Laexp La experie eriencia nciareligios reli giosa, a,un un enfoquefenomenológico fenomeno lógico
ISABEL ISABEL CABRERA CABRERA
El misterio misterio vive en el corazón corazón de las grandes grandes religiones. religiones. Los dioses dioses están más allá allá de nuestra nuestra razón, son enigmas sólo en parte descifradescifrables que que han suscitado suscitado 'a lo largo largo de los siglos siglos una variada variada gama de creencias creencias y conductas conductas en los seres seres humanos. humanos. Porque existan existan o no los dioses, dioses, el culto y la búsqueda búsqueda de lo divino divino ha tenido una presencia presencia indeleble indeleble en la mayoría de las cultura culturas. s.
La reli¡:{iónes un fenómeno qlle af~cta OOIlCt"JoSaspectos de la vida humana humana y,por consiguiente consiguiente,, exige un análisis interdis interdisc.Ü2l c.Ü2linaqq. inaqq. LalIteratura LalIteratur a sobre relIgIOnestIéñe hoyaraestecariz: antropólogos, filólogos, filólogos, psicólogos psicólogos,, historiadore historiadores, s, filósofos filósofos y demás demás científicos sociales ciales y humanistas, humanistas, se leen entre sí buscando buscando la comprensión comprensión cabal de un fenómen fenómenoo complejo. complejo. Las religiones religiones han dejado de verse como meros conjuntos conjuntos de creencias creencias en torno a realidades realidades sobrehumanas sobrehumanas,, y desde desde hace hace tiempo tiempo los textos textos prefie prefieren ren analiz analiz~iI ~iIDit DitQS, QS, actiUJ actiUJ-- , ~es, símbo!~~l símbo!~~l prá~-:.as 9!le~~n 9!le~~n suscitado suscitado en los seres humanos humanos la búsqueda búsqueda y el el culto culto a los dioses, dioses, en vez déadentfars déadentfarsee en discusiones discusiones sob~
- -
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16 IsabelCabrera de esta diversidad y de acuerdo con Gómez Caffarena, las religiones se orientan básicamente en dos grandes direcciones: hay religiones de tendencia uránica, donde lo divino está concentrado en seres celestes, es decir, trascendentes al mundo, como las religiones teístas de Occidente, ya sean ellas monoteístas o politeístas; y hay religiones de tendencia ctónica, que conciben lo divino más terrenalmente, es decir inmanente al mundo, como el animismo arcaico o las religiones orientales con un trasfondo panteísta.1 El supuesto mínimo en común es, pues, que existe algo divino o sagrado, que no necesariamente está reificado en uno o más seres trascendentes. Pero si las concepciones sobre lo divino son tan diversas, ¿en qué sentido cabe seguir pensando que hay elementos compartidos por religiones de orientaciones tan distintas? La proliferación de textos sobre religiones comparadas hace posible esta búsqueda: religiones lejanas tienen en común mitos, símbolos o prácticas, y esto abre la posibilidad de encontrar un conjunto de rasgos esenciales a cualquier religiosidad humana. Así, no obstante las diferencias entre
las tendencias uránica y ctónica y al interior de las mismas, una propuesta importante de nuestro siglo es la de pensar en términos de una experiencia específica que ha sido compartida por religiosos de muy distintas épocas y culturas. En estas páginas recogemos y comentamos brevemente una propuestadásica sobré la especificidad de la experiencia religiosa, o la "experiencia de lo sagrado", que ofReligious tiene como uno de susantecedentes el texto TheVarieties
de William James, pero cuya formulación clásica está contenida en el libro DasHeilige (1917) de Rudolf atto, el cual ha influido de forma decisiva, directa o indirectamente, en muchos autores contemporáneos que reflexionan sobre el fenómeno religioso, entre ellos, Gerardus Van der Leeuw,Mircea Eliade, Michel Meslin Experience (1902)
y Martin Buber; en Iberoamérica, Martín Velasco,José Gómez Caffarena, Ramón Xirau yLuis Villoro. Una preferencia usual en esta tradición fenomenológica es hablar de "lo sagrado" y no de "Dios". De esta forma, evitamosun prejuicio: el término "Dios" sugiere una personalización, y en este sentido, parece idóneo para hablarde religionesuránicas,pero equíI c¡
José Gómez Caffarena. Filosojüz de la 'lligión. cap. 1.
