). Ráadásul a kultur-arrogancia hibájába esünk: odamegyünk a törzsbeliekhez és mi megmagyarázzuk, mit miért csinálnak – az ő interpretálásuk ignorálásával. A hátralevő oldalakon egy más attitűdöt képviselünk: utána gondolunk annak, bár csak modell alkotás szintjén és a tévedés hibáját megkockáztatva, hogy hogyan hozhatnánk közelebb a törzsi szemlélet álláspontját a mi tudományos felfogásunkhoz. Az alapkérdés, amire választ keresünk így hangzik: „Hova utazik a sámán révületében és mi a divinációval szerzett információ forrása?”
Módosult tudatállapotok A téma megközelítésekor nem kerülhetjük el az elmélyedést a módosult tudatállapotok problémakörében. Itt most nem arra fókuszálunk, amit narkotikus részegség vagy pszichózis néven ismer a Nyugat és kétségkívül romboló jellegűek. Más, többek között a keleti kultúrák leírnak a hétköznapi tudatállapottól eltérő olyan integratív jellegű, a személyiség gyarapodását eredményező módosult tudatállapotokat, amelyet a hinduizmus mokshá-nak, a jóga samathinak, a Zen satori-nak, a szufizmus fana-nak, a kabbala Ruah Hakodes-nek nevez. Hasonló állapotokat nyugati bölcsellők is megfigyeltek, ilyen a keresztény miszticizmus unió misticaja, Carl Jung numinális állapota, Bucke kozmikus tudata, Stan Grof holotropikus élménye, a maslowi csúcsélmény, és talán Csíkszentmiháji flow-ja is idesorolható. Ám a keleti világképtől eltérően, ezek a nyugati világképben marginális jelenségek, a nyugati tudomány módosult tudatállapotként ennyit ismer: álom, hipnózis, pszichózis, és „elmódosult” tudatállapotnak, patológiába hajló irrevalenciának tekinti őket. Erika Bourginon (1976) által tanulmányozott több száz civilizáció 90%-a kultiválta a módosult tudatállapot előidézését és a módosult tudatállapotot vagy egyenrangúnak, vagy magasabb rangúnak ítélte a hétköznapi tudatállapotnál. A kulturális relatívizmustól eltekintve felmerül a kérdés, hogy melyik kultúra áll közelebb az igazsághoz, az ignoráns 10%-ba eső nyugati vagy a többiek. Feltehető, hogy a statisztikai összehasonlítás itt nem segít (vegyük csak példának a himlőoltást, amely kevés kultúrának a sajátja), inkább a diverzitás koncepciója adhat támpontot. Diverzitás, sokoldalúság, változatosság evolúciós hajtóerőt jelent. Nos, a módosult tudatállapotok diverzitásának tekintetében nyugati kultúránk monokultúrális. Ökológiai komplexitása körülbelül akkora, mint egy kukoricaföldé, szemben mondjuk egy virágos mezővel. A kendermagosok talán jól érzik a diverzitás hiányát, de a nemzetvédők joggal tiltakoznak: ha a kukoricavetést kendermaggal szórjuk be, akkor romlik a termés és a kukoricaföldből nem lesz virágos rét, az ökológiai diverzitás foka nem sokat változik. Jelen szerző nem sok kiutat lát honában a módosult tudatállapotok egyoldalúságának
javítására, de felszólít arra, hogy becsüljük meg azokat a kultúrákat, amelyek ezt a problémát jobban megoldották. Nem bölcs, ha egy szűkebb diverzitás talajáról szóljuk le a tágabbat. Ha eltekintünk attól, hogy a módosult tudatállapotok egy része nem patológiásan elmódosult, akkor a következő számunkra szokatlan helyzettel állunk szemben: minden tudatállapothoz egy külön realitás rendelhető, és ezek szerint mindegyik önálló jelentőséggel bír. Ezen a dilemmán az sem változtat, hogy egy tudatállapot realitása egy másik tudatállapotból nézve irreális: egy Zen szerzetes satori-jának ismeretében a mi hétköznapi világunkat tekinti álomnak, mi pedig az övére mondjuk azt, hogy fantazmagória. Ezt a relációt a tudatállapotok inkommenzurábilitásának nevezhetjük. Az egyikből a másik nem értelmezhető, ineffábilis. Wittgensteinek igaza volt: „Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.” Mi most mégis beszélni fogunk róla.
