Esther Díaz Esther Díaz (Ituzaingó, Provincia de Buenos Aires, 1 de diciembre de 1939) es una epistemóloga y ensayista argentina. Cursó sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, en donde también obtuvo el título de Doctora en Filosofía. Fue profesora en el Ciclo Básico Común de la misma Universidad entre los años 1985 y 2005. Dictó seminarios de posgrado sobre Metodología de la Ciencia y Epistemología en las Universidades Nacionales de Entre Ríos, Tucumán y del Nordeste. Ha realizado numerosas conferencias en diversas universidades latinoamericanas. Desde 1998, dirige la Maestría en Metodología de la Investigación Científica impartida en la Universidad Nacional de Lanús. Allí también se desempeña como profesora e investigadora.
Esther Díaz, epistemólogo y ensayistaargentina.
Se le atribuye el haber realizado una importante contribución en lo que respecta a la introducción de la filosofía de Michel Foucault en el ambiente académico argentino. En tal sentido, su Tesis de Doctorado, redactada durante los años 80’, se tituló: “La ontología histórica en la temática filosófica contemporánea. Comunicación, poder y ética en la obra de Michel Foucault”. Entre sus aportes al campo de la epistemología, sobresale la elaboración del concepto de “epistemología ampliada”, al cual presenta del siguiente modo: Me guía la premisa de que la racionalidad del conocimiento, aun la más estricta y rigurosa, hunde sus raíces en luchas de poder, factores económicos, connotaciones éticas, afecciones, pasiones, idearios colectivos, intereses personales y pluralidad de nutriciones que no están ausentes, por cierto, en el éxito o el fracaso de las teorías. Creo que la rampa de lanzamiento hacia esta “epistemología ampliada a lo político-social” no ha de perder de vista ni los antecedentes históricos de la disciplina, ni los conceptos de los pioneros de la filosofía de la ciencia.1
Su obra incluye estudios y ensayos sobre los discursos y las prácticas sexuales contemporáneas. También ha publicado libros y artículos en donde indaga al problema de la Posmodernidad y las expresiones de esta última tanto en la ciencia como en la vida cotidiana de los individuos. En varias ocasiones, ha expresado que los problemas filosóficos no sólo inspiran y orientan a su obra y a su actividad docente, sino que también la filosofía misma es su modo de vida: no tengo una vida al margen de la filosofía. Mi modo de vida es la filosofía.2
Bibliografía Obras •
Crítica al falsacionismo, Buenos Aires, Eudeba, 1985.
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Una historia de la verdad, Buenos Aires, Eudeba, 1985.
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El conocimiento científico, Buenos Aires, Eudeba, 1988.
•
Para seguir pensando, Buenos Aires, Eudeba, 1988.
•
Hacia una visión crítica de la ciencia, Buenos Aires, Biblos, 1992 (co-autora).
•
Ideas Robadas, Buenos Aires, Biblos, 1992.
•
La producción de los conceptos científicos, Buenos Aires, Biblos, 1993 (compiladora y co-autora).
•
Michel Foucault, los modos de subjetivación, Buenos Aires, Almagesto, 1993.
•
La sexualidad y el poder, Buenos Aires, Almagesto, 1993.
•
La filosofía de Michel Foucault, Buenos Aires, Biblos, 1995.
•
La ciencia y el imaginario social, Buenos Aires, Biblos, 1996 (editora y co-autora).
•
Metodología de las ciencias sociales, Buenos Aires, Biblos, 1997 (editora y co-autora).
•
Metodología de las ciencias sociales. Preguntas y respuestas, Buenos Aires, Biblos, 1998 (coautora).
•
La Posciencia. El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad, Buenos Aires, Biblos, 2000 (editora y co-
•
Buenos Aires, una mirada filosófica, Buenos Aires, Biblos, 2001.
•
Posciencia. Práctica y teoría, Buenos Aires, Biblos, 2002 (coordinadora y coautora).
autora).
•
La posciencia. El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad. Nueva edición adaptada a los contenidos del CBC, Buenos Aires, Biblos, 2002 (editora y coautora).
•
La filosofía de Michel Foucault, segunda edición corregida [2003], Buenos Aires, Biblos, 2005.
•
El himen como obstáculo epistemológico, Buenos Aires, Biblos, 2005.
•
Posmodernidad [1999], Buenos Aires, Biblos, 2005.
•
L´Esprit de Buenos Aires. Une ville et ses démons, Paris, L’Harmattan, 2007.
•
Entre la tecnociencia y el deseo. La construcción de una epistemología ampliada [2007], Buenos Aires, Biblos, 2010.
•
Posmodernidad (Edición venezolana), Alfa, Caracas, 2008.
•
La sexualidad, esa estrella apagada. Sexo y poder, Barcelona, Azul, 2009.
•
Las grietas del control. Vida, vigilancia y caos, Buenos Aires, Biblos, 2010.
•
Investigación científica y biopoder. Epistemología, metodología y biopolítica, Buenos Aires, Editorial Biblos y Ediciones de
la UNLa, 2012 (compiladora y coautora) [en prensa] Referencias
1. ↑ Díaz, Esther, Entre la tecnociencia y el deseo. La construcción de una epistemología ampliada (2007), Buenos Aires, Biblos, 2010, p. 24.
2. ↑ “Mi modo de vida es la filosofía”. Entrevista realizada por Gustavo Santiago para el diario La Nación, 30 de septiembre de 2011.
Esther Díaz Curriculum Vitae Título máximo alcanzado Doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras, UBA. Título de la Tesis “La ontología histórica en la temática filosófica contemporánea. Comunicación, poder y ética en la obra de Michel Foucault”, calificación: 10 (diez) sobresaliente, 1991. Categoría en investigación Categorizada “1” otorgada el 10-11-04 (“2” en 1998, “B” en 1994), por el Programa Nacional de Incentivos a la Investigación Científica y Tecnológica; subsidiada por dicho programa desde 1995. Actividad en universidades extranjeras Esther Díaz, Profesora Invitada al panel “Fundamentos da Interdisciplinaridade e Transdiciplinaridade no Ensino, Pesquisa e Extensao”, en el ENCONTRO ACADÊMICO INTERNACIONAL INTERDISCIPLINARIDADE NO ENSINO, PESQUISA E EXTENSÂO EM EDUCAÇÂO, AMBIENTE E SAÚDE, organizado por Coordenaçao de Aperfeiçoamento
de Pessoal de Nível Superior (CAPES), Brasilia, 27 28 y 29 de noviembre 2012. Esther Díaz, Conferencia de cierre del VII CONGRESSO INTERNACIONAL DE EDUCAÇÂO - PROFISSÂO DOCENTE: HÁ FUTURO PARA ESTE OFICIO?: Exigencias epistemológicas y metodológicas para una docencia futura, Universidade Do Vale Do Rio Dos Sinos, Rio Grande do Sul, Brasil, 22 a 24 de agosto de 2011. Dictado del Seminario Intensivo “Problemática epistemológica de la investigación en arte y diagnóstico de debilidades disciplinarias e institucionales” y Conferenciante Invitada por el Instituto Escuela Nacional de Bellas Artes de la Universidad de la República de Uruguay, Montevideo, título de la conferencia “La construcción de una epistemología ampliada”, 24 al 27 de marzo de 2009. “La relevancia de la construcción de consensos regionales en el campo de la ética de la investigación biomédica” (en colaboración), en VI CORREDOR DE LAS IDEAS DEL CONO SUR, “Sociedad civil, democracia e integración”, organizadas por la Universidad de La Républica de Uruguay, realizadas en la Facultad de Derecho de la Universidad de la República, Montevideo, Uruguay, los días 11,12 y 13 de marzo de 2004. Conferenciante Invitada a la Conmemoración del Centenario de la UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO y del Sesenta Aniversario de la FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES, para dictar una conferencia pública sobre el tema “El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad: las ciencias sociales y humanas”, y dos reuniones seminarios con investigadores, profesores y estudiantes graduados, (grupo de treinta especialistas) sobre el tema “Epistemología y metodología en ciencias sociales: innovación y validación”, en el marco del evento denominado “Múltiples miradas a la investigación en las ciencias sociales: Encuentros y desencuentros”, 1 al 6 de diciembre de 2003, en Recinto Río Piedras de la Universidad de Puerto Rico. XXIII Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS), Antigua, Guatemala, 29 de octubre al 2 de noviembre de 2001; título de la ponencia (en colaboración) “Universidad y enseña integral de la filosofía de la ciencia”. Ponente en el 22nd International Wittgenstein Symposium will be held in Kirchberg am Wechsel, Lower Austria, 15-21 August 1999, Título de la ponencia (en colaboración): “Ludwig Wittgenstein And Michel Foucault: From The Closing Of Philosophy To The Post-Philosophical Exercise”. Participante y ponente en el XIV Congreso Interamericano de Filosofía “Saber, Virtud y Pluralismo” , organizado por la Asociación Filosófica de México y la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, realizado en Puebla, México, entre el 16 y el 20 de agosto de 1999. Título de la ponencia (en colaboración): “Algunas consideración para una ética aplicada a la investigación científica”. Docencia universitaria de grado Profesora Titular Ex-profesora Titular regular de “Introducción al Pensamiento Científico”, Departamento de Pensamiento Científico, del Ciclo Básico Común de la UBA, cargo obtenido por concurso de oposición y antecedentes. Resolución 579/98 y 677/98 (CS), substanciado el 11 de septiembre de 2003. Efectiva hasta marzo de 2005. Profesora Titular Regular de “Metodología de la Investigación”, en el Área Epistemología y Metodología de la Investigación, del Departamento de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Lanús, cargo obtenido por concurso de oposición y antecedentes para profesor-investigador, Resolución 1452/02, obteniendo 100 puntos sobre 100, concurso substanciado el 6 de diciembre de 2002. Ex-profesora Titular Interina de “Introducción al pensamiento científico”, en el Ciclo Básico Común, UBA, desde marzo de 1986 hasta febrero de 2004. Ex-profesora Titular Interina de “Metodología de las ciencias sociales”, en el Ciclo General de Ciencias Económicas, UBA, desde 1997, hasta febreri de 2004. Docencia en Posgrado Profesora Titular del seminario PERSPECTIVAS EPISTEMOLÓGICAS DE LA NOCIÓN DE SUJETO. ESPISTEMOLOGÍAS DEL SUJETO (último ítem), en la Maestría sobre "Subjetividad", APA - Facultad de Filosofía y Letras, UBA, diciembre de 2009. Profesora Titular del Seminario “La ciencia iluminada por el arte. Los juegos de la verdad en la constitución del modelo científico y su relación con la creación estética”, en el Doctorado en Filosofía del Departamento de Humanidades y Artes, de la UNLa., segundo trimestre de 2009. Directora de la Maestría a Distancia “Metodología de la Investigación Científica”, del Departamento de Humanidades y Arte de la Universidad Nacional de Lanús, marzo de 1998, continúa. Aprobación Ministerial Nº 467/01. Pedido de acreditación CONEAU en abril de 2003. Directora de en la Especialización en “Metodología de la Investigación Científica”, a Distancia Semipresencial, del Departamento de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Lanús, marzo 1999, continúa. Aprobación Ministerial Nº 526/01, Acreditada “C” por la Comisión Nacional de Evaluación y Acreditación Universitaria, Resolución 122/06. Profesora Titular de “Epistemología”, en la Maestría en Metodología de la Investigación Científica, de la Universidad Nacional de Lanús, desde junio de 1999, continúa.
Profesora Titular de “Michel Foucault y la Hermenéutica del Sujeto”- parte “A” del Seminario “El tema del otro, lo otro, los otros en las filosofías de M. Foucault y G. Deleuze”, organizado por la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) y la Asociación Psicoanalítica Argentina, dictado en la sede APA de la Ciudad de Buenos Aires, durante el mes de agosto de 2006. Profesora Titular del Seminario “Gilles Deleuze, el capitalismo tardío y el deseo”, en el Doctorado en Psicología, de la Facultad de Psicología (UNT), dictado en el mes de septiembre de 2006, en San Miguel de Tucumán. Profesora Titular del Seminario “Una epistemología ampliada a la reflexión ética, estética, lingüística y político-social”, en el Doctorado en Filosofía del Departamento de Humanidades y Artes, de la UNLa., primer cuatrimestre de 2006. Profesora Titular del Seminario “Cuerpo y Filosofía: Cruces de Sentido” dictado en la Facultad de Artes en Movimiento, del Instituto Universitario Nacional de Arte, Buenos Aires, segundo cuatrimestre de 2006. Profesora Titular de “Sociología de la Ciencia”, y “Lógica y Epistemología de la ciencia”, en el Magister Scienciae, Metodología de la Investigación Científica, en la Facultad de Ciencias Económicas de Paraná, Universidad Nacional de Entre Ríos, desde 1992 a 1999. Profesora Titular del seminario intensivo "EPISTEMOLOGÍA", en el Doctorado en Ciencias Cognitivas de la Universidad Nacional del Nordeste, Resistencia, Chaco, del 31 de mayo al 2 de junio de 2007. Profesora Titular del seminario PERSPECTIVAS EPISTEMOLÓGICAS DE LA NOCIÓN DE SUJETO. ESPISTEMOLOGÍAS DEL SUJETO, en la Maestría sobre "Subjetividad", APA - Facultad de Filosofía y Letras, UBA, el 19 de diciembre de 10 a 14 horas. Investigación Científica y Humanística Directora del Proyecto de Investigación UNLa 33A/071 “Biopolítica y Etica. Tecnologías de poder-saber y redes interdisciplinarias”, Centro de Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas y Centro de Ética del Departamento de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Lanús, 2008-2010. Directora del Centro de Investigación en Teorías y Prácticas Científicas, del Departamento de Humanidades y Artes de la UNLa., desde septiembre de 2001, continúa. Directora del Proyecto de Investigación LA GESTIÓN Y ADMINISTRACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN HUMANÍSTICA, ARTÍSTICA, CIENTÍFICA Y TÉCNICA EN LAS UNIVERSIDADES ARGENTINAS Y SU TRANSFERENCIA A LA SOCIEDAD, en el Departamento de Humanidades y Artes, 2004-2006, código 33A030/05, trabajo elaborado en el marco de la Maestría en Metodología de la Investigación Científica y del Centro de Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas, de la UNLa, extensión a 2008. Directora del Proyecto de Investigación “La producción de la subjetividad y del conocimiento y la posibilidad de una interacción entre saberes a partir de la experiencia universitaria” (extensión del proyecto CB023), financiado por UBACYT, TU21, resolución N° 5673/97, período1998-2000, dirigiendo un equipo de veintitrés investigadores. Directora del Proyecto de Investigación “Procesos de subjetivación y comunicación en Michel Foucault y Gilles Deleuze. Puntos de encuentro y desencuentro”, período 1996-1998, subsidiado por la Universidad Nacional del Comahue, en la Facultad de Humanidades, Departamento de Filosofía, Neuquén. Presentaciones en reuniones científicas 2012 Esther Díaz, Dictado de la Conferencia Inaugural del II Congreso Internacional de Epistemología y Metodología: "Gilles Deleuze y la ciencia", en la Biblioteca Nacional el 9 de agosto de 2012. Titulo de la conferencia: "Entre Epícuro y Deleuze. Ciencia y formación superior". 2009 Esther Díaz, Dictado de la Conferencia Inaugural del Tercer Simposio Internacional de Investigación “LA INVESTIGACIÓN Y SU TRANSFERENCIA A LA COMUNIDAD”, en San Salvador de Jujuy del 21 al 23 de Octubre de 2009. Titulo de la conferencia: "Investigaciones multidisciplinarias y transferencia. La biopolítica y las tecnologías de poder-saber".
[email protected] 2008 Conferenciante invitada a las PRIMERAS JORNADAS NACIONALES SOBRE CIENCIA E INTERDISCIPLINAS "CIENCIAS Y MÚLTIPLES MIRADAS", organizadas por la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, integrante del panel "Epistemología e interdisciplinariedad. El srcen del trabajo interdisciplinario: surgimiento, formación y consolidación como construcción del conocimiento". "Interdisciplinas: posibilidades e ilusiones", titulo de la exposición: "La 2008teoría del caos y el concepto de rizoma como modelos posibles para pensar la interdisciplinariedad", 12 de junio de 2007 Profesora invitada al 14º Congreso Internacional de Psiquiatría. Regional Meeting WPA, realizado en el Hotel Sheraton de Buenos Aires, entre el 24 y el 27 de septiembre de 2007, título de la mesa redonda; “El GH. La falsa intimidad y el avance de la insignificancia”.
“La responsabilidad de la universidad en la formación epistemológica de los investigadores”, ponencia (en colaboración) expuesta en el V ENCUENTRO NACIONAL Y II LATINOAMERICANO “LA UNIVERSIDAD COMO OBJETO DE INVESTIGACIÓN. DEMOCRACIA, GOBERNABILIDAD, TRANSFORMACIÓN Y CAMBIO DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR UNIVERSITARIA”, organizado por la UNCPBA, realizado en Tandil, los días 30, 31 de agosto y 1 de septiembre de 2007. Profesora invitada a la DECIMOCUARTA JORNADA SOBRE LA ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA, “FILOSOFÍA, IDENTIDAD Y FUTURO”, título de la conferencia “La ruptura de Nietzsche como posibilidad para pensar el gobierno de la vida”. Realizada en Buenos Aires, el 11 de agosto de 2007. Integrante del panel: “Sexualidad y género: experiencia del cuerpo y ruptura de identidades”, en la 1ª Feria del Libro Social y Político “Lo social nos convoca”, realizado en el Centro Cultural de la Cooperación, Buenos Aires, del 24 al 26 de septiembre de 2007. 2006 “Nietzsche, Foucault y la celebración de la alegría”, en las V Jornadas Internacionales Nietzsche y las I Jornadas Internacionales Derrida, organizadas por la Revista Instantes y Azares, la FFLL (UBA) y la Alianza Francesa, realizadas en la Sede Ciudad de Buenos Aires de la Alianza Francesa del 18 al 21 de octubre de 2006. Expositora en el panel “La soledad como síntoma de la contemporaneidad”, en el 13º Congreso Nacional de Psiquiatría, organizado por la Asociación Argentina de Psiquiatras, realizadas en el Panamericano Buenos Aires Hotel, desde el 3 al 6 de octubre de 2006. 2005 Conferencia “Supuestos epistemológicos predominantes en el pensamiento anglosajón y en el francés”, organizada por y dictada en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, Sede Belgrano, el 29 de noviembre de 2005. Conferencia sobre "El pensamiento de Michel Foucault, crítica a la modernidad", en el INSTITUTO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO, del COLEGIO DE ABOGADOS DE SAN ISIDRO, Provincia de Buenos Aires, 16 de noviembre de 2005 “El desafío de las investigaciones disciplinarias e interdisciplinarias, articuladas con una pedagogía del orden y del caos”. Conferencia leída en el Primer Simposio Internacional de Investigación “La investigación en la Universidad: Experiencias Innovadoras Contemporáneas en Investigación y Desarrollo Tecnológico”, UCSE, realizadas en el Teatro Mitre de San Salvador de Jujuy, 19 al 22 de octubre de 2005 Disertación en el Panel : La sociedad de la imagen y la tecnología como generadora de patologías de consumo, 11 de noviembre, en la Universidad Favaloro, Buenos Aires. “Mitos de srcen y sexualidad en Buenos Aires”, cuatro ponencias expuestas en el marco del Seminario Permanente organizado por y realizadas en la Fundación Asociación Psicoanalítica Argentina, Ciudad de Buenos Aires, entre el 6 y el 27 de septiembre de 2005. “Modos de construcción de Investigación Filosófica para jóvenes y adolescentes”, en XII Jornadas sobre Enseñanza de la Filosofía “Urgencias y Necesidades de la Filosofía”, organizadas por la Asociación Argentina de Profesores de Filosofía, realizadas en el Colegio Nacional Buenos Aires, desde el 25 al 27 de agosto de 2005. - “La posmodernidad en el arte, la ciencia y la filosofía”, Jornada de Reflexión organizada por el COMAE, en la Asociación Médica Argentina, Buenos Aires, el 5 de julio de 2005. “Un tema para la investigación científica y social: el revés del tapiz de la locura”, Conferencia en la Escuela de Psicoanálisis Buenos Aires, organizada por el Comité Académico de la Institución, 8 de junio de 2005. “Esposas, concubinas y poder. El cine como revelador de dispositivos sociales.”, expositora en el marco de las II Jornadas de Filosofía del Arte, organizadas por la Escuela Provincial de Teatro 3200, el Centro Cultural de la UTN, y la Asociación de Profesores de Filosofía, Subsede Santa Fe, realizadas en el Centro Cultural de la UTN, Ciudad de Santa Fe, desde el 3 de mayo al 4 de junio de 2005 (una jornada semanal). 2004 “Nietzsche entre Las palabras y las cosas”, expositora en el panel “Nietzsche en Foucault”, en el marco de las IV JORNADAS INTERNACIONALES NIETZSCHE 2004, organizadas por la Revista Instantes y Azares, la Facultad de filosofía y letras de la UBA y la sociedad Iberoamericana Nietzsche, realizadas en la Ciudad de Buenos Aires, del 14 al 16 de octubre. 2003 Profesora invitada al Congreso “Educación, Arte y Cultura”, Encuentro provincial de Profesores vinculados al Arte y la Cultura, en el marco del Progama “La escuela lee más”, organizado por la Dirección General de Cultura y Educación del Gobierno de la Provincia de Buenos Aires; nombre de la ponencia “Ética y estética, en busca de un nuevo arte de vivir”, realizado en Pergamino, el 27 de junio. 2002 Profesora Invitada a las Novenas Jornadas sobre la Enseñanza de la Filosofía, organizadas por la Asociación Argentina de Profesores de Filosofía, llevadas a cabo en el Colegio Nacional de Buenos Aires, 16 y 17 de agosto, título de la ponencia (conferencia de cierre): “Los jóvenes y su relación amorosa con la filosofía”. Profesora Invitada al “X Congreso Metropolitano de Psicología: Odisea de la ética”, organizado por la Asociación de
Psicólogos de Buenos Aires, realizado en la Facultad de Psicología de la UBA, los días 17, 18 y 19 de mayo. Integrante del panel de Filosofía, título de la disertación: “La ética desde la filosofía hacia el rol de la psicología frente al desafío éticosocial”. 2001 Profesora Invitada a las IV Jornadas Internacionales Interdisciplinarias de la Fundación ICALA, para el panel “El papel de la religión en sociedades científico-tecnológicas, pluralistas y culturales”, y la ponencia “Galileo y el conflictivo diálogo entre ciencia y religión”, Río Cuarto, 7 al 10 de noviembre de 2001. Profesora invitada a la Jornada de Capacitación Docente, organizada por el la Universidad de Buenos Aires, Instituto Libre de Segunda Enseñanza, el día 20 de julio de 2001, título de la ponencia: “Cultura y contracultura: crisis de los valores”. 2000 Prof. Invitada a las “Jornadas Nietzsche 2000”, organizadas por la UBA y la Revista Perspectivas Nietzscheanas, en el Centro Cultural Ricardo Rojas, en Buenos Aires, del 16 al 21 de octubre; título de la ponencia: “Las afinidades epistémicas electivas. Política de la responsabilidad de elegir”. 1999 “Problemas éticos de la biotecnología”, organizado por la Maestría en Ética Aplicada, mención Bioética, Universidad Nacional de Lanús, Sede Remedios de Escalada, Prov. de Bs.As., 20 de noviembre. Miembro de Jurados, Tribunales, y Evaluaciones Miembro Titular del Jurado del Concurso de Oposición y Antecedentes para cubrir un cargo de Profesor Titular de FILOSOFÍA de la División Técnico Pedagógica del Departamento de ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de Luján, Disp. 012/09, sustanciado el 22 de junio de 2009. Evaluadora externa del Proyecto de Investigación “LECTURAS Y LECTORES. UNA ANALÍTICA DE LAS EXPERIENCIAS DE TRABAJO INTELECTUAL EN LAS PRÁCTICAS DE FORMACIÓN UNIVERSITARIA”, Código 3095-Espte. Nº31927, de la Facultad de Ciencias de la Educación de la UNER, Paraná; julio de 2007. Evaluadora externa del Proyecto de Investigación Nº 23/2007 “La superación de la epistemología. Una investigación sobre la desfundamentación lingüística de la experiencia y la producción de conocimientos”, de la Secretaría General de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional del Nordeste. Evaluadora externa del Proyecto de Investigación “El sujeto y la libertad en una concepción de la sociedad instituida por la política, y como tal de carácter contingente”, inscripto en la Secretaría de Investigación, Facultad de Ciencias Sociales, de la UNLZ, noviembre de 2006. Miembro Titular del Jurado para la defensa de Tesis "Introducción a la Metodología de la Investigación Artística", en el Magíster "Estética y teoría de las artes", de la Facultad de Bellas Artes de la Universidad Nacional de La Plata, 19 de julio de 2006. Miembro Titular del Jurado para un cargo de Profesor Titular de "Historia y Semiótica de los Medios", concurso Nº I020/05, RCS 139-05, exp. 2258/05, Departamento de Humanidades y Artes, UNLa., Carrera de Audiovisión, un cargo de Profesor Titular, sustanciado el 8 de marzo de 2006. Miembro Titular del Jurado para renovar un cargo de Profesor Titular de “Metodología de la Investigación en Psicología”, en la Facultad de Psicología de la UBA, Resolución C.S. 1514/2, julio de 2003. Substanciación el 24 de marzo de 2004. Otros reconocimientos "CIUDADANA ILUSTRE DE ITUZAINGÓ", Distinción otorgada por el Museo Goyaud el 5 de noviembre de 2005, en el EGB Nº1, de Ituzaingó, Provincia de Buenos Aires Premios a la investigación científica y tecnológica, para Profesores Titulares con dedicación exclusiva, otorgado por la UBA (resolución 4676/93), en octubre de 1993, y en septiembre de 1992(resolución 3976/92). Miembro activo del Centro de Investigaciones Éticas de la Facultad de Filosofía y Letras, UBA, desde marzo de 1987 a marzo de 1993. La construcción de una metodología ampliada, en: SALUD COLECTIVA, Buenos Aires, 6(3):263-274, Septiembre Diciembre, 2010 "Culpa y sacrificio. Un hombre serio”, en Imago Agenda, Nº138, ISSN: 1515-3398 Buenos Aires, abril de 2010. “La epistemología entre los juegos de lenguaje y las formas de vida”, en Perspectivas metodológicas Nº 8, ISSN 1666-3055, referato internacional, 2000. Adolescencia y alcoholismo. Embriaguez temprana, Imago Agenda Nº126, Buenos Aires, verano 2008/9
"La inmunidad perdida. El embarazo adolescente". Imago Agenda, Nº116, Buenos Aires, verano 2007-2008 “Pensar la vida” en Salud colectiva, Remedios de Escalada, UNLa., 2007, en memoria del Prof. Juan Samaja. “Las imprecisas fronteras entre vida y conocimiento”, en Perspectivas Metodológicas Nº 5, Remedios de Escalada, UNLa., 2005 Reseña de García Roldán, José Luis, "Cómo elaborar un proyecto de investigación", en Perspectivas Metodológicas Nº 4. Reseña de Lipovestsky, Gilles, "Metamofosis de la cultura liberal. Ética, medios de comunicación, empresa", en Pespectivas Metodológicas Nº 4. “Efectos socioculturales del desarrollo tecnocientífico”, en Estudios Sociológicos, Colegio de México, (Publicación perteneciente al Padrón de Excelencia de Revistas Científicas Mexicanas del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologia), Referato Internacional, ISSN 0185-4186, México, Vol. XXI, Nº 62, mayo-agosto de 2003. “Los discursos y los métodos. Métodos de innovación y métodos de validación”, en Perspectivas Metodológicas, Lanús, Ediciones de la UNLa., Año 2, Nro. 2, ISSN 1666-3055, noviembre 2002. Reseña de Mombrú, A.- Margetic, A., El hacedor de tesis (Avellaneda, Edición del autor, 2002), en Perspectivas Metodológicas, Lanús, Ediciones de la UNLa., Año 2, Nro. 2, ISSN 1666-3055, noviembre 2002. “El arte de la fuga (jóvenes, universidad y crisis”), en Tram(p)as de la comunicación y cultura, Nº 2, Revista del Programa Comunicación y Cultura, de la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata (no registra ISSN), agosto de 2002. “Las ciencias sociales, lo mensurable y las sombras del poder”, en Erasmus. Revista para el diálogo intelectual, ISSN 1514-6049, Año III, Nº 2, segunda parte, Río Cuarto, Fundación Icala y Universidad Nacional de Río Cuarto, 2002. “El CBC y la apertura de nuevas corrientes de pensamiento”, en Interciclos, Nº 1, Buenos Aires, CBC, UBA, junio de 2001. “El proceso de la investigación científica”, en Ateneo. Prof. Dr. Ròmulo José Márquez, Lanús, Hospital Narciso López, 2001. Reseña sobre Erasmus, revista para el diálogo intercultural, vols. I y II (Fundación ICALA y Universidad Nacional de Río Cuarto, 2000), en Perspectivas Metodológicas, vol. I, ISSN 1666-3055, Lanús, UNLa., 2001. “La construcción del objeto de estudio de la investigación”, Logoi. Revista de Filosofía, Caracas, vol. V, Universidad Católica Andrés Bello, 2001. “La sobrecarga de la mujer posmoderna (la incidencia de la tecnociencia en la constitución de género)”, en Oficios Terrestres, Año IV, Nº 718, La Plata, Facultad de Periodismo, Universidad Nacional de La Plata, julio de 2000. “Nietzsche y la liberación del gran hastío”, en Perspectivas Nietzscheanas, ISSN 0327-7674, año VII, números 5 y 6, Buenos Aires, 1998. “Pedagogía del caos”, en Voces de la Universidad, Río Cuarto, julio de 1998. “La violencia del lenguaje”, en Oficios terrestres n° 4, La Plata, Facultad de Periodismo, UNLP, 1996. “Economía, punición y sujeto”, Perspectivas Nietzscheanas n°3, ISNN 0627-7374, Buenos Aires, 1994. Reseña del libro de G. Duby, Male Moyen Age, (París, Flammarion, 1988), en Cuadernos de ética n°10, ISSN 0326-9523, Buenos Aires, 1991. Reseña del libro de G. Lipovetsky, El imperio de lo efímero, (Barcelona Anagrama, 1991), en Cuadernos de ética n°10, ISSN 0326-9523 Buenos Aires, 1991.
Reseña de los libros de M. Foucault, Las redes del poder, (Buenos Aires, Almagesto, 1991) y de P. Ricoeur, Sexualidad, la maravilla, la errancia, el enigma, (Buenos Aires, Almagesto, 1991), en Cuadernos de ética n°11, ISSN 0326-9523, Buenos Aires, 1991. Reseña del libro de D. Susel, Sócrates y la filosofía pragmática contemporánea, (Buenos Aires, Corregidor, 1989), en Cuadernos de ética n°11, ISSN 0326-9523, Buenos Aires, 1991. Reseña del libro de J. Merquior, Foucault o el nihilismo de la cátedra, (México, FCF, 1989), en Cuadernos de ética n°8, ISSN 0326-9523, Buenos Aires, 1990. Reseñas de los libros de E. Marí, Epistemología Comparada, (Buenos Aires, Puntosur, 1990) y de M. López Gil y L. Delgado, La tecnociencia y nuestro tiempo, (Buenos Aires, Biblos, 1990) en Cuadernos de ética n°8, ISSN 0326-9523, Buenos Aires, 1990. Reseña del libro de T. Abraham, Los senderos de Foucault, (Buenos Aires, Nueva Visión, 1990) en Cuadernos de ética n°9, ISSN 0326-9523, Buenos Aires, 1990. “La brujería, un invento moderno. Un estudio sobre las condiciones de posibilidad de las ciencias sociales”, en Manuscritos. An International Journal of Philosophy, Universidad Estadual de Campinas, V, XII, 1989. Reseña del libro de AAVV, Foucault y la ética, (Buenos Aires, Biblos, 1989) en Cuadernos de ética n°6, ISSN 0326-9523, Buenos Aires, 1989. Reseña del libro de M. Lasala, El desandar de una ilusión, (Buenos Aires, Biblos,1989) en Cuadernos de ética n°6, ISSN 0326-9523, Buenos Aires, 1989. LIBROS El poder y la vida. Modulaciones epistemológicas, Buenos Aires, Biblos-UNLa, 2012 Las grietas del control. Vida, vigilancia y caos, Buenos Aires, Biblos, 2010. La sexualidad, esa estrella apagada. Sexo y poder, Barcelona, Editorial Azul, 2009. Entre la tecnociencia y el deseo. La construcción de una epistemología ampliada, Buenos Aires, Biblos, Filosofía, 2007. El himen como obstáculo epistemológico. Relatos sexuales de una filósofa, Buenos Aires, Biblos narrativa, noviembre de 2005. L'Esprit de Buenos Aires. Une ville et ses démons, Paris, l'Harmattan, 2007. Versión francesa de Buenos Aires, una mirada filosófica. Buenos Aires, una mirada filosófica, (autora), Buenos Aires, Biblos, 2001. Posmodernidad, Buenos Aires, Biblos, 1999 (autora). Segunda edición, junio de 2000. Editado también por la Editorial Alfa, de Caracas. La filosofía de Michel Foucault, tercera edición corregida, (autora), Buenos Aires, Biblos, 2004. La posciencia. El conocimiento científico en las prostrimerías de la modernidad. Nueva edición adaptada a los contenidos del CBC, (editora y coautora), Buenos Aires, Biblos, 2002. Metodología de las ciencias sociales, Buenos Aires, Biblos, 1997 (editora y co- autora). La ciencia y el imaginario social, Buenos Aires, Biblos, 1996 (editora y co-autora).
La sexualidad y el poder, Buenos Aires, Almagesto, 1993 (autora). Michel Foucault, los modos de subjetivación, Buenos Aires, Almagesto, 1993, (autora) La producción de los conceptos científicos, Buenos Aires, Biblos, 1993 (compiladora y co-autora). Ideas Robadas, Buenos Aires, Biblos, 1992 (autora). Hacia una visión crítica de la ciencia, Buenos Aires, Biblos, 1992 (co-autora). Para seguir pensando, Buenos Aires, Eudeba, 1988 (autora). El conocimiento científico, Buenos Aires, Eudeba, 1988 (co-autora). Crítica al falsacionismo, (modalidad cuadernillo), Buenos Aires, Eudeba, 1985 (autora). Una historia de la verdad, (modalidad cuadernillo), Buenos Aires, Eudeba, 1985 (autora). Posciencia. Práctica y teoría, (coordinadora y coautora), modalidad cuadernillo de ejercitación, Buenos Aires, Biblos, 2002. La Posciencia. El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad, (editora y co-autora), Buenos Aires, Biblos, 2000. Metodología de las ciencias sociales. Preguntas y respuestas, (coautora, modalidad cuadernillo de ejercitación), Buenos Aires, Biblos, 1998. La filosofía de Michel Foucault, Buenos Aires, Biblos, 1995 (autora).
Entrevista a Esther Díaz Realizada por Emilia Cueto. Resumen aparecido en Imago Agenda, Nº 94, octubre de 2005: Aquí se brinda la versión completa publicada en www.elsigma.com -Habiendo estudiado la obra de Hegel arribó luego al pensamiento de Foucault. En el prólogo a la segunda edición de La filosofía de Michel Foucault expresa que nada conmovió tanto su vida profesional como haber recorrido los apasionantes caminos abiertos por este pensador, ¿cuáles fueron los alcances de esa conmoción? Esther Díaz: -Desde que me recibí de profesora de filosofía empecé a escuchar a algunos alumnos inteligentes –no muchos por supuesto- hacerme la siguiente pregunta: ¿profesora si es que le sirvió, le sirvió para algo de la vida estudiar filosofía? La primera vez que me hicieron esa pregunta me descolocaron porque no me la había planteado. Si uno estudia odontología sabe que es para ganarse la vida –por un lado– y para que la gente sufra menos con las prácticas que uno le hace, pero si uno estudia historia del arte, filosofía o cualquier humanismo no se plantea la utilidad, uno lo hace porque le gusta aún a costa de saber que puede pasarla muy mal económicamente, etc. Agradezco esa pregunta de los alumnos porque empecé a reflexionar sobre el tema y me di cuenta que si de algo no me arrepiento (porque me arrepiento de muchas cosas que hice en la vida) es justamente de haber estudiado filosofía. Fui tomando conciencia a partir de esas preguntas de que a la filosofía la he tomado como un estado de vida, no como una profesión. Vuelvo al ejemplo del dentista, este profesional cierra el consultorio y deja de ser dentista, no va a estar todo el día pensando en los dientes, evidentemente se dedica a otras cosas. En cambio esta profesión que significa tratar de pasar la realidad por el pensamiento o interpretar toda la realidad a partir de los conceptos es -que por lo menos en mi caso- de veinticuatro horas. Todos los acontecimientos, todo lo que sucede en mi vidadiría yo noHegel, puedoaunque sino pasarlo el concepto decir esto me siempre refiero aestá pensar que diríadeKant defilósofo esto, queque diría que no mepor lo pregunte así ytanal escolarmente el referente algún meFoucault, ayuda a pensar cosas de la vida cotidiana, de la vida política, etc. Pero aún con esta certeza que empecé a tener después de esta interrogación por parte de los alumnos yo sentía que había todavía una distancia entre la teoría y la aplicación que quería llevar de ella a la práctica. Mientras estudiaba Hegel pensaba, como es posible que con un vuelo filosófico tan enorme como el que tiene él (junto con Platón deben ser los filósofos de mayor vuelo teórico que hemos tenido en Occidente) yo no pueda
instrumentar su pensamiento en la vida cotidiana. Cuando tuve que empezar a estudiar a Foucault por razones profesionales porque estaba en una cátedra donde el titular pedía que lo leyéramos, me encontré con que cada mañana cuando leía el diario empezaba a comprender lo que leía a partir de lo que decía Foucault. Por ejemplo, cuando en los ‘90 se produce en Catamarca la muerte de María Soledad Morales como tantos otros crímenes estuvo a punto de quedar impune. Sin embargo el accionar impredecible de un grupo de personas que estaban muy lejos del poder, puesto que era adolescentes, mujeres y provincianos empezó a provocar lo que Foucault llama micropolítica o militancia microfísica y logró conmover toda la estructura del poder de modo tal que cayeron funcionarios, jueces, el gobernador y no sabemos quien habría caído si no se hubiera intervenido la provincia. Yo vi ahí, en vivo y en directo, la teoría que desde hacía un tiempo venía estudiando con Foucault. Otro ejemplo fue el del 19 de diciembre de 2001. Yo estaba sentadita en mi computadora, aislada del mundo como suelo estar cuando estoy haciendo filosofía ya sea leyendo o escribiendo. Empiezo a escuchar ruidos extraños, me asomo por los balcones, veo y escucho gente golpeando cacerolas, empiezo a llamar por teléfono a personas conocidas del interior y me cuentan que en todo el país está pasando lo mismo. Lloré de emoción teórica porque pensaba que hacía veinticinco años que estaba estudiando eso en la teoría y en mi país eso se estaba dando en forma directa. Lo que se plantea de que se cayeron las ideologías en buena hora se cayeron porque es mucho mejor cuando la gente se moviliza desde sus propias necesidades como ocurrió en ese momento y produce cosas como las que produjo. Hay que tener en cuenta que éramos una cantidad de diferentes quienes se movilizaban esos dos días, estaba quien realmente no tenía para darle de comer a sus hijos, estaban las señoras de barrio norte pidiendo por sus ahorros. Éramos una cantidad tremenda de diferentes que logramos una equidad y se logró derrotar a un presidente sin que corra una sola gota de sangre de parte de los movilizados, porque la sangre que corrió fue por la represión. Eso lo dice Nietzsche, lo dice Foucault. Podría tener muchas anécdotas en mi vida en las cuales hice un clic a partir de lo que primero vi en teoría y luego en la práctica, pero lo del caso María Soledad y lo del 2001 en Argentina y sobre todo en Buenos Aires fueron dos cosas que me hicieron dar cuenta que no hay diferencia entre la filosofía y la vida cuando uno realmente intenta hacer una vida filosófica y humildemente es lo que yo intento. Habrá algunos filósofos que pueden hacer lo mismo con filósofos enormes como Hegel. A mi un filósofo tan enorme como Hegel me sirve para el placer, como quien escucha una melodía o una sinfonía de Beethoven, pero para poder aplicarlo a la vida me son útiles estos filósofos instrumentales como Nietzsche, Foucault, Deleuze, Vátimo. Por más estilizado que sea su pensamiento están hablando desde los testículos o desde lo ovarios según corresponda y esa es la filosofía que me interesa, la que se hace desde el cuerpo. También hay una filosofía abstracta que sería justamente la que practica Hegel y no se trata de que él no escribiera desde el cuerpo por cuanto hay estudios que demuestran que según los problemas personales o familiares que fuera teniendo iba escribiendo un tipo de cosas u otras. Nadie escribe desde la nada. Pero son filósofos tan elaborados, mediatizan tanto los conceptos a través de la idea que los sentimos más lejanos, en cambio hay filósofos como Foucault que me hacen sentir esos placeres porque vuelan al ras de la tierra. El dice “yo soy un filósofo bajo”, lo cual no es despectivo si no que alude a que está con los pies en la tierra, que está parado sobre el piso, él hace filosofía a partir de la historia y no como en el caso de un Hegel que hace filosofía desde el pensamiento hacia la historia. Esa sería la respuesta a su pregunta sobre la conmoción que me produce Foucault. Estos filósofos bajos hacen filosofía a partir de las prácticas mismas y creo que ese fue el enganche fuerte y por eso digo que nadie me hizo sentir tanto apasionamiento como él. -¿Los filósofos bajos se han producido en otros períodos o tienen que ver con determinado momento histórico? Esther Díaz: -Si existieron, lo que sucede es que siempre fueron rechazados, incluso no sabemos cuantos puede haber habido así como no sabemos cuantas filósofas hubo porque como nunca tuvieron el poder, los escritos que quedaron son los de los ganadores, como en las guerras la historia la escribe el que la gana. Remitámonos a los orígenes de la filosofía, Grecia desde el siglo VII al siglo V antes de Cristo, hubo filósofos bajos entre los que se encuentran los estoicos que son un poco más cercanos a nosotros, pero ya hubo discípulos de Sócrates que eran estoicos, los más conocidos son los del imperio Romano, por ejemplo Lucio Séneca. En los manuales de filosofía muy tradicionales les dicen filósofos menores lo cual si es despectivo, no es lo mismo decir bajos que menores. Decir bajos alude a estar con los pies en la tierra mientras que decir menores es decir que tienen poco nivel ¿y por qué la filosofía oficial les dice filósofos menores? Justamente porque se ocupan de cosas terrenas tales como: ¿qué dieta me conviene seguir para sentirme mejor conmigo mismo y con los otros?, ¿De que manera debo practicar mi sexualidad como para que realmente sea un placer y no dañe a los demás y sea un adorno en mi vida, no una carga ni un peso, ni un pecado?, ¿Cómo tengo que llevar adelante la amistad para que sea duradera? Son filósofos que tratan de aplicar su filosofía, en cambio los filósofos altos, como Kant, hasta piden perdón cuando dan un ejemplo, porque se supone que tendrían que trabajar solamente con el concepto. Tenemos a los estoicos, a los cirenaicos, a los epicúreos. Si los hubo en la Edad Media no lo sabemos porque no han quedado o aún no se han encontrado registros, quizás desde las ciencias sociales o desde la arqueología o la antropología
algún día puedan aparecer datos. Recién en el siglo XIX un Schopenhauer se va a atrever a hablar del sexo y digo se va a atrever porque desde Platón no se hablaba del sexo a no ser para denostarlo. San Agustín o Santo Tomás si hablaban del sexo pero siempre como lo prohibido, lo terrible, lo asqueroso, como que “mejor de eso no se habla”. Por lo tanto los que han pasado a la historia oficial han sido muy pocos aún cuando no creo que en la realidad hayan sido pocos, creo que no tenemos registro porque son los que no ganaron. Uno se podría preguntar por qué triunfan más los filósofos altos y es porque no molestan a nadie. Si se está hablando de un espíritu del mundo “con mayúsculas” que está en un lugar al que nadie puede acceder, tipo Platón por ejemplo, acá abajo se puede hacer lo que fuere y ningún filósofo se va a indignar, en cambio si se está hablando de los excluidos de la tierra como un Fannon o un Foucault que se ocupa concretamente del malestar en las cárceles, de los homosexuales, de la locura, de la exclusión de las mujeres, en fin de todos los que somos minorías respecto del poder eso si joroba, eso si embroma. Por ejemplo durante la época del proceso militar en la Argentina hubo grupos filosóficos que –de ninguna manera estoy diciendo que fueron colaboradores, para nada absolutamente, al contrario más bien era gente de izquierda– no fueron molestados porque se dedicaban a hacer filosofía de la ciencia pero sin relación con lo político social. Por esta razón no fueron molestados en tanto filósofos; algunos si fueron perseguidos -incluso desaparecidos- pero por su militancia o su posición política. No fueron molestados en tanto esta es una filosofía que no perturba al poder. En cambio una filosofía como la que humildemente intento llevar adelante no solamente es teoría (por sobre todas las cosas reivindico la filosofía como teoría sobre la realidad) si no que tiene aspiraciones militantes pero no de partido ni de movimientos políticos ni de ideologías establecidas, si no militante micropolíticamente, microfísicamente. Desde los lugares en donde estamos -en mi caso el aula- tratar de hacer cobrar conciencia de que se podrían cambiar las cosas si quisiéramos, ya no a nivel universal como creía en los años ‘60 cuando tenía veinte años y pensaba que la revolución estaba a la vuelta de la esquina, pero si en los lugares de trabajo, de reunión, en nuestras instituciones, en los espacios en los que cada quien circula. Autores como Foucault son los que nos dan el pie porque ellos mismos lo han hecho, también él fue militante en este sentido. El problema de este tipo de militancia como en cualquier militancia es cuando te enamorás del poder. Cuando esto sucede se entra automáticamente en el mismo esquema de poder que se estaba criticando y voy a dar un ejemplo muy irritativo para el que no me escucha. Es el caso de las Madres de Plaza de Mayo. Cuando las Madres de Plaza de Mayo comenzaron a hacer su militancia hicieron una militancia micropolítica en el sentido profundísimo del tema, a punto tal que muchas de ellas perdieron la vida por ello. Ellas tenían un problema espantoso como tantos argentinos pero se atrevieron –como no nos atrevimos otros– a poner la cara e ir una vez por semana a dar una vuelta frente a los mismos represores, torturadores y asesinos de sus hijos. Ahí hicieron una militancia totalmente micropolítica, microfísica y consiguieron varias cosas porque al tener una actitud tan valiente esto traspasó los límites de la Argentina, empezó a conocerse en el mundo y las instituciones de derechos humanos empezaron a hacerse cargo. Muchos de los cambios que comenzaron a producirse hasta la llegada de la democracia se lo tenemos que agradecer a esta militancia micropolítica o microfísica. Pero hoy después de treinta años ¿es auténtico seguir manteniendo el mismo discurso y el mismo poder y no querer nunca dejarlo ni siquiera democráticamente rotándose quienes las manejan? ¿Se dan cuenta como hubo un enamoramiento del poder? Por supuesto que no estoy en contra del discurso de estas personas. -A lo que usted apunta sería a la cristalización de cierto lugar. Esther Díaz: -La práctica hizo que esto se produjera cuando empezaron a recibir subsidios desde todas partes del mundo (desde el presidente de Rusia o de China hasta el Papa), a tener los espacios de poder asegurados en cualquier viaje, en cualquier recital. Sin embargo esto no sucedió con la gente de Cromañón que pescaron muy bien la historia. Los familiares de las víctimas de Cromañón no les permitieron que estas personas entraran a sus movilizaciones porque se dieron cuenta que yacon no están defendiendo auténticamente lo que les ocurrió su momento si no que están rehaciendo nuevamente el poder cada nuevo padre que tiene problemas (como sería eneneste caso los padres de Cromañón) pero rehacer el poder que ya tienen. Lo que están defendiendo los de Cromañón es totalmente distinto a lo que defendieron ellas. Se parece en el sentido de que hubo una injusticia respecto de un hijo, pero si realmente fuera un movimiento microfísico o micropolítico no habría una directiva idéntica durante treinta años. Eso cambiaría, se renovaría, quienes tendrían que ser ahora quienes presiden son gente de Cromañon que fueron las últimas víctimas en sufrir que sus hijos hayan tenido maltrato o muerte. Por
el contrario hicieron una estructura de poder y en esa estructura se han quedado. Hay un prólogo que Foucault le hace a un libro de Deleuze que termina con estas sabias palabras: “y sobre todo no se enamore del poder”. Cuando alguien se enamora del poder se fosiliza, creo que este es un problema o una mala herencia que nos queda de la dictadura militar. Yo tengo la suficiente edad como para acordarme de épocas democráticas anteriores a esta y cuando uno tenía un cargo político ya fuera en la Universidad o en una agrupación movilizante como las que estamos nombrando o en el gobierno sabía que ese cargo político tenía una duración aproximada a los cuatro, seis o siete años no más y después había que dejar el poder y tenía que venir otro. Sin embargo después del Proceso Militar, por ejemplo, la Universidad de Buenos Aires tuvo tres veces el mismo rector, y sin hablar de la Universidades de las provincias (a las que viajo mucho por cuestiones de trabajo). Hay autoridades que siguen siéndolo desde el momento en que vino la democracia y ya pasaron veintiún años. ¿Se ve que terrorífico, que seductor es el poder?, ¿Cómo aún gente con las mejores intenciones y mártires de la represión como fueron las Madres de Plaza de Mayo pueden montarse a un aparato de poder y no darse cuenta? Es tan seductor el poder que una vez que estás adentro no lo percibís. Hay una frase que atribuyen a Maquiavelo (yo confieso que nunca la encontré en sus libros) que dice: Gobernare é pui bello que fornicare. La interpretación que yo hago es que fornicare uno fornica con una sola persona –normalmente o la mayoría de las veces– en cambio al gobernare fornicás con muchos, están todos bajo tu égida. -El enamoramiento por el poder se podría pensar como algo a lo que el ser humano tiende y ha tendido a lo largo de toda la historia de la humanidad. Esther Díaz: -A usted que es psicoanalista que le voy a hablar de amor. Pensemos en el tema de Edipo. Todo absolutamente fue una historia de poder, primero Layo quien decía que esa criaturita que recién había venido al mundo, que no sabía bastarse a sí mismo le iba a sacar el poder. Y claro que le iba a sacar el poder, a todos los padres del mundo nos pasa lo mismo, si nos sobreviven nuestros hijos finalmente se van a quedar con el poder nuestro. Lo que Deleuze y Guattari le critican a Freud es por qué considerar neurótico a Edipo, a lo que hay que apuntar es a que Layo es paranoico. Como será de paranoico que piensa que esta criaturita le va a sacar la mujer y se va a acostar en su cama (para hacerlo más claro en relación al ejemplo que quiero dar) y le va a sacar el poder. Todas las criaturitas del mundo si hacen una vida normal van a llegar a eso, a ocupar los lugares de sus padres y a tener el poder de ellos. Es tanta la desesperación de Layo por no perder el poder que manda a matar a su propio hijo y hay algo más. Yocasta es cómplice en esto, porque le mandan a eliminar a su hijo y ella no se suicida por eso, sin embargo cuando pierde el poder porque se sabe todo se mata. En el fondo la historia de Edipo es la historia del poder y la verdad. Primero en el caso de sus padres y luego en él mismo, fue toda una historia de luchar por el poder. Se podría plantear que también hay una historia de sexo, y el sexo es el arma más poderosa que tenemos para aplicar poder. No casualmente en el siglo XVIII se inventaron máquinas para que los chicos no se masturben y uno podría decir, ¿y esto qué tiene que ver? Empezaba la revolución industrial, hacía falta gente muy domesticada para que se pusieran en una línea de montaje tipo Charles Chaplin en la película Tiempos Modernos apretando todo el día un tornillo, y la mejor manera de manejar a alguien es hacerlo desde su deseo. Entonces se le exige a un adolescente lo imposible que es que no se masturbe, porque todos los seres humanos más o menos normales nos masturbamos y si somos adolescentes con mucha más razón, y como no lo puede cumplir aparece la culpa, y sabido es que no hay nadie más manejable que una persona con culpa. Quienes operaban el poder en el momento de la revolución industrial se dieron cuenta que apuntando al deseo, apuntando a la sexualidad era la mejor manera de conseguir seres dóciles. El poder y el sexo o el poder y el deseo (tomando al sexo como sinónimo del deseo, siendo el sexo una de las representaciones del deseo) van juntos, no digo que el poder y el deseo son lo mismo pero si que van juntos. Para ejercer mejor el poder yo tengo que apuntar al deseo del otro y de vez en cuando le tengo que dar un poco de satisfacción a ese deseo porque un poder que solamente reprime finalmente es derrotado. En ese sentido el capitalismo tardío es muy hábil. El primer capitalismo, el que conoció Marx era muy grosero puesto que recién comenzaba, se explotaban chicos de catorce años en las minas, se los hacía trabajar quince horas por día y ese capitalismo tan salvaje, tan cruel no llegó a durar cien años, tuvo que empezar a modificarse. Si yo fuese un militante político que lee estas líneas diría que se modificó por las militancias políticas y yo acepto que alguna modificación viene por la militancia política (¡por supuesto, como no lo voy a aceptar!) pero muchas modificaciones vinieron porque las pusieron los mismos capitalistas al darse cuenta que perdían explotando de la manera en que lo hacían.
Dice Foucault que cuando Marx estudió la miseria en la que vivía la gente explotada no llegó a la conclusión de que los explotadores gozaran viendo como sufren los pobres, a los explotadores no les importa que sufran o que no sufran; los explotadores lo único que quieren es tener más ganancias y como consecuencia de eso se produce miseria. Entonces el capitalismo tardío que es mucho más hábil porque permite que circulen algunos flujos de placer. Un ejemplo de esto es el famoso lugar común que dice que en la más pobre de las villas miserias vas a encontrar televisores, y televisores de última generación. Eso es una habilidad del poder porque si la gente que está más carenciada puede arañar un poquito de placer entonces ya no se siente tan explotada como por el famoso capitalista de la época de Marx al que podíamos imaginar como un gordo con una cadena de reloj explotando chicos en las minas y al que no le importaba nada de nada. Esa figura ya se perdió. Ahora cuando se juntan los representantes de los ocho países más poderosos del mundo se empiezan a preocupar por lo pobres pues saben que de lo contrario un día se les van a meter en sus casas. Así se srcinan los movimientos micropolíticos, quien siente que ya no tiene nada por perder se juega hasta su propia vida. Esther Díaz: Hace poco tiempo consultada por una radio me refería a algo de lo que estoy abordando ahora y entró un llamado diciendo: La doctora Esther Díaz se olvida que el 19 de diciembre hubo agitadores políticos que movilizaban a la gente para que vayan a asaltar supermercados, y lo que contestó la doctora Esther Díaz es que no come vidrio, que sabe perfectamente que hubo movilizadores pero si a mi, que -en buena hora lo digo- tengo un trabajo que me permite vivir dignamente, estoy en mi casa con las comodidades indispensables, no me falta la comida, y si tuviera hijos no me falta la comida para ellos, me vienen a agitar para que vaya al supermercado me quedo lo más tranquila. Si la gente va a asaltar supermercados aunque haya habido agitadores lo hicieron en lugares donde realmente había necesidad, si iban a pedirle a las señoras de Barrio Norte que vayan a asaltar el supermercado no lo iban a hacer. El hecho de que haya habido agitadores puede ser un elemento más pero de ninguna manera justifica que por eso se hicieron las cosas. Las cosas se hicieron porque había hambre y la prueba está en que una semana más tarde la gente salió, empezaron a brotar en las calles cartoneros como si una armonía preestablecida les hubiera indicado que de la basura de los que no nos caímos del sistema podían vivir ellos. Este fue otro movimiento micropolítico, no hubo altavoces que dijeran que hubo señores Macri que se hacen millonarios con la basura, entonces por qué no podemos vivir nosotros también de la basura. Ese fue un estallido que se produjo por la movilización de la gente misma. Son todos detalles que a mi se me iluminaron gracias a los años de lectura que tengo del pensamiento de Foucault. No voy a decir que de algunas cosas no me hubiera dado cuenta igual, pero ahora está fortalecido por la teoría, puedo fundamentar lo que digo. -En “Buenos Aires, un mirada filosófica” describe como los mecanismos de control y represión acrecientan el deseo y generan la búsqueda de nuevos caminos para la satisfacción. Esto lo ubica como un plus que se obtendría de los efectos de la represión, ¿Cuáles son los avatares que seguiría en nuestra época este beneficio cuando (por lo menos en apariencia) no habría tal represión, en el sentido moral, del deseo? Esther Díaz: -El ejemplo es muy claro con lo moral porque durante la época Victoriana se reprimió tanto el deseo que se produjo mucho más deseo. Se habla de la figura del amante latino, que de todos los hombres del universo es el más apasionado (desgraciadamente no los probé a todos pero es lo que se dice) y supongamos que es cierto, que los latinos sean realmente los más apasionados desde el punto de vista sexual. ¿No será justamente porque la religión católica es la única religión que se ocupó hasta las últimas consecuencias de reprimir el sexo? ¿Hasta que punto el latino que es católico (latino y católico casi vienen juntos) es apasionado y el sajón no? Las religiones protestantes (si bien hay algunas que son muy puritanas) no se han metido con la meticulosidad que lo ha hecho el cristianismo con el deseo del otro. San Agustín, para citar un ejemplo, tenía más de ochenta años y todavía se torturaba pensando si ese amor que sentía por un compañero suyo cuando era adolescente era un amor de Dios, un amor verdadero o era un amor de Diablo, un amor que tenía que ver con la atracción sexual. Tenía ochenta años y se preocupaba por algo que había sucedido en la adolescencia. -Era muy importante el compañero Esther Díaz: -Si, fue muy importante y el tema de la confesión católica tiene que ver con estar continuamente desmenuzando el deseo, eso forzosamente produce más deseo. El pobre viejo tenía más de ochenta años y todavía se
perseguía porque tenía poluciones nocturnas, se sentía culpable por eso, culpable hasta de lo que no hacía concientemente. Yo soy de familia católica, tomé la primera comunión, incluso fui monja de clausura durante un breve tiempo. Puedo contar (no se como son ahora) como eran los catecismos antes del Concilio Vaticano. Había una serie de preguntas que se le hacían aún a una nenita de siete años que se estaba preparando para su primera comunión y que como en mi caso ni siquiera había varones en casa (a excepción de mi papá) de la edad de uno que pudieran permitir haber visto alguna vez desnudo a un chico o tener idea de lo que era un cuerpo masculino (yo lo ignoré hasta que fui grande, lo ignoré absolutamente). En el catecismo que teníamos que aprender para tomar la primera comunión se podían leer preguntas tales como: ¿hizo cosas malas? En esa edad por las pocas cosas que pescan los chicos “hizo cosas malas” inmediatamente se identifica con el sexo a pesar de que todavía no existía la televisión. Hasta ahí estaría más o menos bien pero después venía la segunda pregunta: ¿Con hombre? Que en mi caso me escandalizaba un poco porque siendo una nena como iba a estar con hombres, pero se podía pensar que algún día esa nena iba a ser grande. Luego preguntaba: ¿Con mujeres? Entonces te hacían dar la idea, ¡quiere decir que una mujer también puede con mujeres! Y después venía la tercera pregunta que hay gente que no me lo quiere creer –lástima que no guardé esos catecismos– ¿con animales? En una criatura hace que desde ese día empiece a mirar con cariño al perrito. El mismo discurso que aparentemente reprime está produciendo deseo. A eso llamo, siguiendo a Foucault, plus. Incluso esa idea de plus la tomo de una idea de Hegel que él llama astucia de la razón. Él piensa en la razón histórica, sería una razón con mayúsculas, la razón absoluta, la razón que maneja el mundo. Y dice que hay una astucia de la razón. Que la razón es tan astuta que hay personas que hacen cosas por los otros pero no porque realmente les interesen los otros sino por vanidad, por interés personal y él estaba pensando en Napoleón. Quizás Napoleón no tenía un cariño tremendo por la humanidad, a lo mejor lo que quería era ser adorado y tener mucho poder, muchas mujeres, etc. pero la razón es tan astuta que se valió de este hombrecito para desparramar los ideales de la Revolución Francesa por todo Occidente. Esa es la astucia de la razón, ese es el plus. Nosotros no sabemos si Napoleón lo hizo por aspiración personal o porque realmente amaba a la humanidad. Sin embargo sabemos seguro que él, sus tropas y sus escritos llevaron los ideales de una revolución que terminó con un viejo régimen muy injusto al difundir la idea en todo Occidente de que todos los seres humanos somos iguales ante la ley. Ese sería el plus del dispositivo Napoleón. Volviendo a Foucault diríamos que el dispositivo de sexualidad se montó fundamentalmente por problemas económicos y comienza en el siglo XVIII. Se terminaron los artesanos que tenían un grupo de aprendices alrededor que se conocía por nombre y apellido y estaban años con ellos, ahora necesitamos gente anónima que esté en una línea de montaje y que se banque estar ahí porque si deja estropea toda la línea de montaje, incluso es tan anónima que puede ser descartada y puesta otra persona. Por eso en la Modernidad empezamos a convertirnos en números, en los colegios, los hospitales, los servicios, etc. somos números. Esto se inició con la revolución industrial y ahora que estamos en la posindustrial con mucha más razón. Esa identidad se perdió y junto con la identidad que se pierde se pretendía hacer perder el deseo para que la gente fuera más obediente. Se logró que la gente fuera más obediente pero también se logró algo que nadie buscaba y que es que la gente tuviera más deseo. Por ejemplo, hay un investigador francés que hizo un relevamiento de una cantidad tremenda de textos de la época Victoriana y dice que se inventaron más de quinientos sobrenombres para nombrar el órgano sexual femenino, otro tanto para el masculino, otro tanto para el coito en si, porque de lo que “de eso no se habla” (como la película argentina) es de lo que más se habla. Y se empezó a hablar no solo en la vida cotidiana si no también en el consultorio del médico. Esto que hoy en día es de lo más común al ir médico y que pregunte desde que edad tiene relaciones sexuales o si actualmente tiene relaciones sexuales no se preguntaba antes de la modernidad. Se empezó a preguntar en la época que había que controlar a la gente, lo mismo pasó con el derecho. La figura del perverso no existía antes de la modernidad, entonces una vez que aparece la figura del perverso, hay perversos. Citaré un caso concreto. A una conocida mía que es sexóloga la llamaron de un colegio privado de Capital Federal muy preocupados porque una chica, una nena de catorce años se sentía atraída por su profesora de gimnasia. La docente, una chica joven de veintipico de años, cuando la chica le empezó a hacer regalos se asustó y en lugar de dejarlo pasar, conversar con la piba, o consultar ella con alguien, no tuvo mejor idea que hablar con la rectora frente a lo cual se armó un lío tremendo al punto tal que llamaron a una sexóloga. Por suerte una sexóloga piola que cuando está frente a la chica le dice: ¿Vos tenés idea por qué me llamaron a mi para que hable con vos? y la chica que era el único suceso que había tenido -ni siquiera suceso, era más ínfimo aún se trataba de una anécdota que tenía en su vida respecto de que le gustara una mujer- le dice muy suelta de cuerpo, “porque soy homosexual”. Ante lo cual le pregunta: ¿y a vos quién te dice que sos homosexual?, me lo dicen mis compañeras, me lo dicen mis profesoras porque me enamoré de esta profesora. La sexóloga le explica que en esta época la vida no tiene conformada identidad y está en de unapor búsqueda puede gustarpero una persona de unde sexo y unauno persona del todavía otro y eso no quiere la decir que sesexual tenga un cartel vida. Y ylalenena insistía: acá todos me dicen que soy homosexual. No se que pasó después con esa chica. Se le pone una etiqueta a alguien y nos quedamos todos tranquilos, la homosexual es ella no yo, ya tenemos una homosexual en el colegio, fenómeno, entonces nosotras nos podemos manosear tranquilas total
ella es la homosexual, ella es la lésbica. Ese es el plus que produce el dispositivo, seguramente en el colegio nadie se propuso producir una homosexual pero sin quererlo por ahí la produjeron. Tal vez la chica sea homosexual realmente o no, eso no importa, yo creo que es una opción. No me parece terrible que lo sea pero me parece terrible que se lo hayan impuesto. -¿Y que pasa en nuestros días? Esther Díaz: -No es tan fácil verlo porque es muy difícil verse a uno mismo. Justamente hace un mes atrás me hice una sesión de fotos de cuerpo entero vestida y desnuda y después le comentaba al fotógrafo la experiencia tremenda que fue porque uno no conoce su propio cuerpo, cuando uno ve una foto de su propio cuerpo de atrás se da cuenta que no lo conoce. ¡Y si no conocemos nuestro propio cuerpo como vamos a conocer nuestro tiempo! Esto no quiere decir que no pueda ser pensado, pero ya empiezo a titubear un poco, no hablo con tanta seguridad porque estoy involucrada en ello. Lo que noto no solo en nuestra ciudad sino también en el interior cuando voy a trabajar es que si bien es cierto que los piqueteros de ayer se convirtieron en los asimilados al poder de hoy porque evidentemente los piqueteros que hicieron piquetes los primeros días del 2001 e incluso del 2002 estaban haciendo militancia micropolítica en serio, pero estos actuales que tienen el micro esperándolos en la esquina y un señor en la puerta con un fajo de billetes que le va dando según van subiendo y que tiene asegurado el choripan y el vino evidentemente ya no están haciendo la militancia auténtica que hicieron en un primer momento, ya se enamoraron del poder. Esa sería una de las cosas negativas de enamorarse del poder, sin embargo cuando transito por las ciudades veo que han quedado en muchos barrios asambleas populares que ya no hacen las mismas cosas que hicieron en el 2001 porque ya no se trata de lo mismo, pero justamente ayer vi una Asamblea popular y observé gente cociendo a máquina, vi gente dando clases, vi reunión de hombres hablando de cosas es decir que las asambleas populares si bien es cierto ya no tienen la misma raigambre que tuvieron en su momento (y no tienen porqué tenerla ya que el problema es otro) se han conservado de manera que me parece que el plus del dispositivo que se formó en ese momento en el 2001 y los primeros meses del 2002 está pero todavía no podemos verlo, hay una sensibilidad social diferente. No podemos estar todos los días golpeando cacerolas pero ya sabemos que si las papas queman somos capaces de movilizarnos y de salir y eso es lo importante, ese es el plus que quedó. Nuestra ingenuidad ya no es la misma, no se si esto va a dar cosas positivas o no pero se que nuestro sentido de ser argentinos ha cambiado. No se si para bien o para mal porque frente a una crisis pueden pasar dos cosas, o te morís o resurgís con un nuevo orden. Creo que ha quedado un plus de ese dispositivo pero me cuesta verlo no tengo la misma seguridad que frente a cosas que están más lejanas en el tiempo. Hay que tomar cierta distancia y creo que todavía no tenemos la distancia suficiente como para elaborar nuestra actualidad inmediata. No me cuesta nada elaborar la realidad del caso María Soledad, pero si la realidad de Santiago del Estero donde sucedió algo similar pero sin una monja Martha Pelloni que movilizara a las personas. Hasta hace pocos días atrás, en relación a este tema me preguntaba: ¿pero al final la intervención que fue a legalizar los ilegalismos? Ahí toda la movida fue por esas chicas muertas por el poder, lo de Catamarca había sido por lo hijos del poder pero en Santiago fue por los hombres del poder. Y me preguntaba, ¿pero al final hubo un interventor, ahora hay un gobernador elegido democráticamente y todo quedó en la nada? Y hoy ocurre que empieza el juicio oral. Hasta ayer hubiera dicho la intervención legalizó pero hay que fijarse como la movilización queda porque lo que aparece ahora en los diarios es que comienza el juicio oral, no se si se va a hacer justicia o no pero por lo menos no quedó tapado absolutamente como tantos crímenes que sabemos que suceden en esas provincias argentinas. -Siguiendo a Foucault expresa que el problema actual de la filosofía no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos y que en esta línea habría que promover nuevas formas de subjetividad. ¿Cuáles serían esas nuevas formas de subjetividad? Esther Díaz: -Primero habría que explicar brevemente que para este autor los sujetos y las subjetividades no son exactamente lo mismo, subjetividades aluden más al orden de lo psicológico, y sujetos al orden de lo sociológico. Yo soy una subjetividad, el otro es una subjetividad, tiene que ver con nuestra historia privada con nuestros sentimientos, con esta unidad que es cada uno pero además estamos sujetados a las prácticas sociales de nuestro tiempo entonces además de subjetividades psicológicamente somos sujetos sociales en el sentido de que partimos de los mismos supuestos. Si ahora estuviésemos hablando con una mujer del siglo X de nuestra era, aunque hablásemos castellano, y aunque fuera el mismo tipo de castellano, no nos entenderíamos porque no partiríamos de los mismos supuestos. Cuando decimos psicoanálisis habría que explicarlo, cuando yo digo lo que pasó en el 2001 en Argentina tendría que explicarlo, en cambio entre nosotros esas cosas están sobreentendidas porque estamos sujetados a las mismas prácticas sociales. Hecha esta aclaración ahora voy
a nombrar indistintamente sujetos o subjetividades. Lo que Foucault piensa -y en esto por supuesto se inspira en Nietzsche- es que los sujetos no somos una entidad per se, hecha de una vez y para siempre si no que nos construimos a partir de los discursos y las prácticas sociales de nuestra época. Por eso al tomar el ejemplo del supuesto diálogo con la mujer de la época medieval hablaría de un sujeto completamente distinto a lo que somos nosotros, y como subjetividad también sería distinta. Entonces si los sujetos nos construimos a partir de las prácticas sociales, si estas prácticas cambian también cambian los sujetos. Pero no solamente nos construimos a partir de las prácticas sociales de lo público -como estuvimos hablando hasta ahorasino también nos constituimos a partir de las prácticas privadas, de las que tienen que ver con nuestra vida privada. Foucault estuvo estudiando mucho justamente a los filósofos bajos de la antigüedad, a los paganos –digamos–, a los filósofos bajos griegos y romanos anteriores a la subida al poder del cristianismo. Lo que él encuentra en los diarios que estos hombres hacían (digo hombres porque lamentablemente las mujeres no lo hacían porque eran consideradas seres inferiores y ni siquiera se les enseñaba a leer y escribir a la mayoría) en los libros que han publicado, en cartas o en todo tipo de testimonios que nosotros podemos recoger es que llega un momento en la vida en que hay que separarse del negotio. Pero negotio no como negocio al modo que lo entendemos nosotros que sería comprar y vender, si no que negotio en latín es todo lo que tiene que ver con lo público, vale decir que además de comprar y vender se incluye hacer relaciones públicas, hacer política, etc., y hay que empezar a dedicarse al otio, pero no al ocio de no hacer nada si no al ocio creativo. Por ejemplo “qué quiero hacer con mi vida”, por lo tanto el planteo que se hace Fouclaut y que me hago yo misma humildemente es si se puede hacer una obra de arte con una vida. Pongamos por ejemplo la maravilla que hizo Miguel Ángel con la piedra que se encuentra en el Vaticano y que hace que a quien la ve le salten las lágrimas de emoción por la maravilla, la perfección y la belleza que tiene. Está bien, se podrá decir que es Miguel Ángel, pero si se puede hacer una obra de arte con una piedra, ¿no se podría hacer una obra de arte con una vida?, ¿Y cómo se podría hacer una obra de arte con una vida? Con un cuidado de sí constante, en una vida nada es de una vez y para siempre. Un caso típico en esto es el amor, si no lo construís cada día el amor termina, de hecho la pasión se va rápidamente. Justamente en estos días salió en un periódico en base a uno de esos estudios idiotas que hacen en Estados Unidos -esos estudios conductistas– que la pasión no dura más de tres años. La pasión puede durar también una semana y tres años me parece una exageración porque estar apasionado tres años sería casi como estar orgasmeando tres años, insoportable. Pero como en última instancia todos queremos que nuestros afectos duren, lo que tenemos que hacer es construirlos todos los días, la prueba está en que en la medida en que tenemos menos tiempo de construir amores porque tenemos que trabajar más (la vida posmoderna nos exige muchas más actividades que las que había en otro tiempo) más rápidamente se disuelven las parejas porque no hay tiempo para seguir construyéndola. Esta construcción de una obra de arte tiene que ser como cuando te acercás al poder, es decir no enamorarte de tu propia obra de arte, no dormirse en los laureles. Es decir que se tiene que seguir construyendo día a día. Así como la sociedad me construye como sujeto y eso no lo puedo negar, yo también puedo ayudar a autoconstruirme como sujeto y fundamentalmente de una manera ética porque mi relación con el otro parte de mis valores éticos. Pero en lugar de que sea una ética que siga normas que me impone una religión o la familia o la tradición, que sea una ética estética en donde yo no solamente busque que es bueno hacer sino también cual es la manera más bella. Supongamos que alguien se propone que cada mes cuando cobra quiere hacer un acto de caridad, eso en sí ya sería una cosa ética, pero el planteo es no solamente hacer el acto de caridad si no preguntarme de qué manera sería más bello para mí y para el que recibe la caridad, ¿cómo sería? ¿De qué forma? ¿Mandar un sobre anónimo a Cáritas? por ejemplo, o ¿acercarme a un chico de la calle y ponerme a hablar con él, o promover en el barrio una nueva asamblea para ver si podemos ayudar a la gente que está viviendo debajo de la autopista? No solamente plantearse objetivos éticos, la forma de hacer una obra de arte con uno mismo a partir de la ética es pensar como soy conmigo mismo y como soy con los otros, ese es el modo para quesobre una verdadera obra de para arte sea estética. O sea queenmilovida sea armónica entre lolaque digo ycon lo que tratar de volvernos nosotros mismos reconstruirnos ya sea intelectual, lo espiritual, relación los hago, demás, es decir que es una autoconstrucción de uno mismo lo que se propone. -En el libro La posciencia refiere que en la modernidad la verdad científica y la reflexión ética han quedado escindidas mientras que su postura apunta a introducir la reflexión ética desde el mismo inicio del proceso científico. ¿Cuáles son las
consecuencias de tal diferencia? Esther Díaz: -Antiguamente para ser un buen científico, entre comillas porque antiguamente no había ciencia, la ciencia es ciencia moderna aún cuando en sentido amplio se habla de la ciencia antigua, podríamos decir entonces que para ser un buen estudioso se suponía que también había que ser justo. La palabra sabio (incluso en castellano) todavía tiene esa connotación, cuando alguien dice que una persona es sabia no lo suele decir solamente porque sabe mucho en general, lo dice también porque es una persona buena, justa. En cambio en la modernidad eso cambió totalmente y hay desde el punto de vista de la filosofía un hito que es René Descartes. Descartes está sufriendo en carne propia el simbronazo de la revolución Copernicana, le movieron el piso en el literal sentido de la palabra, y lo que él se planea es que va a buscar un método para tratar de encontrar la verdad por si mismo porque hasta ahora lo han estado engañando, todo lo que le enseñaron resulta que era mentira. Sin ir más lejos el lugar donde estaba parado que le dijeron que era el centro del universo resulta que es una partícula más que se está moviendo entre tantas otras que hay en el universo. El dice que para llegar a la verdad va a dejar entre paréntesis la moral –aclara muy bien que es solamente con fines científicos, por decirlo de alguna manera–. Lo que voy a decir no lo enuncia Descartes pero son las consecuencias que se extraen: aún el criminal más despreciable del mundo si sigue rígidamente el método científico llega a la verdad, es decir que el científico desde ese momento se siente totalmente autorizado a tener neutralidad ética porque la obligación suya es llegar a la verdad por la verdad misma dejando entre paréntesis cualquier connotación ética. Esto todavía se lo creía el primer Einstein y digo el primer Einstein porque él después hizo su autocrítica. Einstein le mandó una carta al presidente Franklin Roosvelt de Estados Unidos diciéndole que debían apurarse con la resolución de las fórmulas que dieran la fisión del átomo (condición de posibilidad que había cimentado él con su teoría, pero no había llegado a resolver las fórmulas) porque si no Alemania le iba a ganar de mano para hacer la bomba atómica. Efectivamente a partir de ese apremio que tenía Estados Unidos mandó a que sus científicos consiguieran la tecnología específica, y rápidamente pudieran manejar información, dilucidando las fórmulas del átomo. Se inventó la informática. La técnica ya se había desligado de cualquier dominio ético pero a partir de la invención de la informática queda totalmente desligada, se logra la fisión del átomo gracias a que se cargan en la computadora los datos y se resuelve fácilmente la fórmula. Tengamos en cuenta que los alemanes no lo lograron porque lo hacían a mano. En la obra “Copenhaguen” esto se ve muy bien, quienes estaban trabajando en la bomba atómica para Alemania calculaban que iban a tardar años en poder dilucidar la fórmula para la fisión del átomo y cuando menos se quisieron acordar resultó que Estados Unidos la tenía porque este último poseía una tecnología que Alemania todavía no tenía. ¿Alguien se preguntó si era ético? No. Ni el mismo Einstein que fue el que dio la posibilidad para que se hiciera la explosión atómica, muy por el contrario azuzaba al presidente de los Estados Unidos para que rápidamente se hiciera. Cuando la bomba atómica se tira, y es el día de hoy que todavía hay consecuencias además de todos los accidentes que siguen ocurriendo, Einstein recapacita y siendo muy viejito hace la autocrítica diciendo que si él no hubiera dado a conocer al mundo ese descubrimiento, no hubieran pasado las desagracias que pasaron y siguen pasando por culpa de la fisión del átomo. Este permiso que dio Descartes no revela que los filósofos somos tan poderosos que porque damos un permiso vamos a cambiar el mundo, pero los filósofos que son genios como el caso de Descartes saben leer en las prácticas sociales de su época que es lo que está pasando y ya Descartes que es uno de los primeros modernos se está dando cuenta que la ciencia necesita técnica para poder avanzar, entonces deja entre paréntesis la moral y obedientemente todos su seguidores van a repetir lo mismo. Sin ir más lejos nosotros tenemos un Klimosky que sigue diciendo eso, el científico tiene todo el derecho de investigar sobre lo que quiera y tiene la obligación de dar a conocer sus verdades al mundo, problema de los decididores, es decir de los políticos y los técnicos si se aplica o no. Eso es tan ingenuo que parece mentira que lo dijera una persona de esa categoría. Eso es muy ingenuo, es como darle una navaja a un mono; el mono mata a la criatura y después decís: yo no tuve nada que ver lo mató el mono. Pero se sabe que si a seres más peligrosos que los monos como somos los seres humanos se nos da un arma como la bomba atómica efectivamente algunos la van a usar para hacer medicina nuclear que en buena hora existe, pero sabemos que no va a faltar quien la va a usar para lo que la usó, que es tirarla sobre la población civil, o provocando efectos trágicos como en Chernovyl. Tengo un conocido que por una cuestión laboral estuvo viviendo allá y le dijeron que tenía que bañarse con agua mineral, no hizo caso y teniendo 38 años se quedó totalmente pelado, esto sucedió actualmente a pesar de los años que han pasado. Incluso esta persona con su esposa decidieron adoptar una nena de allá porque los chicos se mueren a los cinco o seis años, la adoptaron para sacarla de ahí y la que tuvieron que rehabilitar, llegaron a Suiza ella y la tuvieron que internar. Todo eso porque en la modernidad se decidió la ciencia no tiene nada que ver con lacon ética. -Su postura es introducir la reflexión ética al inicio y no al final. Esther Díaz: -Cuando aparecen estas historias que dicen que una mujer de sesenta y cinco años va a tener un hijo, me llaman
de los medios masivos para consultarme a lo cual digo: está bien yo les voy a dar la respuesta porque agradezco que me consulten, tantas horas me paso leyendo, reflexionando y escribiendo que es bueno que me consulten, cambiando lo que hay que cambiar que es lo que hacía Sócrates. El se iba a la plaza pública a hablar con la gente, si Sócrates viviera hoy en lugar de estar haciéndole un reportaje a esta mediocre se la estaría haciendo a Sócrates. El hecho de que la sabiduría se expanda hacia afuera me parece bárbaro, lo que me parece terrible es que en determinado momento la sabiduría se haya escindido de la justicia, por eso volviendo al ejemplo el planteo es: ¿ahora que la mujer ya está embarazada me están preguntando si está bien o está mal?, ¿por qué no se lo plantearon los ingenieros genéticos? Y ojo que la ingeniería genética es también un producto de la informática, cuando la ingeniería genética empezó a estudiar las cosas más locas del mundo como la clonación del ser humano, ahí había que hacer comités de ética. Pero no comités de ética donde van todos científicos que están interesados en investigar así como un cirujano que lo que quiere hacer es operar. Tiene que ser un debate público. Cuando se ponen millones y millones de dólares o de pesos en una investigación científica desde mi punto de vista primero habría que hacer un plebiscito con debate público porque son los fondos del pueblo los que van a la investigación científica y después de esas investigaciones pueden salir aberraciones como por ejemplo que se patente el genoma de un etnia determinada y si después personas de esa étnia necesitan medicamentos que se hicieron a partir de esa patente tienen que pagar y resulta que lo sacaron de su propio cuerpo. Por supuesto a esto no lo detiene nadie pero creo que empezar a pensar es empezar a cambiar la realidad, entonces empecemos a pensar y a hablar del tema porque si bien es cierto que la carrera de la tecnocracia estás desorbitada también es cierto que en muchas cosas hemos cambiado los seres humanos y se empiezan a cambiar siempre así. Se comienza a pensar, a reflexionar, a crear estrategias y en algún momento las cosas pueden cambiar. Siento que es como sacar una arenita del desierto, no lo voy a agotar, pero si todos sacamos una arenita del desierto a la larga aunque sea un agujerito vamos a hacer. De manera que ese es el aporte que hago al tema que me está planteando, de hecho soy directora de una maestría que se llama Metodología de la Investigación Científica y humildemente lo que hago desde ese espacio donde hay profesionales de todo el país porque es una maestría a distancia es tratar de que quienes van a estar al frente de la formación de los próximos científicos les hagan tomar conciencia de esto. Es cierto que van a ser tragados por el sistema pero también es cierto que si al menos sale uno con conciencia pueden empezar a cambiar las cosas, por eso una filosofía como la que yo propongo suele ser bastante irritante porque nunca te podés quedar tranquilo, continuamente tenés que estar cambiando de lugar. En el psicoanálisis pasa lo mismo no se trata de que a un paciente porque en determinado momento se le dio el alta va a estar sano desde aquí hasta su muerte, en el momento menos pensado va a tener que empezar de nuevo porque continuamente nos tenemos que estar construyendo y en esto sucede lo mismo. En el asunto de la ciencia y la ética por lo menos lo que yo puedo decir es que acá en la Argentina hubo una persona que empezó a poner los puntos sobre la ies en esto, que fue el Dr. Enrique Marí lamentablemente ya fallecido, fue el primero que se atrevió a empezar a hablar de ética en la ciencia y humildemente me considero una discípula de él y estoy tratando entre la gente que yo formo como epistemólogos o como metodólogos que empiece a crearse esta conciencia. Se que no es tan fácil, no es que le esté echando la culpa a los científicos, detrás de los científicos hay grandes corporaciones y no sabemos a que presiones son sometidos los científicos. Por ejemplo cuando yo era adolescente hubo una epidemia terrible de poliomielitis, que se produjo en 1956, murieron muchísimos chicos y es el día de hoy que si uno ve a una persona de más de sesenta años con problemas por haber sufrido parálisis infantil es producto de esa terrible plaga que hubo. En aquel tiempo existía una vacuna, la vacuna Salk, pero que tenía varios inconvenientes. Uno es que era inyectable con lo cual a lo mejor mandaban un montón de estas vacunas a la Quebrada de Humahuaca y se perdían porque no había quien las diera, otra que aún gente que estaba vacunada tomaba la enfermedad porque aquella vacuna no era perfecta. Cuando Sabín y su equipo inventaron la vacuna que hoy lleva su nombre crearon una vacuna perfecta porque su implementación es simple, se dan dos gotitas en la boca es decir que la puede dar una mamá, una maestra, o cualquier persona con un mínimo de asepsia y a partir de esas dos gotitas la persona queda inmunizada. Pero resulta que cuando se inventó esa vacuna los laboratorios de Estados Unidos tenían vacuna Salk comprometida para dos años de entrega en distintos lugares del mundo, entonces se lo obligó a Sabín a que se calle la boca hasta que se vendieran todas la vacunas Salk que estaban comprometidas. No hay que hacer muchas cuentas para tener noción de cuanta gente habrá muerto o quedado paralítica cuando ya existía la solución. Entonces yo no estoy tirando la primera piedra contra Sabin porque no se a que presiones lo sometieron, no se si los laboratorios le dijeron: hacemos desaparecer a tu familia o vamos a hacer una peste peor. En el poder pasan cosas muy terribles de manera que no es solo problema de los científicos, es problema de las grandes corporaciones. Hoy la medicina la manejan prácticamente los laboratorios de ahí que se hagan propagandas de medicamentos. Por un lado dicen que no hay que automedicarse y por otro se hacen propagandas de medicamentos. La situación es terrorífica y es por ello que tenemos
que empezar a poner voces que alerten sobre este tema. Feguera, un epistemólogo austriaco que ya falleció bregó siempre por eso. Se hace investigación con nuestro dinero y son nuestros cuerpos después los que van a sufrir o a gozar con el resultado de esas investigaciones de manera que tenemos todo el derecho del mundo, los ciudadanos a opinar sobre las investigaciones. Leí el otro día en el Hospital Británico que los juicios de mala praxis solamente tenían que hacerse con jurados médicos, esto es como decir que los juicios a la Junta Militar había que hacerlos únicamente con militares. Lógicamente el corporativismo va a ser muy fuerte. Esto es lo que yo pretendo, romper con esos corporativismos. El corporativismo está muy bien para cuando uno ya está metido dentro de la investigación y tiene que ponerse anteojeras del mundo exterior para poder dedicarse a lo que está investigando. Tengo una alumna científica que está estudiando hace tres años la patita de la mosca de la fruta, para hacer ese estudio super especializado tiene que ponerse las anteojeras pero antes de entrar al laboratorio tiene que preguntarse que finalidad va a tener. -Qué consecuencias Esther Díaz: -Esa es la palabra fundamental. Por eso digo que la reflexión ética hay que ubicarla al principio y ya que no se puso al principio está bien que haya comité de ética, pero hay comité de ética ante lo irreparable. El comité de ética tendría que ser (como trato de hacerlo en mi maestría) de la investigación científica, pero vuelvo a repetir que no estoy achacando este estado de cosas a los científicos solamente sino a las corporaciones para las que lamentablemente tienen que trabajar. -En uno de los capítulos de La Posciencia al hablar de la importancia de la discusión ética desde el comienzo conceptualiza al mundo actual como caracterizado por enfermedades sociales paralizantes ¿A qué se refiere? Esther Díaz: -Cuando escribí ese libro estaba haciendo una investigación en la Universidad de Buenos Aires sobre las consecuencias del SIDA, pero no desde el punto de vista biológico que para eso están los médicos, los biólogos y los especializados en el tema si no ubicando hasta que punto una enfermedad en determinado momento llega a ser social, es decir no es solamente una enfermedad biológica. Si alguien se engripa llama a su trabajo y sin ningún problema dice que está engripado, es el problema particular de cada quien y verá como se cura, si llama al médico o se queda en cama unos cuantos días hasta que se le pase y punto. Pero hay enfermedades que pasan a ser sociales, no son solamente individuales. Por ejemplo en la época del romanticismo (principios del siglo XIX) la tuberculosis. Yo llamo a la tuberculosis una enfermedad social no porque sea plaga –como la fiebre amarilla– si no porque se socializa su significado. Era prestigioso tener tuberculosis porque los románticos habían hecho toda una idealización de la muerte, de lo maravilloso que era morirse joven. Ser pálido, tener ojeras, incluso han quedado registros de prácticas en donde se les recomendaba a las mujeres que tomaran mucho limón y una serie de otras indicaciones para que pudieran tener más ojeras, estar más pálidas y tener la forma de la tuberculosa y de hecho muchas lo eran y se vivía como una cosa bien vista y valorada. Volviendo al ejemplo anterior, si tuviéramos SIDA no llamamos alegremente al trabajo y decimos estoy sidósico y el mundo sigue igual. Por tener una enfermedad social desde ese momento (aunque desde el punto de vista biológico sabemos que no hay el más mínimo peligro de contraer la enfermedad por estar hablando o tocando o besar incluso a una persona con SIDA) seguro que van a empezar a hacer a esa persona a un lado. En el momento de la investigación yo estaba muy sensibilizada porque teníamos muchos testimonios de gente con SIDA. Mi equipo salió a hacer trabajo de campo y la gente (no se en este momento porque la investigación a la que hago mención se realizó hace unos diez años atrás) estaba más preocupada por la exclusión social a la que era sometida que por la muerte que en aquel tiempo se le venía encima más que seguro. -Era una muerte simbólica Esther Díaz: -Exactamente, es una muerte simbólica porque empiezan a discriminar no solo en el trabajo si no también en la casa. Aún los seres más queridos ya tienen miedo de tocar las sábanas, las lavan aparte, ellos empiezan a sentir en su propia casa que esa enfermedad va mucho más allá de su propio cuerpo. Si eso pasa con los seres queridos mucho más sucede con aquellos otros con los que hay que tratar. Son enfermedades que se instalan en la sociedad como sociales, a veces positivamente como extrañamente pasó con la tuberculosis y otras veces terriblemente como aún sucede con la sífilis. Nadie dice alegremente “soy sifilítico”. -También sucede con el cáncer Esther Díaz: -Es el día de hoy que se lee en el diario “murió de una penosa enfermedad” en lugar de decir murió de cáncer o de SIDA. Tengo los recortes del diario francés Liberación, un diario de izquierda, que cuando murió Foucault estaban escandalizados porque algunos malos pensados estaban diciendo que Foucault murió de SIDA. Es decir que para un diario
“progre” estaba mal decir que Foucault había muerto de SIDA, ahí se ve como esto es social, que va mucho más allá del cuerpo de esta persona que ya incluso había muerto. Llamo enfermedades sociales a las que son valoradas positiva, negativamente o neutro. Si sos por ejemplo diabético nadie te va a discriminar por eso y tenés que estar pichicateándote toda la vida hasta tu muerte y sin embargo no te discriminan por eso, pero si discriminan por otras enfermedades. -No estoy tan de acuerdo con plantear que quien es diabético no sufre discriminación. Esther Díaz: -Debe haber alguna discriminación. -Me parece que las enfermedades crónicas favorecen la discriminación de quien las porta, en algunos casos en forma más solapada y en otros más abiertamente. Esther Díaz: -O más cruelmente. Pensemos en el caso de la lepra, por ejemplo. En los institutos que se habían hecho en Europa para alojar a los leprosos era de tal magnitud el encierro, las paredes y la imposibilidad de acercarse que se terminó con la lepra en Europa pero se terminó también con los leprosos. Los dejaban morir, no había la menor intención de curarlos porque se suponía que era una enfermedad divina, mandada por Dios entonces directamente no se intentaba ningún tipo de cura, se los encerraba y que se mueran ahí podridos. Esa también fue una enfermedad social, independientemente de que fue una enfermedad biológica. -Esto está muy relacionado con el lugar sagrado que han ocupado ciertas y distintas enfermedades a lo largo de la historia. Esther Díaz: -Incluso el SIDA está relacionado con otro tema prohibido que es la sexualidad. Pero cuando la sífilis empezó a ser plaga (de hecho el primer fundador de Buenos Aires murió de sífilis de manera que nosotros tenemos esto en los orígenes de nuestra historia, Pedro de Mendoza era sifilítico) en ese momento no fueron excluidos los sifilíticos como sí lo fueron los leprosos porque no se consideraba que fuera una enfermedad divina. Dado que se supo desde un primer momento que se srcinaba por contacto sexual esto la hacía más permisible aún cuando se supiera que la causa fuera el contacto sexual. Si era divina no se podía hacer nada por curarla en cambio si era sexual se intentaba hacer algo y de hecho no fueron excluidos en encierros los sifilíticos fueron excluidos de otra manera pero no encerrados como los leprosos. El tema de que hay algo sobrehumano que los toca sigue vigente. Hay algo que también trabaja Foucault y es el hecho de que en la historia de todas las pestes siempre se ha considerado que vienen del extranjero, nunca se acepta que la peste vino del propio país. Sin ir más lejos hace tiempo hubo una gripe muy fuerte a la que se llamó la gripe asiática, ¡que iba a ser argentina! y en Asia le dirían la gripe española o de cualquier otro lugar. En el tipo de las enfermedades sociales siempre lo malo viene de afuera, no se asume que lo podemos haber generado nosotros. -Las resistencias al psicoanálisis son conocidas y han sido denunciadas por el mismo Freud pero en el último período se registra una reiterada crítica y descalificación basada fundamentalmente en la falta de efectividad y en vilipendiar la imagen del creador para desbaratar su teoría ¿ubicaría en esta crítica los efectos de lo que denomina posciencia? Esther Díaz: El psicoanálisis, tal como lo fundó Freud y como lo pensó Lacan, pertenece a la ciencia moderna. Tanto uno como otro, aunque con distintas características, apuestan a ciertas consignas propias de la modernidad, tales como: 1) la universalidad de las leyes (en este caso, del inconsciente), 2) la posibilidad de la predicción (diagnóstico a partir del marco teórico psicoanalítico), y 3) la inserción en lo que ha dado en denominarse “largos relatos”, en este caso en relación con los discursos del paciente y la recurrencia psicoanalítica a los orígenes de cada subjetividad para una mejor dilucidación de los problemas. Es obvio que en una episteme en la que las leyes universales son cuestionadas incluso desde algunas perspectivas de las ciencias duras (que actualmente rescatan el caos, el azar y lo irreversible) se desconfíe de leyes universales, en este caso, del inconsciente. Además si las leyes no revisten universalidad, se cuestiona también la posibilidad de la predicción; sobre todo en ciencias sociales,entre las que por supuesto se encuentra el psicoanálisis,por otra parte, la posciencia apela más bien a los “relatos cortos” (terapias breves), que son propias de varias terapias psicológicas alternativas al psicoanálisis. Estas últimas, en general son posmodernas, o pertenecerían a la posciencia, mientras el psicoanálisis tradicional pertenece a la ciencia. En consecuencia, es lícito decir que los cuestionamientos al proyecto moderno, afectan (al menos en teoría) también al proyecto psicoanalítico y que las críticas a sus fundadores es una crítica posmoderna, o realizada desde una posciencia o posepistemología. Aunque la epistemología moderna, sobre todo la corriente anglosajona, con Karl Popper como principal
detractor histórico, también han sido (y son) muy críticos del psicoanálisis. -Le agradezco en nombre de elSigma este recorrido de ideas y consideraciones en el que nada permanece quieto, en consonancia con lo que nos ha expresado acerca de que “empezar a pensar es empezar a cambiar la realidad”. Esther Díaz es Doctora en Filosofía por la UBA; Directora de la Maestría en Metodología de la Investigación Científica de la Universidad Nacional de Lanús. Autora de varias publicaciones nacionales e internacionales, entre ellas: L'Esprit de Buenos Aires. Une ville et ses démons, Paris, l’Harmattan, 2005. Versión francesa de Buenos Aires, una mirada filosófica. La sexualidad y el poder, Buenos Aires, Almagesto, 1993 (autora). Michel Foucault, los modos de subjetivación, Buenos Aires, Almagesto, 1993, (autora) La producción de los conceptos científicos, Buenos Aires, Biblos, 1993 (compiladora y co-autora). Hacia una visión crítica de la ciencia, Buenos Aires, Biblos, 1992 (co-autora). Para seguir pensando, Buenos Aires, Eudeba, 1988 (autora). El conocimiento científico, Buenos Aires, Eudeba, 1988 (co-autora). Crítica al falsacionismo, (modalidad cuadernillo), Buenos Aires, Eudeba, 1985 (autora). Posciencia. Práctica y teoría, (coordinadora y coautora), modalidad cuadernillo de ejercitación, Buenos Aires, Biblos, 2002. La Posciencia. El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad, (editora y co-autora), Buenos Aires, Biblos, 2000.