La expe?'iencia ,'eligiosa, un enJoqu.eJenornenológico
17
. '" . habla de una religiosidadctónica, donde lo divinono vocoSIse I d está d entes, smo que esta, "por asl eClr o, ' "' fi do en seres trascend El rellca d b termmo 1o sagra o ,en cam' 10,no dIf uml nado en lareahda. d I ' " aunque tampoco a excluye, A "emas, al ser conIIeva esta aSOClaClOn, do" se conCl' b"e como ana 1ogo a 1o bll dietivo,"lo sagra e o o ' una:! I 111 1 '
'
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,
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"lo bueno". Porque asl como a estetICao a mora, a re 19Iontam~ién parece suponer la existencia de un ámbito de valores que pued n ser captados y recreados por los seres humanos. A pesar de sus r:uv
diversas manifestaciones o hierofanías -como las llama
Eli~de-, lo sagrado suscita sentimientos y actitudes similares, de
manera parecida a comola bellezaque genera el gozoestético pue-
de mostrarse en formas e imágenes muy distintas. Lo sagrado será, pues, el objeto intensional de una serie de creencias, vivencias y prácticas humanas; y en tanto objeto intensional, lo sagrado existe aunque no existier~ ninguna realidad divina, El término nos permite referimos al ot1eto de la religiosidad humana sin tener que comprometemos de entrada con su existencia objetiva. La experiencia de lo sagrado es, pues, una experiencia que puede adscribirse a un individuo y eventualmente a una comunidad, asimismo puede tener diferentes grados de intensidad; no toda experiencia religiosa es una experiencia "mística". Quien es capaz de sentir lo sagrado no tiene por qué ser capaz de recrearlo, como tampoco quien es sensible a la belleza tiene por qué ser también capaz de crearla. En este sentido, la mística no representa sino el extremo de una gama de experiencias que en grados menores nos son familiares; parece razonable pensar que la mayoría de nosotros hemos vivido, o al menos testificado, experiencias que comparten (el: a,lgÚngrado) los rasgos que atribuiremos aquí a la experiencia r~h,glOsa,Al hablar de "rasgos generales" pretenderemos dar condICIOnesdefinitorias de la experiencia de lo sagrado, características capaces de trascender la división entre las tendencias uránica y c.tól:ica.Para ejemplificar estos rasgos generales aludimos breve y pnnClpalmeme a tres textos cuyo valor religioso no puede ponerse
en duda: El LibrodeJob,tesoro de la tradición hebrea, el Bhagavad Glta,,una de las cu~bres de la espiritualidad del hinduismo, y la ko~~a '! con:entarios de sanjuaJ: de la Cruz, figura luminosa de .lstICaCrIstIana, Todos ellos Ilustran, por supuesto, estas
ca-
18 IsabelCabrera
La experienciareligiosa,un enfoquefenomenológíco
racterísticas en el extremo de la mística, pero por lo mismo, mani fiestan estos rasgos de manera clara, Pero, ¿cuáles son estos rasgos: atto piensa que toda auténtica experiencia religiosa es siempre uni
experiencianuminosa,es decir,la experienciadeun Misterio Tm rnendo.El elemento
de Misterio significa, señala atto, que estamQ: ante algo oculto, algo que no se deja comprender ni tampoco SI deja expresar. Estamos también frente a algo heterogéneo, que se Sal~
por completo de lo cotidiano y causa extrañeza, admiración I estupor.2 En este sentido, lo sagrado es "lo completamente Otro [ganzandere);pero esto "Otro", indescriptible en su extrañeza, re, sulta ser también indudable e inconfundible, En este sentido, l~ experiencia religiosa es la experiencia de algo patente, cuya pr~ sencia no puede ser negada, pero no de algo evidente -usando l~
terminología cartesiana podríamos decir que lo sagrado es ob1 jeto distinto pero no claro. El Misterio se revela y es inconfundibl~