A tudatosság szerveződésének szintjei Az 1. ábra megpróbálja összefoglalni azokat a szerveződési szinteket, amelyek a tudatosság élményének kialakításában, színezésében szerepet játszhatnak. Amit ebből tudományos szemléletünk elismer, azt bizony nehéz kihámozni, mert a viselkedéstudomány nem szívesen foglal állást a tudat vonatkozásában. Nem is olyan rég az egyik szerző amerikai tanszékvezető professzora így nyilatkozott: „Kolléga, ha tudományos karriert akar befutni, akkor a tudatosság (consciousness) témáját messze kerülje el!” Ez a valószínűleg bölcs meglátáson, és jóindulaton alapuló tiltás általában elkerülhető volt, ha a tudományos pályázatra jelentkező aconsciousness kifejezés helyett awareness-t használt. Talán az utóbbit nem járatta le a hippimozgalom... Mindenestre joggal feltételezhető az, hogy az 1. ábra szintjei közül csak a legalsó és legfelső az, ami a jeles és joviális professzor homlokráncolását magával vonná. Figyeljük meg a vízszintes vonal pozícióját a hierarchiában. Akár nevezhetjük tudás horizontnak, mert ketté osztja a szintek feltételezett szerepét a tudatos élmény megteremtésében. Elismert, hogy neuroaxonális működésünk kihat kultúránkra, de neveltetésünk, kulturális közegünk visszahat agyunk neuroaxonális működésére. Tehát a szaggatott vonal feletti szintek között szoros oda-vissza (bottom up-top down) kölcsönhatást enged meg jelenlegi felfogásunk, ám az alsó rétegek tudatosságban implikált szerepe passzív, esetükben kölcsönös viszony nem feltételezett, a szubcelluláris részek pusztán permisszívek a felső szintek szolgálatában, megalapozzák azok funkcióját a tudatos élmény generálásához. Ez a felosztás az önkényesség jegyeit viseli magán, mivel hiányzik a magyarázat, hogy a szintek közötti kölcsönhatás miért csak a felső térfélre igaz. Talán következetesebb, kongruensebb annak feltételezése, hogy a szubcelluláris részek szerepe is aktív a tudatos élmény létrehozásában és valami olyat adnak hozzá a tudatossághoz, ami a sajátosságuk. Méretük alapján ez a tulajdonság a kvantum realitással való kapcsolat lehet. Vajon mi az a kvantum jelleg, amivel a szubcelluláris részek gazdagíthatják a tudatos elismerést? Feltételezzük, hogy ez a nonlokalitás, ami fontos jellemzője a kvantum folyamatoknak. A nonlokalitás röviden azt jelenti, ha két elemi részecske valaha egy kvantum-rendszer része volt, akkor továbbra is közvetlen kölcsönhatásban marad térbeli és időbeli pozíciójuktól függetlenül. Ha az egyik részecske kvantum állapota megváltozik, akkor a vele kvantum entanglement kapcsolatban levőé is akármilyen messze vannak egymástól térben és időben.
Azt a radikális elképzelést képviseljük, hogy a módosult tudatállapotok realitása a kvantum világhoz közeli, míg a hétköznapi tudatosság valósága, filozófiája kétségkívül a klasszikus fizika. A határ valószínűleg nem éles, a hétköznapi tudatosság élményébe is beleszólhatnak kvantum folyamatok, és a módosult tudatállapotok élményvilága is jórészben a klasszikus fizikára vezethető vissza.
A nonlokalitás szerepe
A kvantum-mechanika törvényeinek felismerése óta számos fizikust, agykutatót, és a tudománytól távolálló érdeklődőt is elragadott az a gondolat, miszerint a kvantum-elmélet megmagyarázhatja a tudatosság misztériumát. A szembeötlő hasonlóság a kvantum tulajdonságok és a gondolkodás folyamatai között az agy számos kvantum-modelljéhez vezetett. Az utolsó húsz évben a kvantum-komputáció adott egy újabb lökést az agymodelleknek, amelyek közül Roger Penrose-é és Stuart Hameroff-é (Penrose, 1996) a legjobban kidolgozott. Lehet, hogy modelljük nem teljesen korrekt és közel sem a végső megoldás; mindenesetre gondolatmenetünk érvényessége nem ehhez kötött, hanem az előző bekezdésekben kimutatott következetlenségek feloldásában, amely más agymodell keretében is elképzelhető. Penrose és Hameroff feltételezi, hogy a tudatosság szubcelluláris szinteken zajló biofizikai folyamatokkal kapcsolatos. Modelljük keretében a tudatosság a citoszkeletális rendszerhez tartozó mikrotubuláris hálózat kvantum-komputációjához kötött. A mikrotubuláris hálózatot kiterjedtsége, a neuroaxonálisnál is diverzebb elágazásai, és mikroméretei alkalmassá teszi molekuláris szintű komputációs folyamatokra és nonlokális információfeldolgozásra. A ’szignál nonlokalitás’ egy új megtermékenyítő terminus a XXI. századi fizikában (Sarfatti 2005), és azt jelenti, hogy egy rendszer állapotváltozásai tértől, időtől független, azonnali hatást váltanak ki a vele összekapcsolt (entangled) rendszerben. A citoszkeletális hálózat komplexitása képessé teheti az agyat nonlokális információk vételére és annak továbbítására a neuroaxonális rendszer felé. Ezekben a folyamatokban tulajdonítunk szerepet a módosult tudatállapotok integratív