¿Cómo se hace para tener una onda sexy y ser al mismo tiempo una académica rigurosa? Entrevista realizada por: Ricardo Duranti y Alejandra Brassó. Entrevista a Esther Díaz ¿Cómo se hace para tener una onda sexy y ser al mismo tiempo una académica rigurosa? ¿Una académica prestigiosa que reivindica el amor a los jóvenes en todas sus formas, al mejor estilo de los antiguos griegos? ¿Una crítica de la actualidad que pasó por un convento de clausura? ¿Una mujer que hace filosofía? Todo esto y mucho más cabe en una mujer llamada Esther Díaz, una de las profesoras más populares del CBC (Ciclo Básico Común de la UBA), una escritora prolífica y entretenida, una defensora de las minorías... Entrevista realizada por: Ricardo Duranti y Alejandra Brassó. Trato de tener un cuidado de mí misma, de ser crítica de la sociedad en la que vivo pero sin quedarme en el pasado, como hacían los viejos profesores. Una condición de posibilidad para ser un buen profesor es tener buena memoria, acordarse de cuando uno era chico o joven y teníamos esos mamotretos enfrente, quejándose de que ?la juventud está perdida? o de que ? jóvenes eran los de antes?. Ahora bien: no hay que aceptar todo lo nuevo. En este momento en que hablamos de posmodernidad, hay corrientes que son más bien reaccionarias, y hay cosas positivas como la aceptación de la diferencia, algo bastante paradigmático. Pero hay cosas negativas, como la vuelta a los valores tradicionales, las propuestas de Daniel Bell, en EE.UU., que es uno de los primeros que habló sobre posmodernidad. Desengañado, como yo, de la modernidad - porque creemos que terminó -, pero con la diferencia de que él cree que la solución es volver a la premodernidad, y esto es lo peligroso de la posmodernidad: que acepta todos los tiempos. No es como la modernidad, que borraba el pasado. La posmodernidad acepta cosas muy
revolucionarias o piolas -la marcha del orgullo gay, por ejemplo-, que eran totalmente impensables a principios del siglo XX y que, aunque podrían haberse hecho, el costo hubiera sido terrible. Creo que la respuesta a tu pregunta es pensar qué no me gustaba cuando era joven de los profesores y en función de eso modificar en lo posible mis conductas. Y para mantener mi nivel académico, me meto entre los libros y la computadora un promedio de doce horas por día. Pero los sábados escucho Rock and Pop o miro MTV y aunque sea una vez por semana miro algún programa con el que los pibes se identifican. Trato de observar los códigos de la gente joven sin perder mi nivel académico. La mejor manera de darse cuenta es mirar los rostros, y cuando empezás a ver caras de embole o que empiezan a hablar entre ellos, inmediatamente me pregunto qué esta pasando, si hablo en difícil, o doy por supuestas algunas cosas, o me estoy yendo a otro espacio. Yo estoy frente a alumnos que nacieron con el televisor color, que aprendieron a hacer zapping antes que a hablar, a ver video clips antes que a caminar, a ver cuerpos perfectos antes que a las profesoras. Primero la vio a Madonna, después a Esther Díaz. Yo no voy a competir con Madonna físicamente, pero sí estando aggiornada en el discurso con mi propio pensamiento. ¿Y cómo te trata la academia? Bueno, la academia me maltrata horrores. Gregorio Klimovsky me hizo mierda en un concurso. Yo estaba defendiendo en concurso mi cátedra del CBC que tengo hace doce o trece años, con cuatro mil alumnos y treinta y tres docentes a mi cargo por cuatrimestre. Entonces Klimovsky puso en el dictamen que la profesora Esther Díaz ?no estaba en condiciones pedagógicas ni intelectuales de estar al frente de una cátedra?. El dolor fue muy grande, tanto en lo personal como para la universidad, porque según Klimovsky, hacía 12 o 13 años que había una inútil al frente de la cátedra. Por supuesto que impugné el dictamen y al año el Consejo Superior de la universidad disolvió el concurso (por única vez desde que empezó la democracia) y sacó un dictamen en el que Klimovsky es sospechado de arbitrariedad hacia mi persona. La academia me hace pagar duramente que yo, siendo una académica doctora en filosofía, doctorada con diez sobresaliente, me permita tener una visión diferente. Me doctoré con Foucault, y desde el vamos trato de tocar los temas prohibidos en filosofía: Nietzsche, la sexualidad, la homosexualidad, la seducción, todo lo que tiene que ver con el cuerpo, lo que Occidente dejó de lado desde el siglo V antes de Cristo y a mitad del siglo XX. Yo soy epistemóloga, pero desde la reflexión sobre la ciencia amplío mi análisis hacia la sociedad. Esto es lo que no se me perdona, porque lo que quieren hacer los epistemólogos de la corriente anglosajona es hacernos creer que la ciencia es como una torre de cristal que no tiene que ver con la sociedad, y por lo tanto no tiene responsabilidad ética. De este modo los científicos -a veces- se ponen al servicio de las peores causas, pero como tienen ese halo de santidad, son impunes. Todas esas investigaciones biológicas que se hacen principalmente en EE. UU. para tratar de demostrar que el instinto materno o la homosexualidad están regidas por genes, están al servicio de la represión y avaladas por la ciencia, así como en la época de Hitler la ciencia avalaba que había razas inferiores. Trato de denunciar todo esto y además no dejo de estudiar lo que ellos saben, porque para ser una critica respetada hay que saber bien lo que se critica. A veces pienso ?¿es una elección o no me habrá quedado otra?? Vos sos mujer y te dedicás a la filosofía... ¿Tiene género la filosofía? Yo brego para que no tenga género. Ustedes saben que hay un grupo de mujeres que se llama ?Mujeres en filosofía?. Yo prefiero no ahondar en la diferencia; respetarla, pero no marcarla. Creo que la diferencia hay que marcarla en las primeras instancias de la lucha; por ejemplo, las primeras feministas, los primeros grupos de gays. Pero una vez que esta denuncia está hecha y que se va tomando conciencia en la sociedad, creo que el gay, la mujer, el judío, todos los que somos minorías desde el punto de vista del poder, tenemos que tomar la causa no de nuestra diferencia sino de todos los excluidos. Yo quiero que me respeten como persona que hace filosofía, no como mina que hace filosofía. A mis amigos gays les digo ? vos no tenés que ser un artista gay, tenés que ser un artista, y que te respeten como artista?. A nadie le importa si Miguel Ángel era gay, sino la obra que dejó; a nadie le importa con quién se acuesta Carlos Alonso; entonces, ¿por qué tiene que importar si es gay? Yo prefiero no ahondar en la diferencia. La filosofía no debería tener género; lo tuvo porque el poder hegemónico era de los varones. Encontramos muy pocos antecedentes de grupos de mujeres en filosofía. En grupos no asimilados a la sociedad menciono a los filósofos cínicos. Ellos estaban en contra de los filósofos del statu quo, vivían en la plaza, hacían el amor en público, se masturbaban delante de la gente; entonces los llamaban sea, cínicos-. La filosofía cínica dice la verdad sin tapujos. En ese grupo había mujeres, pero justamente era?perros? un grupo-omarginal. La mujer es minoría en las empresas, en la política, en todo; en el proyecto del genoma humano, no llega ni al 5%. La ciencia también tiene un género masculino que es el que yo quisiera desarticular.
Género masculino sostenido por mujeres, en muchos casos... Por supuesto. Ser sojuzgado no garantiza lucidez. Las mujeres que les regalan barbies a las nenas y ametralladoras a los nenes, están resaltando la diferencia. Cuando escribo sobre la mujer en mi último libro hago un análisis sobre la mujer, que hoy no es sierva, pero que tampoco es liberada como nos creímos en los sesenta, con el invento de la píldora, el amor libre, etc.. Ahora no somos ni siervas ni liberadas, somos sobrecargadas. Porque tenemos que pensar en que la heladera debe estar llena y a la vez hay que estar linda, hay que trabajar y hay que estudiar. Entonces, estás en contra de las políticas de la identidad. Sí, estoy en contra, porque para qué luchar tanto para acceder al matrimonio, si al matrimonio, igual que a la democracia, los seguimos manteniendo porque no encontramos algo mejor. Yo me pregunto por qué grupos exiliados del sistema luchan por entrar al sistema. A mi entender, deberíamos unirnos heterosexuales y homosexuales para que no haya más casamientos. ¿Para qué luchar? ¿Para conseguir conquistas burguesas? Entiendo que es importante por el tema de la herencia o los beneficios sociales, pero a mí me parece que deberíamos ser más creativos, que no habría que luchar para conseguir estas cosas que ya están podridas, que fue un invento de los burgueses modernos y que no le sirve a nadie. En las primeras instancias de la lucha es importante marcar la diferencia, pero después no. Creo que hay que hacer mucha autocrítica. ¿Qué queremos del matrimonio?, ¿no vimos a nuestros padres?, ¿para qué sirve el matrimonio? En realidad, la lucha es para tener derechos legales. Bueno, desde ese punto de vista está bien. Pero desde el punto de vista existencial, no hay amor que se sostenga -independientemente de los derechos, con lo que estoy de acuerdo- si no hay renovación. El deseo o la calentura es lo que vamos generando entre todos y después, como dice Deleuze, hacemos el amor con mil... Bueno, lo hacemos con uno porque no nos queda más remedio. ¡Cómo nos hacemos el bocho! Porque vemos un culo, una mirada, etc., y con todo ese colage que nos hacemos durante el día, después hacemos el amor con uno. Pero físicamente, porque con la cabeza hacemos el amor con los estímulos del exterior. Entiendo lo de los derechos legales, pero yo misma preferí dejar los derechos legales y optar por la libertad. Obvio que la independencia se paga con mucha soledad, eso también es cierto. Algunos dicen que el estado civil de los gays es ?solos?... Y además, el hecho de que cambien de pareja con mucha más asiduidad que los heterosexuales, lo encuentro como algo altamente positivo. Si los heterosexuales tuviéramos bolas, haríamos lo mismo. Pero como está tan estabilizado el matrimonio, seguimos por inercia. Pero las prácticas que se ven entre los gays es el deseo en acción: ?sí, te quiero mucho, pero la verdad que esta noche tuve ganas de hacer algo en un baño con otro?. Eso es el deseo en acción, y no te digo que no lo hagan los heterosexuales, pero se cuidan muy bien de que no se sepa. Entonces, ese modelo de libertad dentro de la represión llegará a encorsetarse en un matrimonio y, desde el punto de vista del deseo, me da mucho miedo. Ojo, desde el punto de vista de los derechos tenés razón, pero hay que hacerlo desde vivir una vida plena, estar con quien tengo ganas, independientemente de la promesa que hice. Creo que los homosexuales, mientras sigan siendo marginales, van a seguir siendo libres; en cuanto se encorseten en lo burgués, perdieron. Hay una crítica que le hacen las feministas a Foucault y es que tiene una visión en la que la figura del varón predomina, y que excluye a las mujeres. ¿Cuál es tu opinión? Se puede hacer una lectura así. Él hablaba desde su cuerpo, también. Pero me parece que es una critica rebuscada porque cuando él habla de los oprimidos, cuando denuncia las exclusiones, no deja de lado a las mujeres. Él estaba preparando un libro sobre la vida de ?los hombre infames?, del que solo escribió el prólogo, y ahí cuenta no solo casos de hombres sino también de mujeres; de ninguna manera hace una exclusión. Como a todo gran pensador, se lo puede agarrar para la izquierda o para la derecha. Lo mismo pasa con Nietzsche. Los primeros que lo toman son los nacionalsocialistas; pero después, en los sesenta, hay corrientes de izquierda en Italia que lo reivindican. Lo que pasa con los grandes autores es que son tan amplios en su pensamiento que se los puede tomar para cualquier lado. ¿Nos describirías brevemente esa idea de la posmodernidad? La antigüedad miraba al pasado, a la patria, a los santos. Con la modernidad miramos a un futuro mejor; Marx dice que hay que ?hacer la revolución para que nuestros hijos la disfruten?. Freud, otro moderno, dice que hay que ?tratar de crear una sociedad psicoanalizada para que la no gente puedaLa cumplir sus deseos?. La distancia modernidad comienza a resquebrajarse a mitad del siglo XX; pero ojo, que haysea unafeliz zonay clara. posmodernidad toma de ambas corrientes pero las rescata. Por eso los reciclajes; los boliches son galpones que el posmoderno recicla; el moderno los hubiera tirado abajo y hubiera construido algo ?moderno?. A nivel estético está bien, pero a nivel ideológico es muy jodido. La posmodernidad rescata el pasado, vive el presente pero va al futuro. Inventa la computadora, por eso a mí parece que es a mitad del siglo XX cuando comienza a surgir. La epistemología tradicional considera que primero hay ciencia básica y luego hay ciencia
aplicada o técnica. En cambio, la informática surgió como técnica. A partir de ese momento se puede acelerar la fisión del átomo que produjo la bomba atómica y se puede acelerar la decodificación del ADN que produjo el genoma humano. Se rescata el pasado con ironía. Hay una multiplicidad de tiempos. Antes, con la libreta de ahorro el moderno juntaba para el futuro, ahora con la tarjeta de crédito se gasta antes de tener el dinero: hay un futuro que ya es presente. Los primeros chicos posmodernos son los de los ?90, pero van a un sistema educativo moderno, la escuela. La maestra se vuelve loca porque no leen, pero bueno, cuando yo era chica la única cosa para zafar de la realidad eran los libros, en cambio ahora el pibe tiene el control remoto y cuando va al colegio no solo que no se encuentra con Madonna sino que se encuentra con la maestra, que además le pide que lea. Entonces los pibes tienen cortocircuitos porque las prácticas nuestras los han puesto en ese lugar. Pero si ahora me da un ataque, llévenme a un médico que haya leído y no a uno que solo vea televisión. Por lo tanto, no creo en la dialéctica, en la idea de la superación, como dicen Engels o Marx. Creo que hay tensión entre los sexos, entre los que nos odiamos y amamos; siempre hay tensión, y puede haber algún momento de superación, pero siempre hay tensión. Por eso nos gusta tanto orgasmear. Para mí, uno de los pocos momentos de superación es el orgasmo, o la obra de arte. Cuando vemos una obra de arte o tenemos un orgasmo, nos asomamos a la eternidad, porque perdemos la noción de temporalidad. Es un momento único, y mirá qué breve es. Lo que sucede es que la modernidad nos hizo creer que institucionalmente podíamos hacer durar las cosas. La idea de la sexualidad que tenemos es una idea psicoanalítica. Sin embargo, vos tenés una idea diferente en cuanto al Edipo. En uno de tus libros, cuando hablás de postsexualidad, contás que el mito popular de Edipo no era el que contó Freud, sino uno donde Edipo mata al padre en una pelea por un joven al que ambos querían como amante. Bueno, también Freud habla del perverso polimorfo. Por un lado dice ?perverso?, que ya tiene una connotación negativa, y por otro lado lo dice para los niños; creo que se quedó corto... Por ejemplo, Hegel le hace una crítica a Kant, porque Kant presenta cuatro contradicciones de la razón, entonces Hegel plantea que está de acuerdo pero que no son cuatro sino que son infinitas las contradicciones de la razón. Con este tema pasa lo mismo: no es un sexo, son infinitos los sexos; si hasta con un objeto uno puede calentarse... Lo que pasa es que si a la mañana te gusta un hombre, a la tarde una mujer, a la noche un perro, sos mucho menos manejable que si a los nenes les gustan las nenas y a las nenas los nenes... Finalmente quiero decirles que me siento muy bien por haber tenido una entrevista con ustedes, ya que mi objeto de estudio son los marginales, entre los que me incluyo como mujer que ama a los jóvenes y como persona que hace una filosofía que no se pliega a la oficial.
ENTREVISTA A ESTHER DIAZ “La tecnología estimuló el deseo” Luego de sumergirse en el profundo srcen del deseo y apuntar al sexo como una de los principales impulsos para comprender el comportamiento del hombre, la reconocida Doctora en Filosofía argentina, asegura que “no hay nada más manejable que una persona con culpa”. Defendiendo la naturaleza de las nuevas relaciones personales que no superan la etapa del chat, dice: “En lo virtual está todo perfecto, porque es la imaginación la que trabaja”. Esther Araceli Díaz vive en el barrio de San Telmo. Su título máximo alcanzado, en 1991, es el de Doctora en Filosofía en la Universidad de Buenos Aires, el cual logró coronar con la máxima calificación, 10 sobresaliente, a través de su tesis, ““La ontología histórica en la temática filosófica contemporánea. Comunicación, poder y ética en la obra de Michel Foucault”. Desde 1973, ya era Profesora en Filosofía en Filosofía por la misma universidad. Siempre en el camino del conocimiento, la Dra. Díaz, jamás ha dejado de perfeccionarse y capacitarse, buena muestra de ello son los múltiples cursos de posgrado que enaltecen su curriculum: “Epistemología de las ciencias sociales”, “Lectura y comentario de textos alemanes”, “Alemán filosófico”, “La crítica de Hegel a Kant”, “Introducción al estudio de Lacan” y estudios de la lengua inglesa, francesa e inglesa, entre otros. Por otro lado, siempre se ha mantenido vinculada a la docencia universitaria. En su abundante obra, también cabe destacar su vocación por la escritura. Un gran número de libros suyos dan fe de esto: “L?Esprit de Buenos Aires. Une ville et ses dèmons”, “Relatos sexuales”, “La gaya técnica”, “Posmodernidad”, “La filosofía de Michel Foucault”, “Buenos Aires, una mirada filosófica”, “La sexualidad y el poder”, “Para seguir pensando”, son sólo algunos de ellos. Esther Díaz nació el 1?de diciembre de 1939. Más información sobre la entrevistada en http://www.estherdiaz.com.ar/.
Entrevista con Esther Díaz Sábado, 20 ju nio, 2009 a 1 0:44 pm · Archivado en E ntrevistas, Epístemología, Personajes ·Etiquetado Educación, Entrevistas, Epístemología, Esther Díaz, Filosofía, Personajes Esther Díaz Si alguna vez la ciencia apareció como una búsqueda desinteresada de la verdad, el impresionante poder que hoy exhibe la tecnociencia permite cuestionar esa apariencia. Sin embargo, resulta sorprendente que esa innegable relación entre ciencia y poder aún no sea abiertamente admitida entre quienes se dedican a filosofar sobre estos temas. Y si a los miles de estudiantes que cada año ingresan al sistema científico se les vende una visión despolitizada del mismo, entonces estamos ante una gigantesca operación de encubrimiento. Esther Díaz enseña desde hace dos décadas Introducción al pensamiento científico en el Ciclo Básico de la UBA. Y en esta entrevista describe el descarnado ejercicio del poder que se ejerce en el mundo científico y académico. Entrevista realizada por Oscar Alberto Cuervo Pregunta: Desde que comenzó el Ciclo Básico Común de la UBA usted dicta la materia “Introducción al pensamiento científico”, pero en la bibliografía de su programa incluye a autores como Heidegger, Foucault, Nietzsche, Kuhn, que no son habituales en una materia que es una especie de metodología de la ciencias. Esther Díaz: Justamente. La epistemología es una disciplina relativamente nueva, de principios del siglo XX y, como suele pasar, los fundadores le dieron su impronta, que es lo que hoy llamamos neopositivismo o cientificismo. Desde dicha posición se considera que la única verdad legítima es la que provee la ciencia, y que este es el modelo excluyente de racionalidad. Los cientificistas han criticado a la filosofía tradicional, se han burlado de manera casi grosera de Heidegger, por ejemplo, por esa frase “como el ser que navega por la nada”, etc., etc. Pero ellos terminaron siendo más metafísicos que la metafísica que critican. Porque ¿qué hay más metafísico que una ciencia que se basa en supuestos matemáticos, expresables únicamente en un lenguaje formal y totalmente alejados de la experiencia cotidiana? Así que a mí me pareció que nosotros tenemos una responsabilidad frente a nuestros alumnos, porque estamos formando a futuros científicos y técnicos que es probable de queuna en mentalidad toda su carrera vuelvan a tener unaabsolutamente reflexión sobreincuestionada. la ciencia y precisamente carencia se impregnarán en lanoque la ciencia quede Por eso tuvepor la esa necesidad de incluir en mi programa, además de los principios metodológicos que se ven en las otras cátedras, a algunos autores que presentan posturas alternativas a la cientificista. De acuerdo con la descripción que usted hace, la epistemología sería en la actualidad la esclava de la ciencia, así como en la Edad Media se decía que la filosofía era esclava del la teología. Es una especie de “teología” de la ciencia. Esther Díaz: Fue así sin lugar a dudas durante parte del siglo XX. Pero en la segunda mitad del siglo empezó a aparecer otra mirada. La sociedad empezó a tomar conciencia de las aplicaciones nefastas de la ciencia: después de Hiroshima, de Chernobyl, de los trastornos ecológicos cada vez más evidentes, ya no se puede ser positivista. Pensemos en el tema de la soja, del que se está hablando mucho ahora, cuando en Argentina el 90 % de los terrenos están siendo cultivados con soja. Se trata de soja transgénica, un producto que no sabemos con certeza qué efectos puede tener dentro de 10, 15 años. Es por la presión del mercado que no se puede esperar el tiempo que sería necesario para que esté probado. Es decir, que hablar hoy de ciencia sin vincularla con la tecnología, y con ese contexto económico que ejerce una presión tan decisiva, es hablar de una abstracción. Fíjese lo que pasó en Corea: hace poco se ha logrado clonar órganos humanos con fines terapéuticos. ¿Por qué en Corea, uno de los países más pobres del mundo? Porque Corea, como Argentina y la mayoría de los países marginales, no tienen leyes contra la manipulación genética, o tienen leyes muy laxas, o incluso tienen dirigentes fáciles de coimear. Se experimenta con esas personas y se logran conquistas tecno-científicas que luego van a ser aprovechadas no por los coreanos, los ciudadanos del primer mundo. más triste para nosotros es que de los dos de investigadores que comandansino ese por proyecto es argentino, un egresado de Lo la UBA, que reside en EE.UU. y esuno investigador la Universidad de Michigan. Es decir, nosotros hemos financiado la formación de este señor para que ahora vaya a hacer sus investigaciones al servicio del primer mundo. Un estudiante que se forma en la UBA ¿qué espacio tiene para reflexionar sobre esta cuestión que va a ser imperiosa en el
momento en que se reciba? Se va a encontrar con las presiones del mercado, los intereses económicos… Esther Díaz: Tiene poco o ningún espacio, si se le puede llamar espacio a los cuatro meses que nosotros tenemos para reflexionar sobre el tema… Después de esos cuatro meses es probable que se le haga un lavado de cerebro, por todos los profesores cientificistas que va a tener. Entonces, cuando se recibe, dice algo tan de sentido común, que la sociedad le va a dar la razón: “¿Y de qué voy a trabajar acá? ¿De profesor universitario, ganando $ 100 por mes? ¡Me voy a Michigan y donde me pagan 10.000 dólares!”. Por eso se hacen insostenibles las ideas que trasmite la epistemología cientificista: que las verdades de la ciencia son universales, que la investigación científica es neutral y que hay que apoyarla independientemente de lo que se investigue. Los que dicen esto están siendo funcionales al imperio. Cuando en Washington o en cualquier otro lugar donde se cocina la ciencia o la tecnología de punta se establecen los parámetros que rigen la investigación científica, tienen en cuenta sus propias urgencias y necesidades. ¿Quién se va a preocupar, desde Frankfurt, si en Santiago del Estero la gente se muere del mal de Chagas? Nadie. Entonces no hay tal verdad universal. Son parámetros totalmente perspectivistas, pero como son los que tienen el poder dicen que es universal. Estoy repitiendo lo que hace treinta años dijo Varsavsky sobre la necesidad de regionalizar la ciencia; y nosotros ahora ya tenemos la condición de posibilidad, que es el Mercosur, para construir una tecno-ciencia regional, sin perder de vista lo universal. Está el ejemplo del sida. ¿A quién le importó que se murieran los africanos de sida? A nadie, y hacía 30 años que se morían, pero los que manejan la ciencia a nivel “universal”, no se preocuparon, hasta que empezaron a morir los nenes de mamá en Manhattan. Estos ejemplos dejan muy claro el daño que puede llegar a hacer que el científico o el técnico esté convencido de que está trabajando con parámetros universales. Esta visión crítica de la ciencia ¿estaba prevista en los objetivos iniciales del CBC? Esther Díaz: No, el proyecto inicial por el cual se incluyó esta materia es justamente lo opuesto de lo que hicimos nosotros. Se trataba y se sigue tratando de formalizar la epistemología, porque una epistemología formalizada no jode a nadie, ya que se separa al conocimiento científico de todos los lazos que lo vinculan con el contexto social. UBA XXI, por ejemplo, que va a todo el país, porque se puede hacer a distancia, es totalmente neopositivista. Y cuando yo me vaya de la UBA todas las cátedras de Introducción al Pensamiento Científico -con la sola excepción de la de Mario Heler, que también tiene una posición crítica- van a quedar en manos de los cientificistas. ¿Usted ha sufrido presiones por presentar esta visión crítica de la ciencia? Esther Díaz: Con el grupo de docentes con el que trabajo hemos soportado todo tipo de presiones. Cuando recién comenzábamos, Gregorio Klimovsky era decano de la facultad de Ciencias Exactas y, por ende, su voz tenía mucho peso sobre una estructura académica precaria como el CBC. Bien, Klimovsky me hizo llegar advertencias para que revisara mi programa, porque no se podía enseñar epistemología criticando a la ciencia. Yo defendí mi programa diciendo que damos todo lo que daría un neopositivista y además un plus. Y como existe libertad de cátedra en Argentina, nadie puede objetarme que yo incluya una visión alternativa de la epistemología. Con este discurso pude zafar los años que estuvo este señor como decano de Exactas. Unos años después, tuve que defender mi cátedra en un concurso y me tocó ¡¡¡otra vez!!! Klimovsky, ahora de jurado. Y este señor prefirió dejar un cargo desierto, alegando que la profesora Esther Díaz no estaba en condiciones ni intelectuales ni pedagógicas de estar al frente de una cátedra, a pesar de que hacía 10 años que yo estaba a cargo de la cátedra. Pero tuve la suerte de que cometieran un error increíble. Yo había presentado un proyecto de investigación con un colega. Ahora, miren lo que pasó: este colega con el que yo presento la investigación obtiene su cargo en el concurso. Pero en el fundamento para dejarme fuera del orden de méritos del concurso era que mi proyecto de investigación era confuso y sin un objetivo claro. Y al colega que hizo la misma investigación conmigo, presentada con las mismas palabras, le dieron el cargo porque ¡su investigación era “excelente y correspondía perfectamente a los objetivos de la materia”! Los jurados, Klimovsky, un sociólogo llamado Fishermann y una metodóloga que se llamaba Ruth Sautú, ni siquiera se tomaron el trabajo de leer los antecedentes, porque si los hubieran leído se tendrían que haber dado cuenta de que ambos proyectos eran uno y el mismo, y que nosotros así lo explicitábamos. Por supuesto yo impugné el concurso, pero pasé un año hasta con fantasías de suicidio, porque era mi muerte profesional, ese dictamen que me había dado una de las personas más prestigiosas de la Argentina. Yo iba al CBC y era como si entrara un leproso de la Edad Media, la gente me eludía, porque si Klimovsky había dicho eso de mí… “por algo será”, como solíamos decir los argentinos. Esto tuvo un final feliz para mí, porque el concurso fue anulado. El final feliz es un acto fallido por parte de estos jurados, porque imaginemos que hubieran encontrado una manera más inteligente de dejarla afuera… Esther Díaz: Cosas así hicieron en toda la Argentina. Dejaron afuera a la gente que pensaba diferente de ellos. A estos señores les pasó como a los militares: ya venían cebados de tanto imponer el poder sin una verdad que lo acompañe. Y
como decía Foucault, no hay poder que no tenga relación con la verdad, así como no hay verdad que no tenga relación con el poder. Entonces, ellos creyeron que con el poder solo era suficiente, y cometieron esa desprolijidad que hizo que el Consejo Superior de la UBA, por primera vez desde el advenimiento de la democracia, declarara ese concurso disuelto y acusara al jurado de sospechoso de arbitrariedad contra mi persona. ¿Después de eso tuvo más problemas en la UBA? Esther Díaz: La última estocada fuerte fue después de que se hicieron los nuevos concursos, a fines de 2003. Por supuesto, ya no pudieron poner a Klimovsky en el jurado, pero ponen a sus amigos, porque esa corriente epistemológica sigue siendo hegemónica. Pero a esta altura, mi curriculum es de tal volumen y mi capacidad para luchar es tan grande, que entonces no pudieron dejar me afuera. Pero le puedo asegurar que yo tuve que hacer un curriculum 4 veces más grande (hablando como un almacenero) que cualquiera de los otros que obtuvieron el cargo. Porque eran mis enemigos los que me evaluaban. Me dieron el cargo, pero no fue todavía tan fácil. Tan pronto como me lo dieron, once de los doce profesores que quedaron como titulares de IPC, por supuesto neopositivistas, presionaron para desmembrar al grupo de docentes a mi cargo, alegando que mi cátedra tenía demasiados docentes. Es verdad, somos la cátedra de IPC más grande… ¿por qué será? Porque hemos consolidado un grupo de investigación que nos dio un arraigo y nos hizo tomar conciencia de que ocupamos un lugar alternativo en la epistemología argentina. Una vez más, la posición de los profesores de mi cátedra fue tan firme que logramos evitar el desmembramiento. Usted habló de la libertad de cátedra. Ahora, por todo lo que dijo, parece que fuera muy precaria; porque, en todo caso, usted como titular puede defender su visión crítica, pero esa libertad de cátedra no existe para los estudiantes que por azar van a caer en alguna de las once cátedras positivistas, o a lo mejor en las dos que tienen una visión distinta. Y la libertad de cátedra tampoco existe para los centenares de docentes auxiliares, que están al frente de las aulas todos los días. Esther Díaz: Tal cual, porque si algún profesor de mi cátedra no se sintiera cómodo con la postura teórica que sostenemos, tendría para elegir once cátedras neopositivistas. En cambio, si profesores de esas cátedras quisieran pasarse a mi cátedra (cosa que ha pasado), no podrá, con la excusa de que esta cátedra es muy grande: “vos no podés seguir acumulando profesores”. Ellos no dicen la palabra que una puede leer tranquilamente, no dicen “no podés seguir acumulando poder”. Acumular profesores y acumular alumnos significa acumular poder. Para ellos, “poder” es una mala palabra, para mí no, porque yo lo considero como una instancia positiva, mientras no sea mero dominio. Pero para ellos es una mala palabra decirlo, pero ejercerlo no… Esther Díaz: (risas) Eso está muy bueno… Además, creo que cuanto más y peor se ejerce el poder es cuanto menos se lo nombra. Porque nombrarlo es desenmascararlo. Esther Díaz: Tiene razón. De esto no se habla… Un epistemólogo anglosajón tan importante como Thomas Kuhn se atrevió a incluir en la epistemología el problema de la historia de la ciencia, y dijo que en las revoluciones científicas no se imponen las teorías verdaderas, sino las que tienen más fuerza. Al decirlo, produjo una conmoción en los años 60. Pero fíjese lo que le pasó: fue tan fuerte el rechazo que la comunidad epistemológica le demostró por permitirse hablar de la fuerza en epistemología, que él, que escribió ese libro maravilloso que es La estructura de las revoluciones científicas, después pasó el resto de su vida pidiendo perdón por haberlo escrito. No se bancó lo que se bancó Paul Feyerabend, otro epistemólogo con una posición mucho más crítica que la de Kuhn (pero menos srcinal, porque Kuhn es el que tiró la bomba). Feyerabend se bancó hasta el final de su vida el ser segregado por su crítica a la epistemología tradicional, en función de construir una ciencia más humana, que tenga en cuenta que está hecha por humanos y va a ser aplicada sobre humanos, o sobre una naturaleza que influye sobre los humanos. Ahora, parecería que este proceso va en dirección de endurecer esa hegemonía de la tecnociencia, parece muy lejos de abrirse hacia perspectivas alternativas. El poder tecnocientífico se está consolidando. Esther Díaz:descubro Sí, porque el que poder delmí dinero es el de la raízque de investigaciones nosotros estamos haciendo UBACYT, algo para es novedoso: yoeficacia. creía queAlas más invertían enque investigación en el país eran lasen empresas y no las universidades; pero no: son las universidades las que más invierten. Las empresas privadas invierten muy poco, invierten por ejemplo en ver qué gusto de hamburguesas pega más en el mercado argentino, investigaciones absolutamente al servicio del mercado, que no tienen nada que ver con las necesidades regionales. Y lamentablemente quienes administran el dinero para las investigaciones en las universidades nacionales se formaron en la creencia de que
están haciendo una gran obra para la humanidad. Bueno, puede ser que a algunas humanidades lejos de nosotros se les esté haciendo bien, pero a nosotros… Por ahora, sólo nos queda resistir. Y en eso, deberíamos sentirnos como Sísifo, que fue condenado por los dioses a cargar una pesada piedra hasta la cumbre de una montaña. Pero cuando llegaba, la piedra caía nuevamente y cada día debía renovar su tarea. Sin embargo, imagino su sonrisa satisfecha. Es la que se dibuja en el rostro del que no se deja vencer ante la adversidad y se enfrenta al poder con la alegría de resistir con dignidad. [Esther Díaz es doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras, UBA. Especializada en temas epistemológicos, su tesis de doctorado se centra en el tema de la verdad, el poder y la ética en la obra de Michel Foucault. Es docente de “Introducción al pensamiento científico” en la UBA. Además, dirige una maestría en “Metodología de la Investigación Científica” en la Universidad Nacional de Lanús. Es autora, entre otros libros, de La filosofía de Michel Foucault, (2003), Buenos Aires, una mirada filosófica (2001), La ciencia y el imaginario social (1996) y La sexualidad y el poder (1993).]
''O gênero é uma construção social''. Entrevista especial con Esther Díaz ¿Cómo la sexualidad fue tratada en diferentes períodos de la historia de la humanidad?
La sexualidad, tal como la ha estudiado Michel Foucault, ha surgido recién en la modernidad y así fue estudiada durante el siglo XX. Ahora bien, por supuesto que los humanos tenemos genitalidad desde el momento mismo de nacer (y siempre la hemos tenido), pero la sexualidad es mucho más que genitales. Es una figura epocal que está relacionada con los genitales, pero los traspasa ampliamente. Tiene que ver más bien con el deseo y obviamente con el sexo (sexo es una determinación biológica, sexualidad es una determinación conceptual-social). En este sentido fue tematizada por Platón y la problemática se ha retomado recién en el sigo XIX con Schopenhauer primero y con Nietzsche más tarde en el campo filosófico, y con Freud en el psicoanalítico. ¿De qué manera Michel Foucault aborda la sexualidad en nuestra cultura? ¿En qué aspectos la filosofía de Foucault inspira un nuevo pensamiento sobre el cuerpo y la sexualidad?
Decía Spinoza que mucho se ha hablado del poder del alma, pero que nadie sabe cuánto puede el cuerpo. Foucault aborda la sexualidad como cuerpo del poder, como dispositivos de sexualidad que se instauraron a comienzo de la modernidad, cuando los burgueses cuidaban sus costumbre sexuales de manera "higiénica", controlaban sus deseos para procurarse una descendencia sana. Luego trasladaron ese control al resto de la población y, en su afán de prohibir hablar del sexo (época victoriana), en realidad desataron un aluvión de discursos sobre la sexualidad e incentivaron lo mismo que querían controlar: el deseo. El control de la sexualidad es funcional a una economía que necesitaba seres "domesticados" para sus líneas de montaje industrial. ¿En qué consisten los “dispositivos de sexualidad” de los que habla Foucault?
Los dispositivos de sexualidad se instauraron en el comienzo de la biopolítica, esto es, de la administración de la vida de la población por parte del Estado. Esta administración era impensable antes del modelo burgués. Foucault denomina "dispositivos de sexualidad" a todos los discursos y las prácticas que proliferaron alrededor del cuerpo y sus placeres y que fueron operativos para la naciente economía capitalista. ¿Cuáles son las relacioness de la sexualidad con el poder?
El sexo es poder no solamente por la obviedad de que quien ejerce fuertemente el poder tiene muchas más posibilidades de mantener encuentros sexuales que quienes carecen de poder, sino porque si se establecen controles sobre los deseos de la población y se prohíben ciertas prácticas sexuales (pongamos por caso, la masturbación), se constituyen seres culposos, ya que -sobre todo en cierta etapa de la vida- no es posible cumplir con la abstinencia exigida por los dispositivos de sexualidad. Esto produce culpa, y no hay nadie más manejable que una persona con culpa. El sexo es también poder porque se lo utiliza para conseguir favores y prebendas. Y, entre otras cosas, es poder porque es un impulso vital arrollador y es la condición de posibilidad para lograr descendencia que, en el caso de los dueños de los medios de producción, debía ser saludable para darle prestigio a los señores. ¿Usted dice que el concepto de sexualidad está asociado apenas a la diferencia genital. En ese sentido,¿ qué entiende por sexualidad? ¿Todavía es posible asociar la sexualidad a los géneros masculino y femenino?
El género es una construcción social, incluso actualmente (en algunos países) se aceptan legalmente, y se logran mediante tecnología, más identidades sexuales que la femenina y la masculina (transexuales, travestis, personas con dos genitalidades asumidas en esa condición). Una persona puede haber nacido con genitales de un sexo y sentir que su cuerpo se equivocó, ya que esa persona se siente parte de otro sexo. La genitalidad puede ser un accidente, el género en cambio es la asunción
consciente de determinada identidad sexual. ¿Cómo la sexualidad puede ser entendida como un biopoder? Y, ¿en qué sentido, ese biopoder se torna un elemento indispensable para el desenvolvimiento del capitalismo?
La sexualidad es manejada por el biopoder para reafirmar las estructuras patriarcales de la sociedad. El capitalismo necesitó del biopoder para controlar la población y hacerla más eficiente respecto de los intereses de los poderosos. La ciencia experimental moderna, por ejemplo, se constituye excluyendo a la mujer y a otras minorías (sexuales o sociales), las religiones monoteístas también utilizan el paradigma del varón blanco, de mediana edad, culto y pulcro como modelo del "varón virtuoso". Las mujeres (y otras minorías sexuales) fueron relegadas por el capitalismo a las tareas que tradicionalmente las reducían a la subordinación. Y cuando fueron asimiladas al sistema productivo económico, tuvieron acceso a lugares de trabajo, pero siguieron siendo las responsables de llevar adelante las tareas del hogar. Este es un claro ejemplo del poder del sexo (en este caso, obviamente, masculino). El poder capitalista, científico, religioso y hasta familiar sigue siendo machista, porque nuestras sociedades se asientan en ancestrales poderes patriarcales heredados y reproducidos por la familia, la escuela, la religión y hasta las figura mediáticas: se muestran cuerpos desnudos de mujeres, porque se supone que satisfacen el deseo masculino, pero no se ven casi desnudos completos masculino ya que eso aportaría al placer de la mujer que, por el momento, continúa siendo minoritario. En uno de sus textos, usted dice que estamos atravesando una nueva etapa en la constitución de nuestro deseo. ¿En qué sentido eso está relacionado con el hecho de que la pos-modernidad estimula el deseo sexual? ¿Puede explicarnos esa teoría?
Si la sexualidad surgió del secreto sobre sus vericuetos del deseo y de prohibiciones que estimulaban el deseo (incluso en algunos casos las llamadas "perversiones") en nuestra época en que los medios en general e internet en particular muestran absolutamente todos lo relacionado con el sexo (y que antes no se podía mostrar) es natural que se registre una depresión del deseo (ya que nada se desea tanto como lo prohibido). Así las cosas, nuestros deseos hoy siguen relacionados con el sexo (entre otros apetitos), pero ya no con la intensidad del enigma y el misterio. Es por eso que considero que estamos atravesando una época de posexualidad. Esto no quiere decir que no seguiremos manteniendo relaciones sexuales, sino que el acicate para las mismas presenta características diferenciales respecto de la sexualidad moderna. Estos temas son de sumo interés para la militancia social, ya que de nada sirve atender solamente el problema de la mujer golpeada (pongamos por caso), si los dispositivos sociales siguen siendo machistas. Además, ser sometida no garantiza lucidez, las mismas mujeres, muchas veces sin darnos cuenta, aportamos al esquema patriarcal, al estimular a los niños a que jueguen con armas de guerra, o juegos violentos como el fútbol, y a las niñas a que jueguen a las muñecas o a cocinar. De este modo seguimos reproduciendo varones que van al frente y son ganadores y mujeres sensibles que se someten y por lo general son perdedoras. Es inconcebible que en el tercer milenio todavía seguimos diciendo que las mujeres son blandas para expresar sus sentimientos y "los hombres no lloran". Esto no es así "naturalmente", es una construcción social al servicio del poder sexual del macho. Patricia Fachin Publicada por: Instituto Humanitas Unisinos; http://www.ihu.unisinos.br/index.php? option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=34580
Esther Díaz: ¿Cómo hacemos para determinar que algo es diferente? ¿Dónde está la diferencia en las personas en las cosas? ¿Con qué criterio decimos que es diferente? Porque en última instancia percibimos. Y no somos ni diferentes ni iguales: somos. Los seres somos. Pero como no podemos percibir cosas individualmente, si no que las percibimos en “relación con”, ahí tenemos un metro o patrón para poder ver por qué son diferentes. Un chico puede ver que su mano es diferente, es chica, en relación a todas las otras manos que son iguales de grande: siempre la diferencia, paradójicamente, surge de la igualdad. Respecto de la sociedad, ¿quién es el que pone la regla para saber cuál es el modelo? Obviamente el varón blanco adulto ocupado documentado y heterosexual. Está bien que alguien puede estar pensando en este momento que Obama es negro y es el presidente de Estados Unidos. Bueno, ese negro que está en este momento presidiendo el Imperio, no es más que la excepción que confirma la regla. ¿Cómo se establece el tema de la mayoría y la minoría? En este caso no tienen que ver con la cantidad: que seamos más mujeres en el mundo no nos convierte en la mayoría. Somos más cuantitativamente, pero desde el punto de vista del poder somos minoría. En las misiones jesuíticas dos o tres monjes controlaban a un centenar de indígenas. Eran minoría desde el punto de vista cuantitativo, pero mayoría desde el punto de vista político del poder.
A las minorías hay que destacarlas en un momento dado, sobre todo cuando se comienza la lucha por el reconocimiento. Pero no hay que coronarla. Cuando la minoría se convierte en la verdad, automáticamente descalifica al otro. Es un juego muy difícil: por un lado hay que imponer a la minoría para que sea aceptada socialmente, y por otro lado no hay que imponerla de manera tal que demos vuelta el esquema del poder y que pasemos a ocupar la situación dominante que antes estábamos criticando. Para eso, una frase de Michel Foucault: no enamorarse del poder. Pensemos en una sociedad utópica, en una sociedad donde realmente ya no habría minorías –por supuesto tampoco habría mayorías–. En esa sociedad no habría más el día del orgullo gay, el día de la madre, el día de la mujer. Está el día de todos los que no tenemos poder: el día del animal, el día del niño, el día de la madre, el día de los putos. Todos los que no tenemos poder, tenemos nuestros días. Pero el día del varón heterosexual no existe, ¿no es cierto? El poder es seductor y lo que nos seduce nos puede atrapar en sus redes. Lo que tendríamos que hacer es un salto que nos posicione más allá de las diferencias, pero conservándolas.
Entrevista / Esther Díaz
"Mi modo de vida es la filosofía" Trabajó como peluquera, cursó el secundario de adulta y se doctoró enla UBA. Hoy, la docente e investigadora habla de sus libros y de los obstáculos que sorteó con esfuerzo y pasión Por Gustavo Santiago | Para LA NACION Esther Díaz, doctora por la Universidad de Buenos Aires, donde dicta seminarios de posgrado, ha dedicado su vida a la filosofía. Investigadora y directora de una maestría en la Universidad Nacional de Lanús, es autora de una veintena de libros que han tenido varias reediciones. La admiración por la brillante carrera que ha desarrollado se agiganta además cuando se tienen en cuenta los obstáculos que tuvo que atravesar para construirla. De su vida, de la filosofía y de su último libro, Las grietas del control, conversó con adncultura.
-Sus textos tienen una característica muy particular. Si bien están cargados con conceptos filosóficos, resultan muy accesibles para un lector no especializado. Esto, evidentemente, es deliberado. -Es un modo de devolver parte de lo que la Universidad me ha dado, ayudar a que otros puedan acceder a categorías que les permitan pensar su realidad. Yo nací en un hogar de padres iletrados. Mi papá era diariero; mi mamá, ama de casa. Soy la segunda de tres hijas en una familia muy tradicional. La consigna para nosotras era llegar a ser buenas esposas, buenas madres, buenas abuelas. Cuando terminé la primaria, quise ir al secundario y no me dejaron, porque "las mujeres que estudian se echan a perder", decía mi padre. No me quedó otra que seguir el mandato.
-Pero en algún momento eso se rompió. -Me casé a los veinte años. Estuve casada por poco tiempo, tuve dos hijos enseguida: un hijo y una hija. A esa altura, me ganaba la vida como peluquera. A los veintiséis años, ya separada y con mis dos hijos chiquitos, decidí hacer el secundario. Mi desafío pasó a ser entrar antes de los treinta años en la Facultad.
-En esa situación, ¿no resultaba más apropiado optar por una carrera con una perspectiva laboral más segura? ¿Por qué se inclinó por la filosofía? -Eso lo tenía claro desde chiquita. Cuando tenía doce o trece años, en la casa de una tía mía encontré una enciclopedia. Curioseando, di con una imagen que decía "Sócrates bebiendo la cicuta". Y en el artículo contaba que Sócrates había sido condenado injustamente, y que los últimos momentos de su vida los había dedicado a hablar de aquello que más amaba: la filosofía. A mí eso me quedó grabado. Yo no sabía qué era la filosofía pero recuerdo que pensé: "Si alguien es capaz de olvidarse de la muerte por algo que quiere disfrutar hasta el último momento, porque lo ama, eso tenía que ser algo realmente valioso". Y ya en aquel momento dije: "Yo quiero eso para mí".
-Hablemos de su último libro, Las grietas del control. Quizá sea, de sus textos, aquel en el que el encuentro entre filosofía y vida cotidiana se da de un modo más eficaz. -Tal vez en mis libros anteriores todavía estaba muy atada a los conceptos europeos heredados. Yo tenía una teoría y la quería hacer encajar con la realidad de Buenos Aires. Creo que ahora pasó al revés. Podríamos decir que hay dos movimientos: uno que podemos encontrar en Hegel, que es el que va de los conceptos a la historia, y otro que podríamos encontrar en los neonietzscheanos, que va de las prácticas concretas a los conceptos. Mis libros anteriores estaban más cerca del movimiento hegeliano; mientras que este último me salió -no lo busqué deliberadamente- más nietzscheano.
-También en su libro de ficción, El himen como obstáculo epistemológico, había un intento semejante, aunque no fue debidamente apreciado por la crítica. -Creo que muchos se quedaron en la anécdota, en el objeto curioso: una filósofa, con trayectoria académica, que escribe un libro erótico. Pero no llegaron a ver las cuestiones filosóficas que aparecían allí. Se lo discutió desde el punto de vista literario, pero no desde el filosófico. Aunque es cierto que ahí lo conceptual había que buscarlo. En cambio, en este libro sale solo.
-En Las grietas... el primer capítulo está dedicado a la "analogía divergente" entre los countries y las villas. ¿Cómo surgió esa idea? -Estaba leyendo un libro acerca de la gente que vive en los countries. Y de pronto me pareció evidente que los habitantes de esos lugares estaban tan encerrados como los de las villas. Entonces comencé a buscar bibliografía sobre las villas. A eso se le sumó la perspectiva de Foucault y Deleuze que, después de tantos años de estudiarla, ya tengo incorporada.
-¿Cuáles fueron los principales hallazgos de esa investigación? -Lo que vi fue que el diagrama formal era el mismo. Los countries al principio se construyeron por una necesidad de disfrutar del verde, de la naturaleza. Eran, sobre todo, lugares de fin de semana. Pero, al agudizarse los problemas de inseguridad, se produjo un vuelco y se transformaron en lugares de reclusión. Es asombroso ver las coincidencias con las villas. En ambos casos, hay una enorme desconfianza ante el que viene de afuera. Lo primero que se hace es construir una frontera. hay A talque punto que para "barrio privado" como en lo unaven villa, que ser Aunque presentado de adentro, atravesar un ingresar, peaje. El tanto "otro"enesun mantenido a distancia; sólo por hay televisión. haypor unaalguien paradoja sumamente interesante: cuando sucede un hecho delictivo en un country, la primera sospecha recae sobre el personal de seguridad. Es decir, se contrata vigilantes, pero no se sabe quién vigila a los que vigilan...
-Esto lo explica usted en el libro apelando a la categoría de "inmunidad" del filósofo italiano Roberto Esposito. -Exacto. Yo lo tomo de Esposito, que es quien desarrolló el concepto con mayor detalle, aunque, en realidad, él lo sacó de Foucault. Se trata de algo sencillo: el "próximo", aquel en quien se necesita confiar, es el mismo que puede producir el daño. Es lo que sucede con las vacunas: lo mismo que salva es lo que puede producir la enfermedad. Pasa también en los casos de violencia de género: la gran mayoría de las veces el violento es alguien del entorno más próximo.
-El aislamiento se ve como u n medio para escapar al delito. Pero, al mismo tiempo, se generan nuevos peligros. -Efectivamente. En esos lugares hay delitos menores, que muchas veces son cometidos por los propios chicos de esos barrios cerrados, por puro aburrimiento: hechos de vandalismo, pequeños robos, deterioro de las instalaciones. Pero también hay delitos mayores, perpetrados por los "habitantes vip", que son silenciados por cuestiones de poder y económicas. Un delito importante devalúa el country, ya que muestra que no cumple con aquello para lo cual fue construido. Porque muestra, o bien que el country es vulnerable al "afuera"a (que estaría representado por el personal seguridad, las conviven empleadas domésticas, los obreros, que no pertenecen la clase social de los habitantes, pero quede necesariamente con ellos) o bien que el propio "adentro" no es tan puro como se quería hacer creer.
-También en el capítulo "Cuerpos" la segregación se muestra como algo central en nuestra sociedad.
-Uno de los temas que trabajo ahí es el de la relación entre tecnociencia y vejez. Me planteo qué sentido tiene seguir desarrollando tecnología para vivir más años en una sociedad que siente un enorme rechazo por los viejos. Los jóvenes que trabajan en los laboratorios y que convocan al periodismo científico para exponer sus innovaciones no quieren morir... ¡pero tampoco quieren llegar a viejos! ¿Cómo se resuelve esa contradicción? Hay una perversión en alargar la vida y, al mismo tiempo, despreciar a los viejos. Pensemos: ¿adónde puede ir a divertirse una persona mayor? ¿Adónde puede ir sin que le digan "viejo verde" o le critiquen cómo se viste?
-Es el clásico problema de desfase entre un desarrollo científico extraordinario, por un lado, y una evidente falta de sentido, por otro. -¡Pero es algo real! Vivimos en una sociedad de paradojas. Y se trata de paradojas irresolubles. ¿Quién puede parar el desarrollo tecnológico? Y, simultáneamente, asistimos a la ausencia de fuentes de sentido. Cuanto mayor es el número de tecnócratas y mayor la relevancia que se les otorga, menor sentido aparece. Creo que se ha insistido mucho en el paradigma de la neutralidad de lo tecnocientífico desde el punto de vista ético. Esa visión de la ciencia como exclusivamente ligada al conocimiento. Su único sentido es la búsqueda del conocimiento. Y en la formación de los "técnicos" hay cada vez menos espacio para la reflexión humanística. Los alumnos sólo quieren tener materias "útiles". Y los propios directores de las carreras o los directores de tesis rechazan cualquier perspectiva ética. Sólo les interesan los asuntos técnicos. Incluso los chicos actuales, desde muy chiquitos, crecen imbuidos de la falta de sentido provocada por la tecnociencia. Por eso es importante explorar el trabajo en filosofía con niños. Ayudarlos a darles sentido a los textos, a las situaciones, a la vida. Eso es micropolítica.
-Otro de los conceptos clave de su trabajo, que encontramos en el título del libro, es el tema del control. -Quizás habría que partir de la distinción entre vigilancia y control. La vigilancia corresponde a lo que Foucault llama "sociedad disciplinaria". Se lleva a cabo en espacios cerrados y tiene dimensiones humanas. Hay una persona que está observando directamente, con sus ojos, sin la mediación de ningún aparato. Deleuze, en cambio, sostiene que en las actuales "sociedades de control", todo sucede a "cielo abierto". Uno va por la ruta y lo están filmando; camina por una vereda y las luces se van encendiendo a medida que uno pasa. Se puede ubicar a una persona por los celulares que tiene encima. Mientras que las sociedades disciplinarias operaban como una especie de molde al que la gente tenía que adaptarse, ahora el control se adapta a uno. Va modulando al individuo.
-Hay otra diferencia fundamental: en los espacios disciplinarios la fábrica, el hospital, escuela),privadas el individuo quería salir; en la actualidad, en cambio, lo que ansía es ingresar(como al control. La instalación delacámaras crece progresivamente, al igual que el reclamo por la presencia de cámaras en la vía pública. Parece haber más confianza en la supuesta seguridad que brindan que en la privacidad que puedan violar. -Es que no se advierte que el exceso de control lleva, necesariamente, al descontrol. Si uno le hubiera preguntado a alguien, hasta el año pasado, cuál es la cultura más ordenada, la más prolija, la más previsora, la que corre menos riesgos de sufrir un accidente tecnológico, creo que todo el mundo hubiera dicho: la japonesa. Sin embargo, hace unos meses vimos el desastre que se produjo en las centrales atómicas, con consecuencias que todavía desconocemos, cuando aconteció el tsunami. Construyeron centrales atómicas sobre tembladerales. Hay que buscar la delgada línea que separa el control coaccionante del "cuidante".
-Al comienzo de la entrevista, hablábamos de la ruptura del mandato social y familiar, y del esfuerzo que usted tuvo que hacer para alcanzar el lugar actual. ¿Se siente reconocida como filósofa? -En el ámbito académico tengo demasiados adversarios, gente que se especializa en poner palos en las ruedas. Aunque a esta altura, con todas las cosas que he logrado, muchos no tienen más remedio que reconocerme. Sí me siento enormemente reconocida por los alumnos y por los lectores de mis libros. Cada vez que se da un encuentro, la presentación de algún libro o alguna se acerca gente que algoelogio elogioso que decirme, me doy cuenta de que es auténtico, porque lo hacen sinJornada, tener ninguna necesidad, sintiene que ese les sirva de algo. yEsque simplemente gratitud. Y eso es impagable.
-¿Y en lo personal? ¿Cómo se siente cuando mira hacia atrás?
-Yo te puedo decir que me siento mucho más feliz ahora, con mis setenta años, que cuando era adolescente. Porque en ese momento tenía la angustia de no poder estudiar y de no saber si iba a tener un futuro diferente del que mi propia clase y la tradición familiar me marcaban. Estoy plenamente satisfecha con mi carrera; vivo para ella. He dejado a un lado muchas cosas para estar donde estoy. Vivo sola; mis sábados y domingos están dedicados a la filosofía. Por supuesto que hago otras cosas: voy al cine, escucho música. Pero no tengo una vida al margen de la filosofía. Mi modo de vida es la filosofía..
La irreverente vida sexual de una señora mayor
POR ESTHER DÍAZ FILÓSOFA. ENTRE SUS LIBROS DESTACAN “LAS GRIETAS DEL CONTROL” Y “LA SEXUALIDAD, ESA ESTRELLA APAGADA” De eso no se habla. La sociedad actual, en apariencia cada vez más libre en temas sexuales, oculta el deseo de los “viejos”. Se genera así vergüenza entre quienes sienten que aún les queda mucho por vivir. La autora de la nota, una intelectual de 72 años, profesora de la UBA y de la Universidad de Lanús, confiesa cómo el goce, a veces, llega con la edad Disfrutar es una postura. En un sillón de su casa, pocos días atrás, Esther Díaz condensa en una sonrisa su actitud de apertura a lo
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06/10/12
A partir de los cincuenta años mi vida sexual comenzó a ponerse interesante. Antes, lo obvio para una chica de mediados del siglo pasado.
Calenturas insoportables hasta el día del casamiento, sexualidad matrimonial domesticada hasta el día del divorcio. Después, los tiempos del sexo compulsivo y culposo . Es duro conocer varios cuerpos cuando por tradición, familia y religión te convencieron de que lo correcto es uno solo y para toda la vida. Hay que lidiar con eso. Me inicié en la práctica sexual a los 21 años , no sin haberme provisto de las dos libretas que me habilitaban legal y religiosamente a acostarme con un hombre. Aunque mi espíritu no era tan virgen como mi cuerpo. Pues a pesar de aceptar sin chistar todas las ñoñerías que les imponían a las señoritas de entonces, me había atiborrado con textos místicos, ocultamente pornográficos e indiscutiblemente sádicos. Con ellos alimentaba mi sexualidad reprimida y satisfacía mi masoquismo elemental . Evoco la Biblia, que leí dos veces desde el enigmático Verbo del principio hasta el catastrófico apocalipsis del final, pasando por masturbaciones, violaciones e incestos.
Fue mi segunda lectura erótica, la primera había sido el catecismoque me preguntaba si había hecho “cosas malas”; la indefinición del término lo tornaba transparente despertando oleadas de mórbida atracción . Inquiría asimismo si había gozado con alguien que me hubiera forzado. También con quién había hecho esas cosas, ¿con hombres, con mujeres, con animales? Me revelaba posibilidades inimaginables. La moralina familiar de humildes inmigrantes españoles y el adoctrinamiento de las monjas me habían convencido de que sólo siendo adulta y casada podría acceder a esas cosas, aunque mis rudimentarios saberes las concebían mucho más ingenuas. En aquellos tiempos no se conocía tele ni internet, las niñitas de antes sólo tenían fe. Nunca se me habría ocurrido que si me obligaban a algo “malo” podría gozarlo, tampoco que era posible hacerlo con mujeres y menos aún con animales. Esto me arrojó a un pansexualismo delirante. Todo lo referente al deseo me producía culpa. Con esa mochila penetré en la vida sexual. Mi desfloración fue en Mar de Ajó en el mítico Hotel El Águila, un lujo para nuestros bolsillos recién casados.
Deseo y enamoramiento sobraban, brillaba por su ausencia en cambio la práctica sexual, la más mínima técnica. Éramos un par de chicos inexpertos y vírgenes. Una vez le había preguntado a mi mamá de dónde venían los bebés y, por hablar de esas cosas, me trató de puta. Con mi novio nunca se nos p ermitió salir solos y en casa siempre había un familiar “relojeando”. Pero llegó el día. Mi flamante marido cerró la habitación y sin juego amoroso previo, en frío, a dos metros de distancia y bajo una luz humillante, me ordenó desnudarme. Obedecí con infinita vergüenza. Él se quitó torpemente la ropa y apareció ese miembro algo obsceno. Cuando en mis célibes noches calenturientas había soñado con abrazar a Gustavo Adolfo Bécquer no imaginaba que los hombres pudieran tener tal monstruosidad entre las piernas. Me sentí descuidada.
Entre el despropósito carnal y la indiferencia existencial mi excitación se evaporó. Pensé decepcionada ¿esto es un hombre? Excepto el tenaz latigazo de las olas que no se cansaban de aporrear la playa, no escuché ninguna de las armonías que había imaginado para mi himeneo. Ese desencanto crucial instauró casi tres décadas de sexo desangelado. Después de cuatro años de relación legal todo había terminado, no sin violencia. Luego, convivencias y relaciones furtivas abundantes y mediocres. Hasta mis cuarenta años contabilicé cada varón con el que me acosté. Luego corté por lo sano.
Dejé de contarlos, no de frecuentarlos. De todos modos con el paso del tiempo disminuyó la cantidad y se incrementó la calidad; puse en valor los genitales masculinos. Bordeando mi medio siglo manó miel de las brevas.
Mis hijos se independizaron , me doctoré, opté por relaciones sin convivencia, experimenté con estimulantes y con hombres jóvenes, reciclé mi refugio de San Telmo, me llené de música y se me retiró la menstruación. Me dejó de yapa orgasmos en cascada . Fue como capturarle el código a la vida. Las mujeres de mi edad solemos quejarnos de las arrugas en lugar de festejar que el cuerpo haya dejado de escupir sangre. No más ropa manchada, ni aparición justo el día de la primera cita , ni olor nauseabundo, ni temor a la preñez. En cuanto a las flaccideces, se asumen con naturalidad o se recurre a atenuantes tecnológicos. Yo opté por lo segundo. Nuevas puertitas se fueron abriendo. En un viaje a Machu Pichu, entre apunamientos y mochilas, me regocijé calentando las heladas camas de los albergues con jóvenes compañeros de aventura. Regresé encantada: el sexo que durante años
había sido una necesidad engorrosa ahora fluía con libertad. Recién entonces comprendí que mi cuerpo no se cachondea con hombres de mi edad (o mayores). Sin embargo había respetado el principio machista de que las mujeres no deben tener parejas menores que ellas.
Transgredí ese imperativo y logré mi plenitud. Me apasioné con la estética del rock. Cuero, tachas, crestas, Pink Floyd y toda la parafernalia que en los dorados sesenta no pude gozar porque me la pasaba lavando pañales (no existían descartables). Con mi nuevo look dictaba clase en el CBC, donde fui profesora titular de Pensamiento Científico durante veinte años. Pero en la misma época en que me animé con los muchachos comenzó el reconocimiento público de mi trayectoria y –como por arte magia– se esfumaron los candidatos.
A mayor prestigio menos hombres. Desde entonces sólo me abordan quienes no saben quién soy. Mis promociones académicas lograron que los colegas varones dejaran de verme como objeto erótico. Aunque una intelectual medianamente conocida espanta también a los no académicos. Una noche, en el efímero Paladium , un desconocido me invitó a un trago y acepté. El camarero me reconoció y exclamó “¡Mi profesora de la Facultad!”; el galán se esfumó. En un período de alarmante escasez fantaseé con pagar por sexo. No tengo prejuicio si es mutuamente consentido y entre adultos; peroles temo a las citas a ciegas y a la prostitución crapulosa . De modo que realicé una investigación sobre las posibilidades de Buenos Aires. Encontré algo que venía como anillo al dedo. Existen universitarios que, además de estudiar o ejercer su profesión, funcionan como surrogate partner . El término en inglés intenta disimular lo obvio, son prostitutos. Se relacionan con sexólogos que se los recomiendan a sus pacientes. Garantizan honestidad y buen trato. Me conectó una amiga. Primero llamé a un porno-psicoanalista frío como la muerte. Seco y distante. Ese trato glacial apagó mis fogatas. Tampoco pasamos más allá del teléfono con un aprendiz de contador. Ofrecía sus servicios en horarios de oficina y en el microcentro. Olía a corralito bancario. Mi deseo se disolvió como lo habían hecho mis ahorros. Del tercero mejor no hablar. Era abogado. Nos encontramos en un bar. Pero cuando constató que en los comienzos de su carrera había sido alumno mío, huyó despavorido.
Fin de mi fantasía prostibularia. En compensación, a esa altura de mi vida se me reveló el divertido mundo de los juguetes sexuales y los videos hot. Aunque vinieron con chasco, porque el señor que me incitó en realidad los quería para él y cuando los probó se tornó más pasivo que una muñeca inflable. Transitando ya mis setenta me requirió un alto funcionario. Perfil que no cotiza en mis gustos. Pero cedí , me confesó que era transexual y se me dispararon todos los ratones . Anatómicamente nació mujer, pero se sentía varón y se vestía como tal. Había realizado la ablación de su aparato reproductor. El uso de hormonas le proveyó barba y voz de trueno . Estaba a punto de operarse para obtener genitales masculinos. Mientras tanto se arreglaba con prótesis, aunque esa palabra estaba prohibida, había que decir pene, en versión soez. Sus brazos eran férreos a fuerza de entrenar con pesas. En nuestro segundo encuentro pasó de las caricias a los apretones en partes muy sensibles de mi cuerpo. Mis protestas potenciaban su avidez. Me sometía atenazándome mientras chuponeaba agresivamente. Después de debatirme largo rato –mejor dicho de sentir la inmovilidad a la que me había reducido– emití un grito tan desquiciado que lo desconcertó. Aproveché para huir. Teníamos pocos de diferencia, era(sémás que yolospero se trataba de una persona mayor. Es obvio que, como a mí, el crepúsculo no leaños apaciguaba el sexo quejoven no somos únicos) . Entonces, ¿por qué nuestra sociedad invisibiliza el deseo de los viejos si el sexo no tiene fecha de vencimiento?
Aunque ya no apremia de modo compulsivo, mi anhelo sexual sigue activo. Actualmente –como en Perú allá lejos y hace tiempo– no siento pudor de juguetear con alguien si me gusta y me siento deseada. La última historia de amor (no la última de sexo) duró casi un decenio.
¿Cuántos años más joven? Veintiséis. Lo conocí enCemento , bebimos cerveza y bailamos al ritmo de Memphis, La Blusera con un Adrián Otero brillante poseído de musical locura. Luego nos fuimos tomados de la mano como si estuviéramos paseando. La dulzura con la que me despertó al día siguiente me inspiró un “te amo” que se prolongó mutuamente en el tiempo. Era casi un marginal, nada sabía de mí, con nadie la pasé tan bien, a nadie lloré tanto cuando se fue. Hace unos meses, después de doce de años, volvió porenotra oportunidad. Por un instante mefui sentí penetrada por fuego de la antigua pasión. Aluciné conciertos rock, viajes moto, abrazos interminables. Pero descubriendo que elese cuerpo joven escondía un alma anquilosada . La frescura de la noche de Cemento estaba irremediablemente perdida. Era un ser vetusto, una cáscara vacía. Por segunda vez en mi vida pensé ¿esto es un hombre? Me despedí con elegancia y eché a andar con pasos lentos –serena e irreversible– decidida a esperar nuevos devenires multicolores.
TRANSGRESIÓN EN SENTIDO EXTRAMORAL Esther Díaz Cuando la luz comienza a desteñir las sombras que rodean los mandatos se pueden vislumbrar como relámpagos las prácticas, a veces espurias, que los sostienen. Al iluminar nuestros orígenes -donde el mito se entreteje con la historia- surgen vestigios de las llamas que forjaron los inicios y ante nuestros ojos asombrados desfilan, como en una linterna mágica, asesinatos, estupros, traiciones, incestos, parricidios y fratricidios. Figuras y conceptos que se podrían expresar en pocas palabras: hablemos de transgresión. Miremos hacia Grecia arcaica. Aparece un rey paranoico, Layo, que ordena asesinar a su pequeño hijo. El temor era que, que en algún momento, ese puñado de vida palpitante quisiera deshacerse de él y quedarse con su mujer y con su reino. Si medimos este acto desde el imaginario actual cabe preguntarse hasta qué punto el delirio persecutorio del padre no se convierte en mandato irrevocable para el hijo, ¿Por qué casi todos los ojos psicoanalíticos se iluminan ante la neurosis de Edipo pero no ven la paranoia paterna? Sea como fuere, el mito arcaico devino teoría psicológica que en última instancia no deja de ser un mito del siglo XX.
Veamos otro caso. La princesa Rea Silvia se enamora de su padre -Numitor- el soberano de Alba, la antecesora mítica de Roma. Dos gemelos nacieron del incesto. E l rey ordenó asesinarlos. Alucinaba futuras traiciones provenientes de sus descendientes. El desencadenante de lapersecución paterna es similar al de Layo. Un trenzado de celos y recelos. También estos niños fueron salvados de manera increíble y, siendo adultos, Rómulo mató a su hermano por una cuestión de límites. Sabido es que no se debe transitar por encima del trazado de la ciudad, pero Remo, herido porque los augurios habían dictaminado que la ciudad se fundara en la colina elegida por su hermano transgredió la norma entre despechado y socarrón. Rómulo no lo toleró, le hizo pagar con la vida por la contraversión “municipal”. En cambio él no pagó por el filicidio. Desde tiempos inmemoriales los grandes imperios, las revoluciones científicas (y las otras) e incluso las religiones se gestan (y suele conservarse) transgrediendo. Observemos ahora el Antiguo Testamento. Según la tradición judeocristiana Caín y Abel pertenecen a la primera generación de humanos. Caín es labrador y su hermano pastor. El primero le ofrece al Señor los más prístinos frutos de la tierra: trigo, legumbres, hierbas olorosas, frutas. Abel por su parte le ofrenda las primicias de sus crías: cabritos, lechones, mamones. Dios -que evidentemente no es vegetariano- acepta únicamente la ofrenda del ganadero. Caín, el agricultor, no soporta el desprecio y enceguecido de celos apela a una excusa poco creíble. Mata a su hermano por un plato de lentejas. Las consecuencias son de todos conocidas. Sin embargo Caín a pesar de la ira divina construyó, sembró, fornicó y tuvo una prole numerosa, fruto de la obvia unión incestuosa con una de sus hermanas, después de matar al hermano de ambos. No tenía otra posibilidad si aspiraba al himeneo y a ser el único líder de la primera ciudad terrenal. Otro mito del Antiguo Testamento cuenta que un faraón ordena la matanza de todos los niños judíos que habitan su reino. Teme que los extranjeros le usurpen sus dominios. La madre de uno de ellos y -poco después la propia hija del soberano- transgreden el imperativo real y salvan al pequeño Moisés. La desobediencia de las leyes cívicas fue la condición de posibilidad para gestar uno de los líderes más importantes del pueblo de Dios. Otra transgresión forzosa si se considera que posibilitó la reafirmación de una nación. Contemplemos por último el Nuevo Testamento. Una muy joven recientemente casada transgrede la fidelidad matrimonial y, en lugar de fecundar un hijo con su marido, lo hace con uno de los integrantes del trinomio divino. Esta anomalía no solo no es condenada. Por el contrario, esa mujer es venerada por los siglos de los siglos y Jesús, el fruto de la extraña unión, hace milenios que reina espiritualmente sobre una de los tres monoteísmos vigentes. No comentaré en esta oportunidad que también ese niño había sido condenado a muerte en una matanza colectiva de recién nacidos de la que salió indemne. Pero sí es digno de destacarse que la religión que fundó se sostiene a fuerza de normas violadas o escamoteadas. Valgan como ejemplo los curas pedófilos. Profanación, ausencia y exceso
La transgresión no niega lo prohibido, lo completa. El deseo es la fuente de toda transgresión, ocupa el volumen histórico que en otros tiempos ocupaba Dios, que ha muerto. Esta carencia ha enturbiado los parámetros. Dostoyesvski sostenía que si Dios no existiera todo estaría permitido. Entiendo que más que a la divinidad se refería a las normas y deberes que estrían el entramado social. Sin reglas la transgresión no se realiza ni parece posible mantener cierto equilibrio comunitario sostenido por lo sagrado a veces y otras apuntalado por lo profano. Valores higiénicos, políticos, morales, económicos, informáticos y de seguridad ciudadana. Las prohibiciones son meras palabras, conceptos consensuados, sostenidos y controlados por el poder. Si bien esas palabras represoras son performativas ya que su enunciación produce efectos. Los símbolos, cuando establecen normas, operan como ideas regulativas de conductas. Por ejemplo, si se establece la prohibición del incesto en una cultura que lo practicaba “naturalmente”, se instaura al mismo tiempo la posibilidad de transgredir con esa práctica que, paradójicamente, hasta ayer no más era “normal”. Existen transmutaciones valorativas. Imperativos emanados del discurso religioso que son cooptadas por el jurídico. Otras provienen del discurso médico y se impregnan de valores éticos. Pero movilizando cualquier transgresión siempre está la ilusión de un placer devenido del acto transgresor. El placer es estirpe del deseo y el deseo -desde su trasfondo mítico y psicológico- siempre es erotico, placer y desasosiego. Aun cuando se trate de la guerra, el trabajo, la economía o la familia. Foucault considera que lejos de haber liberado la sexualidad, nuestra época sin Dios la ha llevado exactamente hacia su límite, a las fronteras de la conciencia.[1] Gobernar es más placentero que copular. Metalenguaje degenerado de la seducción, mezclado con el metalenguaje
degenerado de lo político. Comunitariamente operacional.[2] La sexualidad está imbuida de tabú y es el límite de la ley porque contiene en sí la totalidad de lo prohibido. El tabú, antepasado de la moral y del derecho, trata de imponer orden al caos. Su justificación es la armonía del accionar comunitario. Subyace en nuestras formaciones culturales y se trasviste de moral, justicia, orden y hasta de leyes científicas. Su funcionalidad permanece intacta, se trata de la economía del poder racional -o racionalizado- enfrentándose con el derroche de los sentidos. Sin racionalidad que los contenga, ley que los amilane, ni poder que los detenga. Una ley siempre prohíbe, incluso cuando otorga. Se otorga libertad para que dos personas contraigan matrimonio legalmente, pero se prohíbe tácita aunque terminantemente que se realicen matrimonios compuestos por mayor número de personas. Se permite salir de un país e ingresar a otro, aunque está totalmente vedado hacer uso de esa ley sin poseer los documentos requeridos. Ley es límite. La ley y el erotismo contienen en sí la posibilidad de todas las transgresiones pero necesitan lo prohibido como condición de su existencia. La sexualidad produce profanaciones sin objeto, vacías y replegadas sobre sí mismas. No existe un vaciamiento raigal del deseo, existe más abundancia que carencia. Pulsión, acción, creación, contienda, frenesí y hasta revolución. A veces crimen pero siempre acción (material o pensante). La vacuidad de sentido reside en el objeto, no en el deseo que no deja de excederse. Ese deseo exacerbado que cuando se enrosca consigo mismo se autoanilquila en el placer. “Simone, cuya conducta durante la orgía había sido más infernal que nunca no podía olvidar que el orgasmo imprevisto, provocado por su propio impudor, por los gemidos y por la desnudez de Marcelle, había superado en potencia todo lo que ella habías imaginado hasta entonces.”[3]
¿Vacío o exceso? El término ‘sexualidad’ acaeció en la historia en el momento mismo en que se tomó plena conciencia de la muerte de Dios. Acontecimiento que se manifiesta en la modernidad. No porque Dios hubiera muerto recién en el siglo XVIII –ese crimen se venía perfeccionado desde los comienzos de la filosofía– sino porque la racionalidad moderna desacralizó los guiñapos
de Dios que aun substituían. No me refiero al Dios de las religiones morales y monoteístas. Ellas nacieron, se desarrollan y existen sin rastro alguno de sacralidad. Se regodean simplemente con el cadáver divino y, dentro de ellas, tampoco me refiero a Jesús cuyo monoteísmo y moralismo lo convierten también en un nihilista. Me refiero al politeísmo, al ballet de los valores recreados, a lo sagrado como sentido, al tiempo como enigma, a un presente intermitente y perpetuo, dionisíaco. Desde que Dios no está nos movilizamos en pos de su ausencia. La transgresión a la vez que conjura lo ausente se reduce a su propia pureza, ¿qué significa cualquier transgresión -por horrorosa y aberrante que sea- comparada con los ilimitados contenidos que pueden abarcar imaginaciones desbocadas por el deseo, por cualquier tipo de deseo? La transgresión aplasta al ser contra sus fronteras. ¿Contra qué dirige la transgresión su fractura y a qué vacío debe la libre plenitud de su ser, sino a aquellos mismo que ella atraviesa con gesto violento y destina a ser barrido con el trazo que borra?[4] El suicidio de la prohibición
La transgresión es tan fugaz como un suspiro. Tan pronto como se realiza expira y nos enfrenta con una frontera vedada y destruida. La prohibición, esa marioneta del poder, existe para ser violada. No hay prohibición que no pueda ser desobedecida. Incluso a veces permitida o exigida. La fiesta es permitida.[5] Los cuerpos y las almas enfiestadas se llenan de intensidad. Algo de abre en la fiesta, que es trasgresión instituida, mientras que el estado de excepción es transgresión exigida. La suspensión de la ley por la justicia misma es su autonegación, estado excepción. El nazismo gobernó todo el tiempo bajo el dominio de ese estado.[6] Los countries y las villas miserias también se sotienen en algo semejante.[7] La guerra es el estado de excepción por excelencia. “No matar”. El mandamiento pretendidamente universal se anula a sí mismo cuando se declara la guerra. Georges Bataille se refiere a la contradicción del imperativo de no matar matando. El sacerdote, de cuya boca y escrituras surge la prohibición de matar, bendice con pompa a los ejércitos que van a la guerra; y les da la bienvenida a los matadores con un Tedeum solemne si regresan victoriosos. Las prohibiciones sobre las que se sostiene la razón no suelen ser razonables. El reposado y calmo mundo de la razón se apoya en el lodo de la violencia enardecida. Las leyes prohibitivas terminan imponiéndose a fuerza de terror y solo el ser racional sabe ejercerlo estratégicamente mediante la guerra, la punición, la penitencia. La violencia del interdicto no es hija del cálculo sino de las pulsiones, o del cálculo al servicio de ellas. Arremetida feroz contra los límites. Sin olvidar que los cimientos comunitarios no solo se fraguan en la potencian del vacío, en esa misma aleación borbotean los excesos. Más allá de la ética
Por un principio de economía en los procedimientos de sometimiento social se suelen amontonar todo las prohibiciones bajo el manto de la moral. Y por el mismo principio se hace lo propio con las consecuencias de todas las transgresiones. Sin embargo es posible pensar la transgresión sin contaminarla con normas éticas. Un pequeño ejercicio de ontología en el que se intente pensar la transgresión no en sí misma, pues no tendría razón de ser si no se produjera en el intercambio humano; sino en el entramado en el que se produce, manifiesta y permanece. ¿Es posible pensar la transgresión divorciada de lo escandaloso, perverso o subversivo?, ¿es posible pensarla de manera no negativa?, ¿y pensarla sin valorar? Quizás sería posible si la sustrajéramos del mundo maniqueo de la eticidad bivalente: bueno o malo, tolerado o discriminado. De modo que, si nos liberáramos del peso del camello de la metáfora nietzscheana, captaríamos los desbordes en su desnudez ética. Desde esa perspectiva la transgresión es autoafirmación de una línea de fuga del deseo. Rómulo
consolidando el gobierno de la ciudad. Edipo gobernando en lugar de su asesino. Numitor poseyendo a su hija y fecundando. La madre de Moisés arrojándolo a una vida poderosa. Caín rechazando la arbitrariedad divina. María por siempre reina. Pensar la transgresión des-moralizada es descartar los resultados para captar el efímero instante en que se rompen las barreras y la existencia titila entre el orden y el caos. Sin culpa. Seducción de la transgresión. Acontecimiento sublime en sentido kantiano.[8] El intelecto no alcanza a abarcar lo terrorífico, aquello que desborda los límites. La inmensidad sin concepto. La transgresión afirma la finitud en tanto le permite asomarse a lo ilimitado como si se abriera por primera vez a la existencia. Quedarse en la transgresión es desvirtuarla. Toda fosilización es letal. La transgresión es afirmación que dilemáticamente no afirma ni niega nada. Reconduce. En la transgresión, los valores éticos son empujados a sus límites. “Desmoralizados”. Y ahí, despojados de artilugios, pueden ser cuestionados. No tienen otro estatuto ontológico que su propio cuestionamiento frente a una transgresión tan desnuda de sentido moral como de altruismo. Ciega. Más allá y más acá de las prácticas, bordeando los límites y en el perímetro mismo que las abarca, subyacen las palabras. Dice Foucault que el enredo de palabras de donde también surge la filosofía tal vez no sea una pérdida del lenguaje -tal como parecía indicarlo la hoy lejana dialéctica- sino más bien la profundización misma de la experiencia filosófica en el lenguaje. El hallazgo de que la transgresión es en él y deviene donde dice lo que no puede ser dicho, de que actúa donde la palabra se lo prohíbe, realizándose en la experiencia del límite tal como la filosofía tendría que ocuparse de pensarla.[9]
[1] Foucault, Michel, Prefacio a la transgresión, Buenos Aires, Tribial, 1993.
[2] Baudrillard, Jean, De la seducción, Madrid, Cátedra, 1984. [3] Bataille, George, Historia del ojo, Barcelona, Tusquets, 1993. [4] Foucault, Michel, ibidem. [5] Bataille, George, El erotismo, Barcelona, Tusquets, 1985. [6] Agamben,Georgio, Estado de excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007 [7] Díaz, Esther, Las grietas del poder, Buenos Aires, Biblos, 2010. [8] Foucault, Kant, Immanuel, [9] Michel,Critica ibídem.del juicio, Buenos Aires, Losada, 1993.
NUESTRA ÉPOCA ES PÓSTUMA POR ESTHER DIAZ Publicado en «Revista Ñ», sábado 14 de julio de 2012 Somos contemporáneos del fin de las utopías. Nuestra herida narcisista es comprobar que la historia no disponía ni de la emancipación, ni de la igualdad, ni de la paz perpetua que los modernos habían soñado. La antigüedad se regía por el pasado. La modernidad apostó al futuro. La posmodernidad, en cambio, se quedó con todo: tiempos simultáneos, nostalgia por lo retro, reafirmación del presente y avances futuristas. Se trata de una época histórico cultural que se manifiesta a mediados del siglo pasado y culmina –o entra en crisis– en septiembre de 2001. Pero no podemos abordar el quiebre conceptual posmoderno sin mencionar el proyecto moderno (siglo XVI al XX) y sus tres esferas dominantes: ciencia, ética y arte. Habría que imaginar estas esferas atravesadas por una flecha ascendente: el progreso impulsado por la razón. La ciencia progresaría hacia la verdad, la ética hacia la libertad y la estética hacia la belleza. Los beneficios serían equitativos para toda la humanidad y las leyes, universales. El humanismo tenía un lugar destacado en el proyecto moderno. Y ¿de qué manera se garantizaba la validez de las leyes? Mediante un sujeto fuerte como fundamento de lo real, la ética y el conocimiento. Pero en las postrimerías decimonónicas la solidez moderna comenzó a chirriar, cincuenta años más tarde explotó. La física newtoniana se había tambaleado con la enunciación de la segunda ley de la termodinámica (siglo XIX). La perplejidad que acunó a la posmodernidad comenzó a gestarse en la esfera científica. ¿Quién fue el osado que se atrevió a tomar la esponja que borró las certezas? Si la materia se degrada y estamos arrojados a la entropía, ¿qué hacer con la
reversibilidad, el determinismo y la universalidad de las legalidades científico-naturales modernas? Si la biología enuncia la evolución de las especies ¿habrá que aceptar que la historia influye en leyes que los modernos imaginaron eternas? ¿Y la teoría de la relatividad, la física cuántica, el caos, el azar? Ya a mediados del siglo pasado se hizo inocultable que la racionalidad científica aplicada a la economía no produce equidad sino riqueza exorbitante concentrada en pocas manos y que las recién nacidas herramientas digitales viabilizaban desarrollo tecnocientífico como el que se incrustó en Hiroshima y Nagasaki. Tiempo después, el Muro de Berlín arrasó ideologías. Entre sus escombros crecieron señales posmodernas: ausencia de fundamento, apuesta al pragmatismo, estímulos tecnológicos y simultaneidades espacio-temporales que alimentaron la noción de sujetos fragmentados. La posética emergió de las esquirlas del ideal humanístico y su nunca logrado bienestar universal. En lugar de la paz perpetua, nazismo, guerras mundiales, robo de bebés, terrorismos de Estado. La modernidad había presagiado un arte disfrutado por la humanidad en su conjunto, aunque las inversiones millonarias de coleccionistas privados dejaron al desnudo esa falacia. Como revancha, la posestética se alejó del paradigma racional moderno y se lanzó a la hibridación de géneros y al reciclaje. Abandonó el funcionalismo en favor del disparate, el simulacro, lo kitsch y lo pop. La modernidad había sido hipócrita, prometía imposibles. Justicia universal, conocimiento absoluto, arte como forma de vida total. La posmodernidad fue cínica, no disimuló oportunismos, pastiches o ambigüedad moral. Pero ¿ambas subsisten? o deambulamos sobre cadáveres que, paradójicamente, emiten señales de vida. Se reflotan significantes modernos como “revolución” y posmodernos como “impolítico”. Esta aporía, sumada al “orden antiterrorista” mundial impuesto por el imperio, dificulta la búsqueda de alguna unidad significativa que contenga tanta multiplicidad. ¿Qué nombre ponerle a nuestro tiempo? ¿Somos modernos o posmodernos? Ni lo uno ni lo otro, y a la vez ambos. Nuestra época es póstuma, ve la luz entre la agonía de las prácticas desde las que nos hemos subjetivado y el fracaso de las promesas de un mañana mejor. La caída de las Torres Gemelas –entre cuyos escombros (foto) habría que buscar cenizas modernas y restos posmodernos– produjo una ruptura geopolítica signada por estados de excepción permanente, sospecha de terrorismo generalizada, estallido de burbujas inmobiliarias, rescates financieros irracionales, refugiados, apátridas, indocumentados, nuevos muros dividiendo países. Nuestro tiempo es póstumo porque sobrevive a las categorías político-culturales que lo hicieron posible. Somos humanos póstumos porque vemos desaparecer las formas desde las que hemos devenido sujetos. Nosotros, los de ayer, ya no somos los mismos. Nosotros, los posmodernos, ahora somos los póstumos.