pero no por ellocesade serenigma,
I
Este carácter de ser algo oculto y heterogéneo se refleja en lo~ textos religiosos de formas diferentes. Recuérdese, por ejemplo! cómo se anuncia la primera revelación de Yahvé a Moisés, a travéj de una "zarza que arde sin consumirse? o la enigmática "Vozde tormenta" al final del Librodejob4 que repara en el carácter prod~ gioso de la diversidad natural que alberga monstruos indómito~ como behernont o leviathan, o el extraño ser en el que se transforml Krishna cuando revela" su forma suprema" a Arjuna en el Bhagavf{t" Gita;5o la imagen de la Noche oscura, corazón de la poesía mísÚl de Juan de la Cruz; o -para citar otro tipo de ejemplos-la de! cripción del Aleph de Borges, un cosmos indescriptible que se as@j ma en el fondo de un escalón, Esta "Otredad" desafía nuestra razón y exige una "lógica disUI1 ta". Siguiendo esta línea, Eliade piensa que, de hecho, el religi~ so tiene una concepción espacio-temporal distinta de la que ti~Ii;! un hombre profano, (iEl tiempo profano es lineal e irrepetible, rnlell ~1
2 Cf Rudolf Otto, 3 Génesis 3.
Lo santo. (Lo raao-nal y lo inncional
en la idea de Dios),
1 lilnv deJob 40, 15-32,
;) Bhagavad Cito XI , 9-14. !; Cf Mircea
Eliade,
Lo sagrado y lo pl"Ofano, caps.
I y 11.
cap. \'.
19
po sagrado es ' cíclicoy""recuperable. El rito""busca tras q, ue e 1tiem de- revIvir este presente mlUco , -continúa Ella te reclsarnen
P . riódicamenteuna escena,evocandoun sucesoeterno, , repetIrpe 1, . fi
I ara la realidad profana, Las lestas re IglOsasson sIempre ocu to ~a renovada celebración de un hecho que ha una ' ' " , marcado ' ' uneco, ' I d d -d ICe filClOSpara en la historia; los sacn a tra lClonve lCa " ' ' , ruptUra d d d1 1 fi El' de- son siempre reflejos e orIgIna sacn ICIOcrea or e Pr~apati; y, de manera análoga, el ritual de la Eucaristía evoca ~eriódicamente el sacrifici? redentor de jesús. Respecto al espacIo, hay también diferencias Imp,ortan~es, Para el ~undo pro~ano el espacio es homogéneo y sus OrIentaCIonesson siempre relativas; para el religioso, en cambio, el espacio presenta "rupturas", "puntos fi jos", "centros". Los aztecas no eligen el lugar donde c~ecerá ~eno~htitlán sino lo buscan y lo descubren con la ayuda de Signos mlstenosos;Abraham va siempre en pos de la "TIerra prometida"; los ascetas que conforman la incipiente mística cristiana de Siria y Egipto sacralizan el desierto, de manera parecida a como los ascetas jainistas en la India sacralizan los bosques, y por lo general, en todas las religiones, la construcción de templos y santuarios se lleva a cabo en lugares que han sido marcados o designados como puertas hacia lo Otro. Hoy día las personas religiosas seven obligadas a orientar la mayor parte de suvida conforme a una concepción espacio temporal profana, no obstante, hay en ellas restos de esta concepción alternativa: losjudíos y los cristianos celebran semana a semana, respectiv~me~t,e,elsabbat o la Eucaristía, los musulmanes rezan siempre en dlrecCIona la Meca, etcétera, '
Este "salirse" de lo racional y lo oFdinario se ha expresado, otras vec~s,s:ñalando que la experiencia de lo sagrado contiene elementosIrraClonalesque resultan ser moralmente contraintuitivos, o cuando menos, qu~ ~~rebelan a ser moralmente interpretados, La moral recurre alJUICIO,al-a¡:güffieftto,y la experieRcia reJigiQsa no siem.¡re se da dentr~de !~tQ.slímit~ LP sa~rarlo nn ~e iQ@RtiR€8. e6ft i& k
:
~I~e tr~tadevaloresdistintosaungue en ocasionescorranjunKierkegaardhablaba del salio d;fe como un salioaTvacíoy al ~ur el Abraham de Ternor y temblor a quien Yahvéexi geelsacrifiCIOddo: e h'. , .