formájának, amelynek a törzsi kultúrákból ismert sámán, a hindu jógi, vagy a buddhista szerzetes a nagymestere. Az antropológiai megfigyelések szerint egy autentikus sámán módosult tudatállapotban információt szerez, amit a közösség javára fordít. A törzsi kultúrák világképe, több évezredes szokásai nem értelmezhetők konzekvensen a módosult tudatállapot ismerete és annak feltételezhető háttérmechanizmusa a (’szignál nonlokalitás’) nélkül. Hétköznapi tudatállapotunk felfogható úgy, hogy neuroaxonális alapú ’perceptuális-kognitív-szimbolikus’ folyamatok eredménye, azaz szenzoros percepción, kognitív feldolgozáson és szimbolikus mediáción alapul. Ez a fajta információ feldolgozás az Univerzumot annak lokális aspektusa felől közelíti meg. Lényegében indirekt megközelítési mód: inherens része a hasítás szubjektumra és objektumra, amely által modellalkotásra képes. Nyelvi mediációja szoros kulturális kötöttséget involvál. A ’perceptuális-kognitív-szimbolikus’ útja a tudásszerzésnek probléma megoldásra fejlődött ki, egy „megküzdő gépezet (coping machine)” munkáját tükrözi, és a nyugati természettudományos gondolkodásban csúcsosodott ki.
Egy másik információ-szerzési forma a ’direkt-intuitív-nonlokális’ csatorna bevezetése szükségesnek tűnik az integratív jellegű módosult tudatállapotok tapasztalatainak értelmezéséhez. Elképzelhető, hogy ez a fajta információfeldolgozás szubneurális, citoszkeletális folyamatokra épül, közvetlen (bár a képzetlen elmének gyakran homályos) tapasztalást ad, nem része a szubjektumra-objektumra való hasítás, és nyelvtől való függetlensége transzkulturális hasonlóságok felé nyit. A kultúra-függő, nyelvi-szimbolikus mediáció megkerülése a direkt tapasztalásban értelmezheti azt a megfigyelést, amely szerint két misztikus bölcselő két világrész és két évezred távolságából jobb összhangra jut, mint mondjuk korunk két fizikusa az Univerzum, vagy az elektron természetét illetően. A nyelviszimbolikus szakasz kiesése ugyanakkor ineffábilitást von maga után: a direkt megismeréssel nyert tapasztalat nem kommunikálható a „laikus" számára. Utalni lehet rá, de csak annak jelent a közlés valamit, aki már átélt hasonlót, „sajátélménnyel" rendelkezik. Annak meg már minek... A szimbolikus formába-formulákba önthető kommunikáció viszont lényeges eleme a tudományos megismerésnek. Talán elfogadható, hogy értelmes közlés megvalósítható más módon is, ahol a kritérium más oldalról véve szigorú a kölcsönösséget illetően. Senkit sem lephet meg, hogy a 'direkt-intuitív-nonlokális’ megismerési forma is kemény tanulást igényel. Egy tradicionális sámánnak, vagy tibeti szerzetesnek hosszú évek kemény tréningje szükséges ahhoz, hogy túljusson a ’direkt-intuitív-nonlokális’ ismeretszerzés buktatóin és káprázatain. Platónak húsz évi tanulás kellett ahhoz, hogy beavatást nyerjen a misztikába...
Belátható, hogy a ’direkt-intuitív-nonlokális’ alapú – szintén empirikus jellegű – megismerésnek alapos köze van a kreatív intuícióhoz, amelyet így függetlenítünk a ’perceptuális-kognitív-szimbolikus’ feldolgozástól és a direkt csatornához rendelünk. A vázolt modell utat nyit számos jungiánus koncepció értelmezéséhez (pl. kollektív tudattalan), amelyeknek mindmáig hiányoznak természettudományos alapjaik. Az ismeretszerzés vázolt dualisztikus természete befolyással lehet a mesterséges intelligencia kutatására, amely a tudatosságot csak a neuroaxonális jellegű ’perceptuális-kognitív-szimbolikus’ processzálás keretében ragadja meg. Értelmezhetővé válnak a módosult tudatállapotot kiváltó módszerek is. Ezek szerint azok a rituális technikák, amelyek monoton stimulálást, repetitív mozgást, extrém kimerültséget, éheztetést, vagy fájdalomkeltést okoznak, a hétköznapi tudatállapot letörését eredményezik, mert a ’perceptuális-kognitív-szimbolikus’ feldolgozás megküzdő képessége kimerül a stressz kezelhetetlen helyzetében. A coping machine frusztrálásának szándéka húzódhat meg a Zen koan-ok hátterében is. Transzcendentális (jóga) meditációban belső erővel tudatosan, hallucinogén alkalmazásával pedig külső szer hatására kapcsolódik ki ez a rendszer. A nyugati szemlélet számára meglepően az eredmény nem káosz, hanem az Univerzum spirituális (értsd nonlokális) aspektusa nyílik meg az individuum számára. A káosz kivédésében, persze a tradíciók által is meghatározott set és setting-nek alapvető szerepe van. Ez az, ami a nyugati kultúránkból kikopott, beillesztése nem lesz könnyű feladat még akkor sem, ha esetleg felismerjük egy archaikus reneszánsz igényét. Egy új reneszánsz keretében megújulásra van szükségünk, ám az ókorhoz egyszer már visszanyúltunk inspirációért, most még régebbre kellene visszamennünk, ami nem lenne könnyű feladat, mert sokak számára kulturidegennek tűnhet.