LA CONDICIÓN POLÍTICA DEL EROTISMO Esther Díaz Las controversias entre lo erótico y el poder semejan un largo ajedrez que exige de cada jugador la colaboración del contrario. Solo dos contrincantes para tejer un juego tan complejo. Pero ese juego implica multiplicidades. Lo político es relación interesada con el otro, con lo otro, con los otros. Lo erótico es posesión, atención, placer. No es difícil advertir que se vinculan mutuamente. Imaginemos la relación entre eros y política como caras de la misma moneda. Y aunque esta moneda (la relación entre lo erótico y lo político) es polifacética, en esta reflexión la analizaré como si fuera una moneda común y corriente, es decir, solamente con anverso y reverso. Primero consideraremos el anverso: lo erótico resistiendo al poder, y luego el reverso: la política sometiendo al deseo. 1. Erotismo y resistencia
Cuenta la leyenda que Mirra, la hija del rey de Siria, deseaba apasionadamente a su padre. Y como el incesto está exento de culpa para los dioses del Olimpo, Afrodita socorrió a la enamorada princesa. Mirra, por esos misterios que sólo las divinidades conocen, logró poseer a su padre muchas noches sin que este se diera cuenta de nada. Pero al cabo de dos semanas -quizás por escrúpulo moral, quizás por agotamiento sexual- el rey clamó a los dioses por el abuso del que había sido objeto. Y como no todos los seres superiores son tan permisivos como Afrodita, aparecieron agentes de las fuerzas celestiales que castigaron a Mirra convirtiéndola en árbol. Sin embargo el cambio de forma no incidió en su deseo. Aquello que en la versión humana de la princesa había sido flujo hormonal, en su versión vegetal se convirtió en aroma de mirra. Pero tantas noches de amor dieron su fruto. Nueve meses después de la metamorfosis, un niño surgió de su arbórea vagina. Era Adonis, “el que le da placer a las mujeres”. Siendo pequeño ya se lo disputaban las diosas por su belleza y calidez. Ni qué hablar cuando devino un joven resplandeciente. Fueron tantas las lides en las que se trenzaron las deidades por la
posesión de Adonis que, finalmente, por mandato de Artemisa -la rústica diosa cazadora y virgen- el joven fue destrozado por los jabalíes. Las gotas de sus heridas se iban convirtiendo en pétalos sanguinolentos. Ese es el quimérico srcen de las rosas. Las mujeres griegas evocaban el mito de Adonis mediante una fiesta anual que los varones toleraron a regañadientes. Mucho sabían los hombres griegos sobre la estrecha relación entre lo erótico y lo político. Las reflexiones que Platón pone en boca de Sócrates enBanquete y en Fedro son prueba de ello. Por su parte, las mujeres -exiliadas del poder y del gobiernoencontraron en el erotismo y en Adonis su propia manera de hacer política. Resistieron la opresión mediante una peculiar celebración del mito. Las atenienses, en julio, plantaban semillas de lechuga en macetas. Las regaban con agua caliente para acelerar su crecimiento y las disponían en los tejados de las viviendas. Cuando aparecían los primeros brotes dejaban de regalarlas y los retoños se marchitaban. Remedaban así la muerte de Adonis. Además, la lechuga se consideraba antiafrodisíaca, es por ello que al secarse se desataban los más desaforados deseos. Esa era la noche de las mujeres y del desenfreno. Los hombres, resentidos, se hacían los desentendidos. Se replegaban y dejaban la ciudad en poder de las mujeres, mejor dicho, le cedían los techos de las casas. Esta es una de las astucias de la política. Se afloja esporádicamente el lazo de la opresión para seguir oprimiendo mejor. Una pizca de gatopardismo indispensable y necesaria para dominar sin sobresaltos. Las mujeres atenienses, en las fiestas de Adonis, no avanzaban sobre el ágora ni sobre otros espacios tradicionalmente viriles. Andaban por los tejados. Hacían corrillos, danzaban, bebían alcohol, cantaban, cuchicheaban, reían maliciosas, quemaban incienso y mirra e intercambiaban mimos sexuales. En su srcen se trataba de un rito agrícola. La muerte de Adonis significaba el comienzo de la fertilidad de la tierra y se producía en primavera. Pero en su recreación urbana la fiesta acontece hacia fin del verano y el marchitarse de la planta significa el florecimiento del deseo. Lo sexual es a la ciudad lo que la fertilidad es al campo. Esas mujeres, condenadas el resto del año al gineceo, no hacían sus fiestas por la mañana ni a primera hora de la tarde (que eran los únicos momentos en los que eventualmente, y con la debida licencia, podían circular). Festejaban en las tinieblas. Marcaban diferencias, rechazando -aunque más no sea por unas horas- los roles, los espacios y las conductas que el poder viril había delineado para ellas. No copiaban los modelos dominantes. Las fiestas de Adonis eran puntos de resistencia política y erótica instrumentados por las griegas clásicas, no respondían a códigos escritos ni obedecían mandatos patriarcales. Esas fiestas licenciosas y semiocultas fueron retomadas por las mujeres romanas que, más osadas y en una cultura más relajada, le agregaron el atractivo de alternar con varones dispuestos a prestarles sus favores disfrazados de mujeres. La festividad romana de Adonis al igual que la griega no contaba con el beneplácito oficial de los caballeros. Pero esos ritos se disolvieron como los imperios que los sustentaban. Aunque una reminiscencia de ellos resurgió entre las españolas, quienes una vez al año se atrevían a soltar sus lazos. Se iban de romerías. El poeta García Lorca, en Yerma, da cuenta de ellas. Ahí también se habla de mujeres que -para escándalo de las vecinas chismosas- se permiten andar descalzas por los tejados como preparación para ciertos rituales. Esas ceremonias huelen a orgía con fines loables. Las fertilizaciones logradas las otorgaba la tierra que, con forma de persona y detrás de máscaras de machos cabríos, estimulaba a las jóvenes con estas palabras: Si tu vienes a la romería A pedir que tu vientre se abra, No te pongas un velo de luto, sino dulce camisa de Holanda. Vete sola detrás de los muros, Donde están las higueras cerradas, Y soporta mi cuerpo de tierra Hasta el blanco gemido del alba. Si seguimos con esta sucinta panorámica histórico-cultural, nos encontramos con que los pueblos srcinarios sudamericanos cuentan asimismo con festividades ligadas a potencias femeninas, como la Pachamama andina. Esta potencia telúrica funciona como un espejo en el que nos miramos y nos devuelve la reconfortante imagen del páramo que comienza a florecer, a condición que se le rindan honores y se riegue la tierra con ofrendas. Pero en este caso, más que de resistencia femenina se trata de fortalecimiento de la función procreadora implícita tanto en la mujer como en la tierra, o en la tierra asimilada a la imagen de la mujer. Es cierto que este rito pertenece a otra cultura, pero con el paso del tiempo las costumbres europeas se fueron entremezclando con las srcinarias. Cabe preguntarse entonces si las fiestas de Adonis o las romerías de fertilización han encontrado eco en nuestras tierras. Aunque en esta oportunidad no seguiré avanzando sobre el tema, a no ser para destacar la
función de construcción de género implícita tanto en la tolerancia de los descontroles momentáneos de las oprimidas, como en el control absoluto sobre sus conductas, me refiero a la prostitución legal. Y para reflexionar sobre este segundo aspecto nos adentraremos mínimamente en las postrimerías del siglo XIX y los albores del XX. 2. Política y dominación
El 1875, durante la presidencia de Nicolás Avellaneda, se abren los prostíbulos legales en la Argentina. Bajo el manto protector de la ley se entremezclaron todo tipo de ilícitos y abusos, fundamentalmente con esas mujeres esclavizadas que eran mayoritariamente extranjeras, menores de edad y desconocedoras del idioma español. No todas fueron traídas de manera engañosa, pero todas fueron explotadas por madamas y rufianes en lo privado, y por policías, higienistas, políticos y jueces en lo público. La organización mafiosa judía –autodenominada Zwi Migdal- se formó para gestionar el negocio, mientras la Iglesia Católica, la clase política y los bien pensantes se unieron para justificar la esclavitud de mujeres pues, según los negociados y la moralina de la época, los burdeles eran un mal necesario. Sesenta y un años duró este peculiar dispositivo político de control y explotación del erotismo. En 1936, durante la fraudulenta de las Agustín Justo y social. en plena década infame, se cerraron los prostíbulos legales en todo el país mediante la presidencia aprobación de leyes Pedro de profilaxis Las decisiones políticas exigen fundamentaciones. En el caso de la prostitución legal se esgrimían argumentos que enmascaraban el control del deseo para justificar que la ley permitiera el ejercicio del “pecado” en lugares cerrados. Se aseguraba que si no existieran prostíbulos proliferaría la homosexualidad masculina. A la que se consideraba más peligrosa que la femenina (si bien esta también fue perseguida, aunque en menor medida). Se alegaba que poniendo prostitutas a disposición de los varones se evitarían las violaciones a las mujeres decentes. Además, si las casas de tolerancia eran legales habría mayor salubridad. Buena excusa para que higienistas, criminalistas y policías (profesionales o vocacionales) se erigieran en dueños del control del deseo de las personas. Pues la astucia del dispositivo prostibulario producía control no solamente sobre las pupilas del sexo, sino también sobre el resto de las mujeres y por extensión de algunos hombres. Si una mujer es decente (es decir recatada y contenida) su modelo de conducta debe ser diferente del modelo de las mujeres despectivamente llamadas “públicas”. La mujer de su casa, al contrario que las mujeres de la vida, evita andar callejeando, se viste sobriamente, es obediente, guarda fidelidad y llega virgen al matrimonio. Y los hombres, si son hombres, necesitan vaginas para desahogar sus urgencias y no depositar su semen en ninguna otra parte. En consecuencia, por un lado se montaban dispositivos para el placer de los varones -mientras que a las mujeres que hacían posible ese placer se las despreciaba- y por otro se les imponía a las mujeres en general los patrones de erotismo establecidos por ellos. A la mujer de la casa hay que amarla y respetarla, ¿y a la de la vida? En Los siete locos, Roberto Arlt le hace decir al Rufián Melancólico que hay que tener un temple especial para sostener a las mujeres que le dan sustento. Pero a pesar de ello confiesa que no encontraría motivos para abandonar a sus tres mujeres que le rinden abundante ganancia sin ningún costo a cambio. Y no es que las ame, porque si un médico le dijera que una de ellas se muere dentro de una semana, la saque o no del prostíbulo, él a esa mujer que le rindió tanto miles en pocos años, la dejaría que trabaje los seis días de vida que le quedan y que reviente al séptimo. Pero algunos se enamoraban. Las paradigmáticas letras de tango en las que el varón abandonado llora por la “percanta que lo amuró” se refieren a rufianes cuya mujer fue cooptada por otro tratante de personas. La gran mayoría de las chicas era europea. Para atrapar jóvenes se utilizaban mentidas promesas de matrimonio o de trabajo decente. Nada nuevo bajo el sol. En Polonia y otras zonas empobrecidas de Europa -sobre todo en comunidades judías- los padres que buscaban maridos para su hija y aceptaba que se la llevaran a la Argentina, recibían una dote. La joven era entregada a un judío (o alguien que se hacía pasar por tal). Se trataba de un intermediario de la mafia Zwi Migdal. La niña debía llegar virgen. El rufián la iniciaba o vendía su virginidad no solo a buen precio sino más de una vez. Luego, esa mujer sin conocimiento del idioma, sin parientes y sin amigos era explotada hasta que dejaba de ser joven y moría abandonada en la calle o en un asilo. Aunque el mayor caudal provenía del este; también había italianas y, en menor medida, francesas. Eran las más requeridas. Si el cliente era ilustrado y poderoso le ofrecían francesas a precios elevados; si era algo ignorante y con mediano poder adquisitivo le hacían pasar polaca por francesa. Por su parte las criollas, que en los momentos más prósperos del negocio llegaban a un treinta por ciento, eran las más baratas y las menos solicitadas. En realidad, el número de chicas secuestradas fue menor que el de aquellas que aceptaban ejercer la prostitución por motus propio. Pero la sola mención de la Argentina a fin del siglo XIX y comienzos del XX amedrentaba a los europeos. En Inglaterra se hacían campañas para alertar del peligro. Fue tal el terror por la supuesta cantidad de jóvenes inglesas que se debatirían contra su voluntad entre la sucia carne de criollos, que se le solicitó una investigación al embajador inglés en la Argentina. El diplomático, al presentar su informe a las autoridades de su país, después de una larga y ardua indagación,
declaró que en realidad había muy pocas jóvenes inglesas en los lugares “inmorales” argentinos, siendo la razón principal el hecho de que poca o ninguna demanda había de ellas. Las pupilas europeas de los prostíbulos argentinos provenían en general de familias paupérrimas. Marginadas de la Revolución Industrial y expulsadas de sus hogares por el hambre, la familia, la persecución religiosa o política. Algunas llegaban vírgenes, otras ya ejercían la prostitución. Se instalaban y algún “marido” las regenteaba. Él a su vez, aportaba ganancias a diversos funcionarios, ya que al haber control estatal el soborno para poder realizar actividades no legales enraizadas con la prostitución legal era moneda corriente. A ello hay que agregarle la mafia organizada, el no cumplimiento de las normativas mediante soborno, y las prebendas de oscura procedencia. Tenemos entonces varias tecnologías políticas, eróticas y polícíacas operando en un gran dispositivo montado sobre el deseo, la sexualidad, los genitales y el ánimo de amar. Las ciencias médicas y las incipientes ciencias sociales no quisieron quedarse afuera. Quienes hacían funcionar los dispositivos de control fundamentaban su accionar en la ciencia moderna. Europa inventaba y exportaba los dogmas higienistas y criminológicos que sirvieron al control de la población en la teoría y en la práctica. Los cultores y ejecutores de las nuevas disciplinas higiénico-morales las aplicaban en presidios, hospitales, colegios, cárceles y prostíbulos. Penetraban incluso en los hogares. Alguno de los cultores y ejecutores de estas medidas bipolíticas fueron José María Ramos Mejía, Eduardo Wilde, Luis Agote, Francisco de Veyga, Ramón Falcón y José Ingenieros. Entre los científicos moralistas y homofóbicos contemporáneos de la prostitución legal argentina me detengo un instante en Veyga. Hijo de militar y médico higienista destacado en ambas profesiones. Llegó a ser teniente coronel y, entre otros, junto a Ramos Mejía y a José Ingenieros (de quien fue mentor) llevaron adelante lo que Veyga denominóafrodisiología. Disciplina inscripta en las incipientes “ciencias sexuales argentinas” plegadas a la antropología criminal, como sofisticado sistema panóptico de moralización y control del deseo. Francisco de Veyga, como los demás higienistas de fuste, irradiaba su poder desde instituciones académicas, policíacas, médicas y judiciales. Exponía en sus clases a las personas que consideraba anormales (como también lo hacía José Ingenieros en aulas argentinas o lo había hecho Charcot en hospitales parisinos) para ilustrar en vivo y en directo las flamantes teorías bipolíticas. Veyga a despecho de su homofobia, o precisamente por ella, se ocupó con obstinación sospechosa de difundir las conductas de travestis que -siguiendo el vocabulario de la época- llamaba “invertidos”, como sinónimo de enfermo sexual. Por sus informes científicos desfilan las Manón, Aurora, Aída, Rosita de la Plata y, de manera preferencial, La Bella Otero. Se trataba de un paciente homosexual al que el médico le publicó una poesía casi pornográfica, que la travesti le había dedicado. Siempre me intrigó ese gesto exhibicionista del adusto doctor, para con el paciente que muestra su erotismo. ¿Veyga quería ridiculizar al homosexual?, ¿o quería exponer a La Bella Otero como ejemplo de lo que no se debía hacer?, ¿o esos versos soeces y vulgares lo inquietaban y publicarlos era una manera de hacer catarsis? La Bella Otero, en la poesía citada, se dirige al implacable médico diciéndole “chinito mío”, le ofrece edulcoradas felatios y lo invita reiteradas veces a que lo penetre ¿Por qué Veyga publicó el poema? Posiblemente esta pregunta nunca tenga respuesta. Pero es real que todo ese dispositivo de control formaba parte de un diagrama biopolítico montado para sostener el imaginario de los prostíbulos legales. Se escondía así el sometimiento brutal sobre esas chicas atrapadas en pos del erotismo y se disciplinaba a las minorías, es decir a las mujeres en general y a las diversidades sexuales en particular. 3. Finalmente
Regresemos al comienzo de nuestro trayecto. Se partió de la controversia entre lo erótico y lo político como dos caras de una misma moneda que, en realidad, es polifacética. Luego, viajando lejos en el tiempo, vimos a las sojuzgadas mujeres griegas y su resistencia al poder opresor. En tercer término, se evocó la época de la prostitución legal en la Argentina asomándonos al accionar de los aparatos de estado controlando el deseo de la población. Se nos reveló la erótica en la política y ésta en la sensualidad o, dicho de otra manera, atisbamos la seducción del poder, los juegos de dominación y resistencia, los movimientos de avance y retroceso, los sentimientos de despojo y posesión. Y sin embargo varias preguntas sobre la erótica en relación con la política siguen en pie. En función de ello aspiro a que las preguntas continúen circulando, pero es menester que mi exposición se detenga aquí.
Necesidad de lo prohibido La autora investiga la presencia de la transgresión en los mitos del srcen y señala que “la transgresión es fugaz: tan pronto
como se realiza, expira y nos enfrenta con una frontera vedada y destruida”. Publicado en Página 12 el jueves 22 de marzo de 2012. Por Esther Díaz * Al iluminar nuestros orígenes –donde el mito se entreteje con la historia–, ante nuestros ojos asombrados desfilan asesinatos, estupros, traiciones, incestos, parricidios y fratricidios. Figuras y conceptos que se podrían expresar en pocas palabras: hablemos de transgresión. Miremos hacia Grecia arcaica. Aparece un rey paranoico, Layo, que ordena asesinar a su pequeño hijo. El temor era que, en algún momento, ese puñado de vida palpitante quisiera deshacerse de él y quedarse con su mujer y con su reino. Si medimos este acto desde el imaginario actual, cabe preguntarse hasta qué punto el delirio persecutorio del padre no se convierte en mandato irrevocable para el hijo, ¿Por qué casi todos los ojos psicoanalíticos se iluminan ante la neurosis de Edipo pero no ven la paranoia paterna? Sea como fuere, el mito arcaico devino teoría psicológica, que en última instancia no deja de ser un mito del siglo XX. Veamos otro caso. La princesa Rea Silvia se enamora de su padre –Numitor– el soberano de Alba, la antecesora mítica de Roma. Dos gemelos nacieron del incesto. El rey ordenó asesinarlos. Alucinaba futuras traiciones de sus descendientes. El desencadenante de la persecución paterna es similar al de Layo: un trenzado de celos y recelos. También estos niños fueron salvados de manera increíble y, siendo adultos, Rómulo mató a su hermano por una cuestión de límites. Sabido es que no se debe transitar por encima del trazado de la ciudad, pero Remo, herido porque los augurios habían dictaminado que la ciudad se fundara en la colina elegida por su hermano, transgredió la norma, entre despechado y socarrón. Rómulo no lo toleró y le hizo pagar con la vida por la contravención “municipal”. En cambio, él no pagó por el fratricidio. Desde tiempos inmemoriales, los grandes imperios, las revoluciones científicas (y las otras) e incluso las religiones se gestan (y suelen conservarse) transgrediendo. Según la tradición judeocristiana, Caín y Abel pertenecen a la primera generación de humanos. Caín es labrador y su hermano pastor. El primero le ofrece al Señor los más prístinos frutos de la tierra: trigo, legumbres, hierbas olorosas, frutas. Abel, por su parte, le ofrenda las primicias de sus crías: cabritos, lechones, mamones. Dios –que evidentemente no es vegetariano– acepta únicamente la ofrenda del ganadero. Caín, el agricultor, no soporta el desprecio y, enceguecido de celos, mata a su hermano. Caín, a pesar de la ira divina, construyó, sembró, fornicó y tuvo una prole numerosa, fruto de la obvia unión incestuosa con una de sus hermanas, después de matar al hermano de ambos. No tenía otra posibilidad si aspiraba al himeneo y a ser el único líder de la primera ciudad terrenal. Otro mito del Antiguo Testamento cuenta que un faraón ordena la matanza de todos los niños judíos que habitan su reino. Teme que los extranjeros le usurpen sus dominios. La madre de uno de ellos y la propia hija del soberano transgreden el imperativo real y salvan al pequeño Moisés. La desobediencia de las leyes cívicas fue la condición de posibilidad para gestar uno de los líderes más importantes del pueblo de Dios. Otra transgresión forzosa, si se considera que posibilitó la reafirmación de una nación. Contemplemos por último el Nuevo Testamento. Una muy joven recientemente casada transgrede la fidelidad matrimonial y, en lugar de fecundar un hijo con su marido, lo hace con uno de los integrantes del trinomio divino. Esta anomalía no sólo no es condenada. Por el contrario, esa mujer es venerada por los siglos de los siglos y Jesús, el fruto de la extraña unión, hace milenios que reina sobre uno de los tres monoteísmos vigentes. Por lo demás, también ese niño había sido condenado a muerte en una matanza colectiva de recién nacidos de la que salió indemne. Pero sí es digno de destacarse que la religión que fundó se sostiene a fuerza de normas violadas o escamoteadas. Valgan como ejemplo los curas pedófilos. La transgresión no niega lo prohibido, lo completa. El deseo es la fuente de toda transgresión; ocupa el volumen histórico que en otros tiempos ocupaba Dios, que ha muerto. Esta carencia ha enturbiado los parámetros. Dostoievsky sostenía que, si Dios no existiera, todo estaría permitido. Entiendo que, más que a la divinidad, se refería a las normas y deberes que estrían el entramado social. Sin reglas, la transgresión no se realiza ni parece posible mantener cierto equilibrio comunitario sostenido por lo sagrado, a veces apuntalado por lo profano. Valores higiénicos, políticos, morales, económicos, informáticos y de seguridad ciudadana. Las prohibiciones son meras palabras, conceptos consensuados, sostenidos y controlados por el poder. Es cierto que esas palabras represoras son performativas, ya quePor su ejemplo, enunciación efectos. Los símbolos, cuando operan como ideas regulativas de conductas. si seproduce establece la prohibición del incesto enestablecen una culturanormas, que lo practicaba “naturalmente”, se instaura al mismo tiempo la posibilidad de transgredir, con esa práctica que hasta ayer no más era “normal”. Existen transmutaciones valorativas; imperativos emanados del discurso religioso que son cooptados por el jurídico. Otras
provienen del discurso médico y se impregnan de valores éticos. Pero movilizando cualquier transgresión siempre está la ilusión de un placer devenido del acto transgresor. El placer es estirpe del deseo y el deseo –desde su trasfondo mítico y psicológico– siempre es erótico, placer y desasosiego, se trate de la guerra, el trabajo, la economía o la familia. Michel Foucault (Prefacio a la transgresión, Buenos Aires, Tribial, 1993) considera que, lejos de haber liberado la sexualidad, nuestra época sin Dios la ha llevado exactamente hacia su límite, a las fronteras de la conciencia. La sexualidad está imbuida de tabú y es el límite de la ley porque contiene en sí la totalidad de lo prohibido. El tabú, antepasado de la moral y del derecho, trata de imponer orden al caos. Su justificación es la armonía del accionar comunitario. Subyace en nuestras formaciones culturales y se trasviste de moral, justicia, orden y hasta de leyes científicas. Su funcionalidad permanece intacta, se trata de la economía del poder racional –o racionalizado– enfrentándose con el derroche de los sentidos. Sin racionalidad que los contenga, ley que los amilane ni poder que los detenga. Una ley siempre prohíbe, incluso cuando otorga. Se otorga libertad para que dos personas contraigan matrimonio legalmente, pero se prohíbe tácita aunque terminantemente que se realicen matrimonios compuestos por mayor número de personas. Se permite salir de un país e ingresar a otro, aunque está totalmente vedado hacer uso de esa ley sin poseer los documentos requeridos. Ley es límite. La ley y el erotismo contienen en sí la posibilidad de todas las transgresiones, pero necesitan lo prohibido como condición de su existencia. La sexualidad produce profanaciones sin objeto, vacías y replegadas sobre sí mismas. No existe un vaciamiento raigal del deseo, existe más abundancia que carencia. Pulsión, acción, creación, contienda, frenesí y hasta revolución. A veces crimen pero siempre acción (material o pensante). La vacuidad de sentido reside en el objeto, no en el deseo que no deja de excederse. Ese deseo exacerbado que cuando se enrosca consigo mismo se autoaniquila en el placer. “Simone, cuya conducta durante la orgía había sido más infernal que nunca, no podía olvidar que el orgasmo imprevisto, provocado por su propio impudor, por los gemidos y por la desnudez de Marcelle, había superado en potencia todo lo que ella había imaginado hasta entonces.” (Bataille, George, Historia del ojo, Barcelona, Tusquets, 1993.) El término “sexualidad” acaeció en la historia en el momento mismo en que se tomó plena conciencia de la muerte de Dios. Acontecimiento que se manifiesta en la modernidad. No porque Dios hubiera muerto recién en el siglo XVIII –ese crimen se venía perfeccionado desde los comienzos de la filosofía–, sino porque la racionalidad moderna desacralizó los guiñapos de Dios que aún subsistían. No me refiero al Dios de las religiones morales y monoteístas. Ellas nacieron, se desarrollan y existen sin rastro alguno de sacralidad. Se regodean simplemente con el cadáver divino y, dentro de ellas, tampoco me refiero a Jesús, cuyo monoteísmo y moralismo lo convierten también en un nihilista. Me refiero al politeísmo, al ballet de los valores recreados, a lo sagrado como sentido, al tiempo como enigma, a un presente intermitente y perpetuo, dionisíaco. La transgresión es tan fugaz como un suspiro. Tan pronto como se realiza, expira y nos enfrenta con una frontera vedada y destruida. La prohibición, esa marioneta del poder, existe para ser violada. No hay prohibición que no pueda ser desobedecida. Incluso a veces permitida o exigida. La fiesta es permitida (Bataille, George, El erotismo, Barcelona, Tusquets, 1985). Los cuerpos y las almas enfiestadas se llenan de intensidad. Algo se abre en la fiesta, que es transgresión instituida, mientras que el estado de excepción es transgresión exigida. La suspensión de la ley por la Justicia misma es su autonegación, estado de excepción. El nazismo gobernó todo el tiempo bajo el dominio de ese estado (Agamben, Georgio, Estado de excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007). Los countries y las villas miseria también se sostienen en algo semejante (Díaz, Esther, Las grietas del poder, Buenos Aires, Biblos, 2010). La guerra es el estado de excepción por excelencia. “No matar”: el mandamiento pretendidamente universal se anula a sí mismo cuando se declara la guerra. Georges Bataille se refiere a la contradicción del imperativo de no matar matando. El sacerdote, de cuya boca y escrituras surge la prohibición de matar, bendice con pompa a los ejércitos que van a la guerra y les da la bienvenida a los matadores con un Tedéum solemne si regresan victoriosos. Las prohibiciones sobre las que se sostiene la razón no suelen ser razonables. El reposado y calmo mundo de la razón se apoya en el lodo de la violencia enardecida. Las leyes prohibitivas terminan imponiéndose a fuerza de terror y sólo el ser racional sabe ejercerlo estratégicamente mediante la guerra, la punición, la penitencia. La violencia del interdicto no es hija del cálculo, sino de las pulsiones, o del cálculo al servicio de ellas. Arremetida feroz contra los límites. Sin olvidar que los cimientos comunitarios no sólo se fraguan en la potencia del vacío; en esa misma aleación borbotean los excesos. Por un principio de economía en los procedimientos de sometimiento social se suelen amontonar todas las prohibiciones bajo el manto de la moral. Y por el mismo principio se hace lo propio con las consecuencias de todas las transgresiones. Sin embargo, es posible pensar la transgresión sin contaminarla con normas éticas. ¿Es posible pensar la transgresión divorciada de lo escandaloso, perverso o subversivo?, ¿es posible pensarla de manera no negativa?, ¿y pensarla sin valorar?
Quizá sería posible si la sustrajéramos del mundo maniqueo de la eticidad bivalente: bueno o malo, tolerado o discriminado. Desde esa perspectiva la transgresión es autoafirmación de una línea de fuga del deseo. Rómulo consolidando el gobierno de la ciudad. Edipo gobernando en lugar de su asesino. Numitor poseyendo a su hija y fecundando. La madre de Moisés arrojándolo a una vida poderosa. Caín rechazando la arbitrariedad divina. María por siempre reina. •
Doctora en Filosofía (UBA). Texto extractado del artículo “La transgresión en sentido extramoral”, que se publicará en el número de abril de la revista Topía.
LA CONSTRUCCIÓN CORPO RAL COMO OBRA DE ARTE (Resumen)
Esther Díaz El cuerpo humano había sido elevado, por los griegos, a la categoría de obra de arte. Más tarde fue ocultado, negado, despreciado. Hoy, a partir de nuevas prácticas y de nuevos discursos, asistimos a su exhumación. Para el griego del comienzo de nuestra cultura, la naturaleza formaba parte de lo sagrado, satisfacía las necesidades humanas y cumplía, además, una función estética. Ahí estaban las montañas, los ríos y la enmarañada vegetación para solaz de los seres vivos. Ahí estaban las piedras, los pájaros y el murmullo del viento para acompañar armónicamente su diario transcurrir. Como el cuerpo también es naturaleza podía igualmente cultivarse para constituirse en objeto bello. Mientras otros pueblos adornaban sus cuerpos con telas recamadas, joyas y pinturas, los griegos transformaban estéticamente sus propios cuerpos. La configuración física devenía adorno. Las dietas, las gimnasias y los masajes producían esculturas vivientes. El cuerpo de este modo, se convertía en una obra de arte. Para los griegos, el cuerpo así embellecido era un órgano al servicio de la voluntad. Más tarde, también los romanos dedicarían tiempo y energía a la autorrealización. No obstante, en los estoicos romanos tardíos, la finalidad es dominar las pasiones a través de un cuerpo sometido a disciplina. Mientras los griegos cultivaban una estética de la existencia, los romanos procuraban un cuidado de sí. En ambos está presente lo estético y la construcción de uno mismo. Pero, mientras los griegos acentúan la armonía entre cuerpo, alma y ciudad; los romanos, apuntan a la imperturbabilidad del ánimo. Un cuerpo dominado es excelente condición de posibilidad para dominar las tormentas del alma. Con estas premisas se prepara el camino para el advenimiento del cristianismo. Se prepara, asimismo, el ostracismo del cuerpo. Para los cristianos, el cuidado de sí implicó, en cierto modo, un olvido de sí. Mejor dicho, una exaltación de lo espiritual en detrimento de lo corporal. Los paganos romanos dedicaban hasta ocho horas diarias a mimar el cuerpo: gimnasias, baños, masajes, afeites. El aseo personal y las abluciones diarias no constituían un privilegio de clase. El privilegio era poseer piscina propia; pero la población en general acudía a las públicas. Incluso los indigentes y los esclavos. En contraposición a esta costumbre pagana, los cristianos primitivos no se bañaban, eran indiferentes a los ejercicios corporales, rechazaban los cosméticos y ni siquiera consideraban la posibilidad de los masajes, los ungüentos y los perfumes. Las piscinas, centros sociales por excelencia del Imperio romano, a partir del triunfo del cristianismo, se llenarán de moho, de herrumbre y de desdén. Tal será también el destino del cuerpo. La Edad Media continuará ignorando --o despreciando-- la encarnadura perecedera del alma inmortal. Recién en el Renacimiento resurgirán los cuerpos. Pero casi exclusivamente en el terreno del arte, aunque no ya como arte. Los cuerpos desnudos pintados por los transgresores pintores renacentistas provocaron escándalo. Anatema. Un púdico manto de censura obnubiló los magníficos torsos de la Capilla Sixtina. Los gélidos aires de la Reforma y la Contrarreforma terminarán rápidamente con la brevísima primavera renacentista del cuerpo. Otra vez las telas para tapar, ahora, los cuerpos vivos, la suciedad para empiojarlos y, en el mejor de los casos, perfumes para disimular sus olores. En el siglo XIX, el cuerpo humano cobra nuevamente un rol protagónico promocionado por una ciencia exitosa. Nace la anatomopatología. El conocimiento científico, evidentemente, ya había descubierto el cuerpo. Pero el siglo positivista universaliza su estudio. Se trata, es cierto, de cuerpos muertos. No obstante lo que se lee en ellos puede aplicarse a los cuerpos vivos. Desde la fría claridad de la sala de autopsias llega una nueva sabiduría sobre el cuerpo.
Por fin, al mediar el siglo XX, se comienza a considerar el cuerpo, desde su vitalidad. Esto responde a ciertas prácticas sociales. Si se reflexiona sobre esas prácticas, se pueden dilucidar algunos aspectos de la constitución de nuestras subjetividades en general, y de nuestras subjetividades corporales en particular. Los sujetos que compartimos una misma época histórica, compartimos también sus verdades, sus valores, sus significaciones, sus materialidades. Un hombre o una mujer medievales se diferencian de un hombre o una mujer contemporáneos tanto por sus mentalidades como por sus contexturas físicas. Las de ellos se formaban desde las verdades religiosas; desde los enfeudamientos materiales y mentales; desde las prácticas guerreras, para los varones; y las de exclusión, para las mujeres. Las nuestras se forman desde el planetarismo de los medios masivos, desde las verdades científicas, desde las culturas psi, desde los desarrollos tecnológicos y desde una tendencia hacia la plurisexua1idad. Ante esta problemática algunas preguntan se imponen: ¿Cómo comenzó el premoldeado del cuerpo contemporáneo? ¿Por qué el cuerpo robusto, sonrosado y conciso, de comienzos del siglo XX, “pasó de moda”? ¿Qué hizo que la mujer rolliza del cine mudo desapareciera como modelo a seguir? ¿Cuál es la atracción de los cuerpos anoréxicos contemporáneos?, ¿y la de los glúteos y senos femeninos en exposición constante, ¿por qué no se muestran en cambio, los atributos sexuales masculinos? ¿Cómo “descendieron” los cuerpos deportivos desde la aristocracia (que los hegemonizaban) hasta los potreros de los pobres -donde el deporte moldea más allá de aspiraciones concretas de portar “buen lomo”-? ¿Cómo la misma sociedad que produce obesos a la vez los discrimina? ¿Qué papel cumplió la popularización de los espejos en la constitución de los cuerpos modernos?, ¿y la de los medios masivos en los posmodernos? Así como los paganos se proponían construir su cuerpo como quien construye una obra de arte, ¿podemos aspirar actualmente a hacer una obra de arte no solo con nuestro cuerpo sino incluso con nuestra vida?
El rigor científico y sus consecuencias biopolíticas como propedéutica para una filosofía de la educación Scientific rigor and its biopolitical consequences as propa edeutics to a philosophy of education
Esther Díaz
www.estherdiaz.com.ar
Resumen A comienzos del siglo XX se consolidó la concepción heredada en filosofía de la ciencia que se caracteriza por la reducción de la actividad científica a conocimiento científico. “Epistemología” es el nombre que se impuso para identificar esta subclase filosófica dentro de la teoría gnoseológica tradicional. En ella se destaca el carácter privilegiado del conocimiento que tematiza, pues recupera el concepto platónico de “episteme” como saber universal, necesario y verdadero. Actualmente los desafíos de la ingeniería genética y los desarrollos de las tecnologías digitales nos fuerzan a encarar nuevamente la pregunta sobre los límites de la ciencia y de la epistemología. Los poderes asociados con la tecnociencia instrumentan la administración de la vida de las poblaciones bajo el paradigma de lo biopolítico. A partir de este nuevo devenir tecnocientífico se imponen nuevas categorías de análisis para pensar una renovación de la filosofía frente a los cambios en los saberes y en las prácticas sociales. La presente reflexión pretende operar como propedéutica para la educación en general y la enseñanza de la filosofía de la ciencia en particular.
Palabras clave: filosofía de la ciencia, tecnociencia, poshumano, educación. Abstract At the beginning of the 20th century an inherited conception in the philosophy of science was consolidated. This conception is characterized by the reduction of scientific activity to scientific knowledge. “Epistemology” is the name used to identify this sub-kind of philosophy within the traditional gnoseological theory. Epistemology highlights the privileged feature of the
knowledge analyzed, since it retrieves the platonic concept of “episteme” as a universal, necessary and true knowledge. Nowadays the challenges of genetic engineering and the developments in digital technologies force us to face once again the question about the limits of science and epistemology. The powers associated with technoscience put the administration of people’s lives under the paradigm of biopolitics. On the basis of this technoscientific situation, new categories of analysis seem to be necessary in order to think about a renewal of philosophy vis-à-vis the changes in social knowledge and practices. This reflection attempts to operate as propaedeutics to education in general and the teaching of the philosophy of science in particular.
Keywords: philosophy of science, technoscience, post-human, education. Introducción La centralidad que, en el siglo XX, adquirió la reflexión epistemológica en el ámbito filosófi co responde al desarrollo de la ciencia y la tecnología. Este desarro llo, por un lado, es requerido por el proceso de concentración industrial propio del capitalismo tardío y, por otro, demanda una nueva racionalidad filosófica que valide formalmente las teorías científicas. En su aspecto lógico-formal, esta racionalidad filosófica es desplegada por la epistemología tradicional. Una epistemología reduccionista en lo metodológico, neutralista en lo ético y milenarista en la idealización de la tecnociencia, que resulta funcional a un sistema de jerarquías excluyentes, que consagra la especialización y la autoridad de los expertos, es decir, la tecnocracia. La tecnocracia hace referencia a la estructura de poder que concibe a la sociedad como un conjunto de sistemas técnicos orientados a través del conocimiento que proporcionan las diferentes disciplinas científicas. La responsabilidad en la toma de decisiones recae entonces sobre aquellas personas que acreditan competencia en la identificación de las soluciones óptimas para resolver conflictos, de un modo eficiente en la práctica y presuntamente neutral en lo ideológico. El progreso sociopolítico se identifica así con el progreso tecnocientífico, consumando de este modo los ideales del racionalismo ilustrado. A ello se debe agregar que se ha producido un giro tecnodigital que no solo afecta a la naturaleza, la vida y al planeta, sino también a la conformación sujetos, las relaciones y la concepción de lomarcado humanopor mismo. Se impone replantearse los postulados de de los la epistemología, para quesociales logre desarrollarse al ritmo el despliegue de entonces la ciencia y de la técnica, y atienda así mismo a los problemas que se desprenden de la inserción de los productos científicos en la sociedad. Considero que ello representa un desafío para los teóricos de la ciencia y una obligación ética e intelectual para los profesionales de la educación. La balada de Narayama Transcurre el siglo diecinueve en una remota región oriental. Entre montañas hostiles, una cultura ligada a costumbres ancestrales repite sus ritos fundantes. Se apuesta a la vida de los jóvenes y a la muerte de los viejos. Y aunque esto no es srcinal, lo llamativo es lo escueto del trámite. Esta comunidad no tolera una agonía lenta, dolorosa y costosa. Cuando las personas mayores se quedan sin dientes, saben que su tiempo ha llegado. Entonces, el hombre joven de la casa carga sobre su cuerpo al anciano desdentado, que por lo general es uno de sus progenitores, y lo transporta hasta un valle tenebroso. El lugar es un moridero a la intemperie. Pululan allí los cadáveres insepultos de los que ya no podían masticar sus alimentos. La ceremonia es breve y despojada. El joven se despide honrando a los dioses y el anciano se entrega al reposo final que, faltando agua y sobrando viento, no tardará en llegar. Esta es una sinopsis de La balada de Narayama, de Shohei Imamura. Hoy a los viejos ya no se los abandona en la soledad de un valle ni se los tira por un barranco, se los deposita en el aislamiento de un geriátrico. Donde se los somete a una ancianidad disciplinada, controlada por rejas, cerrojos, horarios estrictos y drogas adormecedoras. No hemos dejado de descartar a las personas mayores, sencillamente lo hacemos de otra manera. Quizás lo que persiste es la soledad afectiva que se registra tanto en el valle de Narayama como en el geriátrico. El geriátrico es un invento del siglo veinte que marca un antes y un después en la relación de una cultura con sus mayores. ¿Hacía dónde se dirige una sociedad que invierte en alargar la vida al mismo tiempo que se despreocupa del destino de la ancianidad?, ¿cómo se explica que los mismos que desprecian a los viejos se esmeren para vivir la mayor cantidad de años posibles (es decir, quieran también llegar a viejos)?, ¿cuál es el sentido de la sobrevida?, ¿se disfruta o se padece?
El aumento de las expectativas biológicas de duración suele correr parejo con la falta de expectativas existenciales seductoras que acompañan esa duración. Las ciencias al servicio de la extensión de los ciclos vitales de los sujetos no deberían desarrollarse sin medir las consecuencias. Los seres sociales no somos meras vidas cerradas en sí mismas, interactuamos con el entorno humano y no humano. Aceptación, reconocimiento, participación en la producción y en el placer son algunos de los aspectos que configuran una vida plena. En lugar de ello, descalificación, fastidio e indiferencia suelen ser los sentimientos que suscitan los ancianos. Esta situación se puede iluminar con un dato histórico. En los comienzos del presente siglo una ola de calor terminó con la vida de aproximadamente tres mil ancianos en Francia. La mayoría de la población activa estaba disfrutando de sus vacaciones mientras los viejos morían solos en sus viviendas, o rodeado de aparatos en geriátricos y hospitales. Alrededor de mil cuerpos nunca fueron reclamados. ¿Ese es el destino que queremos para nuestros seres queridos y para nosotros mismos? Conflictos de este tipo, a pesar de provenir del desarrollo tecnocientífico, no son tenidos en cuenta por la filosofía y la historia de la ciencia tradicionales. Estas disciplinas, por el contrario, reducen la ciencia a experimento (como si en la ciencia todo dependiera únicamente del éxito de la experimentación), o analizan la ciencia desde el punto de vista del lenguaje (como si las decisiones de la ciencia dependieran de las proposiciones gramaticales). Es decir, reducen la ciencia a conocimiento, eludiendo así la complejidad social y cultural en la que se entreteje la empresa científica. Pero la ciencia es mucho más que mero conocimiento, pues interactúa con el poder y -como cualquier sociedad humana- tiene connotaciones éticas. Sin embargo, cuando se escamotea el análisis de los mecanismos de poder insertos en las teorías y en las prácticas científicas, se oculta la incidencia de los grandes intereses económicos, políticos y bélicos que conforman el entramado de la ciencia y se esconden sus consecuencias sociales. Así pues, entiendo que la contundencia de los desarrollos tecnocientíficos requiere de una epistemología que traspase los límites de la historia interna de la ciencia posibilitando la inclusión de la ética, los dispositivos de poder y la subjetividad en la reflexión sobre los discursos y las prácticas científicas. En consonancia con esta perspectiva epistemológica, abordo ahora el tema de la biopolítica relacionada con los cyborgs, con los campos de exterminio y con las salas de terapia intensiva. Por último me referiré a una nueva vuelta de tuerca de la evolución en la que los sujetos estamos deviniendo poshumanos. La biopolítica A partir de la modernidad, todas las grandes instituciones comienzan a ocuparse de la vida, la salud y la muerte de los miembros de sus comunidades. De este modo, con la excusa del cuidado de la salud de los gobernados, se asegura un mayor control sobre los sujetos sujetados al poder. La escuela, las iglesias, el ejército, el Estado y demás instituciones se ocupan de difundir dietas, cirugías, regulación alimenticia, actividades físicas, prohibición de fumar, promoción de la donación de órganosde y otras medidas “sacralizadas” en tanto emitencon en la nombre la salud y la seguridad. La biopolítica es la administración la vida de la población. El poder hacese alianza cienciadepara fundamentar sus decisiones y llevarlas a cabo. La obsesión por el biopoder comenzó con los pioneros del capitalismo y su falta de arraigo aristocrático. Los nuevos ricos no podían vanagloriarse de sus ancestros. Pero ocupaban los lugares de poder que en el antiguo régimen había ejercido la nobleza, con la que no podían competir ya que los burgueses carecían de antepasados prestigiosos. Sus ascendientes pertenecían al vulgo. Prefirieron entonces no mirar a un pasado sin gloria y apostar a un futuro en el que lo valioso sería gozar de buena salud. En lugar de sangre noble, sangre sana. El baluarte del burgués era la salud, y su orgullo una descendencia sana. Jóvenes robustos para sus alianzas matrimoniales, control de las secreciones corporales, continencia de los deseos libidinosos y proliferación de embarazos fecundos fueron sus blasones. Los ordenados señores modernos controlaron el sexo en nombre de la salud propia y la de sus descendientes. Persiguieron a posibles infractores de las normas higiénicas hasta en los hábitos privados de niños y adolescentes. La masturbación de hoy puede ser causa de falta de fertilidad futura, se decía. En fin, se puso en marcha lo que Michel Foucault denomina “dispositivos de sexualidad”. Primero para el autocontrol de los burgueses, que se vanagloriaban de su disciplina sexual y de la limpieza de su sucesión. Más tarde para el control de la población, de la que surgía la mano de obra domesticada para las líneas de montaje de la incipiente maquinaria industrial. El capitalismo se configura así desde una moral aséptica respecto del cuerpo y de sus placeres. Esa restricción ética incidió en las prácticas y colaboró a fortalecer la situación económica de quienes le demostraban al mundo que habían sido elegidos por la divinidad. Prueba de ello era su prosperidad económica así como su salud física y moral. Esta nueva ética, descalificadora de las pulsiones corporales, ponía un énfasis especial en administrar los impulsos, sobre todo cuando están relacionados con el sexo, la fecundación y la descendencia. He aquí el nacimiento del biopoder moderno que los burgueses blandían en aras de su “nobleza biológica”. No obstante, esto entraña un peligro porque la idea de pertenecer a un sector privilegiado de la especie fue una de las condiciones de posibilidad de los racismos tardomodernos. Pues si quienes ejercen
el poder se consideran superiores, pueden llegar a intentar eliminar a los diferentes para defender la supuesta pureza de su propia etnia, religión o nacionalidad. A casi tres siglos de la implantación del biopoder se puede decir que la “religión” global, hoy, es la tecnociencia y su ídolo la salud. En su nombre se despliegan campañas para salvar el planeta, cuidar los pulmones propios y ajenos, reglamentar la cantidad de hijos que conviene tener o no tener, arrancarle los órganos a una persona que aun respira, en nombre de los trasplantes o, paradójicamente, hacer respirar a los cadáveres en las salas de terapia intensiva, en nombre de la vida. La era de los cyborgs Ahora bien, ¿cómo se llegó a esta exaltación de la preocupación por la vida? En el siglo diecisiete, mientras Robert Boyle perfeccionaba su bomba de vacío, otros experimentadores construían autómatas mecánicos. Al mismo tiempo algunos rabinos se empeñaban en crear vida tratando de construir un Golem. Es obvio que el imaginario colectivo reclamaba nuevas formas de vida. Animaciones artificiales, muertos vivos, homúnculos mecánicos y otros artilugios para “humanizar” las cosas o cosificar a los humanos. Finalmente en siglos posteriores se lograron robots electrónicos y, más tarde, robots digitales. Hoy todas esas realidades y esas fantasías confluyen en los cyborgs. Un cyborg es un ser híbrido surgido de la genética y la electrónica. Biológico y maquínico al mismo tiempo. Ser vivo atravesado por tecnología. Criatura tecnocientífica y ficción. Artificio posorgánico y poshumano. Estamos asistiendo a una vuelta de tuerca de la evolución, nos estamos convirtiendo en máquinas biológico-psicológicas, ¿cuánta tecnolog ía atraviesa nuestros cuerpos? Medicamentos, implantes, transplantes, inseminación artificial, clones, prótesis externas e internas, en fin, técnica interactuando con lo que nos resta de natural. El siglo veinte le legó más cambios al mundo que todas las épocas anteriores juntas. También le inoculó al planeta, como nunca antes, contaminación, desequilibrios, urbanización y tecnificación. Jamás el promedio de vida humana había alcanzado los estándares logrados a partir de ese siglo, el de los excesos. La racionalidad científica aplicada a la economía ha potenciado la acumulación de la riqueza en pocas manos, con su esperable contrapartida de pobreza en el resto de la población mundial. La discriminación sexual, étnica y social no disminuyó a pesar del pretendido progreso de la ciencia. Y, aunque siempre existieron apocalípticos discursos milenaristas, es posible que nunca como en el último recambio de milenio se hayan vivenciado tan patéticamente los peligros que amenazan el equilibrio universal. Las predicciones de catástrofes y las promesas de salvación ya no provienen del discurso religioso sino del científico. Sin embargo, nuestro devenir cyborg cada vez nos aleja más de lo que hasta unos decenios atrás se consideraba humano. Hegel, por ejemplo, considera que el humano es el ser natural que accedió al espíritu. Por su parte Marx define al hombre como el ser vivo que trabaja y habla. En general las definiciones de lo humano coinciden al considerarlo como aquello que “está en el medio” entre la naturaleza y la cultura. Pero lo sujetos contemporáneos hemos reconvertido esa relación. Incorporamos en nuestros cuerpos los productos de la técnica. La naturaleza y la cultura dejaron de ser dos extremos que se tocan. Somos una fusión de ambos. ¿Cuánto de natural queda en nosotros? Actuamos incluso contra la naturaleza, no solo porque la expoliamos, sino también porque vivimos -y sobrevivimos- penetrados por la técnica. Las religiones monoteístas aspiraban a eternizar la vida espiritual, la tecnociencia en cambio pretende eterniza la vida biológica. Respecto del imaginario alentado por la ciencia también el proyecto Genoma Humano entraña un relato de salvación laica. Los genes serían la eucaristía de la biotecnología. El humano, que siempre buscó la eternidad, parece que por fin la encuentra en el ADN. Somos textos cuya lectura puede sobrevivirnos. Mediante la decodificación de nuestras matrices biológicas devenimos símbolos para ser leídos, como en los diagnósticos por imágenes, o como en el texto en el que nos convertimos en la comunicación digital. La poshumanidad en los campos de exterminio y en las salas de terapia intensiva Sacrificio es el ritual en el que se ofrecen víctimas a los dioses. Según las diferentes religiones se sacrifican plantas, vino o animales. También humanos. Por definición sólo se sacrifican seres consagrados. Pero el término “sagrado” es ambivalente. En el derecho romano arcaico un individuo juzgado por el pueblo como autor de un delito también era declarado sagrado
aunque no podía ser sacrificado a los dioses. Pues su sacralidad no emanaba de su pureza sino de algún crimen o falta que el pueblo le imputaba. Si alguien mata al que la comunidad declaró sagrado en sentido negativo, no será condenado por homicidio, porque a ese ser se le ha otorgado la sacralidad junto con la prohibición de ser inmolado en un altar. Por consiguiente, se lo puede asesinar sin pagar por ello. Mientras está prohibido violar cualquier cosa o persona sagrada -declarada como tal mediante ritos sacerdotales- es lícito matar a quien pasó a ser sagrado a partir del juicio de la sociedad. Quien responde a la categoría de homo sacer por designio del pueblo pasa a ser posesión de los dioses infernales. Ha perdido su plenitud humana, es “nuda vida”. Vida desnuda de atributos, sin connotaciones jurídicas, cívicas o espirituales. Triste equivalente de una chinche, una rata o un reptil (Agambem, 2006). Esta consigna, similar a la del homo sacer antiguo, reinaba en los campos de exterminio nazis donde se aplicaba la racionalidad científica para diseñar el proceso de fabricación de cadáveres. A las vidas consideradas descartables se les quitaba la dignidad humana, se las convertía en cosa. Pero losdeexcesos biopoder solamente ensañan de conterapia la vida, tambiénalonivel hacen con laLamuerte. En de loslacomienzos década 1970 sedeasistió a la no instalación deseunidades intensiva global. inserción tecnologíadedela punta en la medicina ha sido sin duda el motor del desarrollo que permitió, en el siglo veinte, aumentar en treinta años la expectativa de vida de aquellas personas que tienen asegurado el acceso a la salud. Pero si se considera la situación médica y social relacionada con la terapia intensiva, se puede percibir que el costo moral de esta nueva realidad no es menor (Gherardi, 2007). Junto con la incorporación de la terapia intensiva, se cambió la definición de la muerte. Antes, el punto final lo marcaba un corazón que dejaba de latir, ahora ese punto lo marca un aparato que indica el cese de actividad encefálica. Paradójicamente los tradicionales signos de la vida dejaron de representar la vida en sí misma. Pues los “muertos” cerebrales que reciben ventilación técnica conservan ritmo cardíaco, color de piel vital, temperatura, digestión y metabolismo sin alteraciones, y hasta pueden incubar fetos vivos. Pero estos signos ya no se tienen en cuenta, por ejemplo, si se desea utilizar el cuerpo que los irradia para un transplante de órganos. Pero no solamente se ha cambiado la definición de muerte, y con ello la noción de vida cuyo límite natural es -justamente- la muerte, se ha cambiado así mismo el objetivo de la medicina que, tradicionalmente, consistía en prevenir y curar acompañando hasta que el cuerpo no emitía la menor señal vital. Ahora en cambio se trata de evitar la muerte extendiendo artificialmente la vida. Sería negativo que la terapia intensiva produciendo una torsión en su objetivo fundamental -que es la vida- librara una lucha irracional para evitar la muerte en toda circunstancia. Es una contradicción conceptual y práctica transformar la terapia intensiva en un lugar cuya única finalidad es demorar la muerte. La sala de terapia se convierte así en un moridero tecnológico y solitario. Estamos ante un acontecimiento medico-jurídico similar e inverso al de homo sacer. En lugar de “sagrado”, en el sentido de digno de ser matado sin pagar por ello, el paciente se transmuta en “sagrado” en el sentido de digno de ser obligado a seguir respirando, con impunidad para quienes estimulan el ensañamiento tecnológico. El estado vegetativo convertido en permanente tendría que ofrecer la posibilidad de que los allegados al enfermo eligieran si desean seguir manteniendo esa situación, o si preferirían que acontezca una muerte digna. La misma puede lograrse retirando los soportes vitales artificiales o ayudando a morir mediante tecnología. Sin embargo, sabido es que son muy pocos los países que permiten la eutanasia y muchos los que se resisten incluso a aceptar la muerte digna. Este es otro tema que requiere debate y legalidad. Los conflictos provenientes de la muerte intervenida, así como de la eutanasia, suscitan interrogantes. Por ejemplo: ¿deseamos la respiración a cualquier precio, o deseamos más bien el respeto por la integridad existencial de los sujetos?, ¿somos humanos por el solo hecho de cumplir con algunas funciones biológicas o lo somos en tanto nuestro acervo vital se complementa interactuando con lo psicológico, lo espiritual, la comunicación y la interacción social? La terapia intensiva comenzó siendo un medio para mantener la vida, pero muchas veces termina siendo una desconsideración con el ser humano que pierde su condición de tal y se convierte en una prótesis de la tecnología. La espera de la muerte se produce así en un total aislamiento no sólo de agentes contaminantes, sino también de afectos y efectos personales. Ya no morimos, como quienes nos precedieron, en nuestra cama rodeados de seres y objetos queridos. Morimos en la soledad y la extrañeza de una sala impersonal, donde nuestro único acompañante es la frialdad técnica. La obra de Rainer Maria Rilke está atravesada por la inquietud acerca de la imposibilidad moderna de morir la muerte propia. El biopoder dispone muertes en serie, anónimas, numeradas, como las camas de los hospitales o los nichos fúnebres. Muertes codificadas por la ciencia, la burocracia y la tecnocracia. “No quiero la muerte de los médicos, quiero conservar mi libertad” le dijo el poeta a la mujer que fuera su último amor. Rilke se negó a escuchar el nombre de su enfermedad. A la
muerte seriada de la producción técnica le oponía la muerte propia, esa que cada uno lleva consigo como el fruto la semilla. Esta muerte inmanente nos otorga una dignidad singular, nos hace merecedores de “un silencioso orgullo” (Pau, 2007). En sus discursos sobre el gobierno de la vida de la población, Foucault advierte que desde mediados del siglo XX se ha producido un viraje del biopoder posibilitado por la biotecnología. Hasta ese momento se trataba de operar sobre la vida para administrarla y gobernarla, mientras a la muerte simplemente se la dejaba ser. En cambio en esta segunda etapa del biopoder se avanza también sobre la muerte, se la resiste hasta límites cuestionables. Se la niega tanto tiempo como las máquinas logren realizar las funciones vitales. Ya no se trata de hacer vivir, sino de hacer sobrevivir. Mucho se ha pensado, luchado y militado por el derecho a la vida, por su mantenimiento, su intensidad y su dignidad. Sin embargo, el debate riguroso y profundo sobre el derecho a morir permanece pendiente. El encuentro errático con lo poshumano Incluso los dioses mueren. Demasiados siglos de vacío, mitigado o escondido detrás del nombre de Dios, posibilitaron la aplicación de una metáfora para evocar su ausencia. Muerte. Decimos muerte de Dios al desconcierto advenido a partir del momento en que, según Martin Heidegger, se dejó de pensar el sentido y se apuntó simplemente al cálculo. El asesinato del sentido existencial comenzó con el monoteísmo y la metafísica, continuó con la racionalidad científica y se completó con la manipulación técnica. Desde estas formas culturales, y sus consecuentes prácticas sociales, se han instauradoimperativos sobre los cuerpos y las vidas de la población en nombre de la salvación del alma, de la moral, de la salud y de la seguridad. En tiempos nihilistas, es decir desde los griegos clásicos hasta nosotros, no se atisba una entrega serena al pensar. Se avista más bien un arrasamiento del planeta, de las personas y del lenguaje al que se utiliza como parodia sustitutiva del juego estético en el que gravita. El lenguaje ha sido invadido por la técnica, la utilidad y el reduccionismo. El discurso se diseca por el vampirismo técnico de la filosofía formalista, las leyes científicas y los códigos digitales. La comunicación se ha contaminado con la velocidad y, como lo veloz busca lo breve, la lengua es compactada en siglas, códigos de chateo, redes digitales, mensajes de texto, mimetismo mediático, e informes técnicos en los que se omiten la adjetivación. Mediante la tecnificación del lenguaje los humanos somos despojados de nuestras facultades. Transitamos un estadio poshumano. Pues si la esencia de aquello que nos identifica como humanos, como dice Heidegger, es el pensar, y esta época no propicia el pensamiento, se disuelve nuestra esencia aunque sigamos siendo sujetos, si bien no “puramente” humanos. Nietzsche por su parte considera que el nihilismo es el resultado de la pérdida de credibilidad en los impulsos vitales y el aumento de credibilidad en una racionalidad moderna negadora del cuerpo y del deseo. Señala la tosquedad de los mascarones con los que se intenta ocultar la ausencia de sentido. Algunas de esas máscaras son la verdad socrática, el bien platónico, el motor inmóvil, el monoteísmo y, en otro nivel de nihilismo, la ciencia y la técnica. En lugar de esas entelequias Nietzsche propone crear nuevos sentidos -momentáneos y cambiantes- que oscilen sobre la telaraña fosilizada de la estrecha racionalidad moderna (Nietzsche, 1993, 1994). A su vez Heidegger apunta a una superación del nihilismo orientando el pensar hacia la técnica, esa inquietante figura del ser consolidada desde la ciencia que la produce. Pero no se trata de pensar la técnica únicamente como mero instrumento, aunque lo sea. Se trata de pensarla en tanto se instaura entre nosotros y, en función de ello, el filósofo considera que la pregunta sobre qué cosa sea la técnica reclama ser penetrada por el pensar meditativo, evitando el pensamiento calculador de la ciencia moderna (Heidegger, 1994). Pero no avanzaremos en nuestra búsqueda si consideramos la técnica como algo neutral, a la manera de los epistemólogos modernos. La supuesta neutralidad científica solo consigue cegarnos ante el acontecer técnico. En este punto anida su amenaza. Pues a pesar de que la técnica modificó la vida, la tierra y el espacio, permanece en el misterio para nosotros, quienes formamos mundo con ella. La técnica nos arrastra tras de sí como mero instrumento. Su batería de estímulos coloniza el pensamiento. Cuando los seres prehistóricos convirtieron una rama en palanca o el hueso de un muerto en arma, la técnica comenzó a operar como prótesis, como extensión de las posibilidades humanas, como aditamentos externos. Pero desde mediados del siglo XX la técnica se atrevió a introyectarse en los organismos biológicos. Manipulaciones genéticas, injertos, trasplantes, implantes, híbridos biológico-tecnológicos. Ante este panorama se impone pensar no solamente la técnica, tal como la conocieron Nietzsche e incluso Heidegger, sino también la circunstancia del devenir técnico de lo humano. La tecnociencia es la partera de lo poshumano. Los desafíos de la ingeniería genética y los desarrollos de las tecnologías digitales nos fuerzan a encarar nuevamente la pregunta sobre qué significa ser humano. En la época de la postécnica los minerales devienen estructura ósea, las combinaciones químicas circulan por la sangre, los chips se insertan en la carne y se avizora incluso la posibilidad de ser no-carne. El traspaso de redes neuronales al ciberespacio concretaría, en unos decenios más, al hasta ahora hipotético sujeto virtual. Existen analistas de la cultura que consideran que antes de finalizar el siglo XXI desaparecerá el último humano. En
este pronóstico la desaparición de lo humano será motivada por la genética, la biotecnología, la informática y la inteligencia artificial que posibilitan mutaciones cruciales. Estas transformaciones apuntan a un nuevo modo de ser humano. Así pues, embarcados ya en un destino poshumano, no nos desvelan los límites de lo que ayer no más llamábamos humano, nos sorprende más bien su exceso o su carencia porque la técnica es una exacerbación de lo humano y al mismo tiempo una disminución. Se desdibujan las fronteras para delimitar lo humano. Estamos saliendo de la racionalidad científica a través de ella. La tecnociencia y los poderes despersonalizantes nos empujan a devenir vegetal, animal, mineral, fármaco, máquina, pero también despojo, cosa, sujetos sin atributos. Finalizo entonces con la propuesta de cuestionar una racionalidad científica pretendidamente universal que nos arrastró al anonimato técnico, y de apostar a la búsqueda de nuevas prácticas científicas y educativas en las que se rescate el deseo, se promuevan las libertades individuales y se reafirme la existencia. Tal es el desafío que enfrentamos nosotros, los últimos humanos, que erramos entre la naturaleza y el artificio, la biología y lo digital, la genética y la máquina, lo real y lo virtual. Referencias CRAGNOLINI, M. 2008. Lo biopolítico, lo post-humano. Buenos Aires, , 161 páginas. GHERARDI, C. 2007. Vida y muerte en terapia intensiva: estrategias para conocer y participar en las decisiones. Buenos Aires, Biblos, 173 páginas. HEIDEGGER, M. 1994. Acerca del nihilismo. Barcelona, Paidós, 97 páginas. NIETZSCHE, F. 1993. La genealogía de la moral. Madrid, Alianza, 203 páginas. NIETZSCHE, F. 1994. Así habló Zaratustra. Buenos Aires, Alianza, 471 páginas. PAU, A. 2007. Vida de Rainer Maria Rilke: La belleza y el espanto. Madrid, Trotta, 512 páginas. Submetido em: 17/08/2010 Aceito em: 25/08/2010 Esther Díaz Universidad Nacional de Lanús (UNLa), Calle 29 de Septiembre 3901, Localidad (1826) Remedios de Escalada, Provincia de Buenos Aires, Argentina.
¿Para qué epistemología en tiempos aciagos? Esther Díaz Es como si el mar hubiera llegado a la conclusión de que no se lo estaba tomando en serio y la tierra, por su parte, pensara lo mismo. El planeta se estremeció como si quisiera salirse de su eje. Se levantó una ola de proporciones apocalípticas, avanzó sobre una isla y arrasó casas, autos, trenes, personas. Tan pronto como los primeros sobrevivientes comenzaron a surgir desde el lodo y las cenizas se desató otra catástrofe. Las centrales atómicas no resistieron el embate de las fuerzas naturales y comenzaron a vomitar radiactividad. Los daños y las muertes son inconmensurables. Con ese entorno siniestro estoy tratando de escribir un artículo sobre epistemología y no puedo dejar de preguntarme si tiene sentido trabajar en algo teórico mientras -en este mismo momento- una multitud de personas, si no murieron en la hecatombe, están contaminadas o a punto de serlo. Sin embargo sigo escribiendo. Pues considero que lo ocurrido, mejor dicho lo que continúa ocurriendo en Japón, no solo debe mover nuestra empatía con las víctimas, sino también nuestra reflexión sobre la dignidad con la que un pueblo puede llegar a asumir los desastres, ya sean naturales como el tsunami y el terremoto ya sean inducidos por la (i)racionalidad humana como la catástrofe atómica. Y como esta última proviene de la ciencia, y la epistemología es pensamiento sobre la ciencia, entiendo que desde ella hay que asumir el desafío de elaborar -hoy más
que nunca- conceptos sobre la tecnociencia, sus productos y sus consecuencias *
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La epistemología del siglo XX, fundamentalmente en su versión anglosajona, hunde sus raíces en la tradición metafísica, aunque la niega y reduce la empresa científica a sus formulaciones lingüísticas bajo la forma de conceptos, hipótesis y teorías. El análisis lógico se convierte así en el eje de la reflexión epistemológica. Pero si pensamos que el discurso epistemológico se construye en la interacción con otras prácticas en el marco de un determinado dispositivo histórico, el juego hegemónico de su saber no es independiente del juego de las fuerzas sociales de una época histórica dada. La tecnocracia hace referencia a esta estructura de poder que concibe a la sociedad como un conjunto de sistemas técnicos orientados a través del conocimiento que proporcionan las diferentes disciplinas científicas. La responsabilidad en la toma de decisiones recaería entonces sobre aquellas personas que acreditan competencia en la identificación de las soluciones óptimas para resolver conflictos, de un modo eficiente en la práctica y presuntamente neutral en lo ideológico. Pero la ciencia no se reduce a un conjunto de proposiciones verdaderas que se validan de acuerdo a criterios metodológicos inmutables sino que se desarrolla como una empresa social con un alto grado de desarrollo institucional. Así pues al igual que todos los otros ámbitos de la actividad humana, la tecnociencia resulta atravesada por valores, intereses y deseos que en modo alguno pueden ser reducidos a una ascética búsqueda de la verdad. Es por esto que toda teoría, aún aquellas con un alto grado de formalización, manifiesta una dimensión práctica constitutiva. Esto deviene evidente tan pronto como se descontruye el complejo proceso social de producción de las teoría, o cuando este proceso culmina en aplicaciones tecnológica que fabrican centrales atómicas en un país-isla zamarreado por terremotos y tsunamis. Sin considerar, en esta oportunidad, que ese mismo país ya había sufrido los horrores de Hiroshima, Nagasaki y los irradiados de Bikini. La tecnociencia -como toda empresa social- requiere la formación de un consenso organizado para desplegarse. Surge entonces la necesidad de avanzar en la comprensión de las estrategias institucionales que garantizan este consenso. Estas estrategias se despliegan en un primer momento en el contexto de educación científico-técnica que, de acuerdo a pautas más o menos sistemáticas, cumple la función de transmitir y consolidar los métodos, técnicas y normas que indican en cada caso cómo se debe practicar la ciencia. Es necesario recordar que el proceso de reflexión epistemológica también comienza en el contexto de la enseñanza. Esto nos enfrenta con una situación paradójica. Porque por una parte existe una multiplicación de investigaciones sobre el impacto social negativo de varias innovaciones tecnológicas, desde las que se evidencian las limitaciones de la epistemología tradicional por ocuparse sólo de la historia interna de la ciencia. Pero, por otra parte, se advierte que esa posición heredada que reduce la ciencia a su historia interna, continúa dominando la organización curricular vigente y descalifica a quienes abordamos los estudios sobre la ciencia desde una visión expandida a la ética y lo político-social. La constatación de esta paradoja es importante porque pone de manifiesto el papel reproductor de las instituciones educativas en relación al modelo todavía dominante en epistemología. Sin embargo la denuncia de esta función reproductora del sistema educativo no alcanza para su superación. Se necesita además el desarrollo de propuestas alternativas, orientadas hacia la revisión y ampliación de los proyectos educativos en sus diferentes niveles. El abordaje teórico de la ciencia debe realizarse desde una perspectiva interdisciplinaria capaz de aprehender la compleja y multifacética trama tecnocientífica. La interacción recíproca que se establece entre discursos y prácticas en cada dispositivo histórico afirma los efectos políticos de la ciencia. Este reconocimiento debe posibilitar la construcción de un modelo que, aceptando la dimensión política de toda práctica discursiva, acepte asimismo la tarea de crear un nuevo marco conceptual para pensar la tecnociencia y enfrentar sus desafíos. Para ello es preciso tomar distancia crítica del modelo internalista propio de la concepción dominante -de herencia anglosajona y patrimonio reduccionista- y postular estudios epistemológicos que partan del núcleo duro de la ciencia pero se extiendan a las relaciones de poder y de deseo en las que se entreteje el conocimiento científico. Además, resulta indudable que ya es hora de estimular la participación comunitaria en aquellas decisiones vinculadas directamente con los finesinternacional, de la investigación tecnocientífica. si bien esto amerita un debate solamente nacional sino, y fundamentalmente, se puede comenzar aYimaginar la consolidación de unnomodelo integral, pluralista y multifacético de enseñanza de la epistemología a nivel local o regional. Esta perspectiva en filosofía de la ciencia aspira a estudiar la formulación de teorías científicas y sus validaciones, como lo hace laepistemología dura, pero en lugar de detenerse ahí aspira a extender el análisis a las múltiples relaciones de poder de las que surgen las teorías y sus modos de validación. Este segundo tipo de elaboración de conceptos responde a
una epistemología ampliada. El anhelo que subyace en la presente propuesta apunta a pensar en el muro que intenta separar la ciencia de su condición social. Pues la misión de la división purista es ocultar que la ciencia no sólo es un dispositivo de saber, también es político. Y así como ciertos grupos iniciáticos de la antigüedad guardaban sus secretos para aumentar su poder, la comunidad científica actual procura mantener el suyo proponiendo el hermetismo disciplinario (a lo Sokal) y ocultando que los productos de esas teorías se revierten en las personas, la naturaleza, la sociedad y el medio ambiente. La actual tragedia de las centrales atómicas japonesas es dramática prueba de ello. Ahora bien, cuando se evoca ese obstáculo que procura aislar a la ciencia de su entorno y se escucha a prestigiosos científicos y epistemólogos predicar -incluso desde medios oficiales- que “la ciencia es inocente y no se la debe contaminar con sus aplicaciones tecnológicas” parecería que ninguna reflexión podría superarlo. Sin embargo, aun en situaciones adversa -o precisamente a causa de ellas- considero que hay que seguir construyendo una epistemología militante, porque es justamente desde el pensar que se puede comenzar a cambiar la realidad.
EXIGENCIAS EPISTEMOLÓGICAS Y METODOLÓGICAS PARA UNA DOCENCIA FUTURA Esther Díaz La actividad docente en la era del control Adquiere la forma de una serpiente. Se acomoda a las diferentes superficies del territorio. Acecha a su presa disimulada en un rincón y posee la ductilidad de la luz. Se trata de la cámara de seguridad, una de las más recientes innovaciones del mobiliario urbano. En sus inicios la cámara fotográfica era fija, había que amoldarse a ella. No hablar, no moverse y casi ni respirar para que se produjera el milagro de la reproducción. El fotografiado tenía que avenirse a la morfología de la cámara. Pero apareció la imagen movimiento que no exige inmovilidad para el visor ni para los cuerpos cuyas imágenes registra. La cámara de seguridad se mueve al ritmo del objeto capturado. La vigilancia a nivel humano necesitaba normalizaciones acordes a un capitalismo de producción, en el que la escuela era un molde al había que adaptarse. Esa sociedad disciplinaria, basada en la vigilancia, se regía por los ideales de la Ilustración, exigía normalizarse. Por ejemplo, el alumno debíadepermanecer inmóvil, no el podía deambular por elEnaula ni ponerse de pie sin permiso. El clase aula looperaba constreñía estar dentro un lugar cerrado como agujero de un topo. la sociedad disciplinaria el salón de comoa un molde, una especie de encierro, en el que el docente funcionaba como un topo que “moldeaba” a los estudiantes a según las dimensiones docentes de su clase-cueva. En cambio en las actuales sociedades de control la docencia se pone en movimiento, es múltiple y simultánea. Para cada persona el aprendizaje dura lo que dura su vida Vivimos aprendiendo. En lo social la enseñanza continúa para siempre, vivimos enseñando. Nunca terminamos de formarnos. A partir de mediado del siglo XX se tiende a lo contrario de los moldes educativos. Ahora la docencia se modula al ritmo de los acontecimientos, de las necesidades, de las novedades. Se desplaza de manera ondulatoria. La educación se desarrolla serpenteando sobre los multifacéticos cambios tecnológicos, sociales, culturales, históricos. En las sociedades de control se impone la modulación en lugar del molde. La formación docente debería sumergirse en las olas de la realidad y deslizarse por ellas como un delfín. Actualmente debemos pensar en un docente delfín que sepa modularse, jugar con los cambios, aceptar el devenir. Por un lado, hay que renovar continuamente los contenidos de estudio y, por otro, se impone una formación docente a tiempo completo. A diferencia de la vigilancia moderna que se limitaba a lugares cerrados: escuela, fábrica, taller, cárcel; el control contemporáneo se ejerce colocando a las personas en “vidrieras” y detectándolas incluso a cielo abierto: aulas con paredes transparentes, cámaras de seguridad, radares, seguimiento satelital y aplicaciones nanotecnológicas que amenazan con convertirse en el paroxismo del control. Lo infinitamente pequeño al servicio de las más extensas redes de control jamás conocidas, las redes informáticas. Baste como ejemplo el hecho de que en los países centrales se están construyendo gigantescos entre otras). sistemas de seguridad para controlar incluso a las redes sociales (Facebook, Google, Hi5, You Tube, Twitter, El control a nivel tecnológico produce formas adecuadas a un capitalismo virtual sostenido por burbujas financieras, donde las cámaras de seguridad se modulan no para perseguir a especuladores y corruptos, sino para criminalizar a quienes se cayeron del sistema (pobres, minorías raciales o sexuales, iletrados, indocumentados). En función de estas realidades, todos los pronósticos indican que la docencia es y seguirá siendo, cada vez más, la rectora de la vida.
Una sociedad moduladora, como la nuestra, necesita docentes cuyos métodos y recursos se movilicen al ritmo de los constantes cambios cognoscitivos y tecnológicos que atraviesan todas las instancias existenciales. En la presente reflexión se ofrecen algunas posibilidades metodológicas no tradicionales, que pueden operar como categorías de análisis para abordar la compleja trama de relaciones que nos presenta una docencia futura. Se parte de la idea de que la formación docente debería funcionar como acompañante de los problemas a estudiar y no como molde al que los problemas deberían ajustarse. La docencia debe capacitarse para inventar nuevos abordajes y no para repetir fórmulas gastadas, aunque en esta propuesta no se descartan las metodologías vigentes. Se aspira a una convivencia teórico-práctica entre herencia e innovación. Considero que la formación docente debería funcionar como una caja de herramientas y no como receta universal; pues ya no se trata de moldear a los alumnos siguiendo normas preestablecidas, sino de modular las enseñanzas en función de los cambios tecnológicos, culturales, económicos y sociales. Formación docente: ¿caja de herramientas o formulario de recetas? Los debates sobre instrumentalización de técnicas y estrategias, es decir de métodos docentes, no siempre explicitan los supuestos epistemológicos sobre los que se sustentan. Sin embargo no existen métodos sin teorías; aunque paradójicamente cuando no se explicitan los supuestos de los que surgen los métodos es cuando más fuertemente los sostiene una teoría. Un marco teórico interiorizado y escatimado termina por imponer cierta metodología como natural, legítima y única. Se produce así un pragmatismo metodológico-docente que responde a un exceso y a una ausencia. Exceso de instrumentalidad y ausencia de explicitación conceptual. Abuso en la búsqueda de eficiencia técnica y carencia de explicitaciones que avalen teórica y éticamente los diagramas de investigación. Esta carga de positividad suele venir acompañada de negación de la incidencia de elementos subjetivos y sociales en el objeto estudiado. Sin embargo no existe investigación que no esté atravesada por subjetividades, deseos y poderes; es decir por valores éticos y estéticos, además de los cognoscitivos. Considero que una formación docente responsable debe tener la flexibilidad teórico-metodológica suficiente como para modularse según las diferentes y múltiples circunstancias que se producen en la interacción docente-alumno-institucióncomunidad. No se trata de negar el pasado sino de re-significarlo. No se trata de leer el porvenir pero sí de producir diagnósticos a futuro, es decir pronósticos, que operen como guías para la vida. Un camino posible para lograr ese empeño es aplicar una sospecha epistemológica. Poner todo en tela de juicio, preguntarse por la pertinencia de los métodos heredados y desconfiar de las fórmulas impuestas, Una buena manera de comenzar a ejecutar esta sospecha es preguntarse por el propio discurso docente y estar abierto a nuevas herramientas de análisis.
Discursos y métodos modulables La gramática no es inocente. Es por ello que resulta fértil para la implementación de métodos idóneos producir una deconstrucción del lenguaje científico. Se trata de sospechar acerca de que el lenguaje refleje lo real. ¿De dónde le provendría al lenguaje la capacidad de aprehender la realidad?, ¿de la pulsión inconsciente que lo moviliza?, ¿de su condición simbólica?, ¿de su componente estético?, pues toda palabra, aun la científica, es una metáfora para referirse a algo que no es ella. Una palabra es una creación estética que en la educación y en la ciencia ha devenido conocimiento. El conocimiento científico es una metáfora de la realidad. El lenguaje no tiene posibilidad de replicar la realidad, simplemente la alude a partir de convenciones. Y, como toda expresión lingüística es susceptible de ser reducida a sus elementos constitutivos, el educador puede analizar la contextura de los discursos docentes. Tanto los métodos docentes como los científicos necesitan del lenguaje para configurarse y desarrollar sus objetivos. Los métodos y sus discursos tendrían que perseguir las diferentes manifestaciones de lo estudiado, modularse en función de ellas. Pero el discurso metodológico –como cualquier discurso- también se construye con tropos, con metáforas. Esto es, con figuras retóricas que refieren a objetos y a relaciones. ¿Acaso los signos no son figuras, es decir tropos, metáforas o representaciones mentales codificadas?, ¿acaso no hay una figuración mental (es decir no material) tanto cuando se califica como cuando se cuantifica? ¿Qué realidad poseen, más allá de los acuerdos establecidos, los signos: ‘2’, ‘A=A’, ‘x’, o ‘@’? ¿Se ha analizado suficientemente la retórica de los formalismos? En la génesis del lenguaje operan fuerzas estratégicas y estéticas. Pero esas fuerzas no son privativas del lenguaje poético o político sino transversales a los diferentes regímenes de discursos. Los tropos o metáforas suelen estudiarse como “adornos” del lenguaje, pero ¿son decorativos o constitutivos?, ¿existe lenguaje que no esté formado por tropos?, ¿hay algún término que no sea metáfora (o metonimia, o sinécdoque)? Entre las palabras con sentido, ¿algunas son legítimas y otras simulacros?, ¿unas se corresponden con la realidad y otras son ficciones estéticas? Si las palabras realmente coincidieran con la realidad existiría un solo idioma y una sola lógica que lo sustente. Pensemos ahora en un tipo de lógica particular: la que sostiene el método docente “cientificista” o positivista. La función de esa lógica lineal es categorizar, objetivar y generalizar. Pero, ¿cómo lo logra? Deduciendo de una observación lo que se
considera esencial de las cosas, totalizando desde una parte, tomando los efectos por las causas, simplificando lo complejo, abstrayendo lo concreto. El conocimiento se funda en inversiones sustitutivas. El conocimiento es una síntesis humana de una realidad que nos supera. No existe un lenguaje natural, pero ninguno está tan sujeto a convenciones como el de la ciencia y, por consiguiente, como el de la docencia. Encontrar grietas en el discurso lleva al quiebre de la ilusión de un lenguaje único y objetivo. Lo cual no quiere decir que el mundo no se pueda explicar de un modo adecuado. Por supuesto que se puede coincidir en la explicación de la realidad y si esa coincidencia obtiene consenso social, es decir poder, pasa a formar parte del saber, esto es, del dominio docente. También se pueden contrastar las proposiciones con la experiencia y pueden coincidir, pero no porque concuerden realmente, sino porque cumplen con las reglas establecidas para que una contrastación sea considerada exitosa. El conocimiento obviamente se expresa mediante el lenguaje. Pero por debajo de la actividad conscientemente lingüística está la actividad inconsciente del lenguaje. Demasiado compleja para ser obra de un individuo, pero demasiado compacta como para ser obra de una multitud. Ahí el lenguaje muestra su raigambre relacional e histórica. La deconstrucción de una herramienta indispensable del docente -el lenguaje- forma parte de una propedéutica a los métodos de la enseñanza y el aprendizaje. Deconstruir el lenguaje puede colaborar a la explicitación de los supuestos que manejamos como base del conocimiento que transmitimos en las aulas. El análisis de un microrganismo por ejemplo no se puede hacer dejando de lado el consenso científico que lo determinó como entidad factible de ser estudiada. Pero al mismo tiempo se debe poner entre paréntesis ese consenso para pensar nuevos procedimientos de acceso a los problemas. Pues la realidad siempre es un texto con posibilidades de ser leído. Una bacteria, una sociedad o una catástrofe cuando son asumidas por la investigación científica y divulgados por la actividad docente se convierten en textos. En consecuencia es válido preguntarse cómo se logra una lectura fecunda de este texto que es la realidad. Una respuesta posible es pensar que el docente que desea ser sólido es similar al juez que desea ser justo. Si un juez desea ser justo no puede contentarse con aplicar la ley, debe reinventarla, ejercer jurisprudencia. No utilizará la ley como si se tratara de un libreto inmodificable. Debe tomar decisiones en cada oportunidad. Y así como la justicia no puede reducirse a un cálculo de sanciones, castigos o recompensas, la formación docente no puede limitarse a calificar, calcular y replicar formulas establecidas. Eso sería como echar vino nuevo en odres viejos. Los contenidos docentes, como las leyes, se construyen y se interpretan al vaivén del saber y del poder. Y las estrategias de la práctica de la enseñanza, como el accionar legal, pueden apelar a métodos que posibiliten ser repensados desmontando los andamiajes metodológicos, deconstruyendo supuestos, desarrollando programas regionales y analizando el uso social que se le dará a los productos de los conocimientos y habilidades impartidos. Hay que deconstruir las reglas vigentes para construir nuevos desafíos para una docencia futura. ¿Método único o pluralismo metodológico? Una posibilidad para una docencia futura sería operar con categorías de análisis arqueológicas y genealógicas. Los procedimientos arqueológicos indagan sobre las condiciones simbólicas (ideas, conceptos, palabras) que posibilitaron el objeto que se está estudiando, construyendo, transmitiendo. Y analizan asimismo las reglas de formación de los enunciados y sus efectos de verdad. La arqueología filosófica, en este caso, trata del saber qué debe manejar el docente y qué debe reconstruir cada vez con sus alumnos. Los métodos genealógicos, por su parte, analizan las relaciones de poder que inciden en las agendas, en los planes de estudio, en los programas educativos y en la relación docente-alumno. Se trata del poder que opera en todo dispositivos social y la formación docente es un dispositivo social. Sería deseable que ese poder no se torne coercitivo, porque los estudiantes resisten aquellos contenidos docentes desactualizados respecto de la época que nos ha tocado vivir. Además, la resistencia a los contenidos que violentan la realidad no solo puede provenir de los humanos, sino también de las fuerzas naturales. Como mínimo pero revelador ejemplo se puede aludir a las fuerzas que las rosas -como especie botánica- le oponen a las manipulaciones genéticas que pretenden construir rosas de color azul (uno de los pocos colores que la naturaleza le negó a esas flores). Hace varios años que algunos genetistas ejercen violencia sobre diferentes tipos de rosas tratando de colonizar sus tonos naturales. Llovieron dólares para regar esas investigaciones, pero la rosa resistió, no quiso ser de color azul. La invasión tecnológica logró por fin una flor de color entre violeta y lila. No obstante, los tecnocientíficos presentan esa flor genéticamente modificada, que les quedó de color violeta liláceo, como “la rosa azul”. Así pues, ya que no lograron doblegar a la flor convirtiéndola en azul, doblegaron su nombre denominándola “azul”, a pesar de que es evidente que no es azul.
Ilya Prigogine diría que esos investigadores “no escucharon a la naturaleza”. Es también Prigogine quien considera que se pueden esperar nuevos equilibrios surgidos de situaciones impredecibles. Llega a esta conclusión a partir de sus estudios sobre las estructuras disipativas. Se trata de sistemas altamente inestables en los que la conducta imprevisible de un elemento del conjunto puede conducir a una reestructuración armónica, a un nuevo orden. Estos sistemas de reintegración de fuerzas se producen en áreas estudiadas por la física, la química, la informática, la biología y las ciencias sociales, entre otras. Las estructuras disipativas abren posibilidades de nuevas lecturas sobre diferentes campos de la investigación en docencia y pueden operar como categorías de análisis que se modulan serpenteando entre los meandros de su objeto de estudio. Pues en cualquier proceso es factible enfrentar situaciones que amenazan con ser caóticas. En un mundo convulsionado por los cambios, también la cuestión docente-metodológica ha entrado en crisis. Hemos arribado al fin de las certidumbres. Sabemos que la naturaleza y el ser humano distan mucho de ser previsibles. Pero ello no impide construir teorías e instrumentar prácticas para comprender y construir conocimientos. Estamos en el umbral de un nuevo capítulo de la historia de la investigación en el campo docente. Modulación rizomática Otra manera de expandir (en lugar de reducir) de modular (en vez de moldear) desde la formación docente es considerar el devenir de lo real como un rizoma. La concepción heredada en filosofía de la ciencia concibe al objeto de investigación aislado del resto de la realidad. Y piensa la realidad mediante la metáfora de un gran árbol sostenido por una raíz pivotante, por un principio único, tales como motor inmóvil, sustancia o Dios. También hay teorías con metáforas de raíces dicotómicas, son aquellas que atraviesan la historia de Occidente, alguna de ellas son la realidad platónica dividida en mundo de las ideas y mundo de las apariencias; o el hombre judeocristiano como una duplicidad de cuerpo y alma, o el sujeto del psicoanálisis como una entidad escindida, como un sujeto barrado. Dice Lacan “Pienso donde no soy y soy donde no pienso”. En estas concepciones dualistas la multiplicidad de lo real es reducida y simplificada. Se trata de una lógica lineal. El diagrama de investigación no lineal, en cambio, construye mapas (no calcos) de los acontecimientos, asume que todo conocimiento es una interpretación (como el mapa lo es del territorio). Una interpretación validada socialmente. Al asumir la investigación no lineal la metáfora de la realidad puede asemejarse a un rizoma con su devenir caótico y vinculante. Un rizoma es un tallo subterráneo que se expande sosteniendo diferentes plantas unidas por el mismo tallo. A un rizoma se entra porsiguen cualquier parte y si sufre una crisis, un corte, una agresión, no necesariamente se helechos, obtiene laen muerte de las se reproduciendo. La caña de azúcar es rizomática, así como la gramilla y los este caso se plantas, trata de estas rizomas vegetales. Hay rizomas animales, como el que forman las ratas cuando huyen en tropel: se chocan, se caen, se vuelven a levantar, avanzan masivamente, constituyen multiplicidad si perder su cohesión grupal.. Hay rizomas urbanísticos, como las favelas y ciertas ciudades de Holanda, atravesadas por ríos y canales. Hay rizomas minerales y sobre todo hay rizomas mixtos. Mi propuesta es que en lugar de pensar la formación docente sostenida por un principio único (por ejemplo la ciencia) o por un principio doble (el humano divido en cuerpo y alma), pensar la realidad como una multiplicidad, que surge de una fuente nutricia común. Por ejemplo, el rizoma que circula por profesores, alumnos, institución, trabajo, sociedad, política. Cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro punto. A diferencia del árbol y la raíz que siempre fijan un orden preestablecido, el rizoma concatena eslabones biológicos, políticos, económicos, sexuales, urbanísticos, intelectuales, artísticos, cognoscitivos. Entre nosotros, atravesando este salón como una máquina abstracta, está circulando, en estos momentos, algo del orden del rizoma. Los significantes docentes tradicionales intentaban codificar el mundo mientras el devenir material de ese mundo no se deja codificar, más bien captura códigos. La orquídea, por ejemplo, adquiere forma de avispa hembra atrayendo a la avispa macho que, al posarse en su superficie se impregna de polen que esparcirá luego en otras orquídeas fecundándolas. Parecería que la flor imitó a la avispa, pero en realidad le capturó el código aumentó su valencia: devino avispa. Entre el insecto y la planta circulan intensidades. No se produce imitación ni semejanza, sino surgimiento de un rizoma a partir de dos series heterogéneas: la serie de las avispas y la serie de las orquídeas inesperadamente acopladas. El paradigma de la realidad como un gran texto que debe ser leído de manera lineal -siguiendo una cadena de causas y efectos- se ha desvanecido en favor de la realidad como hipertexto con varias entradas. Desde esta perspectiva se puede pensar la docencia como rizoma. La “militancia” del docente futuro
Las estrategias aquí propuestas representan un punto de inflexión desde el que se pueden intentar abordajes docentes que no piensen solamente en replicar la excelencia técnica de los métodos educativos sino también en intervenirlos, cuestionarlos y si fuera necesario, renovarlos. Si Copérnico y Galileo no hubieran revisado los principios aristotélicos, no habría surgido la ciencia moderna; si Einstein no hubiera sospechado de la física newtoniana, no habría enunciado la teoría de la relatividad; si Pasteur no hubiera rechazado el concepto de generación espontanea no habría logrado técnicas de inmunización. De manera similar –y salvando las obvias diferencias- los docentes, ¿no podríamos modular los métodos pedagógicos vigentes como un intérprete modula la partitura musical?, ¿o ampliar nuestra mirada desde lo meramente procedimental y extenderla a la génesis y el destino comunitarios de nuestra actividad docente?, ¿o plantear que la condición política de los discursos y de los métodos se encuentra también en el dispositivo educativo? Porque si afináramos el análisis ¿no encontraríamos esa condición política replegada, acurrucada y acallada en el corazón mismo de la docencia? Solo conociendo qué formación docente tenemos podemos decidir qué tipo de docencia quisiéramos lograr. En el mundo que se avecina todo indica que la docencia ya no debería mirar al pasado, sino resignificarlo; no debería tampoco quedarse en el presente, debería en cambio construir –con un espíritu libre y gozoso como el aquí propuesto- un acceso hacia la docencia futura.docente, Más flexible, maleable, creativa y, sobre en todo, más abierta cambio permanente Una formación que sinmás lugar a dudasmás se está convirtiendo permanente, enalformación ilimitada dee inmanente. por vida y que, en función de ello, rechaza los moldes y moviliza modulaciones, acepta el azar, apuesta a la creatividad y rechaza las recetas. Rechaza las opresiones y apuesta a la libertad. Imagino al docente futuro sumergido en las inestables olas de la realidad deslizándose con la elegancia de un delfín que – por luminoso- pareciera adquirir tonalidades plateadas.