las c ,su lJo Isaac, ha de negar la moral e ir en contra de todas ol1Jeturasde su razón para obedecer un mandato inexplicable
" (9.~""
20 IsabelCabrera
LAexperienciareligiosa,un enfoquefenomenológico 21
que más parece el capricho de un tirano cruel que el designio de un dios de la Alianza. Por otra parte, tanto el LibrodeJob como el Bhagavad Cita comienzan con preguntas de índole moral: "¿por qué i sufre el inocente si es injusto que así sea?" preguntaJob a Yahvé, y i Arjuna le dice a Krishna que se siente incapaz de "discernir cla- j ramente el bien y el mal", pues ¿cómo puede ser sudharrna(deber) !
el matar a sus parientes y maestros? A pesar de los problemas, esen.1 cialmente morales, a los que apuntan estas preguntas, ambos textos I
prosiguen en una dirección muy distinta. El Yahvé que se manifies- J ta en la "Voz de la tormenta", al final del LibrodeJob no alude a la ¡ problemática moral en torno a la cual giran todos los diálogos ante- . .
riores, no da explicaciones ni justifica nada; más bien, se limita a
1'
hacer presente el Misterio de la Vida en todas sus formas. Job es l
obligadoa mirar en otra dirección,y más que contestara susin-!
.
del texto de atto, me parece encontrar este intento en las Dosfuentesde la moraly de la religión de Bergson, o la ~ferencia sobreética de Wit~gensteinYe aquí que el lenguaje religioso sea en gran me'CIídaun lenguaje invocativo; en muchas ocasiones el religioso no trata de convencer al lector o al oyente de la verdad de ciertas creencias, sino que trata de transmitirle una experiencia, el lenguaje pretende despertar una vivencia análoga y, en este sentido, invocar una presencia para ser sentida directamente por el otro. Para lograr esto, la mayoría de los textos religiosos contienen un lenguaje indirecto, que no apunta frontalmente a su objeto, sino que lo cerca dando rodeos: un lengu~e negativo, analógico o incluso paradójico. Pero detengámonos en estas tres posibilidades, aunque sea brevemente. La teología negativa -un recurso usual no sólo en la literatura religiosa de Occidente sino asimismo en la de
¡¡quietudes morales, Yahvé parece rechazar el hecho mismo de que Job lo juzgue en estos términos: la creación no está en función de las expectativas morales de los hombres, la deidad hebrea está más allá del bien y del mal. Hay, me parece, un movimiento similar en el
Oriente- pretende designar lo sagrado diciendo sólo lo que no es y esperando que este marcar fronteras, siempre "desde fuera", ilu-
Bhagavad Cita. La respuesta de Krishna se centra en la compleja doctrina del yoga, de la acción desinteresada, indiferente a sus frutos, sean ellos buenos o malos.7 Krishna dice cómo tendría que ac-.