Összefoglalás A központi idegrendszer funkcionális szerveződése hierarchikus elvet követ, amely lefelé haladva nem ér véget a neuroaxonális szintnél, hanem kiterjed a szubneurális elemekre is. Amikor az információátvitel alegységeinek nagysága nanométerekben mérhető, és elemszámuk meghaladja a neuroaxonálisét, akkor egy új minőség jelenhet meg az információfeldolgozásban és ez feltehetőleg mikrofizikai hatások érvényesülése kvantumkomputáció keretében. A kvantum-sajátosságok közül, elsősorban a ’szignál nonlokalitás’ az, ami releváns lehet az információfelvétel mély szintjén, és amelynek segítségével a módosult tudatállapotok egyes jelenségei értelmezhetővé válnak. Az antropológiai megfigyelésekből és spirituális tradíciókból ismert rituális gyógyítás számos olyan elemet tartalmaz, ami jelenlegi felfogásunkból nem interpretálható, de egy új modell keretében értelmezhető. Ez a modell a hétköznapi tudatállapotra jellemző ’perceptuáliskognitív-szimbolikus’ megismerés mellé egy a szignál nonlokalitáson alapuló ’direkt-intuitívnonlokális’ információfelvételt rendel. Az utóbbi spirituális élményekben és a módosult tudatállapotok integratív formájában érvényesülne. Az integratív forma az, amit a rituális gyógyítás alkalmaz, és elkülönül a módosult tudatállapotok dezintegratív formájától (pl. pszichózis, delírium). A kultúrkörünkben szokatlan rítusok közvetett célja a „profán” szenzibilitás (modellünk szerint a ’perceptuális-kognitív-szimbolikus’ megismerés) letörése, amelyet ritmikus ingerléssel-mozgással, kimerítő fizikai stressz-hatásokkal, és esetenként hallucinogén szereket használatával érnek el. Az így bekövetkező módosult tudatállapot tradicionális közegben integratív jellegű, utat nyit a ’direkt-intuitív-nonlokális’ információfeldolgozás felé, de rituális kontextustól leválasztva, kulturidegen környezetben, rekreációs céllal indukáltan spirituális tartalmát elveszti és könnyen dezintegratívvá válik. Irodalom Bourgignon, E. (1976). Possession and trance in cross-cultural studies of mental health. In: William P. Lebra (editor), Culture-Bound Syndromes, Ethnopsychiatry, and Alternate Therapies. Vol. IV of Mental Health Research in Asia and the Pacific. An East-West Center Book (pp. 47-55). University Press of Hawaii. Eliade, M. (2004). Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Bollingen Press. Emmons, R. A. (1999). The psychology of ultimate concerns: motivation and spirituality in personality. Guildford Press. Engel, G. (1977). The need for a new medical model: a challenge for biomedicine. Science, 196:129–136. Frecska, E., Csokli, Z., Nagy, A., Kulcsar, Z. (2004). Neurophenomenological analysis of the therapeutic relationship in ritual healing. Neuropsychopharmacologia Hungarica 6:133-143. Goleman, D. (1997). Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ. Bantam. Leibnitz, G. W. (2003). Philosophical Works of Leibnitz. Kessinger Publishing.
Penrose, R. (1996). Shadows of the Mind: A Search for the Missing Science of Consciousness. Oxford University Press. Sarfatti, Jack (2005). Super Cosmos. AuthorHouse Publishing. Tyler, S. (1987). Cognitive Anthropology. Waveland Press. Wilber, K. (2001). Grace and Grit: Spirituality and Healing in the Life and Death of Treya Killam Wilber. Shambhala. Winkelman, M. (2000). Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing. Bergin and Garvey. Ábrák
1. ábra: A tudatosság élményének kialakításában szerepet játszó szerveződési szintek