PSICOLOGIA › REFLEXIONES A PARTIR DEL TERREMOTO La voluntad de vivir A partir de los sucesos en Japón, y tomando en cuenta el último texto que escribió Gilles Deleuze, la autora se refiere a “una vida”, esa que “atraviesa al sujeto” y que “se diferencia en su desnudez, en su intensidad, en su exceso de potencia”. Publicado en Página 12, del jueves 31 de marzo de 2011 Por Esther Díaz * Japón se conmocionó. Maremotos, terremotos, tsunamis. Incluso las centrales atómicas fueron zamarreadas por las fuerzas naturales. Grietas, fuga de radiación, confusión, descontrol, devastación. Miles son los muertos, millones los irradiados. A once años de comenzar el siglo, la hecatombe de Japón parece actualizar los fantasmas del milenio. Sin embargo, después de los terremotos naturales, bélicos, ideológicos y nucleares, la vida sigue su rumbo. Se filtra por las fisuras de las rocas, surge de árboles achicharrados, brota de los vientres de embarazadas muertas, se solaza en las entrepiernas de los jóvenes, se reproduce entre las cenizas, la basura, la carencia y la opulencia, se expande en la espesura de otras vidas queriéndose a sí misma, luchando por imponerse, viboreando entre los peligros, resistiendo. “La inmanencia: una vida...” (en Dos regímenes de locos, ed. Pre-Textos) es el título que eligió Gilles Deleuze para un último y breve escrito que envió a la prensa poco antes de morir por decisión propia. Para hablar de “una” vida (y no de “la” vida) en primer lugar pone en pie de igualdad inmanencia y vida. No introduce un verbo entre ambos sustantivos: la inmanencia no es una vida, menos aún la vida. Inmanencia y vida se juntan y separan mediante un enigmático signo, los dos puntos. La vida está en el entre, en la relación, en el agon entre ella y la otredad, en el vacío trascendental en el que irrumpe. Vida desnuda de códigos culturales, morales o jurídicos, vida como potencia. Beatitud plena. Suspendida, porque en suspenso siempre está una vida, como esos tres puntos que, en el título, también permanecen en suspenso. Una vida circula por un puro flujo de conciencia a-subjetiva, se explaya en una duración sin yo liberada de sujeto y de objeto pero siendo, permaneciendo en la inmanencia. Deviniendo. Libre de atributos o preconceptos. Vida no personal, aunque sea habitada por personas. Mi vida soporta calificaciones, como la de cualquier ser vivo. Pero en tanto vida es indefinida. Persiste interceptando el caos como un plano. Se percibe en los bordes de la muerte o en la actualización de un acto absurdo y la mayoría de las veces ni se percibe, fluye. Una vida –como una sonrisa– necesita condiciones de existencia que la sostengan y se da en un campo trascendental, aunque no trascendente. Acaece en la materialidad aquí y ahora. No se trata de un trascendental kantiano necesario, a priori y universal. Se trata de un trascendental sin trascendencia, histórico, condiciones de posibilidad de lo viviente. Una vida es materialidad incorporal sobre la que se monta y se pliega la vida individual.
Dice Deleuze que nadie ha narrado mejor que Dickens lo que es una vida, cuando relata (en Nuestro amigo común, ed. Espasa Calpe) que un vil sujeto despreciado por todos agoniza. Quienes lo rodean lo asisten con desdén. Pero cuando su respiración se torna tan tenue que parece cesar, sus asistentes comienzan a preocuparse, tratan de reanimarlo, atisban el menor signo vital. Es como si todas las aborrecibles particularidades del malhechor se hubieran esfumado y persistiera, como surfeando sobre las olas de la muerte, simplemente una vida. En ese momento todos se empeñan en salvarlo, de manera que en lo más álgido de su agonía el depravado siente que algo dulce lo penetra. Pero a medida que se recupera, quienes lo rodean se tornan cada vez más esquivos y el malhechor, al mismo tiempo que la vida, recupera su grosería y su crueldad. Entre su vida y su muerte hubo un momento en el que no fue más que una vida. La vida del individuo le cedió lugar a una vida impersonal, aunque singular, de la que se desprende un acontecimiento puro liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, de la subjetividad, de los objetos. Vida de pura inmanencia. Vida singular de un hombre que ya no tiene nombre, pero no se confunde con ninguna otra vida. Una vida sin cuerpo, como la sonrisa sin gato del mundo maravilloso de Alicia. Pero es obvio que una vida no se limita al momento universal de la muerte individual. Una vida está en todos lados, atraviesa al sujeto viviente, mide tal o cual objeto vivido. La singularidad o los acontecimientos constitutivos de una vida coexisten con las vicisitudes de la vida correspondiente, pero una vida se diferencia en su desnudez, en su intensidad, en su exceso de potencia sin representación. Deleuze ilumina su concepto aludiendo a los bebés. Ellos están atravesados por una vida inmanente que es pura potencia. Aún no están definidos y no poseen individualidad, pero poseen singularidad: una sonrisa, un gesto, un mohín. Y en la medida en que adquieren rasgos individuales se van determinando. Se van cargando con culpas, con ilusiones, con anhelos, con miedos, con determinaciones empíricas. La vida individual es inseparable de esas determinaciones que se apoyan y sostienen en una vida. Este concepto nos conduce a una comprensión posible de la intensidad vital que se impone después de las catástrofes reales. Pues tanto la vida subjetiva como la colectiva se determinan no solamente por sus condiciones empíricas, sino también por los códigos vigentes, las culpas impartidas, el miedo a la materialización de los fantasmas. Esa carga abominable que, en la metáfora nietzscheana, nos asemeja a un camello. Una vida no se moldea con códigos epocales, morales, sentenciosos, resentidos, vengativos o justos. Busca reafirmarse existiendo. Se derrama, rebasa, chorrea intensidad. De lo contrario, ¿cómo sobrevivir después del espanto?, ¿cómo hacer poesía después de los campos de exterminio?, ¿cómo volver a amar habiendo soportado a un golpeador?, ¿cómo hacer el amor después de la violación o del robo de niños?, ¿cómo seguir habitando en una isla después del terremoto?, ¿y en la costa después de un tsunami?, ¿y en un país en el que las centrales nucleares eclosionan?, ¿cómo vivir en las estribaciones de la herida? Incluso cabe preguntarse, ¿es propio de la racionalidad tecnocientífica arriesgar vidas montando centrales atómicas sobre un tembladeral? Pero la vida y la muerte nunca son en sí mismas problemas científicos. Porque la ciencia se maneja con la verdad y la vida es del orden del error. Los conceptos que articulan una vida son los medios por los que un ser extrae información de su entorno y lo estructura. Se vive en una relativa movilidad y no inmovilizando el estado de las cosas. Se vive en una vorágine que no tiene punto de vista fijo, que se desplaza para nutrirse, que establece relaciones, que más que buscar la verdad procura la reafirmación de la existencia. En la vida, según Foucault, el error constituye el centro de los problemas (Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, ed. Paidós). Vida: atropello, saltos cuánticos, error y azar, resistencia a lo inerte. Lo viviente subsiste en un estado supremo de afirmación de la existencia en el que hasta el dolor –cualquier tipo de dolor– está incluido continuamente como medio de potenciación. Lo viviente quiere desplegar sus excesos. Donde hay vida hay súbitas explosiones de fuerza. La voluntad de vivir es, según Nietzsche, voluntad de poder (Fragmentos póstumos, ed. Norma). Una voluntad no racional sino impulsiva que no es patrimonio exclusivo de lo humano, ya que atraviesa lo orgánico y lo inorgánico. Se manifiesta en la intensidad de la ola descomunal que brega por imponerse a todo lo que se le cruza en el camino, o en el movimiento de un pequeño gusano surgiendo de un cadáver. Esta voluntad de reafirmación incita incluso a los voluntarios japoneses que tratan de enfriar la furia de las partículas atómicas, aunque su vida les vaya en ello, pero que aspiran a que una vida continúe independientemente de ellos. Reafirman así la posibilidad de que, más allá de los miedos, se realice el prodigio no tanto de seguir vivo, sino de que la vida siga siendo. •
Doctora en filosofía. El texto forma parte de un artículo que se publicará en la edición de abril de la revista ImagoAgenda.
GILLES DELEUZE Y EL ARTE DE LA FUGA Esther Díaz Deleuze, antes de pintar paisajes se dedicó al arte de los retratos. Así se refiere a sus libros sobre grandes pensadores desde los que afianzó su pensar para lograr, finalmente “atreverse al color”. De modo similar Van Gogh, que en sus inicios dibujó retratos de monocorde color terroso, antes de pintar paisajes en los que los colores se atropellan para mostrarse, Deleuze escribió monografías antes de inventar conceptos. Ocasionalmente regresó a los retratos y entre paisajes y retratos se consolidó su pensamiento. A medida que el color adquiere el dominio del concepto la representación pierde sus márgenes, se difumina, puede incluso desaparecer. En ese punto no importan las figuras, se impone la obscenidad del color. Luchas de opuestos, línea de fuga, diagrama, errancia nómada, inmanencia, rizoma, cuerpo sin órganos, devenir animal, devenir imperceptible. La filosofía de Deleuze se puede asimilar a la música no tonal coexistiendo con el espíritu del barroco: repetición serial, alteración de formas clásicas, complejidad, multiplicidad, forzamiento de los límites, densidad y fugas. Inclusopor entres el campo la música ¿nodehay acaso cierto barroquismo en composiciones para ser ¿o interpretadas pianos,detres arpas y contemporánea tres instrumentos percusión, o para un violoncelo solo y seis violoncelos?,[i] en la introducción de ritmos inusitados y silencios interminables?, ¿o en obras compuestas a partir de un sistema de veinticinco tonos?[ii] Son manifestaciones de un arte que surge raleando y recargando sus partículas creativas, producido entre coaliciones y rupturas que se desliza de manera serial repitiéndose en sus diferencias. Refiriéndose al barroquismo en el arte, dice Deleuze que se trata de un arte infinito en el que todas sus piezas son máquinas plegadas de modos disímiles y más o menos desarrollados. Los elementos, en el barroco, son potencias de ensanchamiento y de estiramiento del mundo. Ni siquiera basta con hablar de una sucesión de límites o de marcos, pues todo marco señala una dirección que coexiste con las otras y cada forma se une a lo ilimitado en todas sus direcciones simultáneamente.[iii] Barroco en su sentido srcinario connota una perla de forma irregular, una piedra preciosa que huyó de la forma a la que estaba destinada. Se descontroló fugándose de su destino esférico. La fuga como forma musical alcanzó su máximo esplendor en el barroco. Es rigurosamente contrapuntística. Es diálogo entre voces o instrumentos. En una fuga con varias voces cada una avanza con un tema y, cuando se silencia, otra interpreta el tema una quinta más alta y en contrapunto con la anterior, mientras otras voces se alternan entre ellas. Esta forma es retomada por la música no tonal. Pero en lugar de obedecer normas preestablecidas para la entrada de cada voz el diálogo se produce de manera imprevisible. La textura del contrapunto puede conformar la totalidad de una obra, también puede aparecer como fragmentos o incluso como gestos de fuga en el interior de una composición. Esos gestos en filosofía connotan la huida de situaciones agobiantes, coercitivas, abrumadoras. Considero que la presencia del contrapunto en la obra de Deleuze es barroca por la serialización que implica y es “no tonal” por el indeterminismo con el que se piensan los vericuetos del deseo. Accedemos así a otro nivel de contrapunto. El barroco, la música no tonal y la filosofía deleuzeana como una polifonía vertebrada por secciones fugadas. En Mil mesetas un niño camina de noche. Teme. Las tinieblas que lo rodean configuran el caos. Todos los peligros pueden esconderse entre las sombras. De pronto su miedo se apacigua. El niño tararea. Ha encontrado un ritmo, un principio de orden, una repetición que imprime cierta regularidad tranquilizadora frente a lo desconocido que lo acecha, entona un ritornelo. Deleuze aspira a encontrar ritornelos musicales para su teoría, a contar con canciones conceptuales que conformen cada plano de constitución de un texto. Desarrolla una teoría de la multiplicidad que no presupone unidad alguna y en la que parece acercarse a la anhelada forma musical en filosofía. “Porque también la filosofía, de la tonadilla al más potente de los cantos, no es otra cosa que una especie de Sprechgesang cósmico. El ave de Minerva (para hablar de manera hegeliana) tiene sus gritos y sus cantos: los principios, en filosofía, son gritos en torno a los cuales los conceptos componen canto en el auténtico sentido de la palabra”.[iv] Hay aquí una analogía con la música contemporánea asimilada a una máquina formada por canto de pájaros; en la que aves de una misma especie funcionan como personajes rítmicos, al mismo tiempo que las diversas especies constituyen paisajes melódicos, estando tales paisajes poblados de personajes movilizándose en sus territorios y huyendo de ellos. Deleuze y Guattari proponen como ejemplo la composición musical Cronocromía de Olivier Messiaen, con dieciocho cantos de pájaros, que forman personajes rítmicos autónomos y, al mismo tiempo, realizan una conmovedora composición en complejos contrapuntos con acordes variantes.[v] Los sonidos se fugan de una territorialidad única y fluyen en libertad plural. También los conceptos, cuando son canto. El espacio creativo es tanto más rico cuanto más cambiante, cuando permite la mutación, la migración, la fuga de un territorio y la reinserción en otros, el contrapunto libre. Sin embargo, a veces se exagera operando con una confusión de conceptos o de sonidos y, en lugar de producir una máquina cósmica, capaz de un sólido hacer creativo, se construye una interferencia que borra los sonidos o las ideas. Al apostar a la complejidad se amplían los horizontes simbólicos, pero un
material exuberante en exceso está demasiado enraizado en las fuentes del ruido. No crea, copia, no inventa, calca como el piano preparado de John Cage que, en lugar de definir un conjunto difuso por las operaciones de consolidación que se basan en él, resulta él mismo un producto difuso.[vi] No se debería perder de vista además que en cualquier abordaje de la realidad siempre se opera desde una perspectiva. Querer producir mapas que evoquen las multiplicidades de lo real es auspicioso, pretender calcos puede ser desastroso. En “El rigor de la ciencia” Borges narra el empeño de todos los habitantes de un reino por construir un mapa perfecto de su país. La compulsión representativa los llevó a extender tanto los límites de ese mapa que finalmente alcanzó las mismas dimensiones que el reino. En ese momento perdió su condición de mapa, se convirtió en calco y fue abandonado a las inclemencias del tiempo, por inservible. Cuando una creación se confunde con lo que pretende aludir, pierde sentido. Y el sinsentido no se revierte mediante saturación de códigos sino mediante un simple gesto, el de la fuga. [i] Se trata de dos composiciones de Pierre Boulez: Sur incises (1996/1998) y Messagesquisse (1976/1977), respectivamente. [ii] Características de algunas composiciones de John Cage. [iii] Deleuze, G., El pliegue, Leibniz y el barroco, Buenos Aires, Paidós, 2005, pág. 159. [iv] Deleuze, G. y Guattari, F., Mille piani, Roma, Biblioteca Biographica, 1987. [v] Cfr. Deleuze G., Guattari, F., Milmesetas, Valencia, Pre-Textos, 2004, pág. 326. [vi] Ibidem, pág. 347.
Para leer “Rizoma” Esther Díaz Publicado en “Entre la tecnociencia y el deseo”, Buenos Aires, 2007, Biblos, pp. 89-108. 1. El mapa como método[i] “Nosotros, los de entonces, ya no somos los mismos.” La velocidad infinita de las partículas de “nuestro” cuerpo y de “nuestro” mundo nos hace diferentes de nosotros mismos en cada punto del devenir temporal en el que estamos embarcados. Cambiamos, como el río de Heráclito, en la fugacidad irreversible de dos instantes sucesivos. La mutación no es sólo material, las vertiginosas velocidades de nuestros pensamientos demandan asimismo un poco de “orden”. Ambas – mutaciones materiales y velocidad de pensamiento– necesitan buscar algún modo de ser fijadas. Se aspira a un dique que contenga el caos, que inmovilice la velocidad, que objetive una porción de realidad en una imagen, en un relato, en un escrito, en un libro. También se reclaman ideas; por ejemplo, la idea de “sujeto” o de “objeto”, como si una pudiera existir sin la otra, como si el mundo y nuestras subjetividades fueran realmente identidades en sí mismas, como si alguien o algo pudiera ser sin otro, sin lo otro, sin los otros. Y como si la otredad pudiera ser sin uno, sin lo mismo. Es decir, sin identificación de uno mismo y del afuera con cierta permanencia temporal. Pues pensamos e interactuamos con el afuera desde algo a lo que llamamos sujeto, y sobre algo que llamamos objeto. Uno y otro operan como totalidades significantes.[ii] Un libro también es una totalidad significante. Gilles Deleuze y Felix Guattari consideran que un sujeto no es el autor de un libro (si bien aquí, para entendernos, seguiremos llamando “autor” a quienes firman libros). El autor no existe como sujeto pues su obra se construye en el cruce de partículas materiales, temas, exterioridades, relaciones entre lo micro y lo macro e interacciones entre lo consciente y lo no pensado. Multiplicidades que interactúan para lograr una obra que comprendemos como entidad. Pero un libro se produce entre diversas intensidades y se concentra en líneas de articulación entre tema y tema, entre capítulo y capítulo, entre distintas formas de abordaje; segmentariedad entre bloques significativos diferentes atravesados por algún sentido compartido, y estratos o conformaciones sedentarias como opuestos al movimiento, a lo nómada; los estratos constituyen la materialidad significativa del libro.
Las líneas de articulación, los segmentos y los estratos configuran planos de inmanencia. Al ras del suelo, sin fundamento y sin “firmamento”. Sin trascender a un srcen metafísico ni a un fin último. La muralla china se construyó por segmentos que, al encontrarse, se articularon formando estratos y finalmente una unidad, material y significante. La muralla es consistente e inmanente. Algo semejante –salvando las magnitudes– ocurre en la configuración de un libro. La segmentareidad está compuesta por los subtemas contenidos en cada estrato. El Quijote es una máquina abstracta.[iii] Cada capítulo tiene conexión con otro y con el todo; pero también puede leerse por sí mismo, por segmentos. Los segmentos a su vez están compuestos por “partículas”: Sancho, Rocinante, Dulcinea, Alfonso Quijano, las doncellas y así sucesivamente. Estos elementos se visten con lo “objetual” del libro: tapa, título, autor, encuadernación, hojas impresas, que permite reconocer a un libro como tal. Su contenido opera como mapa que indica recorridos posibles, caminos para alcanzar ciertas metas (estéticas, científicas, teóricas, entre otras). 1.1. Territorialidad A veces la naturaleza nos regala el espectáculo de una escuadrilla de aves migratorias que avanzan más acá de las nubes. Llevan sus largos cuellos alzados hacia el frente y sus patas echadas hacia atrás. Entre todos dibujan una V. Sus cuerpos alineados se proyectan esbozando una punta de flecha expandida. Las aves se enredan y desenredan reconstruyendo sin cesar la figura señera. Cada vez cubren una extensión más amplia de la bóveda celeste. Esporádicamente aparece un pájaro solitario u otro grupo de aves. Se cuidan muy bien de no invadir el territorio marcado por el conjunto con forma de flecha. Esa coreografía natural es material, pero el diagrama es formal. Respondiendo a ese diagrama instintivo, las aves construyen figuras que nuestros propios diagramas mentales designan como “V”, “ángulo agudo” o “punta de flecha”. El dibujo sobre papel de un ángulo es también materialidad dispuesta en un territorio. Resulta evidente que utilizamos el mismo término – territorio– tanto para designar el diagrama abstracto como su concreción material. La territorialidad, en el discurso de Deleuze, refiere a una configuración abstracta. No en sentido metafísico o al menos no en el sentido tradicional de metafísica, como algo que existiera más allá de lo físico y pudiera ser captado por nuestro intelecto en forma de conocimiento verdadero. Territorialidad es una metáfora para designar el “espacio” en el que se producen los movimientos del pensamiento, la circulación de intensidades deseantes y los impulsos humanos y no humanos. Es el soporte formal (o lógico no binario) que configura el sentido y posibilita el acontecimiento. El diagrama o agenciamiento –algo similar a lo que Foucault (1989a) denomina “dispositivo”– a pesar de no poseer materialidad opera sobre lo real. Es como si la materialidad “respondiera” al mandato de la configuración territorial en la que se inscribe, a una maquina abstracta. Deleuze analiza también territorialidades materiales. Veamos cómo se conjugan en la analítica de un libro. Por las territorialidades de un libro circulan intensidades literarias, filosóficas, científicas. Cada disciplina delimita territorios. No obstante, existen pasajes de un territorio a otro que, a veces, se convierten en líneas de fuga. Producen desterritorializaciones: una poesía surgiendo en un libro teórico, una metáfora con valor estético irrumpiendo en un tratado científico, una fórmula matemática que sorprende en una novela. Un libro es un agenciamiento maquínico compuesto por líneas, velocidades, densidades. Los estratos lo convierten en un organismo, una complejidad que persigue fines “objetivables”. Los estratos, como se vio, conforman la exterioridad de una obra. Es aquello que se muestra, que otorga una forma que nos permite identificaciones. ·
La imagen de una diosa en la sombra de un parque.
·
Niños saliendo de un colegio en un pasaje urbano.
·
Una canción de cuna.
·
Un libro de poemas.
·
Una azucena.
Podemos aislarlas para pensarlas, para retratarlas incluso. Pero forman parte de redes, cruces de intensidades, choques de fuerzas. En esas identidades, enmarañadas entre ellas, se constituyen los organismos. El organismo es sedentario, molar y resistente el cambio, a diferencia del cuerpo sin órganos que es nómada, y que promueve lo molecular y el devenir.
Un organismo es una totalidad significante que se le puede atribuir a un sujeto.[iv] Está atravesado por un cuerpo sin órganos. Las entidades, en general, "funcionan" como organismo. Un libro es, a su manera, un organismo, pero lo es en sus estratos y en su materialidad, dado que formalmente es una maquina abstracta. El cuerpo sin órganos es un impulso que atraviesa entidades vegetales, animales, humanas, culturales, sociales. Es una fuerza inconsciente, movilizante e inaprensible, pero actuante. El cuerpo sin órganos palpita en un organismo y puede también deshacerlo. Hace pasar partículas insignificantes, fuerzas o intensidades puras. Como concepto, los cuerpos sin órganos se asemejan a la voluntad de poder nietzscheana: pujan, arrasan. No son movilizados por ninguna conciencia, aun cuando la movilicen también a ella. El cuerpo sin órganos desencadena procesos, que pueden concientizarse a posteriori, aunque nunca en su totalidad. Sólo hilachas, fragmentos. El cuerpo sin órganos –inmaterial e inconsciente– produce agenciamientos. Un agenciamiento no se le puede atribuir a un sujeto determinado. En el agenciamiento incide lo múltiple indeterminado o multiplicidad como sustantivo, no como adjetivo. No se trata, pongamos por caso, de un sujeto autor de un libro, sino de multiplicidades produciendo un agenciamiento-libro. El cuerpo sin órganos de un libro se despliega siguiendo líneas, densidades, planos de convergencia, que a su vez producen planos de consistencia. ¿Cómo podrían hallarse todas la intensidades que confluyeron para que se logre escribir el más breve de los textos?, ¿quién es el autor de la economía poética de un haiku: un oriental determinado o una multiplicidad de fuerzas culturales y subjetivas que chocan con la fuerza de los signos? Un plano de consistencia es un continuo formado por intensidades móviles. Pensemos en las distintas zonas de un libro (su tema principal, sus consecuencias, sus oposiciones y correspondencias). Esas zonas constituyen planos de consistencia. Son depositarias de una “condensación” del sentido del libro. Aunque el discurso de ese libro refiera también a otros temas laterales, la densidad de sentidos se concentra en el plano de consistencia. Este plano posee una contextura que le permite absorber otros afluentes maquínicos. Está “rodeado” por planos de convergencias constituidos por elementos afines. Con palabras que no son de Deleuze y Guattari (como en general no lo son varios de los ejemplos aquí dados): ·
los planos de consistencia recorren el territorio conceptual privilegiado por el libro, y
·
el plano de convergencia se consolida desde planos que coinciden aumentando la consistencia.
Imaginemos un libro que en un capítulo trata sobre la prohibición de fumar en los espacios públicos, en otro sobre la vigilancia en determinadas instituciones y en un tercero sobre el control de las cuentas bancarias de los ciudadanos. Cada uno de los capítulos de este libro imaginado ofrece líneas de convergencia que confluyen en un plano de consistencia, en esteorientaciones caso, ocupadotemáticas por el poder. El tema poder se encuentra también en cada control), segmentocuyo o unidad temática. Resumiendo: las son planos dedel convergencia (prohibición, vigilancia, encuentro constituye un plano de consistencia (poder). 1.2. Máquina abstracta En un libro hay también unidades de medida o cuantificaciones de la escritura. Pueden ser las tradicionales subdivisiones en proposiciones, párrafos, apartados, capítulos, partes, o puede tratarse de cuantificaciones no convencionales. Por ejemplo, “meseta”, para Deleuze y Guattari, es una unidad de medida (tradicionalmente, un: capítulo) que forma parte de un libro pero no tiene principio ni fin determinado, porque no responde a órdenes jerárquicos, pues una meseta siempre está en el medio de otras formaciones[v] y porque de una meseta a otra se puede migrar como hormigas que inician una expedición. “Rizoma”, además de ser un capítulo del libro Mil mesetas, se ha publicado como libro independiente, encontrando así una línea de fuga del territorio del que proviene (Mil mesetas). Un libro no tiene objeto. “Hace máquina” entre quienes tradicionalmente llamamos autores, editores, libreros, lectores y otros participantes posibles del agenciamiento libro. Según quién lo lea (o qué uso se le dé) se convertirá en una máquina de aprendizaje, de distracción, de aburrimiento, de placer, de displacer. Además, se conecta con otros agenciamientos y con otros cuerpos sin órganos. Un libro existe gracias al afuera, a la posibilidad de escribirlo, de materializarlo, de editarlo, de ser leído, confrontado, criticado, elogiado, comentado, copiado, manoseado. A su vez, genera otras máquinas. Máquinas de guerra, de amor, de revolución, de odio. Sobre todo, un libro es una máquina abstracta. Una especie de dispositivo formal, aunque tenga contenido. Puede disparar múltiples sentidos. Diferentes disposiciones deseantes. La boca y el pezón, se dice en El Anti-Edipo (Deleuze y Guattari, 1985), forman una máquina deseante que se acopla y se desacopla, se prende y se desprende dando así lugar a una máquina de alimentación-placer. Ni el placer ni la alimentación existirían si no existiera la posibilidad de unirse, tampoco sin la
posibilidad de desprenderse. Una boca y un pezón acoplados indefinidamente dejarían de ser máquina, serían muerte o locura. Cuando Deleuze y Guattari afirman que no hay ideología se proponen reafirmar una visión inmanente de la realidad rechazando la postulación de verdades profundas. Pretenden hacer interpretaciones sin aspirar a verdades forzosas.[vi] Un libro, entonces, no implica dobles sentidos o sentidos ocultos que habría que desentrañar. Los autores de “Rizoma” rescatan el concepto nietzscheano acerca de que no existen hechos sino interpretaciones. Debajo de cada máscara siempre se esconde otra máscara. Nada nos habilita a proclamar una verdad subyacente más allá de los estratos. Ninguna esencia por descubrir, ninguna verdad en sí, sólo lo real deviniendo.[vii] El plano de inmanencia es lo contrario del plano de desarrollo, entendiendo por “desarrollo” un plano de trascendencia que pretende extenderse más allá de lo empírico, de las cosas, del estado de las cosas y de las intensidades y velocidades que las posibilitan. Para quien se atiene a la inmanencia, como es el caso, la tarea filosófica es cartográfica: construye planos y mapas del presente y de la historia. 1.3. Tipología libresca I. EL LIBRO RAÍZ En la historia del pensamiento occidental se destacan algunos tipos paradigmáticos de libros: raíz, sistema raicilla o raíz fasciculada y rizoma-caos. El libro raíz se sostiene aislado del resto de la realidad. Se yergue sobre una especie de falo solitario. Tal libro semeja un árbol que, a su vez, representa la realidad. Una imagen del mundo al que pretende imitar. El pensamiento hegemónico, que se maneja por representación, prefiere imaginarse una raíz pivotante hundida en la tierra como único sostén del árbol (libropensamiento). También hay raíces dicotómicas que si bien tienen dos ejes de apoyo, siguen dependiendo de una unidad de la que se desdoblan. En este punto, Deleuze y Guattari critican el enunciado maoísta “Uno deviene dos”. Mao Zedong considera que tanto en la naturaleza como en lo social la unidad se transforma siempre en dos. Por ejemplo, la sociedad se divide en “capitalista” y “socialista”, o “burguesa” y “proletaria”; el partido comunista –a su vez– se divide en “marxista” y ”revisionista”; los seres naturales se transforman adquiriendo formas dicotómicas, como en ciertas raíces; hasta el sujeto, para Mao, deviene dos, pues se divide en ser y pensar. En contraposición con las teorías dicotómicas, en “Rizoma” se señala que las unidades más que dividirse se diversifican, que aun las raíces se prolongan en múltiples raicillas. Las raíces tampoco permanecen únicamente en dos;pivotantes también ellas diversifican sus raicillas. Otro tanto ocurredicotómicas con el estado de las cosas, con losdivididas acontecimientos, con los fenómenos sociales. Las multiplicidades humanas, vegetales y animales lanzan sus seudópodos plurales. Incluso las formaciones minerales, en determinadas circunstancias, se transforman en multitudes. Pero, de hecho, las metáforas de raíces pivotantes y dicotómicas presentan estratos que remiten a lo real. La pivotante actúa en el sujeto. Nos captamos a nosotros mismos como unidad “centrada”. También captamos esa especie de entidad en cada uno de los demás sujetos. La dicotomía, en cambio, actúa en el objeto. Recordemos la etimología de la palabra “objeto”, pensada desde el latín: ob, “hacia”; jeto, “arrojado”. El objeto es arrojado hacia el sujeto que lo captura. El objeto es –y se nombra– en función del sujeto. Aquí gravita la idea de bifurcación. El tipo de libro que responde a estas dos clases de raíces (pivotantes y dicotómicas) es el que se funda en un principio único, en el primer caso, y el que procede por análisis divergentes binarios, en el segundo.[viii] Se puede pensar también cierta característica del pensamiento occidental: la de fundamentarse en un solo principio (Ser, Dios, Nous), o dicotómico (sustancia-accidente, bien-mal, real-aparente). Estas características no necesariamente son excluyentes, un mismo sistema teórico puede sostenerse en un solo eje que subsuma la duplicidad. Lo que importa acá es marcar el carácter arborescente reduccionista en el que todo surgiría de una raíz unificada. II. SISTEMA RAICILLA O RAÍZ FASCICULADA Si se produce un pequeño tajo –más arriba de su extremo inferior– en una raíz pivotante, la superficie herida (unida al resto de la planta) emite raicillas. Una multiplicidad de pequeñas raíces surge del pivote tronchado. Y, si bien esa raíz continúa aislada del resto de la planta, aumenta su complejidad. Deleuze y Guattari utilizan esta metáfora para referenciar los libros pertenecientes a lo que denominan “nuestra modernidad”. Es evidente que se refieren a los libros del estructuralismo, el sistema de pensamiento imperante a mediados del siglo XX, de fuerte influencia en casi todas las disciplinas humanísticas,
al que le otorgan el beneficio teórico de haber “complejizado” la comprensión del mundo; pero le objetan la metáfora arborescente. La lógica binaria es la realidad espiritual del árbol raíz. Hasta la lingüística moderna conserva la imagen de base de esa figura arborescente que la vincula con el pensamiento clásico. Ambos pensamientos (el clásico y el moderno) no piensan la multiplicidad; hasta para llegar a dos necesitan pensar la unidad. Incluso pueden pensar una tríada dialéctica, y pensar cuatro, o cinco, pero siempre presuponiendo la unidad. Con el libro estructuralista la “representación” de la realidad se tornó más compleja que con los sistemas pivotantes o dicotómicos. Por lo tanto parece más acorde para metaforizar lo real. Pero, según los autores de “Rizoma”, sigue careciendo de conexiones con el afuera. Los sistemas árbol-raicilla propios de los análisis de mediados del siglo XX ganan en multiplicidad, pero son aún una metáfora demasiado acotada de lo que quieren evocar, sin olvidar que en el estructuralismo hay una vocación de legalidad universal, algo que no le cae bien a los paladares rizomáticos. Existe una variante más compleja de edición en la tipología del libro: el plegado de un texto sobre otro inventado por William Burroughs.[ix] Esta perspectiva semeja raíces adventicias. Son raíces cuyo accionar, tomado como semejanza de otros procesos reales, implica una dimensión suplementaria a losaéreas, libros antes considerados. Es un collage con fragmentos de un mismo texto en el que hay varios “brotes” (a diferencia del pivote o de la duplicidad), pero limitados: sólo se relacionan con una axila del árbol en la que están alojados. Es un libro rehecho con trozos de sí mismo, sin alteridad. El pensamiento que se expresa en este tipo de libro avanzó algo sobre múltiple, pero no se atrevió a desafiar la unidad, que permanece como basamento. La concepción lineal conlleva en sí el no “pegotearse” entre entidades, como si no produjeran intercambios, como si fueran realmente autosuficientes. III. RIZOMA-CAOS Lejos están los aforismos de Nietzsche de la unidad pivotante, de la dualidad dicotómica, de la complejidad unitaria de las raicillas, y hasta de la “libertad” aérea de las raíces adventicias de los escritos plegados. Con Nietzsche se rompe la unidad lineal del saber. El libro hace mapa del mundo. Libro y mundo han devenido caos. Rizoma. El rizoma no es una raíz sino un tallo subterráneo. Se extiende bajo la tierra adquiriendo formas imprevisibles, estalla sobre la superficie regalando una planta, y otra, y otra. Varios metros separan, a veces, una mata de sus múltiples vecinas, conectadas todas a un mismo rizoma. Bajo la superficie, el rizoma de pronto forma bulbos; de pronto, tubérculos. También se proyecta hacia arriba, hacia abajo. Si es cortado en alguno de sus tramos, se lanza nuevamente a la aventura de crecer. Tiene formas diversas, desde su extensión superficial ramifica en todos los sentidos hasta sus concreciones exteriores e interiores. El libro múltiple no lineal hace mapas de la realidad. El rizoma no evita el caos sin dejar por ello de establecer aquí y allá distintos órdenes casi siempre imprevisibles, nunca reversibles. Es múltiple. Lo múltiple hay que hacerlo. Y se hace quitando siempre uno, no agregando (n-1).[x] El rizoma le sustrae la unidad a la realidad. · La botánica parece rizomorfa, o lo es cuando forma bulbos, tubérculos, tallos subterráneos con pluralidad de salidas y entradas terrestres. · La zoología suele formar rizomas: manadas de ovejas arremolinándose, pájaros migratorios desplazándose, ratas huyendo y atropellándose, roedores subterráneos construyendo madrigueras. · También hay ciudades rizomáticas, como Amsterdam o Venecia. Las favelas y las villas miseria también forman rizoma. El libro rizoma, como el pensamiento rizomático, pretende ofrecer mapas conceptuales y deseantes.[xi] 1.4. Caracteres generales del rizoma Los jóvenes que viven en las favelas están fuertemente codificados, confinados. En ese territorio de narcos y rufianes la circulación del deseo se concentra en las espinosas fronteras de los asentamientos. Esos muchachos suelen ser abusados sexualmente desde niños, difícilmente conocen a su padre y fácilmente ven deteriorarse la vida de sus madres, si es que las conocen. Poco saben de mimos y cuidados. Cuando uno de ellos inicia su huida de la favela se encuentra con ciudades tan magníficas como peligrosas. Prontamente comienza a deambular por las zonas rojas. Lo sorprenden con gentilezas y cortejos a los que
no está acostumbrado. Hay homosexuales que le pagan para procurarse placer. Es evidente que se ha desterritorializado del infierno en el que vivía y le parece haber arribado a un paraíso. Se produjo una línea de fuga del deseo. Una línea rizomática se desvió de las codificaciones propias de la favela y circula encantado entre luces, música, droga de mejor calidad y dinero ganado por dejarse adorar. Pero si ese chico se territorializa en una zona roja, también ahí será atrapado por ilegalismos que lo codificarán mediante riesgos tan fatídicos como los que abandonó: se prostituirá, se hará adicto, delinquirá. Lo que fue un soplo de libertad, si se reterritorializa en una zona de alto riesgo, se convertirá en una opresión tan fuerte o peor que la anterior. Únicamente si encuentra otra línea de fuga y logra decodificarse de ese submundo podrá ser libre, a condición de no deslizarse por una deriva sin fin que también lo destruiría.[xii] He aquí una apretada síntesis de una tesis de posgrado que Néstor Perlongher defendió en San Pablo.[xiii] Su marco teórico proviene fundamentalmente de los desarrollos de Deleuze y Guattari. A partir de ellos analiza el destino del michê, es decir, del taxi boy brasileño, Dice Perlongher La práctica social o, mejor dicho, microsocial, de la prostitución viril aparece como resultante de encuentros: masas de adolescentes desterritorializados por la miseria, aminorados por la edad, masas de homosexuales pescando en los zanjones de la marginalidad las aguavivas del goce. En esa búsqueda una diversidad de dispositivos sociales entran en acción. (Perlongher, 1987: 45) Un claro ejemplo de procesos rizomáticos, donde el acontecimiento se produce entre choques de fuerzas; en este caso entre homosexuales adultos y adolescentes carenciados. Por su parte, Deleuze y Guattari enuncian seis caracteres generales del rizoma: conexión, heterogeneidad, multiplicidad, ruptura del significante, cartografía, calcomanía. Tales principios se encuentran en la errancia prostibularia paulista analizada por Perlongher. Para una mínima dilucidación de cada uno de ellos, retomo el recorrido por la lectura de “Rizoma”. PRINCIPIOS PRIMERO Y SEGUNDO: DE CONEXIÓN Y DE HETEROGENEIDAD Según los principios de conexión y de heterogeneidad, cualquier punto del rizoma puede ser vinculado con cualquier otro punto, a diferencia del árbol y la raíz que siempre fijan un orden unidireccional. El pensamiento moderno remitía a la unidad o a la dicotomía; el pensamiento rizoma, a la multiplicidad. Se concatena mediante eslabones biológicos, políticos, económicos, sexuales, urbanísticos, intelectuales, artísticos y muchos más. Estos eslabones ponen en juego regímenes de signos y estados de cosas. Cuanto más abstracta es una máquina, más rizomática, más múltiple. Las artes, las ciencias, las luchas sociales, se actualizan micro-físicamente; para modificar algún aspecto de ellas –en sentido liberador– hay que operar micropolíticamente, desde formaciones =espontáneas, no determinadas, es decir, no codificadas por el poder. Las lenguas también se construyen de manera microfísica. La lengua no es una unidad en sí misma; es un cúmulo de dialectos. Y cuando se estabiliza –la hablada en las capillas, en la comunidad científica, en las capitales, en los cenáculos– hace bulbos, aunque su evolución se sigue desarrollando mediante flujos subterráneos. En cualquier momento puede devenir aérea, abandonar la tierra, oxigenarse. Si se encierra en sí misma comienza a perder intensidad. Necesita lo heterogéneo y las conexiones con el afuera. Encerrarse en sí mismo es impotencia. El rizoma se conecta continuamente con lo diferente. [xiv] TERCER PRINCIPIO: DE MULTIPLICIDAD Lo múltiple es dejar de subsumir lo heterogéneo bajo el abrigo de lo uno. Los agenciamientos aumentan sus dimensiones en multiplicidades que cambian de naturaleza a medida que aumentan sus conexiones. Esto es molecularizar, liberar. Es lo contrario de molarizar, de territorializar. En un rizoma continuamente hay líneas de fuga. Glenn Gould interpretando las Variaciones Goldberg de Bach se desterritorializa de la partitura en cada nueva modulación. La partitura opera como “mapa” para ser ejecutada de determinada manera, a la que Gould le agrega cadencias que semejan brotes rizomáticos múltiples y musicales. Sólo existe unidad cuando la multiplicidad es capturada por el poder del significante, o en un proceso de subjetivación en el que la unidad es sobrecodificada. Cuando la multiplicidad es aglutinada y uniformada por el poder, se molariza, se masifica, se codifica. Por el contrario, cuando logra molecularizarse se disipa, se vuelve partículas, intensidades, líneas de fuga. Se
escurre por surcos de libertad.[xv] Las multiplicidades se definen por el afuera, por líneas abstractas, líneas de fuga o desterritorialización. Lo significativo siempre ocurre en el medio, entre el sí mismo y el afuera. Lo múltiple es inmanente. Se compone de encadenamientos interrumpidos de afectos con velocidades variables, precipitaciones y transformaciones, siempre en relación con el afuera. Sin sustancia. Nadie accede a lo trascendente. Lo trascendente se nombra, es una generalización lingüística. Solo captamos efectos de lo inmanente, de lo que está entre nosotros, del afuera y, mal que bien, tratamos de comprender esos fragmentos mediante mapas. Un libro con características rizomáticas es una máquina de guerra, una máquina abstracta, un mapa simbólico. Lo contrario es el libro aparato de Estado, que codifica y sobrecodifica. La máquina de Estado se opone a la máquina de guerra. El aparato de Estado impide las líneas de fuga, produce codificaciones unitarias. La máquina de guerra posibilita las desterritorializaciones, multiplica las codificaciones, las torna leves. CUARTO PRINCIPIO: DE RUPTURA DEL SIGNIFICANTE La contingencia a la que estamos sometidos se relativiza cuando manejamos nombres para lo azaroso. Para zafar de la tiranía del significante hay que romper con las codificaciones, encontrar líneas de fuga. “Encerramos” los estados de cosas en la red de los significantes y luego pretendemos que las palabras son la realidad. Este proceso srcina la trascendencia. En nombre de ella se predica la verdad, la unidad, la inmovilidad, la perfección, la divinidad incluso. Se trata de palabras. Ahora pensemos en un proceso inmanente. Es imposible acabar con el rizoma natural hormiga. Se las extermina en un lugar y aparecen en otro, se las elimina un día y se rearman al siguiente. Todo rizoma ocupa territorios y se desterritorializa constantemente. Fluye sin cesar. La ruptura del significante implica la decodificación, la fuga de un territorio. Pero los microfascismos siempre están dispuestos a cristalizar en un orden impuesto. También la autogestión o micropolítica se cosifica si quienes las impulsan se enamoran del poder. Los aparatos de poder no sólo hacen macropolítica o política de Estado, saben inducir políticas micro, aunque negativas en la medida en que estos aparatos actúan sobre las subjetividades para molarizarlas, para encorsetarlas en una “normalidad” funcional al poder. Hasta las militancias sociales más legítimas pueden tornarse reaccionarias si quedan atrapadas en significantes que, con los cambios de circunstancias, van perdiendo sentido y permanecen como cáscaras vacías. Como máscaras que ocultan que ahí se está dando un engolosinamiento con el ejercicio del poder. Pero tampoco se puede vivir huyendo continuamente de los territorios. ¿Cómo hacer para no copiar las tecnologías de poder de aquello contra lo que se milita? Con sorprendente rapidez se producen reterritorializaciones a nivel social, familiar, cultural, político y natural: desde resurgimientos edípicos hasta prácticas sociales reaccionarias, pasando por solidificaciones naturales que detienen, por ejemplo, el curso de un río perjudicando a vegetales y animales que vivían de sus aguas. Pero la multiplicidad es acechada por la voluntad de unidad. La multiplicidad no tiene sujeto ni objeto sino determinaciones. [xvi] No hay unidad que sirva de pivote en el sujeto, o que devenga dos en el objeto. Hay circulación de intensidades. Los significantes codifican “representando” lo dado. En esa pretendida imitación de la sociedad, o de la naturaleza, el devenir material captura códigos. La orquídea, por ejemplo, adquiere forma de avispa hembra atrayendo así a la avispa macho que, seducida por el disfraz, se posa en la superficie de la flor y se impregna de polen. Luego esparcirá ese polvo vital en otras orquídeas, fecundándolas. Parecería que la flor imitó a la avispa. Pero, en realidad, capturó su código aumentando su valencia: devino momentáneamente avispa. Entre el insecto y la planta circulan intensidades. No se produjo imitación ni semejanza, sino surgimiento de series heterogéneas desde un rizoma común: la serie de las avispas y la serie de las orquídeas, plegándose al rizoma fecundación. El libro no pivotante –ni dicotómico, ni raicilla, ni adventicio– sino múltiple hace rizoma con el mundo. Captura sus códigos para esparcir polen en las orquídeas-lectores. Las plantas siempre hacen rizoma con alguien: viento, animal, otras plantas, agua y hasta con humanos. Dice Nietzsche que la embriaguez es la irrupción triunfal de la planta en nosotros.
QUINTO Y SEXTO PRINCIPIOS: DE CARTOGRAFÍA Y DE CALCOMANÍA Había una vez un imperio en el que el arte de la cartografía logró tal perfección que el mapa de una provincia ocupaba toda una ciudad y el mapa del imperio, una provincia. La voluntad de cartografiar no se detuvo y todos los habitantes colaboraron para perfeccionar más y más el mapa imperial. Llegó un momento en el que el mapa del imperio llegó a coincidir punto por punto con todo su territorio. Cuando el mapa se convirtió en calco mostró su inutilidad “y no sin impiedad lo entregaron a las inclemencias del sol y los inviernos”.[xvii]
Los calcos son del orden de la copia, reproducen al infinito, no generan, no estimulan el movimiento, son inertes. Calcos son todas las hojas de un árbol. La calidad de calco no es fecunda. El rizoma no es calco, es mapa. El calco siempre debe ser colocado sobre el mapa para realizarse. Por el contrario, el mapa es una interpretación del territorio y, a la vez, sirve para recorrerlo en varios sentidos posibles. Un mapa tiene múltiples entradas. La orquídea hace mapa con la avispa y desencadena un movimiento desterritorializante. La música también es mapa y rizoma. La partitura se ofrece como mapa, dando lugar a las más disímiles interpretaciones. Y cuando se interpreta deviene cambiante. La interpretación nunca es copia, aun cuando pretenda serlo; siempre es diferente, es otra. El psicoanálisis, según Deleuze y Guattari, dibuja calcos del inconsciente y se lo impone a los pacientes. El doctor Freud se esfuerza para que los sentimientos y las manifestaciones del pequeño Juan calquen los preconceptos del científico. Freud ignora sistemáticamente los reclamos y los deseos del niño; lo fuerza una y otra vez para que “calce” con su idea de inconsciente. Otro tantode hace homosexual”. Nodetiene atiendelalos reclamosdel de la muchacha y lafinalmente acusa de rebelde mandatos susFreud calcos.con Así“lasejoven bloquea el rizoma, se circulación deseo. Juancito se avinoa los a los mandatos y, ya mayor, no parece portar vestigios de los calcos. La joven se desterritorializó de los calcos psicoanalíticos y desarrolló los flujos de su deseo. Encontró una línea de fuga para desterritorializarse, para no calcar la moral burguesa. En “Rizoma” se considera que la lingüística hace calcos del lenguaje, que no se esfuerza por seguir sus meandros por libres llanuras. La lingüística pretende más bien atrapar calcando. Sus construcciones teóricas semejan árboles con raicillas, pero surgiendo empequeñecidos de una gruesa raíz pivotante, como esos árboles lingüísticos que dividen y dividen. Los árboles generativos de la lingüística, a pesar de su estructura basada en la raíz, podrían abrirse en todos los sentidos, multiplicándose como lo hace el lenguaje en su devenir constante. A veces los calcos se vuelven mapas, como un viejo árbol que de pronto larga flores desde su tronco. Hasta la biología arborescente se tornó rizoma al despuntar el evolucionismo; la historia se metió en las ciencias de la naturaleza; la raíz devino tallo circulante. 2. Línea de fuga desterritorializante Existen diferentes agenciamientos, al igual que en los bestiarios medievales en los que las piernas de un hombre terminaban en patas de perros, o de una planta de tomates surgía un embudo. Existen mapas-calcos y rizomas-raíces con coeficientes de desterritorialización variables. Si el mapa se opone al calco es precisamente porque está totalmente orientado hacia una experimentación que actúa sobre él. El mapa no construye algo cerrado sobre sí mismo, reconstruye. La reconstrucción es del orden de la experimentación, impulsa nuevos espacios, nuevos senderos, salidas novedosas, aperturas inéditas hacia dimensiones no codificadas ni calcadas. Este pensamiento se ilusiona con un territorio y se fuga cuando se torna opresor; luego procura encontrar otro sin arborizarse en una verdad única ni disgregarse en el sinsentido absoluto. Porque “una fuga total es algo de lo que uno no puede recuperarse”.[xviii] Dice Oliverio Girondo: Creía que fuese un pelo rebelde, atormentado, pero al mirarme el pecho comprobé que era verde. Pasaron noches y días, apareció una hojita y después otra... y otra... y todavía otra. ¿Un trébol de cuatro hojas?... ¡Qué alegre!
¡Qué alegría! Pero al morir los meses, una dura corteza recubría su tronco, mientras le iban creciendo unas cuantas ramitas. Ahora ya es un árbol solitario, frondoso, perfecto, chiquito.[xix] Y agrega: Demasiado corpóreo, limitado, compacto. Tendré que abrir los poros y disgregarme un poco. No digo demasiado.[xx] La conjunción “y” (escrita y subrayada por mí) tiene la intención de señalar que el sentido, que aquí me interesa destacar, de los dos poemas surge justamente entre ellos, en medio de ellos. La burocracia es arborescente, procede por calcos. Los contables repiten al infinito sus esquemas pero el día menos pensado pueden ponerse a brotar. Kafka oficinista, Kafka escritor. “No busques la raíz, sigue el canal.”[xxi] En el canal las intensidades se potencian. En cambio la raíz está fija, inmóvil. Dice Franz Kafka: Las cosas que se me ocurren no se me presentan por su raíz, sino por un punto cualquiera situado hacia el medio. Tratad, pues, de retenerlas, tratad de retener esa brizna de hierba que sólo empieza a crecer por la mitad del tallo, no la soltéis.[xxii] La máquina de guerra surge entre fuerzas nómadas, es una composición que se da en el medio, en un choque que implica unión, como la “y” en una conjunción. En cambio, el aparato de Estado es sedentario. Los estratos y la segmentariedad también son sedentarios. Los estratos son la “cubierta” de los acontecimientos, de los sujetos, de los libros. Ellos permiten la ilusión de la unidad, de la entidad que se manifiesta como unidad. La estatua de mármol srcinariamente desnuda hoy luce cubierta de hiedra. Semioculta entre hojas –cuando el viento las estremece–parece viva. Está entramada con el bosque. Sólo una mano blanca surge entre el verdor. Una mano-segmento como entidad en sí misma. Un trozo sedentario sobre el que seguramente avanzará la hiedra y la humedad. Es como si se percibiera el incipiente movimiento de lo estático, su velocidad futura, su devenir rizomático. El majestuoso glacial patagónico, inmóvil y unitario, puede quebrarse y arrojar sus trozos turquesa para explotar – magnífico– y sumergirse en las lechosas aguas del lago sin detener su pulsión de cambios. También hace rizoma.
[i] “Rizoma”, de Gilles Deleuze y Felix Guattari (en Mil mesetas, 1994) es leído e intervenido, en el presente capítulo, con voluntad de comprensión. [ii] “Totalidades” para entendernos, ya que, como en general aquí no se trata de metafísica, no se aspira a saber qué son en sí mismas (si es que son algo) esas entidades. Mejor dicho, aun cuando se “haga metafísica”, conviene no perder de vista la injusticia de ésta, en tanto no se “conoce” lo que se está “objetivando”, únicamente se interpreta.
[iii] El concepto de máquina es una categoría deleuzeana (Deleuze y Guattari, 1994, 1985); elaboro una introducción a la concepción maquínica de estos autores en Díaz (2004). También hay artículos relacionados en mi sitio web ya citado. [iv] También se puede identificar como organismo a un objeto, aunque no en sentido biológico sino funcional. [v] Meseta, además de denotar una llanura situada a cierta altura respecto del nivel del mar, es una porción plana situada entre dos tramos de una escalera. [vi] Foucault, adhiriendo al mismo sentido, categoriza su obra como “ontología del presente” u “ontología histórica”. Desarrollo el tema en Díaz (2004). [vii] Cabría preguntarse cómo pueden Deleuze y Guattari afirmar entonces características del cuerpo sin órganos, en tanto es una instancia inconsciente. Tal vez estos autores contestarían que si bien se refieren a una instancia inconsciente, ella presenta manifestaciones en los estratos. Pero como aquí se trata de un intento de mínima sistematización de una “meseta”, no agrego más máscaras (a las que considero indispensables) y, sin pretender una transcripción “verdadera” u “objetiva”, ensayo una exposición con aspiraciones aclaratorias de los conceptos de “Rizoma”. Para una intelección más clara del concepto de “no ideología”, puede consultarse otro autor que, en consonancia con las ideas de Deleuze y Guattari, rechaza el concepto de "ideología" (Foucault, 1983, primera conferencia, entre otras obras). [viii] Pues independientemente de las pequeñas raicillas en las que ambas raíces se diversifican, sigue prevaleciendo la idea de un fundamento central único o dicotómico. [ix] William Burroughs (Estados Unidos, 1914-1997) inventó "el corte", una técnica de collage aplicada a la prosa que consiste en cortar y mezclar textos de un texto unitario escrito por él mismo. [x] “Lo múltiple hay que hacerlo, pero no añadiendo constantemente una dimensión superior, sino, al contrario, de la forma más simple, a fuerza de sobriedad, al nivel de las dimensiones de que se dispone, siempre n-1 (sólo así, sustrayéndolo, lo Uno forma parte de lo múltiple). Sustraer lo único de la multiplicidad a constituir: escribir n-1. Este tipo de sistema podría denominarse rizoma” (Deleuze y Guattari, 1994: 12). [xi] Incluso en Nietzsche no se trata sólo de pensamientos sino también de sentimientos, o mejor dicho, de pensamientosentimiento. He ahí el deseo. [xii] Una reterritorialización positiva es algo muy improbable entre estos muchachos, aunque no imposible. El protagonista de Ciudad de Dios, la película de Fernando Meirelles, logra zafar del dominio de la favela encontrando una línea de fuga no destructiva. Pero eso se da poco fuera de la ficción. [xiii] Existe un resumen de ese trabajo en Perlongher (1987). [xiv] La fuente filosófica de este concepto es el “eterno retorno” nietzscheano. Si imagináramos que este momento, el que ahora estamos viviendo, se repitiera eternamente, llegaría a captarse vacío de sentido, cada repetición es diferente de lo que repite y va “gastando” el sentido otorgado. Es decir que “retorno de lo mismo” es “repetirse de la diferencia”. Pero podemos afirmar la diferencia porque entre una repetición y otra hay semejanza, si no no tendría sentido el término ‘repetición’. Se repite lo mismo, pero por repetirse es diferente. Además, hay una necesidad casi lógica, es decir forzosa, en que lo que está ocurriendo ocurra como ocurre y no de otra manera. Entonces, ante la inevitabilidad del acontecimiento (una vez que está ocurriendo) lo sabio es reafirmarlo, es decir “así lo quise”, “¿ésta era la vida?, quiero más” (de lo mismo). [xv] Deleuze y Guattari (1985) se refieren a la unificación cosificante, a la codificación por parte de los aparatos de poder, como “molarización”. Por el contrario, el dispositivo capaz de permitir derivas deseantes mediante líneas de fuga se “moleculariza”. Lo molar implica territorialización, sometimiento; en cambio, lo molecular es liberador, está al servicio de la desterritorialización. [xvi] El antecedente filosófico de esta batería de conceptos se encuentra en la filosofía de Baruch Spinoza. Aquí se trabaja a partir de su idea de divinidad inmanente, sustancia capaz de adquirir múltiples y diferentes atributos. La sustancia sería el rizoma y los atributos, las diferentes formas que adquiere la sustancia, tales como bulbos, tubérculos, conexión con tallos aéreos, con otros subterráneos, emitiendo plantas para arriba y raíces para abajo, que no mueren si se les corta un fragmento y continúan con sus flujos. [xvii] J.L. Borges, “Del rigor de la ciencia”, en Museos, Obras completas, t. II. [xviii] F. Scott Fitzgerald, El crack-up, Barcelona, Anagrama, 1992, p. 122. [xix] O. Girondo, “Arborescencia”, en Embelecos, Obras completas, Buenos Aires, Losada, 1998. [xx] O. Girondo, "Restringido propósito", ídem. [xxi] Fragmento de una canción de Patti Smith, citado por Deleuze y Guattari (1994: 24).
[xxii] F. Kafka, Diario, Madrid, Bruguera, 1988, p. 9.
LUDWIG WITTGENSTEIN, UN PENSADOR DE LA DIFERENCIA Esther Díaz El Señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica. Heráclito
1. Pensar la diferencia ¿Cuál es el srcen de la filosofía? Desde Aristóteles en adelante, esta pregunta se ha repetido y contestado con distintas modulaciones. Se suelen citar motivos del orden de la razón, como la duda, y motivos del orden del sentimiento, como el asombro o la angustia existencial. Unos y otros, empero, parecen responder a una compulsión. La compulsión de explicar todo lo real desde algún elemento unificador. Ese elemento pretende ser abarcativo, atemporal y universal. Dios, Ser, Razón, Fundamento, Verdad. La filosofía, desde sus orígenes -y con muy pocas excepciones- descalificó las diferencias. Pretendió que la multiplicidad es copia o apariencia. Lo verdadero es el concepto abarcador que borra las diferencias, o las excluye, subsumiéndolas en unidades ideales. Ahora bien, esa parece ser la razón de ser de la filosofía, ¿o acaso filosofía, como dice Deleuze, no es inventar conceptos? Y todo concepto, obviamente, es una abstracción, sin la cual el pensar no tendría lugar. No es pues la construcción de conceptos lo que debería ser cuestionado, sino las ilusiones que suelen acompañar a dichas construcciones. Las ilusiones surgen cuando se pretende explicar lo bajo por lo alto o lo múltiple por lo uno, olvidando que el concepto es metáfora. Metáfora o mentira útil; es decir, una figura poética para explicar la realidad o una herramienta eficaz para interactuar con ella. La pasión por el concepto suele engendrar alucinaciones y percepciones erróneas. Spinoza y Nietzsche, antes que Wittgenstein, denunciaron ya este tipo de quimeras. Son ilusiones de la trascendencia. Se alucina que los conceptos realmente existen más allá de nuestra mente y, lo que suele traer consecuencias más graves, son verdaderos. La ilusión de la trascendencia es la condición de posibilidad de todas las demás ficciones filosóficas. La quimera de la trascendencia engendra, a su vez, la ilusión de los universales. La ilusión de creer que la capacidad de enunciar notas comunes entre varios objetos, es algo más que esa capacidad. Se da un salto en el vacío, similar al salto lógico (o ilógico) de los inductivistas. Cuando, a partir de casos particulares pretenden inferir hipótesis generales. Como si los objetos o los hechos respondieran realmente a una entidad ideal simplificada. Una entidad que se sacudió el molesto polvo de las diferencias reales. Se cree que los universales explican. Pero, en realidad, son ellos quienes deberían ser explicados. Una vez que se penetra en el túnel de las ilusiones, es difícil detenerse. La próxima es la ilusión de lo eterno. Se olvida que los conceptos son creados por seres humanos. Y a partir de ese olvido se los considera intemporales. Ese olvido, en su versión vulgar se expresa diciendo que la verdad existe independientemente de que alguien la conozca. Y en su versión culta alude a fundamentos universales, verdades absolutas o leyes necesarias. Finalmente, se arriba a la más actual de las alucinaciones. La ilusión de la discursividad. Esto ocurre cuando se confunden los conceptos con las proposiciones. En tal caso, se cree que los conceptos, como si fueran proposiciones, poseen valor de verdad. A continuación, quien ha creado los conceptos -o quien cree en ellos- los designa verdaderos. De este modo, lo que es una construcción discursiva, que tiene por finalidad el pensamiento de la realidad, invierte su función y pretende actuar como principio rector indiscutible de dicha realidad. A pesar de estos riesgos, la filosofía fue -y sigue siendo- una interacción discursiva con la realidad. El dilema ha plantearse ha ser pues hasta qué punto el discurso filosófico es una herramienta para interactuar en el mundo o hasta qué punto se lo "infla" de abstracciones que huyen de la realidad. De manera similar a un globo que se escapa de las manos de un niño y flota por un cielo magnífico e inalcanzable. Este último riesgo se elimina cuando el pensar filosófico se corre de la voluntad de verdad. Cuando busca acercarse a las cosas que considera importantes produciendo una deriva por los márgenes, más que una apropiación certera. Se podría objetar que esto iría en contra de la esencia de la filosofía, ya que ésta es búsqueda de la verdad. Sin embargo, el perpetuo desafío del filósofo es no dejarse seducir por ninguna certeza. No debería olvidarse que ni Platón logró coherencia
discursiva en materia de verdad. De lo contrario, ¿cómo se explicaría que el filósofo de la verdad dictamine que hay que mentirle al pueblo? Los conceptos universales presentados como valores eternos son los más esqueléticos, los conceptos menos interesantes que se pueden crear. También los más peligrosos. Porque en su versión reconfortante, sirven para tranquilizar, pero, en su versión perversa, para dominar. En el primer caso, preserva del "peligro" de las diferencias sacrificándolas en el altar de las identidades ideales. En el segundo, impone una verdad excluyendo a quien no se adscribe a ella. Una alternativa al pensamiento de la identidad es un pensar que recorre superficies, que "vuela bajo", que más que volar camina entre los hechos. Los muestra. Es el pensamiento de los bajos fondos de Nietzsche, el pensamiento de la inmanencia de Spinoza, el pensamiento de los juegos del lenguaje y las formas de vida de Wittgenstein. Si en el esfuerzo por acercarse a los hechos se abandonan las categorías abarcativas, comienzan entonces a surgir las diferencias, las singularidades, las perspectivas. Sin embargo, una objeción se impone. No es posible determinar las diferencias sin alguna noción de identidad ¿Con qué criterio se puede afirmar que algo es diferente a otra cosa si existe cierta igualdad unidad Una de medida? es eles rasero que permite distinguir la diferencia? Para las cosas delnomundo, ese criterio es lacomo semejanza. cosa (o ¿Cuál un hecho) semejante a otra, pero no idéntica. Sólo en ciencias formales se puede hablar, con propiedad, de identidad. No es necesario recordar que las ciencias formales tienen como objeto de estudio entes ideales. Ahora bien, ¿qué significa que las cosas son semejantes?, que comparten un aire de familia, diría Wittgenstein. Hay entre ellas ciertos rasgos comunes, pero no son lo mismo. Captamos la diferencia, justamente, cuando se repiten cosas o hechos semejantes. Las Marilyn de Andy Warhol no son idénticas entre ellas. Aunque se trate de una imagen repetida. Esa repetición es precisamente la marca de la diferencia. La primera imagen de la izquierda no es la misma que la segunda, o la tercera y así sucesivamente. Cada una es otra, ocupa otro espacio, está en distinto lugar. A la vez, cada una es semejante a la otra y por eso la repetición forma una serie. Un pensador de la identidad abstrae las diversidades que existen entre cada individuo de la serie y produce una unión hipostática de las semejanzas. Un pensador de la diferencia, en cambio, no se enamora de las analogías, asume la otredad. Las semejanzas, para Wittgenstein, no se estructuran como si fueran una esencia fija compartida por individuos o casos similares. Son parecidos que se manifiestan y se relacionan entre ellos. No obstante, pueden también devenir oposiciones, o incluso desaparecer. En definitiva, son semejanzas, pero -y precisamente por ello- son diferencias. 2. La no-teoría con vocación transformadora Para Wittgenstein, el conocimiento de las cosas que realmente importan en la vida no se adquiere por medio del discurso filosófico tradicional. Pero de alguna manera tendremos que llegar a pensarlas. Para resolver este desafió, Wittgenstein se auto impone una tarea: marcar los límites del lenguaje y denunciar las impropiedades del mismo. La perplejidad ante la que nos enfrenta en el Tractatus Logico-Philosophicus es que el único lenguaje apropiado para referirse al mundo, es el de la ciencia. Sin embargo, ese lenguaje no puede decirnos absolutamente nada de lo que, para Wittgenstein, es realmente importante. Esto es, la ética, la estética y el sentido de la vida. Es decir, lo inefable. Wittgenstein delimitó una isla -la del lenguaje lógico y científico- rodeada por la inmensidad del océano de lo realmente importante. A continuación, siendo coherente con su propuesta, tiró la escalera, dejó a los positivistas en su isla de ensueño y se lanzó al océano con el viento a favor de las proposiciones del lenguaje cotidiano. Conocer algo, para Wittgenstein, no es ser capaz de definir su esencia, sino lograr una íntima relación con todos las particularidades de lo que se quiere conocer. Es decir, con todas sus diferencias. Estas surgen en el discurrir del lenguaje, a través de su despliegue. Porque el lenguaje es un complejo y fluctuante entramado de palabras y acciones enmarcadas en ámbitos institucionales. No se trata, por cierto, de quedarse en el análisis del lenguaje sin considerar las formas de vida (que es otra isla en la que suelen refugiarse alguno de sus seguidores). Se trata de desglosar las relaciones entre la interacción entre los juegos del lenguaje y las formas de vida. Nietzsche había dicho que mientras sigamos creyendo en la gramática, seguiremos creyendo en Dios. Wittgenstein, por su parte, dice que la desconfianza respecto de la gramática es el primer requisito para filosofar. En ambos casos, está implícita la crítica al lenguaje universalizado negador de diferencias o particularidades. Por debajo de los conceptos unificantes sólo se encuentran individualidades. Esto es, individuos que comparten rasgos comunes (semejanzas), pero también oposiciones (diferencias) irreconciliables. Por otra parte, no se trata de que la filosofía no haya considerado nunca las diferencias, sino de que se inclinó, en general, por las semejanzas, idealizándolas como identidad abstracta. Wittgenstein, en el Tractatus concibe la realidad integrada por hechos individuales o atómicos, de los cuales las proposiciones atómicas son las imágenes. Por lo tanto, rescata las diferencias entre los hechos. Ya en ese tiempo era conciente, además, de la diferencia entre decir y mostrar. Más adelante habla de la "aberración inespacial e intemporal"
refiriéndose al horror que la metafísica tuvo por todo lo que se resiste a ser categorizado. Horror a lo accidental y cambiante. Horror que hizo que se despreciara lo dado (en su multiplicidad) en beneficio de "fantasmagóricas esencias subyacentes" o de "cuestiones abstrusas". La razón teórica habla de cuestiones abstrusas de manera verosímil. Por el contrario, Wittgenstein pretende escapar de la teoría, concibe un discurrir con vocación transformadora. En realidad, concibe la filosofía como actividad que describe y establece relaciones. Porque no es reemplazando una teoría por otra que se inaugura una nueva práctica filosófica, sino creando espacios que permitan una acción eficaz a partir del acercamiento a lo “realmente importante” que, tal como Wittgenstein lo concibe, se podría subsumir en la ética. La forma lógica no puede expresarse dentro del lenguaje, ya que es la forma misma del lenguaje. Por lo tanto, debe ser mostrada. Por su parte, la ética, la estética y el sentido de la vida tampoco pueden expresarse. Pero se manifiestan a sí mismas en la vida. Ahora bien, la obra de arte, para Wittgenstein, es el objeto visto bajo la apariencia de eternidad (lo dice con palabras de Spinoza, sub specie aeternitatio). Y una vida honesta en el mundo también es vista bajo esa apariencia. Además, al sentido último del mundo se accede cuando se logra una real comprensión de la relación mundo-lenguaje. Se puede concluir entonces que la ética, en cierto modo, se entreteje con la estética y con el sentido de la vida. Habría que agregar que la ética y la lógica no se refieren al mundo. Por el contrario, son la condición de posibilidad del mundo. Esta ética, por su carácter inefable, no responde al paradigma de la ética logocéntrica de la tradición filosófica. Su ámbito es el océano que delimita la isla de las cosas sobre las que sí se puede hablar. En el mundo, los estados de cosas se pueden describir, no nombrar. No hay metalenguaje. En el despliegue de la obra de Wittgenstein, cada vez más, el significado de las palabras remite a su uso social. El uso se establece por medio de reglas públicas que remiten a grupos determinados, a instituciones. Es decir que no existen significados universales o absolutos. Por lo tanto, no es posible preguntarse por el significado de un término si no se lo ubica en un juego de lenguaje determinado en relación con una forma de vida así mismo determinada. Además, los extremos de esta relación interactúan entre sí. Cada juego de lenguaje configura un campo significativo propio. Al no haber significados absolutos, los juegos de lenguaje no son mensurables entre sí. He aquí, probablemente, una de las fuentes de inspiración de Thomas Kuhn para la noción de paradigmas científicos y su condición de inconmensurables entre sí. De más está señalar que también Kuhn es un pensador de la diferencia, si bien –a diferencia de Wittgenstein- se asume como epistemólogo. El espacio instaurado por Wittgenstein invita a la práctica filosófica, mejor dicho, a las prácticas. Porque es en el ámbito de las diferentes prácticas que se desarrollan en la sociedad donde se inserta la acción y la vida adquiere sentido. Pero un sentido que no se logra de una vez y para siempre. Hay que actualizarlo constantemente (siguiendo una “lógica del sentido”, diría Deleuze). Tengo que reiniciar constantemente la tarea de comprensión de mi mundo que, sabido es, tiene los límites de mi lenguaje. Esta actividad reiniciada y renovada por las prácticas y el lenguaje nos recuerda a Sherezada. Quien renovando cada noche su práctica narrativa, la convertía en vida. Quien interactuando con la práctica y el discurso de su esposo y potencial verdugo logró que el odio se convirtiera en amor. Nada inmutable le ha sido dado al hombre. Este es uno de los sentidos que alienta entre las palabras de quien aun dictaminando que, en determinadas condiciones mejor es callarse, por suerte, no calló. Wittgenstein es de la estirpe de los pensadores del martillo. Arremete incluso contra sus propias palabras: “Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.)”.
NIETZSCHE, HEIDEGGER Y LA ERRANCIA POR EL NIHILISMO POSHUMANO Esther Díaz Nietzsche advierte el desmoronamiento de lo humano en el nihilismo, en la grieta sin fondo producida por la muerte de Dios. Aunque quien murió realmente es el sentido, la dotación de sentido. Dios es una metáfora heredada, una concesión al pensamiento representativo. Demasiados siglos de vacío, mitigado o escondido detrás del nombre de Dios, posibilitaron la aplicación de otra metáfora para evocar su ausencia. Muerte. Decimos muerte de Dios al desconcierto advenido a partir del momento en que, según
Heidegger, se dejó de pensar el ser y se apuntó simplemente al ente. Con el agravante de la carencia de respuesta a los porqué, o con la obtención de respuestas simplemente técnicas. La técnica ni siquiera provoca balbuceos respecto del ser, pero grita con desmesura sobre el ente, desde el ente, mediante el ente. En tiempos nihilistas no se atisba una entrega serena al pensar. Se avista, más bien, una manipulación del lenguaje en función de la eficacia. Se lo utiliza como parodia sustitutiva del juego estético en el que gravita. Se lo arrasa. En épocas de nihilismo, es decir desde los griegos clásicos hasta nosotros, el lenguaje -cada vez más- ha sido disecado por el vampirismo técnico. Primero por la filosofía sistemática, luego por la razón científica, hoy por la postécnica. El lenguaje ha sido invadido por la utilidad técnica y se ha contaminado por su velocidad, y como lo veloz busca lo breve, la lengua es compactada en siglas, códigos de chateo, números identificatorios, mensajes de texto y otras economías discursivas. Los informes técnicos omiten la adjetivación. Los destinatarios humanos se convierten en números. Transitamos un estadio poshumano. Pues si la esencia del hombre, como dice Heidegger, es el pensar y en nuestra época éste no tiene lugar, se disloca su esencia aunque sigua siendo hombre, si bien no “puramente” humano. Hoy los humanos además de interactuar con lenguajes adocenados estamos atravesados por la técnica. Somos cyborgs. Transitamos una vuelta de tuerca de la evolución. Hemos accedido a la fusión entre vida y tecnología. A partir de estas nociones sigo tres ejes de análisis. En primer lugar repaso la concepción de nihilismo en Nietzsche. Luego me refiero a la especial preocupación por la ausencia de sentido en Heidegger. Finalmente aventuro la idea de que ambas posturas se encontrarían en un pensamiento sobre la contundencia de la técnica, considerada desde su inserción en la complejidad del mundo. 1. El nihilismo nietzscheano Nietzsche piensa el nihilismo como resultado de la pérdida de credibilidad en valores vitales. Solo los griegos arcaicos habrían disfrutado en plenitud de esos valores. El filósofo siente nostalgia por ese paraíso perdido. No hay alegría en la proclamación nietzscheana de la muerte de Dios. Hay pena por la tosquedad de los mascarones con los que se intenta suplantarlo. La verdad socrática, el bien platónico, el motor inmóvil, el monoteísmo y -en otro nivel de nihilismo- la ciencia y la técnica. Se suelen reconocen al menos tres tipos de nihilismo en el pensamiento nietzscheano: el decadente, el integral y el futuro. El nihilismo decadente es calificado, por Nietzsche, como “monótono-teísmo” y alude a la metafísica teológica. La metafísica occidental, aun pretendiéndose laica, deifica sus conceptos rectores. Postula que existen realidades abstractas más allá de lo empírico, que residen en un espacio ideal, que fundamentan la naturaleza y al mundo. Este nihilismo genera trasmundos conceptuales a los que se priva de movilidad y cambio. Los principios meta-físicos son como esqueletos intelectuales de una vida que en realidad es precaria, imprevisible, finita. Los metafísicos, esos “albinos del pensamiento”, inventan principios rectores y luego se arrodillan ante su sombra. Pero en realidad, no hay nada más allá de la physis y el mundo, al menos nada que nosotros podamos conocer. Sin embargo, se erige un fundamento como principio inmutable que srcinaría y contendría al devenir, a este cambio permanente que se nos manifiesta por doquier. El esfuerzo nietzscheano reside en mostrar que esa actitud negadora de la vida responde a la decadencia, a la falta de energía para enfrentar lo azaroso de la existencia. El temor de no tener algo estable, único y verdadero donde aferrarse es decadente, en tanto postula hipóstasis negadoras del cuerpo y de sus impredecibles circunstancias. Los filósofos monoteístas, que creen haber superado el mito y la religión, sufren también compulsión hacia un principio inmutable que le otorgue sentido a la acción humana. El nihilismo decadente, según Nietzsche, responde a la figura del camello, el animal agobiado por el peso de su carga. El primer nihilismo, acechado por la sombra de Dios, es destruido por un segundo nihilismo, el integral. Sus representantes son quienes Nietzsche, no sin ironía, denomina “espíritus libres”. Ellos se enrolan en las filas de la ciencia. Este nihilismo históricamente corresponde al surgimiento de la modernidad. Desde la visión heideggeriana es la época de la ratio, del imperio de la racionalidad científica. El espíritu libre nietzscheano es la encarnación del escepticismo aplicado a todas las cuestiones, especialmente a las más idealizadas. Pero se descubre que detrás de ese escepticismo también se encuentra la necesidad de tener un ideal para aferrarse, si bien los espíritus libres no se dan cuenta porque están muy ocupados destruyendo las sombras de Dios. Sin embargo, comenzaron inventando un sentido y terminaron olvidándose que lo habían inventado. Lo convirtieron en la verdad trascendente de las leyes “naturales” y de la lógica. La voluntad de verdad científica sustituyó la postulación de mundos ideales monoteístas, pero terminó creyendo en una objetividad y una verdad válidas por sí mismas. La voluntad científica persiste en un nihilismo negador del poder y del cuerpo. Su figura es la del león, que se despojó de las cargas que agobiaban las espaldas del camello, pero su apego a la ratio lo condena a subsistir en cuatro patas. Cabe esperar entonces un tercer nihilismo, el futuro. Este nihilismo se concibe auspicioso porque sabe de la muerte de Dios, tanto en su versión teológico-filosófica como tecno-científica y acepta el sin sentido. Se plantea la posibilidad de construcción de nuevos sentidos, asumiéndolos como simulacros. Sin pretensión de encontrar verdades ni de postular cosas
en sí. Es el nihilismo del filósofo artista que asume la verdad como metáfora. El que actúa de un modo intempestivo que, en Nietzsche, significa tanto actuar contra el tiempo como a favor de un tiempo por venir, reafirmando siempre el momento presente, los hechos. Los espíritus libres allanaron el camino del nihilismo futuro, fueron su transición, pero se aferraron al tiempo inmutable de las leyes que ellos mismo crearon. Las inventaron y luego las proclamaron inmutables. El nihilista creativo, en cambio, crea nuevos valores sobre la tela de araña de la racionalidad científica. Desaparece el principio fundante y, en su lugar, se produce un desocultamiento de sentidos momentáneos, cambiantes, aceptadores del tiempo. Sin aspiración de eternidad. Un politeísmo de valores sin fundamento, que destruye las nociones de sujeto, unidad, verdad, moral y los demás ídolos del pensamiento tradicional. Al eliminar la noción de principio se hace posible la multiplicidad vital. Nietzsche no solo destruye la escala de valores, sino el espacio en el que se sostenían. No invierte los valores, los deja precipitarse en caída libre. Ni siquiera la voluntad de poder queda en pie como principio. La voluntad de poder es interpretante, obra perspectivamente respondiendo a un pluralismo que no pretende unificación. El camello del primer nihilismo, transformado en león en el segundo, deviene niño en el nihilismo futuro. Nietzsche no cree en sus propios simulacros, pero como sabe que ni los nómadas pueden vivir sin viviendas momentáneas construye falsificaciones, refugios pasajeros, dioses fugaces.[1] 2. El peligro heideggeriano Heidegger apunta a una superación del nihilismo orientando el pensar hacia la técnica, hacia esa inquietante figura del ser surgida en la modernidad. Pero no se trata de pensar la técnica únicamente como mero instrumento, aunque lo sea. Se trata de pensarla en tanto se instaura entre el cielo y la tierra, entre los humanos y los divinos. Se trata de nuestro modo de ser en el mundo y, en función de ello, la esencia de la técnica reclama ser penetrada por el pensar meditativo.[2] Si buscásemos la esencia del árbol tendríamos que elegir aquello que domina a través de los diferentes árboles,[3] aquello que se pudiera encontrar entre los alerces, los robles, los pinos, los arrayanes y los restantes árboles. Si la esencia no reside en la existencia de un árbol particular, sino en el engranaje formado por los árboles, el mundo y el ser que los piensa; otro tanto ocurre con la técnica, cuya esencia no es algo técnico. Pero tampoco avanzaremos en nuestra búsqueda si consideramos la técnica como algo neutral, a la manera de los epistemólogos neopositivistas. La supuesta neutralidad de la tecnociencia solo consigue cegarnos respecto de su esencia. Según Heidegger, es en este punto donde anida el peligro. No específicamente debido al potencial de la técnica, independientemente de que en sí misma entrañe riesgos, sino por la amenaza de que permanezca en el misterio para nosotros, sus creadores, sus usuarios, los que formamos mundo con ella. El filósofo señala senderos posibles, dice que la esencia de la técnica es la convergencia con el mundo, aunque también su distanciamiento. El acecho de la verdad y su ocultamiento. Porque la falta de cercanía entre técnica, humanos y mundo ejerce su propio disimulo y -entre los destellos del esconder y el develar- nos deja ver que, a veces, es el humano un medio para la técnica. Ella lo arrastra tras de sí como mero instrumento. En definitiva la esencia de la técnica es el ser mismo con su propensión al misterio y el silencio, aunque también al ocasional develamiento. En el desocultamiento de la técnica mediante el pensar se encontraría, para Heidegger, la salida del nihilismo, ya que “cuanto más nos acerquemos al peligro, tanto más claramente comienza a destellar el camino hacia lo salvador, tanto más preguntadores llegamos a ser. Pues el preguntar es la devoción del pensar.”[4] 3. El encuentro errático con lo poshumano Cuando los seres prehistóricos convirtieron una rama en palanca o el hueso de un cadáver en arma, la técnica comenzó a operar como prótesis, como extensión de las posibilidades humanas, como aditamentos externos. Pero desde mediados del siglo XX la técnica se atrevió a introyectarse en los organismos biológicos. Injertos, trasplantes, implantes, manipulaciones genéticas, híbridos biológico-tecnológicos. Ante este panorama se impone pensar no solamente la técnica, tal como la conocieron Nietzsche e incluso Heidegger, sino también la circunstancia del devenir técnica de lo humano. Los desafíos de la ingeniería genética y los desarrollos de las tecnologías digitales nos fuerzan a encarar nuevamente la pregunta de qué significa ser humano. En la época de la postécnica los minerales devienen estructura ósea, las combinaciones químicas circulan por la sangre, los chips se insertan en la carne y se avizora incluso la posibilidad de ser no-carne. El traspaso de redes neuronales al ciberespacio concretaría, en unos decenios más, al hasta ahora hipotético sujeto virtual. El analista de la cultura Gregory Stock considera que antes de finalizar el siglo XXI desaparecerá el último humano.[5] En esta prognosis tal desaparición será motivada por la genética y la biotecnología, que permitirán mutaciones que ya se están produciendo. Estas transformaciones apuntan a un nuevo modo de ser humano que ha dado en llamarse poshumano o transhumano.[6] Según Donna Haraway tenemos que repensar lo político en función de nuestra paulatina transformación en cyborgs.[7] Parangonando al Heidegger de 1955, podríamos decir que esta realidad biotécnica “está hoy más cerca del hombre que el
propio labrantío en torno a la finca, más cerca que el cielo que cubre el campo, más cerca que la marcha de las horas del día y la noche, más cerca que los usos y costumbre de la aldea”.[8] Nietzsche se conmocionó ante el nihilismo y señaló caminos para transitarlo abriendo posibilidades de sortearlo, conservándolo. También Heidegger se estremeció ante la sustracción de sentido y consideró formas posibles de superar la nada. Ambos atisbaron que se aproximaba una transformación por medio de la técnica. Incluso Nietzsche vaticinó nuestro destino poshumano. En estos filósofos no alienta un pensar desde fundamentos universales y pretendidamente atemporales. Ahora bien, si consideramos que lo contrario del fundamento es la errancia; me pregunto cómo habría que errar por el nihilismo actual instalado en el entre-dos formado por la naturaleza y lo técnico, lo biológico y lo digital, lo vital y la máquina. [1] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Buenos Aires, Alianza, 1994; La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1993; La ciencia jovial, Caracas, Monte Ávila, 1999; Fragmentos póstumos, Bogotá, Norma, 1995; El ocaso de los ídolos, Barcelona, Tusquet, 2005. Cragnolini, M., “Nietzsche, la moral el nihilismo”, en Cuadernos ética Nº 9, Buenos Aires, 1990; “Pensar, expresar y obrar después del nihilismo”, en yPerspectivas nietzscheanas Nºde 1, 1992. [2] Heidegger, M., “El peligro” (traducción Dina Picotti), en Obras completas, t.79, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1994; “Hacia la pregunta del ser”, en Acerca del nihilismo, Barcelona, Paidós, 1994. [3] Heidegger, M., Ciencia y técnica, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1984, p. 71. [4] Ibidem, p.107. [5] Stock, G., Redesigning Humans. Our inevitable Genetic Future, Boston, Hough ton Miffin, , MA, 2002. [6] Cragnolini, M., “Ciberespacio y potencia de suspensión”, en AAVV, Bartleby: preferiría no. Lo bio-político, lo posthumano, Buenos Aires, La Cebra, 2008. [7] Haraway, D., “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism en the Late Twentieth Century”, en Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991. [8] Heidegger, M., “Serenidad”, en Apuntes de Cátedra del Profesor A. Carpio, Buenos Aires, Tekné, 1969.