zonas, cada vez más extensas, alrededor de un punto, cor el objeto de enfatizar la luminosidad intocada del trasfondo blanco. Pero
tuar Arjuna, pero no dice que tenga que actuar orientado por valo-. res morales. El fin es identificarse con un ser impersonal, y "el ser Impersonal que todo lo penetra, no considera ni el pecado ni la virtud"./{ Los caminos ',&illI1inosde 100bue-
~
sa ra o no Sej~l~~ni sedespli~ga ~ .~lJenguaj~de la m.,2-
fal. Pero volveremos a esto más adelante~ Este e1eme-niO"d;in~iab'ilidad, ligad~ al Misterio, nos obliga a hacer una precisión antes de seguir: el lenguaje religioso se ve im-
posi~iU~agQ. ¡m:a.apresar d Mis!eriopuesto que éste es l~ presable. De aquí que en muchas ocasiones, tras eSte n~conocim¡eñro;el-esCñtorr eligioso renuncie a su pretensión de describir algo y se refugie en el esfuerzo de suscitar en el otro una experiencia similar. También algunos filósofos echan mano de este recurso, además
mine para el otro el referente. "Dios no es esto, ni eso, tampocoaquello": es como si sobre un papel blanco se fueran ensombreciendo
para expresar lo inexpresable, los textos religiosos también recurren a un lenguaje analógico, poblado de imágenes y metáforas. Creo que atto tiene razón al afirmar que muchos textos bíblicos, que usan un lenguaje que interpretado descriptivamente es antropomórfico, pretenden en realidad expresar otra cosa; cuando se dice que Yahvées un celoso legislador, o cuando se dice que Yahvé es un padre amoroso, quizá no se esté antropomorfizando a Yahvé, muy probablemente, lo que se pretende es expresar por medio de conceptos analógicos o "ideogramas" -como los llama Otto- aquellas vivencias de temor o de protección que suscita la deidad hebrea entre sus fieles'!! Otra vez, no se designa frontalmente al referente sino que se alude a él a través de las similitudes o "parecidos de familia" que tiene lo sagrado con otros referentes que nos son más conocidos."Dioses como eso, aunque no exactamente,o no sólo como
eso". Por último, el recurso a un lenguaje paradójico parece mez¡ Cf
BhagavndCita 11,42 V50.
xlbid\',15.
!I
Cf R. atto, op.cit., p. 36.
22 IsabelCabrera dar las dos estrategias anteriores, se ofrece una imagen e inmediatamente después su negación; cuando Juan de la Cruz usa imágenes contrapuestas para expresar el Misterio religioso y habla de "la música callada", "la soledad sonora" "la Noche más amable que la alborada" o "el saber no sabiendo" quizá lo que pretenda, como ha señalado Ramón Xirau, es "la ruptura del lenguaje en el centro mismo de sus significaciones comunes", para convertir las imágenes en "ventanas" hacia una realidad indecible. 10El aspecto de lo Tremendo,por su parte, nos remite a la idea de un inmenso poder. una majestad, una prepotencia, como sugiere Otto, frente a la cual la sensación es de fragilidad y dependencia. Este poder, esta realidad suprema, genera sentimientos encontrados que se recrudecen por la presencia del Misterio. De aquí que, en ocasiones, la experiencia religiosa parezca contener aspectos contradictorios; por sólo citar un ejemplo bellísimamente ilustrado en el Librodejob: la divinidad acalla el temor e inspira protección, pero también suscita temor y recrudece-nuestro desamparo. Practicantes de muy diversos cultos han expresado ambas emociones respecto a sus deidades y,en especial la tradición judeocristiana parece haberse movido siempre entre el temor al Yahvé todopoderoso, "Señor de los ejércitos",
y la esperanza en el Dios agape,aliado, esposoo padre. Yahvées un concentrado de poder y este poder es a vecesamenazante y otras i veceses protector, como dicen losSalmos,Yahvées una espada,pero j también es un escudo. Van der Leeuw se concentra en este elemento fundamental de poder que para él es esencial a las religiones. Es esto lo que expresa el término melanesio mana, el cual cuenta con nociones equivalentes en otras religiones: una potencia, un influjo sobrenatural que puede manifestarse en objetos, sucesos, personas, espíritus u otro tipo de entidades. Es un poder originario y amoral, puede sentirse y experimentar se, usualmente con temor y atracción. Lo sagrado es peligroso y también enamora, es algo que se evita yse busca. Cuan-
I
do un objeto o alguna otra entidad están cargados de este poder son sagrados yvenerados como tales por la comunidad,-Sacralizar . ~lgg es, en este sentido, consideradoreceptor y portador de djcho
La experienciareligiosa,un enfoquefenomenológico
poder peculiar,poder qu~;:n_~l~
iIl.stanciaani!!lael univer;~ I
Se venera entonces~ no :1 obj<:.tO.?, ~no ~Jo que el objeto expres~ y
.