INVESTIGACIONES MULTIDISCIPLINARIAS Y TRANSFERENCIA. LA BIOPOLÍTICA Y LAS TECNOLOGÍAS DE PODER-SABER Esther Díaz 1. La implantación del gobierno de la vida Las técnicas de sujeción de los cuerpos y el control de la vida de la población son instrumentados desde las densidades de diversos poderes: el Estado, la escuela, la Iglesia, el ejército, la empresa tecnocientífica y, por extensión, la familia. Los sacerdotes de la salud difunden dietas estrictas, cirugías reparatorias, costumbres saludables, prevenciones indispensables. Todo al servicio del resguardo de la vida y la custodia de la seguridad. La inquietud por la precariedad y el deterioro no sólo se limita al cuidado de lo humano, se extiende así mismo a sus productos (soberanías nacionales, informática) y también a lo no humano (naturaleza, planeta). La obsesión por la inmunidad comenzó con los pioneros del capitalismo y su falta de arraigo aristocrático. Los nuevos ricos no podían vanagloriarse de sus nobles ancestros, eran burgueses recién estrenados. Ocupaban el volumen de poder que en el antiguo régimen ejercía la realeza, con la que no podían competir ya que carecían de linaje célebre. Sus antepasados eran mercaderes,elartesanos, del pueblo. LosDecidieron nuevos señores prefirieron no mirar ayer sin prestigio disolvieron obstáculogente de manera drástica. apostar al mañanaentonces y reafirmarse en alaun sangre, pero no ya eny una sangre azul, de la que carecían, sino en una sangre sana que se atribuían. El baluarte del burgués era la vitalidad y la prosperidad económica (Max Weber en El capitalismo y el espíritu del protestantismo da buena cuenta de ello), y su orgullo una descendencia lozana. Jóvenes rozagantes y prósperos para sus alianzas matrimoniales, control de sus propias
nimiedades corporales, continencia de los deseos libidinosos, y preservación meticulosa de fecundaciones saludables fueron sus blasones. Los ordenados señores modernos controlaron su propio sexo. Se impusieron reglas de conductas para la “correcta” concepción. Persiguieron a posibles infractores de las normas higiénicas hasta en los hábitos privados de niños y adolescentes. La masturbación de hoy puede ser causa de falta de fertilidad futura, se decía. En fin, se puso en marcha lo que Michel Foucault denomina “dispositivos de sexualidad”. Primero para el autocontrol de la clase ascendiente, que se vanagloriaba de lo saludable de su sexo y la limpieza de su sucesión. Más tarde para el control de la población, de la que surgía la mano de obra domesticada para las líneas de montaje de la incipiente maquinaria industrial. El capitalismo se configuró desde una moral aséptica respecto del cuerpo y de sus placeres. Esa restricción ética insidió en las prácticas y colaboró a fortalecer la situación económica de quienes le demostraban al mundo que habían sido elegidos por la divinidad. Esa nueva ética descalificadora del cuerpo, ponía un énfasis especial en administrar los impulsos, sobre todo cuando estaban relacionados con la fecundación y la descendencia. He aquí el nacimiento del biopoder moderno que los nuevos ricos blandían en aras de su “nobleza biológica”. La idea de pertenecer a un sector privilegiado de la especie fue una de las condiciones de posibilidad de los racismos tardomodernos. La burguesía, una vez afianzada en los aparatos de poder, instrumentó los medios para trasladar sus propios valores a la población. No obviamente para hacerla participe de sus privilegios, sino para una mejor domesticación de los gobernados. Se desarrollaron técnicas de vigilancia con el afán de fortalecer el orden moral y la obediencia laboral. Esta sociedad disciplinaria resultó funcional a la nueva economía industrial y produjo, sin proponérselo, una nueva figura epocal: la sexualidad. Dice Foucault que el establecimiento, durante la primera modernidad, de esa gran tecnología de doble faz (anatómica y biológica) caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente. Se inicia así la gran tecnología del poder en el siglo diecinueve: el dispositivo de sexualidad es uno de ellos y de los más importantes. Ese biopoder fue un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo, que se afirmó mediante la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y el ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos.[i] Sin embargo, aunque el paradigma del biopoder reside en la conservación de la vida y en el control de los procesos económicos, terminó desencadenando muertes masivas y excluyendo de esos procesos a aproximadamente la mitad de la población mundial, que hoy se encuentra bajo la línea de pobreza. 2. Los biosaberes Enincrementaron la madurez moderna no solo el poder político,de también el saber científico las expresiones culturales se los anhelos de desde escudriñar los secretos la vida.desde Los encierros del deseoyydesde los controles ejercidos sobre los cuerpos, entre otras prácticas sociales, incentivaron la construcción de un conocimiento de lo biológico. La vida entró en la historia mediante técnicas políticas y ambas, vida e historia, entraron en la ciencia. La enunciación de la teoría evolucionista es uno de los frutos cognoscitivos más excelsos surgidos de la preocupación por la vida y el devenir temporal. Sigmund Freud, por su parte, cumplió con el “mandato” epistémico moderno e instaló el sexo como objeto de saber de las ciencias sociales. En una época en que los dispositivos de control desataban el aluvión de los discurso sobre el sexo, bajo el contradictorio estigma de que no había palabras decentes para nombrarlo, Freud encontró esas palabras en el rigor de una disciplina que se constituye, justamente, sobre los supuestos del srcen sexual insatisfactorio de casi todos los traumas psíquicos que deambulaban por su diván. El desafío de gobernantes, científicos, médicos, educadores, legisladores, religiosos y empresarios fue apostar a la vida. Y, como el srcen de la vida reside en el sexo, se atisba su palpitar y se monta un dispositivo para reglamentarlo. El poder, al operar sobre el funcionamiento de los organismos, le abrió las puertas a un saber que se dedicó con ahínco a dilucidar hasta los mínimos resquicios deseantes y vitales. Además de la biología y el psicoanálisis, surgieron el higienismo, la eugenesia y la criminología. Estos saberes remarcaron de manera contundente la presencia de la muerte. Inmunizarse ante su amenaza será el objetivo valioso tras el que correrán la política, la cultura y las ciencias modernas. La búsqueda de inmunización moviliza la formación de comunidades. En nuestra época, la exacerbación de la búsqueda de seguridad posibilita, por ejemplo, la creación de barrios cerrados que, a despecho de todos los controles, habilitan también para el caos. En los countries también se producen agresiones, asaltos, vandalismo infantil e incluso asesinatos. ¿Qué hace que las políticas de la vida y la seguridad terminen por acercarse inexorablemente a su opuesto? Para fines del siglo diecinueve, el racismo representaba la exaltación onírica de una sangre superior que culminó, unas décadas más tarde, en genocidios sistemáticos y en el riesgo constante de exponerse al sacrificio. La base simbólica para sustentar las prácticas biopolíticas que desembocaron en las exclusiones modernas y contemporáneas se constituyeron junto con un esfuerzo teórico por reinscribir la temática de la sexualidad en el orden de la ley. Es así que se desarrollaron
fundamentos jurídicos para castigar a quienes no se avenían a las prácticas sexuales consideradas normales. Actualmente se intentan nuevos fundamentos para prevenir la peligrosidad latente en ciertos sectores sociales y ciertas franjas etarias. En ese mismo orden de ideas, la medicina moderna desplegó una batería de conceptos para explicar las conductas anómalas relacionadas con lo genital. Por su parte los estamentos religiosos se preocuparon por estandarizar un modelo doctrinal restrictivo en el ámbito de los placeres. Tanto en la clínica como en la religión la regulación del sexo podría llevar a la salvación o la muerte (del cuerpo o del alma según corresponda). Por su parte el psicoanálisis, desde sus albores, se preocupó por concentrar el principio de la ley en torno al deseo. Al apuntar al sexo cumplió asimismo con el “aire de los tiempos” aportando más teoría a la inquietud por las condiciones de posibilidad de un modelo sexual que garantizara una vida plena. Y es justamente estudiando las características del placer que se chocará con la finitud. Para Freud el principio de placer se halla al servicio de la pulsión de muerte. Los saberes actuales se reestructuran produciendo nuevos objetos de estudio acordes con los nuevos temores. Se establece estatus universitario de excelencia para formar especialistas y posgraduados en todo aquello relacionado con la vida humana no humana, planificación tales como distribución recursos,desarrollo seguridadproductivo, ciudadana, epidemiología, educación física, kinesiología, turismo, ecología,yenfermería, de políticasdepúblicas, minería, conservación de los alimentos, entre otros. Nuestra episteme se rige por un calidoscopio biopolítico y las reinas de las ciencias son, cada vez más, las que se ocupan de la vida, su reproducción y su seguridad. 3. Vidas marcadas Según el derecho romano arcaico homo sacer es un individuo juzgado por el pueblo como autor de un delito. El veredicto de la comunidad lo convierte en un ser marcado, un ser no sacrificable a los dioses (como sí se puede hacer con un ser puro). Quien mate al que la comunidad declaró sagrado no será condenado por homicidio. En esta situación particular, el término sacer parece negar lo que afirma. Pues al mismo tiempo que otorga la sacralidad a una persona, establece la prohibición de inmolarla en un altar. Pero se la puede asesinar sin pagar por ello, porque la ley autoriza a que se le dé muerte impunemente. Mientras está prohibido violar cualquier cosa o persona sagrada -declarada como tal mediante ritos sacerdotales- es lícito matar a quien pasó a ser sagrado a partir del juicio de la sociedad.[ii] Quien responde a la categoría de homo sacer por designio del pueblo pasa a ser posesión de los dioses infernales. En ese sentido es sagrado, se lo ha expulsado del orden humano, por lo tanto no representa delito quitarle la vida. Jurídicamente es matable y socialmente descartable. La violencia que se le infrinja al individuo sagrado no representa sacrilegio ni crimen. Ha perdido su plenitud humana, es “mera vida”. Una vida que no está atravesada por connotaciones jurídicas ni políticas. La persona sagrada (enestá el sentido aquí de la cual todos los humanos pueden actuar como soberanos. Su vida expuesta a laestablecido) exclusión yesa aquella que se lerespecto dé muerte impunemente. En todas las épocas y en todas las culturas se pueden rastrear vestigios de ese extraño designio. Pero en la modernidad, con el surgimiento del biopoder como atributo estatal específico, se implementaron medidas reguladoras de la población que, con el correr del tiempo, posibilitaron y promovieron exterminios. En la Argentina naciente, por ejemplo, el indio se constituyó en homo sacer por excelencia. Julio Argentino Roca utilizó ampliamente esa especie de licencia para matar a los marcados por el poder. Las personas masacradas por sus tropas, es decir los indios, no eran legalmente más que un puñado de vidas. Vidas indignas de ser vividas. Algo similar ocurrió con la subcultura gaucha, surgida del mestizaje entre pueblos srcinarios y europeos. La significativa frase “¡Haga patria, mate un gaucho!” circulaba en épocas de “limpieza étnica” al mismo tiempo que se forjaba la Nación Argentina. De alguna manera también al gaucho se le otorgaba la condición sagrada. Las tradiciones determinan la exclusión comunitaria de ciertos individuos que “profanan” el entorno en el que se desplazan. Cuerpo, color de piel, elección sexual, creencia, nacionalidad, etnia o condición social son desencadenantes de exclusiones. Saturar los prejuicios en determinados sectores sociales y tener piedra libre para agraviarlos no es privativo de Occidente. Cada época y cada lugar codifica a sus parias. Aunque en nuestro tiempo el descartable se globalizó. En Europa, a comienzos del siglo veinte, se elaboraron sofisticadas teorías políticas y científicas para demostrar que había vidas que no eran dignas de ser vividas. A partir de mediados de la década de 1930 el racismo del Estado alemán se comenzó a “justificar” asesinando a quienes primero había convertido en mera vida. Una vida sin contención política. En los campos de concentración nazi se les quitaba la ciudadanía alemana a los judíos antes de aniquilarlos. De ese modo, se los convertía en matables. No se estaba cometiendo un asesinato, se estaba suspendiendo la vida de alguien a quien la comunidad le había quitado todo derecho. Tampoco gozan de derechos los mexicanos indocumentados que se adentran en las desérticas fronteras estadounidenses, o los inmigrantes africanos que llegan a las costas de Europa, o las mujeres torturadas y asesinadas en ciudad Juárez y otras víctimas de femenicidios que se perpetran tanto en países periféricos como centrales. Hay un punto en el que se rompen los compromisos de especie, de clase, de género, de nacionalidad u otros tipos de pertenencias.
4. El poder sobre los cuerpos En el cuerpo implota lo público y lo privado desdibujando fronteras entre el adentro y el afuera. La corporalidad es asimismo polo de atracción de los controles sociales. Es necesario considerar que no siempre existieron políticas institucionales orientadas a reglamentar el cuerpo de los individuos ni la vida de las poblaciones. Las inquietudes de los monarcas absolutos, por ejemplo, se concentraban prioritariamente en torno a dominios territoriales, su preservación, su defensa y eventualmente su extensión. Pero el esmero de los primeros capitalistas por procurarse una descendencia sana, el empuje de la tecnociencia, la irrupción de las industrias y las abruptas urbanizaciones dieciochescas orientaron las preocupaciones políticas hacia el gobierno de los cuerpos. Con anterioridad, el peso del poder gubernamental recaía fundamentalmente en la reafirmación de los territorios propios y en el avance sobre los ajenos. Ese era el máximo tributo que el soberano le rendía a sus gobernados. Ellos eran los miembros y el monarca la cabeza del cuerpo comunitario. Una agresión (real o potencial) contra el rey equivalía a una falta contra la sociedad en suvidas, conjunto. Pero hubo euna especiesobre de bisagra a partir de cual seprincipal pasó de un y directo sobre algunas a otro relativo indirecto la vidahistórica de la población. El la objetivo de poder los absoluto dispositivos de poder produjo una torsión hacia los controles poblacionales, sin abandonar por ello los territoriales. En el pasaje del siglo diecisiete al dieciocho se dieron dos formas antitéticas de poder sobre los cuerpos. Por un lado, se desarrolló una anatomía política mediante el ejercicio de disciplinas ejercidas sobre cada cuerpo individual, a través de una vigilancia panóptica y microfísica sobre las conductas de los sujetos. Y por otro, se fue extendiendo el control de lo individual a lo poblacional. En el primer caso, el anatomopoder vigilaba las posturas, la dedicación a las tareas, la disposición de los cuerpos en el espacio, las pautas en el uso del tiempo, las conductas públicas y privadas, las aspiraciones, los deseos. Se satanizaban la masturbación, las relaciones extramatrimoniales, la homosexualidad y las conductas libertinas. En el segundo caso, al avanzar sobre la regulación de la vida, la biopolítica comenzó a preocuparse por las tasas de nacimiento, los índices de mortalidad, las condiciones de la lactancia, el cuidado de la salud, la extensión de los ciclos vitales.[iii] La instalación hegemónica del derecho de arbitraje sobre la vida de las poblaciones, según Foucault, no constituye un retorno del viejo derecho de matar sino la condición de posibilidad histórica de las discriminaciones y los genocidios contemporáneos. Se destruye para preservar a sociedades supuesta o realmente amenazadas. Desde que el poder asumió la administración de la vida cada vez muere menos gente en el cadalso y más en las guerras. Las hecatombes bélicas hoy producen más víctimas civiles que militares.[iv] El slogan “poder matar para poder vivir” estimula incluso las actuales estrategias imperialistas. La “esperanza Obama” no deshizo -hasta el momento- las alianzas bélicas primermundistas contra países periféricos (con ladeconsecuente de vidas civiles) ni crueldad repeler inmigrantes general. He aquí alguna las víctimaspérdida de poderes que deciden quela esas vidaspara no merecen ser vividas. y desprotegidos en A partir del siglo diecinueve se produjeron oposiciones alarmantes, ya que la merma de muertes patibularias es acompañada por una exacerbación de los holocaustos. Mientras los discursos de los poderosos silencian sus amenazas individualizadas y se enaltece la vida de la población, una especie de perversión histórica provoca muertes colectivas no solamente entre personas movilizadas por guerras tradicionales, sino como producto de la intensificación de la intolerancia contra ciertos sectores: supuestos terroristas, grupos étnicos marginados, portadores de ciertas enfermedades, jóvenes carenciados, practicantes de religiones foráneas y otros “sospechosos” de vulnerar las inmunidades comunitarias. Lo sorprendente es que el fundamento teórico, religioso, político o moral que sustenta esas prácticas tanáticas se elabora precisamente invocando la preservación de la vida (o de la moral). También se sigue matando por cuestiones territoriales, pero bajo la consigna del bienestar de la población agresora. Las guerras han dejado de librarse en defensa de un monarca, ahora se despliegan bajo la coartada de la seguridad pública. Hasta el potencial atómico, que expone a una muerte general, se justifica como garantía de vida. Se libran guerras preventivas en las que –sorprendentemente- se sacrifican vidas en nombre de la vida. El poder –tanto el productivo como el destructivo- se piensa cada vez más desde categorías biológicas connotadas de moralidad. Los inmigrantes ilegales “contaminan”, los homosexuales “descomponen” las costumbres, los terroristas son “agentes patógenos”, las computadoras son atacadas por “virus”. Vivimos en la era de las metáforas biológicas. La política global toma lo biológico como fundamento de lo legal. La justicia penal acrecienta sus garantías si cuenta con pruebas genéticas. Se incrementa la preocupación por las moléculas corporales. Las pruebas de ADN tienen fuerza de ley. Existen planificaciones familiares, exámenes médicos prelaborales, prematrimoniales, preescolares, intervención en los regímenes de nacimientos, promoción de campañas de vacunación, emisión de leyes anticontaminantes, reparto gratuito de preservativos o negación de esos repartos, y una incontenible compulsión a lograr poblaciones longevas en sociedades que, paradójicamente, discriminan cada vez más a sus mayores.
4.1. Un abordaje teórico con transferencia a comités de ética, dependencias hospitalarias, escuelas y organismos de gobierno A partir del marco teórico que he desplegado sucintamente se ha formado un proyecto de investigación multidisciplinario, en la Universidad Nacional de Lanús, bajo mi dirección. Se titula “Biopolítica y Ética. Tecnologías de poder-saber y redes interdisciplinarias”.[v] Lo integran cuarenta y dos investigadores, entre ellos un becario. Hay expertos en medicina, turismo, historia, biología, filosofía, economía, educación física, ciencias de la educación, música, sociología, letras, traductorado, geografía y psicología. Cada investigador desarrolla una línea de trabajo relacionada con la biopolítica y forma parte de un sub-grupo con problemáticas afines. Es tarea de la dirección y de la coordinación del proyecto articular los diferentes avances en función de la coherencia general del programa, así como del entrecruzamiento de sus resultados. Los sub-grupos responden a diferentes especialidades y se reparten en doce ejes temáticos. Enunciaré brevemente las problemáticas abordadas por cada uno de ellos. En el rol de la medicina en las prácticas de biopoder se comienza con una reflexión histórica vinculada a problemas vigentes en la actualidad. con Se indaga sobre de biopoder epidemia de fiebre amarilla deen 1871 en la de aborda Buenos Aires, relacionándolas la actitud anteredes los nuevos casosen delaesa enfermedad diagnosticados el país enCiudad 2008. Se asimismo el tema de la gestión clínica en los dispositivos de control de las prácticas médicas, focalizando el análisis en el ejercicio de la medicina pediátrica. Hay también indagaciones más generales, como la cuestión de la práctica médica en tanto ejercicio de poder en la atención de los pacientes. Finalmente se reflexiona sobre la salud como objeto de mercado (prepagas, laboratorios, utilización de personas carenciadas como cobayos, patentes genéticas, entre otras posibilidades). El eje denominado la biología como dispositivo de saber relacionado con la biopolítica atiende tres conflictividades: el valor de la vida como objeto de ejercicio de poder; la biotecnología en relación con la diversidad biológica y las ciencias de la vida como nueva arma de control. Desde otra perspectiva se estudia el papel de la enfermería en una sociedad biopolitizada, cuyos temas son la biotecnología y la ética en la atención de enfermos terminales, la historia de la formación del enfermero y sus consecuencias prácticas, el arte de cuidar en el contexto de la tecnociencia, y las relaciones de poder entre las organizaciones sanitarias y la dimensión ética de la enfermería. En otro eje temático se confronta el turismo invasor con el turismo ecológico, considerando las condiciones de los paisajes que soportan turismo masivo en relación con los entornos frecuentados por el turismo ecológico. El análisis se hace extensivo a la incidencia del turismo en las comunidades visitadas, así como en las posibles alteraciones de la biodiversidad de las zonas con circulación de turistas. En las otrolenguas sub-grupo se analiza el papel de ladepedagogía en una sociedad Se orienta mirada hacía la enseñanzaen de extranjeras desde el punto vista del biopoder, tambiéninmunitaria. hacia la escuela como la productora de subjetividad la sociedad inmunitaria, se reflexiona así mismo sobre una pedagogía del devenir y sobre la presencia del poder de la ciencia en los libros escolares. Además hay un estudio específico acerca de los jóvenes en situación de suicidio en la provincia de La Rioja. En el eje sobre eugenesia, discriminación y eutanasia, se aborda el discurso eugenésico en la Argentina analizando textos académicos de principios del siglo veinte. Desde otro punto de vista se estudia la educación física y el accionar bipolítico, buscando manifestaciones de biopoder en la difusión social del deporte, con especial referencia a los organismos internacionales de conducción del deporte básquetbol, en este ítem se trata el tema cuerpo-especie versus cuerpo-máquina., y se sopesan los propósitos de la educación física desde una perspectiva biopolítica. Bajo el rubro la bioética como condición de posibilidad de la biopolítica se discierne sobre ética aplicada, prácticas profesionales y disciplinamiento. En otro rubro se focalizan temas biopolíticos en relación con los medios de comunicación, tales como la divulgación científica televisiva y la expansión del biopoder central en Latinoamérica, se rastrean huellas de disciplinamiento en la televisión pública, y se abre otra línea de exploración, en este caso sobre la metamorfosis del poder y el problema de las sociedades de control en el pensamiento de Foucault, Deleuze y Negri, se estudia también a Roberto Esposito, Giorgio Agamben y Donna Haraway (representantes destacados de las teorías sobre biopolítica). En temas de género reaccionados con el biopoder, se analiza la educación sexual y la perspectiva de género desde la planificación poblacional. Por otra parte, se trabaja sobre el gobierno del cuerpo en sus manifestaciones artísticas. Se desarrollan cuestiones de biopolítica y literatura en los modos de lo biográfico por un lado, y en educación musical por otro. Finalmente se estudian
temáticas relacionadas con el cuerpo, la formación de género y la incidencia del imaginario cultural en las prácticas de la escuela primaria. El eje temático poder, distribución y medio ambiente se concentra en reflexionar sobre la relación naturaleza-sociedad y el deterioro de la calidad de vida como consecuencia del deterioro ambiental en la Argentina. Hay también una indagación local que investiga sobre los cambios geográficos en la configuración espacial de la red vial en el área Lanús-Avellaneda. En otro grupo se indaga sobre sistema internacional y defensa de la vida, tomando como objeto de estudio la guerra contra el terrorismo como nuevo método de intervención en contextos globales. Por último, en el eje abocado a relacionar el biopoder con ciertas redes institucionales, se considera la cuestión ética en las cárceles argentinas, la desaparición forzada de personas y el problema de la identidad en la apropiación de menores. La relevancia asignada a este proyecto proviene de su interés científico, social y educativo, ya que se trata de un tema de candente actualidad, pero cuyo estudio se encuentra en una etapa inicial de desarrollo. Es por lo tanto una problemática propicia para investigar y formar investigadores, así como para su difusión y entrenamiento en el campo docente. La estimación de los aportes es de índole predominantemente teórica. Este proyecto tiene como objetivo la producción de conocimiento crítico, por lo tanto transfiere insumos teóricos para instituciones relacionadas con decisiones en el campo de la salud, la educación y el gobierno. Se aspira a que las consideraciones sobre los excesos o desajustes de la biopolítica sean consideradas en las agendas de los planificadores. Son destinatarios del presente proyecto: hospitales, escuelas de nivel medio, institutos terciarios y municipios. Los insumos brindados por este tipo de investigación pueden abrir ventanas que arrojen luz sobre las aberraciones del biopoder, así como sobre sus beneficios cuando la administración de la vida no está simplemente al servicio del mercado o de la dominación de la naturaleza y los seres humanos. 4.2. Una investigación aplicada con transferencia a un museo de la memoria Desde antiguo los soberanos decidieron ejecuciones, pero las mismas se hacían públicamente y a la luz del día. Por su parte, la modernidad instituyó excesos de biopoder, tales como los campos de concentración europeos y asiáticos en los que sucumbieron millones de personas. También la Argentina se plegó a la práctica de los campos de exterminio. El golpe de Estado de 1976 constituyó un hito sin precedentes en nuestro país acerca de las transgresiones a los derechos humanos. La administración de la vida de la población adquirió aristas desconocidas hasta el momento. No solamente por la instauración de la figura del desaparecido y de la sustracción de menores, sino también la del impedimento del sentido de la visión. De modo tal que el oído se constituyó en el vínculo privilegiado entre los detenidos y su entorno. Un grupo de investigadores de la Universidad Nacional de Lanús está abocado a dilucidar el rol cumplido por el sentido de la audición en personas en situación de secuestro, así como por la reconstrucción histórico-auditiva de los sucesos. El proyecto se titula: “La memoria sonora de los sobrevivientes del centro clandestino de detención ‘El Olimpo’ durante la última dictadura militar”.[vi] Este campo de concentración estaba ubicado en el barrio de Floresta, en la Ciudad de Buenos Aires. La memoria es una construcción social compuesta por diversos elementos, entre ellos el sonido. En la investigación citada se propone un nuevo enfoque sobre la memoria colectiva a partir del trabajo interdisciplinario entre científicos, humanistas, artistas y técnicos. Se plantean el estudio y la reconstitución sonora del encierro a partir del testimonio de ex-secuestrados y su confrontación con otras fuentes históricas. Esto implica una elaboración de los hechos desde el recuerdo y la documentación, así como una resignificación de los mismos, teniendo en cuenta que han transcurrido treinta años desde la finalización de los sucesos estudiados. Se cuenta con información previa suficiente para afirmar que el tabicamiento, el aislamiento y la penumbra eran constantes y se repetían en todos los centros clandestinos. Bajo estas condiciones, el sentido de la audición fue el vínculo determinante de las víctimas con su entorno, además de una vía de escape para no perder conexión con el mundo. Se considera que el paisaje sonoro es un espacio en el que todos los sonidos tienen una interacción aleatoria estructurándose como un texto que puede ser leído de diversas formas, según las competencias del interpretante, es decir según su memoria sonora. Se establece así una relación entre esa memoria y el paisaje sonoro. Dicha relación se convierte en un indicador de las condiciones que conforman un entorno que, en el caso de los detenidos-desaparecidos no podía ser registrado por la vista. La evocación de los paisajes sonoros que los rodeaban no sólo se erige como elemento de valor histórico. También la lectura e interpretación del texto que se constituye a partir de la escucha aportan datos valiosos, que posibilitan la obtención de información sobre las vivencias de los sujetos sometidos, sus represores, el edificio, los frecuentes traslados de un centro a otro y hasta una somera ubicación territorial. Investigaciones anteriores al presente proyecto han detectado una asombrosa
similitud entre los bosquejos realizados por los sobrevivientes de los campos, a partir del olfato y la audición, y los que resultaron de relevamientos técnico-judiciales posteriores. Porque a pesar de haber transitado su cautiverio aislados y tabicados, muchos detenidos lograron reconstruir los espacios de permanencia recordando sonidos comunes y constantes: un goteo de agua, la limpieza de un pozo negro, el murmullo de gente comiendo, el golpe de barcazas contra un muelle o el tradicional canto de un vendedor de diarios. Tanto los sonidos externos que rodeaban los centros clandestinos y se filtraban por sus paredes, como los que conformaban la rutina interna, construyeron ritmos que almacenaron en sus memorias y sirvieron, en algún punto, para aferrarse a la realidad y a la vida. En este proyecto no sólo se trabaja para reconstruir el hecho histórico, sino también para plegarse a la construcción de imaginario social sobre esos hechos. La lectura del texto que surge del entorno acústico, desde el que se interpreta el paisaje sonoro, es parte de esa construcción comunitaria denominada memoria colectiva. El paisaje sonoro puede convertirse en relato, y como tal permite reconstruir capas íntegras de condiciones de existencia convirtiéndose en símbolo cultural capaz de retener la memoria de la sociedad. La meta principal de este plan investigación generar conocimiento sobre la problemática expuesta y transferirconsistirá sus resultados al antiguo centro de de detención ilegal,es convertido actualmente en museo de la memoria. La transferencia en la reconstrucción sonora y su posterior instalación en “El Olimpo”. Se apunta a establecer vínculos entre los acontecimientos históricos y las generaciones actuales y venideras. Otro aporte será la ampliación e innovación de la documentación existente, mediante el estudio de los recuerdos del entorno sonoro, presentando así aspectos aún no analizados de nuestra memoria colectiva. Como consecuencia de su gran capacidad simbólica y evocativa, el sonido adquiere un valor que excede las características reales del momento. Es por ello que la memoria sonora constituye un novedoso enfoque para la consolidación de los relatos que conforman la pertenencia comunitaria, estableciendo una vía adicional entre el hecho afectivo y el hecho histórico. *
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Resumiendo: para la presente exposición he partido del análisis de las condiciones históricas que posibilitaron el ascenso del biopoder como administrador de la vida de la población. Analicé asimismo algunas de sus consecuencias concretas. Expuse la elaboración e instrumentación de esa problemática por parte de dos equipos de investigación que apuntan a diferentes tipos de transferencia, y concluyo con la esperanza de que desde la investigación y el trabajo comunitario logremos dejar de ser pacientes de una biopolítica que se nos impone, y comencemos a ser agentes del cuidado de nuestra propia vida, que es otra manera de decir, comencemos a tratar de hacer una obra de arte con nosotros mismos.
[i] Foucault. M., La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1979, pp. 169-170. [ii] Agamben,Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2006. [iii] Foucault, Michel, La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1977, cap. V. [iv] Esposito, Roberto, Communitas. Origen y destino de la comunidad; Immunitas. Protección y negación de la vida; y Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, 2005 y 2006 respectivamente. [v] Proyecto de Investigación 33A/071 “Biopolítica y Etica. Tecnologías de poder-saber y redes interdisciplinarias”, Centro de Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas y Centro de Ética del Departamento de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Lanús, 2008-2010, Directora Esther Díaz. [vi] Director Raúl Minsburg, Codirector Fabián Beltramino, Investigadores Hernán Risso Patrón y Alejandro Moyano, Auxiliares Analía Lotowicz y Paula Andruskevich, Colaboración área histórica Alejandro Herrero (“El Olimpo” operaba en el Barrio de Floresta, en la Ciudad de Buenos Aires).
PENSAR LA CIENCIA Esther Díaz Es inútil buscar hojas y ramas para cubrirse, es inútil incluso perseguir animales de gruesas pieles, matarlos, desollarlos y utilizar sus cueros como cobijo. El frío persiste. Cuando arrecian las lluvias, la nieve y la ventisca, los humanos no conocen sosiego. Algunos se refugian en cuevas o en troncos ahuecados, pero el frío los atraviesa. El clima despiadado hiere con más
crueldad debido a la falta de alimentos calientes. No hay posibilidad de lumbre, de agua templada, de leche tibia, ni pensar siquiera en un humeante pichón crujiente. Los ateridos hombres se congelan, nada mitiga su invierno. Sin embargo no están solos. Alguien se dispuso a jugarse por ellos. Prometeo, el hijo del titán Japeto, después de contemplar la pena de los humanos, retornó a las regiones divinas. Nadie lo vio avanzar por los corredores celestiales, nadie vio su silueta desplazarse por los muros sagrados, ni contempló el momento en que arrancó una llama del solar de los dioses, pero a los pocos días nadie ignoraba que los mortales habían sido beneficiados con el fuego y que el responsable pertenecía a la estirpe divina. Zeus imaginó un castigo brutal, sangriento, repetitivo. Prometeo encadenado debió soportar que un águila devorara cada día sus entrañas. El castigo no por cruel deja de ser ecuánime. La magnitud de la penitencia es semejante a la magnitud del don recibido por los hombres. Los humanos, a la luz del regalo prometeico, se iniciaron en el conocimiento. Aprendieron a mitigar el frío, a cocinar alimentos, a tornar maleable la materia, a fabricar armas para defenderse, para atacar, para vivir, para matar. Pero la punición no se detuvo en el yladrón fuego, también losElhombres Zeusmás tentóque a Pandora caja de atractiva presencia. Ópalos rubíesdel tachonaban su tapa. mandatofueron de no castigados. abrirla no hacía azuzar lacon una curiosidad que, finalmente, pesó más que la obediencia. La mujer abrió el cofre y todos los males del mundo salieron exultantes como sierpes iracundas. Es preciso aclarar que Pandora logró que la esperanza se instalara en los humanos para aliviar la sordidez del contenido de su caja. Dice Galileo que es necesario conocer la naturaleza si se la quiere dominar. Conocimiento y modificación de la realidad fueron la condición de posibilidad de la ciencia y de la técnica. Se confunden, se acoplan, se entrelazan. La tecnociencia es una creación humana tan pujante como su srcen mítico. Contradictoria y dual. De la ciencia pueden surgir los más sublimes beneficios, aunque también los más funestos perjuicios. Es capaz de dar vida, de extenderla, de mejorarla, aunque también puede ser utilizada para la explotación y la muerte. Las generaciones han gozado y sufrido los frutos del conocimiento. No deberíamos olvidar la caja de Pandora, ya que la tecnociencia en su faz negativa se presta a la especulación de mercado, al desarrollo bélico y a turbios intereses (los males que escaparon de la caja), y en su faz solidaria contribuye a mejorar la vida y al compromiso social. A la ciencia hay que acunarla, cuidarla y reforzarla como se hace con el fuego. Una racionalidad científica ampliada a lo político social piensa la ciencia en relación con los dispositivos de poder y con sus implicancias éticas. No adhiere al pensamiento único, respecta la diversidad y atiende lo múltiple. He aquí una perspectiva fecunda para pensar la ciencia, para apostar incluso a difundirla y enseñarla considerando todos sus aspectos -también los no positivos- porque únicamente conociendo el estado de las cosas se pueden pensar estrategias para mejorarlo. 1. investigación científica y desarrollo tecnológico Cuentan los biólogos que la lapa zapatilla, un molusco que habita en aguas cenagosas, observa la peculiar conducta de agruparse con otras amontonándose verticalmente. Las lapas de menor tamaño se acoplan sobre las mayores formando una pila de doce o más individuos. Las pequeñas, que ocupan la parte superior, son invariablemente machos. Las más grandes, que le sirven de apoyo, hembras. El acto en sí no es banal ni censillo. Es una relación sexual. Los machos, a pesar de su escasa masa corporal, poseen órganos genitales tan largos como para alcanzar a las hembras que constituyen la plataforma del grupo. Y, si es necesario, sus finos órganos se deslizan como una antena contorneando a otros machos hasta lograr contacto con las hembras. Pero la novela sexual de estas lapas no termina ahí. También cambian de sexo. Las formas juveniles maduran, en primer lugar, como machos y cuando crecen devienen hembras. Los animalitos que se instalan en la zona intermedia del conglomerado son transexuales. Machos que se están convirtiendo en hembras. En circunstancias especiales también ellas se transforman. Linneo (1707-1778) estableció los principios de la taxonomía natural en función de la sexualidad binaria, y bautizó esta especie de moluscos con el sugestivo nombre de Crepidula fornicata. Seguramente Linneo ignoraba los hábitos sexuales de las lapas, ya que las describió basándose en especímenes sueltos que encontraba en cajones de museo. Crepida, en latín, quiere decir “sandalia”, corresponde aproximadamente el nombre vulgar de esta lapa, “zapatilla”, cuya forma recuerda vagamente la deque unsepequeño calzado. Pero ¿por qué lecon agregó fornicata? El biólogo Sthephen Gould (1941-2002) confiesa que, siendo adolescente, festejaba la inventiva libidinosa de Linneo. Pero sufrió una desilusión cuando se enteró que fornix, en latín, significa “arco”, e infirió que Linneo habría elegido fornicata para indicar la forma suavemente arqueada de la base del molusco. Este descubrimiento fue un poco decepcionante para el joven Gould, pero estimuló su atracción por estos animalitos, a quienes siguió investigando de adulto.
La historia de la ciencia no es unidireccional. La lingüística le suministró al estudio de las formas de la vida una asociación entre las curvas arquitectónicas, las anatómicas, y el sexo. Los romanos construían compartimientos de piedras abovedadas en las partes subterráneas de los grandes edificios. En esas oscuras concavidades se producían festivos encuentros. A partir de ello, los primeros escritores cristianos desarrollaron el verbo fornicare como sinónimo de frecuentar lugares de hacinamiento al abrigo de los arcos escondidos. ¿Esta acepción fue la inspiración para Linneo? Ante la casi imposibilidad técnica de que en su época hubiera podido observar la conducta reproductiva de esos seres mínimos, subsiste un interrogante, ¿intuyó Linneo, la vida sexual de las lapas o simplemente relacionó su aspecto físico con los arcos?, ¿cómo y cuándo se fue construyendo conocimiento sobre la vida de estos moluscos?, ¿se los investiga sólo por el placer de conocer la naturaleza o de ese conocimiento se podrían derivar tecnologías? Distintas etapas constituyen –convencionalmente- el proceso de búsqueda tecnocientífica que, si pretende inserción en los cánones de la producción de conocimiento sólido, deberá seguir ciertos lineamientos. Aunque durante el proceso no se tenga demasiado claro en qué etapa uno se encuentra, ni importe demasiado. Pero una vez finalizado el recorrido se puede analizar. A continuación enuncio las etapas canónicas de la investigación científica. 1) Investigación básica pura. Es la investigación cuyo objeto de estudió es elegido libremente por el investigador con la finalidad de producir conocimiento, sin proyecto de aplicación técnica. En nuestro ejemplo, esta categoría comprende tanto la clasificación taxonómica de Linneo, como los estudios biológicos de Gould (en distintos momentos de su vida), siempre y cuando investigaran libremente, aun cuando estuviesen subsidiados. 2) Investigicón básica orientada. Corresponde a la indagación exenta de aplicación técnica pero que debe encausarse según la línea requerida por una agencia de investigación patrocinante. Aunque los investigadores obtuvieran prebendas económicas o institucionales continuarían en esta etapa. 3) Investigción aplicada. Imaginemos que por intereses económicos, ecologistas o de cualquier otro orden, se estableciera la consigna de intervenir técnicamente sobre las comunidades de lapas. En ese caso es obvio que deberán proyectarse planes de acción para la transición hacia el uso concreto de las teorías. Los investigadores desarrollan entonces modelos teóricos que eventualmente podrían convertirse en realidades materiales. Se diseñan prototipos. Se inventan planes de actividades y procedimientos para obtener las modificaciones buscadas. En este caso y sin que se intervenga directamente en el objeto estudiado, se está implementando investigación aplicada, no porque realmente se aplique, sino porque se instrumentan los medios para una aplicación posible. 4) Tecnología. Si se decidiera actualizar los modelos diseñados y producir modificaciones sobre las lapas zapatillas, se aplicaría el conocimiento. Esta es la etapa tecnológica. Requiere de personas bien entrenadas para instrumentar los medios establecidos por los investigadores, es decir, personal capacitado para la técnica. El desarrollo de la investigación forma parte de un complejo dispositivo pero con fines analíticos se puede desglosarse así: Investigación básica pura ↓ Investigación básica orientada ↓ Investigación aplicada ↓ Tecnología El devenir tecnocientífico no siempre reviste esa clara distinción en la práctica. De hecho, en el discurso cotidiano se denomina “investigación básica” tanto a la pura como a la orientada; y “técnica”, “tecnología” o “ciencia aplicada” tanto a la investigación aplicada como a la tecnología (técnica y tecnología operan como sinónimos). El conocimiento científico se caracteriza por ser claro, preciso, provisorio, objetivo, controlable, metódico, sistemático, viable, descriptivo, explicativo, predictivo, lógicamente consistente y fecundo. Pero lo tecnocientífico se produce desde las entrañas mismas de lo vital e histórico; donde la racionalidad no se escinde de los afectos, el conocimiento no se produce aislado de los dispositivos económicos, la investigación no queda exenta de responsabilidad moral, y el respeto por la naturaleza sigue siendo una asignatura pendiente.
2. Clasificación de las ciencias Obligar a la naturaleza a que responda a lo que se le propone es la clave de bóveda sobre la que se elevó la empresa moderna bautizada “ciencia”. Pero al agotarse o hiperdesarrollarse los ideales de la modernidad, nos encontramos con un nuevo tipo de conocimiento y de prácticas relacionadas con él, y con un planeta que comienza a emitir signos alarmantes de la devastación tecnocientífica. En consecuencia, el volumen histórico que desde el siglo XVI hasta mediados del XX fue ocupado por la ciencia, es habitado actualmente por el tipo de conocimiento y formas de vida interactuando que, provisoriamente, denomino “posciencia”. Aunque con fines prácticos hablo de “ciencia” o “tecnociencia” para referirme a la empresa científica y tecnológica actual. Una de las tantas exigencias del conocimiento científico moderno fue que la investigación se desarrollara en el interior de los rígidos límites de cada disciplina. Pero a partir de la complejidad y la proliferación de nuevos saberes difícilmente una disciplina puede hoy “abastecerse a sí misma”. Es evidente que existen indagaciones que forzosamente deben restringirse a su especificidad. Pero difícilmente algún área de la investigación se pueda perjudicar por abrir sus fronteras a conocimientos provenientes de otras disciplinas. Si se desea lograr una mezcla armónica de colores, primero se debe considerar cada color en sí mismo. Traducido a la actual propuesta, si se quiere promover investigaciones interdisciplinarias y transdisciplinarias, es conveniente diferenciar de algún modo las disciplinas. Me pliego en esto a la clasificación canónica entre ciencias formales y ciencias fácticas. Las ciencias formales comprenden la matemática y la lógica. Su objeto de estudio son entes ideales que no existen en el espacio-tiempo, a no ser como signos vacíos de contenido. Carecen de encarnadura empírica. No refieren a ninguna realidad extralingüística. Los enunciados de las ciencias formales son analíticos. Permiten determinar su valor de verdad desde el mero análisis de su forma. Por ejemplo: Un triángulo es una figura de tres ángulos. Es una proposición analítica y, como tal, expresa en el predicado lo que ya anunció en el sujeto. No agrega información. Se trata de una verdad formal. El método de las ciencias formales es deductivo. Exige que a partir de la verdad de algunos enunciados cruciales, se infiera el valor de verdad de otros enunciados del mismo sistema. Por su parte las ciencias fácticas se subdividen en ciencias naturales y ciencias sociales. Su objeto de estudio son entes empíricos y, al interior de estas ciencias, el objeto de estudio es la naturaleza en las disciplinas naturales, y lo humano en las sociales. Los enunciados de las ciencias fácticas son sintéticos, brindan información extralingüística. Pongamos por caso: En la lucha por la supervivencia sobreviven los más aptos. El valor de verdad de esta proposición ha de buscarse más allá de su forma, en los datos de la experiencia. Este enunciado, cuya extensión es universal, encuentra corroboraciones empíricas singulares. Por ejemplo en las islas Galápagos, cuando las tortugas recién nacidas intentan alcanzar el mar para salvarse de las gaviotas, no todas lo logran. Entre las gaviotas vale el mismo principio, algunas no consiguen devorar ningún bebé tortuga, son las menos aptas. Estamos ante estados de cosas a los que se accede siguiendo recursos de las ciencias fácticas: la contrastación empírica; con las variaciones y excepciones inherentes a cada disciplina, porque no siempre una contrastación es posible. Existen tres disciplinas básicas en ciencias naturales: la física, la química y la biología; de ellas surgen otras disciplinas, como la bioquímica, la astrofísica, la biología molecular y la climatología, entre muchas otras, algunas de última generación. Por su parte, pertenecen a las ciencias sociales la historia, la psicología, la antropología, la geografía y la sociología, además de una gran variedad de disciplinas, pues también estas ciencias se siguen reproduciendo. 3. Disciplinas científicas e imaginario social El filósofoentre y matemático español Emmanuel Lizcano ha realizado un Demuestra estudio comparativo y minucioso diferentes sí, china antigua, griega clásica, y alejandrina tardía. cómo la ciencia formal de notres estáculturas exenta de los prejuicios, tabúes y ensoñaciones que afectan a todos los mortales, incluso a los científicos, esto obviamente se refleja en sus productos cognoscitivos. Dice Lizcano que las matemáticas hunden sus raíces en los mismos imaginarios en los que se nutren los mitos que aspiran a reemplazar. Cada matemática brota de los idearios colectivos y se construye al compás de los conflictos entre los modos de representar (o inventar) esa ilusión que cada cultura denomina realidad. Las matemáticas se
construyen desde ese saber que todos los moradores de una cultura compartimos y aun cuando –como entre nosotros- se constituye en un saber ejemplar, está expresando una concepción del mundo. También en ciencias fácticas se detectan los rastros del imaginario social, de la autoridad y del poder. En los albores del siglo XX, Lord Rayleigh, un científico que gozaba de reconocido prestigio, envió un paper a la Asociación Británica para su evaluación. Se trataba de un documento sobre varias paradojas de la electromecánica. Por inadvertencia, cuando se despacho el artículo su nombre fue omitido. El trabajo se rechazó con el despectivo comentario de que el autor era “un hacedor de paradojas”. Poco tiempo después, el documento fue enviado nuevamente a la Asociación con el nombre del prestigioso científico, entonces el artículo no solo fue aceptado, sino que se le ofrecieron al Lord toda clase de disculpas. El conocimiento, como se ve en el episodio de Lord Rayleigh, necesita reconocimiento social. Por otra parte, el conocimiento no es algo que exista antes que los sujetos de conocimiento, ni que se imprima en él como si los humanos fueran una hoja en blanco. Los saberes surgen de las prácticas sociales y de los discursos, son construidos por los sujetos y -a la vez- producen modificaciones en ellos. Incluso algunas formas de buscar la verdad migran-métodos de una disciplina a otra, o de formas científicasociales a metodologías científicas. Por ejemplo, la prueba, la indagación y el examen propios de la investigación surgieron por analogía con formas jurídicas antiguas, medievales y modernas, respectivamente, y actualmente persisten en ambas (la investigación científica y la investigación judicial). Son dispositivos de saber que traspasaron los límites jurídicos y se instalaron como instrumentos de conocimiento. Representan un modelo posible de interacción entre la investigación científica y las formas sociales. Este tema es desarrollado por Michel Foucault en La verdad y las formas jurídicas. 4. Las ciencias sociales y el poder ¿Por qué la ciencia moderna hizo un baluarte de la medición? ¿Por qué si algo es medible puede aspirar a ser – eventualmente- objeto de estudio calificado y, de lo contrario, se convierte en algo sospechoso para los tribunales científicos y epistemológicos? En la entrada del Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad de Chicago brilla un famoso aforismo que dice “Si no se puede medir, el conocimiento será pobre e insatisfactorio”. Es obvio que todos recordamos el lema de la Academia de Platón “No puede entra quien no es geómetra”. Pero no solo miles de años, sino una concepción totalmente diferente de ciencia se interponen entre la bandera supuestamente enarbolada por Platón y el moderno eslogan de Chicago atribuido a William Thomson (lord Kelvin) que proclama, en la entrada misma de un “templo” de las ciencias sociales, la necesidad imperiosa de la medición. No olvidemos que la medición es uno de los grandes baluartes de las ciencias naturales. Pero si bien puede existir transdisciplinareidad, no existe carácterpara transitivo unas disciplinas a otras. Si los objetos deen estudios difieren, otros serán los medios de abordarlos. Sin embargo ciertasdeposturas teóricas -que no suelen detenerse consideraciones humanísticas- las disciplinas sociales deberían regirse por el mismo método que las naturales. Esto es reduccionismo naturalista. El conductismo social -de srcen estadounidense- responde al imperativo naturalista. Pero en general las ciencias sociales se manejan con pluralidad metodológica. ¿Dónde debe buscarse entonces el motivo de que las ciencias duras pretendan prevalecer sobre las llamadas (no ingenuamente) “blandas”? Las ciencias sociales comparten con las formales y las naturales un dispositivo político-cultural en el que se expresan ejercicios de poder, como subsidios para la investigación, cargos académicos, empresariales, estatales, multinacionales; difusión en revistas científicas, canales televisivos y otros medios; invitaciones a eventos internacionales, instalaciones para desarrollar investigación, reconocimientos simbólicos y económicos, patentes, convenios y contratos. Son espacios en los que las ciencias duras, en general, tienen mayor presencia que las sociales. De lo dicho se desprenden sin dificultad la comprensión de las luchas de poder que se enmascaran detrás del amor a la verdad, la neutralidad ética y el mandato de que las disciplinas sociales se sometan a las naturales. Queda claro asimismo en qué tipo de investigación prefieren invertir quienes apuestan a la tecnociencia. Se comprende también por qué las ciencias naturales se desarrollan a pasos agigantados, mientras algunas de las sociales dan pasitos. La densidad del poder (los verdaderos aparatos de poder tecnocientífico) reside en la actividad de las ciencias naturales con su contundente eficacia económico-tecnológica; la industria de drogas medicamentosas, para citar sólo un caso, moviliza más millones de dólares que la industria petrolera. Ante esta situación es obvio –aunque injustificable- que se intente desacreditar la fuerza implícita en lo científico social que es más proclives a la constatación de injusticias sociales y a brindar soluciones que requieren largos plazos y que, además, son poco o nada rentables. A no ser cuando la tecnociencia social se pone al servicio de prácticas coercitivas alimentando aun más la máquina tecnocrática.
5. Ética de la investigación -
¿Es un objetivo valioso la extensión de la vida humana siendo su destino ineluctable el geriátrico?
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¿Es relevante crear bebés de diseño en un mundo en que los niños naturales mueren de inanición?
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¿Es pertinente fabricar trabajadores robóticos en sociedades con alarmante tasa de desocupación?
La biología neoevulocionista, los estudios sobre las microrrealidades, la informática y la robótica se retroalimentan e intensifican. A partir de los espectaculares desarrollos en estas disciplinas, la ciencia más que nunca parece arañar la inmortalidad de las células y la prolongación indeterminada de la vida humana, la fabricación artificial de hijos, el desarrollo de técnicas agrícolas transgénicas y la construcción de robots multiusos son sólo algunos ejemplos. En los países centrales existen legislaciones estrictas que controlan la liberación de organismos genéticamente modificados y abundan instituciones no gubernamentales que multiplican sus cuestionamientos a las manipulaciones de la naturaleza. Pero el mercado biotecnológico, que se alimenta de la experimentación sobre formas de vida, encontró la manera de salvar esos escollos. Se comenzaron a realizar investigaciones en países periféricos que,impotentes en general,para carecen de aparatos legales efectivos, ignoran el avasallamiento del que estánempíricas siendo víctimas o se manifiestan impedirlo, sean cual fueren los motivos. Sin embargo, a partir del derrumbe del imperio de los yuppies en las últimas estribaciones del segundo milenio, la ética comenzó a gozar de mejor prensa. No por amor a la ética, sino por los inconvenientes que suelen traer aparejado carecer absolutamente de ella. No obstante el estallido de la burbuja financiera de 2008 representa una prueba evidente de la carencia ética que suele imperar en el mundo del poder. Los abusos detectados en algunos sectores de ese mundo impulsaron la reflexión ético-filosófica. Se comenzó a imponer la noción de “ética aplicada”, que cumple metodológicamente el imperativo de las éticas universalistas, ya que según se entiende comúnmente aplicar supone subsumir una particularidad en un concepto universal previamente determinado. Ahí lo universal sale indemne de su encuentro con lo particular. Pues no existen términos de coordinación legitimados por prácticas democráticas. Existe sometimiento y dominación entre quienes sufren el poder y quienes lo ejercen. Habría que imaginar una inversión del clásico paradigma de la “aplicación” como orientador de la reflexión-acción, porque la aplicación distorsiona los vínculos al presentarlos como recetas teóricas siempre en dirección descendente: -
de la universalidad de los principios teóricos a la singularidad de los casos concretos, de la omnipotencia de quienes ejercen poder a la impotencia de los que carecen de él. Por el contrario, si se construyeran marcos valorativos
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desde prácticas concretas y deliberativas hacia la búsqueda de consensos, y
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desde las condiciones reales de vida a las finalidades consideradas valiosas,
se lograría, si no justicia en sentido estricto, quizá cooperación e intercambio. Siempre y cuando se logre otra inversión: que la reflexión ética comience antes de iniciarse una investigación y que -en caso de llevarse a cabo- las consideraciones éticas acompañen el proceso investigativo hasta su consumación o suspensión. Desde hace varias décadas se instrumentan medios para la reflexión ético-tecnológica. Es decir, se producen innovaciones tecnocientíficas y luego -eventualmente- se debate si su utilización tiene o no connotaciones morales. Esa discusión debería darse en el terreno de la investigación básica; es decir, con anterioridad a la consolidación de los proyectos y con participación de representantes de diversos estratos sociales. La aplicación tecnológica es demasiado invasiva como para dejarla solamente en manos de expertos comprometidos con la empresa o con la institución en la que se desempeñan, pues una vez que los productos están al alcance de la industria son irremediablemente fagocitados por el hiperconsumo. Demasiado tarde para lágrimas. La verdad desnuda es que el conocimiento es un valor de cambio.Además, la ciencia se desarrolla más rápidamente que lo político-social. En definitiva, a pesar de tantos análisis que intentan legitimar el conocimiento científico mediante formalismos metodológicos, las teorías y las innovaciones tecnocientíficas no se imponen por sus métodos ni por el manejo de la lógica, menos aun de la ética, sino que, en gran medida, triunfan y se consolidan a partir de los intereses del mercado. Cabe agregar que de nada valdrían los debates ético-científicos si faltara voluntad política para instrumentar las conclusiones. Pero no por ello se debe relegar la incitación a la reflexión ética; el ser tiene en ella su morada. La ética existe en el cruce de fuerzas entre la racionalidad y el deseo, y subsiste a pesar de la corrupción, la obsolescencia de los códigos y la ambición desenfrenada.
Ahora bien, si se tienen en cuenta los numerosos análisis que los expertos han realizado sobre la racionalidad científica, ¿no sería pertinente acaso ocuparse también de los avatares del deseo y del poder en relación con esa racionalidad? ¿Por qué el discurso de la filosofía de la ciencia, en general, se hace el distraído y mira para otra parte ante temas como “deseo”, “poder” o “discriminación”?, ¿cómo la intensidad deseante y los dispositivos de poder -sin los cuales nada sería posiblepueden ser elididos de las consideraciones sobre la ciencia? El pensamiento sobre la racionalidad científica no se debería limitar únicamente a formalismos y verificaciones empíricas, sino considerar también la incidencia del deseo, las implicancias éticas y los mecanismos de poder. He aquí un desafío para seguir pensando y resistiendo, como cada día resistía Prometeo que, a pesar del suplicio, no se arrepintió de habernos legado los beneficios y los riesgos del fuego.
LA EPISTEMOLOGÍA FEMINISTA Y SOCIALISTA EN LA ERA DE LOS CYBORGS Esther Díaz RESUMEN Múltiples son las perspectivas desde las que se pueden construir teorías sobre la realidad. Múltiples los abordajes epistemológicos posibles. Existen miradas diferentes en filosofía de la ciencia a pesar de haber heredado una epistemología ceñida a formalidades lingüísticas. Pero actualmente esa herencia se está diversificando: hay una puesta en valor de las epistemologías críticas, así como un florecimiento de nuevas teorías que se podrían abarcar bajo el rótulo de estudios sobre la tecnociencia. En ellos se disuelve la vieja antinomia “historia interna-historia externa” de la ciencia y se analiza críticamente la interacción entre el aparato de Estado constituido por la ciencia frente a las máquinas de guerra que movilizan la realidad. Existe una corriente de estudios epistemológicos de género que comenzó investigando la anomalía social en la práctica científica respecto de la escasa presencia de la mujer, la carga sexista de las categorizaciones, y las metáforas paternalista del discurso. La actualidad agrega nuevos motivos, nuevas también han de ser las consecuencias. Nos enfrentamos a cyborgs, organismos cibernéticos, híbridos de máquina y biología, seres poshumanos. Donna Haraway, pensadora del biopoder contemporáneo, se presenta a sí misma como “epistemóloga feministas y socialista” y pretende desarrollar una teoría irónica y blasfema. Analizo su postura desde una epistemología ampliada que considera que el género no pertenece más a las mujeres que los hombres; es una relación. Incluso en el dispositivo tecnocientífico existen vinculaciones entre categorías construidas desde el poder, en función de la codificación del deseo y la construcción de género. *
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Siglo XIX. En una remota región -montañosa y hostil- subsiste una cultura ligada a ritos y costumbres ancestrales. Allí la vida y la muerte se aceptan como lo que son: naturaleza ineluctable. Sus códigos respecto de las personas mayores son similares a las costumbres esquimales de aquel mismo período histórico: se asume la desaparición de los ancianos. La comunidad no tolera una agonía lenta, dolorosa y costosa. Las personas mayores -cuando se quedan sin dientes- saben que su tiempo ha llegado. Entonces, el hombre joven de la casa, carga sobre su cuerpo al anciano desdentado, que por lo general es uno de sus progenitores, y lo transporta hasta un valle tenebroso. El lugar está alejado de las viviendas, es un “moridero” a la intemperie. Allí pululan los cadáveres insepultos. Allí se recuesta al que ya no tiene armas para triturar los alimentos. El joven se despide honrando a los dioses y el anciano se entrega al reposo final que, faltando agua y sobrando viento, no tardará en llegar. Esta es una sinopsis de La balada de Narayama, de Shohei Imamura. Hoy a los viejos ya no se los abandona en la soledad de un valle, se los deposita en el aislamiento de un geriátrico. Es verdad que actualmente difícilmente se muere sin dientes, ya que la tecnología provee -a quienes pueden pagarlo- una “tercera dentición”. Sin embargo, no hemos dejado de descartar a los mayores, sencillamente lo hacemos de otra manera. Quizás lo que persiste es la soledad afectiva que se registra tanto en el valle de Narayama como en el geriátrico. Pero el progreso no solamente descarta personas envejecidas (aunque paradójicamente se hace lo imposible para que cada vez vivamos más tiempo y parezcamos menos viejos), nuestro sistema también descarta teorías. Por ejemplo, en filosofía de la ciencia, las teorías hegemónicas han despachado al valle de Narayama a las teorías que disienten con la versión oficial en epistemología. Se pretende que esa disciplina debe acotarse a formalismos lingüístico-metodológicos. Esta pretensión resulta hoy tan arcaica como las prácticas narradas por Imamura.
1. Testigo modesto y exclusión En sus inicios modernos la ciencia fue reducida a experimento, en la epistemología tradicional se la reduce a lenguaje o a conocimiento. En los tres casos se elude la complejidad social y cultural de la que emerge. Donna Haraway encara sus estudios sobre la tecnociencia atendiendo a la complejidad, antes que a reduccionismos. Se autodenomina “epistemóloga feminista y socialista”. Denuncia el patriarcado de la ciencia pretendiendo pensar más allá de la problemática de la mujer blanca ilustrada de clase media, a la que pertenece. Analiza el fenómeno tecnocientífico en relación con diferentes etnias y estratos sociales. Trabaja con materiales aportados por revistas científicas de primer nivel atravesadas por intereses de mercado. Y desarrolla una incisiva crítica a la maquinaria experimental de la ciencia moderna, en tanto dispositivo de exclusión. A partir de este bagaje, múltiples son las herramientas teóricas desde las que se realiza el análisis. Pues Haraway se acerca a la epistemología desde el arte, la biología, la comunicación, el antirracismo, las manifestaciones mediáticas, el humor, lo blasfemo, ironía, lacósmica”.[i] realidad y laRepresenta ficción. Nos ante uno de sus análisis. Esdesobre una pintura Lynnuno Randolph, titulada “Lala mestiza de detenemos manera no convencional a una virgen Guadalupe, que de apoya de sus pies en EE.UU. y el otro en México. Esta Virgen es reverenciada como símbolo de rebelión contra las personas ricas y poderosas, evoca la unión de las razas y es mediadora entre lo humano y lo divino, entre lo natural y lo tecnológico. La mestiza cósmica alude también a una científica de nuestra época y lleva en su cuerpo las marcas de una hibridación que se acentúa más y más según se profundiza la globalización. De una de sus manos se desprende una serpiente, símbolo de la naturaleza y de la otra un telescopio, símbolo tecnológico. Hay cierta ironía en esta imagen en la que se mezcla el neohippismo y la tecnociencia. El testimonio de la mestiza, en tanto científica, no se da en un aislado laboratorio alejado del mundanal ruido, como pretendía la ciencia moderna, sino sobre la superficie misma del planeta. Está parada sobre un globo terráqueo. La perimida “objetividad científica” justificada de manera trascendental propia de la modernidad le deja paso a esta testigo situada, hibridada y global. Proponer a una mujer mestiza, que evoca a una Virgen milagrosa, como modelo de solidez científica es una de las blasfemias de Haraway. Quienes se dedican a los “estudios de la ciencia” denominan testigo modesto al testigo “imparcial” que el siglo XVII entronizó como paradigma del varón científico virtuoso.[ii] La moral represora impuesta por la naciente burguesía, a propios y ajenos, se erigió como paradigma ético del varón que adhiere a la forma de vida experimental. Su modelo había sido heredado del paternalismo en general y del cristianismo en particular. Se pretendía que el testigo fuera un elemento neutral de la razón científica, y que no estuviera comprometido con nada que no fuera la verdad en estado puro y “natural”. El testigo modesto es una refiguración materializada para que la imparcialidad –o modestia- sea visible: debe dejar hablar a los hechos mismos. Robert de Boyle estableció esta figura masculina para que testificara acerca de la eficacia de sus experimentos con la bomba vacío. Es dilemático que el sujeto de la ciencia sea invisible y a la vez pueda atestiguar la objetividad de los experimentos. Es como si el observador imparcial se desmaterializara, desapareciera de la escena empírica, para que el experimento se manifieste en su prístina verdad. Aunque en realidad ese sujeto está presente en la experiencia. Pero es como si habitara una especie de cultura de la no cultura, ya que no debe contaminarse con las emociones, valoraciones, poderes, ni afectos de la comunidad, aunque pertenece a ella y es garante del conocimiento. Debe integrar la cultura en estado aséptico, donde los hechos contingentes se pueden establecer con la autoridad de una verdad necesaria. El testigo modesto modesto: -
no debía agregar nada de sí a su testimonio de lo experimental,
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debía ser una especie de ventrílocuo de los objetos,
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hablar por los hechos,
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ser objetivo, garantizar claridad,
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representar una especie de espejo del mundo,
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certificar que los conocimientos se corroboren con los hechos,
pertenecer al género sexual masculino (se daba por obvio). Las pocas mujeres que fueron aceptadas como observadoras de la bomba pertenecían a la nobleza, pero de todos modos no aparecen en los testimonios escritos. Se decidió que no era conveniente que participaran mujeres. En un momento dado el experimento comenzó a realizarse a altas horas de la noche para que ellas no insistieran. Como una de las pruebas consistía en poner animalitos vivos en el dispositivo para mostrar que la falta de oxígeno los mataba, se alegaba que la sensibilidad
femenina era débil para presenciar esos fenómenos. Además la mujer, por ser “dependiente”, no es libre como lo requiere la ciencia. No debería olvidarse que en ese tiempo comenzó la cacería de brujas. Resulta paradigmático de la sensibilidad social de esa época que Molière se burlara, desde sus exitosas obras de teatro, de las mujeres que pretenden acceder al conocimiento. Si bien el tema atraviesa el discurso machista en general, sus obras Las preciosas ridículas y Las mujeres sabias se ocupan específicamente de volver objeto de escarnio a las mujeres que intentan salirse de roles tradicionales y desean educarse. En el final de las obras se las castiga con la soledad. En una época en que la mujer dependía de un buen matrimonio para subsistir, las mujeres cultas de Molière no eran requeridas por ningún hombre sencillamente porque eran ridículas. Como contrapartida tenemos al varón culto, respetable y prestigioso. Robert Boyle construyó en sí mismo a ese sujeto idealizado por la forma de vida experimental. Creó una tecnología material, literaria y social que testimoniaba -se supone que imparcialmente- acerca del rigor de la ciencia. La tecnología material es el artefacto llamado “bomba de vacío”, producido por Boyle como perfeccionamiento de bombas anteriores. Ese dispositivo mecánico distaba mucho de ser natural, pero la astucia de la nueva forma de vida consiguió que quienes observaban la máquina juzgaran que se percibía un fenómeno natural. Una especie de naturaleza de la no naturaleza. La técnica literaria consistió en reforzar la ideología que rodeaba al experimento y difundirlo mediante una escritura pormenorizada, neutra, sobria y precisa. Boyle solidificó la solemnidad, la ascesis emocional y el extrañamiento en el discurso científico. Se supone que ello garantiza objetividad. La tecnología social suscitada en torno a la bomba se dispuso fijando las normas que regirían la comunidad científica, formada por varones blancos, nobles o burgueses, castos, recatados, medidos, veraces, moderados, en fin, modestos. Boyle era hijo de un conde y gozaba de solidez económica. 2. Construcción de objetividad Boyle pretende establecer los hechos con independencia de la política, la economía y la religión. He aquí la naciente “neutralidad científica”. Supone que la cultura y la sociedad no interfieren en la percepción de los puros hechos naturales. Extraña ironía, ya que la bomba de vacío constituía un complicadísimo dispositivo técnico-teatral accionado por sirvientes ocultos detrás de los elementos visibles del experimento. Boyle utilizaba valoraciones religiosas neutralizadas para determinar las características del testigo y detentaba poder sobre sus asistentes para que operaran desde el anonimato. Además, realizó el gesto fundador de la objetividad moderna al exhumar la idea clásica que separa al conocimiento experto de la mera opinión. Legitimó una forma de vida con valor trascendental, sin apelar a lo trascendente. Sus tres tecnologías: la bomba dadas”, de vacío, escritos sobre ella y las prácticas sociales que generó para mostrar su experimento funcionaban como “cosas nolos como dispositivos construidos: -
el experimento se “naturalizó” convirtiéndose en naturaleza de la no naturaleza,
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separó a los agentes humanos del producto: los operadores debían ocultarse,
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construyó una cultura de la no cultura, en la que supuestamente el científico no se contamina con la sociedad.
La prueba acontecía en lo público, aunque se privatizaba porque no cualquiera podría testificar. Cincuenta era el número de asistentes permitido. Se excluía a mujeres, etnias no blancas, estratos sociales bajos, es decir a quienes no revestían las características establecidas para ser un testigo imparcial. Según Thomas Hobbes –contemporáneo de las exhibiciones de Boyle- el estilo de vida experimental era reprobable por su condición de práctica privada. La comunidad científica, a pesar de constituirse desde el secreto (o el hermetismo) aspira a ser validada públicamente. El ideal a alcanza por los experimentadores británicos era un hombre cuyos relatos pudieran ser acreditados como espejos de la realidad. Ese sería un hombre modesto. Sus despojados informes sobre un experimento determinando patentizarían su modestia. Boyle era “dueño” de la fuerza de trabajo de sus servidores que, en consonancia con el poder disciplinario que se estaba instalando en todos los dispositivos sociales de la época, eran intercambiables, anónimos e invisibles. De ese modo los testigos modestos observaban lo que el científico –testigo por excelencia- había dispuesto que se pudiera observar y, en consecuencia, testimoniar. Además, los “imparciales” podían estar presentes de manera real (asistiendo) o virtual (leyendo). La escritura de Boyle se había desplegado según una manera desnuda de enunciar los experimentos. Ello permitía que se “hiciera salir los hechos” desde la narración. Esos hechos, a fuerza de repetirse -real o virtualmente- terminaban “naturalizándose”. Durante años se volvía a repetir el experimento y, como no siempre se obtenía éxito, los fracasos se desestimaban. Crear ciencia es deshacer naturaleza.
Dice Galileo que para realizar experimentos lleva en una mano las hipótesis que inventó y en la otra un látigo para exigirle a la naturaleza que se avenga a sus hipótesis. Boyle mata pequeños animalitos para demostrar el vacío de su bomba. Algunos experimentadores actuales -financiados por laboratorios multinacionales- prueban drogas en seres carenciados y analfabetos, que a veces pierden su vida sirviendo de cobayos para la vida experimental y el mercado. 3. Construcción relacional de género La ciencia moderna tomó ciertos modelos de exclusión justamente de la forma de vida cristiana. Esta religión -como casi todas- ha desarrollado un gran dispositivo de exclusión de la mujer. En la Inglaterra puritana, que inventó la vida experimental, el varón que opera como testigo imparcial debe ser casto y preferentemente célibe. La virtud se considerada viril por antonomasia. Si una mujer era digna de ser admirada, se decía que su temple era viril; en cambio si un varón manifestaba sensiblerías vergonzante, se decía que su actitud era mujeril. En esta distribución de roles queda claro que el género es una relación. No hay categoría prefigurada “naturalmente” por el solo hecho de portar una u otra genitalidad. Hay configuraciones históricas cambiantes.a cada Pero género quienesde detentan el poder esfuerzan y discursos fijen las categorías que determinarán la especie, segúnselos interesespor deldesarrollar momento.prácticas En el siglo XVII, la que conformación de lo que significaba el ideal de varón y de mujer no era ajena a las prácticas discursivas y no discursivas generadas en torno a la bomba de vacío. O, dicho de otra manera, el género fue uno de los productos de la bomba. Los caballeros siempre pujaron por vencerse mutuamente. En los tiempos medievales esas competencias se materializaban en la justa caballeresca. En la incipiente modernidad, los antagonismos de los varones destacados cambiaron el yelmo y la espada por el experimento. Una entidad cerrada en sí misma. Luminosa en la radiación de su verdad. Pero al deconstruir se muestra la forma en que las entidades se constituyen en la tecnociencia. Formas de vida, juegos de lenguaje y valoraciones interactúan creando nuevos objetos de conocimientos y, a la vez, nuevos sujetos. Quienes se establecieron en los lugares más densos del naciente poder científico proclamaban la excelencia de la especie humana, capaz de crear algo tan magnánimo como la ciencia, excluían no obstante a más del cincuenta por ciento de la especie. En cuanto al modelo de la modestia para adjetivar al testigo científico imparcial, cabe aclarar que el varón debía poseer una modestia de la mente que le permitía ser objetivo en sus consideraciones experimentales. La mujer, en cambio -invisible para la ciencia- debía sostener una modestia del cuerpo tratando de pasar desapercibida. Pero aun la que cumplía con el ideal de modestia femenina, carecía de posibilidades de testimoniar sobre temas de conocimiento, ya que su modestia era física, no mental. La continuidad del modelo varonil vigente entre los nobles medievales y los científicos modernos, reconoce su arquetipo en las virtudes del rey Arturo, que era modesto. Observaba una ética puntillosa. Era medido, moderado, solícito, equilibrado y reticente al mando. Como esta última característica (la reticencia al mando) se da de bruces con lo que en general buscan los caballeros, se toman recaudos para ocultar el poder. Desde Platón en adelante quienes levantan verdades niegan su relación con el poder. Aunque sabido es que no hay fragmento de verdad que no esté avalado por condición política. Con el paso del tiempo, el estilo masculino sencillo –impuesto por los nobles primero y por los científicos después- se convirtió en el estilo masculino nacional inglés. La forma de vida experimental de raíz anglosajona fue un proceso colectivo en el que se destacaron, entre otros, Francis Bacon en sus comienzos, Robert Boyle en su paroxismo e Isaac Newton en su consolidación. La institución que alberga, alimenta y sustenta los ideales de los aladides de la tecnociencia es la Royal Society, que si bien no existía en vida de Bacon, cuenta con su aporte teórico-experimental como una de sus condiciones de posibilidad. Esa institución científica era un refugio exclusivamente masculino. Una especie de fusión y renovada continuación de la cultura clerical y caballeresca. Los científicos se identifican a sí mismos como “sacerdotes de la razón”. Su templo –la Sociedad Real- recién admitirá mujeres en 1945, casi tres siglos después de su creación. Sus informes exentos de sentimentalismos omitieron referirse a sus mecanismos de exclusión. 4. Una objetividad comprometida con lo real. El punto de vista cyborg Se impone pensar en una nueva construcción de objetividad que tenga en cuenta los valores individuales y grupales; que no sea exclusivistas, ni clasista, racial o sexista, es decir, que sea solidaria. Serían intervenciones modestas, en un sentido nuevo. Porque la ciencia es el resultado de prácticas localizadas, no pretendidamente universales, en las que habría que buscar lo que Haraway denomina un punto de vista cyborg. Un cyborg es un ser híbrido surgido de la genética y la electrónica. Biológico y maquínico al mismo tiempo. Ser vivo atravesado por tecnología. Criatura tecnocientífica y ficción. Artificio posorgánico y poshumano. Estamos asistiendo a una vuelta de tuerca de la evolución, nos estamos convirtiendo en cyborgs, ¿cuánta tecnología nos atraviesa? Medicamentos,
implantes, transplantes, inseminación artificial, clones, prótesis externas e internas, en fin, técnica imbricada con lo que nos resta de natural. En el siglo XVII, mientras Boyle perfeccionaba su bomba de vacío, otros experimentadores construían autómatas mecánicos. Al mismo tiempo había rabinos que se empeñaban en conseguir su Golem. El imaginario reclamaba nuevas formas de vida. Animaciones, simulacros, homúnculos. Finalmente en siglos posteriores se lograron robots electrónicos y, más tarde, digitales. Hoy todas esas realidades y esas fantasías se concretan en los cyborgs. Son productos de la tecnociencia que llevan a replantearse el rol del testigo modesto. HombreHembra es un cyborg de ciencia ficción de la década de 1970. Un ser humano, o poshumano, en el que confluyen diferentes identidades sexuales. Oncoratón es un cyborg real del campo narrativo de la biotecnología y la ingeniería genética. Esta hembra patentada es diseñada con cáncer de mama, nace para ser sacrificada en el altar de la investigación. Las propagandas de las principales revistas científicas promocionan la venta de esas criaturas híbridas en miles de dólares. Para fijar nuevos testigos modestos, según Haraway, no habría que aspirar al uso de la reflexión, como modelo de conocimiento quedifusora proponer difracción. La aunque reflexión pretendecierta reflejar la realidad difracción por científico, el contrariohabría se sabe de laperturbaciones, conserva semejanza conde lo manera que, de nítida. alguna La manera, replica. La difracción es la dispersión de un rayo que al bordear un objeto se superpone a su sombra; como si repitiera imperfectamente una parte de ese objeto. El resultado es finito y “sucio”, no trascendental y “limpio” como pretendía la objetividad científica neoclásica. Pero parece más cercano a las interpretaciones humanas sobre el estado de las cosas. Esa nueva objetividad de difracción debe saberse relacional, nada se da sin entorno, sin mundo, sin conectividades. La difracción sería como un mapa de la realidad. Un rizoma que dibujando vericuetos a partir de lo real nos alerta acerca de la complejidad implícita en cualquier particularidad localizada. La localización es perspectiva, juego entre texto y contexto, frente y dorso, delantero y trasero. Sin universalidad, sin evidencia. La transparencia es tenida como una característica de la objetividad. Ahora bien, en nuestras sociedades biopolíticas hay personas que de tan transparentes son invisibles, en la medida en que no cuentan en las grandes tomas de decisiones. Los negros, las mujeres, los mestizos, los indocumentados o los pobres, entre otros segregados, no cotizan para ser testigos modestos de la ciencia tradicional. Sin embargo, de estas y otras realidades debería estar impregnado el nuevo testigo modesto. No de una asepsia inexistente, sin mezcla, hibridación o campos de fuerzas encontradas. Hay gente que vive y muere en las luchas que generan las categorías opuestas impuestas por la tradición: sujeto-objeto; público-privado; hombre-mujer; pobre-rico; pasivo-activo; negro-blanco; heterosexual-homosexual, joven-viejo y así sucesivamente. La estabilidad pública para unos es sufrimiento privado para otros. El que compra un sofisticado medicamento de última generación no “ve” a los chicos africanos que murieron para testearlo. 5. ¿Si cambiamos los relatos? El siglo XX le legó más cambios al mundo que todas las épocas anteriores juntas. También le inoculó al planeta, como nunca antes, contaminación, desequilibrios, urbanización y tecnificación. Jamás el promedio de vida humana había alcanzado los estándares logrados a partir de ese siglo. Y, aunque siempre existieron apocalípticos discursos milenaristas, es posible que nunca como ahora se haya vivenciado los terribles peligros que amenazan el equilibrio universal. Vivimos una realidad sin seguridad, ni estabilidad, ni confianza en los recursos. Sin embargo, parece que la precariedad viene de lejos. Según ciertos textos talmúdicos, Dios hizo veintiséis tentativas de construcción del mundo. En todas fracasó. Finalmente compuso la versión actual. Nuestro hábitat surge del magma caótico formado por los restos anteriores, pero no presenta ninguna señal de garantía. Está expuesto al riesgo, el fracaso y el retorno de la nada. “¡Ojalá este se mantenga!”, dijo el creador mirando de reojo la maravilla y el espanto de su obra. Es como haber subrayado desde el principio una historia marcada por la inseguridad radical.[iii] Creer en el desastre anticipado es parte de la confianza en la salvación. Los humanos, desde los primeros signos que han emitido en esta tierra, manifestaron una compulsión a la inmunización. Han buscado salvarse mediante formas profanas, religiosas, revolucionarias actualmente, tecnocientíficas. suele ocurriresenlatodos los procesos inmunitarios, lo mismo que envenena puede llegar y, a salvar. El principal peso social Como de la tecnociencia promesa de salvación. Los teóricos de las calamidades de nuestro tiempo suelen ser agoreros respecto de la posibilidad de una salvación proveniente de la técnica. No obstante, Donna Haraway destaca el aspecto salvador que se le puede atribuir a la hipertecnología. Piensa, por ejemplo, que una sociedad de cyborgs llevada a sus últimas consecuencias podría albergar la esperanza de acabar con el sexismo. Pues si lo sujetos dejáramos de identificarnos a partir de un sexo determinado y se
concretara la ficción del HombreHembra parecería que no habría condiciones de posibilidad para la exclusión. Considera que los seres patentados actuales están más cerca de ese mundo multisexual que del testigo modesto de la modernidad. Y respecto del imaginario alentado por la ciencia señala que el proyecto Genoma Humano entraña un relato de salvación laica. Los genes serían la eucaristía de la biotecnología. El humano, que siempre buscó la eternidad, parece que por fin la atisba en el ADN. Obviamente que no hay ingenuidad en ese discurso. Haraway se refiriere a los sistemas de creencia y la tecnociencia es uno de los más contundente. Los sistemas de creencia se expresan a través de relatos. Mejor dicho, no hay camino fuera de los relatos. Pero los relatos cambian, o se puede intentar el cambio mediante una intervención “modesta”, diferente por supuesto a la del hombre blanco que la instituyó. Este punto de vista cyborg contemplaría también a los relegados. Rescato aquí la imagen de la mestiza cósmica escoltada por signos naturales y tecnológicos. No basta con preguntarse por qué el paradigma del científico fue siempre un señor blanco y solemne, excluyendo otras posibilidades. Un sujeto científico puede ser, por ejemplo, una mestiza latina común y corriente. Para abrir el juego hay que construir, como construyeron quienes inventaron la forma de vida experimental, pero con otro sentido. Habría que emitir relatos que involucren a los excluidos y mostrara las calamidades producidas por una tecnociencia al servicio del mercado. Una epistemología crítica -si pretende ser fecunda- se resiste a limitarse. Se pone al servicio de una teoría militante que se comprometa con cuestiones terrenales y concretas. Porque más allá de las formas lingüísticas o metodológicas vacías de contenido se pueden descubrir escandalosos manejos corporativistas. He aquí una línea de fuga que podemos transitar quienes -por elección o por los reveses del destino- estamos embarcados en la producción de teoría sobre la conflictiva realidad tecnocientífica. [i] Haraway, Donna, Testigo_Modesto@Segundo_Milenio.HombreHembra(c)_Conoce_Oncoratón(r), México, UOC, 2004, p. 36. [ii] Cfr. Shapin, Steven, y Schaffer, Simon, El Leviatán y la bomba de vacío. Hobbes, Boyle y la vida experiemental, Quilmes, UNQUI, 2005. [iii] Idea tomada de Prigogine, I., y Stengers, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983, p.281.
VIDEOCONFERENCIA por eldesde Observatorio Argentino MediosAires, – el Ministerio de Educación yorganizada UNSM- emitida el auditorio OSDE,deBuenos 20 de agosto de 2008.
“La educación y los modos de subjetivación, dispositivos éticos y dispositivos disciplinarios” Esther Díaz Esther Díaz doctora y profesora de filosofía de la Universidad de Buenos Aires, investigadora y profesora en metodología de la investigación en la Universidad de Lanús, y directora de la Especialización y Maestría en metodología de la investigación científica. Dirige también la revista académica: Perspectivas Metodológicas, y el Centro de Investigaciones en teorías y prácticas científicas de la Universidad Nacional de Lanús. Se destaca como filósofa de la cultura y epistemóloga. Ha sido profesora invitada de universidades tanto nacionales como internacionales y ha publicado libros en Argentina, Venezuela, España y Francia, entre ellos se destaca: La filosofía de Michelle Foucault; La ciencia y el imaginario social; Posmodernidad; Ideas robadas; Para seguir pensando; La posciencia; El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad; Metodología de las Ciencias Sociales; La sexualidad y el poder; Entre la tecnociencia y el deseo y Buenos Aires, una mirada filosófica.
Esther Díaz: Quiero agradecerle al Observatorio Argentino de Violencia en las Escuelas que me haya convocado y agradecerles a Uds., tanto a los que están presentes en la realidad y presentes en la virtualidad porque gracias al milagro de la tecnología podemos estar haciendo una especie de banquete posmoderno. Para comenzar voy a hacer una pequeña alusión a Kant, quien, viviendo en el siglo XVIII, decía que el más certero de los problemas filosóficos es pensar el presente, saber quienes somos en este momento de la historia. Michelle Foucault toma el guante de esta propuesta que Kant hace en “Que es la ilustración”, y está de acuerdo en que la tarea de la filosofía es pensar el presente. A su vez, Foucault dice que más que pensar en quienes somos debemos saber quienes queremos llegar a ser. Es decir, mientras que Kant pensaba que el sujeto era una constitución hecha y derecha y para siempre, Foucault piensa a los sujetos como construcciones históricas, sujetos que nos vamos construyendo a través de la historia. Para el que piensa que somos de una vez y para siempre, es importante saber quién somos, pero para quienes pensamos que nos construimos a través de las prácticas y los discursos, más importante es saber que quisiéramos llegar a ser, porque sabemos que tenemos la posibilidad de construirnos, de tema reconstruirnos y de ayudar a construir a estos que se ponen nuestroloscuidado. Entonces, para poder entrar en voy a dar el marco teórico en el cual me seres desarrollaré porqueen siempre resultados de lo que hacemos dependen de los presupuestos de los que partimos. Así que, si tuviera un pizarrón, nos podemos imaginar que escribiría: prácticas sociales. Después de escribir prácticas sociales abrimos una llave y ponemos, dominios de saber, luego de ese dominio de saber sacamos cuatro flechas, en la primera flecha ponemos objetos, en la segunda ponemos conceptos, en la tercera ponemos técnicas y en la cuarta valores y ahora hacemos una nueva flecha tomando estos conceptos que dí y ponemos nuevos sujetos. Las prácticas sociales generan dominios de saber, estos nuevos dominios de saber, una vez que se constituyen, que se implantan en una sociedad, generan a su vez nuevos objetos de conocimiento, nuevos conceptos que circulan por el conocimiento, nuevas técnicas. Recordemos que técnicas es modificación de la realidad, o sea, tanto el pizarrón que cite hace un rato como esta técnica sofisticada por la cual se esta dando la conferencia, esta modificando la realidad. El conocimiento también genera nuevas técnicas, y nuevas técnicas genera nuevos valores éticos. Cuando esto ocurre, los sujetos que éramos antes de esta irrupción de este nuevo conocimiento, hemos cambiado. Por ejemplo: los sujetos de la Edad Media, eran sujetos prácticamente iguales toda su vida, porque eran muy pocas las practicas sociales con las que se constituían como tales. En cambio, un sujeto como yo, que tengo una larga vida por detrás, debo andar por la tercera o por la cuarta subjetivación. Cuando nací no existía la televisión. Cuando empezó a existir la televisión me tuve que constituir en otro sujeto, un sujeto que ya sabe interactuar con esta cosa novedosa impensable hace 200/300 años atrás. Pero resulta que después vino la computación, y ahora viene todo lo que llamamos la era de los cyborgs. Pero la tecnología no está solamente afuera, como esta tecnología televisiva por la que nos estamos comunicando que sí esta afuera de nuestros cuerpos. Por ejemplo, estoy con un problema odontológico, y tomé medicamentos, es decir, tengo dentro de mi cuerpo tecnología circulando. Ya estamos en una subjetivación de cyborgs. Hablar de cyborg es hacer referencia a los sujetos orgánicos que tenemos la tecnología incorporada, es decir, mezcla de organismo y tecnología. Ahora bien, lo que debemos plantearnos es que pasa con las subjetividades de los sujetos, que continuamente están en un mundo de cambios constantes, a los cuales nosotros les estamos impartiendo enseñanza. Antes nos educábamos para perfeccionarnos de una vez y para siempre, ahora tenemos que educarnos para poder variar con mucha agilidad unos conocimientos por otros. Fíjense lo importante que es esta subjetivación de los sujetos que van cambiando en un mundo que nos da una tecnología tan invasiva que incluso se nos ha inyectado en el cuerpo. Voy a dar un pequeño ejemplo de una ciencia social para que se entienda lo que dije conceptualmente. Pensemos en cuando se constituyó el psicoanálisis. El psicoanálisis surge en Europa, fines del siglo XIX principios del siglo XX. En ese momento las prácticas sociales co-ayudaron para que un genio como era Freud pudiera constituir un nuevo dominio de saber. Siguiendo el esquema que explique anteriormente primero aparecen las prácticas sociales y luego los dominio de saber. Lo que quiero decir es que aún un genio como Freud si no tiene prácticas sociales que le sean beneficiosas no puede imponer un nuevo dominio de saber. Por ejemplo Aristarco, en el siglo III, decía que el centro del universo no era la tierra como creían todos sino que era el sol. Pero no tuvo éxito lo decía, pero no hubo prácticas sociales que pudieran contener ese nuevo saber. Sin embargo, en el siglo XVI lo dice Copérnico y recién en el siglo XVII va a pasar a ser una verdad. Se vislumbra así, como a partir de ciertas prácticas, se pueden constituir ciertos saberes. Volviendo al psicoanálisis podemos decir que, este nuevo dominio en saber, surge porque le son propicias en ese momento las prácticas sociales de su época. Cuando se constituye el psicoanálisis, se constituyen nuevos objetos de conocimiento como el inconsciente. El inconsciente no existía antes de Freud, o mejor dicho no existía como objeto de ciencia. Ahí tenemos nuevos conceptos. Lo interesante de esta reflexión es que estos productos de los nuevos dominios del saber, no quedan encerrados en los gabinetes científicos sino que atraviesan las paredes y circulan por la sociedad, nos modifican. Uno puede prender el televisor y hasta un cómico puede hablar del complejo de Edipo. Por supuesto que no va a hablar con
la propiedad que va a hablar un psicoanalista, pero todos entendemos lo que está diciendo. Es decir que la ciencia, y también las ciencias duras, atraviesan los gabinetes. Y luego, aparecen nuevas técnicas. Sin ir más lejos el psicoanálisis como terapia es una nueva técnica. Entonces esa técnica que antes no existía, ahora esta en nuestra episteme. Cuando digo episteme me refiero a condiciones de posibilidad del conocimiento en una época dada. O sea que, nuestra episteme cuenta con esta técnica no solo del psicoanálisis de diván sino de todas las técnicas psicológicas que surgieron a partir del invento de Freud (independientemente que se adscriban o no al pensamiento freudiano). Cuando hablé del conocimiento y de las técnicas, he dicho que aparecen nuevos valores. Es así como nuestro concepto de lo bueno y lo malo también cambia. Y con todos estos conceptos ya estoy en condiciones de afirmar lo que dije antes teóricamente, como sujetos ya hemos cambiado y no me tengo que ir al siglo III como me fui antes. Pensemos en mi bisabuela, que viviera nuevamente y viera como nos vestimos, como pensamos, como nos relacionamos los seres humanos después del concepto del psicoanálisis, yo creo que se vuelve a morir, porque ya mi bisabuela es otro sujeto respecto de mí, absolutamente. Nuevas prácticas y nuevos discursos generan nuevas subjetividades. Entonces, este es el marco teórico que quería darles primero para ya entrar en tema pero, tengo una deuda que quería aclararles que es el tema de la ética. Normalmente en nuestra vida cotidiana utilizamos como sinónimo ética y moral. Técnicamente, desde el punto de vista de la disciplina, tanto en filosofía como en derecho, no es exactamente lo mismo. Moral viene de una palabra latina, mor-mores, que quiere decir costumbres, pero evidentemente no nos estamos refiriendo a cualquier costumbre. Por ejemplo los argentinos tenemos la costumbre de tomar mate y no podemos decir que tomar mate es moral o inmoral. Moral son las costumbres que están relacionadas con lo que una sociedad considera costumbres buenas o malas, o sea, que esta relacionada con el bien y el mal. La moral es la que nos imparten, primero la de nuestros padres después los de la sociedad, los de la escuela, los de todas las relaciones sociales. Por su parte, Ética proviene de una palabra griega: ethos, que quiere decir, norma, normativa. En última instancia podemos decir que ética y moral son sinónimos porque las costumbres dependen de normas. Pero desde el punto de vista técnico como tecnicismo de las teorías, quiere decir reflexión sobre la moral. Entonces, la moral seria lo concreto, lo que le enseñamos a los chicos, lo que dice el sacerdote a las personas que son creyentes, lo que va bajando los valores de una sociedad. En cambio, la ética es la reflexión sobre la moral. Ahora bien, esta definición que parece tan clara, que esta hecha con fines clasificatorios nada mas, en la vida real esta realmente mezclada. Por ejemplo, estoy en un supermercado y me tiento de tomar una mercadería y tan pronto como lo voy a hacer reflexiono, “pero después esto se lo cobran a la chica de la caja que debe ganar menos que yo, y si todo el mundo hiciera lo mismo ¿qué pasaría con la sociedad?” En el momento en que me pasa esto por la cabeza, ya estoy haciendo ética, ya estoy aplicando la ética porque estoy reflexionando sobre la moral. Entonces nos damos cuenta que, si bien es cierto que con fines analíticos podemos diferenciarlo, en realidad, la moral y la ética están continuamente entrelazadas, a punto tal de que el filósofo Heidegger “el ethos es la casa del ser”. Somos sujetos atravesados por la ética (aun cuando actuemos en contraalemán de nuestras reglasdecía: éticas). Foucault estudio la constitución de los sujetos disciplinarios y por otro lado estudió cómo la sociedad nos constituye en sujetos éticos. Entonces, Uds. recuerdan que comencé estas palabras diciendo que hacer filosofía es pensar el presente. Sin embargo el pasado nos sirve para reflexionar a partir de lo que paso en otra época y reciclar esas experiencias para ver si podemos sacar provecho de ellas. A partir del siglo XVIII con la sociedad industrial va a comenzar la sociedad burguesa, la gente viene del campo a lo que van a ser las ciudades, se forman los burgos y comienza la sociedad burguesa que empieza a tener poder porque comienza a tener los medios de producción. ¿Qué es lo que pasa? Estos nuevos poderes que hay en la sociedad ya no son los de la aristocracia, sino que son los de los burgueses. Los aristócratas, para hacerse valer frente a quienes querían dominar, ponían toda su genealogía que descendía de reyes, que descendía de condes que descendía de guerreros, u otras categorías sociales prestigiosas, en cambio los burgueses no podían mirar para atrás porque eran descendientes de artesanos, hijos de siervos, gente con muy poco prestigio social, entones buscaron la vuelta de su prestigio hacia el futuro, en vez de hacia pasado como hacían los aristócratas. Ellos no podían hacer bandera de que tenían sangre noble, empezaron a vanagloriarse de tener una sangre sana y el burgués de inicio de este siglo, pone todo su orgullo y todo su ímpetu en que su familia sea saludable, en no dejar que sus hijos se casen con personas que no tengan garantías de salud. Es por ello que en esa época comienzan a utilizarse los análisis prenupciales, no tanto por el casamiento sino por la descendencia. Es decir que los burgueses empiezan a concebir la sangre sana en el srcen de la vida misma, en el sexo. Además pensemos que era una sociedad que estaba pasando en ese momento de un poder católico a un poder protestante. Entre los protestantes era muy importante demostrar que se era próspero y se era sano porque esa era una muestra de ser el elegido paraesa el otro Mientras que lostiene católicos tenían hacertiene obrasuna para ir al otro mundo,puede los burgueses teníande que esperar señalmundo. de dios. Si un burgués muchos hijosque sanos, familia numerosa, vanagloriarse que su sexualidad es casta, entonces está demostrando que es un elegido de Dios. Fíjense como desde una cuestión de poder se pasa a una cuestión de deseo porque justamente, con todo este dispositivo de sexualidad se va a constituir lo que hoy llamamos sexualidad, porque en aquella época que nosotros llamamos victoriana, estaba prohibido hablar de sexualidad. Para dar un ejemplo ridículo: los pianos de cola tienen las patas torneadas, ellos estaban tan perseguidos con que había que
estar en contra de cualquier cosa de estimular un deseo “no santo” que se les ocurrió ponerle polleritas a las patas de los pianos para que los señores no tuvieran pensamientos libidinosos cuando estaban en una fiesta. O por ejemplo los manuales de confesión. Cuando yo era chica leía manuales de confesión que decían cosas como “¿hiciste cosas malas?” En esa edad con todas las hormonas despiertas uno se daba cuenta lo que era y no solamente terminaba ahí la pregunta, seguía con: “¿con quién?”, “¿Con hombres?”, “¿Con mujeres?”, “¿Con animales?”. Es decir que proporcionaban un abanico de posibilidades de con quién se podían hacer las “cosas malas”. Ahí estaban constituyendo subjetividad (mientras que se prohibía la masturbación). En el siglo XVIII se inventaron máquinas para que los chicos no se masturben. Estos dispositivos de sexualidad tienen que ver con lo que expliqué acerca de los sujetos disciplinarios. Tiene mucho que ver porque justamente apuntando al deseo de una persona voy a lograr que sea mucho mas sometida y este domesticada. Si uno le prohíbe a un adolescente que se masturbe, es una prohibición imposible porque cualquier adolescente mas o menos normal tiene que hacerlo, le esta prohibiendo algo que no puede cumplir, y cuando no podemos cumplir y trasgredimos sentimos culpa. No hay nadie más manejable que alguien con culpa. Es así como, los burgueses que primero inventaron este dispositivo de sexualidad para si mismos para demostrarles a los demás que castos y que sanos que eran, luego se dieron cuenta que lo podían aplicar para conseguir mano de obra obediente para las líneas de montaje que se estaban creando. A partir de este dispositivo de sexualidad se va a conseguir un obrero tipo Chaplin en tiempos modernos, que puede estar todo el día apretando un botón porque ya esta desde chiquito domesticado, es decir, disciplinado. La disciplina comenzó primero en los cuerpos, a esto Foucault lo llama: anátomo poder. Por ejemplo, esta disposición en la sala, donde yo los veo a ustedes y ustedes me están viendo a mí, es lo que Foucault denomino panóptico: todo lo ve, todos nos vemos a todos, nos controlamos mutuamente. Nosotros estamos en un panóptico de lujo, porque no solo estamos los presentes sino que estamos panoptizados con todo el país. Recién decíamos que cuando la disciplina es en los cuerpos hablamos de anátomo poder. Pero luego no alcanzó con el cuerpo y empezó un poder sobre la vida y a esto se le llama biopoder o biopolítica. Por ejemplo: vacunaciones mandadas por el Estado son actos biopolíticos, la prohibición de fumar es un acto biopolítico, el control estatal de la natalidad (como en China, por ejemplo), entre otros. Para que quede mas claro: Tomar examen es establecer la normalidad o la anormalidad, es construir sujetos disciplinarios. El que no es normal es excluido y lo encierran en un asilo, el que es normal pasa de grado, puede andar por la calle. Es así como se construyen sujetos disciplinarios. Pero ahora deberíamos preguntarnos ¿Cómo se construyen los sujetos éticos? Para contestar esta pregunta nos tenemos que ir en el tiempo, a nuestros antecesores griegos y romanos. Es necesario aclarar que no todos los griegos y romanos eran grupos elegidos, sino aquellos que tenían cultura, que tenían miles de esclavos trabajando para ellos y que por eso se podían dar el lujo de poder pensar este tipo de cosas y hacer filosofía. Ellos empezaron a implementar lo que Foucault llama tecnologías del yo o lo que ellos llamaban cuidados del sí. Sostenían que primero hay que cuidar de sí mismos para ser un ciudadano lo más ético posible. Cuidar de sí mismos sabiéndome gobernarme a mí, es como voy a poder gobernar a los demás. Sabían que tenían que vivir en armonía con la sociedad, pero antes tenían que vivir en armonía con lo que sentían dentro de sí mismo. Estamos hablando de una ética estética. Entonces, por un lado tenemos como se constituye el sujeto disciplinario y por otro lado cómo se constituye el sujeto ético. El sujeto disciplinario se forma desde afuera, desde las instituciones, la familia, la escuela, la iglesia, la sociedad en general; el sujeto ético se auto constituye desde sí mismo, desde el cuidado de sí, tratando de no trasgredir con los códigos morales pero imponiéndose a sí mismo una conducta de cómo llevaría una vida más armónica. Ahora bien, nos podríamos preguntar ¿se puede construir éticamente un sujeto sin estar antes socializado? Evidentemente no. Entonces, ¿el código no precede al hacerse a sí mismo? ¿No es necesario que haya fuertes códigos sociales para que después yo pueda ser libre como sujeto ético? No lo estoy afirmando, estoy haciendo preguntas. Hasta ahora hablamos de la sociedad, pero introduciéndonos a lo que nos convoca que es el tema escolar o académico, ¿puede la escuela socializar para la ética y la no violencia a sujetos que provienen de familias o de situaciones sociales violentas? Maltrato familiar, desempleo, exclusión, distribución injusta de la riqueza, hasta abundancia. La distribución de la riqueza no solo tiene problemas éticos con los que llevan la peor parte, con los carenciados sino que también trae problemas éticos en la abundancia. Hace poco tuvimos un caso en la Argentina que tiene mucho que ver con esto, y quienes tienen, económicamente hablando, utilizaron prácticas de quienes no tienen, por ejemplo: los piquetes o los cacerolazos que fueron utilizados por los que tienen. Sin embargo, primero habían sido prácticas utilizadas por los que no tienen, o sea que es el inverso del ejemplo que di anteriormente, había empezado de los ricos a los pobres, en cambio estos métodos militantes comenzaron de los pobres a los ricos. En todas las clases sociales se dan las problemáticas. Entonces, es necesario preguntarnos ¿qué se puede hacer desde los lugares mas ralos del poder como en los que estamos nosotros? Y digo más ralos porque al poder lo imagino como una red. Normalmente se lo imagina al poder como una pirámide, entonces si es una pirámide, en la punta estaría el poder más denso, más fuerte. La ventaja que me da imaginarlo como una red es que desde la teoría puedo hacer militancia, militancia microfísica o micropolítica, no me estoy refiriendo a militancia partidaria sino la militancia que nosotros podemos hacer tantos docentes desde las aulas, desde los ateneos, desde los lugares donde trabajamos. Por ejemplo, lo que estamos haciendo ahora es una medida militante, de militancia microfísica o micropolítica, porque estamos tratando de reflexionar para cambiar algo que sabemos que esta mal en nuestros colegios, porque esta mal en nuestra sociedad, porque esta mal entre nosotros, que es la violencia. Como contrario de violencia se me ocurre la
solidaridad. Si imaginamos al poder como una red muy grande, si uno toma bien fuerte de una parte de la red y la sacude, se mueve toda la red. Pensemos lo que pasó en Catamarca en la década del 90 cuando hubo un crimen que estuvo a punto de quedar impune. Quienes estaban en los lugares más ralos del poder que eran los adolescentes, las mujeres provincianas en un país tan unitario, comenzaron a sacudir y lograron estremecer las redes del poder. Cayeron funcionarios, cayó el gobernador y no sabemos quién mas hubiera caído si no se tomaban medidas. Esto es lo que llamo micropolítica o microfísica. No es una salida individual, siempre es desde las instituciones, la podemos hacer desde las escuelas, desde los clubes, desde los ateneos, desde los lugares donde hay personas que quieren que las cosas cambien porque consideran que no es justo como están las cosas. Tenemos que buscar líneas de fuga entre los implicados no solamente desde las personas adultas sino en colaboración con quienes están madurando. No solamente bajar códigos, sino interactuar con todos los miembros de la institución, buscar nuevas verdades porque ya sabemos que se constituyen nuevos saberes desde diferentes prácticas. Las prácticas son del orden del saber, los saberes son del orden de la verdad. No creo que la verdad sea una, ni inmutable, ni eterna, ni esté en un lugar inalcanzable, sino que creo que la construimos entre todos. Voy a terminar estas palabras con una metáfora platónica que me parece que nos viene bien para lo que nosotros estamos intentando hacer en este momento: Platón decía que los seres humanos antes de estar en estos cuerpos en los que estamos ahora éramos almas puras, almas que con los ojos del alma veíamos la verdad, y es tan maravilloso poder ver la verdad que teníamos alas y podíamos volar y por supuesto éramos muy felices. Pero un día nos obligaron a ocupar este cuerpo, entonces antes de introducirnos en este cuerpo nos obligaron a pasar por el río Leteo. Las propiedades que tienen las aguas del río Leteo es el olvido. Cuando uno toma las aguas del río Leteo, se olvida, y se nos caen nuestras alas y por eso estamos tristes y por eso las añoramos. Pero dice Platón que no tenemos que desesperarnos, ni ponernos tristes, porque si somos capaces de amarnos tanto, de estar tanto tiempo juntos buscando la verdad, nos empieza a picar algo en los hombros ¿por qué? Porque los plumoncitos están haciendo fuerza y si seguimos juntos buscando la verdad podría ser que nos crecieran otra vez las alas y que pudiéramos volver a volar. Muchas gracias. Preguntas del Público Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Cuando te estaba escuchando surgió en mi algo que me interesa que es el aprendizaje servicio, y paralelamente surge la palabra pasión y entusiasmo. Creo que estas dos palabras nos están faltando como para poder volar. Si uno no ama lo que quiere y no ve horizontes claros, la posibilidad de volar se hace aún mas complicada. Esther Díaz: Cuando hablamos de la pasión y el entusiasmo es difícil pensar en cómo hacerla crecer y que se haga fértil en las condiciones en que tenemos que dar clases. Por ejemplo hoy estoy muy entusiasmada y muy apasionada, muy bien tratada y en las mejores condiciones, pero todos somos docentes y sabemos que no siempre damos clases en esas condiciones y que nuestro público lamentablemente no esta siempre tan confortable. Es duro hablar de poder modificar algo dentro de la sociedad cuando todas las cosas en la sociedad están mal. Sin embargo no podemos bajar los brazos y decir es mucho para mí. Lo que podemos hacer es aferrarnos a la red y sacudirla, ver que podemos hacer con nuestro grupo de alumnos, con nuestro grupo de compañeros, con las autoridades. El sujeto ético no se constituye desde códigos que se le impone sino desde la interacción. Lo que podemos hacer es que los chicos mismos empiecen a considerar qué sería mas lindo, qué sería mas agradable para poder generar desde allí conductas mas solidarias. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: ¿La práctica social con nuestros jóvenes, después de tanta violencia, permite constituir otro dominio de saber distinto, opuesto? Es muy difícil plantear a los jóvenes otro dominio del saber porque me parece que la práctica social tanto la de los jóvenes como la de los adultos, no esta enfocada para la percepción de la solidaridad como un valor. Esther Díaz: Es difícil poder pensar en crear solidaridad en un chico que quizás ayer no ceno y hoy no desayuno, o le dieron un golpe antes de salir o vio como le pegaban a la madre, es decir, en un clima de violencia. Pero esto no nos habilita a bajar los brazos y creo que el camino estaría por la palabra resistencia a esos problemas. Resistir quiere decir no resignarme a que las cosas van a seguir estando mal. Pienso ahora en un mito griego, en un mito de Sísifo. Sísifo estaba condenado a trasladar una piedra todos los días hasta arriba de una montaña pero tan pronto como llegaba arriba se caía y tenía que volver otra vez. Sin embargo hay quien dijo que hay que imaginárselo a Sísifo feliz, con una sonrisa porque no se doblegaba. Algo similar pasaba en los campos de concentración nazis, estaba el que sabía que lo iban a cremar mañana o pasado entonces se dejaba estar, y estaba el que se afeitaba todos los días, se lavaba la cabeza y trataba de ayudar a otros, incluso cuando sabía que no había manera de salir de allí y que todo era irremediable, pero resistían, resistían incluso haciendo el amor. He tenido
testimonios que decían que en ningún lado se hacia tanto el amor como en los campos de concentración, a escondidas, tapados por los compañeros para demostrar que estaban resistiendo. A nosotros nos queda por hacer lo que hacia Sísifo, resistir a despecho de las condiciones adversas y sabiendo que mañana se va a caer de nuevo la piedra, porque de este modo no nos estamos entregando, es una manera de empezar a hacer temblar un poquito la red del poder. Chivilcoy, Provincia de Buenos Aires: yo quería saber como se podría aplicar la ética y la reflexión en las escuelas, dada la diversidad y la amplitud de criterio que existe entre los docentes. Esther Díaz: Cuando pensamos en sistematizarlo ya estamos pensando en códigos, ya estamos haciendo lo que no quisiéramos hacer, en la medida en que si lo sistematizamos, son recetas que se imponen. Foucault dice que es importantísimo resistir pero mas importante todavía es no enamorarse del poder porque cuando uno se enamora del poder, copia los mismos dispositivos que antes nos habían estado sujetando. Por ejemplo, cuando vino la democracia, por lo menos aquí en Buenos Aires, la Universidad comenzó a ir a la cárcel. En un primer momento, los presos que estudiaban estaban haciendo una práctica micropolítica o microfísica, ya que sabiendo que estaban encerrados por algunos años hacían algo positivo, empleaban el tiempo estudiando. Por aquellos años algunas ONGs o distintas asociaciones empezaron a hacer donaciones, a hacer bibliotecas y tecnología. Estos presos, que en un primer momento hicieron punta en una práctica microfísica, comenzaron a tener un aparato de poder dentro de la institución de manera tal que el preso que no estudiaba paso a estar excluido respecto de los que estudiaban. Es claro ver con este ejemplo como los mismos mecanismos que en un momento dado nos sirven para liberalizarnos después se fosilizan y nos convertimos en organismos de disciplinamiento. Por eso repito, no hay que enamorarse del poder y debemos pensar en la buena voluntad de cada docente para poder constituir redes. Pergamino, Provincia de Buenos Aires: ¿Cómo cree Ud. que la escuela puede trabajar el concepto de ética y estética cuando estamos en un contexto social violento y donde esta desapareciendo el valor de la armonía, cuando algunos jóvenes adolescentes ganan terreno en la apatía? Esther Díaz: La solución no la tengo, la tenemos que pensar entre todos. Esa es la realidad con la que tenemos que encontrarnos porque cuando expliqué el tema en teoría era fácil, el sujeto fue primero creado por la sociedad y después desde sí mismo pudo crear valores. Ahora, aplicarlo a la realidad nuestra, en una sociedad que maltrata a ciertos jóvenes, que crea sujetos apáticos o resentidos, no es nada sencillo. Acá entra una palabra casi mágica, la creatividad, es decir, la creatividad que tenemos que tener para tratar de ponernos de parte de ellos. En la Universidad de Buenos Aires (donde durante 23 años tuve una cátedra en primer año de la universidad) me encontraba con un ambiente tan diferente a la que me había encontrado cuando yo estudiaba. En mis épocas de estudio no lo dejábamos hablar al profesor de tanto que participábamos, ahora me encontraba con chicos totalmente apáticos. Un método que encontré fue tratar de acercarme a las prácticas sociales de ellos. Una vez por semana me veía algún programa de rock, a veces tuve que hablarles en otros lugares del interior y escuchar otro tipo de música, por ejemplo bailanta porque a esos chicos no les gustaba el rock, entonces me impregnaba del idioma de ellos. A veces les daba un guiño poniéndome una remera de Pink Floyd de manera tal que ellos vieran que, a pesar de que somos adultos, podemos compartir sus códigos. Esa es una manera de abrir un caminito, abrir un sendero que diga: “¡ah!, entonces es capaz de compartir mis códigos”. Son pequeñas salidas, que tenemos que buscar los docentes, porque si nos ven desde el lugar del que siempre baja el código y nos da la receta no los podemos sacar de la apatía. Pero si les damos el guiño y les decimos: “mirá a mi también me interesan tus códigos, yo creo que ahí se puede establecer una relación”, es muy humilde lo que propongo pero accesible, no es utópico, es posible de llevar adelante. Provincia de La Rioja: A partir de este nuevo sujeto que tenemos empapado por esta problemática social, chicos que van sin comer a la escuela o afectados por la droga, por el alcohol, por el hacinamiento en la familia, ¿cómo resiste la escuela para poder volver a ese sujeto ético del que Ud. hablaba? ¿Cómo revertimos la situación de violencia que este nuevo sujeto ve a diario en la televisión como práctica social? Esther Díaz: Tenemos que construir una micropolítica no solamente hacia los sujetos que nos escuchan sino también hacia los que nos sujetan a nosotros. Hace años atrás la escuela era un lugar respetado, era un lugar que tenía un prestigio que lamentablemente hoy no tiene. Pero no solamente tenemos este problema sino también problemas con la familia del estudiante. Por otro lado se pretende que la escuela construya un sujeto solidario, pero mal puede pensarse en tal cosa, si ese
sujeto se construyó desde una sociedad violenta. Es decir, se pretende que la escuela haga el milagro de construir sujetos éticos y por el otro lado no se le da el respeto, las condiciones materiales y el prestigio que necesita para que esos chicos se sientan realmente contenidos por nosotros. Creo que la militancia la tenemos que construir para los dos lados, no solo para construir alumnos solidarios, sino para que la sociedad nos devuelva el lugar de respeto que teníamos o que tuvo la escuela en algún momento en la Argentina. Incluso creo que los estudiantes tienen que ser nuestros compañeros de lucha, y no vivirlos como “los otros”. Junín, Provincia de Buenos Aires: ¿Qué opinión tiene formada acerca de los acuerdos de convivencia que se institucionalizaron y que tuvieron auge durante la década de los 90 dentro de las escuelas? Nos puede dar una opinión de cómo fueron esos acuerdos y como funcionaron. Por otro lado, en los últimos días comenzó a correr la noticia de que vuelve el sistema de amonestaciones en la provincia de Buenos Aires, ¿no es paradojal con la incorporación en la escuela secundaria básica de la provincia de Buenos Aires de un nuevo espacio curricular que se llama: Construcción de la ciudadanía? Esther Díaz: El hilo conductor de los acuerdos, las amonestaciones y las nuevas construcciones están unidas por el hilo conductor de que vienen del exterior del aula, están pensadas en los escritorios, están proyectadas en las planificaciones, no surgen desde las prácticas sociales de los involucrados. Mientras las directivas vengan desde arriba, tipo receta, vamos a seguir teniendo los mismos problemas. Por supuesto que la autoridad tiene que existir y el sistema educativo tiene que ser un sistema como la palabra lo dice. Pero los planes no pueden venir únicamente de arriba hacia abajo, tienen que ser interactivos. Tenemos que trabajar desde el aula, desde los chicos mismos y desde las familias. Desde ahí recién dar las directivas, sino caemos en lo mismo que habíamos planteado antes, ¿qué hacemos con esto que indica un Ministerio si estoy sumida en una realidad que no me permite instrumentarlo? Vuelvo a repetir que la red del poder hay que sacudirla desde abajo. Con respecto a las amonestaciones no puedo exponerme universalmente a favor o en contra, por lo mismo que dije antes, porque cada grupo tiene su particularidad y tendríamos que tener la suficiente flexibilidad como para poder aplicar una cosa o la otra, según las circunstancias y consensuando dentro mismo de cada comunidad educativa. Mara Brawer: En nuestro país siempre pedimos que se modifique el viejo sistema de amonestaciones que implicaba una gradualidad para la expulsión del sistema educativo. Haber luchado durante tantos años para dejar de lado ese sistema, nos llevo quizás a tener el error de dejar de lado las sanciones. Es necesario replantarnos la convivencia democrática que implica, discusión, dialogo, consejo de convivencia y un vínculo asimétrico docente alumno. Lo que no estamos de acuerdo es en una escala de veinticuatro sanciones aplicadas arbitrariamente por un docente. Por supuesto no digo que cada vez que se aplicaba una amonestación era arbitrario, sino que me refiero como arbitrario a que no había reglas. La sanción tiene que estar basada en una legalidad dentro del proceso educativo y la finalidad de la sanción no puede ser la expulsión del sistema educativo. Provincia de Santiago del Estero: La sociedad Argentina, la sociedad Santiagueña, la sociedad tucumana, la sociedad riojana tiene sus particularidades pero creo que el nivel de violencia que aflora no es de niños sino de adultos con diferentes prácticas disciplinarias y violencias diarias desde cada rol, de padre, de madre, de hermano, de vecino, de ciudadano. La escuela perdió su prestigio porque sigue justificando, enseñando prácticas del modo disciplinar del modo excluyente, discriminador, clasificatorio, jerárquico y verticalista. Esther Díaz: Me vino una imagen y pensé en un gran trasatlántico que va frondoso y tranquilo por el mar y de golpe choca con un témpano y se rompe y algunos de los que navegaban en ese barco mueren y otros quedan en una balsa o abrazados a un pedazo de madera. De manera similar, es como si nosotros estuviéramos aferrados a un pedazo de madera (cuando uno está mal, cuando uno está por ahogarse, se toma, aunque sea, de una madera podrida, se aferra a cualquier cosa). Ese trasatlántico es la escuela que se formó en la Argentina cuando Sarmiento trajo a las normalistas. En ese momento las escuelas eran prestigiosas, de hecho estas señoritas cobraban en dólares como en Estados Unidos, y se construyó una escuela que era como un trasatlántico que iba muy seguro y muy tranquilo por un mar que, por proceloso que fuera, no lo
tumbaba. Pero eso se hizo trizas, por la violencia económica, por la violencia política y por otras violencias. Es decir, ahora tenemos una nave que ya no es segura, sino que esta deteriorada, pero hay fragmentos a los que aferrarse, podemos hacer una balsa. Sabemos que estamos en una sociedad maltratadora y no podemos hacer milagros dentro de la escuela, pero la alternativa no es bajar los brazos y decir esto es demasiado para mí. Entre todos los que estamos en la balsa tenemos que buscar soluciones, no podemos encontrar soluciones solamente desde la parte docente. Necesitamos que se comprometa la familia, necesitamos que se comprometa la sociedad, los directivos, los mismos alumnos, y tratar de construir el prestigio y el lugar que tuvimos y que se nos exige. Nos exigen que socialicemos de manera ética pero por otro lado no nos dan el espacio como para poder hacerlo. Pero estamos vivos, así que por lo menos tenemos que seguir resistiendo desde abajo, vuelvo a repetir, no negando la autoridad pero si en interacción con ella. Provincia de Córdoba: ¿Cómo hacer desde la comunidad educativa cuando hay todavía muchos docentes que no son capaces de reconocer que este joven que está sentado allí está en este proceso de reconstrucción personal, docentes que se creen dueños de un núcleo de normas de cómo enseñar? y ¿cómo debería ser ese joven? Esther Díaz: Hay límites que tenemos que aceptar, al otro adulto difícilmente lo podamos cambiar. Pero, si somos capaces de comprometer al otro, de estremecer tanto como para comprometer al otro, entonces puede ser que haya algún cambio. Y en cuanto al indiferente, esos colegas que no tienen la sensibilidad social, no se si lo podemos cambiar. Hay algunas piedras que no se dejan mover y en esto tenemos que ser como los estoicos. Ellos decían: cuando estoy frente a un problema lo primero que me tengo que preguntar es si puedo y si depende de mí solucionarlo o no solucionarlo. Si depende de mí, entonces tengo que poner toda la fuerza, toda la energía y toda la intensidad hasta que se solucione, y si no depende de mí tengo que aceptarlo. Hay veces que ante ciertos obstáculos tenemos que admitir los límites, saber que hay cosas que no se pueden modificar. Provincia de Trelew: Quería saber cuales fueron las causas de la perdida de prestigio de la escuela. Esther Díaz: Tiene que ver con la degradación económica, política y social que vivimos en Argentina. No me detendría tanto en las causas. Como dice Foucault no debemos detenernos tanto en quiénes somos sino más bien en quiénes quisiéramos llegar a ser. Tal vez no queramos tener una escuela como la que hizo Sarmiento sino queramos otro tipo de escuela. La escuela de Sarmiento era mucho más prestigiosa y había mucho más respeto pero eso es el pasado. Tenemos que mirar hacia el futuro y tratar de imaginarnos que escuela queremos llegar a tener. Provincia de Entre Ríos: Hablaste de la construcción del sujeto históricamente unido a la sexualidad como parte básica y fundamental de la vida. ¿Cómo ves la violencia actual en relación a la sexualidad aparentemente mas liberada? Esther Díaz: Desde mi punto de vista, lo que llamamos sexualidad es una estrella apagada. Se construyo como dije en un principio, a partir del siglo XVIII, antes del siglo XVIII no existía la sexualidad. Es un invento moderno. Sin embargo, no estoy diciendo que no existía la genitalidad. Desde que somos seres vivos existe la genitalidad, la diferencia entre femenino y masculino a partir de los genitales. Pero lo que llamamos sexualidad es una construcción histórica. Antes existía el concepto de carne que, aunque uno no sea católico sabe lo que quiere decir, y tiene que ver con el deseo, pero no es lo mismo que sexualidad. La sexualidad es siempre una relación ente los seres humanos y el deseo. La misma se construyó a partir de los silencios. Cuando se prohibió hablar de los temas que tienen que ver con el sexo. Me parece que en este momento donde existe una gran exhibición y utilización mercantilista del sexo, se degrada eso que se llamó sexualidad. Estamos en una época que o llamaría de post-sexualidad donde la degradación de los valores es notable. Pero como toda situación de crisis (crisis no necesariamente quiere decir muerte o destrucción) podemos pensar en el nacimiento de un nuevo orden.
Ilya Prigogine, premio Nóbel de Química de 1977 estudio las estructuras disipativas. Las estructuras disipativas son estructuras caóticas. Para entender mejor este concepto les doy un ejemplo tomado desde la biología: existen amebas que solamente viven en colonias. Si uno trata de separar a una de ellas de la fuente nutritiva que las une, se muere, porque solamente puede vivir en comunidad. Sin embargo, descubrió Prigogine, que en situaciones de crisis, donde están todas separadas, empiezan a emitir una hormona que las atrae y comienzan a aglutinarse. Finalmente, por única vez en su existencia, estos animalitos pueden vivir movilizándose en grupo. Prigogine lo llama pie, pie porque van moviéndose por el agua hasta encontrar otra fuente nutricia, cuando realmente la encuentran se comienzan a pegotear, a juntar y se quedan otra vez estáticos en el hábitat. Es decir que de situaciones caóticas puede resurgir otro orden. Es cierto que estamos en una situación muy crítica, muy caótica, pero también es cierto que no necesariamente del caos viene la destrucción, del caos también puede surgir un nuevo orden. Provincia de Córdoba: ¿Qué opinión tiene usted sobre los institutos de formación docente actuales de los cuales están egresando docentes que no están dando respuesta a los niños ni a las competencias que necesita? Un niño necesita poder insertarse en la sociedad actual y no fracasar, ¿esto no genera violencia en los chicos? Esther Díaz: No tengo conocimiento profundo de los institutos de formación docente. Pero puedo inferir que evidentemente hay prácticas que se están construyendo dando la espalda a las realidades sociales. Si se construyen profesionales dando la espalda a las realidades sociales no se puede pretender después el vínculo, no se puede pretender que cuando esté frente al aula se produzca el milagro de que pueda revertir las cosas. Insisto en que en la acción educativa debería imponerse la interacción entre todos los que estamos comprometidos con el hecho docente.
EPISTEMOLOGÍA AMPLIADA ESTHER DÍAZ 1. ¿Qué es la epistemología? La epistemología es a la ciencia, lo que la crítica de arte al arte. El artista produce obra de arte, el crítico la analiza. El científico produce teorías y prácticas científicas, el epistemólogo reflexiona sobre ellas. La epistemología construye conceptos sobre el conocimiento, cuyos principales ejemplos son extraídos de la ciencia. Es un debate (sin solución de continuidad a la vista) acerca a)
de la ahistoricidad, forzocidad, universalidad, formalización y neutralidad ética del conocimiento científico, o
b) de la responsabilidad moral, el srcen epocal, contingente, sesgado, interpretativo y atravesado por lo político social, de ese conocimiento. Se suele denominar “línea fundadora” o “concepción heredada” [1] a quienes defienden lo primero y “epistemología crítica o alternativa” a las corrientes que postulan lo segundo.[2] Estos últimos son fuentes que derraman sentido en el presente libro. También es tema de la epistemología el análisis de las condiciones de posibilidad para que una comunidad científica establezca acuerdos sobre problemas, métodos, simbologías y estados de las cosas. Los acuerdos, según las corrientes que adhieren a posición heredada, se desprenden del minucioso análisis de los enunciados científicos y de los procedimientos para la contrastación empírica de esos enunciados, cuyo mayor mérito es la posibilidad de ser formalizados, garantizando así su validez universal. Esto se pone en entredicho desde posturas alternativas. Cabe preguntarse, por ejemplo, si el concepto de universalidad no es sólo una construcción lingüística, un modo de generalizar enunciados sobre constataciones empíricas que no por numerosas dejan de ser singulares;[3] así como los enunciados, que no por ser claros dejan de ser de metáforas del mundo. Pero se haytrata algodeque irrefutable. Las comunidades científicas proponen e imponen experimentos valor universal. Aunque unaparece universalidad expuesta al riesgo de que se demuestre lo contrario o que, por imprevisibles golpes del destino, sea sustituida por otra. Veamos un ejemplo desde la ciencia. Promediando el siglo XIX, la comunidad científica acordaba en que los procesos fermentativos obedecían al accionar de componentes meramente químicos. Pero Pasteur descubrió elementos biológicos en la producción del ácido láctico, oponiéndose así a las verdades científicas entonces vigentes que coincidían en rechazar la
idea de algún tipo de influencia de la organización y la vida en esos procesos. Pasteur, al analizar la producción de ácido láctico por fermentación diseñó pruebas para que su objeto de estudio demostrara su temple vital. Y, no sin enfrentar duras acusaciones e iracundos ataques de parte de sus oponentes, logró imponer su innovación. Se aceptó finalmente la acción de microorganismos en la fermentación que produce el ácido láctico. A partir de los experimentos -y las luchas de poder- del científico francés, no sólo se resolvió un enigma crucial, también se dio paso a una nueva disciplina, la bioquímica. Pero nada le cayó de regaló al científico de Lille, que debía luchar en varios frentes al mismo tiempo. En el laboratorio, abriéndose paso entre el marasmo de datos empíricos borrosos, mientras atisbaba posibles confirmaciones de sus hipótesis. En la comunidad científica, debatiendo contra quienes defendían la naturaleza puramente química de los fermentos y lo convertían en blanco de sus chicanas académicas. En el plano político, al que apelaba recordándole a las autoridades que las guerras perdidas por su país se correspondían con el desinterés de los gobernantes por la investigación científica, mientras que las ganadas le debían mucho a las inversiones estatales en investigación. La apelación a lo bélico para incrementar subsidios a la investigación ya había sido utilizada por Galileo, y se reiteró varias veces en la historia. De hecho muchos desarrollos científicos se deben a la rivalidad entre los pueblos. Es decir que lo interno –el logro de nuevos conocimientosestá directamente penetrado por lo externo. El empeño de Pasteur en imponer sus innovaciones corría parejo con su esfuerzo científico. De nada valdría lo actuado en la soledad del laboratorio, si sus resultados no circulaban por la sociedad. Se propuso entonces divulgar personalmente sus hallazgos. Estableció y fortaleció influencias. Y, cuando finalmente sus experimentos fueron asumidos por la comunidad, su poder simbólico, académico y económico aumentó sensiblemente. De hecho, una vez aceptada la acción de microorganismos en la fermentación que produce el ácido láctico, Patear fue requerido para mejores cargos en París y contó con medios de excelencia para otros experimentos con resultados no menos espectaculares. Sus éxitos científicos fueron premiados por el mejoramiento de la vida, en general, y por el rédito personal traducido, entre otras distinciones y consideraciones, en el otorgamiento de la Legión de Honor y el reconocimiento personal del emperador Napoleón III primero y del presidente de Francia, luego. En épocas de declinación de las noblezas europeas, comienza a expandirse un nuevo linaje, el de la ciencia. El funeral de Pasteur tuvo lugar en el Palacio de Versalles. Esto no le quita un ápice de merito a su aporte, pero marca un antes y un después, es decir un acontecimiento que no repercute únicamente en el desarrollo del conocimiento o historia interna de la ciencia, sino también en la externa, es decir, en las prácticas sociales con toda su carga de poder, ética y prestigio. En la mayoría de las innovaciones científicas hay ingredientes similares a las vicisitudes del caso Pasteur: hipótesis audaces, antagonismos profesionales, apelación al mejoramiento de la defensa de Estado como justificación de inversiones en investigación, pretensión ecuanimidad de superioridad moral del conocimiento. En fin, se encuentra rigor investigativo, pero también poder, ética,de deseo, prestigio,o política y algo más. Imaginando como telón de fondo la historia de la ciencia, si se piensa en los miles de estudiantes que cada año ingresan al sistema científico recibiendo una visión despolitizada del mismo, hay que concluir que estamos ante una gigantesca operación de encubrimiento. 2. Epistemología ampliada entre la historia interna y la historia externa de la ciencia Así pues, los pequeños organismos del laboratorio de Lille no solo conmovieron las teorías y prácticas científicas, sino también en la vida de Pasteur, que no entró sin compañía en la historia, también los fermentos sobre los que investigaba sufrieron vicisitudes. En 1880 surgió la ciencia de las enzimas y, para desconcierto del propio Pasteur, los fermentos que ya se habían impuesto como organismos vivos se convirtieron nuevamente en agentes químicos. Al abordarlos de manera diferente, a como lo había hecho Pasteur en 1858, produjeron otra realidad, o así lo parecía a la luz de la recién nacida ciencia de las enzimas.[4] Pero el devenir de la investigación determinó que las enzimas son producidas por organismos vivos, rescatando así el logro de Pasteur, aunque actualmente existen síntesis artificiales de algunas enzimas. Pero independientemente de este avatar histórico-científico, Pasteur postulaba que el srcen y evolución de ciertas enfermedades eran análogos a los procesos fermentativos. Considera que existen enfermedades que se producen por el ataque de agentes etiológicos procedentes del exterior del organismo, a la manera de ciertos gérmenes invaden la leche y causan su fermentación. Y logró demostrar que existen microorganismos en el polvo atmosférico que, cuando encuentran un lugar propicio con abundante alimento (como los caldos nutritivos) proliferan. Su postura fue muy resistida por científicos de todo el mundo. Uno de los principales razonamientos aducidos en su contra era que el papel desempeñado por los gérmenes en la enfermedad era secundario y carecía de importancia. La posibilidad de que un puñado de microorganismos fuera capaz de
matar a organismos altamente desarrollados resultaba inconcebible. La historia que sigue es por demás conocida, así como la vigencia de gran parte del acerbo tecnocientífico aportado por Pasteur. Ahora bien, a partir de los dispositivos de saber-poder que se atisban detrás de esta semblanza histórica, cabe preguntarse sobre la pertinencia de la división, con fines de estudio, entre historia externa e interna de la ciencia como orientadora del análisis de las teorías y las prácticas científicas. Porque, como queda claro en el paradigmático caso de Pasteur, si el científico se hubiera dejado avasallar por sus oponentes, por las críticas insidiosas o por los obstáculos (no sólo epistemológicos) que debió afrontar, sus teorías no habrían trascendido. Existían pocas posibilidades por cierto de que la verdad triunfara por sí misma. Necesitó poder para imponer su verdad y ésta, a su vez, le posibilitó mayor circulación por los entrecruzamientos de fuerzas institucionales. Evidentemente el núcleo gnoseológico, al que denominamos interno, interactúa con la supuesta exterioridad. En El mercader de Venecia, de Shakespeare, el mercader no puede cortar una libra de carne del cuerpo de su deudor porque la ley permite cortar un trozo de carne al que no paga, pero nada dice acerca de derramar sangre. Y como no se puede cortar carne vivaelsin desangrar, no puede cobrar. Algo similar ocurre cuando se aplica la navaja de Occam[5] para delimitar alcance de la Shylock epistemología. En la construcción del conocimiento incide la integridad de la maquina social. Esto vale tanto para quienes “cortan” hacia el interior de la ciencia como para quienes “cortan” hacia el entorno. También existen disciplinas preocupadas por los contextos no científicos de las investigaciones. Sus estudios se dirigen hacia los factores específicamente político-sociales relacionados con la empresa científica, manteniéndose en el extremo opuesto al internalismo.[6] Sin embargo también hay corrientes teóricas que exploran una alternativa a la polaridad y borran límites más que establecerlos, como la antropología de la ciencia que opera sobre la complejidad de los emprendimientos científicos. [7]Bruno Latour, especialista en estudios sobre la ciencia, considera que únicamente la desatención y el descuido de los múltiples instrumentos de análisis explican que se pueda defender un modelo que opone el contexto al contenido para evitar abordar la heterogénea y variada labor de los científicos. Concentrarse en un solo aspecto del quehacer científico es como construir un telón de acero que separara a las ciencias de los factores “extracientíficos”.[8] Se trata entonces de saltar ese muro teórico y sumergirse en: -
las estribaciones, a veces caóticas, de los procesos cognocitivos,
-
las indeclinables afecciones humanas y
-
la incidencia de los elementos no humanos que forman parte de esta complejidad.
Adhiero a esa posición y propongo aplicar conceptos epistemológicos para abordar objetos de estudios que van más allá de la forma de los enunciados o la racionalidad de los métodos, tales como el análisis del deseo, la relación entre los cuerpos o, en general, la incidencia de la ciencia no sólo en la cultura sino también en la naturaleza. En este sentido oriento mi propio análisis desde una mirada filosófica. Es decir, desde el análisis y la elaboración de conceptos propios de una filosofía de la ciencia y la cultura que, como tal, se preocupa del núcleo duro de la ciencia, pero sin aislarlo del entretejido de fuerzas en el que se produce y desarrolla. Me guía la premisa de que la racionalidad del conocimiento, aun la más estricta y rigurosa, hunde sus raíces en -
luchas de poder,
-
factores económicos,
-
connotaciones éticas,
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afecciones,
-
pasiones,
-
idearios colectivos,
-
intereses personales, y
-
pluralidad de nutrientes que no están ausentes, por cierto, en el éxito o el fracaso de las teorías.[9]
Creo que la rampa de lanzamiento hacia lo que denomino “epistemología ampliada a lo político social” no ha de perder de vista ni los antecedentes históricos de la disciplina, ni los conceptos de los pioneros de la filosofía de la ciencia.
[1] Denomino “línea fundadora” a esos primeros epistemólogos modernos y a sus seguidores. También utilizo la expresión “concepción heredada”, esta segunda denominación ha sido acuñada por Hilary Putnam en “Lo que las teorías no son” (en L. Olivé y A. R. Pérez Ransanz, Filosofía de la ciencia: teoría y observación, México, Siglo Veintiuno, 1989, p.312) alude a la misma corriente teórica compartida, con diferencias internas, por epistemólogos empiristas, racionalistas, formalistas y/o justificacionistas, desde Rudolf Carnap hasta Karl Hempel, incluyendo a Hans Reichenbach, Karl Poper, Ernst Nagel, así como a los nuevos formalistas, como Joseph Seneed, Woolfang Stegmullüer, Carlos Moulines y algunos representantes locales de esa epistemología que rechazan cualquier consideración filosófica que intente estudiar la ciencia en su relación con la sociedad. [2] Cuando se habla de europeos preocupados por temas relacionados con la ciencia, se suele pensar en germanos y anglosajones porque ellos integraron la “corriente triunfante” (a la que se plegarían casi mayoritariamente la epistemología estadounidense y sus “satélites” culturales en lengua castellana). Pero no se debería obviar que en Alemania surgieron tamibén críticas contundentes al reduccionismo y que la epistemología francesa, en general, fue y es crítica de la epistemología desgarrada de la historia (propia de la concepción fundadora). Cabe mencionar también la apertura del estadounidense Thomas Kuhn y del austríaco Paul Feyerabend hacia unadel epistemología con layhistoria. todos modos, la corriente técnico-analítica fue hegemónica durante gran parte siglo XX enarticulada epistemología; aún lo esDe entre la mayoría de los científicos de las ciencias duras y entre varios epistemólogos. [3] Estas generalizaciones son útiles para la ciencia y para la cotidianeidad, aquí se intenta problematizar la pertinencia epistemológica de la categoría de “verdad” universal, olvidando la contingencia de la realidad y los sesgos desde los que se aborda cualquier conocer (o cualquier pensar). [4] Latour, B., La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 181. [5] Guillermo de Occam (1298-1349), filósofo nominalistas, considerado por algunos expertos como el fundador de la “ciencia experimental”, afirma que los universales no son reales (son términos que significan cosas individuales), por lo tanto, no hay razón para agregar intermediarios nominales entre las palabras y las cosas. Por ejemplo, si Andrés y Pablo tienen algo en común, no es porque exista una entidad universal “el hombre” de la que participan. Simplemente son hombre y, en este caso, son dos, no tiene sentido agregar un tercer término. La expresión “utilizar la navaja de Occam” significa que no se deben multiplicar los conceptos sin necesidad, sino más bien tender a la simpleza. [6] Es la postura de los sociólogos del conocimiento científico. En 1929 Karl Manheim publicó Ideología y utopía, donde considera que la sociología debería ocuparse de lo que Reichenbach denominó “contexto de descubrimiento” (perteneciente a la historia externa), expresando que el otro contexto, el de “justificación” (perteneciente a la historia interna), seguía siendo dominio de los epistemólogos. Véase Echeverría, J. Filosofía de la ciencia, Madrid, Akal, 1995, pp.21-21. [7] La antropología de la ciencia, también llamada “estudios sobre la ciencia”, se resiste a ocuparse únicamente de los asuntos internos o externos, han proliferado desde fines del siglo XX. Suelen distinguirse cuatro grandes corrientes que operan en tal sentido. La corriente denominada “Programa fuerte en la sociología del conocimiento científico”, en el que David Bloor es uno de sus pioneros; “La antropología o etnometodología de la ciencia”, representada, entre otros, por Bruno Latour; El “Programa empírico del relativismo” o “constructivismo social”, impulsado, entre otros, por H.M. Collins y T. Pinch; y los “Estudios sobre ciencia y género”, trabajados por E.E. Keller, S. Harding, y otros teóricas y teóricos de la ciencia. Véase Echeverría, op. cit, pp. 22-32. [8] Latour, op. cit., p.133. [9] La presente propuesta (a la que denomino “epistemología ampliada”) no es una sociología de la ciencia, aunque tiene un aire de familia con ella. La diferencia reside en que el sociólogo de la ciencia analiza específicamente la historia externa del conocimiento científico, mientas que el epistemólogo ampliado busca relaciones entre ambas historias, tratando de no desatender ninguna de las dos.
EFECTOS SOCIOCULTURALES DEL DESARROLLO TECNOCIENTÍFICO Esther Díaz En Estudios Sociológicos, Colegio de México, México, Vol. XXI, Nº 62, mayo-agosto de 2003.
¿Te acordás hermana que desde muy lejos un olor a espanto nos enloqueció? Era de Hiroshima, donde tantas chicas Tenían quince años, como vos y yo. María Elena Walsh, El 45 El conocimiento no solamente es una construcción histórica, sino también uno de los principales factores productores de cambios sociales. Tomo como referente al conocimiento científico y lo confronto con acontecimientos sociales de los que ha surgido y con los que se vincula, modificándose mutuamente. Me detengo en tres momentos históricos: por una parte, los decenios del siglo se XIX; por otra, la primera mitad del siglo XX; ante y porelúltimo, la segunda mitad deque eseproducen siglo. En cada uno iniciales de estos períodos detectan diversas actitudes socioculturales desarrollo tecnocientífico distintos tipos de impactos sociales a los que denomino, respectivamente, impacto rechazante, atrayente e interactuante. Se impone aclarar que este recorte histórico es tan injusto como cualquier otro. Pero lo elijo como paradigma de diferentes reacciones sociales ante las aplicaciones de la investigación científica. Y aunque aquí me aboco específicamente a los períodos mencionados, no puedo dejar de recordar el impacto social negativo (o rechazante) ante los primeros adelantos de la ciencia, en los albores de la modernidad, así como la conversión de ese rechazo en fervor durante la Ilustración. Debo señalar asimismo que estas formas de incidencia de los progresos científicos sobre la vida social no se dan puras en la totalidad de la población, pero se pueden detectar algunas tendencias predominantes. I. Impacto rechazante: Revolución industrial y romanticismo (principios del siglo XIX) El desarrollo de la tecnociencia moderna se relaciona históricamente con varios procesos socioeconómicos que fueron calificados como revolucionarios en el contexto de los dispositivos sociales. La Revolución científica (siglos XVI y XVII) es contemporánea de la Revolución mercantil. Hacia fines del siglo XVIII comienza la Revolución industrial. La eclosión espectacular de la industria, a comienzos del siglo siguiente, es tributaria de la maduración tecnocientífica moderna. Ahora bien, no deja de ser llamativo que en los albores del siglo XIX, época de éxitos tecno-cognoscitivos que repercuten positivamente (entre otras cosas) en lo económico, surja un movimiento contra-cultural que trasciende los conventículos intelectuales y se extiende a la sociedad. Una de sus banderas es la crítica a la racionalidad científica. Me refiero al romanticismo. Para tratar de comprender algunos tramos del entretejido histórico que vincula industrialismo y romanticismo apelo a la concepción platónica del amor y a su función creativa y social, cuando de verdadero amor se trata. En Platón, el Eros productivo es una tensión entre el deseo como carencia y la idea de amor absoluto. El amante aspira a la posesión total. Ahora bien, para atisbar ese absoluto hay que trascender el amor a una persona (o a varias) y buscar la idea de amor, es decir su concepto, su esencia. Pero una vez que se accede a la idea del amor surge el anhelo de fecundar, de reproducir, de trascender. Esto impulsa a la acción, a la construcción, a la puesta en obra. Un amor que se quedara en la mera contemplación sin acción creativa y comunitaria, sería un amor mutilado. En el Banquete de Platón, la póiesis,[i] es decir, la capacidad de crear, es el pasaje del no ser al ser, y sólo el amor lo hace posible.[ii] Se trata del pasaje del amor-carencia al amor consumado en obras (póiesis). El punto de partida es la carencia. Luego, si hay verdadera búsqueda, los ojos del alma vislumbran la verdad y se produce el éxtasis. Finalmente, el amante – inflamado de amor a la verdad- regresa a la polis para transformar en obra su locura de amor. La obra artística, o conceptual, o política o técnico-artística (téjne) es aquella en la que el proceso erótico-poético alcanza su culminación. En ese proceso la téjne [iii] “saca a luz” las energías ocultas. Las realizaciones sociales derivan de ese pasaje del alma por la belleza,[iv] posibilitadas por el impulso erótico que permite que lo bello participe en el mundo gracias a su carácter productivo. En el Fedro de Platón, aparece otro aspecto de Eros con el que se intenta explicar la inspiración o el impulso hacia las obras bellas. Se trata de la manía o locura divina, en la que el sujeto se “entusiasma”. Es decir, es poseído por una divinidad y se conduce como un enajenado. Pues el amor es también locura. Pero una locura que es condición de posibilidad para el encuentro con la belleza. Esa enajenación es momentánea, es una vía, un impulso para poder ascender a la belleza, impregnarse de ella, y retornar a la ciudad preñado de futuras realizaciones concretas (discursos, obras, leyes, ciencia).[v] Esa manía estimula también la paideia, esto es, el proceso educativo. Dicho con palabras actuales, estimula hacia la investigación y la posibilidad de transmutarla en obras socioculturales.
El viaje platónico del alma por la belleza atravesó los textos escritos y pasó a formar parte del imaginario social occidental, aunque muy acotado; la belleza, hoy, se refugia sólo en el arte, pero con limitaciones. Pues su inclusión en el mercado ha convertido a la obra de arte en mercancía. En consecuencia, la valoración platónica se ha escindido irremisiblemente. Pero la ruptura se comienza a consumar dramáticamente a partir del romanticismo, que es una especie de malestar contra la modernidad, en plena modernidad. Se produce una escisión de Eros. Las dos etapas complementarias de un mismo proceso se convierten en polos opuestos: por un lado, la búsqueda del amor por el amor mismo (romanticismo) y, por otro, la industria como producción social surgida de una tecnociencia al servicio de la acumulación de capital. El romanticismo coincide, históricamente, con la consolidación de la civilización industrial burguesa. El exceso de sentimientos de los románticos se puede leer como una reacción ante la prepotencia de una racionalidad científica instrumental, economicista y ciega ante las injusticias sociales. La locura y la muerte - para los románticos- dejan de ser un medio y pasan a ser fin, objetivo, meta a ser alcanzada. En el ideal platónico, la manía y el anonadamiento constituían un camino de renuncia a sí mismo para acceder a una trascendencia que retornaba enriquecida a la comunidad. En cambio, para el romántico, el amor se ensimisma en la subjetividad. El amor aniquila al amante, lo trastorna, lo mata. Hay que morir amor oEsmatar por amor. En el romanticismo, locura del amor deja de ser productiva para la comunidad. Se agota en elde amante. tan fuerte el impulso de los primeroslarománticos hacia el amor puro e inalcanzable, que trasladan esa valoración del amor a la obra artística. El romanticismo tardío, también denominado segunda bohemia, levanta las banderas del “arte por el arte”. Es decir, el arte puro, libre de concesiones al público, de valores económicos, de trabajos por encargo. Un arte que se quiere fracasado socialmente. Tener éxito hace a un artista sospechoso de aburguesamiento. Parecería que la actitud romántica quisiera contrarrestar las utilitarias aspiraciones de la sociedad industrial.[vi] Pierre Bourdieu estudia la relaciones de fuerzas entre una economía cuyas metas sólo atienden a la eficacia, y la resistencia bohemia a ese tipo de economía. Esa resistencia romántica fue constituyendo una manera de sentir que, en cierto modo, se extiende hasta nuestros días. La construcción de los sentimientos occidentales realizada por los románticos fue reciclada por el romanticismo tardío (o segunda bohemia). Y se consolidó en las subjetividades en sentido inverso a la consolidación de una economía de mercado cada vez más agresiva y desangelada. Buordieu analiza estos aspectos socioculturales desde la literatura y el arte románticos relacionándolos con las prácticas sociales contemporáneas a esas manifestaciones artísticas. En Las reglas del arte afirma: Algunos escritores, como Leconte de Lisle, llegan incluso a considerar el éxito inmediato como “una señal de inferioridad intelectual”. Y la mística tributaria de Cristo del “artista maldito” sacrificado en este mundo y consagrado en el más allá, no es sin duda más que la transfiguración en ideal, o en ideología profesional, de la contradicción específica del modo de producción que el artista puro pretende instaurar. Estamos en efecto en un mundo económico al revés: el artista sólo puede triunfar en el ámbito simbólico perdiendo en el ámbito económico (por lo menos a corto plazo), y al contrario (por lo menos a largo plazo).[vii] Desde el punto de vista de la bohemia, el aumento del capital simbólico debe ser equivalente a la disminución del capital económico. La producción industrial pierde así todo vínculo con Eros y la belleza. Se degrada en obras sin ideales, en trabajo enajenado y en tecnología sin poesía. Se trata de una técnica arrancada del cosmos significativo comunitario. Una ciencia sin conciencia, una producción sin belleza, un proceso social sin amor. La téjne se divorcia del amor. Los conceptos modernos de deseo y de producción se han constituido desde la escisión. Por una parte, el amor se refugia en lo imposible y, por otra, la producción se entrega a la tecnocracia. Y si bien este desgarramiento se ha generado a partir de una innegable escisión al nivel de las prácticas, ha generado asimismo un ideario valorativo. Es el imaginario de una experiencia en la que la síntesis platónica de Eros y póiesis ha sido destruida y reorientada hacia dos territorios que se dan la espalda. Uno privado, el de Eros desgarrado, otro público, el de la producción mercantilista. Ésta ya no responde a un ideal cívico o ético social, sino simplemente a excelencias económicas orientadas según la fría racionalidad científico-técnica propia de la modernidad. Paradójicamente, el comienzo de la producción desapasionada es contemporáneo del amor pasión. En el Eros romántico no hay apertura a la trascendencia hacia otra persona, porque el deseo aspira más a la muerte y la locura que a la verdad, el bien o la belleza. Esta actitud puede captarse, por ejemplo, en los escritos de nuestro máximo romántico, Esteban Echeverría. En La cautiva la muerte parece darle a la protagonista una armonía estética superior a cualquiera que pudiera haber gozado en vida: Pero de ella aun hay vestigio. ¿No veis el raro prodigio? Sobre su cándida frente Aparece suavemente Un prestigio encantador.
Su boca y tersa mejilla Rosada entre nieve brilla. Y revive en su semblante La frescura rozagante Que marchitara el dolor La muerte bella la quiso Y estampó en su rostro hermoso Aquel inefable hechizo, Inalterable reposo, Y sonrisa angelical, Que destellan las facciones De una virgen en su lecho; Cuando las tristes pasiones No han ajado de su pecho La pura flor virginal.[viii] A veces, parecería que, en el romanticismo, lo más importante es el otro, ya que se enloquece o se muere por amor a otra persona. Y esto podría interpretarse como un modo de trascendencia. Pero lo que no se tiene en cuenta es que –en realidad – se enloquece o se muere por uno mismo. Lo que no se puede soportar es la herida narcisista. Ese dolor profundo, ese ataque al yo que significa la indiferencia, el desprecio, la pérdida o el abandono. En el romántico la energía erótica se introyecta en el sujeto amante, envenenándolo. Tánatos, como pulsión de muerte, aparece también en la hiperproducción capitalista. Así como la técnica genera más técnica, la producción engendra más producción. La superproducción es absorbida por energías destructivas, como la industria bélica o el consumo basado en la obsolescencia. En consecuencia, se puede afirmar que a partir del siglo XIX, la subjetividad producción seque desarrollan en esferas independientes entreasí. Lo privado y locompartidos, público se separan de manera tajante. Pues ylalaproductividad ya no se srcina en Eros, ni se mediatiza través de valores se retrotrae sobre sí misma convirtiéndose en tecnología vendible. Y no se trata de que la productividad carezca totalmente de Eros, se trata de un Eros vacío de trascendencia, fijado al márketing, acartonado, estereotipado, mecánico. El Eros platónico pretende ser comunitariamente fértil; pues en un primer momento es del orden de la subjetividad, pero luego se mediatiza para trastocarse en emprendimiento objetivo, hace política, elabora arte, produce obras comunitarias. El amor romántico, en cambio, se ensimisma en las subjetividades y, con el paso del tiempo, se convierte en amor burgués, es decir, en matrimonio. Los románticos habían tomado distancia de la cultura científico-industrial a la que adherían los modernos en general. Y, para diferenciarse de ellos, rechazaban los beneficios económicos del arte y dignificaban los amores no correspondidos, imposibles o perdidos. Pero, como una burla del destino, el arte hoy se cotiza en millones de dólares, la familia burguesa hegemoniza el reaseguro afectivo confundiéndolo con las comodidades domésticas, y el ideal prioritario ya no es un amor esquivo que produce desgarros interiores, sino el acceso a una correcta aplicación de la racionalidad científica que podría abrir la puerta del tan deseado éxito económico. II. Impacto atrayente: fortalecimiento tecnocientífico y modernismo (principios del siglo XX) Durante el siglo XIX, la ciencia físico-matemática coronada reina de las ciencias comienza a presentar anomalías inquietantes, pero fundamentalmente en su historia interna. Se registran, por ejemplo, problemas en las contrastaciones empíricas en física, química y otras disciplinas naturales como la biología o la astronomía. Sin embargo, a nivel social el impacto de la ciencia moderna con su impecable sistema de leyes universales y absolutas lucía triunfante y atrayente. Se podría decir que la fachada de una ciencia fundamentalmente exitosa y bienhechora de la humanidad continuó hasta la catástrofe de Hiroshima; si bien ya se habían registrados algunas desgracias menores en números de muertos pero igual de alarmante en sus consecuencias, como la desintegración de las manos y los ojos de obreras que manipulaban elementos
radioactivos para pintar relojes “luminosos”, o los accidentes sufridos por científicos y técnicos que operaban ingenuamente con esos elementos.[ix] Considero que en la primera mitad del siglo XX se escuchó el canto de cisne de esa ciencia de leyes universales, deterministas y negadoras del inexorable e irreversible paso del tiempo.[x] Desde la historia interna de la ciencia, algunos expertos comenzaron a cuestionar la compulsión moderna de explicar lo complejo por lo simple, lo múltiple por lo unitario, lo temporal por lo ahistórico. Desde su historia externa se seguía exaltando a esa ciencia que parecía la quintaesencia de la racionalidad (en una época en que ser racional significaba enunciar proposiciones que, por un lado, cumplieran con los principios de una lógica bivalente y, por otro, pudieran de ser corroboradas con la experiencia). Pero ya el huevo de la serpiente se estaba gestando. Hacia mediados del siglo pasado, la serpiente rompe el cascarón: las aplicaciones tecnológicas ya no pueden ocultar la faz que hasta entonces se mantenía en tinieblas, es decir, sus efectos destructivos. Incluso, la ciencia que se vanagloriaba de surgir desde la investigación básica en pos de la búsqueda de la verdad por la verdad misma, comienza a surgir desde la tecnología para buscar la eficacia por la eficacia misma. Dice el epistemólogo español Javier Echeverría: Es sabido que la emergencia de los primeros ordenadores digitales electrónicos tuvo lugar en plena Segunda Guerra Mundial, y que el primer prototipo (el ENIAC) fue utilizado prioritariamente para el cálculo de trayectorias de proyectiles y para el proyecto Manhattan, que condujo a la fabricación de la bomba atómica. Una vez terminada la guerra, von Neumann presentó la Navy estadounidense, un macroproyecto de investigación en el que se proponía construir toda una serie de máquinas que podrían ser usadas en muy diversos campos de aplicación, científicos, militares y civiles. [xi] II. 1 Ciencia y arte Galileo, en los comienzos de la modernidad, había exhumado una antigua creencia de los pitagóricos, que consideraban que la estructura de la realidad es matemática. También para Galileo el lenguaje de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos. He aquí el srcen de la rigidez e idealidad de las leyes científicas. Una red estructural subyacente sostiene una realidad fenoménica que puede ser ilusoria. Las leyes, las relaciones invariables entre fenómenos, son más fiables que los fenómenos que ellas relacionan. Alfred Einstein, por ejemplo, dice que la percepción cotidiana de la irreversibilidad del tiempo es sólo una ilusión, porque si la ciencia formaliza matemáticamente el transcurrir del tiempo de manera reversible, el tiempo es reversible. Así como para pensar la relación entre ciencia y sociedad a principios del siglo decimonónico, hago referencia al romanticismo enfrentado a la eclosión industrial (cuya condición de posibilidad histórica es el desarrollo científicotecnológico); para pensar esa misma relación histórica, en los comienzos del siglo XX, reflexiono sobre el paradigma científico-racionalista y lo confronto, en primer lugar, con el arte modernista y, en segundo lugar, con la moral moderna.[xii] Pues el arte y la ética se pliegan a los ideales de la racionalidad científica y se pretenden universales. La moral moderna, siguiendo las pautas impuestas por la ciencia, apuesta a leyes absolutas y a una entidad formal reguladora, el deber. El arte, por su lado, apuesta a un orden matemático y a una utopía movilizadora: el ideal de arte como forma de vida total (basta de arte “encerrado” en museos y galerías). Estas aspiraciones abarcativas van produciendo una pérdida de sentido respecto de la existencia cotidiana y de las experiencias concretas. La pérdida de sentido, según Theodor Adorno, fue una de las búsquedas del arte moderno, que habría tenido como ideal la “negación del sentido”[xiii]. Se trata, en realidad, de una abstracción del sentido, de una sublimación de la cotidianidad. Pero aun en la radical subversión del sentido del arte modernista, la obra de arte es un potencial que amplía los límites del sujeto y, paradójicamente, también del sentido. Pues se descubre un sentido que trasciende la realidad vulgar. Porque la síntesis estética, al avanzar hasta el plano de las partículas de significado (en literatura, en plástica, en arquitectura, en música) ponen en libertad las energías encapsuladas en las construcciones aparentemente sólidas del sentido común. [xiv] Esa aspiración de la racionalidad moderna alentó también en los trabajos de los pioneros de la ciencia y se hizo más y más fuerte, con el paso del tiempo. Las leyes de la naturaleza se enuncian formalmente y ese formalismo, ese vaciamiento de contenido, es computado más verdadero que los fenómenos de los que dichas leyes dan cuenta. La relación entre la abstracción científica y su impacto en el arte modernista es clara y directa. Los artistas aspiraban a la pureza de las formas estéticas. Consideraban que el arte se moviliza por una lógica interna que se debe reflejar en la obra. Esa lógica está inspirada en la racionalidad. Esto se constata, por ejemplo, en la arquitectura de la Bauhaus, fundada en 1919. Sus postulados se inferían de la geometría euclidiana. Esta ciencia formal, la geometría, es la que inspiró también al movimiento plástico-estético denominado De Stijl, cuyo manifiesto fundacional proclama que se debe buscar el equilibrio entre lo particular y lo universal haciendo que la obra (lo particular) se exprese a través de formas universales, como las figuras geométricas.[xv] El mismo espíritu moviliza a Eduard Le Corbusier (1887-1965), quien crea un estilo propio dentro de la arquitectura y el urbanismo modernos. Aspira a la distribución racional de los espacios, y a la armonía entre los interiores y el exterior de los
edificios. Trata de manifestar la sensibilidad bajo los designios de una racionalidad acotada en sus características pero universal en su extensión. Es por ello que el arte moderno no sólo intenta ser racional en su historia interna, como la ciencia; también como la ciencia promueve una racionalidad instrumental en sus aplicaciones, ya que así como la tecnología o ciencia aplicada debe ser eficaz, los diseños modernos deben ser funcionales. Es decir, lo más eficaces posibles. El artista debe regir su creatividad por una sistematicidad matemática. Durante la modernidad, se produjo lo que Jean François Lyotard denomina “la retirada de lo real”.[xvi] En la temprana modernidad, la representación era más importante que lo representado. Resulta obvio que ya la representación es un distanciamiento de lo real. Pero el arte moderno tardío (modernismo) abandona la representación y toma mayor distancia de lo intuitivo. De modo tal que la obra de arte, cuanto más se aleja “racionalmente” de la intuición de lo real, es considerada más sublime. El arte “sutiliza” lo real. La música representa los estados de animo, la plástica elabora conceptualmente al modelo real, la danza “geometriza” los movimientos, la literatura desarrolla grandes sentidos abarcadores, la arquitectura se pone al servicio de lo funcional. Incluso, un gran transgresor, como Salvador Dalí, trata de dejar en claro que lo suyo es racional. Sostiene que el surrealismo no considera los fenómenos en forma aislada o arbitraria, sino como conjunto coherente relaciones sistemáticas y significativas. Piensaelque contra la de actitud desinteresada y estética de los fenómenosdeirracionales, su obra organiza sistemáticamente tratamiento esospasiva, fenómenos, otorgándole un estatuto cognoscitivo[xvii]. Otra característica de la ciencia moderna es su aspiración abarcativa. Unas pocas leyes, elegantes en su aparente sencillez formal, deben explicar todos los movimientos posibles. Algo similar ocurre con el arte, que se rige por paradigmas formalista. El dodecafonismo, en música, creado por Arnold Schönberg, y el Ulises, en literatura, escrito por James Joyce dan cuenta de la aspiración totalizante del modernismo. Schönberg busca un principio único en torno al cual se pueda organizar una música atonal, es decir, que evita la formación de escalas a partir de una nota fundamental. Abandona las escalas tradicionales compuestas por ocho sonidos e instrumenta la escala cromática compuesta por doce.[xviii] En el caso del Ulises se utilizan alrededor de quinientas páginas para narrar un solo día en la vida del protagonista. Los grandes relatos, propios del modernismo, se condicen con una ciencia que pretende no dejar ni un solo fenómeno sin explicar. II.2. La moral moderna La mecánica moderna de las trayectorias concebía fenómenos ideales: péndulos que no se detienen, inercia infinita, movimiento perenne, reversibilidad temporal. Se trata de fenómenos ideales que, obviamente, no existen en la naturaleza. La ciencia moderna le “saca el cuerpo” a la multiplicidad de lo real. Esta ciencia, tal como lo señala Martín Heidegger,[xix] se srcinó a espalda de los hechos: primero la ley, luego el experimento. Gracias a la legalidad, los hechos adquieren claridad.seLas se hanenelaborado a partir de anticipadora la observación naturaleza. Perocon al haberles dado la exactitud cálculo las leyes constituye una representación quedehala de ser “llenada” la confrontación empírica.del Desde la filosofía, Immanuel Kant le otorga el máximo estatus a esta concepción intentado apuntalarla con el rigor de su pensamiento.[xx] Por un lado, este filósofo marca la necesidad y la universalidad de las leyes naturales que dan cuenta de fenómenos particulares y contingentes. Y por otro, estipula que el tiempo no es una cosa en sí, sino una forma pura del entendimiento. Esta negación de la realidad temporal se condice con una ciencia que pretende que el tiempo (según las leyes establecidas por Newton) es reversible. A la visión moderna científico filosófica acerca de la naturaleza, le corresponde una concepción análoga en el terreno ético. Así como en la ciencia se trata de fundamentar racionalmente el conocimiento, en la ética se buscará fundamentar racionalmente la moral. En la Critica de la razón pura, Kant establece que el sujeto es una constitución apriorística (atemporal, formal y necesaria) en el que se dan las condiciones de posibilidad del conocimiento. De manera similar, en la Crítica de la razón práctica, estipula que si los principios éticos aspiran a tener necesidad y validez han de ser independientes de la experiencia, es decir, a priori. [xxi] Los principios morales, en Kant, son estrictamente racionales, ya que su cumplimiento depende de la voluntad y ésta es una facultad de la razón. La determinación de la voluntad no se hace según la materia, sino según la forma (el deber), así como la determinación científica del mundo no se produce a partir de los fenómenos, sino según las relaciones invariantes entre ellos (las leyes). En ambos casos la consistencia se logra a partir de la posibilidad de formalizar universalmente. En el dominio de la naturaleza todo está condicionado según leyes causales. El dominio de la moral, en cambio, se rige por la libertad. Pero sus leyes también son universales. Así como en la naturaleza las leyes se cumplen con el acontecer de los fenómenos, en la moral, las leyes se cumplen cuando las conductas responden al deber. Esta visión científico-ética encuentra su correspondencia en el imaginario social de la modernidad dieciochesca y se extiende, no sin fracturas, hasta mediados del siglo XX.
III. Impacto interactuante: eclosión digital y multiplicidad posmoderna (mediados del siglo XX hasta nuestros días) A partir de la Segunda Guerra Mundial se produce el agotamiento del proyecto moderno. El invento de las computadoras y su utilización para lograr precisiones en la fisión del átomo, en la decodificación del ADN, y en la informática, entre otras aplicaciones, sumados a la tecnología bélica atómica y biológica, y al agotamiento de las vanguardias artísticas provocan un desgarro en la modernidad. Es evidente que el acaecer de una nueva época obedece a otros dispositivos, además del científico. Pero es innegable que la inserción de los productos del conocimiento científico nunca fue tan invasiva socialmente como en los últimos años. Para referirme a la relación entre investigación científica e impacto social, desde mediados del siglo pasado hasta nuestros días, apelo a la biotecnología; pues su base teórica se sustenta en la ciencia “pura” y su aplicación tecnológica se extiende a la población en general. Hago referencia también a ciertas implicancias éticas de esta disciplina posmoderna. En este caso el impacto entre ciencia y sociedad es interactuante porque la tecnología ha invadido el mundo. Y este mundo que produce técnicas sofisticadas se mueve a su ritmo. Actualmente sería ingenuo mantener una posición romántica que rechazara absolutamente el quehacer científico. Pero sería ingenuo así mismo adherir sin crítica a este desarrollo desmesurado y no consensuado socialmente de la tecnociencia. Por otra parte, la saturación informática con su variedad interactiva se corresponde con la multiplicidad de códigos valorativos éticos, políticos y socioculturales en general. En El siglo de la biotecnología, dice Jeremy Rifkin: La nueva ciencia genética despierta más cuestiones inquietantes que cualquier otra revolución técnica de la historia. Al reprogramar los códigos genéticos de la vida, ¿no nos arriesgamos a interrumpir fatalmente millones de años de desarrollo evolutivo? ¿Acabaremos por ser alienígenas en un mundo poblado de criaturas clonadas, quiméricas y transgénicas? La creación, la producción masiva y la liberación a gran escala en el medio ambiente de miles de formas de vida sometidas a la ingeniería genética, ¿no causarán un daño irreversible a la biosfera y convertirán la contaminación genética en una amenaza aún mayor para el planeta que las poluciones nucleares y petroquímicas? ¿cuáles son las consecuencias para la economía mundial y la sociedad de que el acerco genético mundial quede reducido a mera propiedad intelectual patentada, sujeta al control exclusivo de un puñado de multinacionales?[xxii] III. 1. El tercer milenio y las metamorfosis La primera gran metamorfosis, según Ovidio, fue la creación del universo. A partir de esa cambio srcinario, el poeta latino describe una lujuria de metamorfosis. Las personas se convierten en árboles, en ríos, en fuentes, en flores, en constelaciones o en seres superiores. Estos discursos han sido considerados fantasías literarias sin sustento real. Algo similar ocurrió con las narraciones imaginaria.[xxiii] de Kafka. La descripción de un mono convirtiéndose en hombre o un hombre en cucaracha parecía que mera representación Alucinaciones de escritor. Sin embargo, la tecnociencia contemporánea posibilita algunas de esas quimeras (y otras) se tornen reales. Las metamorfosis provenientes de la tecnociencia actual, sus beneficios, peligros e implicancias éticas fueron evocadas en los primeros gritos de alerta - al promediar el siglo XX- acerca de las posibles consecuencias nefastas de algunas aplicaciones biotecnológicas. Y efectivamente hacia el final del segundo milenio se comenzaron a constatar ciertas derivaciones médicas y agropecuarias no deseables surgidas de las tecnologías recientes. La biotecnología industrial tiene su srcen en investigaciones académicas en microbiología. Pero en los últimos veinte años del segundo milenio, varios universitarios de elite se plegaron al mercado aportando los logros de la investigación básica al mundo instrumental de la economía. Se desató así el espectacular despliegue de la ingeniería genética que permite obtener cambios hereditarios en distintos tipos de organismos, mediante la inserción de un material foráneo al ADN de cualquier ser vivo. Estos cambios implican riesgos, como la resistencia de ciertos organismos a los antibióticos o la permanencia, por generaciones, de errores surgidos de manipulación genética y expandidos por el planeta. [xxiv] El descontrol de las recombinaciones genéticas motivó la creación de mecanismos de supervisión legal en el Primer Mundo desde la década de 1980. A partir de ello, algunas empresas avanzaron sobre países periféricos, como la Argentina. Por ejemplo, en Azul, Provincia de Buenos Aires, equipos de laboratorios extranjeros experimentaron una vacuna contra la rabia, sin autorización oficial y dejando dudas acerca de una hibridación con microbios naturales que pudiera acarrear consecuencias impredecibles. Ahora bien, en nuestro país, desde hace diez años, existen reglamentaciones estatales respecto, por ejemplo, de los cultivos transgénicos. Pero la normativa apunta al uso propuesto y desatiende el proceso mediante el cual el producto fue originado. Las manipulaciones genéticas y sus posibles consecuencias flotan en la incertidumbre.[xxv] A la luz de estas realidades ya no se pueden dejar de considerar las problemáticas éticas relacionadas directamente con la aplicación tecnológica, como la ingesta de elementos biológicos humanos a través del consumo de productos transgénicos, la contaminación de alimentos con sustancias consideradas prohibidas por grupos religiosos o naturistas, o la perdida de
límites entre lo público y lo privado. En las tecnologías recombinantes se llega al absurdo de la pérdida de autonomía sobre cultivos o cuerpos si han sido modificados genéticamente y patentados como productos biotecnológicos. Como corolario de este tipo de manipulaciones se puede citar la enfermedad de la vaca loca, es decir, un efecto negativo surgido de la transvaloración de los recursos naturales. ¿Los fines justifican los medios? La mítica afirmación de Maquiavelo acerca de que los objetivos valiosos deben perseguirse a cualquier precio suele ser condenada taxativamente cuando se trata de política. Pero es asumida sin ningún pudor en el terreno de la investigación. Se afirma que el único objetivo de la ciencia es la búsqueda de la verdad. De este modo, los gestores de la investigación, los integrantes de equipos de investigación y los mecenas científicos estarían exentos de responsabilidad moral respecto de los nuevos conocimientos. La ciencia básica es inocente, se dice, la tecnología puede ser culpable. La modernidad consolidó esta idea que le brinda un marco de neutralidad moral, en su etapa básica, al desarrollo de la ciencia en general y de la genética en particular. Y cuando esa etapa se supera y se convierte en técnica ya no hay lugar para las reflexiones éticas porque los productos científicos son utilizados por el mercado. Dicho de otra manera, ética y técnica se confunden para conformar lo que David Noble denomina “la religión de la tecnología”: En un milenio de creación, la religión de la tecnología se ha convertido en un hechizo común, no sólo de los diseñadores de tecnología, sea cual sea el coste humano y social, se ha convertido en una ortodoxia tácita, reforzada por un entusiasmo por la novedad inducido por el mercado y autorizado por el anhelo milenarista de un nuevo comienzo. Esta fe popular, subliminalmente consentida e intensificada por extremistas empresariales, gubernamentales y mediáticos, inspira una deferencia sobrecogedora hacia los tecnocientíficos y hacia sus promesas de liberación mientras desvían la atención de asuntos más urgentes. De este modo, se permite el desarrollo tecnológico sin restricciones, sin reflexión sobre los objetivos, sin valoración de los costes y de los beneficios sociales. Desde el interior de esta fe en la tecnología todas las críticas parecen irrelevantes e irreverentes.[xxvi] Hoy es posible -y en algunos países es legal- extraer del cuerpo de un paciente una célula sana, transferir su núcleo a un óvulo (al que se le ha extraído el núcleo) y obtener un embrión. A los catorce días se aíslan células de esa réplica genética reconvirtiendo las células en sanguíneas, musculares o nerviosas, según las necesidades del progenitor del clon. Es decir, se cura una enfermedad mediante la introyección de un “hijo” absorbido por el mismo cuerpo que le dio vida. La ingeniería genética produce Cronos posmodernos que devoran a sus propios hijos. Aunque la conciencia de quienes autorizan este tipo de manipulaciones se desembaraza de culpas infanticidas al establecer que después de los catorce días de la formación del embrión, recién comienzan a aparecer los primeros esbozos del sistema nervioso, por lo tanto, no se está manipulando seres humanos, sino simulacros genéticos. Pero no pueden desembarazarse de haber mostrado la densa trama de poder e intereses económicos que sostiene la defensa apasionada de la clonación humana con fines terapéuticos. El primer ministro británico, en el año 2001, arengó a sus parlamentarios diciéndoles que si votaban en contra del proyecto de clonación humana, obligarían a los laboratorios a retirar sus millonarias inversiones del país para buscar mercados en lugares más tolerantes del planeta. Ante este hecho consumado, comienzan los debates éticos y sus previsibles conclusiones. Los defensores incondicionales del progreso científico dicen que nada debe detener el desarrollo de la ciencia. En cambio los grupos doctrinales antiabortistas proclaman que estas técnicas son abominables. Pero ni unos ni otros se detienen a reflexionar sobre las consecuencias éticas, naturales y sociales que trae aparejadas cada nueva técnica. Estas reflexiones deberían comenzar antes de las investigaciones básicas y no (como estamos haciendo ahora) frente a la consumación técnica. El vacío de significado surge, entre otras cosas, porque las ciencias naturales se desarrollan más rápidamente y con mucho más apoyo económico que las ciencias humanas y las políticas sociales. Además, las inversiones en investigación humanística son ínfimas comparadas con las inversiones en tecnología dura. Esto provoca grandes desajustes entre la sofisticación técnica, los valores, la legislación y las condiciones concretas de vida de la población en su conjunto. Existe indiferencia hacia las inquietudes éticas, económicas, psicológicas, espirituales, así como ante las injusticias sociales. Habría que debatir, consensuar y construir objetivos valiosos que surjan de intercambios comunitarios, sin apelar prioritariamente al éxito económico y la prolongación incondicionada de los ciclos vitales, sino considerando la calidad y el sentido de la vida. Hay objetivos del conocimiento científico que se construyen sin interacción con las múltiples realidades sociales, y técnicas que se orientan sin valores y esperanzas compartidas. Los fines que desatienden las necesidades básicas de la comunidad son vacíos y los medios que obedecen sólo a intereses económicos y sectoriales son ciegos. Esther Díaz [i] Póiesis, en griego, quiere decir acción, creación, fabricación, confección, construcción; también poesía, composición, poema. [ii] Cfr. Platón, Banquete, 205,b.
[iii] Téjne, en griego, refiere a industria, obra de arte, ciencia, saber hacer, habilidad, medio, oficio. [iv] En Platón el amor se equipara con la belleza, que es la única idea que además de residir en un trasmundo es capaz de “configurarse” en las personas (a las que amamos porque encontramos bellas). Pero si se trata de verdadero amor, no se detiene en el simple reflejo de la belleza que se puede encontrar en un sujeto. El verdadero amor trasciende los sujeto y aspira alcanzar la idea de amor (es decir la verdad del amor). Algunas lecturas de Platón pretenden que para este autor el amor es contemplación pasiva. Aquí por el contrario, se interpreta que la contemplación es sólo un estadio en el camino hacia Eros. Estadio que se debe superar para “poner en marcha” el amor, para hacer obras impregnadas de belleza, tales como ejercer una política justa, construir obras de arte o producir otros acontecimientos socioculturales positivos. [v] Cfr. Fedro, 249 c- 250 a. En otros textos platónicos, por ejemplo, Fedón, el buscador erótico de la verdad, al menos metafóricamente, debe morir para que su alma alcance la inmortalidad. De todos modos, locura y muerte connotan la condición de enajenación del enamorado. [vi] Esta actitud se narra en La educación sentimental de Gustave Flaubert (publicada a mediados del siglo XIX, véase Flaubert, G., La educación sentimental, Madrid,deCátedra, 1999). Esta a su vez,tardía. es trabajada Pierresus Bourdieu para analizar sociológicamente la construcción los sentimientos en novela, la modernidad El autorpor justifica estudios sociológicos a partir de las propiedades generales de los campos de producción cultural en los términos siguientes: “La ciencia de las obras culturales supone tres operaciones tan necesarias y necesariamente unidas como los tres niveles de la realidad social que aprehenden: en primer lugar, el análisis de la posición del campo literario (o artístico en general) en el seno del campo del poder, y se su evolución en el decurso del tiempo; en segundo lugar, el análisis de la estructura interna del campo literario (etc.), universo sometido a sus propias leyes de funcionamiento y de transformación, es decir la estructura de las relaciones objetivas entre la posición que en él ocupan individuos o grupos situados en situación de competencia por la legitimidad; por último, el análisis de la génesis de los habitus de los ocupantes de estas posiciones, es decir los sistemas de disposiciones que, al ser el producto de una trayectoria social y de una posición dentro del campo literario (etc.), encuentran en esa posición una ocasión más o menos propicia para actualizarse (la construcción de la trayectoria social como serie de posiciones ocupadas sucesivamente en este campo)”. Bourdieu, P., Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995, p. 318. [vii] Ibidem, p. 130. [viii] Echeverría, E., La cautiva, Buenos Aires, Losada, 1998, p. 106. [ix] “Otra vez, como en el caso de los rayos X, los médicos no estaban dispuestos a renunciar al radio, que ya se mostraba como una herramienta efectiva contra el cáncer. Y también cómo en el caso de los rayos X, se abusaba de la radiactividad, y el radio se usaba como terapia en el caso de un montón de sintomatologías y enfermedades contra las cuales poco y nada tenía que hacer la radiación. Pero el exceso de confianza adquirido durante la guerra produjo más muertes entre los radiólogos y el personal auxiliar que trabajaba con ellos. En los años 20 se produjo el escándalo de las pintoras de relojes, envenenadas con radio. Fue la década en que empezaron a insinuarse las primeras medidas de protección.”, en Leonardo Moledo – Máximo Rudelli, Dioses y demonios en el átomo, Buenos Aires, Sudamericana, 1996, pág. 156. [x] Algunos científicos, como Ilya Prigogine, oponen la idea de “flecha del tiempo” (obviamente irreversible) a la pretendida reversibilidad del tiempo postulada por la dinámica de las trayectorias. Véase Prigogine, I., y Stengers, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983. [xi] Echeverría, J., Filosofía de la ciencia, Madrid, Akal, 1995, p.94. [xii] Utilizo el término “moderno” o “modernidad” para referirme a la figura epocal que se inicia en el siglo XVI y continúa hasta mediados del siglo XX, y utilizo “modernismo” para referirme al movimiento estético que surge a fines del siglo XIX y se extiende hasta los primeros decenios del XX. [xiii] Esta interpretación del pensamiento de Adorno es desarrollada por Wellmer, A., en Sobre la dialéctica modernidad y posmodernidad, Madrid, Visor, 1992, pp.62-74. [xiv] Por ejemplo, en literatura, los surrealistas juegan con “cadáveres exquisitos”; en plástica se apela a líneas y colores puros (Mondrian, el cubismo y otros “ismos”); en arquitectura la “geometrización” de la Bauhaus; y en música la atonalidad del dodecafonismo. [xv] De Stijl, en holandés, significa “el estilo”; este movimiento estético comenzó con la publicación de la revista De Stijl en 1917, sus fundadores fueron Theo Doesbuy y Piet Mondrian. Promovían el neo-plasticismo y el dadaísmo. Se centraron en la abstracción pictórica como modelo de lo universal, la armonía y el orden. Utilizaban colores puros (azul, rojo y amarillo) combinados con líneas rectas en negro, verde y blanco. En arquitectura y decoración se imponían las superficies planas y las líneas austeras relacionadas con el cubismo. [xvi] Lyotard, J-F., La posmodernidad (explicada para los niños), Barcelona, Gedisa, 1985, pp. 23-26.
[xvii] Véase Dalí, S., Diario de un genio, Barcelona, Tusquet, 1992. [xviii] El dodecafonismo, en principio, compone disponiendo las doce notas de la escala cromática en un orden particular formando una serie de notas. Construye luego una composición utilizando cada nota de la serie por turno, volviendo a comenzar cada vez que se llega al final de la serie (existen variación de ubicación de las notas y/o de registros graves y agudos, entre otras posibilidades). [xix] Véase Heidegger, M., La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Alfa, 1975. [xx] Véase Kant, I., Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1970. [xxi] Véase Kant, I., Crítica de la razón práctica, México, Porrúa, 1978. [xxii] Rifkin, J., El siglo de la biotecnología, Barcelona, Crítica, 1999, pp. 14-15. [xxiii] Me refiero a protagonistas de narraciones kafkanianas; véase Kafka, F, La metamorfosis, Buenos Aires, Losada, 1991; e Informe para una academia, Buenos Aires, CEAL, 1976. [xxiv] Véase Rifkin, J., op. cit. [xxv] Véase Sommer, S., Por qué las vacas se volvieron locas, Buenos Aires, Biblos, 2001. [xxvi] Nobel, D., La religión de la tecnología, Barcelona, Paidós, 1999, p.252.