representaFrente a este poder no cabe oponer resistencia; muchas expe-
riencias religiosas apuntan a una disminución del sujeto frente a la prepotencia divina: "Yonada, Tú todo" dice Abraham a Yahvé,"Hágase tu Yolu~t~d" dice Jesús a su Abba. ~ienes se !;fieren~a e,,-:. $rieI1qé;lI~.hW~l1clW1ablaI:de..una_paUlatill~. d~plüclól1 del Yo", Ejemplos de esta prepotencia de lo divino y la consecuente -autonegación podemos encontrados en muy distintas tradiciones: nuevamente resulta elocuente a este respecto el final del Librode lobo Como antes dijimos, "La voz de la Tormenta" manifiesta la inmensa creatividad de Yal1véquien, más que el guardián de la Ley y la moral, es un gratuito despliegue de posibilidades de vida, Yahvé . ha puesto cerco al mar embravecido, ha trazado una dirección a los astros, ha inventado el desierto desolado, el vano orgullo del avestruz, el brío del caballo, el vuelo del águila. Tras oír el discurso del Todopoderoso,
las de Abraham:
J ob responde
dos veces con palabras que recuerdan
Me siento pequei1o, ¿qué replicaré? me taparé la boca con la mano. He hablado una vez y no insistiré; dos veces y no ai1adiré nada. [...] Reconozco que lo puedes todo y ningún plan es irrealizable para ti. [TÚhas dicho] "¿Quién es ese que empai1a mis designios con palabras sin sentido?" -Es cierto, hablé sin entender de maravillas que superan mi comprensión. [Tú has dicho] "Escúchame, que voy a hablar, voy a interrogarte y tú responderás". Te conocía sólo de oídas, ahora te han visto mis ojos; por eso me retracto y me arrepiento echándome polvo y ceniza.12 11G. Van der Leeuw. Fenomenología de la 1eligión.parág. 1-4.
\ORamón Xirau, "El madero ardiente", en Palabraysilmcio. p. 50.
23
I~ libro deJob 40.4-5
Y42. 2.6.
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Isabel Cabrem
lA experiencia
Célebre y similar es la reacción de Arjuna tras la revelación de la "forma suprema" de Krishna: TÚeres e/ alma más antigua, la divinidad originaria yprimera, e/lugar de descanso del Universo;TÚ eres e/ omnisciente y de quien se debe tener conocimiento;TÚeres la suprema condición;TÚfuisteel creador del Universo; TÚeres el ser infinito que te has manifestado. [...] Te pido ioh serinconmensurable!,que me perdones si es que le he dicho algo inapropiado, considerándote como un amigo más y como mi compailero, "ioh Krishna, oh Yadava,oh compañero!", sin conocerte, sin lener en cuenta tu grandeza, descuidado por miamor ° mi error, si he sido irrespetuoso aljugar, al estar acostado o sentado, o al comer, al estar soloo delante de Ti, TÚ eres el Señor de todo el Universo, a Ti sólo se debe adorar y dar veneración, Nadie te iguala, ioh poder inigualable!¿Quién podría ser mayor que TÚen todo el Universo? Yote reverencio, me arrodillo y pido tu gracia, Sé misericordioso conmigo ioh dios!,comoun padre con su hijo,un amigo con su amigo, un amante con su amada,!