BIOPOLÍTICA Y ÉTICA Esther Díaz RESUMEN El capitalismo se configuró desde una moral aséptica respecto del cuerpo y de sus placeres, poniendo énfasis especial en administrar lo relacionado con la fecundación y la descendencia. Surgió así la idea de pertenencia a un sector privilegiado de la especie, que fue condición de posibilidad de los racismos tardomodernos. El poder, al operar sobre el funcionamiento de los organismos, le abrió las puertas a distintos saberes sobre la vida y el sexo. Por otra parte, la apelación del biopoder a las leyes jurídicas para de sus designiosbiopolítica, colaboró a que lo encuentra deseable se mandato.que Si se persiguenel referentes históricos deellocumplimiento que actualmente se denomina se los entornara textos clásicos promueven cuidado de sí en relación con el gobierno de los otros. Un afán de inmunización comunitaria recorre la historia, pero se cuida con las mismas armas que se lastima. Hoy la tecnociencia se ha instalado no sólo en el exterior sino en la interioridad misma del cuerpo humano, no obstante los dispositivos de poder no disponen procedimientos para una transformación valorativa y sociocultural acorde con los desarrollos de la tecnología. No se advierte voluntad globalizada por reducir las hambrunas, ni la mortandad infantil, ni la abismal desigualdad distributiva de los capitales mientras que –paradójicamenteno se deja de proclamar la preservación de una naturaleza a la que se expolia. 1. Dispositivos de biopoder y de biosaber Las técnicas de sujeción de los cuerpos y el control de la vida de la población son instrumentados desde las densidades de diversos poderes: el Estado, la escuela, la Iglesia, el ejército, los organismos no gubernamentales, los aparatos propagandísticos, las instituciones internacionales, la empresa tecnocientífica y los medios masivos. Los sacerdotes de la salud difunden dietas estrictas, cirugías reparatorias, alimentos tonificados, actividades físicas, costumbres saludables, prevenciones indispensables. Todo al servicio del resguardo de la vida y la custodia de la seguridad. La inquietud por la precariedad y el deterioro, actualmente, no sólo se limita al cuidado de lo humano, se extiende así mismo a sus productos -como las soberanías nacionales y la informática- y a lo no humano -como la naturaleza y el planeta-. La obsesión por la inmunidad comenzó con los pioneros del capitalismo y su falta de arraigo aristocrático. Los nuevos ricos no podían vanagloriarse de sus nobles ancestros, eran burgueses recién estrenados. Ocupaban el volumen de poder que en el antiguo régimen ejercía la realeza, con la que no podían competir ya que carecían de linaje célebre. Sus antepasados eran mercaderes, artesanos, gente del pueblo. Los burgueses prefirieron entonces no mirar a un ayer sin prestigio y disolvieron el obstáculo de manera drástica. Decidieron apostar al mañana y reafirmarse en la sangre, pero no ya en una sangre azul -de la que carecían- sino en una sangre sana que se atribuían. El baluarte del burgués era la vitalidad, y su orgullo una descendencia lozana. Jóvenes rozagantes y prósperos para sus alianzas matrimoniales, control de sus propias nimiedades
corporales, continencia de los deseos libidinosos y preservación meticulosa de fecundaciones saludables fueron sus blasones. Los ordenados señores modernos controlaron su propio sexo. Se impusieron reglas de conductas para la “correcta” concepción.[i] Persiguieron a posibles infractores de las normas higiénicas hasta en los hábitos privados de niños y adolescentes. La masturbación de hoy puede ser causa de falta de fertilidad futura, se decía. En fin, se puso en marcha lo que Michel Foucault denomina “dispositivos de sexualidad”.[ii] Primero para el autocontrol de los burgueses, que se vanagloriaban de lo saludable de su sexo y la limpieza de su sucesión. Más tarde para el control de la población, de la que surgía la mano de obra domesticada para las líneas de montaje de la incipiente maquinaria industrial. El capitalismo se configura desde una moral aséptica respecto del cuerpo y de sus placeres. Tal como lo señala Max Weber, [iii] esa restricción ética incidió en las prácticas y colaboró a fortalecer la situación económica de quienes le demostraban al mundo que habían sido elegidos por la divinidad. Prueba de ello era su prosperidad económica y su robusta salud física y moral. Esta nueva ética, descalificadora de las pulsiones corporales, pone un énfasis especial en administrar los impulsos, sobre todo cuando están relacionados con la fecundación y la descendencia. He aquí el nacimiento del biopoder moderno que los burgueses blandían en aras de su “nobleza biológica”. La idea de pertenecer a un sector privilegiado de la especie fue una de las condiciones de posibilidad de los racismos tardomodernos. La burguesía, una vez afianzada en los aparatos de poder, instrumentó los medios para trasladar sus propios valores a la población. No obviamente para hacerla participe de sus privilegios, sino para una mejor domesticación de los gobernados. Se desarrollaron técnicas de vigilancia y control con el afán de fortalecer el orden moral y la obediencia laboral. Esta sociedad disciplinaria resultó funcional a la nueva economía industrial y produjo, sin proponérselo, una nueva figura epocal: la sexualidad. Dice Foucault: El establecimiento, durante la primera modernidad, de esa gran tecnología de doble faz –anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida- caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente. Se inicia así la era de un biopoder […] En realidad la articulación [anatómica-biológica] no se realizará en el nivel del discurso especulativo sino en la forma de arreglos concretos que constituirán la gran tecnología del poder en el siglo XIX: el dispositivo de sexualidad es uno de ellos y de los más importantes. Ese biopoder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo: éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos. [iv] En esas circunstancias no solo desde el poder, también desde el saber científico se incrementaron los anhelos de escudriñar los secretos del surgimiento de la vida. Los encierros del deseo y los controles ejercidos sobre los cuerpos, entre otras prácticaspolíticas sociales,yincentivaron construcción de un lo biológico. Lateoría vida entró en la historia mediante técnicas ambas, vida la e historia, entraron enconocimiento la ciencia. La de enunciación de la evolucionista es uno de los frutos cognoscitivos más excelsos surgidos de la preocupación por la vida y el devenir temporal. Lo histórico se filtró finalmente en las ciencias de la naturaleza. Sigmund Freud, por su parte, cumplió con el “mandato” epistémico moderno e instaló el sexo como objeto de saber de las ciencias sociales. En una época en que los dispositivos de control desataban el aluvión de los discurso sobre el sexo, bajo el contradictorio estigma de que no había palabras decentes para nombrarlo, Freud encontró esas palabras en el rigor de una disciplina que se constituye, justamente, sobre los supuestos del srcen sexual insatisfactorio de casi todos los traumas psíquicos que deambulaban por su diván. El desafío de los gobernantes, de los científicos, de los médicos, de los educadores, de los legisladores, de los religiosos, de los empresarios y de todas las redes de poder macro y micro fue apostar a la vida. Y, como el srcen de la vida reside en el sexo, se atisba su palpitar y se monta un dispositivo para reglamentarlo. El poder, al operar sobre el funcionamiento de los organismos, le abrió las puertas a un saber que se dedicó con ahínco a dilucidar hasta los mínimos resquicios deseantes y vitales. Surgieron así la biología y el psicoanálisis, los higienistas y los criminólogos; la muerte delictiva también reclama expertos. Se patentiza que los saberes sobre la vida y sobre el sexo remarcaron de manera contundente lo irreversible de la finitud. La pulsión de muerte se esconde en la búsqueda del placer y la decrepitud en la inestable precariedad de la salud. Cuando se indaga en la vida se tropieza con la muerte. Inmunizarse ante su amenaza será el objetivo valioso tras el que correrán la política y las ciencias modernas. 2. Cuando la política mira al cuerpo El cuerpo es el lugar de implosión de lo público y lo privado. Es lo que nos expone desdibujando fronteras entre el adentro y el afuera. La corporalidad es asimismo polo de atracción de los controles sociales. Es necesario considerar que no siempre existieron políticas institucionales orientadas a reglamentar el cuerpo de los individuos ni la vida de las poblaciones. Las
inquietudes de los monarcas absolutos, por ejemplo, se concentraban prioritariamente en torno a dominios territoriales, su preservación, su defensa y eventualmente su extensión. Pero el esmero de los primeros capitalistas por procurarse una descendencia sana, el empuje de la tecnociencia, la irrupción de las industrias y las abruptas urbanizaciones diciochescas orientaron las preocupaciones políticas hacia el gobierno de los cuerpos. Con anterioridad, el peso del poder gubernamental recaía fundamentalmente en la reafirmación de los territorios propios y en el avance sobre los ajenos. Ese era el máximo tributo que el soberano le rendía a sus gobernados. Y, si bien también ahí existía un poder sobre los cuerpos, consistía en un poder de muerte más que de vida. Pues el rey, ante una amenaza a su integridad, podía disponer la ejecución del acusado. El poder absoluto sobre ciertas vidas tiene un antecedente remoto en la figura de la patria potestas latina. Un señor romano era dueño de la vida de sus hijos y, en determinadas circunstancias, podía darles muerte impunemente. Ese poder es activado durante el medioevo y se extiende hasta la primera modernidad, aunque no ya entre padres e hijos, sino entre soberanos y súbditos. Los gobernados constituían los miembros y el monarca la cabeza del cuerpo comunitario. Es por ello que una agresión (real o potencial) contra el rey era una falta contra la sociedad en su conjunto. Pero hubo una especie de bisagra histórica conformada por la Revolución Francesa y la Revolución Industrial. Se pasó de un poder absoluto y directo sobre algunas vidas, a otro relativo e indirecto sobre la vida de la población.[v] El objetivo principal de los dispositivos de poder produjo una torsión hacia los controles poblacionales, sin abandonar por ello los territoriales.[vi] En el pasaje del siglo XVII al XVIII se dieron dos formas antitéticas de poder sobre los cuerpos.[vii] Por un lado, se desarrolló una anatomía política mediante el ejercicio de disciplinas ejercidas sobre cada cuerpo individual a través de una vigilancia panóptica y microfísica sobre las conductas de los sujetos. El cuerpo se concebía como máquina. Y por otro, se fue extendiendo el control de lo individual a lo poblacional. En el primer caso, el anatomopoder vigilaba las posturas, la dedicación a las tareas, la disposición de los cuerpos en el espacio, las pautas en el uso del tiempo, las conductas públicas y privadas, las aspiraciones, los deseos. Satanizaba la masturbación, las relaciones extramatrimoniales y las conductas libertinas. En el segundo caso, al avanzar sobre la regulación de la vida, la biopolítica comenzó a preocuparse por las tasas de nacimiento, los índices de mortalidad, las condiciones de la lactancia, el cuidado de la salud, la extensión de los ciclos vitales. La instalación hegemónica del derecho de arbitraje en la vida de las poblaciones, según Foucault, no constituye un retorno del viejo derecho de matar sino la condición de posibilidad histórica de los genocidios contemporáneos. Se destruye para preservar a sociedades supuesta o realmente amenazadas. Desde que el poder asumió la administración de la vida cada vez muere menos gente en el cadalso y más en las guerras. Las hecatombes bélicas hoy producen más víctimas civiles que militares. El slogan “poder matar para poder vivir” estimula incluso las actuales estrategias imperiales. A partir del siglo XIX se producenMientras oposiciones alarmantes, ya que la merma de muertes patibularias es acompañada por una exacerbación de los holocaustos. los discursos de los poderosos silencian sus amenazas individualizadas y se enaltece la vida de la población, una especie de perversión histórica provoca muertes colectivas no solamente entre personas movilizadas por guerras tradicionales, sino como producto de la intensificación de la intolerancia contra ciertos sectores: inmigrantes ilegales, supuestos terroristas, grupos étnicos marginados, portadores de ciertas enfermedades, practicantes de religiones foráneas y otros “sospechosos” de vulnerar las inmunidades comunitarias. Lo sorprendente es que el fundamento teórico, religioso, político o moral que sustenta esas prácticas tanáticas se elabora precisamente invocando la preservación de la vida. También se sigue matando por cuestiones territoriales, pero bajo la consigna del bienestar de la población. Las guerras han dejado de librarse en defensa de un monarca, ahora se despliegan bajo la coartada de la seguridad pública. Hasta el potencial atómico, que expone a una muerte general, se justifica como garantía de vida. Se libran guerras preventivas en las que – sorprendentemente- se sacrifican vidas y más vidas en nombre de la vida. El poder –tanto el productivo como el destructivose piensa cada vez más desde categorías biológicas. Los inmigrantes ilegales “contaminan”, los terroristas son “agentes patógenos”, las computadoras son atacadas por “virus”. La política global toma lo biológico como fundamento de lo legal. La justicia penal acrecienta sus garantías si cuenta con pruebas genéticas. Se incrementa la preocupación por las moléculas corporales. Las pruebas de ADN tienen fuerza de ley. Existen planificaciones familiares, exámenes médicos prelaborales, prematrimoniales, preescolares, intervención en los regímenes de nacimientos, promoción de campañas de vacunación, emisión de leyes anticontaminantes, reparto gratuito de preservativos o negación de esos repartos, y una incontenible compulsión a lograr poblaciones longevas en sociedades que, paradójicamente, discriminan a sus mayores. 3. Bíos y tanatos ¿Qué hace que la política de la vida termine por acercarse inexorablemente a su opuesto?
Sade y los eugenistas, según Foucault,[viii] navegan entre dos paradigmas: la ley de la sangre y la norma del sexo. El escritor libertino diserta sobre el sexo imponiendo “leyes” que remedan a las monárquicas, pero con escrupulosidad burguesa. El antiguo orden aparece en crueldades literarias justificadas jerárquicamente, aunque las secuencias de las escenas sádicas se reglamentan siguiendo ciertas “normas” propias de la concepción disciplinaria moderna. Por su parte, los eugenistas se pliegan a las inquietudes biológicas de la burguesía concentrándose en el mejoramiento de la especie.[ix] Consideran que la excelencia se logra restringiéndose a las normas higiénicas (establecidas por la naciente biopolítica). Aspiran a constituir una “raza superior”, pero justamente la noción de superioridad es una herencia de las leyes monárquicas. En definitiva, tanto en Sade como en los eugenistas se despliega la fuerza de una ley inspirada en antiguos rangos privilegiados y al mismo tiempo una imposición normativa de nuevo cuño para cada recoveco del cuerpo. En ambos casos la vida y la muerte interactúan sin solución de continuidad. Sus objetivos placenteros o vitales se abonan siempre con la sangre de sus víctimas. “El nazismo fue la combinación de las fantasías de la sangre con los paroxismos del poder disciplinario”, dice Foucault.[x] Para fines del siglo XIX, el racismo representa la exaltación onírica de una sangre superior que culminó, unas décadas más tarde, en genocidios sistemáticos y en el riesgo constante de exponerse al sacrificio. La prueba de que el orgullo de la sangre no fue totalmente acallado es que aún en plena glorificación de los cuerpos sanos, éstos no bastaban por sí mismo, ya que si se demostraba que un presunto ario portaba sangre “espuria” se convertía en objeto de escarnio. La base simbólica para sustentar las prácticas biopolíticas que desembocaron en las exclusiones modernas[xi]se constituyeron junto con un esfuerzo teórico por reinscribir la temática de la sexualidad en el orden de la ley. Es así que se desarrollaron fundamentos jurídicos para castigar a quienes no se avenían a las prácticas sexuales consideradas normales. En ese mismo orden de ideas, la medicina desplegó una batería de conceptos para explicar las conductas anómalas relacionadas con lo genital. Por su parte los estamentos religiosos se preocuparon por estandarizar un modelo doctrinal restrictivo en el ámbito de los placeres, mediante la pastoral cristiana. Tanto en la clínica como en la religión la regulación del sexo podría llevar a la salvación o la muerte (del cuerpo o del alma según corresponda). Tanatos es también el horizonte de sentido de la clínica médica, otra disciplina surgida en la modernidad. “Abrir algunos cadáveres” era el imperativo con el que se propiciaron las primeras autopsias científicas.[xii] Se entendía que había que buscar los secretos de la salud en los silenciosos cuerpos de los muertos, antes que en el bullicio de las salas de hospital. El afán clínico determinó que decodificando los signos que emiten los muertos se accedería a la verdad sobre la vida. Por su parte el psicoanálisis, desde sus albores, se preocupó por concentrar el principio de la ley en torno al deseo. Al apuntar al sexo cumplió asimismo con el “aire de los tiempos” (que provenía del siglo anterior) aportando más teoría a la creciente preocupación porcaracterísticas las condiciones posibilidad un modelo que garantizara una vidaelplena. justamente estudiando las deldeplacer que se de chocará con lasexual finitud. Dice Freud que desde srcenYdeesla vida todo tiende a su muerte.[xiii] El principio de placer parece hallarse al servicio de la pulsión de muerte. Existe un punto de anclaje interactuando con cierta exterioridad que en su afán de repetición busca extinguir la agitación. Un anhelo de equilibrio inalcanzable, ya que el goce como finalización absoluta de la excitación únicamente se obtendría con la muerte. 4. Activación de las normas morales a expensa de las leyes biológicas y jurídicas La base axiológica de la biopolítica se constituye en relación con la salud, la vida y la muerte. Pero la puesta en práctica del ejercicio del poder sobre los cuerpos y la vida de la población activa asimismo valores morales a expensa de valores jurídicos. Pues el inicio de las realizaciones concretas del biopoder se sostiene en reglamentaciones y leyes emitidas por la justicia positiva. Pero la circulación social de esa legalidad va cargando peso moral en los procedimientos. Lo que comienza siendo una medida “saludable” -sin perder esa connotación- adquiere categoría ética. Un ejemplo contemporáneo de esta interrelación entre biopolítica y moral se detecta en la lucha contra el tabaquismo. Esta avanzada biopolítica comenzó en el mismo país que, durante más de medio siglo, inundó el mundo con imágenes cinematográficas en las que el paradigma de lo glamoroso residía en fumar cigarrillos. Hasta que un giro del calidoscopio histórico despertó a esa nación de su sueño nicotínico y con la misma energía con la que se había propagado el tabaco, comenzó a denostarlo. Cuando en EE.UU. se creó suficiente conciencia del riesgo, se comenzaron a promulgar leyes prohibitivas. Al poco tiempo esas disposiciones se expandieron no solamente a la totalidad de los espacios compartidos sino que encontraron eco en otros países centrales y también en los periféricos, que replicaron a su vez las interdicciones legales respecto del tabaco. Finalmente, lo que comenzó siendo una medida en defensa de la salud de la población fue adquiriendo aristas morales. Los infractores a la prohibición de fumar no solamente son reprimidos o punidos legalmente, también suelen ser jugados por la opinión pública. El trasgresor es acusado de atentar contra su propia salud y la del resto de la población. Quien fuma en público viola normas que, aun proviniendo del campo de la reglamentación de la vida y la salud, están preñadas de moral. Se produce un desplazamiento desde los valores vitales hacía los éticos, manteniéndose ambos.
El corrimiento desde lo nocivo para la vida hacia lo punible moralmente es analizado por Baruj Spinoza quien, al mismo tiempo, desarrolla una reflexión medular sobre la importancia del cuerpo, a partir de su paradigmática frase “no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo”.[xiv] Esto ocurre cien años antes de que las prácticas sociales europeas comenzaran a desarrollar lo que actualmente denominamos biopolítica. Según Gilles Deleuze, en la propuesta spinoziana se propone al cuerpo como un nuevo modelo para ser pensado.[xv] Pues mucho se habla de la conciencia y de sus designios, de la voluntad y de sus efectos, de los múltiples medios para dirigir los movimientos del cuerpo y dominarlo junto con sus pasiones, pero no se habla del poder corporal. Spinoza descarta cualquier relación de causalidad entre el espíritu y el cuerpo negándole primacía a uno sobre el otro. La consecuencia práctica de este paralelismo cuerpo-alma produce una torsión del principio tradicional que consideraba al alma rectora del cuerpo y a la moral un emprendimiento para dominar las pasiones a partir de la conciencia. “Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo, ni a otra cosa alguna (si la hay). Todos los modos del pensar tienen a Dios por causa en cuanto que es cosa pensante, y no en cuanto que se explica a través de otro atributo; por consiguiente, lo que determina al alma a pensar es un modo del pensamiento, y no de la extensión, es decir, no es un cuerpo, que era lo primero. Además, el movimiento y el reposo del cuerpo deben proceder de otro cuerpo, que ha sido también determinado al movimiento o al reposo por otro, y, en términos absolutos, todo cuanto sucede en un cuerpo ha debido proceder de Dios en cuanto se lo considera afectado por algún modo de la extensión y no por algún modo del pensamiento, es decir no puede proceder del alma, que es un modo del pensamiento, que era lo segundo. El alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la extensión.”[xvi] Para Spinoza lo que es acción en el alma lo es también en el cuerpo, mientras que lo que es pasión en el cuerpo es necesariamente pasión en el alma. No existe predominio ni del alma ni del cuerpo y así como el cuerpo supera el conocimiento que se tiene de él, el pensar supera la conciencia acerca de lo que pensamos. El modelo corporal no implica desvalorización alguna del pensamiento en relación a la extensión, sino algo mucho más importante, una desvalorización de la conciencia en relación al pensamiento; un descubrimiento del inconsciente, de un inconsciente del pensamiento, no menos profundo que lo desconocido del cuerpo.[xvii] La naturaleza de la conciencia se determina por captar los efectos ignorando sus causas. Se cae en la inmediatez cuando se toma el efecto como causa. Si un cuerpo se encuentra con otro, o una idea con otra idea, puede suceder que cada uno de los extremos de esa relación acuerden formando una entidad más poderosa, o que uno de los extremos descomponga al otro destruyendo la cohesión entre las partes. El cuerpo y el espíritu se constituyen desde multiplicidad de relaciones que desconocemos, de las que sólo captamos alguno de sus resultados. Experimentamos alegría cuando un cuerpo coincide armónicamente con el nuestro, cuando una idea se compone con el alma. Experimentamos tristeza en cambio cuando un cuerpo o una idea no concuerdan con nosotros. Las condiciones en las que conocemos los estados de las cosas nos obligan a no tener más que nociones confusas de sus detonantes. Estamos reducidos a la conciencia de lo que acontece. La conciencia es una especie de ilusión, de sueño en la vigilia. Dice Spinoza: “Así como un niño cree desear libremente la leche; un joven furioso, la venganza; y un cobarde la huída. Un borracho también cree decir, por un libre decreto del espíritu, lo que sobrio nunca querría haber dicho”.[xviii] La conciencia no le agrega nada al apetito, que es del orden del inconsciente, del cuerpo, del ello. La representación del deseo es “el apetito conciente de sí”, pero la conciencia no le suma un plus a ese impulso anhelante. No deseamos algo porque lo consideramos bueno, simplemente decidimos que es bueno porque lo deseamos. Cada ente se esfuerza por perseverar en su ser, cada cuerpo en la extensión, cada alma o idea en el pensamiento.[xix] El esfuerzo nos empuja a diferentes acciones que se movilizan bajo el influjo de las afecciones que nos provocan los cuerpos o las ideas. La conciencia es entonces el sentimiento (el “darse cuenta”) de la alegría o de la tristeza, pero no la causa de ellas. Cuando Dios le indica a Adán que no coma de un fruto determinado, en realidad está ejerciendo un acto de biopoder, lo está alertando respecto de la conservación armónica de su vida. Según Spinoza le está indicando que ese fruto es nocivo,[xx] que es algo que envenena cuando se consume porque sus partes no se componen con un cuerpo humano y hace que las partes del cuerpo del hombre entren en relaciones no apropiadas a su esencia. Ese fruto, al no acordar con quien lo consume, alterará también su espíritu. Esa incompatibilidad provocará pasiones tristes. Ahora bien, Adán, desde su ignorancia de los motivos divinos, toma la advertencia como una prohibición moral, aunque la divinidad le está indicando las consecuencias naturales de la ingestión. Spinoza considera que la advertencia es sobre algo inmanente (del orden de la salud) y que Adán lo interpreta de modo trascendente (como valor moral). Los fenómenos que agrupamos bajo la categoría del mal, como las enfermedades y la muerte, son malos encuentros, indigestión, envenenamiento, intoxicación, descomposición de relaciones. [xxi] El sentido moral es un valor agregado. No podemos aseverar que el Bien y el Mal existan, pero sí lo bueno y lo malo. “Más allá del Bien y del Mal, esto al menos no quiere decir: más allá de lo bueno y de lo malo”.[xxii] Para Nietzsche, más allá del Bien y del Mal está indicando un
“más acá” de lo trascendente. Podemos llegar a tener registro de lo bueno y de lo malo, de lo saludable y de lo dañino, pero no del Bien y del Mal que son instancias trascendentes. Lo bueno, en una filosofía de la inmanencia, se produce cuando un cuerpo se corresponde con otro aumentando su potencia. Lo malo acontece cuando un cuerpo descompone a otro disminuyendo o anulando esa potencia. La biopolítica se constituyó, se desarrolla y se expande a expensa de cuestiones que se srcinan en los mismos objetos sobre los que se interviene, tales como la salud de la población, la conservación de las especies, la protección del planeta. Pero, cada vez más, se impregna con valores trascendentes: se debe cuidar la salud, se deben respetar los derechos de los animales, se debe conservar la naturaleza. La apelación del biopoder a lo jurídico para el cumplimiento de sus designios coadyuva a que lo deseable se torne mandato. Y ese mandato, que en su srcen es administrativo, se activa e impone como norma moral. Lo bueno o lo malo para la salud han pasado a ser el bien o el mal que rigen las acciones que se emprenden a favor o en contra de los imperativos biopolíticos. 5. El gobierno de la vida como categoría ética El gobierno de la vida responde, como hemos visto, a teorías y prácticas modernas, pero en la antigüedad tuvo también sus cultores, aunque no de manera hegemónica. Entre ciertos grupos griegos, se desarrolló una ética vinculada con la regulación de la propia vida como preparación para un futuro gobierno de la ciudad, que implica el gobierno de la vida de los otros. Se trataba de una ética del cuidado de sí en función de una política del cuidado del otro. Si se persiguen rastros históricos de lo que actualmente se denomina biopolítica, la búsqueda parece detenerse en algunos textos clásicos. El tema se reitera, aunque con otras características, también en ciertas reflexiones helenísticas y romanas imperiales. Pues en este último caso se trataba de comunidades donde no se ejercía la democracia, aunque se aspiraba igualmente al gobierno de sí, en virtud de uno mismo y del tutelaje de los otros. Pero esa otredad ya no era la ciudad o la república, sino la familia y los esclavos. El “conócete a ti mismo” de la expresión oracular entraña un pensamiento sobre la propia existencia que, según Foucault, [xxiii] era antecedido por un “preocúpate de ti mismo”. Hay que ocuparse de sí mismo para poder realmente llegar a conocerse. Ahora bien, ¿en qué consiste ese ocuparse? En implementar un cuidado de sí iluminado por principios éticos. Sin embargo, esos principios no surgían de una moral que promulgara códigos a ser cumplidos, sino problematizados. La preocupación por uno mismo se apoya en una actitud de libertad respecto de los imperativos morales acompañada de una exigencia de vida justa, de una vigilancia sobre la propia conducta para construir y actualizar valores beneficiosos en relación consigo mismo y con los demás, y de una acción o puesta en práctica de lo elaborado a partir de la praxis. Los grupos que se plegaban a estas formas de vida y de pensamiento practicaban una medicina acorde con su propuesta teóricoexistencial, que carecía de recetas generales. Cada paciente y su médico analizaban los síntomas y condiciones de existencia en las que habían aparecido las anomalías y en función de ello se establecía el tratamiento de manera conjunta. La nota distintiva de esta actitud es que los valores no son establecidos de una vez y para siempre, ni son iguales para diferentes individuos. Se parte de la base de una obediencia a las leyes jurídicas, pero de una gran libertad para la construcción permanente de la moral. Problematizaciones en lugar de recetas. ¿Cómo utilizar los placeres para disfrutarlos sin dañarme?, ¿cómo tratar al otro para establecer una relación fructuosa?, ¿qué debo controlar?, ¿qué permitir?, ¿sería posible hacer una obra de arte con mi propia vida? Un señor romano, por ejemplo, no estaba obligado moralmente a ser fiel a su esposa. Y podía no serlo sin riesgo alguno. Pero si problematizaba esa posibilidad y concluía que su vida sería más equilibrada siendo fiel e incluso podía aportar más bienestar a su entorno, se proponía la fidelidad como automandato, no por temor a un castigo ni obedeciendo ciegamente un código, sino en pos de una ética inmanente En estas teorías y en estas prácticas, cambiando lo que hay que cambiar, encontramos el germen de lo que actualmente se denomina biopolítica, a la que definimos como aquello que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos convirtiendo al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana. En la “biopolítica” antigua se partía de cuestionamientos para regular la vida y la justicia. La idea era que se debía buscar la verdad (de uno mismo, de la polis) para ser libre en una sociedad libre. Y si la comunidad carece de libertad política -como entre los romanos imperiales- se busca una ascesis para la perfección personal y relacional. La verdad (el sentido de una vida) no se puede encontrar sin el manejo de ciertas prácticas, a las que Foucault denomina “tecnologías del yo”. En la tradición filosófica dominada por el estoicismo, ascesis no significa renuncia, sino consideración progresiva del yo, o dominio de sí mismo, obtenido no a través de la renuncia a la realidad sino a través de la adquisición de la asimilación de la verdad. Tiene su meta final no en la preparación para otra realidad sino en el acceso a la realidad de este mundo. La palabra
griega que lo define es paraskeuazo (“estar preparado”). Es un conjunto de prácticas mediante las cuales uno puede adquirir, asimilar y transformar la verdad en un principio permanente de acción. Aletheia se convierte en ethos. Es un proceso hacia un grado mayor de subjetividad.”[xxiv] La tradición consideraba que el cuerpo es domeñado por el alma. Como hemos visto, habrá que esperar al pensamiento de Spinoza para que se establezca un paralelismo entre cuerpo y alma. Incluso para que se instale la duda respecto de si es el alma o el cuerpo quien incita a la acción. Pero esta diferencia teórica no afecta al “paralelismo” que intento hacer aquí entre el cuidado de sí antiguo y el cuidado moderno de la vida. En los dos casos se trata de implementar medidas para producir, cuidar y transformar cuerpos y vida. La tarea sobrepasa el plano de la mera salud y de las legalidades preñándose de valoraciones éticas. Y si bien las diferencias entre el biopoder antiguo y el moderno son abismales e innegables, hay un punto en el que se encuentran, pues en ambas se establece una preocupación por transmutar corporalidades vivientes. Los paganos establecían tres ámbitos de actividades ligadas al cuidado de sí: la dietética, la económica y la erótica. La dietética se emparentaba con el logro de un equilibrio saludable, entendido como actividad a ser llevada a cabo por uno mismo y cotidianamente. La económica se relacionaba con el cuidado del hogar y de la familia. La erótica se preocupaba por los sentimientos amorosos y la problematización respecto de su manera de encauzarlos. En los tres casos el cuidado llevaba al conocimiento. Estas cuestiones actualizaban una nueva ética en la que debía reinar la prudencia, cuyas reglas no se derivan de normas a priori, se construyen otorgando un saber siempre abierto a nuevas experimentaciones y reconsideraciones. La inclusión del conocimiento en la temática de la preocupación antigua por la vida nos remite nuevamente a la confrontación con la biopolítica moderna, en tanto ella –como se ha visto- acude también a instancias de saber. Desde ese espacio de privilegio epistemológico se valoran la vida, la muerte, el cuerpo y el mundo. La aspiración a la duración del cuerpo o del alma moviliza a los sistemas inmunitarios. Para los católicos, confesarse para obtener indulgencias inmuniza contra la condena eterna; en cualquier organismo biológico, inocular una vacuna pone a salvo de cierta enfermedad; entre los sujetos, vivir en comunidades protege de las inclemencias de los páramos. Pero nada asegura que no se volverá a pecar, que la vacuna no producirá rechazos, que la comunidad no agredirá. El accionar inmunitario, dice Roberto Esposito, es lo que se opone a su otro sin excluirlo, “tolerándolo” en su propio espíritu, cuerpo o territorio. La relación fundacional del sistema inmunitario con la biopolítica se constituye en la doble posibilidad entre lo destructivo y lo afirmativo. Pero el biopoder contemporáneo produce una torsión respecto del moderno. La administración de la vida hoy se realiza desde instancias tecnológicas.[xxv] Tradicionalmente fue el hombre quien se proyectó en el mundo y luego también en el universo, “ahora es el mundo, en todos sus componentes naturales y artificiales, materiales y electrónicos, químicos y telemáticos, el que penetra dentro de él en una forma que parece abolir la separación misma entre adentro y afuera, derecho y revés, superficial y profundo: en vez de limitarse a asediarnos desde el exterior, la técnica se instaló en nuestros propios miembros.”[xxvi] La paradoja inmunitaria se da en que cuida con las mismas armas que lastima y protege desde el riesgo. La tecnología ha invadido no sólo el exterior sino la interioridad misma. Permite, por ejemplo, transplantar un órgano vital y posibilita, al mismo tiempo, que un rechazo masivo produzca la muerte del sujeto intervenido. El biopoder globalizado multiplica los sistemas de seguridad a costa de reproducir de manera desaforada artefactos bélicos y de control contaminantes. Los dispositivos tecnológicos de administración de la salud exaltan la vida, pero no procuran que se la viva intensa y dignamente. Los dispositivos biopolíticos no disponen procedimientos para una transformación social, laboral y recreativa que contenga a sus “ancianos tecnológicos”. No se advierte voluntad globalizada por reducir las hambrunas, ni la mortandad infantil, ni la abismal desigualdad distributiva de los capitales. Y no se deja de proclamar la preservación de una naturaleza a la que se expolia. Las contradicciones en las que se desarrolla la biopolítica se patentizan en los cuerpos de los miembros comunitarios. Dice Esposito: El cuerpo está en sí mismo constituido según el principio de lo político; la lucha como dimensión última, y primordial, de la existencia. Lucha fuera de sí, con los demás cuerpos, pero también dentro de sí, como conflicto irrefrenable entre sus componentes orgánicos. Antes de ser-en-sí, el cuerpo es siempre en contra, incluso de sí mismo. En este sentido Nietzsche puede afirmar que ‘toda filosofía que sitúa la paz por encima de la guerra es una mala comprensión del cuerpo’. Porque el cuerpo, en su continua inestabilidad, no es sino el resultado, siempre provisional, del conflicto de las fuerzas que lo constituyen.[xxvii] Esas fuerzas contradictorias que constituyen los cuerpos y sus manifestaciones provocan incluso enfermedades epocales. No porque esas dolencias no hayan existido en otros tiempos, sino porque en determinado momento se instalan y extienden por el entramado social de manera alarmante. Existen actualmente dos patologías que amenazan cada vez más a los miembros de las poblaciones biotecnológicas: la anorexia y la obesidad. No es osado pensar que se trata de respuestas fisiológicas y
anatómicas a una cultura que promueve ideales estéticos corporales de una delgadez imposible, mientras no deja de estimular el consumo desaforado de chatarra que inflama y envenena los cuerpos comunitarios. [i] La manera “correcta” de engendrar hijos, para tener una prole saludable, se establecía con parámetros casi bíblicos, independientemente de la religión o el ateismo al que se plegaran los diferentes burgueses. Los exámenes de conciencia católicos, hasta mediados del siglo XX, incluían (bajo la excusa del rigor moral) detalladas descripciones de conductas que se debían seguir en las relaciones sexuales saludables desde un punto de vista moral con connotaciones “biologizantes” (“¡sed puros como la naturaleza!”, se pregonaba). [ii] El concepto de dispositivos de poder, así como el de biopoder o biopolítica ha sido elaborado por Michel Foucault en La voluntad de saber, primer tomo de Historia de la sexualidad, su primera edición en francés es en 1976 (Foucault, M., La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1977). Trata también el tema en la clase del 17 de marzo del mismo año, en el Colegio de Francia, en el curso editado como Foucault, M., Defender la sociedad, Buenos Aires, FCE, 2000 (algunas editoriales lo han publicado con el títuloterritorio, Genealogía del racismo); y durante el curso deVolvió 1978, en la misma institución, publicado en español como Seguridad, población, Buenos Aires, FCE, 2006. a tratar el tema en el curso de 1979. [iii] Cfr. Webber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Madrid, Istmo, 1998. [iv] Foucault. M., op.cit., (1977), pp. 169-170. [v] Lo que comenzó siendo control de la vida de una población nacional se extenderá a lo internacional y abarcará no solamente el control de vidas humanas, sino también de animales, vegetales y medio ambiente, tanto para su destrucción como para su preservación. [vi] No se abandona el cuidado del territorio, pero se comienzan a privilegiar áreas de gobierno que no eran tenidas en cuenta con anterioridad a los fenómenos cognoscitivos, sociales y políticos provenientes de los cambios acaecidos desde el surgimiento de la modernidad. [vii] Cfr. Foucault, M., op. cit. 1977, cap. V. [viii] Foucault, op. cit. (1977). [ix] Los eugenismos no necesariamente se abocaban a procedimientos negativos, como la extinción de grupos humanos considerados “inferiores”, existió asimismo un eugenismo positivo que se preocupaba por asistir a sectores de la población que carecían de medios para sobrellevar una vida sana, a ellos los militantes eugenistas les brindaban medios para una mejor gestión de la salud de niños y adultos. [x] Foucault, op. cit. (1977), p. 181. [xi] Es obvio que el racismo no es un invento moderno, hay rastros de él desde los orígenes de la constitución de las sociedades, si bien en el presente escrito se enfoca solamente al racismo moderno como fruto siniestro del desarrollo sistemático de un biopoder que, por otra parte, no siempre produce efectos nefastos. [xii] Cfr. Foucault, M., El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, México, Siglo XXI, 1987. [xiii] Cfr. Freud, S., Más allá del principio de placer, en Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1977. [xiv] Spinoza, B., Ética, III, 2, escolio. [xv] Cfr. Deleuze, G., Spinoza: filosofía práctica, Barcelona, Tusquet, 1984. [xvi] Spinoza, op. cit., III., 2. [xvii] Deleuze, G., op. cit., p. 29. [xviii] Spinoza, op. cit., III, 2, escolio. [xix] Ese esfuerzo es lo que Spinoza denomina conatus. [xx] Spinoza, Tratado teológico-político, Madrid, Alianza, 1986, capítulo 4. [xxi] Deleuze, op. cit., p. 33. [xxii] Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1988, libro primero, parágrafo 17. [xxiii] Cfr. Foucault, M., El uso de los placeres, México, Siglo XXI, 1986; La inquietud de sí, México, Siglo XXI, 1987; y Hermenéutica del sujeto, México, FCE, 1997.
[xxiv] Foucault, M., Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1996, pp.73-74. [xxv] El tema del hombre comunitario como elemento sacrificial es trabajado por Giorgio Agamben en Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2003. Roberto Esposito trata acerca de estas problemáticas en Communitas. Origen y destino de la comunidad; Immunitas. Protección y negación de la vida; y Bíos. Biopolítica y filosofía; las tres publicaciones en Buenos Aires, Amorrortu, 2003, 2005 y 2006 respectivamente. [xxvi] Esposito, R., op. cit., (2005), p.208. [xxvii] Esposito, R., op.cit., (2006), p. 135.
LOS DISCURSOS Y LOS MÉTODOS Métodos de innovación y métodos de validación Esther Díaz*
En «Perpectivas Metodológicas», Año 2, Nº 2, pp. 5-22: Publicación anual del Departamento de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Lanús. (Maestría en Metodología de la Investigación Cientifíca) Resumen Se parte de la constitución del método científico como modo hegemónico de busca de la verdad a partir de la modernidad, sin desatender la aparición del método en los comienzos de nuestra cultura. Se establecen distinciones entre el uso y la reflexión sobre los métodos desde el punto de vista de los científicos, de los epistemólogos y de los metodólogos, prestando especial atención a dos disciplinas cuyos límites suelen desdibujarse: la epistemología y la metodología; considerando asimismo la paradoja de la no especialización metodológica, en general, en la formación de expertos en ciencias duras. Se relaciona la metodología con las prácticas sociales, la teoría y la ética. Finalmente se alude a la biotecnología, como una de las disciplinas más exitosas e inquietantes de los últimos tiempos y se concluye con una reflexión sobre la pretendida universalidad de la ciencia en detrimento de una regionalización de la actividad metodológica y tecnocientífica. 1. La voluntad de saber moderna como método Comenzar a confiar es dejar de filosofar, comenzar a aceptar códigos preestablecidos es detener la creatividad científica. La filosofía es un ejercicio sistemático de la sospecha y la ciencia un desafío a las verdades reveladas. Hubo épocas en que la filosofía y la ciencia debieron enfrentarse con dogmas religiosos. Tomás de Aquino, por ejemplo, estuvo a punto de ser excomulgado por exhumar la filosofía de Aristóteles. A Giordano Bruno adherir a la teoría copernicana le costó la vida, y Galileo fue humillado y censurado por avanzar sobre esa teoría. Ahora bien, ¿cómo es posible ser riguroso en estas disciplinas y, a la vez, abrir nuevos territorios de estudio sin correr el riesgo de ser expulsado de la comunidad científica? ¿Cómo se desarrolla la creatividad si la investigación está pautada tecnológicamente, el conocimiento dominado por tecnicismos, la libertad encorsetada por la tecnocracia y la gestión constreñida a parámetros preestablecidos?[i] Por suerte, no hay recetas únicas pero existen recetarios posibles. Hay una batería metodológica que puede servir de rampa de lanzamiento para investigaciones futuras que no necesariamente deben atenerse a rígidos sistemas preconcebidos. Esos recetarios se nos ofrecen más bien como una caja de herramientas de la que podremos extraer aquellas que mejor se adecuen a nuestra búsqueda, o modificarlas, o crear otras. Incluso debe tenerse en cuenta que ese arsenal metodológico puede ser aceptado o criticado, pero no negado, fundamentalmente en la iniciación profesional. Por otra parte, sería necio negar la experiencia acumulada acerca de estos temas. Así como sería paralizante atenerse acrítica y únicamente a los métodos vigentes. En principio hay que manejarlos y – eventualmente – modificarlos, adecuarlos o crear nuevos. Sin descartar tampoco la posibilidad de utilizarlos tal como los hemos heredados en tanto posibiliten el encuentro de lo buscado. En cierto modo, este es el espíritu que alentaba a Descartes[ii] cuando escribió su Discurso del método en los inicios de la modernidad. Pues aunque el srcen de los métodos de acceso a la verdad se abisma en los arcanos de la civilización, el método asociado indisolublemente con la verdad y condicionante de la práctica científica, es un invento moderno. La voluntad de saber que se despliega a partir del Renacimiento hasta nuestro tiempo es manifiestamente metodológica
Sin embargo, Sócrates en siglo de oro griego objetivaba su propio método, la “mayéutica”.[iii] Durante el resto de la antigüedad y el medioevo también se utilizaron métodos, que no siempre (aunque sí mayoritariamente) trataban acerca de estériles disquisiciones lógicas. Incluso los primeros modernos (antes que Descartes o contemporáneamente con él) se refirieron al método como indispensable para el hallazgo de nuevos conocimientos. No obstante, el Discurso del método es paradigmático porque establece la hegemonía del método científico como medio privilegiado para acceder a la verdad desde un sujeto (en realidad, desde un yo). Ahí Descartes confiesa con cierta humildad que su método no es el único, ni el verdadero, ni el mejor. Simplemente es el que encontró y le resultó útil. Es por ello que lo pone a disposición del público, para el posible seguimiento de sus reglas. El autor estaba lejos de imaginar que llegaría una época en que la transgresión del método podría acarrear maltrato y persecución.[iv] Descartes, además, tiene la delicadeza de publicar ese texto en su lengua materna en lugar de hacerlo en latín que era la utilizada por los eruditos. A partir del método moderno, no es necesario ya pertenecer a ninguna cofradía (como las sociedades de secretos arcaicas y medievales), ni es obligatorio ser sabio éticamente (como en la antigüedad) para alcanzar la verdad. Se trata simplemente de colocar los códigos morales entre paréntesis y aplicarse puntillosamente al método para obtener La idea que regula este proceder marcando unalos impronta que, condeelciencia correr del tiempo, tornaría conocimiento. conflictiva: la falta de responsabilidad ética queestá se autoatribuyen investigadores básica y su se incondicionales acólitos.[v] El Discurso del método está subdivido en seis partes que no han sido subtituladas por el autor. Ensayar un pequeño título para cada una de ellas permite focalizar esquemáticamente algunas de las preocupaciones centrales del proyecto moderno que se perfila en estas páginas, y permite inferir al mismo tiempo algunas de sus consecuencias en las investigaciones actuales. La primera parte del Discurso podría llamarse “El fin de las certidumbres”. Se reflexiona sobre el escepticismo propio de quien cae en la cuenta de haber vivido en el engaño. El hombre no habita ya en un espacio inmóvil y central. Su mundo es dependiente. Es una partícula celeste girando por el inconmensurable universo. Descartes, en su reflexión inicial, amarga, masculla que si fue engañado sobre la más elemental de la creencias –saber dónde está parado- puede haber sido engañado en todo lo demás. Por lo tanto, no aceptará como verdadero, sino aquello que se le imponga al espíritu de manera tan clara y distinta que no deje lugar para las dudas. El fin de las certidumbres es el srcen de la duda. Una duda que en este filósofo es metódica, universal e hiperbólica. Ella le permitirá superar la esterilidad de los métodos medievales, fundamentalmente silogísticos, que por apelar a verdades lógicas impedían cualquier posibilidad de conocimiento más allá del formal. En la segunda parte del Discurso del método, se desarrolla el método propiamente dicho. Se despliegan las instancias que lo conforman. Un título adecuado sería “Las reglas del método” y Descartes - extrañamente en un libro de filosofía - habla en primera persona[vi] y las presenta así: Creí que en lugar del gran número de preceptos de que está compuesta la lógica, bastarían las cuatro reglas siguientes, con tal de que tomase la firme y constante resolución de no dejar de observarlas ni una sola vez. La primera de ellas consistía en no aceptar nunca como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como tal, vale decir, que evitaría cuidadosamente la precipitación y la prevención, no dando cabida en mis juicios sino a aquello que se presentase a mi espíritu en forma tan clara y distinta que no admitiese la más mínima duda. La segunda era dividir cada una de las dificultades que hallara en mi paso en tantas partes como fuere posible y requiriera su más fácil solución. La tercera, ordenar los conocimientos, empezando por los más sencillos y fáciles, para elevarme poco a poco y como por grados hasta los más complejos, estableciendo también cierto orden en los que naturalmente no lo tienen. Y la última, hacer siempre enumeraciones tan completas y revisiones tan generales, que se pueda tener la seguridad de no haber omitido nada.[vii] Se las puede clasificar como regla de la evidencia, del análisis, del orden (o la síntesis), y de la enumeración, respectivamente. Se trata de reaseguros en la dirección del espíritu hacia la búsqueda de la verdad. Son conceptos filosóficocientíficos que aún hoy, después de casi cuatrocientos años, siguen operando, de una u otra forma, en los métodos de la ciencia. A la tercera parte del Discurso se el la núcleo podría subtitular “Laenconcepción de lala neutralidad moral en la segunda parte Descartes inventa del método, ésta establece prescindencia éticadedelalaciencia”. ciencia.Porque Acá se si produce una escisión (novedosa respecto de la tradición cognoscitiva anterior), se plantea que el investigador debe cumplir con la moral en tanto ciudadano, pero debe abstenerse de pruritos morales, en tanto buscador de conocimientos. Este punto aparece mucho más claro en las Meditaciones Metafísicas, en donde establece la diferencia entre ética y conocimiento. Ahí Descartes declara que para cumplir con la moral cotidiana atenderá los preceptos emanados de la religión, en cambio, en el
proceso de investigación dejará esos preceptos de lado; pues considera que en esta segunda actividad no se trata de actuar, sino solamente de conocer.[viii] La cuarta parte del Discurso, en la que Descartes instaura a Dios como fundamento de todo el conocimiento verdadero, se puede denominar “Fundamento de la investigación científica”. Según el filósofo es evidente que nuestra idea de perfección no puede surgir de nosotros porque somos imperfectos. Por lo tanto, esa idea debe provenir de un ser perfecto (y si es perfecto tiene que existir, de lo contrarío le faltaría algo: la existencia, y no sería perfecto). Ahora bien, si no supiéramos que todo lo que existe en nosotros de verdadero se deriva de un ser perfecto, por claras y distintas que fueran nuestras ideas, no tendríamos ninguna razón que nos asegurase que esas ideas poseen la perfección de ser verdaderas. En consecuencia, poseemos esas ideas porque Dios existe y es el fundamento del conocimiento verdadero. En realidad se trata de un argumento circular: primero demuestra la existencia de Dios mediante un argumento que encuentra evidente; y luego sostiene que el conocimiento verdadero es evidente porque Dios lo sostiene. Esto huele a silogismo medieval, el mismo que el propio Descartes trataba de evitar; pero no solo deja subsistir la circularidad, sino que más adelante la justifica. Curiosamente, en nuestro tiempo nos encontramos todavía con argumentaciones de ese tipo; por ejemplo, cuando se afirma que la ciencia es conocimiento verdadero porque los procedimientos científicos demuestran que es verdadero. La quinta parte del Discurso del método se podría denominar “Necesidad de experimentación”. Aquí comienza a tomar forma conceptual una de las principales características de la ciencia moderna. Me refiero a la construcción del experimento, a la posibilidad de imaginar y enunciar estados posibles de cosas y luego confrontar esos enunciados con la experiencia.[ix] Para justificar este procedimiento Descartes acude a un razonamiento que sin tener validez lógica es sumamente eficaz para la construcción del conocimiento: la analogía. Además, en esta parte del Discurso hay una explicación de la diferencia entre una máquina que estableciera analogías “inteligentes” y la constitución de un ser humano, que bien podría aplicarse actualmente a la “analogía” entre la inteligencia artificial y el ser humano real. Finalmente, la sexta parte del Discurso del método podría aparecer bajo el rótulo “Conocer la naturaleza para dominarla”. Se trata de un proyecto explícito de la ciencia moderna. Cabe agregar que la tecnociencia posmoderna lo está llevando hasta sus últimas consecuencias. (En la última parte del presente artículo, se retoma el tema). En las palabras finales del libro sobre el método, Descartes parece responder a quienes marcan la circularidad de alguno de sus argumentos. Dice que a su entender, las razones se entrelazan de tal modo que, así como las últimas son demostradas por las primeras - que son sus causas - éstas lo son recíprocamente por las últimas -que son sus efectos. Agrega que no se debe suponer que comete la falta que los lógicos llaman círculo vicioso, pues, como la experiencia prueba la certeza de la mayoría de esos efectos, las causas de donde los deduce sirven más para explicarlos que para probarlos. Luego, como broche de oro de este libro amigable, nos regala un pequeño retrato emocional de sí mismo. Se muestra como hombre encarnado, sensible y deseoso de cierto tipo de reconocimiento por parte del lector. Muchos conceptos de este discurso siguen vigentes en la metodología actual, otros desaparecieron para siempre. 2. Una cuestión de límites La filosofía desde sus orígenes griegos reflexionó, entre otros conceptos, sobre el conocimiento, es decir, sobre la episteme, considerada conocimiento verdadero, en detrimento de la doxa o falso conocimiento. Pero la epistemología, como rama de la filosofía, recién cobra autonomía y se constituye como tal a comienzos del siglo XX con la creación del Círculo de Viena y su defensa del empirismo lógico como postura privilegiada para reflexionar sobre la ciencia. Este movimiento cultural impulsado por científicos y filósofos decretó que toda la filosofía que se había producido desde la antigüedad hasta sus contemporáneos consistía en un discurso sin sentido y carente de valor; por lo tanto quienes quisieran dedicarse con seriedad a la filosofía debían analizar el lenguaje de las teorías científicas, su formalización y su contrastación empírica. En definitiva, la filosofía - según los positivistas lógicos y sus seguidores actuales - debe convertirse en lógica de ciencia. Tanto la epistemología, como la metodología surgen de la filosofía; aunque paradójicamente la epistemología que adhiere a la línea fundadora[x] pronostica la muerte de la filosofía, mientras algunas metodologías ignoran (o escamotean) sus orígenes filosóficos. Cabe destacar que la difusión y aceptación de la metodología, en tanto disciplina autónoma, es más reciente aun que la epistemología, aunque su momento inaugural remite a las postrimerías decimonónicas; por lo tanto, antecedería mínimamente a la epistemología. Aunque en realidad aproximadamente para la misma época, tanto los europeos fundadores de la epistemología moderna,[xi] como algunos pensadores estadounidenses preocupados por la ciencia, reforzaron los estudios sobre la validez lógica de los métodos - tópico indiscutiblemente epistemológico – y también sobre la instrumentación de técnicas específicas para lograr productos cognoscitivos y tecnológicos confiables – tema eminentemente metodológico. Es decir que casi paralelamente a
la epistemología se comienza a constituir otra disciplina que analiza los métodos no ya en tanto instancia de validación, sino de obtención de productos gnoseológicos y/o técnicos.[xii] En este punto, cabe preguntarse cuáles son las coincidencias y las diferencias entre “epistemología” y “metodología”. En realidad, las diferencias son múltiples, aunque también lo son las coincidencias. En última instancia no existe metodología sin supuestos epistemológicos ni epistemología sin sustento metodológico. Si se recorren textos o se escuchan disertaciones sobre el tema, se percibe que los límites entre ambas disciplinas son difusos. Es como si la epistemología y la metodología no terminaran de definirse por sí mismas. A ello hay que agregarle que comparten conceptos, aunque no siempre los mismos significantes remiten a los mismos sentidos. Sin embargo, estas disciplinas se refieren a la investigación científica, al rigor, a la precisión y –fundamentalmente- se refieren a los métodos. Pero una disciplina no se acredita como tal hasta que los discursos y las prácticas sociales no le otorgan validez. Y, a nivel de esas prácticas, la enseñanza y difusión de la epistemología moderna se adelantó académicamente a la metodología propiamente dicha.[xiii] Se habla de “metodología propiamente dicha” cuando se hace referencia a las técnicas utilizadas en la puesta en marcha de un diagrama de investigación. Un proyecto de investigación es una especie de programa general de todas las instancias abarcada por esa investigación: académicas o empresariales, administrativas, financieras, teóricas, de transferencia, de recursos humanos y, entre otras, de construcción, desarrollo y evaluación del diseño experimental. Esta última instancia es el lugar de la metodología. Por medio de ella se determina el recorte de la realidad a estudiar, la transformación de los hechos de la naturaleza en datos, las técnicas cuantitativas y/o cualitativas, las matrices de datos, las unidades de análisis, las variables intervinientes, los criterios de evaluación, la recolección de datos y su posterior análisis. Los métodos, en este caso, son medios para obtener información, para establecer relaciones concretas entre la teoría y la práctica, para posibilitar la contrastación empírica de las hipótesis, para alcanzar objetivos pragmáticos tales como la apropiación humana de la energía de la naturaleza, la curación de enfermedades o la modificaciones de ciertas conductas sociales. Es decir, se trata de métodos gnoseológicos, pero también técnicos, instrumentales, pragmáticos. Pero no siempre los métodos son técnicos. Dicho de otra manera: no todos los métodos modifican la realidad empírica (natural o social), existen también métodos que funcionan como instancias de validación. La epistemología apela a estos métodos intentando legitimar los conocimientos adquiridos o producidos por los investigadores. Según la concepción heredada la función de la epistemología es normativa; el epistemológo sería una especie de “dador de normas gnoseológicas”. Las mismas se suponen que deberían ser observadas puntillosamente por los investigadores si pretenden arribar a resultados fértiles. Tanto el proceso de investigación, como los resultados son presentados a la comunidad científica para su puesta a prueba (validación o refutación). La modernidad fue machacona en la imposición de un método único para poder acceder a la verdad: el científico. Sin embargo, para desarrollar nuevos conocimientos y ejercitar la fecundidad científica, tanto los científicos, como los metodólogos y epistemólogos deberían renunciar al dogma casi religioso de la existencia de un método único en la ciencia (existen estudios que aseguran que en la práctica científica sólo los no creativos repiten un mismo método).[xiv] Pero resulta que los defensores del método único, desde sus distintas perspectivas, declaran que “el” método es el elegido por su parcialidad teórica. Es evidente que el método depende del marco teórico desde el que construye el objeto de estudio y la manera de abordarlo. De modo tal, que para un empirista, “el método” será el inductivismo; para un racionalista, el hipotético-deductivo y para un racionalista crítico, el falsacionismo. Estos son los métodos de validación más influyentes en la reflexión epistemológica sobre las ciencias naturales, y como se ve, parangonando al Dios de los católicos, se trata de tres métodos distintos, pero un solo Método verdadero.[xv] Que el marco teórico determina al objeto y el método es algo que, a su manera, Kant estipulaba: Cuando Galileo hizo rodar sobre el plano inclinado las bolas cuyo peso había señalado, o cuando Torricelli hizo que el aire soportara un peso que él sabía igual a una columna de agua que le era conocida, o cuando más tarde Stahl transformó metales en cales y éstas en metal, quitándole o volviéndole a poner algo, puede decirse que para los físicos apareció un nuevo día. Se comprendió que la razón sólo descubre lo que ella ha producido según sus propios planes; que debe marchar por delante con los principios de sus juicios determinados según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a lo que le propone, en vez de ser esta última quien la dirija y maneje. La razón se presenta ante la naturaleza, por así decirlo, llevando en una mano sus principios [los de la razón] y en la otra, las experiencias que por esos principios ha establecido [comportándose] como un juez que obliga a los testigos a responder las preguntas que les dirige.[xvi] En ciencias sociales la interacción entre marco teórico y objeto parece más problemática. Para la corriente heredada - que no suele detenerse en consideraciones humanísticas - las disciplinas sociales deben regirse por el mismo método que las naturales y, en general, se considera que lo teórico no condiciona al objeto, ya que éste existiría per se. Esta posición suele ser catalogada como reduccionismo;[xvii] el conductismo en general responde a ella.
Para otras corrientes, el método se desprende de la teoría. Respecto de esta problemática, dice Feliz Schuster: “También debemos mencionar las diferentes teorías que, en las ciencias sociales, brindan variadas perspectivas de acceso a la realidad. Nos encontramos así, entre otros, con teóricos del intercambio, conductistas, posestructuralistas, críticos, neofuncionalistas, fenomenologistas, biosociólogos, etnometodologistas, pospositivistas, interaccionistas simbólicos, marxistas. La descripción de la realidad social por parte de las ciencias sociales debe a su vez extenderse ante el hecho de que el conocimiento de esa realidad procede no sólo de las ciencias sociales sino del pensamiento normativo y la producción cultural” .[xviii] Si bien acuerdo con lo que el autor afirma respecto de las ciencias sociales, considero que la influencia del pensamiento normativo y de la producción cultural no es privativo de las ciencias sociales. Porque la normatividad y lo cultural afloran también en la formulación de las teorías y su posterior puesta en marcha en las demás ciencias. El matemático Emmanuel Lizcano ha realizado un estudio comparativo y minucioso de tres culturas diferentes entre sí: la china antigua, la griega clásica y la del alejandrismo tardío y demuestra cómo esta ciencia formal no está exenta de los prejuicios, tabúes y ensoñaciones que afectan a todos los mortales, incluso a los científicos, esto obviamente se refleja en sus productos cognoscitivos. Dice este matemático italiano: “A la postre, las matemáticas hunden sus raíces en los mismos magmas simbólicos los que sey alimentaban mitos aspiraban aque reemplazar. echa sus en los distintos imaginariosen colectivos se construye los al hilo de que los conflictos se desatanCada entrematemática los varios modos de raíces representar/inventar esa ilusión que cada cultura denomina realidad. Las matemáticas también se construyen desde ese saber común que todos los moradores de una cultura compartimos y aun cuando –como entre nosotros- se constituye en un saber ejemplar, está imponiendo una concepción del mundo”.[xix] También en ciencias naturales se detectan los rastros del imaginario social, de la autoridad y del poder. En los albores del siglo XX, Lord Rayleigh, un científico que gozaba de reconocido prestigio, envió un paper a la Asociación Británica para su evaluación. Se trataba de un documento sobre varias paradojas de la electromecánica. Por inadvertencia, cuando se despacho el artículo su nombre fue omitido. El trabajo fue rechazado con el despectivo comentario de que el autor era “un hacedor de paradojas”. Poco tiempo después, el documento fue enviado nuevamente a la Asociación con el nombre del prestigioso científico, entonces el artículo no solo fue aceptado, sino que se le ofrecieron al Lord toda clase de excusas.[xx] Retomando ahora el tema de las ciencias sociales, se puede decir que a pesar de su historia, relativamente corta, da cuenta de una multiplicidad de métodos. Se trata de métodos de validación del conocimiento, es decir, de objetos de reflexión epistemológica que se ofrecen a la comunidad científica para que , eventualmente, puedan ser puestos a prueba. Pero ¿no son al mismo tiempo métodos de innovación?, y en este caso, ¿no pertenecen a la vez al discurso metodológico? Este tema también amerita una reflexión, porque en ciencias sociales, los métodos de innovación frecuentemente coinciden (o son los mismos que) los de validación. De todos modos, las ciencias naturales, e incluso las formales, tampoco están exentas de “contaminación”, cabría preguntarse, por ejemplo, si acaso el más riguroso y formal de los métodos de las ciencias duras no apela forzosamente a instancias hermenéutica[xxi] tanto para validar como para avanzar en la investigación. Los problemas establecidos para cualquier tipo de investigación siempre presentan algo del orden del enigma. El investigador que construye un instrumento de medición, por ejemplo, no se satisface con la contemplación de una pantalla en la que aparecen meros números asignados a cada uno de los aspectos que pretende medir. Pues la medición no es, en general, un fin en sí misma; siempre se mide “para algo”. Es decir que a partir de esos datos precisos y puntuales, se debe establecer un análisis que decodifique en términos acordes con la hipótesis de trabajo y con el marco teórico en el que se realiza la medición. A punto tal que parangonando a Kant, se podría decir que teorías sin metodologías (en este caso, de medición) son vacías, y metodologías sin teorías son ciegas. La legitimación, tradicionalmente, apuntó a lo formal metodológico. “Validez” es un término lógico y epistemológico. En sentido lógico significa “correcto” y se aplica a los razonamientos que responden a leyes lógicas. En el segundo caso, es decir epistemológicamente, se refiere al hecho de que los enunciados de una teoría son aceptados como verdaderos o sólidos. Las posturas heredadas buscan la formalización de una teoría científica y aspiran a validarla en función de su pertinencia lógica y de la posibilidad de contrastación de sus enunciado observacionales. Las posiciones críticas, por el contrario, buscan la validez epistemológica en función de la solidez de las teorías. Tal solidez no surge necesariamente de la formalización y puesta a prueba, sino de la confrontación entre los objetivos propuestos y los logros alcanzados por la teoría analizada. Hay una tercera forma de validación: una teoría se acepta porque es eficaz tecnológicamente.[xxii] Por último, conviene aclarar que utilizar el mismo término (método) para referirse a instancias diferentes del proceso cognoscitivo dificulta la diferenciación de roles. En un primer abordaje del tema - esquemáticamente - se puede sortear el problema diferenciando entre métodos para la obtención de nuevos conocimientos y métodos para validar dicha obtención. En el primer caso se trata de metodología, en el segundo de epistemología. Pero la problemática es mucho más compleja. 3. Científicos, epistemólogos y metodólogos
La disquisición entre epistemólogos y metodólogos es una creación conceptual de la modernidad tardía. En el principio fue el método, sin más;[xxiii] y quienes se ocupaban de él eran lo filósofos o científicos. No debería olvidarse que la ciencia y la filosofía no consumaron su divorcio definitivo hasta comienzos de la modernidad, si bien hubo varios escarceos al respecto. A esa separación le siguieron otras, menciono aquí una tripartición relacionada con los sujetos y los métodos científicos: -
quienes usan el método (los científicos);
quienes se preocupan por la estructura, el desarrollo, la construcción y validez del conocimiento y sus método (los epistemólogos); -
quienes brindan reglas y métodos de innovación científica (los metodólogos).
La epistemología de la concepción heredada busca validar las teorías científicas desde la lógica y la confrontación de los enunciados. Una teoría es considerada digna de pertenecer al corpus de la ciencia si sus proposiciones logran ser formalizadas y demuestran coherencia y consistencia lógica, así como correspondencia con la realidad empírica de la que pretende dar cuenta. La metodología, por el contrario, busca procedimientos adecuados para desarrollar el diseño experimental de la investigación, instrumenta técnicas indagatorias. Si bien desde un punto de vista los términos “método” y “técnica” son sinónimos, no siempre significan lo mismo. Método, literalmente, significa “camino para arribar a una meta, a un destino, a un logro”. Y técnica, no tan literalmente, significa “modificación de la realidad”, “saber hacer” y también “medio para obtener un fin”. En el caso de la investigación científica, esa meta se alcanza instrumentando ciertas instancia para obtener conocimiento.[xxiv] Esas instancias o técnicas son objeto de estudio de la metodología. Desde este punto de vista, se podría objetar entonces que la metodología no estaría relacionada con la filosofía en la medida en que esta última es esencialmente teoría, mientras que la metodología parecería ser eminentemente práctica (como sinónimo de praxis).[xxv] La metodología se ocupa de la praxis brindándole herramientas al investigador. En función de ello, la metodología no parecería una disciplina filosófica, es decir, teórica. Pero lo es, porque esas herramientas son conceptuales. Se trata de reglas para la acción, para la búsqueda, para la obtención y evaluación de resultados. En función de ello, el metodólogo no necesariamente “mete las manos en la masa de la investigación”. Es obvio que debe hacerlo para su formación y perfeccionamiento profesional. Pero cuando es requerido en tanto metodólogo, se pretende que diseñe los medios experimentales adecuados a los fines propuestos en un proyecto o programa de investigación. La hipótesis de que la metodología mantiene pertenencia con la filosofía es defendible porque cualquier método, incluso el más “empírico”, se produce desde algún supuesto, desde una batería de conceptos o marco teórico y, a veces, desde teorías de alto nivel teórico. Por otra parte, el metodólogo le brinda al investigador o procedimientos sin conceptos de apoyo). Se trata denoinstrumentos consideradosherramientas aptos desde “puras” la visión(reglas epistemológica que ilumina la práctica. A su vez, el científico, instrumenta los métodos de acuerdo a sus propios supuestos teóricos. Se puede afirmar entonces que la metodología participa de la filosofía, surge de ella y se nutre en ella. Aunque la tecnificación y la tecnocracia producen metodólogos y textos de metodología en los que el entramado conceptual o ideológico sobre el que se instalan los métodos se elide. Un representante de esa metodología esencialmente técnica dice en el prólogo de su recetario: Existe [en metodología] el concienzudo análisis filosófico de los fundamentos de la investigación y [por otra parte] la elaboración, igualmente concienzuda, de complejos detalles de las técnicas. En el presente trabajo no se hará ningún intento de profundizar en los fundamentos o en los tecnicismos; más bien se intentará ofrecer al lector un enfoque analítico. [xxvi] El supuesto no explícito en ese tipo de “enfoque analítico” es la automatización metodológica al servicio de la tecnocracia. Este tipo de metodología coexiste con otras arraigadas a la tradición y la formación filosóficas, en la que los métodos se entretejen con conceptualizaciones de alto nivel teórico.[xxvii] En última instancia, la metodología es a la filosofía, lo que la tecnología es a la ciencia. La metodología y la tecnología surgieron de la filosofía, en el primer caso, y la ciencia, en el segundo. Cuando las concepciones (filosóficas y/o científicas) permanecen tácitas, son supuestos; por el contrario, cuando se explicitan constituyen la base teórica propiamente dicha; sin dejar por ello de ser supuestos, pero expresados, argumentandos y conscientemente sostenidos. El epistemólogo de la línea debe no restringirse análisisa la de historia la historia interna la ciencia. En contraposición esa postura, considero que elfundadora epistemólogo solo debealatender interna de de la ciencia (o núcleo duro), sino a también establecer relaciones, correspondencias y desencuentros con la historia de la cultura en general. Esto no lo asimila al sociólogo de la ciencia. Pues el sociólogo atiende fundamentalmente a la historia externa, y el epistemólogo acá propuesto interactúa con las dos historias analizando no sólo la estructura y el triunfo de las teorías consideradas fértiles, sino también su relación con los dispositivos de poder; no solo la solidez de las leyes, sino también su relación de fuerzas; no solo la historia oficial de la ciencia, sino también su - a veces inconfesable- entramado.
Queda claro que la presente propuesta exige acudir a la interdisciplinariedad. Se podría objetar que no tiene sentido hacer más complejo el tema, cuando sería más fácil apelar a la navaja de Occam[xxviii] y separar el análisis del epistemólogo (núcleo duro), del análisis del sociólogo (aspecto blando).[xxix] Pero si opto por lo complejo es porque considero que si bien todo recorte de la realidad es tan injusto como necesario (también el aquí realizado puesto que nadie puede abarcar el todo), esa injusticia se mitiga un tanto si se logra establecer alguna relación entre el “triunfo de la verdad” y el “látigo del poder”. 4. La metodología de la investigación desde lo “universal” a lo regional Desde mediados del siglo XIX, la ciencia físico-matemática coronada reina de las ciencias comienza a presentar anomalías inquietantes, pero fundamentalmente en su historia interna. Se registran, por ejemplo, problemas en las contrastaciones empíricas en física, química y otras disciplinas naturales. Sin embargo, a nivel social el impacto de la ciencia moderna con su sistema de leyes universales y absolutas lucía triunfante y convincente. Se podría decir que la fachada de una ciencia bienhechora continuó la catástrofe si bien ya se habían registrados algunas desgracias menores en números de muertos pero igual hasta de alarmante en susatómica; consecuencias.[xxx] En la primera mitad del siglo XX las leyes universales, deterministas y negadoras del inexorable e irreversible paso del tiempo comenzaron a resquebrajarse.[xxxi] Desde la filosofía y desde algunos ámbitos científicos, no faltó quien cuestionara la compulsión moderna de explicar lo complejo por lo simple, lo múltiple por lo unitario, lo temporal por lo ahistórico. Esas críticas a veces provenían de constataciones empíricas de físicos newtonianos que luego devinieron cuánticos. A pesar de ello, la opinión pública (alimentada por los directamente interesados) seguía exaltando a la ciencia como la quintaesencia de la racionalidad. Pero ya la ruptura se estaba gestando. Hacia mediados del siglo pasado, las aplicaciones tecnológicas no pudieron seguir ocultando varios de sus efectos destructivos. Además resultó inocultable que la ciencia - que se promueve como investigación básica interesada en la verdad por la verdad misma - en realidad se despliega en pos de tecnología rentable.[xxxii] Si se observa el accionar de las investigaciones, de las mediciones y de las metodologías implícitas en ellas, en los principales institutos especializados (académicos o empresariales), nos encontramos con superexpertos abocados a la minuciosa y reconcentrada recolección de datos, aplicación de métodos y fascinación por cada nuevo artefacto que le sigue agregando prótesis a nuestros cuerpos: micro y macro medidores, teléfonos, computadores, robots, respiradores que alargan agonías, supertelescopios, hipermicrocópios y toda una variada tecnología al servicio de la vida cotidiana, de la educación, de la salud, del control de la naturaleza y de los individuos, de la dirección de empresas, de la política y de la propia investigación científica. En los países periféricos, como esa tecnología sofisticada es imposible, y la no tan sofisticada llega sólo a un pequeño porcentaje de la población, compramos lo que podemos, fundamentalmente compramos ideología. La misma es transmitida mediante textos tradicionales, Internet e invitaciones a expertos extranjeros que nos ofrecen su cuidado e interesado discurso mientras saborean “la mejor carne del mundo” que, mediante la ingeniería genética, hace tiempo que se comenzó a desvirtuar. Pero el discurso logocéntrico no se desvirtúa. Se va generando así lo que dio en llamarse “universalidad” de la ciencia. El conocimiento científico, nos dicen, es universal. Y algunos de nuestros pauperizados científicos, epistemólogos y metodólogos insisten en ello. Sin reparar que quienes establecieron esa aparente universalidad producen investigación científica robusta y tecnología de punta fijando la “universalidad” desde sus propios intereses. Una universalidad perspectivista. Es evidente que nadie podría hoy hacer investigación sólida sin estar al tanto del desarrollo en los países centrales. Pero es lamentable que no se promueva (o no lo suficiente) la investigación de temas regionales acuciantes para solucionar problemas propios y acordes con nuestra depredada economía. Estos últimos párrafos parecen una mera disquisición conceptual sin anclaje directo con la especificidad de la metodología y la epistemología. Sin embargo, apuntan a intentar comprender si es lícito aplicar los métodos de investigación extraídos de manuales técnicos despojados de reflexión alguna, o si el más técnico –y aparentemente neutral- de los referentes metodológicos no está al servicio de fortalecer el sistema de globalización establecido, en contra de la posibilidad de áreas autónomas acordes con las necesidades de la región. Hay que reconocer que no toda la bibliografía y las prácticas metodológicas son meramente técnicas. Existen también metodólogos que piensan desde la historia y el puesto de nuestra realidad en el mundo. Cuando digo historia, pienso en prácticas concretas, en discursos con referentes reales, en subjetividades construidas a partir del conflicto. Se trata de un pensar desde lo que somos, y no de cierta supuesta conciencia a priori que bajara elegantemente al mundo fenoménico para regalarnos sus categorías aparentemente surgidas de una ecuánime razón universal. La ontología que propongo como condición de posibilidad de la instrumentación de los métodos de innovación encuentra su roca viva en los hechos espacio-temporales y en su interacción con lo humano en países, en instituciones y en grupos concretos. Aspiro a que esta ontología pueda contener métodos que no se propongan como construcciones meramente
formales y objetivas (en el sentido de ahistóricas) sino como el producto de prácticas concretas e interese legítimos. Es verdad que desde nuestra actual indefensión de países al borde del colapso parecería que no podemos trastocar el estado de las cosas. Pero seguramente si no comenzamos a pensar, no cambiaremos nada. El desamparo ya no es exclusivo de los países periféricos, también en las principales centros del poder se desmoronan las seguridades. Se puede acusar, entre otras cosas, al terrorismo. Pero no se puede negar que los medios para la destrucción (promovidos por las empresas, el terrorismo o el Estado) los brinda la tecnociencia Y como la metodología aplicada al conocimiento finalmente concluye produciendo técnica y la técnica afecta o beneficia a la sociedad en su conjunto, enfocamos ahora nuestra atención sobre los más inquietantes desarrollos de una de las disciplinas arquetípicas de la posmodernidad, la ingeniería genética. Dice Jeremy Rifkin, que la nueva ciencia genética despierta más cuestiones apabullantes que cualquier otra revolución técnica de la historia. Al reprogramar los códigos genéticos de la vida nos arriesgamos a interrumpir fatalmente millones de años de desarrollo evolutivo. Y podemos acabar siendo alienígenas en un mundo poblado de criaturas clonadas, quiméricas y transgénicas. La creación, la producción masiva y la liberación a gran escala en el medio ambiente de miles de formas de vida sometidas a la ingeniería genética pueden llegar a causar un daño irreversible a la biosfera y a convertir la contaminación genética en una amenaza aún mayor para el planeta que las poluciones nucleares y petroquímicas. “¿Cuáles son – se pregunta el autor- las consecuencias para la economía mundial y la sociedad de que el acerbo genético mundial quede reducido a mera propiedad intelectual patentada, sujeta al control exclusivo de un puñado de multinacionales?”. [xxxiii] A la luz de estas realidades ya no se puede dejar de considerar las problemáticas éticas relacionadas directamente con la tecnociencia, como la ingesta de productos transgénicos, la contaminación de alimentos o la perdida de límites entre lo público y lo privado. En las tecnologías recombinantes se llega al absurdo de la pérdida de autonomía sobre cultivos o cuerpos si se opera genéticamente sobre ellos y se los patenta. Dicho de otra manera, ética y técnica se confunden para conformar una especie de religión de la tecnología. Esta religión se ha convertido en un hechizo común. La ortodoxia tecnocientífica se refuerza en un entusiasmo por la novedad inducido por el mercado y autorizado por el anhelo de sofisticación. Esta fe popular, consentida e intensificada por extremistas empresariales, gubernamentales y mediáticos, inspira un respeto sobrecogedor hacia lo tecnocientífico y sus promesas de liberación mientras desvían la atención de asuntos más urgentes. De este modo, se permite el desarrollo tecnológico sin restricciones, sin reflexión sobre los objetivos, sin valoración de los costos y los beneficios sociales. Desde el interior de esta fe en la tecnología todas las críticas parecen irrelevantes e irreverentes y se cae en una especie de vacío de significado.[xxxiv] El vacío de significado surge, entre otras cosas, porque las ciencias naturales se desarrollan más rápidamente y con mucho más apoyo económico que las ciencias humanas y las políticas sociales. Esto provoca grandes desajustes entre la sofisticación técnica, los valores, la legislación y las condiciones concretas de vida de la población en su conjunto. En estos últimos tramos de la reflexión me referí fundamentalmente a lo macro de las investigaciones. Retomo ahora el camino de lo micro, es decir de la metodología propiamente dicha en tanto determinante de métodos para obtener innovaciones. El derrotero de esta metodología y de los metodólogos es peculiar. En primer lugar, porque los científicos duros no se preocupan, en general, por reflexionar sobre sus métodos. Adhieren, con algunas excepciones, al hecho de que sus disciplinas vienen acompañadas por el método científico. El método para las ciencias duras suele considerarse como las cuerdas vocales para el cantor: hay que cuidarlas y desarrollarlas, pero provienen del cuerpo que las alberga. Prueba de ello es que, al menos en la mayoría de las Facultades de ciencias naturales y formales argentinas, no se dictan cursos obligatorios sobre metodología ni sobre epistemología. Paradójicamente quienes exigen cursos obligatorios de esas disciplinas suelen ser las instituciones que se ocupan de ciencias sociales, de humanidades y de disciplinas que aún son marginales respecto del poder epistémico, tales como la enfermería (o las demás disciplinas a las que el poder médico – no ingenuamente - denomina “paramédicas”), las ciencias de la educación, el trabajo social, la educación física o el turismo, por nombrar solo algunas. Pero no se trata sólo de varios planes académicos que no contemplan la metodología como parte de la formación científica, otro tanto ocurre con la bibliografía. Varios textos exclusivamente metodológicos versan sobre ciencias sociales. A tal punto que cuando alguien se interesa por objetivar el desarrollo de los métodos de innovación en sí mismos, aunque su preocupación provenga de las ciencias duras o de la técnica, debe apelar a disquisiciones metodológicas sobre ciencias sociales, si quiere un panorama medianamente claro de las reglas e instancias vigentes. Las demás ciencias fácticas parecen poseer los métodos por solo hecho de poseer el saber específico sobre sus disciplinas. Respecto de este fenómeno dice Tomas Kuhn: Aunque muchos científicos hablan con facilidad y brillantez sobre ciertas hipótesis individuales que soportan alguna fracción concreta de investigaciones corrientes, son poco mejores que los legos en la materia para caracterizar las bases establecidas de su campo, sus problemas y métodos aceptados.[xxxv]
En definitiva, las bases problemáticas epistemológicas y los métodos de innovación no parecen preocupar a los científicos duros, aunque sí a los sociales no enrolados en las filas del reduccionismo, y obviamente, a ciertos epistemólogos y metodólogos. Otra peculiaridad del experto en metodología es que - al menos en nuestro país - debe formarse desde otras disciplinas, ya que no existe la metodología como carrera de grado. Existen únicamente algunas carreras de posgrados que forman metodólogos, cuyos profesores - en tanto metodólogos de excelencia - autogestionaron sus formación o se posgraduaron en otros países. En función de esta realidad, se podría decir que el método para el científico en general es un medio, en cambio para quien se forma como metodólogo es un fin (además, evidentemente, de un medio para sus propias investigaciones o para la enseñanza de los métodos). Se trataría de un fin en sentido hegeliano. Esto es, un fin en el que anida el impulso para un nuevo desarrollo, porque en última instancia, el metodólogo no solo aspira a que su base teórica sea sólida (aun la tendencia tecnicista o analítica pretenda no “enturbiar” sus reglas con teorías), sino también a que el investigador logre sus objetivos. El pragmatismo técnico de la metodología es contradictorio, pues se trata de una actividad instrumental pero depende (explícita o tácitamente) de una poderosa sustentación conceptual. Entiendo que la academia, que en estos momentos es quien mayoritariamente forma metodólogos, está preparando promotores para movilizar varios resortes sociales. La sociedad actualmente está regida por profesionales que surgieron de aulas universitarias, sin detrimento de que tan pronto como se forman, la mayoría de los profesionales se pliegan a la actividad privada nacional y multinacional. Son profesionales universitarios los que diseñan las estrategias económicas; los edificios en los que habitamos, trabajamos, o nos divertimos; los estándares de salud a los que aspiramos; la educación en sus definiciones estratégicas; las infraestructuras que sostiene el mundo del arte, del espectáculo, del deporte, de la diversión y la estructuras de esas actividades. Nuestra existencia se despliega en un mundo mayoritariamente tecnocientífico, de bases profesionales y de economía que, como casi todas de las actividades socioculturales actuales, ha surgido de los cánones de la racionalidad científica. Pero esa racionalidad ha demostrado que, al servicio del poder, cada vez excluye a más personas del goce de sus productos. La base de cualquiera de las actividades profesionales que movilizan la sociedad se constituye sobre la búsqueda de la excelencia. Esa búsqueda, cuando sigue parámetros metódicos y sistemáticos de ciertas características, es investigación científica. Considero que quienes proveen métodos para llevar adelante esas búsquedas no deberían atender únicamente la eficacia técnica, sino también la pertinencia ética; no solamente la probidad académica, sino también su articulación social; no exclusivamente los estándares metodológicos internacionales, sino también - y fundamentalmente - la integración regional. Esther Díaz Bibliografía CHALMER, A., ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, Madrid, Siglo XXI, 1984. COHEN, M., y NAGEL, E., Introducción a la lógica y al método científico, Buenos Aires, Amorrortu, 2001. DESCARTES, R., Discurso del método, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1943; Meditaciones metafísicas, Buenos Aires, Aguilar, 1970. DÍAZ, E., Posmodernidad, Buenos Aires, Biblos, 1999; La posciencia. El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad, Buenos Aires, Biblos, 2000. FEYERABEND, P., Tratado contra el método, Madrid, Tecnós, 1981. GADAMER, H., G., Verdad y método, volumen I y II, Salamanca, Sígueme, 1999. GALTUNG, J., Teoría y método de la investigación social, Buenos Aires, Eudeba, 1978. HEMPEL, C. Fundamentos de la formación de conceptos en ciencia empírica, Madrid, Alianza, 1998. HERNÁNDEZ SAMPIERI, R., y otros, Metodología de la investigación, Caracas, McRAW- HILL, 1994. KANT, I., Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1970. KORN, F., y otros, Conceptos y variables en la investigación social, Buenos Aires, Nueva Visión, 1971.
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L. Olivé y A. R. Pérez Ransanz, Filosofía de la ciencia: teoría y observación, México, Siglo Veintiuno, 1989, p.312) alude a la misma corriente teórica compartida por miembros del citado Circulo y a otros epistemólogos empiristas, racionalistas, formalistas y/o justificacionistas, desde Rudolf Carnap hasta Karl Hempel, incluyendo a Hans Reichenbach, Karl Poper, Ernst Nagel, así como a los nuevos formalistas, como Joseph Seneed, Woolfang Stegmullüer, Carlos Moulines y algunos representantes locales de esa epistemología que rechazan cualquier consideración filosófica que intente estudiar la ciencia en su relación con la sociedad. [xi] Cuando se habla de europeos preocupados por temas relacionados con la ciencia, se suele pensar en germanos y anglosajones porque ellos integraron la “corriente triunfante” (a la que se plegarían casi mayoritariamente la epistemología estadounidense y sus “satélites” culturales en lengua castellana). Pero no se debería obviar que en Alemania surgieron asimismo críticas contundentes al reduccionismo y que la epistemología francesa, en general, fue y es crítica de la epistemología desgarrada de la historia (propia de la concepción fundadora). Cabe mencionar también el apertura del estadounidense Thomas Kuhn y del austríaco Paul Feyerabend hacia una epistemología articulada con la historia. De todos modos, la corriente técnico-analítica fue hegemónica durante gran parte del siglo XX en epistemología; y aún lo es entre la mayoría de los científicos de las ciencias duras y entre los epistemólogos que se avergüenzan de ser filósofos, a punto tal que parecen, más bien, científicos frustrados. [xii] Juan Samaja considera que el momento fundacional de la metodología se produce con Charles Peirce (1839-1914), fundamentalmente a partir de una publicación de 1888 (“La fijación de la creencia”) donde establece con claridad los rasgos primordiales de los métodos para producir conocimientos; esa postura será retomada y enriquecida por William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952), cfr. Samaja, J., “Otra mirada sobre la ciencia”, en Los caminos del conocimiento, inédito. [xiii] Esto no quiere decir que antes de mediados del siglo XX no se investigara siguiendo métodos rigurosos. Pero una cosa es la utilización de algo (en este caso, los métodos) y otra la toma de distancia de ese algo para obtener una representación conceptual y tematizarlo pudiendo, incluso, reflexionar sobre él, además de utilizarlo y enseñarlo. También hay que diferenciar entre la existencia de reflexiones sistemáticas, pero puntuales y acotadas, sobre el método, de la exigencia hegemónica de métodos de validación y de metodología de descubrimiento. [xiv] Cito un texto paradigmático en la defensa de la no unicidad del método científico: Feyerabend, P., Tratado contra el método, Madrid, Tecnós, 1981. [xv] Los representantes de la concepción heredada parecen ponerse de acuerdo en que el método de la ciencia es uno solo, aunque paradójicamente a renglón seguido cada uno defenderá el inductivismo, el deductivismo o el falsacionismo, según sus supuestos teóricos. Obviamente que existen subdivisiones entre ellos y otras alternativas posibles, pero este ejemplo es representativo de(o la caigamos) contradicción en la que cae cualquiera queelige se pretenda dueño de la verdad; lo Verdad, cual no significa que losla demás no caigan en contradicciones, pero quien la incertidumbre antes que la ya ha aceptado ambigua indefinición de todo lo humano. [xvi] Inmanuel Kant (1724-1804). Kant, I., Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1970, pág. 130. [xvii] La concepción heredada postula el reduccionismo, en el sentido de que las disciplinas sociales deben reducirse al método de la ciencias naturales, si aspiran al status de ciencias. Esta dureza de miras, pretende dejar fuera de la episteme a las revoluciones, la angustia o el enigma de la creatividad, ya que no pueden mensurarse con aparatos. En los institutos de medición de alta precisión está prohibida la reflexión sobre las disciplinas científicas que no utilizan la medición de manera hegemónica o sobre la ética en relación a la práctica científica. El discurso de quienes se asimilan a ese sistema presenta reverberaciones de autismo sociocultural. [xviii] Schuster, F., El método en las ciencias sociales, Buenos Aires, CEAL, 1992, pág.12. [xix] Lizcano, E., Imaginario colectivo y saber matemático. La construcción social del número, el espacio y lo imposible en China y en Grecia, Barcelona, Gedisa, 1993, pág.17. [xx] Kuhn, T., La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 1971, pág. 237. [xxi] La hermenéutica, cuyo significado literal es ‘interpretación’ es un método utilizado por varios científicos sociales. Las reglas de la hermenéutica varían según las distintas disciplinas y/o corrientes (también en ciencias naturales se hace hermenéutica aunque pocos expertos esta sociales, realidad);hay sido si bien la hermenéutica se remonta a los arcanos de por nuestra historia, comomuy método riguroso de aceptan las ciencias estudiada y sistematizada de manera distintiva Hans-Georg Gadamer (1900-2002); cfr. Gadamer, H., G., Verdad y método, volumen I y II, Salamanca, Sígueme, 1999. [xxii] Se desprende de la teoría de la performatividad, véase Lyotard, J-F., La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1986.
[xxiii] Respecto de la no especificación en el estudio del método hasta la modernidad, la siguiente frase es reveladora: “No sigo rigurosamente el curso de la historia del método experimental, cuyos primeros comienzos no son todavía bien reconocidos”, Kant, I., o.c., pág. 130. [xxiv] En realidad creo que se obtiene información y, a partir de ella, se construye conocimiento, sin descuidar que la información también se construye a partir de ciertos hechos. Pero para no diversificar demasiado el tema, momentáneamente doy por bueno “obtener conocimiento” , aunque la idea es “construcción de conocimiento”. [xxv] En filosofía así como en otras disciplinas humanísticas, “práctica” es sinónimo de “moral”. En este caso no se la utiliza en ese sentido, sino en el sentido común del término: pragmático, útil, instrumental, eficaz en su aplicación. [xxvi] Galtung, J., Teoría y método de la investigación social, Buenos Aires, Eudeba, 1978, pág. IX. [xxvii] Un ejemplo de texto de metodología sustentado en lo filosófico es el de Juan Samaja, Epistemología y metodología, Buenos Aires, Eudeba, 1993. [xxviii] de Occam filósofono nominalistas, considerado expertos como el fundador “cienciaGuillermo experimental”, afirma(1298-1349), que los universales son reales (son términos por quealgunos significan cosas individuales), por de lo la tanto, no hay razón para agregar intermediarios nominales entre las palabras y las cosas. Por ejemplo, si Andrés y Pablo tienen algo en común, no es porque exista una entidad universal “el hombre” de la que participan. Simplemente son hombre y, en este caso, son dos, no tiene sentido agregar un tercer término. La expresión “utilizar la navaja de Occam” significa que no se deben multiplicar los conceptos sin necesidad, sino más bien tender a la simpleza. [xxix] Utilizo los términos “duro” y “blando” en el sentido que el poder ha querido darle a las disciplinas científicas y, por extensión, a los objetos de reflexión filosófica. Sería duro, entonces, aquello que se fundamenta en lo formalizado y/o es factible de corroboración empírica (ciencias formales y/o naturales), y blando todo aquello que tiene que ver con lo humanístico y/o social, y que se resiste a la formalización presentando problemas irresolubles respecto a su posible confrontación empírica. [xxx] “Otra vez, como en el caso de los rayos X, los médicos no estaban dispuestos a renunciar al radio, que ya se mostraba como una herramienta efectiva contra el cáncer. Y también cómo en el caso de los rayos X, se abusaba de la radiactividad, y el radio se usaba como terapia en el caso de un montón de sintomatologías y enfermedades contra las cuales poco y nada tenía que hacer la radiación. Pero el exceso de confianza adquirido durante la guerra produjo más muertes entre los radiólogos y el personal auxiliar que trabajaba con ellos. En los años 20 se produjo el escándalo de las pintoras de relojes, envenenadas con radio. Fue la década en que empezaron a insinuarse las primeras medidas de protección.”, en Moledo, L.,– Rudelli, M., Dioses y demonios en el átomo, Buenos Aires, Sudamericana, 1996, pág. 156. [xxxi] Algunos científicos, como Ilya Prigogine, oponen la idea de “flecha del tiempo” (obviamente irreversible) a la pretendida reversibilidad del tiempo postulada por la dinámica de las trayectorias. Véase Prigogine, I., y Stengers, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983. [xxxii] El discurso científico (y el epistemólogico tradicional) insisten en la “pureza” de los conocimientos científicos. Esta pretendida castidad cognoscitiva viene de lejos. No se debería olvidar que Galileo, en los comienzos de la modernidad, había exhumado una antigua creencia de los pitagóricos, que consideraban que la estructura de la realidad es matemática. También para Galileo el lenguaje de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos. He aquí el srcen de la rigidez e idealidad de las leyes científicas. Una red estructural subyacente sostiene una realidad fenoménica que puede ser ilusoria. Las leyes, las relaciones invariables entre fenómenos, son más fiables que los fenómenos que relaciona. En definitiva, se pretende ocultar la faz tecnológica, empresarial y política de la ciencia con ese prestigioso manto de formalismo. Galileo mismo solía escribirle a los poderosos de Europa en demanda de subsidios para sus investigaciones, prometiéndoles que de sus especulaciones físico-matemáticas podrían surgir maquinarías bélicas. xxxii] Rifkin, J., El siglo de la biotecnología, Barcelona, Crítica, 1999, pp. 14-15. [xxxii] Cfr. Nobel, D., La religión de la tecnología, Barcelona, Paidós, 1999, pág. 252 y subsiguientes. [xxxii] Kuhn, T., o.c., pág. 86.