'1
El reconocimiento de la suprema potencia se liga, en ambos casos, a una actitud de sumisión, tanto Job como At:juna están frente a un dios que se ha revelado como un inmenso poder, más allá de predicados morales, y tanto Job como At:juna se sienten frágiles e indignos.
Job siente
que no habló como debía, y Arjuna siente que
no trató a Krishna como debía. Ambos piden perdón y con sus &estos y actitudes corporales parecen poner su vida en manos de sus respectivas deidades. Los dos reflejan una actitud de profunda dependencia y aceptan su suerte como un destino, el enigmático destino que su dios les deparó. Pero esta aceptación no proviene de un convencimiento moral, de hecho, tanto Job como Arjuna dejan a un lado las inquietudes morales que originaron su angustia y se dejan ir, se convierten en instrumentos de ese Dios-Universo que se despliega conforme a designios ocultos. Esta experiencia de auto-negación, este aceptar convertirse en instrumento, de confundirse con lo sagrado, no sólo se da tras una
religiosa.
1/n enjÓqlle/Ú/O/IIenofóglco
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revelaciÓn impactante, como en el caso de Job o de Arjuna. La experiencia también es buscada por místicos de ambas orientaciones. El primitivo ascetismo cristiano de la mística del desierto es un férreo ejercicio que apunta hacia la aniquilación del Yo:se niegan las necesidades del cuerpo, las vanidades del espíritu, se busca la soledad y la inmovilidad. Los padres del desi . se ale'al ~uell(),~.~l . e encIerran en una celda o en una cueva,casi sin comer ni hablar con nadie -ni consigo mismos-, como si trataran de confundirse con las arenas del desierto. San Juan de la Cruz recoge el espíritu de este movimiento en su bÚsqueda. Se trata de negar los deseos, los prejuicios, de dejar a un lado las expectativas sobre Dios, de lograr vaciane de todo para buscar así la uniÓn con el Amado. El proceso es largo y doloroso -al igual que en el caso de los ascetas del desierto- es una "subida", una "noche
oscura"llena de tedios y sinsabores. N.2.h~YJm.D!.D,l:Ía -como tampoco la hay para los padres del desierto- d:~le se]Qg¡:aráj;uaLYi.\.~n!..e! encu\;;ntro co.nJ.).i.os...No..ub.stautt4para.,.todosellos,es esta bÚs~l~..c.!~d.{:tpUJ;il~arJ e,a.,est¡¡,.v.iQa,. -Por su parte, el ascetismo de la India, dice Eliade y entre nosotros Villoro, ha bllscado desde siempre el "vaciamiento".de1 \,o..1.a reali~d es ap¡:trienci,UMa)'a}¡yel camino del yoga consiste en develar las realidades que yacen detrás de las apariencias. Se trata de negar paulatinamente -como dice Viiioro- todo aquello que creemos ser para encontrar nuestra verdadera esencia (Atman): así, habremos de desconocer al cuerpo que cambia y al cual nosotros vemos cambiar, a la persona social que actúa y se relaciona portando diferentes disfraces según las circunstancias, al río de vivencias psíquicasque corre a través nuestro, para encontrar el verdadero yo, el cual resulta, por su carácter básico e indiferenciado, idéntico al ser pri-
mordial,fundamentoy condiciónde cuantoexiste(Bmharna).I'1 Se me ocurre una metáfora burda: se trata de ir quitando capas a una cebolla, hasta encontrar el hueco que recubren, el cual se confunde con el espacio indiferenciado que está detrás, P~UL esta n~g,a.Q.Qn Lit' v<¡í110..5610 -está-preseut('",en.la~IDí.s¡i¡;:~l:i.
contemplativ:s,~ tambi~n ~oestá en las vía~reli~~os:..se.ráclicas:..El 1:1 Bhagavad
Cita 11.43-44,
11Cf LuisVilloro, UnaJilosofiadelsilen cIO: InJilosofiadelo India, pp, 45-58.
26 Isabel Cabrera
La experienciareligiosa,un enfof[lU! fenomenológíco
yoga de la acción en el Bhagavad Cita no recomienda dejar de ac I ' tuar (inmovilizarse, como el contemplativo del desierto), más bien,
se trata de actuar "sin introducirse en la acción", indiferente a sus frutos y consecuencias, sin depositar su sentido en el motivo por el l cual uno realiza dicha acción. Es claro también que en una vida de caridad, como la de Teresa de Calcuta, hay este desprendimiento de sÍ,este esfuerzo por convertirse en un medio a través del cual sea Dios mismo quien actúe; porque -
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quiere ya poco importa. 1;.Q.~w..aysqueda que comienza siendo interes~daEer2-pe v~d~.~..~ti!1aJ'Q~!~!dtBan90~eserlo. Se bUsc'ara salvación personal pero esta salvación está, en última instancia, Í1~scritaen un sentido impersonal. ~a,gra~o le da sentido a mi .q: vIda sólo en tanto en él reposa el sentido de la vida en generaJ. Por supuesto no toda la graduación de experiencias de lo sagrado trasluce este absoluto desinterés, pero es innegable que buena parte de los textos más profundos apuntan en esta dirección. Wittgenstein decía que rezar era "pensar en el sentido del mundo", y en este sentido,. las religiones ha!1 sido !:,Inrezo personal y colectivo, ullansia,una-sed del agua fresca,que brota_
28
Isabel Caln"em
La expe1"iencia ¡"etigiosa, un enfoquefenome1lológico
contrar a D~s h~..9ue perders~ll~ mismoJ.l'!Je1!gión esuna b~ I@que~~lo se gana con la ro ia derr .,.Quizápor ello, el propio Wittgenstein ecía:"No puedo arrodillarme para rezar,porque mis rodillas están tiesas, por asídecirlo. Temo la disolución [mi disolución]sime ablando".I(j
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Definiciones La religión resulta de la confluencia entre "creencias" y "actos" o bien "prácticas rituales", generadas por la actividad social, en contextos culturales específicos. De esta manera, se establecen relaciones específicas entre los humanos y los seres de la naturaleza y de la sobrenaturaleza. Relaciones que se expresan mediante distintas "prácticas", las que a su vez se fundamentan en un sistema estructurado de creencias, que son el resultado de un acervo cognitivo compartido por el co~junto del grupo que lo reproduce. Cada uno de esos sistemas de creencias y de actos rituales es pensadoy valorizado por sus adeptos como un modelo universal, a pesar de su carácter histórico y sociológico particular. 2 Para intentar definir el fenómeno religioso, conviene identificar previamente algunas ideas generales aplicadas a] mismo que generaron toda una serie de desviaciones, por ser fundamentadas en concepciones cristianas. De forma muy genera] podríamos enlistar tres presupuestos, ventilados a lo largo del último siglo por la ciencia de
lasreligiones:
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-Por una parte, se planteó, en varias ocasiones y en distintas obras de notable alcance científico, que la religión era el resultado de una diferenciación radical establecida por los seres humanos I Los autores consultados
para realizar este ensayo son: Olivier Herrenschll1idt.
C.
Mal~moud, P.Sl1lith. G. Lenclud, D. Casajus. M. Cartry, C. Riviere y R. Devish. .
. CJ.Olivier Herrenschmidt,
1elhnol{)git
e/de
l'anlhropologie,
pp.
"Religion", en Pierre Bonte y Michel Izanl, DiJ:ti omwÍ1ede 619-624.
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