LOS LENGUAJES DEL DESEO Esther Díaz
RevistaTopía, año XV, Nº 44, agosto/octubre 2005. Una mujer incentiva sexualmente a su pareja mediante un método que termina por matarlo. Desesperada por lo ocurrido, le corta el pene y se lo introduce a sí misma en un vano intento por perpetuar el goce. Mientras el hombre estaba vivo, sus órganos y los de la mujer formaban una máquina de deseo. Pero cuando el desacople ya no es posible, porque lo que producía placer permanece “pegado” a la piel y ausente de otra subjetividad, acontece el horror. Esto ocurre en una de las últimas escenas de la película japonesa El imperio de los sentidos, de Nagisa Oshima. La protagonista no encuentra ya placer en la “posesión” de ese órgano perennemente alojado en el suyo. Camina a la deriva, se pierde a sí misma, pierde la razón. El deseo brutal, ese deseo en estado puro, porque se descodificó de lo aceptado socialmente, puede arrojarnos más allá de los límites de la razón. Pero también, en otras circunstancias, puede deslizarnos hacia líneas de fuga liberadoras. Consideraciones de este tipo hubieran sido impensables en épocas pre-freudianas. La teoría psicoanalítica conmocionó el imaginario colectivo social y sexual, además de incidir en las subjetividades. Freud elaboró conceptos que siguen conservando la frescura y el vigor del primer momento y otros que reclaman ser reconsiderados. Las problemáticas que llegan a la clínica actualmente van cambiando al ritmo de las nuevas tecnologías, de la reorganización del poder mundial, de los replanteos en las relaciones deseantes y de las nuevas conformaciones subjetivas; en consecuencia, las teorías que dan cuenta de nuestra inserción en el mundo reclaman ser repensadas a la luz de esos cambios. Sigmund Freud levantó las compuertas de los discursos científicos y humanísticos sobre el sexo e innovó radicalmente las concepciones acerca de la locura. No porque nunca se hubieran tratado estos temas antes que él, o incluso en su misma época, sino por la manera en que los trató. Y, aunque en este artículo no se tematiza específicamente la teoría freudiana, la presente reflexión se instaura teniendo esa teoría como telón de fondo. Freud, con los Tres ensayos para una teoría sexual, entroniza una cuña en la episteme de su época. Desarrolla hipótesis sobre el deseo que abren una multiplicidad de senderos para recorrer los tortuosos laberintos de la sexualidad. Es maestro de la teoría sexual moderna. Considero que a partir de él, por aceptación o rechazo, no se deja de ser su discípulo cuando se piensa la cuestión sexual. No obstante, cien años más tarde de su publicación genial, se impone preguntarse si el buen discípulo debe seguir acríticamente a su maestro o, por el contrario, diferenciarse en sus derroteros. Sin embargo, estas dos posibilidades no son contradictorias, sino complementarias. Se puede soltar la mano del maestro sin dejar por ello de compartir caminos. Se puede avanzar sin pastor pero es difícil hacerlo sin buena compañía. Con esta aclaración (que se imponía) retomamos las consideraciones sobre el deseo y su posibilidad de ser moldeado -o nopor elencorsetar. significante. deseo, en sí mismo, polimorfo y múltiple, nada tienegobernables que ver cona las se lo suele ElEl poder codifica al deseoestanto para tornar más fácilmente loscodificaciones sujetos, como con paraque volverlos dóciles a las leyes del mercado. Aunque eventualmente los sujetos encuentran líneas de fuga, por las que escapan de los territorios “normalizados” por los aparatos de poder-saber. El tema es cómo escapar a las sobrecodificaciones sin caer en la locura o en la exclusión social (o en ambas, ya que se implican mutuamente). Si se trata realmente de liberación, las pulsiones deseantes forman máquinas que actúan desde una especie de dispositivo formal, aunque tenga contenido. Es formal porque puede disparar la posibilidad de múltiples sentidos. En definitiva de diferentes disposiciones deseantes. La boca y el pezón -dicen Gilles Deleuze y Félix Guattari, en El Anti-Edipo- constituyen una máquina deseante que se acopla y se desacopla, que se prende y se desprende dando así lugar a un dispositivo de alimentación-placer. Hay disfrute porque existe la posibilidad de conectarse y desconectarse. Una boca y un pezón acoplados indefinidamente no permitirían alimento ni placer. La cosificación del deseo es también su extinción. Estos mismos autores, en Mil mesetas, agregan nuevas categorías para pensar el devenir deseante. Aquí interesa el concepto de “rizoma”, una palabra que, como todas las palabras, es una metáfora acerca de cierto aspecto de la realidad. Deleuze y Guattari la utilizan cómo tecnicismo que, para ser entendido requiere de cierta explicación previa. Hay teorías que intentan dar cuenta de la realidad como si ésta se sostuviera en una raíz pivotante. Su fundamento en un principio único y universal: el ser, o Dios, o la ciencia u otras ideas absolutas. Existen también teorías que semejan raíces dicotómicas. Sus bases de sustentación no son unívocas (como las pivotantes), sino duales: el ser y la apariencia, la sustancia y los accidentes, la esencia y la existencia. Pero no dejan de evocar universalidades y reduccionismos que simplifican una realidad compleja. Un tercer tipo de teoría recurre a la idea de rizoma para referirse a los flujos que circulan por lo que, un poco vagamente, llamamos “lo real”. El concepto de rizoma no aspira a ser un calco o un reflejo de la realidad, sino un mapa de la circulación de deseo que la posibilita. El ímpetu deseante deviene consciente filtrado por los códigos sociales que los poderes hegemónicos le imprimen al deseo. Si aceptamos acríticamente la norma que tales códigos imponen, nos convertimos en individuos predecibles y fácilmente gobernables. Las teorías acerca de la realidad que postulan principios únicos para sus desarrollos cognoscitivos se tornan -a
veces sin proponérselo- funcionales a los sistemas coactivos. Esas teorías son semejantes a un árbol sostenido por una raíz pivotante. Tampoco mejoran mucho las cosas si en lugar de un fundamento se postulan dos, a la manera de las raíces dicotómicas. En contraposición con las teorías pivotantes y dicotómicas, una teoría rizomática señala que, además de no fundamentarse en nada, las aparentes unidades, más que dividirse, se diversifican, son múltiples. Las organizaciones subjetivas, sociales, vegetales y animales son complejas. Incluso las conformaciones minerales son plurales. Pero, de hecho, las raíces pivotantes y dicotómicas presentan estratos que permiten identificarlas como tales. Y, cuando funcionan como metáfora de lo existente, la pivotante actúa en el sujeto. Se supone que nos captamos a nosotros mismos como unidad “centrada”, y que también captamos esa entidad en cada uno de los demás sujetos. La dicotómica, en cambio, actúa en el objeto. Ahí el supuesto es que el sujeto conoce objetos que tienen realidad por sí mismos, independientemente de quien los percibe. Esta concepción simplista de la realidad ignora la constante interacción en la que subsistimos. En el pensamiento occidental, fundamentalmente a partir de los llamados “maestros de la sospecha” decimonónicos: Marx, Freud y Nietzsche, se cuestiona la unidad lineal deldebería saber. Una teoría debería dibujar almapas de lo queexpandirse, acontece, en lugar de especular con abstracciones. La reflexión descentralizarse y, aspirar como ela mundo que tematiza, antes que reducirse a pensamiento puro negador del deseo. Debería “volverse rizoma” dirían los autores de El Anti-Edipo. El rizoma no es una raíz, sino un tallo subterráneo. Se extiende bajo la tierra adquiriendo formas imprevisibles, estalla sobre la superficie regalando una planta, y otra, y otra. Varios metros separan, a veces, un helecho de sus múltiples vecinos, pero todos están conectados por un mismo rizoma. Bajo la superficie, algunos forman bulbos o tubérculos. Emiten raíces penetrando la tierra o irradian tallos que se asoman a la superficie. Se proyecta hacia arriba y hacia abajo. Si es cortado en alguno de sus tramos, se lanza nuevamente a la aventura de crecer. Tiene formas diversas y se extiende en todos los sentidos posibles. El rizoma no esquiva el caos, sin dejar por ello de establecer aquí y allá distintos órdenes casi siempre imprevisibles, nunca reversibles. La botánica parece ser rizomorfa, o lo es cuando forma bulbos, tubérculos, tallos subterráneos con pluralidad de salidas y entradas. La zoología también forma rizomas: manadas de ovejas arremolinándose, pájaros migratorios desplazándose, ratas huyendo y atropellándose, roedores subterráneos construyendo madrigueras. También hay urbanismos rizomáticos como Ámsterdam, o Venecia, las favelas y las villas miserias. En el pensamiento antiguo, medieval y moderno prevaleció el pivote (principio único en filosofía, religión, política y/o ciencia). En las postrimerías de la modernidad, predominó la dicotomía (bifurcación, en el pensamiento maoísta o en análisis lingüísticos estructuralistas), ciertas corrientes actuales intentan el rizoma, donde la multiplicidad se concatena mediante eslabones biológicos, políticos, económicos, sexuales, urbanísticos, intelectuales, artísticos. Los eslabones deseantes ponen en juego regímenes de signos y estado de cosas. Las artes, las ciencias, las luchas sociales se actualizan microfísicamente. Para modificar algún aspecto de ellas, en sentido liberador, hay que operar desde lo micro, molecularizar desde formaciones espontáneas, no ideologizadas, es decir, no codificadas por los aparatos de poder. En un rizoma continuamente hay líneas de fuga. Glen Gould, interpretando a Bach, se desterritorializa de la partitura en cada nueva variante melódica de las Variaciones Goldberg. Sólo existe unidad cuando la multiplicidad es capturada por el poder del significante, o en un proceso de subjetivación, en el que la unidad se sobrecodifica. La unidad es una abstracción, una mera atribución verbal. Cuando se elide la multiplicidad, se molariza, se masifica el deseo negando las diferencias. Por el contrario cuando se logra molecularizar las pulsiones, se liberan partículas, intensidades, líneas de fuga. La ruptura del significante implica una des-codificación desterritorializante. Pero las reterritorializaciones acechan. Los microfascismos siempre están dispuestos a cristalizar un ordenamiento fácilmente gobernable. También los aparatos de poder hacen micropolítica, pero negativa, en la medida en que actúan sobre las materialidades para molarizarlas, para encerrarlas en una “normalidad” funcional a los poderes hegemónicos. De modo tal que se producen reterritorializaciones en lo familiar, en lo social, en lo cultural, en lo político y en lo natural: desde resurgimientos edípicos hasta prácticas sociales domesticadoras, pasando por solidificaciones naturales que detienen, por ejemplo, el curso de un río coaptando vegetales y animales que fluían libremente en las turbulencias de sus aguas. La multiplicidad es rechazada por la voluntad de unidad. La multiplicidad no tiene sujeto ni objeto, contiene determinaciones. No hay unidad que sirva de pivote en el objeto, o que devenga dos en el sujeto. Hay circulación de intensidades. El devenir material captura códigos. La orquídea, por ejemplo, adquiere forma de avispa hembra atrayendo a la avispa macho que, al posarse en su superficie se impregna de polen que esparcirá luego en otras orquídeas fecundándolas. Parecería que la flor imitó a la avispa. Pero, en realidad, le capturó su código aumentando su valencia: devino avispa. Entre el insecto y la planta circulan intensidades. No se produce imitación, sino surgimiento de series heterogéneas desde un rizoma común. La serie de las avispas y la serie de las orquídeas son multiplicidades diferentes interactuando.
“No busques la raíz, sigue el canal”, dice una canción de Patti Smith. En el canal los flujos se movilizan, cambian, son rizoma. La raíz, por el contrario, está fija de una vez y para siempre. Kafka escribe, en su Diario, que las cosas que se le ocurren no se le presentan por su raíz, sino por un punto cualquiera situado hacia el medio; y nos incita a que tratemos de retener esa brizna de hierba que sólo empieza a crecer por la mitad del tallo. La máquina de guerra, que moviliza los flujos del deseo, es nómada. En cambio el aparato de Estado, que codifica los caudales deseantes, es sedentario. No obstante, algo de sedentario hay en la realidad, de lo contrario no podría ni ser pensada. Se trata de los estratos, de la “cubierta” de los acontecimientos, de los sujetos, de los libros. Esos estratos permiten la ilusión de la unidad desde la multiplicidad. Los segmentos, a su vez, son porciones de estratos. La estatua de mármol rodeada de plantas es un estrato del bosque. Ofrece una mano surgiendo de lo verde. Es decir, un segmento como entidad en sí mismo, un trozo sedentario que no está libre de tornarse nómada mediante el abrazo, por ejemplo, del rizoma de un helecho que lo cubriera y lo horadara. Podría formar una máquina, en la que la piedra interactuaría con la humedad y las nutrientes de la planta. Lo sedentario lograría así devenir nómada transformándose en máquina de guerra. Aquello que nos parece estático nos engaña por lo intangible de sus movimientos. Pero puede adquirir velocidad visible. El majestuoso glacial patagónico, inmóvil y unitario, puede quebrarse y arrojar sus trozos turquesa para explotar –magnífico- y sumergirse en las lechosas aguas del lago sin detener su incontenible pulsión de cambios. Un glacial en actividad es también un rizoma, ¿cómo entonces no habrían de serlo la circulación de los cuerpos, los cuerpos mismos, el intercambio entre ellos? Y los dispositivos políticos, religiosos, morales y científicos que se preocupan por colocar rótulos sobre nuestros anhelos, ¿no serán acaso vigilantes temerosos de las imprevisibles direcciones de un deseo no codificado?
Posmodernidad y vida cotidiana Esther Díaz Hipótesis a defender: Los sujetos nos vamos constituyendo a partir de las prácticas sociales de nuestro tiempo histórico y de los discursos que circulan dando cuenta de esas prácticas y coadyuvando a constituirlas. Nuestras prácticas – hoy – están dominadas por tecnologías sofisticadas y, en general, recientes. En cambio, nuestros discursos son herencias de prácticas ya perimidas o, al menos, cuestionadas. El choque entre las nuevas tecnologías y los léxicos heredados han producido una fragmentación en los procesos de constitución de los sujetos y, por lo tanto, de identificación de nosotros mismos. Somos sujetos fragmentados o multifrénicos, lo cual no necesariamente provoca una situación alarmante, ya que del caos – sabido es – puede surgir el orden o, mejor dicho, un nuevo orden. En la presente reflexión pretendo señalar algunas perspectivas de nuestra actual conformación como sujetos, es decir, señalar como nos autoidentificamos como sujetos a partir de nuestra vida cotidiana actual.
Desarrollo del tema: me referiré en primer término a los dos léxicos heredados y hoy fragmentados los que apelamos parapara dar cuenta de nosotros mismos: el lenguaje romanticismo,autilizado comúnmente dar cuenta de nuestra emotividad; y el del lenguaje del modernismo, al que apelamos para determinar nuestra condición de seres racionales. Ambos son productos de la modernidad. Pues el romanticismo es una
contracultura moderna (crítica de la modernidad) de fuerte influencia cultural y cotidiana expandida a comienzos del siglo XIX y con ramificaciones hasta la actualidad; mientras que el modernismo responde a una corriente artístico-científica, es decir cultural, que se afianza en el paso del siglo XIX al XX y sigue marcando todavía su impronta en nuestra autoidentificación como seres organizados racionalmente. Y, en segundo término, me referiré a las principales tecnologías que le han dado su impronta específica a este siglo que declina. Entre estas tecnologías, se pueden diferenciar dos grupos fundamentales: las de bajo y las de alto nivel. Entre las primeras ubico el ferrocarril, el automóvil, los servicios postales públicos, el libro impreso a nivel masivo, la radiofonía, el cine y el teléfono. Y, entre las segundas, el transporte aéreo, la pantalla de TV y de video y la computadora y toda su ramificación digital.
Condiciones de posibilidad de lo posmoderno. Si se quiere pensar en esta nueva experiencia de la cotidianidad, cabe remitirse, por lo menos a los acontecimientos surgidos a partir de la Segunda Guerra Mundial. Momento histórico en el que los cambios avasallantes en las prácticas sociales y en la circulación de los discursos han alterado casi todas las maneras cotidianas de relacionarnos con los demás y con mundo. Por lo tanto, se ha alterado la manera de constituir nuestra propia identidad como personas. La identidad personal se conforma a partir de la confrontación entre los “modelos” que provee la realidad y nuestras propias valoraciones y conductas. La ciencia moderna ha pretendido que el mundo se compone a partir de entidades fijas y reconocibles. Otro tanto se supone que debe ocurrir con la constitución de las personas. Ahora bien, mientras para los modernos, en tanto racionalistas, los rasgos personales se manifiestan en el exterior de las personas, para el romanticismo (repito, una contracultura moderna) la “esencia” personal se refugia en un interior oculto a los ojos. “Los esencial es invisible a los ojos”, dice el Principito como respondiendo a un romanticismo del que ya no es contemporáneo. Un paradigma moderno de creencia en identidades que se exteriorizan y pueden ser mensurable son los estudios de Lombroso y su consumado modernismo inductivista de fin del siglo XIX. Y, en la contrapartida romántica podemos citar el Werther, de Goethe, muriendo de amor, o al Woyseck de Heinrich Heine que en el paroxismo del romanticismo (1832) exclama “Qué misterio es el alma humana, asomarse a ella produce vértigo”. Pero con anterioridad a estas contradicciones bipolares de la modernidad, existían modelos estables. Cuando los paradigmas identificatorias son fuertemente estables,
parecerían que las identificaciones personales casi no presentan inconvenientes. Platón, por ejemplo, establece que cada individuo permanece en el rol que la sociedad ya tiene preestablecido para él; de modo tal que la clase de los carpinteros producirá carpinteros, la de los marinos, marinos, y así sucesivamente. No hay movilidades sociales, todo es más previsible y “ordenado”. Las identificaciones son unívocas y se evitan las indefiniciones, tan temidas por quienes aspiran a ejercer poderes hegemónicos (como sin lugar a dudas pretenden fundamentar las teorías políticas de tipo platónico, por un lado, y de cualquier poder totalizante, por otro). La ventaja de las identificaciones fijas se cifra en lo tranquilizante que resulta que cada quién se avenga a modelos estables. Lo terrible de ese tipo de identificaciones es lo inamovible de la identificación. Pero la época actual no peca de identificaciones inamovibles, sino más bien, de la modificación casi permanente de los posibles parámetros de identificación. El mundo y la relación entre los sujetos han sufrido cambios profundos en lapsos cada vez más breves. Esto puede verse en todo tipo de relaciones, tales como las familiares, laborales, educativas o de relaciones sociales en general. Y, aunque muchos son los motivos, haré hincapié específicamente en los cambios tecnológicos en tanto y en cuanto afectan de manera radical nuestras formas de ver el mundo y, por ende, de vernos a nosotros mismos. Y como no podemos referenciar ni a nosotros ni al mundo sino a través del lenguaje, destacaré asimismo algunos usos reciclados que hacemos de los lenguajes heredados (específicamente, el romántico y el modernista). Los cambios tecnológicos a lo largo del siglo han producido una alteración radical en nuestra forma de revelarnos a los demás y han cambiado la experiencia cotidiana de nosotros mismos. Considero que las verdades se construyen socialmente. En función de ello, las nociones de “verdadero” e incluso de “bueno” dependen de los dispositivos de poder que logran imponer socialmente sus propias creencias generando corrientes de opinión y –obviamente – de adhesión. Sin embargo, el cimbronazo social producido, entre otras cosas, por las nuevas tecnologías ha fragmentado o pulverizado los núcleos duros de ideas regulativas y rectoras de nuestras valores y conductas (caída de las ideologías). Según el filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein, “ los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje”. Si esto es así, estamos asistiendo a una experiencia inédita: atravesamos por experiencias que todavía no podemos incluir realmente en “nuestro mundo” en tanto no dispones todavía de un léxico propio para referenciarlas. Por ejemplo, hasta hace dos o tres décadas ser “novio”, significaba estar relacionado sentimentalmente con otra persona hasta que llegara el momento crucial del matrimonio y la convivencia. Hoy, la gente convive con alguien a quien llama su “novio (a)”, o se le
suele llamar con el mismo término a una relación virtual como la mantenida por teléfono, emisoras de radio, correo electrónico o chateo. El lenguaje de la subjetividad es tanto más importante, porque no solo sirve para comprendernos a nosotros mismos, sino que sirve así mismo como sustento simbólico de las relaciones humanas. Pero, como las nuevas tecnologías se desarrollan más rápidamente que los nuevos léxicos que den cuenta de nuestra peculiar relación con ellas, asistimos a una suerte de destiempo o desencuentro entre las nuevas formas de cotidianeidad surgidas de la eclosión de las tecnologías y el lenguaje desde el que comprendernos con respecto a ellas y a nuestras relaciones humanas. Durante buena parte del siglo XX la subjetividad se constituyo con los dos lenguajes que llamo “heredados”: el romántico para la emotividad, el moderno para la racionalidad. Desde el discurso racional, cada uno es responsable de sus propios actos. Esto conlleva la obligatoriedad de los deberes respecto de uno mismo y de los demás. Por otra parte, desde la emotividad, se constituyó una idea del amor por otro, en una relación de pareja, con la idea de una inmoralidad raigal para censurar a quien pretendiera estar vinculado a más de una persona sentimentalmente. Además, la modernidad, en cualquiera de sus dos versiones (romántica o modernista) ha invertido mucho, demasiado quizá, en la singularidad indeclinable de cada individuo. Y hemos terminado creyendo que esto es sustancial y universalmente así. No obstante, existen culturas en las que, de hecho, se dan otras formas de sensibilidad respecto de la persona y de las relaciones. Hasta la sensibilidad es una construcción social, no siempre coherente con las prácticas que la genera o, tal vez, complementaria de algunas de ellas. Respecto de esto, es digno destacarse que el romanticismo y su ensimismamiento en la interioridad es contemporáneo nada menos que de la gran expansión económico industrial de principios del siglo XIX. Aunque, como contrapartida, esa expansión responde al desarrollo de la ciencia moderna, cuyo gran sustento teórico proviene de la Ilustración que es totalmente racionalista y, por lo tanto, antirromántica.
Las nuevas formas de cotidianeidad. La diversidad social desatada por las tecnologías actuales ha permitido nuevas formas de relación y multiplicidad de prácticas sin puntos de valoraciones más osociales menos claros paraParecería adherir oque rechazar, desde un punto vista en ético, las condiciones vigentes. estamos vertiendo vinodenuevo odres viejos.
Solemos manejar distinto “libretos” según nos comuniquemos personalmente, o por fax, o por teléfono, o por correo electrónico o por chateo, o por videoconferencia, en fin, o con distinto rango de personas. Esto no es sustancialmente nuevo, es la intensidad de los cambios sucesivos de circunstancias – debido a la proliferación de las nuevas maneras de comunicarnos – lo que realmente es inédito. Es como si la “verdad” sobre nosotros mismos, fuera una construcción momentánea. Oscilamos entre la intensidad de los sentimientos (que proviene de nuestro heredado lenguaje romántico) a la concepción del sujeto como máquina racional (que responde a nuestro legado moderno). Se trata de poderosas formas lingüísticas a las que apelamos para defender nuestras propias posiciones (que obviamente también son inestables y cambiantes. Pero a raíz de las prácticas cada más disímiles propias del mundo que nos tocó vivir, hay una fuerza tendencia a la pulverización de las formas de relación tradicionales, así como una resistencia al cambio que pretende volver a ellas. Pero las nuevas tecnologías colonizan nuestra subjetividad y hacen que el léxico sobre nosotros mismos heredado, repito, del romanticismo y del modernismo, se torne obsoleto. Para evaluar someramente la magnitud del cambio cultural y por lo tanto cotidiano al que asistimos, podemos clasificar las tecnologías surgidas entre fines del siglo XIX y comienzo del XX, agregando luego las que surgieron (o se expandieron) hacia el fin del milenio. Denominaré a las primeras “Principales tecnologías de bajo nivel”, y a las segundas “Principales tecnologías de alto nivel”. Se pueden considerar de bajo nivel (a la vista del nivel que han alcanzado las que les siguieron) el ferrocarril, el automóvil, los servicios postales público, el libro impreso universalizado, la radiofonía, el cine y el teléfono. Y serían de alto nivel los transportes aéreos, la televisión y la informática.
Consecuencias que se desprenden de las nuevas tecnologías: -
Multiplicidad espacial, temporal y relacional.
Rescate de lo retro, pero con proyección a futuro. Se intensifica el pasado (foto, cine, video, grabadores, moda, almacenamiento de datos). -
Nos convertimos en terminales de computadores.
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Multiplicación y obsolescencia de las relaciones
Cambia la noción de “niñez”, ya no se es más “un adulto en pequeño”, como en la modernidad, ni “alguien que debe madurar”, como a principio de siglo XX; sino un ser que descubre rápidamente la vulnerabilidad de los adultos y deambula por una multiplicidad de figuras identificatorias (personajes de TV, abuelos, lideres de la música popular, etc.,)
-PC-manos, Cuando comprometemos el cuerpo, más lo elidimos: radio-oídos, TV-mirada, peromás contactos virtuales, más que reales. -
El conocimiento, de valor de uso ha pasado ha valor de cambio
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Relaciones afectivas “de microondas”
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Solidaridad mediática, no ya regida por un imperativo categórico, sino emotiva.
De “aldea global”, estamos pasando “células globales” (un televiso o una PC en cada habitación de la casa)
Un camino posible: ya que nos constituimos a partir de estas prácticas, plantearnos la posibilidad de hacer una obra de arte con nuestra propia vida. Pero sabiendo que la obra de arte, hoy, no necesariamente es un entidad dada de una vez y para siempre, sino varias multiplicidades ético-estéticas renovables, cambiable, perfectibles…efímeras. Esther Díaz
LA POSMODERNIDAD Y EL DESARRAIGO DE EROS[i] Esther Díaz
1. Amor productivo y amor desarraigado Platón toma mitos srcinarios de nuestra cultura y los reinterpreta. Los arranca de su condición de relatos y los mediatiza a través de las ideas. Instaura – así – un nuevo género literario, la filosofía. En su manera de hacer filosofía, Platón retoma dos grandes amores de juventud: la poesía y la política, y las despliega a través del concepto. Pues, ¿qué es la filosofía sino un juego conceptual entre poesía y política, entre metáfora y realidad, entre pensamiento y estrategias, en última instancia, entre saber y poder? El mito, sabido es, es una de las condiciones de posibilidad del logos. En Platón, el logos surge de las entrañas mismas del mito. Uno de sus mitos preferidos es justamente el de Eros que, tal como aparece en el Banquete, es hijo de Penía, la pobreza, y de Poros, el recurso. Y, desde esa aparente contradicción entre la carencia de objeto, por un lado, y la abundancia de astucias para seducir, por otro, se posibilita nada menos que la perpetuidad de la especie o la perpetuidad del espíritu transmutado en obras bellas. Solemos asimilar el amor con el deseo. Pues el amor siempre es del orden del deseo. Y el deseo, tal como lo describe Platón, es el anhelo por lo que no tengo, por lo que me falta. El deseo tiende al futuro. Aspira a lo inalcanzable: al objeto del deseo. A partir de este concepto griego, Jaques Lacan acuña la proposición “el deseo no tiene objeto”, cuyo sentido profundo es que el deseo nunca se clausura, a no ser con la muerte. Cuando estoy vivo, cuando soy capaz de sentir amor, aspiro a un objeto inalcanzable. Un objeto que parece satisfacerme, en un fugaz y entrañable instante, pero que huye nuevamente de mi posesión. Es a partir de esta idea que los griegos asimilaban el deseo con el Ave Fénix. Este ser alado devorado por el fuego, que renace una y otra vez desde sus propias cenizas. Otro referente del amor es la sexualidad. Pues se puede concebir el sexo sin amor, pero no el amor sin sexo. O, dicho de otra manera, sin sensualidad, sin seducción. Por supuesto que existen amores en los que la relación carnal no se consuma. Pero ese tipo de amor, por una parte, sublima la sexualidad (no es que no la sienta). Los encendidos cánticos del Cantar de los Cantares, de Santa Teresa de Jesús y de Fray Luis de León dan buena cuenta de ello. Y, por otra parte, es un amor mezquino. Porque elide la
humillación del cuerpo. La desnudez suele ser el primer peldaño de la humillación. Los torturadores, en general, la primera agresión que le infringen a su víctima es desnudarla. Ahora bien, en el caso del amor que se consuma carnalmente, no se trata obviamente de ese tipo de humillación, sino de la humillación del despojo, de la entrega, del mostrarse sin mediaciones, sin la reconfortante seguridad que nos da estar vestidos. Es el “aquí estoy”, “esto soy yo ofreciéndome sin envolturas, sin resguardos, entregado”. Hasta Jesús, al introducirse en el cuerpo de sus fieles - por medio de la hostia - dice “este es mi cuerpo”. También Platón tiene en cuenta el cuerpo. En el Banquete se describe el camino ascendente de Eros dirigiéndose desde los cuerpos bellos a las almas bellas, desde las almas bellas a las bellas leyes, desde las leyes a las bellas ideas, para alcanzar, finalmente, la más bellas de todas las ideas, es decir la idea de Verdad. Se accede así a la contemplación de la belleza, es decir, a la teoría. Pues teorizar es ver, observar, contemplar. La teoría entonces como contemplación de la belleza, constituye una condición necesaria para el advenimiento de Eros. De modo tal que en Platón, ¿la culminación de Eros es la contemplación pasiva? Si se atiende únicamente la literalidad de los textos, parecería que la escala ascendente del amor culmina con la mera contemplación, que es – al mismo tiempo – posesión de la verdad. Pero una lectura más atenta nos alerta que no se trata de una pura contemplación pasiva, sino más bien de una aspiración que compromete activamente al amante. Pues ya en la primera etapa de la búsqueda amorosa, es decir, en el enamoramiento de un cuerpo, se debe tratar de engendrar en él bellos discursos. Sin embargo, como la belleza que reside en ese cuerpo es compartida por todos los cuerpos bellos, sería harto mezquino amar un solo cuerpo. Por eso deben amarse a todos los cuerpos bellos, hasta comprender que, en realidad, esos cuerpos albergan algo mucho más valioso, que su efímera belleza material. A partir de ese momento, los viajeros del amor buscan el alma y no se satisfacen con un alma, desean todas las almas. Aunque de pronto comprenden que existe algo más bello aún: las formas (ideas) bellas. Ellas son las que permiten que todo lo demás sea bello. Y cuando el amante se encuentra con ese mar de belleza, que es la verdad, recién entonces está en condiciones de engendrar muchos y bellos discursos. Discursos que surgirán de cuerpos bellos en tanto y en cuanto están in-formados (conformados) por almas bellas. Se accede así a la contemplación de la belleza, es decir, a la teoría; pero además de teoría (visión) hay también gestación, cópula, coito; tales son las metáforas platónicas. Se trata pues de una actitud productiva y no meramente contemplativa.
La teoría, en definitiva, constituye una condición necesaria para el advenimiento de Eros, pero no suficiente. Se necesita también la acción. Platón presenta esa acción como fecundación, como movimiento que conduce a engendrar y a parir. Parir bellos discursos y pensamientos pero, asimismo, bellas normas y bellas leyes, bellos hijos, bellas ciudades, bellos saberes. El objeto de Eros no es, por tanto, la posesión de la belleza a través de la contemplación, sino la generación y el parto de la belleza[ii]. Si Platón hubiera considerado el tema de la ascensión amorosa únicamente en el Fedón, habría que concluir que la consumación de Eros es la contemplación. Pero la contemplación estática del alma aparece relativizada en el Fedro, mientras en el Banquete y en La República, la doctrina de un Eros contemplativamente estático coexiste con un Eros dinámico, engendrador, paridor y partero de bellos discursos, bellas leyes, bellas normas. Incluso, bellas ciudades. Porque una ciudad para ser bella debe ser justa y, si es justa, es buena. He aquí la culminación de la dialéctica platónica: bellezajusticia-bien. Este Eros dinámico no podría alcanzar su plenitud en la perfecta inmovilidad de la teoría pura. Se completa, en cambio, en el “no cesar de moverse” del alma platónica y en metáforas sexuales tales como: contacto, nupcias, coitos, concepción, dolores de parto, nacimiento. Existe una producción del alma fuera de sí misma. Hay alteridad. El sujeto que persigue a Eros se trasciende a sí mismo, engendrando y pariendo hijos del espíritu. Se trasciende en una póiesis (producción, poesía). El objeto de Eros no es, por tanto, la posesión de la belleza a través de la contemplación sino de la generación y el nacimiento de la belleza. La pareja humana, en la dimensión del Eros platónico, no es ni siquiera un simulacro de Eros, es simplemente un escalón – el más bajo – en la gradación erótica que conduce a la verdad. Es un amor vuelto sobre sí mismo, ensimismado. En cambio, la verdadera producción amorosa, si bien comienza en el cuerpo, o se la comprende a través de metáforas sexuales, no se agota en el cuerpo ni en el sexo. Sin embargo, el cuerpo y el sexo, en algunos textos platónicos, tampoco son excluidos. Pero no son fines en sí mismos, como tampoco es un fin en sí mismo el amor a un solo cuerpo o a una sola alma. Cuerpos y almas individuales son pasos necesarios para la ascensión, la contemplación y luego, la producción.
2. Amor apolíneo y amor dionisíaco
La productividad o póiesis, en Platón, proviene de haber accedido a la verdad y de retornarla a la polis hecha obra. El amor, tal como lo entiende Platón, no tiene nada que ver con dormitorios cerrados, fidelidades controladas o escenas primarias freudianas. No porque, como podría inferirse del Fedón, el amor sería “platónico” en el sentido vulgar del término, es decir, no consumado; sino porque el amor es mucho más que eso, o mejor dicho, es otra cosa. El Eros platónico es enorme, es social, es filosófico, es político, es artístico, es un motor anímico que se plasma en bellas obras urbanas. Deleuze toma este sentido del Eros platónico y lo reinterpreta concluyendo que el deseo y su objeto forman una unidad. Nada de carencias (que es el amor de la primera parte del discurso de Diotima); nada de huecos que no se llenan o de falos ausentes (como en Lacan); nada de impulsos reprimidos y sublimados (como en Freud). El amor, en tanto deseo, para Deleuze, no carece de nada, no carece de objeto. El deseo y su objeto forman una unidad. Desear es producir. Dice Deleuze que los revolucionarios, los artistas, los creadores saben que el deseo abraza la vida, con una potencia productiva de forma tan intensa, que casi no queda lugar para ninguna necesidad[iii]. Eros es mucho más que deseo, es productividad. Eros no se concibe sin póiesis. El alma, en tanto sujeto de erotismo, constituye un principio imperecedero, como la idea. Pero el alma, a diferencia de la idea, alcanza su principio eficiente a través del movimiento continuo. Es por ello que cuando perdemos creatividad, cuando perdemos capacidad de producir nuevas obras, el amor muere. Y esto también ocurre en esa miniatura de Eros que es la pareja humana. Michel Foucault traslada esta idea a los dispositivos de poder. Cuando se pierde movilidad y creatividad, cuando una especie de esclerosis impide la renovación de las estrategias, se deja de ejercer poder, es decir, se pierde. Por los mismos motivos, se pierde el amor. La pasividad es muerte. En cambio, el Eros productivo es poder. Las estrategias del amor y del poder requieren movimiento, interacción entre los cuerpo, las almas, las ideas, y las obras. Eros, en Platón, interactúa con Sofía, es amor y búsqueda de la sabiduría. Pero no sólo apolínea (ideal, racional), sino también dionisíaca (material, fecunda). Si imaginamos al Eros platónico como una moneda o una medalla, una de sus caras es apolínea y la otra, dionisíaca. En la faz apolínea, se iluminan los ojos del alma y se accede a la contemplación de la idea (tríada alma-luz-idea). Por otra parte, en la faz dionisíaca, no sólo se interactúa con almas y con ideas, también con cuerpos y con materialidades, engendrando obras y discursos bellos.
Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, presenta lo apolíneo como saber mediatizado y lo dionisíaco, como conocimiento frontal. Apolo mediatiza a través de la representación, de la racionalización; es el “dios que hiere de lejos”. Por el contrario, Dionisos nos arroja contra la cruda realidad sin anestesia, sin mediación racional. Apolo, divinidad de las artes plásticas, representativas, armónicas, mesuradas. Dionisos, de la música, del desenfreno, del caos, del azar, del “impulso al orgasmo” que engendra un conocimiento cruel, terroríficamente directo. Mutatis mutandis, lo dionisíaco, para Nietzsche, y el conocimiento de la verdad, para Platón, aseguran perpetuidad. En Platón, el Eros productivo es una tensión entre deseo como carencia y la idea como absoluto a ser contemplado. Esa tensión impulsa a la acción. En el Banquete, la póiesis es el pasaje del no ser al ser[iv] El pasaje del amor-carencia al amor póiesis. La obra artística o técnica (téjne) es la obra en la que el proceso erótico-poético alcanza su culminación. Pues la téjne “saca a luz” la energía que está oculta en la naturaleza. Las obras, que se implantan en las ciudades, derivan de ese pasaje del alma por la belleza, posibilitada por el impulso erótico que permite que la belleza se instale en el mundo gracias a su carácter productivo. En el Fedro, aparece otro aspecto de Eros con el que se intenta explicar la inspiración o el impulso hacia las obras bellas. Se trata de la manía o locura divina, en la que el sujeto se “entusiasma”. Es decir, es poseído por una divinidad y se conduce como un enajenado. Pues Eros es también locura. Pero una locura que es condición de posibilidad para el encuentro con la belleza. Aunque esa enajenación es momentánea, es una vía, un impulso para poder ascender a la Belleza y retornar a la polis preñado de bellezas (discursos, obras, leyes, ciencia). Esa manía estimula el proceso educativo. En otros textos platónicos el buscador erótico de la verdad, al menos metafóricamente, debe morir para que su alma alcance la inmortalidad. De todos modos, locura y muerte connotan la condición de enajenación del enamorado. Se puede hablar entonces de una doble trascendencia de Eros. En primer término, la que conduce al alma “entusiasmada” hacia la Idea de Belleza, Y, en segundo término, la que re-conduce a ese alma, desde la Idea hacia la ciudad. La primera vía es contemplativa; la segunda, productiva. Se retorna a la inmanencia atravesado por la trascendencia.
3. Amor desarraigado
El viaje platónico del alma por la Belleza se ha escindido irremisiblemente en la realidad histórica occidental contemporánea. Tal vez nunca existió, a no ser como idea regulativa para algunos espíritus escogido, o tal vez se la podría pensar (cambiando lo que hay que cambiar) como ideal platónico-cristiano en los siglos medios. Pero es indiscutible que en la modernidad se produce una escisión de ese ideal. El desgarramiento de Eros se consuma dramáticamente a partir del romanticismo, que es una especie de malestar contra la modernidad, en plena modernidad. El romanticismo coincide, históricamente, con la consolidación de la civilización industrial burguesa. Se produce una suerte de “sube y baja” cultural o de enfrentamiento de polos opuestos. Como si hubiera sido necesario tanto lirismo para contrarrestar tanto mercantilismo. La locura y la muerte, para los románticos, dejan de ser un medio y pasan a ser un fin. En el ideal platónico, la manía y el anonadamiento constituían un camino de renuncia al sí mismo para acceder a una trascendencia que retornaba enriquecida a la comunidad. En cambio, para el romántico, Eros se ensimisma en la subjetividad. El amor aniquila al amante, lo trastorna, lo mata. Hay que morir de amor o matar por amor; en ambos, hay locura de amor. Hay que manchar las blancas camelias con rojos vómitos de sangre, como la Margarita Goutier de Alejandro Dumas. Desde otro punto de vista, en el plano objetivo, en sentido hegeliano, de lo económicosocial la producción (en sus distintas manifestaciones) pierde todo vínculo con Eros y Belleza, en la madurez de la modernidad. Se degrada en obras sin ideales, en trabajo enajenado y en tecnología sin poesía. Se trata de una técnica arrancada del cosmos significativo comunitario. Una ciencia sin conciencia, una producción sin belleza, un proceso social sin amor. El divorcio de episteme y téjne. Los conceptos modernos de deseo y de producción se han constituido desde la escisión. Por una parte, el amor se refugia en lo imposible y, por otra, la producción se orienta por la tecnocracia. Y si bien este desgarramiento se ha generado a partir de una innegable escisión empírica, ha generado asimismo un ideario regulativo de conductas y valores. Es el imaginario de una experiencia en la que la síntesis platónica de Eros y Póiesis ha sido destruida y reorientada hacia dos territorios que se dan la espalda. Uno privado, el de Eros desgarrado, otro público, el de la producción mercantilista. Ésta ya no responde a una ideal cívico o ético social, es decir objetivo en sentido hegeliano, sino simplemente a excelencias económicas orientadas según la fría racionalidad científicotécnica propia de la modernidad. Paradójicamente, el comienzo de la producción desapasionada es contemporánea del amor pasión.
En el Eros romántico no hay apertura a la trascendencia porque el deseo no aspira a la Verdad, el Bien o la Belleza, sino a la Muerte o la Locura. A veces, parecería que, en el romanticismo, lo más importante es el otro, ya que se enloce o se muere por amor a otra persona. Y esto podría interpretarse como un modo de trascendencia. Pero si se adopta esa postura, lo que no se tiene en cuenta es que –en realidad – se enloquece o se muere por uno mismo. Lo que no se puede soportar es la herida narcisista. Ese dolor profundo, ese ataque al yo que significa la indiferencia, el desprecio o el abandono. En el romántico la energía erótica se vuelve sobre el sujeto, destruyéndolo. Hegel categorizó la figura histórica del romanticismo como “Alma bella”. Es el alma que sufre por la belleza pero se agota en el anhelo, ensimismándose en la subjetividad. Esta disposición de ánimo .ahora con palabras de Freud – se torna “tanática”. Tánatos, como pulsión de muerte, aparece también en la producción capitalista. Así como la técnica genera más técnica, la producción engendra más producción. La superproducción es absorbida por energías destructivas, tales como la industria bélica o el consumo basado en la obsolescencia. Por consiguiente, se puede afirmar que a partir del siglo XIX, la subjetividad y la producción se desarrollan en esferas independientes entre sí. O, dicho de otra manera, lo privado y lo público se separan de manera tajante. Pues la productividad que no se srcina en Eros, ni se mediatiza a través de valores compartidos, se retrotrae sobre sí misma convirtiéndose en tecnología vendible. Y no se trata de que la productividad carezca totalmente de Eros, sino que se trata simplemente de un Eros vacío de contenido trascendente, fijado al marketing, acartonado, estereotipado, sin dejar por ello de ser gentil. Falsamente gentil. En la posmodernidad, un paradigma de la producción desgarrada del verdadero Eros lo proporciona la multinacional Mc Donald’s, con su búsqueda paranoica del “empleado de la semana”, con las sonrisas de plástico impresas en los rostros de su personal adolescente o con su obsesiva y machacona limpieza, como si pretendieran hacernos olvidar que, en realidad, trabajan con grasa, venden grasa y, por lo tanto, sus pequeños clientes comen grasa. Por otra parte, el desgarramiento posmoderno de Eros, también estereotipa sus figura en relación con la subjetividad romántica. Pues pierde el lirismo que, en última instancia impregnaba a la Locura y a la Muerte por amor. Eros, en la posmodernidad se ha convertido en pareja humana encerrada en su dualidad doméstica. Ha perdido el pasaje por una teoría que se comprometía con un proceso artístico-productivo, cuyos resultados eran necesariamente sociales, comunitarios, urbanos. El amor ha perdido trascendencia, se refugia en un dormitorio, en un living calefaccionado, en una visita dominguera y familiar. El amor platónico es gigantesco, la pareja, en cambio, es el enanismo del amor.
El mito de Eros, convertido en reflexión filosófica por Platón, partía por supuesto de la relación entre dos seres humanos. Pero no se ensimismaba en esa figura, no aspiraba a la pareja como fin, sino como medio para el verdadero amor, que – sabido es – es el amor a la Verdad. El enamoramiento entre dos personas era simplemente una pista para levantar vuelo hacia otras instancias. Instancias no solamente promotoras de teorías, sino también de producción estética, de fertilidad social, de bellos discursos, de obras bellas El Eros platónico es comunitariamente fértil. Objetivamente fértil, en sentido hegeliano. En él, el amor, que en principio es del orden de la subjetividad, se mediatiza convirtiéndose en espíritu objetivo, es decir, en política, en arte, en producción socio-cultural. El amor así concebido se agiganta. En cambio, si se lo encierra en los estrechos límites de la pareja humana doméstica, se empequeñece. Desde esta visión abarcadora platónica, la pareja burguesa empequeñece a Eros. Se puede alegar que ya no se aspira a la pareja burguesa. No obstante, considero que ese tipo de relación amorosa (la pareja burguesa) se esconde o sigue vigente, aunque travestida detrás de nuevos término. Por ejemplo, el “ser pareja” o “ser compañeros” de la década de 1970; o el “ser novios (aunque se conviva)” de los ochenta; o el retorno al matrimonio tradicional con virginidad mutua incluida de los noventa, ampliamente promocionando desde los puritanos Estados Unidos. En este Eros desarraigado de la idea de Belleza se ha territorializado el deseo, se ha condensado en la subjetividad. Esa densidad acotada a un objeto inmanente fosiliza el deseo, le hace perder flexibilidad. Eros ensimismado termina agotado, no solo en el amor de pareja posesivo, también en cualquier otro tipo de adicción u obsesión, tal como el trabajo, la comida, la bebida o la droga. Eros necesita trascenderse; el deseo necesitas circular. En palabras de Deleuze, necesita encontrar líneas de fuga. Líneas de fuga para renovarse, para enriquecerse, para crear, para producir obras que vayan más allá de la subjetividad. Eros debe aspirar a la Belleza para retornar preñado de ideas a la ciudad. Ese es el momento en que, según Platón, se produce el milagro de los espíritus alados. Porque si nos amamos lo suficiente como para estar mucho tiempo juntos y aspiramos a la Verdad, entonces es probable que nos crecieran otra vez las alas del alma, y que pudiéramos volver a volar. Esther Díaz
[i] El presente texto fue expuesto de manera oral en las Jornadas de Mitologías y Diálogo Interreligioso, organizadas por la Academia del Sur y Editorial Biblos, y realizadas en el Centro Cultural Borges, Buenos Aires, el 24 de abril de 1999. [ii] Para esta interpretación de los discursos platónicos, me pliego al análisis que Eugenio Trías, realiza en El artista y la ciudad (Barcelona, Anagrama, 1983). [iii] Cfr. Deleuze, G. y Guattari, F., El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Paidós, 1973, (en el capítulo siguiente, retomo el pensamiento deleuziano). [iv] Cfr. Platón, Banquete, 205,b.
GILLES DELEUZE: POSCAPITALISMO Y DESEO[i] Esther Díaz
Edipo es una idea del paranoico adulto, antes de ser un sentimiento infantil neurótico. Layo se “persigue” frente a su bebé. Teme ser desplazado por él. Se desprende entonces del niño, lo abandona. Luego, cuando las fantasías paternas se concretan, el culpable es el hijo. No se repara en que esas fantasías fueron generadas por la rivalidad del padre, primero, y por la complacencia posesiva de la madre, luego. Esta es una de las conclusiones a la que llegan Deleuze y Guattari a partir de sus reflexiones sobre el deseo y el capitalismo tardío[ii]. En la relación entre padres e hijos, parecería que la determinación del sentido de esa relación proviniera de los padres. Sin embargo, para el psicoanálisis, lo determinante es el hijo. Aunque esto lleva en sí la paradoja de que siempre se es hijo con respecto a un padre y a una madre; los cuales, si están enfermos, es de su propia infancia. Es decir, de su condición de hijos. El hijo quiere eliminar al padre y ocupar su puesto en la cama matrimonial. A partir de ese axioma inicial, el psicoanálisis ha quedado prisionero de un familiarismo impenitente, en la que el deseo se genera en una instancia parental denominada por Freud complejo de Edipo.
Sería, entonces, el padre paranoico quien edipizaría al hijo proyectándole su culpabilidad y no (como pretende el psicoanálisis) el hijo neurótico quien desencadenaría los conflictos. Cuando el hijo llega al mundo, se encuentra con un campo social que define sus estados y sus deseos como sujeto. Ese campo está constituido, entre otras cosas, por las prácticas, lo discursos, la economía, en fin, por las formas de vida y las fantasías de los adultos. Además si esto es así, el padre mismo forma parte de una sociedad que lo condiciona. No habría, pues, como pretende el psicoanálisis, una primacía de las relaciones parentales en la conformación de los sujetos. Estas relaciones se inscriben en una sociedad que las determinan. Lo social incide sobre lo familiar y lo individual, y no a la inversa. Por el contrario, el psicoanálisis establece que el principio de la comunicación entre inconscientes se instituye en la primigenia relación con la figura materna y paterna, olvidando que esos padres, a su vez, surgieron de ciertas prácticas sociales desde las que se definen a sí mismos. En conclusión, para los autores de El Anti-Edipo, la familia nunca es determinante, sino determinada.
1. La producción social del deseo El deseo es entonces una producción social. La producción deseante se organiza mediante un juego de represiones y permisiones. Tal juego carga energía libidinal en la sociedad. La carga de deseo es “molar” en las grandes formaciones sociales y “molecular” en lo microfísico inconsciente. Lo molar es deseo consciente, representación de objetos de deseo, y se srcina a partir de los flujos inconscientes del deseo o cuerpo sin órganos. El cuerpo sin órganos es el inconsciente en su plenitud, esto es, el inconsciente de los individuos, de las sociedades y de la historia. Se trata del deseo en estado puro, que aún no ha sido codificado, que carece de representación o de “objeto de deseo”. Es el límite de todo organismo; porque cuando ya se es organismo, la pulsión inconsciente está codificada, aunque el cuerpo sin órganos siga delimitando plano de organización los individuos. El cuerpo sin órganos no es erógeno, porqueel“erógeno” o “sexual” yadeson codificaciones. Como antecedente conceptual el cuerpo sin órganos de Deleuze y Guattari tiene como antecedente histórico la voluntad de poder nietzscheana y –
cambiando lo que hay que cambiar- la sustancia de Spinoza. El cuerpo sin órganos es un inconsciente no personalizado que palpita en cualquier forma viva. La matriz de toda carga de energía libidinal social es el delirio. Delirio, aquí, no se entiende como categoría psicológica individual, sino como categoría histórico social. El delirio se desplaza entre dos polos, uno tiende a homogeneizar el deseo de las grandes poblaciones desde los centros de poder y el otro trata de huir de esa masificación deseante codificada, siguiendo alguna posible línea de fuga del deseo (molecular). El delirio es el movimiento de los flujos del deseo. Puede ser paranoico, esquizofrénico o perverso. Pero tampoco estas categorías refieren a entidades psicológicas individuales, ni tienen connotación de “enfermedad” (por lo menos, no de enfermedad subjetiva), se trata de distintas modalidades del deseo que se manifiestan en lo social. Que el deseo es codificado por el poder, significa que quienes ejercen un poder buscan “interpretar” el deseo de aquellos sobre los que ejercen hegemonía. Es decir, darle una representación para que se haga consciente. De manera tal que al codificar el deseo se torne manejable. Se torne también previsible y “despotencido” para los cambios. Es de gran utilidad para quienes ejercen densamente poder, que las personas se apeguen a ciertas representaciones del deseo. Es en función de esas representaciones, que es efectivo el márketin.
El deseo, esto espero sin lo representación, no un tiene objeto, es ciego. Simplemente desea. “Noensésílomismo, que quiero, quiero ya”, dice tema de Luca Prodan. Pero cuando el deseo es manipulado para ejercer dominio sobre las personas, se lo rotula, se etiqueta, se le pone nombre . Los sujetos, entonces, “saben lo que quieren”, aunque siguen sin saber que ese deseo les fue impuesto. Por ejemplo, en el capitalismo, se codifica el deseo como mercadería para ser consumida. De este modo, se aporta al sistema capitalista y se facilita la tarea de gobernar. Lo primero, porque se fortalece el dispositivo económico neoliberal, y lo segundo, porque se borran las diferencias, ya que se supone que son fuente de conflictos. Los romanos antiguos y los españoles de la primera modernidad conocieron las ventajas de anular las diferencias. Los primeros construyeron un imperio obligando a sus súbditos a que hablasen una sola lengua, el latín. Los segundos establecieron su poderío exigiendoque queprofesaran sus colonizados, sólo hablaran una sola lengua, el castellano, sino también una solano religión, la católica.
La energía libidinal o deseante tiene entonces dos caras: una molar, macrofísica, totalizante, aglutinada según los intereses del poder hegemónico; la otra molecular, microfísica, singularizante, esparcida por los tortuosos vericuetos del cuerpo social. Las singularidades deseantes (por ejemplo, una persona) ni siquiera son individuos. Hay multiplicidad de ellas en cada individuo. Cada uno de nosotros concentra una multiplicidad de “modos de ser” en relación al deseo. Nos atrae el bello de una persona, el cuello de otra, las nalgas de un bebé, la morbosidad de un objeto, el olor dulce o rancio de una piel. Vamos constituyendo nuestro deseo con fragmentos de estímulos que orientamos hacia lo que creemos es el objeto de nuestro deseo. Dicho objeto no es sino la representación de algo que por sí mismo es irrepresentable. La energía libidinal se transmite, y recicla, a través de órganos acoplados a otros órganos que, para Deleuze, forman máquinas deseantes. El deseo circula constituyendo conexiones, pero también se producen cortes. Una boca hambrienta se acopla a un pezón dador de leche. Pero pasado cierto tiempo, se separan, se corta el flujo deseante. No existe una maquina “madre” y otra “hijo”, o existen únicamente como una multiplicidad de máquinas encajándose y desprendiéndose. La energía que moviliza las máquinas es del orden de las intensidades, es decir, la fuerza libidinal productiva. El corte de las intensidades deseantes es tan importante como el acople, de lo contrario, se molariza, se torna totalizante, se pega a una representación asfixiante, cuando no mortal. Si la boca hambrienta chupa y corta, produce una pulsión molecular. Pero si se quedara prendida al seno, se “fosilizaría” en su deseo. Tal es lo que ocurre en la película japonesa El imperio de los sentidos, de Nagisa Oshima, cuando la protagonista se queda “acoplada” a un pene sin vida. Lo que era deseo, devino locura. Tanto en el aspecto molar, como en el molecular, la intensidad es colectiva. El fantasma deseante es grupal. El niño no desea sino lo que otros desean. Un juguete abandonado se torna deseable en el preciso momento en que lo desea otro niño. A la vez, este segundo niño lo desea porque es de otro. El ejemplo, cambiando lo que hay que cambiar, se puede hacer extensivo a los adultos. Porque el objeto más deseado, es el que genera más deseo. El deseo puede plegarse a la gran masa social (molarizada) o encontrar una salida. Si lo logra, se torna micro, polivalente, múltiple (molecular). Inventa, crea, revoluciona, transgrede. Ahora bien, lo molar no se identifica con lo colectivo y lo molecular con lo individual. El microinconsciente (molecular) sólo conoce objetos parciales y flujos. Aunque puede haber realizaciones colectivas que no estén atrapadas por lo molar. Como los primeros recitales de rock de los hippies, las primeras rondas de las Madres de Plaza de Mayo en
pleno Proceso Militar Argentino, las procesiones de antorchas de las adolescentes catamarqueñas en el caso María Soledad Morales. Esos acontecimientos constituyeron líneas de fuga. En ellos, el deseo encontró salidas no preestablecidas. Por el contrario, puede haber también acciones individuales que están molarizadas o que son reaccionarias . No toda codificación es cosificante. En la línea de fuga también se codifica, pero creativamente. Un artista haciendo una obra srcinal puede codificarla, por ejemplo, como “escultura” o “pintura”, sin dejar por ello de producir intensidades deseantes liberadoras . Se pueden establecer relaciones sexuales de manera srcinal, a pesar que el sexo es una codificación del deseo. Por otra parte, también se pueden practicar codificaciones preestablecidas que son productivas. Una persona que trabaja como voluntaria en un hospital, se “pliega” a un código hecho (“ser voluntario”) pero su actividad es expansiva del deseo (es decir, no coaccionante). Existen asimismo plusvalías de códigos, cuando una parte de una máquina captura para su propio código un fragmento del código de otra máquina. Es el caso de la planta que se vale de un insecto para fecundar. Su código “fecundar” captura el deseo del insecto, lo atrae simulando las características sexuales buscadas por él. Luego, el engañado retoma su vuelo sin advertir que se ha convertido en parte del aparato reproductor de la flor.
En El Anti-Edipo, se denomina a la formación social en humano su conjunto. “cuerpo pleno” (o lleno). Desdesocius este concepto, se piensa al ser más El allásocius de sues organismo biológico, porque sus órganos se conectan con la formación social. La sociedad, en cambio, es la codificación de los flujos del deseo. Las sociedades se distinguen unas de otras por los distintos códigos impuestos a su capacidad deseante. El flujo del deseo, en tanto pura intensidad libidinal productiva, es el límite del territorio del socius. Es como el océano que rodea una isla. La sociedad capitalista es la isla del deseo. Todo está codificado para ser consumido. Es como un enorme maquina de tritura, de devorar y asimilar deseo. Lograr escapar de la molarización del deseo es desterritorializarse. Abrir una línea de fuga. Zafar de las codificaciones . Ejercer lo inédito, liberar un deseo sin forma y sin función. La boca que habló por primera vez se desterritorializó respecto del territorio “comer”. Pero los sonidos articulados comenzaron a tomar forma de lenguaje y comenzaron a cumplir funciones. Es entonces cuando la boca hablante se reterritorializó. En el proceso de la lengua interviene así mismo la máquina abstracta. Es la que efectúa la conexión entre los contenidos semánticos y pragmáticos de una lengua y sus
enunciados. Por ejemplo, en el pensamiento de Michel Foucault, se trata de las reglas de formación del discurso que interactúan con las prácticas sociales micropolíticamente.
2. El devenir de los cuerpos sociales Deleuze y Guattari establecen tres tipos de cuerpos sociales: cuerpo de la tierra, cuerpo despótico y cuerpo del capital-dinero. El cuerpo de la tierra es propio de las sociedades llamadas “primitivas”. En ellas, el deseo se masifica y se orienta el deseo a través de los tabúes. No existen leyes escritas, a no ser en el cuerpo de los condenados. Las marcas corporales les recuerdan una deuda “con la sociedad”. El cuerpo despótico es el que corresponde a las formas de gobierno totalitarias. Aquí la ley está escrita en papeles. La deuda se ha universalizado. Todos son “deudores” del poder. Cualquiera es culpable hasta que no demuestre lo contrario. Aunque para el acusado, que está atrapado en un despotismo, le resulta imposible demostrar su inocencia. El cuerpo del capital-dinero o capitalismo tardío corresponde a las sociedades actuales, en las cuales el deseo se privatiza. Se lo retira de lo social. Se lo retrotrae a la vida privada, al dormitorio paterno, a la cama de mamá y papá. Aparece la familia como el papel atrapamoscas de las intensidades deseantes. Pero el deseo es demasiado potente para mantenerlo encerrado en la pegajosa intimidad de un dormitorio. El deseo estalla, quiere escaparse por las grietas de los muros familiares, salir afuera, corretear, jugar, revolucionar, crear. Es para neutralizar esta potencia del deseo que se trata de encadenar a Edipo, invento del psicoanálisis; o al consumo, invento del capital. Tanto en el sistema primitivo (cuerpo de la tierra), como en el despótico (cuerpo totalitario), como en el capitalismo (cuerpo del capital-dinero) el deseo puede oscilar entre la paranoia de y lasubjetividades esquizofrenia“enfermas”. sociales. Además, cadadetipo de sociedad tipos prioritarios El cuerpo la tierra genera produce perversos sociales, individuos que no cumplen el tabú. El cuerpo despótico produce psicosis paranoicas, tal como la del nazi que cree pertenecer a una raza superior. Finalmente, el
cuerpo capitalista engendra perversos individuales, psicosis esquizofrénicas, padres despóticos, privación doméstica del deseo y neurosis edípicas. Esto último es el aporte que, sin querer, el psicoanálisis le hace al capitalismo. Pueden estar tranquilos quienes defienden un sistema de vida neoliberal en lo económico, mientras el discurso psicoanalítico circule en lo social. El capitalismo, como organización social de la producción deseante, se define, por una parte, por la destrucción de los códigos de grupos, propios de las sociedades premodernas (alianzas, tradiciones, creencias). Y, por otra, por la abstracción de la intensidad deseante. Todo deseo es subsumido bajo la categoría abstracta de la mercancía y el dinero. Nada más abstracto que el concepto de moneda. Tampoco nada más universal. El paso del trueque al dinero es el paso de lo empírico a la abstracción. También el consumo es una categoría abstracta. Pues la saturación de mercadería anula su diversidad, se convierte así en una forma pura, vacía de contenido. Hay que consumir, no importa dónde, no importa cómo, no importa qué. La mercadería es tan universal como el dinero mismo. Las actuales leyes de “protección al consumidor”, son el equivalente histórico de “los derechos del hombre y del ciudadano” de la Revolución Francesa, que por supuesto también son abstractos. El deseo se convierte en cantidades abstractas. El capitalismo, como Roma imperial, como España colonialista, impone un sólo código para gobernar. En el capitalismo tardío se trata del valor dinero, intercambiable, reversible, intemporal. Casi como las leyes de la ciencia moderna. Ciencia de la que el capitalismo tomo su racionalidad. Pero a pesar de estas capturas del deseo, siempre queda un plus, producido por los flujos que lograron no ser codificados por las estrategias capitalistas. Este plus de deseo irrumpe en los márgenes. Produce líneas de fuga. Sin embargo, también en esto casos la maquinaria molarizante se pone en marcha. Se “despotencia” un pensamiento revolucionario, cuando las imágenes de sus líderes son vendidas en las esquinas de París, cuando las obras de los artistas transgresores se instalan en los museos, cuando los dueños del dinero y la política deciden sobre la droga y las maneras de prostituirse. En todos los casos, el capital obtura las líneas de fuga. Las reterritorializa subsumiéndolas bajo su control.
3. La constitución del sujeto y el amor productivo
Las máquinas molares son sociales, técnicas y orgánicas. Las moleculares, deseantes. El sujeto se constituye en las conexiones de lo molar y lo molecular. La libido es la energía de las máquinas deseantes. No hay sublimación, en sentido freudiano, hay producción. La intensidad deseante circula por todas partes. La sexualidad es una codificación social del deseo. El deseo no tiene sexo, no reconoce sexo. Es la sociedad quien obliga al deseo a ser sexuado[iii]. Los soldados nazis solían tener erecciones durante los discursos de Hitler. Las mujeres italianas le suplicaban a Mussolini que las embarazara. Esto muestra por un lado, lo errático del deseo y, por otro, su codificación en objetos determinados. En principio, el deseo no tiene por objeto a personas o cosas aunque, en la práctica, se acumula en un objeto o en un sujeto determinado. Se trata de zonas de “saturación del deseo”. Estas zonas están establecidas para el mejor control social. ¿Cómo podrían manejarnos si amáramos a un hombre, y de pronto a una mujer y , ocasionalmente, a un animal, y así sucesivamente? “Hay sólo dos sexos”, dice el discurso oficial en un intento de ponerle etiquetas identificatorias a una masa amorfa de intensidades a las que Marx denominó “sexo no humano”. Es decir, deseo decodificado que finalmente aflora en los sujetos[iv]. El deseo, en sí mismo, es nómade. Se alimenta con fragmentos libidinales, se potencia, se agiganta. Cuanto más inconsciente, más gigante. Pero la libido no pasa a la consciencia sino en relación con cuerpos o personas determinadas. Se trata de puntos de conexión. Son los puntos en los que (con los que) hacemos habitualmente el amor. Creemos que hacemos el amor con uno. Aunque , en realidad, hacemos el amor con muchos. Mejor dicho, normalmente hacemos el amor con una sola persona. Pero esa relación es posible por toda la potencia que se ha cargado a través de miradas, roces, pensamientos, lecturas, sueños, y la infinita variedad de estímulos, que recibe cualquier ser vivo. El sueño de la razón engendra monstruos. Hacemos el amor con las infinitas máquinas que potenciaron nuestro deseo provenientes de múltiples personas, animales y objetos. Maquina ojo-ojo, máquina gesto-mirada, máquina roce-escalofrío, máquina miembro-miembro, máquina labiospelo, máquina mano-nalga, aunque normalmente, sólo lo concretamos con una persona por vez. (o para siempre). No obstante, con esa persona, también se establecen circulaciones y cortes. Hay algo estadístico en nuestros amores. Pero tanta estadística, casi siempre, se conecta con un solo partenaire. La pareja es el enanismo del deseo. No se trata –obviamente- de desechar el amor de pareja sino trascenderlo, de ir más allá de los tibios lazos del dormitorio familiar. El deseo así concebido no solo circula por la sociedad en plenitud, también es productivo y puede promover cambios positivos. La
propuesta de Deleuze y Guattari apunta a intentar los cambios desde las instituciones, desde los grupos, desde las comunidades. Se trata de analizar y de cambiar continuamente de estrategias, de molecularizar. Porque quedarse con las mismas estrategias, con las mismas ideologías, con los mismos valores impuestos por los poderes (políticos, teóricos, religiosos, familiares, o los que fueren) es comenzar a domesticarse. Si bien en un punto hay que detenerse y codificar. Detenerse y recomenzar. Pues tampoco se trata de deambular constantemente por los márgenes. La descentralización absoluta es destructiva. El que hegemoniza la transgresión es tan totalitario como el que hegemoniza el discurso oficial. Pero tiene muchos menos beneficios. El capitalismo tardío ha sometido el deseo de las masas a una organización que está al servicio del consumo por el consumo mismo. En El Anti-Edipo se propone el esquizoanálisis como alternativa militante de resistencia[v]. El esquizoanálisis debe buscar líneas de fuga o distanciamientos entre lo libidinal molecular y las máquinas sociales molares. Sacar el deseo de la vida privada y devolverle su status nómade, huérfano, impersonal, transexual. Este análisis aspira a invertir la fórmula freudiana y decir “Allí donde esta el yo, ha de devenir ello”. Esther Díaz
[i] En el tiempo transcurrido entre la conferencia que dicté en la Alianza Francesa –“Gilles Deleuze: poscapitalismo y deseo”- (1 de julio de 1999) y la invitación que recibí de esa Institución para publicar la conferencia (septiembre del mismo año) apareció un libro de mi autoría (Posmodernidad, Bs. As. Biblos, 1999). En ese libro se incluye el texto que sirvió de base para aquella conferencia. En función de ello, intento aquí “rearmar” mi propio discurso siguiendo el orden en el que fue dada la conferencia y produciendo (a partir de modificaciones, agregados y omisiones) un nuevo texto sobre el texto ya dicho y ya escrito. [ii] Confrontar Deleuze, G. y Guattari, F., El Anti-Edipo, Barcelona, Paidós, 1985.
[iii]”Hay un punto en que el arte y la misma gente que hace el arte ya no tienen sexo definido y también ocurre con la gente que hace el amor y hace la vida desde una perspectiva caleidoscópica y brillante. ¿A quién mierda le interesa a esta altura la clasificación botánica de los seres humanos?” (Viviana Lysyj, Erotópolis, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 1994, pág.98). [iv]Marx, “Critique de la philosophie de l’Etat de Hegel”, en Oeuvres philosophiques, IV, tr. fr. Costes, págs. 182-184 (citado por Deleuze y Guattari, en El Anti-Edipo, Buenos Aires, Paidós, 1973, pág.304). [v]El esquizoanálisis desentraña teóricamente las instancias con las que la producción social encubre su organización de la producción libidinal. Trata de hacer el mapa de la sociedad capitalista. Pero no como una totalidad, sino en las distintas instituciones en las que dicha sociedad se actualiza. El esquizoanálisis (o análisis institucional) es pragmático, intenta liberar las codificaciones impuestas desde el poder dominante, para que afloren intensidades desterritorializantes.
NIETZSCHE, Esther Díaz FOUCAULT Y LA CELEBRACIÓN DE LA ALEGRÍA
Tlön será un laberinto, pero es un laberinto urdido por hombres, un laberinto destinado a que lo descifren los hombres. Jorge Luis Borges, “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”
En primer lugar diré cuál es el tema, luego por qué considero que es importante tratarlo y finalmente de qué manera se desarrolla en la presente reflexión. El tema es el juego de espejos que se produce cuando se enfrenta la obra de Foucault con ciertos textos de Nietzsche. Es importante tratarlo si se aspira a considerar algunos aspectos de la fecundidad de ambos filósofos, ya que Foucault indaga sobre prácticas y discursos que se consideran verdaderos, guiado por el hilo de Ariadna de los abismalessociales conceptos nietzscheanos. Abordo la problemática desde la construcción del modelo científico, la interacción con experiencias coercitivas, y el despliegue de prácticas de auto-constitución subjetiva. Los tres aspectos están
hilvanados por una misma obsesión filosófica: deconstruir esa mentira a la que llamamos verdad, impidiendo cualquier horizonte supuestamente seguro y pariendo excedencias de sentidos. Se puede imaginar la obra de Nietzsche como un laberinto conceptual, en el que Foucault penetra por algunos de sus vericuetos y los analiza desde lo histórico-testimonial. La enormidad del pensamiento de Nietzsche ilumina inquietantes intuiciones filosóficas, Foucault las somete a prueba y patentiza su fertilidad investigando en documentos, archivos, monumentos y bibliografía. Constata así la solidez de los diagnósticos de Nietzsche y, desde ese escenario, proyecta su propia obra. Resulta indiscutible, por ejemplo, la impronta de la Genealogía de la moral en Vigilar y castigar; o el planteo de fondo de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en La verdad y las formas jurídicas, o laobra recreación de algunos de El nacimiento de la En tragedia en Las palabras y las cosas.[i] Pero la de Foucault registrarecursos más nutrientes nietzscheanas. esta oportunidad, estableceré relaciones entre fragmentos de La ciencia jovial[ii] y algunas líneas de indagación foucaultinas, que considero atravesadas por un espíritu similar al que movilizó la escritura de ese libro, en el que Nietzsche rechaza el imaginario alemán de su época por juzgarlo carente de conciencia histórica. No encuentra esa carencia, en cambio, en la cultura caballeresca que floreció en el siglo XII, en el mediodía francés, cuyo hálito estaría impregnado de pertenencia temporal, vuelo de libertad, anhelo de aventuras y arrebatos de alegría. El subtítulo en neo-latín, La gaya scienza, da cuenta de la voluntad nietzscheana de rescatar el sentimiento histórico y la celebración del presente que imperaba en tiempos de caballeros y cantores provenzales, imbuidos –según lo interpreta Nietzsche- de alegre espiritualidad. Ese subtítulo da cuenta también de un estado de ánimo y de una disposición conceptual que aspiran a un saber lozano, propio de quienes ni se cuestionan la muerte. Se abren así posibilidades de disfrute, de construcción de metáforas no ingenuas, de descubrimiento de secretos subyacentes, de tránsitos por sueños inmanentes.
1. Los juegos de la verdad en la constitución del modelo científico Foucault siempre ha pretendido saber cómo el sujeto entra en los juegos de la verdad. En sus primeras obras se preocupa por estudiar de qué manera esos juegos van constituyendo un modelo científico. Indaga en las condiciones de posibilidad históricas del asentamiento de determinadas verdades, en detrimento de otras aserciones que nunca alcanzan el estatus de verdaderas, o que lo alcanzan, lo pierden y a veces lo recuperan en el transcurso de la historia. Trata de dilucidar la constitución del saber científico mediante una arqueología de las ideas. Su mirada crítica hacia los formalismos, y atenta a las condiciones de posibilidad histórica del surgimiento de las ciencias modernas, corre paralela a espacios teóricos abiertos por Nietzsche. Sin obviar, por supuesto, la presencia de otros autores y la propia creatividad de Foucault. La forma de conocimiento surgida del modelo de racionalidad newtoniano, preñado de concepciones lógico-matemáticas propias de la modernidad, eligió referirse a cuestiones empíricas desde formas vacías de contenido. Esta reacción contra el espíritu dionisiaco pretendió fundamentarse en la matemática y validarse mediante la lógica. La compulsión hacia lo formal es propia, según Nietzsche, de espíritus enfermos de Apolo. Espíritus que necesitan refugios contra el caos, la variedad, la diversidad y la feracidad de lo real. Ello explica la recurrencia occidental a la lógica como inteligibilidad conceptual de la existencia. Pues lo formal tranquiliza, produce confiabilidad desde su frío esqueleto argumental, alejando el pensamiento de lo azaroso para ofrecer un horizonte tan falso
como optimista.[iii] Cuando Nietzsche preanuncia una posible arqueología de las ideas postula la necesidad de una voluntad rastreadora de antigüedades. Para que esa voluntad adquiera vigor habría que conocer el goce y la intensidad del sentido histórico.[iv] Este es el guante que recoge Foucault para su propia arqueología siguiendo, de alguna manera, lo que ya se anunciaba en La ciencia jovial:
[Hay que] darse cuenta de que es indeciblemente más importante cómo se llaman las cosas, antes que lo que ellas son. La reputación, nombre y apariencia, la vigencia, la medida y el peso usual de una cosa –que en la mayoría de los casos esajeno en suasrcen un error y una arbitrariedad, arrojada a lassecosas un vestido que es completamente su esencia e incluso a su piel-, paulatinamente han como arraigado y encarnado en las cosas convirtiéndose en su propio cuerpo, mediante la creencia en ellas y su continuo crecimiento de generación en generación. La apariencia del comienzo se convierte, casi siempre al final, en la esencia y actúa como tal. Basta con crear nuevos nombres, valoraciones y probabilidades, para crear a la larga nuevas “cosas”.[v]
Estas consideraciones nietzscheanas podrían servir de prólogo a varios textos de Foucault. Fundamentalmente a Las palabras y las cosas y La arqueología del saber,[vi] donde estudia las condiciones de posibilidad históricas de las ciencias sociales en particular y del conocimiento científico en general. Incluso, en las últimas páginas de Las palabras y las cosas Foucault apela explícitamente a Nietzsche para avalar su conclusión acerca de que si el lenguaje construye al hombre, encontrar el ser del lenguaje es, para el hombre, encontrarse con su propia nada que biológicamente significa muerte. Cuando se comprende que Dios es una creación del lenguaje y del ser vivo que trabaja y habla, es decir, del hombre; éste choca contra su propio límite. Quien ha matado a Dios debe responder ahora por su propia finitud y afrontar el retorno de las máscaras, mientras emite una carcajada más potente que las inconsistentes ensoñaciones sobre perdidos paraísos científico-metafísicos.[vii]
2. Los juegos de la verdad como construcción política La gobernabilidad es del orden de la política, pero la política es un dispositivo que no se agota en las cuestiones de Estado. Política es sinónimo de poder. El poder es una relación entre sujetos en la que se intenta, desde cada extremo de esa relación, imprimir una voluntad sobre el otro. Pero cuando en ese juego entre fuerzas, una de ellas adquiere forma de dominio, se satura uno de los extremos en perjuicio del otro. Implica sometimiento. El poder sin dominio, en cambio, se ejerce entre seres libres, aun cuando exista control, vigilancia e incluso cierta coacción. Tal como ocurre con presos, asalariados u otras personas que subsisten en zonas de bajísima densidad del poder pero que tienen la posibilidad, sin embargo, de intentar un cambio en sus condiciones de existencia, desarrollando métodos de resistencia, o promoviendo movilizaciones que perturben los poderes represivos. Además, las relaciones de poder interactúan con los juegos de la verdad, ya que así como todo ejercicio de poder apela a verdades que lo justifiquen, cualquier discurso que se pretenda verdadero necesita poderes que lo sostengan. He aquí uno de los focos de interés de Foucault en su período dedicado al poder que, desde su designación como
“genealógico”, delata la presencia de Nietzsche.[viii] Quien en La ciencia jovial, ofrece una serie de interrogantes respecto de múltiples formas de ejercitar poder. Entiendo que esos interrogantes han operado en Foucault como una especie de índice programático para desarrollar su propia búsqueda. Se pregunta Nietzsche:
¿se ha investigado acaso sobre las diferentes divisiones del día en función del establecimiento reglamentado del trabajo, la fiesta y el descanso?; -
¿se han recopilado las experiencias acerca de la vida en encierros comunitarios?;
¿se ha sopesado toda la razón, pasión y superstición que existe acerca de la vigencia de diferentes mecanismos de control?; ¿se ha observado minuciosamente los diferentes crecimientos que han tenido y todavía pueden tener los impulsos humanos de acuerdo a los diferentes paradigmas morales?
A continuación, Nietzsche aclara que para poder llevar a cabo esta tarea se requieren generaciones enteras y un trabajo común planificado por multiplicidad de eruditos. Pues únicamente así sería posible despejar alguno de los disímiles puntos de vista e iluminar los entramados de poder, que urden el tapiz de los mecanismos de control para terminar –finalmente- logrando efectos de verdad.[ix] En estas propuestas nietzscheanas se encuentra la trama investigativa que seguirá tejiendo el filósofo francés a lo largo de su etapa genealógica. Los textos más representativos de esta búsqueda son Vigilar y castigar y La voluntad de saber,[x] Foucault pertenece a la cohorte de alegres eruditos pronosticada por Nietzsche. La noción de saber festivo, en relación con lo político, es ilustrada por Foucault cuando se refiriere a un posible arte de vivir contrario a toda forma de fascismo, y enumera algunos principios esenciales que deberían contemplarse como guía para la acción micropolítica. He aquí algunas de sus recomendaciones:
-
descontracture y flexibilice la militancia social despojándola de cualquier forma de paranoia;
no someta el deseo a jerarquizaciones piramidales, deje más bien que se expanda y multiplique como redes transversales a los sujetos y al estado de las cosas;
libérese de categorías negativas y reduccionistas, para apostar a lo múltiple, lo diferente, la movilidad y la reafirmación de la existencia;
-
utilice la práctica política como un intensificador del pensamiento, en lugar de pretender que
existen verdades incuestionables;
no se enamore del poder, porque ese amor anquilosa los dispositivos de liberación, copiando las mismas modalidades de los aparatos de poder contra los que se milita;
no imagine que es necesario ser triste para ser militante, incluso si la cosa que se combate es abominable.[xi]
3. Los juegos de la verdad en las prácticas del cuidado de sí La analítica sobre los modos de subjetivación en relación con la verdad, en Foucault, se desplaza desde las formas de producción del conocimiento a las formas de ejercicio del poder; y desde este tipo de ejercicio hacia el problema ético en la definición de las prácticas de libertad. Es decir, de aquellas prácticas a las que se atienen los sujetos, no para cumplir con un código moral impuesto desde afuera, sino para armonizar entre los principios que sostienen y las conductas que observan, entre determinada idea de libertad y los medios para lograrla, entre la relación con los otros y la relación con uno mismo. Los libros paradigmáticos de este período son El uso de los placeres y La inquietud de sí.[xii] En ellos Foucault decide indagar en las prácticas mediante las cuales los sujetos se vieron llevados a ocupare de sí mismos, a descubrirse, y a devenir sujetos de deseo. Prácticas de la existencia, hermenéutica del sujeto y tecnologías del yo son términos utilizados por Foucault para denominar diferentes actitudes y valores, en la constitución ética de ciertas subjetividades griegas y romanas antiguas. Los orígenes de estas prácticas, entre los paganos, se concentran en tres núcleos principales: la dietética, la económica y la erótica. En el primer caso (la dietética) se trata de la relación con la alimentación, la gimnasia, el descanso y todo lo que tiene ingerencia en la posibilidad de mantener un cuerpo sano que armonice con los valores sustentados. En el segundo (la económica), se reflexiona sobre la relación con el hogar, el gobierno de la casa, el vínculo entre los cónyuges. En el tercero (la erótica), se analiza la diferencia entre la afectividad amistosa y la atracción amorosa, la relación entre quien ama y quien es amado, se problematiza la injerencia de los intereses privados en los valores cívicos, y se propone la educación de los sentimientos como parte de una educación integral. Enunciaciones de problemas de este tenor se encuentran en La ciencia jovial, fundamentalmente cuando Nietzche plantea estos interrogantes:
-
¿se conocen acaso los efectos morales de los medios de nutrición?;
-
¿existe una filosofía de la alimentación?;
-
¿se han examinado las experiencias de la convivencia?;
-
¿se ha expuesto la dialéctica del matrimonio y de la amistad?
¿por qué en algunos lugares se defienden ciertos juicios morales que no se valorizan en otros y viceversa?; ¿por qué la filosofía, en general, ha sido una mala interpretación del cuerpo, sin reconocerse como interpretación del cuerpo?; -
las enfermedades, ¿no serán acaso quienes han inspirado a los filósofos?
Se suele disfrazar a las necesidades fisiológicas bajo el abrigo de lo objetivo, de lo ideal, de lo puramente espiritual, extendiendo el engaño hasta extremos incomprensibles. Sin embargo, las preguntas relacionadas con la existencia se pueden considerar como síntomas para ser interpretados. Nietzsche imagina la posibilidad de un “médico filósofo” que realizara un trabajo determinando las condiciones en las que se establecieron ciertas prácticas y verdades sobre la acción moral, sobre la vigencia de los actos y los códigos y sobre su devenir temporal.[xiii] Pues ese medico filósofo, dice Nietzsche
tendrá alguna vez el valor de llevar mi sospecha hasta su extremo límite y atreverse a formular la siguiente proposición: en todo filosofar nunca se ha tratado hasta ahora de la “verdad”, sino de algo diferente, digamos, de la salud, del futuro, del crecimiento, del poder, de la vida…[xiv]
…la vida que, al ser penetrada por la mirada aguda de la propuesta nietzscheana, se convierte en problema sin ser motivo de melancolía, pues todavía es posible el amor a la vida. Pero con el atractivo de lo enigmático, con la alegría incluso en la enfermedad, en las relaciones espinosas, en el fragor del conocimiento y hasta en las postrimerías mismas, cuando se atisba el umbral de la muerte y todos los sentidos amenazan con desvanecerse. Foucault, que por designio paterno debería haber sido médico y por elección personal fue filósofo, parece conjugar, a partir de sus mandatos, los dos destinos preanunciados por Nietzsche. Se ha constituido en una especie de “filósofo médico” produciendo un diagnostico de su tiempo que, en parte, sigue siendo el nuestro. Foucault dice que ocuparse de uno mismo es un acto médico. Porque considera a quien reflexiona sobre prácticas auto-subjetivantes como un terapeuta colocado en la intersección del cuidado material y de la preocupación espiritual. De manera similar a lo señalado por Nietzsche, Foucault establece relaciones entre filosofía y medicina, así como entre prácticas del pensamiento y práctica del cuerpo. Y nos recuerda que Epicteto consideraba a su escuela filosófica como un hospital del alma.[xv] Es así como Foucault retoma el espíritu del médico filósofo nietzscheano, pero invierte la fórmula, es filósofo antes que médico. Construye conceptos desde la investigación de archivos y exalta la libertad de quienes se autoimponen una ética liberada de códigos preestablecidos. Aspira además a una conversión política no hegemónica, a la apertura de espacios no coercitivos, a ponerle el pecho al poder y a huir de las verdades consagradas para sumergirse en una incesante multiplicidad de sentidos.
Considero que los pensamientos de Nietzsche y de Foucault -cada uno a su manera- desculpabilizan la existencia, celebran la alegría y promueven resistencias necesarias al ritmo de “Una canción de baile”, como la que Nietzsche le dedica al Mistral (y de la que recordaré sólo unos fragmentos):
[…] bailando corro a tu encuentro, bailando mientras tu silvas y cantas: tu, que sin barco y sin remo como el más libre hermano de la libertad saltas sobre mares embravecidos. […] bailemos de mil maneras, libre -sea llamado nuestro arte, jovial -¡nuestra ciencia! […]Rujamos…oh, espíritu de todos los espíritus libres, contigo a dúo ruge como la tormenta mi felicidad -Y para que sea eterna la memoria de esa felicidad, toma su legado, ¡eleva hasta aquí contigo la corona! Lánzala más alto de la escalera del cielo, y cuélgala - ¡de las estrellas![xvi]
[i] Nietzsche, Friedrish, Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1980;”Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en San Miguel de Tucumán, Discurso y realidad, 1987; y El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1980. Foucault, Michel, Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 1985; La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980; y Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1983. Las dos primeras relaciones han sido profusamente analizadas por varios autores, respecto de la tercera (Nacimiento de la tragedia – Las palabras y las cosas), véase una aproximación al tema en Díaz, Esther, “Nietzsche entre Las palabras y las cosas”, en Buenos Aires, Instantes y azares Nº 3, otoño de 2006; además de las propias citas de Foucault al respecto. [ii] Cabe aclarar que por esos misterios de las traducciones y sus aceptaciones o rechazos, en algunos idiomas –entre ellos el castellano– el libro suele editarse con el nombre de La gaya ciencia. Nietzsche, desde su primera edición, lo tituló Die fröhliche Wissenschaft. José Jara traduce La ciencia jovial. (“La gaya scienza”) (Monte Ávila, Caracas, 1999) y alega que de ese modo respeta la idea del autor, no solo acerca del título de la primera edición, sino de la segunda; donde Nietzsche, además de conservar el título inicial: Die fröhliche Wisenschaft, le agrega un subtítulo ente paréntesis y con comillas (“La gaya scienia”) expresado en latín tardío propio de la cultura provenzal del siglo XII; la primera edición publicada por Nietzsche es de 1882 y la segunda 1887. [iii] Nietzsche, Friedrich, La ciencia jovial, op. cit., parágrafo 370.
[iv] Nietzsche, Friedrich, ibidem, parágrafo 83. [v] Ibidem, parágrafo 58. [vi] Cfr. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, ob. cit.; La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1984. [vii] Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, op. cit. 374. [viii] Justamente Nietzsche, en La genealogía de la moral, op.cit., analiza el nacimiento, en Occidente, de las relaciones de poder. El método consiste en estudiar las formas de ejercicio deSipoder, queII surgen y se imponen verdades culturales (jurídicas, carcelarias, gubernamentales). bien endeellaslibro de ese texto se encuentra el meollo de la teoría foucaultiana sobre el poder, aquí se relaciona dicha teoría con La gaya ciencia, op. cit.. [ix] Ibidem, parágrafo 33. [x] Foucault, Michel, Vigilar y castigar, ob. cit.; La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1980. [xi] Foucault, Michel, “Una introducción a la vida no fascista”, en Remedios de Escalada, Perspectivas metodológicas Nº5, p. 79. [xii] Foucault, Michel, El uso de los placeres, y La inquietud de sí, México, Siglo XXI, 1985 y 1986 respectivamente. [xiii] Nietzsche, Friedrich, La ciencia jovial, op-cit., parágrafos 2 y 33. [xiv] Ibidem, parágrafo 2. [xv] Foucault, Michel, Hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, Altamira, 2005, p.53. [xvi] Nietzsche, Friedrich, La ciencia jovial, op. cit., pp. 266 y 268.
Nietzsche y la liberación del gran hastío ESTHER DÍAZ En Perspectivas Nietzscheanas, año VII, números 5 y 6, Octubre de 1998, EUDEBA, Buenos Aires, pp. 123-131.
El eterno retorno será la liberación del gran hastío que produce el hombre. El hombre hastía por pequeño, por mezquino, por pusilánime. Nietzsche dice que ha visto desnudos al más grande y al más pequeño de los hombres y los ha encontrado semejantes.[i] Se asemejan en lo humano. Pero lo humano -para Nietzsche- es justamente aquello que debe ser superado. La constatación de lo humano produce náuseas. Una de las principales secreciones humanas, la moralidad, huele a rancio. No obstante, el hombre se acostumbró a ella. En cierto modo lo protege. Al menos, no lo deja expuesto a las pulsiones.
La normatividad ha formado una película sobre la piel humana. A veces molesta, produce escozor. Pero siempre sirve de filtro para impedir la liberación de los instintos, para sofocar las pasiones, para contener el deseo. Si se pudiera acabar con la moral, se acabaría -obviamente- con la trascendencia. No habría agregados metafísicos para condimentar o envenenar los hechos. Los hechos, simplemente, serían. Ni la religión, ni las pretendidas buenas costumbre, ni los falaces ideales le agregarían su plus a la realidad. Las acciones no serían castigadas ni premiadas. El sufrimiento y el placer, se agotarían en sí mismos. Nadie estaría orgulloso de sufrir suponiendo que con ello ganara el cielo, o el reconocimiento o una dudosa dignidad. Nadie estaría culposo de gozar creyendo que por ello merecería el infierno, o el desprecio o una vergonzante mezquindad. Si fuésemos capaces de aceptar los hechos en sí mismos, Dios y el ideal humanidad caerían porunsuserpropio peso. El es incapazelde vivir sin apoyarse enque la pura de la trascendencia. Sólo que supere al hombre aceptaría despojo trascendental, es, nada paradójicamente, el despojo de la nada. Nietzsche no aspira a un mundo sin valores. Al contrario, aspira a una comunidad hacedora de valores, pero consciente de ello. Propone no engañarse sobre las abstracciones, puesto que son simplemente humanas.[ii] Sueña con construir valores poetizando, pero sin enajenarse, obviamente, en la obra . Sin pretender que vale por sí misma. Se trata de trasmutar valores o de hacer valores según el sentido griego de poetizar. Poiesis (la acción de poetizar) significa fabricación, ejecución, edificación, dar a luz, engendrar, producir, obtener, celebrar. Se trataría de fabricar valores, de engendrarlos, de darlos a luz, de obtenerlos y celebrarlos. Valores comunitarios, alegres, mundanos. Esto es, no individuales, no adustos, no trasmundanos. Cuando esto ocurra, cuando el hombre haya sido superado, entonces y sólo entonces, con el surgimiento del superhombre, acaecerá el eterno retorno. El mismo sería una especie de mecanicismo poético que difiere del retorno griego, porque es diferente y porque remite a él difiriéndolo, dejándolo en otro plano o transmutándolo. Aunque en una primera instancia resulte paradójico, se trataría de volver al sentido de la existencia de los griegos, pero no al sentido de su concepción del eterno retorno.
1. El eterno retorno griego En la época mítica griega ya existían nociones del eterno retorno. Uno de los paradigmas en el imaginario de esa época (siglo XVIII hasta VII a.C) es el laberinto. El laberinto, en la medida en que no indica salidas, se presta a la reiteración de caminos, a la repetición, al retornar. El retorno temporal, entonces, podría plegarse al retorno espacial que está implícito en el laberinto. Esto podría ser así, se tiene en cuenta que las reflexiones griegas acerca del tiempo se asocian a la noción de espacio. Cuando Aristóteles plasma en forma filosófica la relación entre tiempo y espacio, dice que el tiempo es la medida del movimiento y que el movimiento es cambio en el espacio. Los palacios cretomicénicos semejan laberintos. Tanto la piedra de Fastós, como los relatos arcaicos remiten a laberintos. Cuando el mito se traslada a la escritura es porque ya comenzó a perder su fuerza srcinaria. Pero la escritura -por lo menos la del inicio del pensamiento racional- no parece inventar demasiado. Preferentemente, recrea mitos. Entonces, no sería osado pensar que existe alguna relación entre los laberintos y el eterno retorno. Dicho de otra manera, el eterno retorno sería con respecto al tiempo, lo que el laberinto es con respecto al espacio. San Agustín, cuyo testimonio sobre este tema es sumamente valioso, en tanto es uno de los últimos pensadores antiguos, dice que el tiempo lineal -tal como lo concibe el cristianismo- permite huir del laberinto circular de los engaños paganos.[iii]
Hesíodo, que vive durante la transición del mito al logos, ofrece, en Los trabajos y los días, la primera versión literaria del eterno retorno. Cuatro son los períodos recorridos por la especie humana: la Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Bronce y la Edad de Hierro; después de la cual, se retornará a la Edad de Oro. Además, la narración de Hesíodo tiene una particularidad (que retomaré cuando interprete el eterno retorno en Nietzsche), se trata de un período que Hesíodo incluye entre la Edad de Bronce y la de Hierro, es la Edad de los Héroes. Parecería que Hesíodo (siglo VIII a.C.) no consideraba pertinente que los personajes homéricos, en tanto vivían guerreando, pertenecieran a una época todavía brillante, como la de Bronce. No obstante, tampoco consideraba justo, en tanto estaban nimbados de cierto tipo de sabiduría, degradarlos a una edad sobresalían opaca , como Hierro. yEntonces, construye ad hoc, la de los Héroes, cuales no sólo porlasudevalentía arrojo, sino tambiénuna porEdad sus cuerpos privilegiados y sulos extraordinaria fuerza. De este modo, la Edad de los Héroes representa una transición entre las arquetípicas edades brillantes y la decadencia de los pasajeros de la Edad de Hierro. Varias fueron (desde los pitagóricos hasta los estoicos) las corrientes de pensamiento que sostuvieron la teoría de un tiempo retornando. La Edad de Oro, como su nombre lo indica, es el mejor momento de la humanidad. En la tradición judeo-cristiana equivale al Paraíso Terrenal. Los alimentos eran dulcemente otorgados por la naturaleza. Los hombres no necesitaban trabajar. No había dolores, ni enfermedades, ni maldad. Los animales eran amigos de los hombres y también amigos entre sí. Mucho tiempo duró esa edad dorada. Pero, finalmente, comenzó a declinar. Cada nueva edad implicará una degradación en relación a la anterior. Hasta llegar a la actual Edad de Hierro. No puede haber nada peor que este estadio humano, plagado de trabajos humillantes, de guerras y de mezquindad. Transitamos pues el último ciclo, cuando éste termine, la especie humana accederá nuevamente a una época de bonanza. La teoría griega del retorno tiene similitud con teorías orientales sobre el tiempo cíclico, donde se afirma que la condición de posibilidad para pasar del orden actual a un nuevo orden es una conflagración universal. Aunque en algunas creencias, como la budista, la purificación se da por sucesivas transmigraciones. En el caso de las conflagraciones, el fuego devastador o un caos generalizado acabarán con el mundo actual y se producirá un nuevo orden ( en el campo de las ciencias contemporáneas, las estructuras disipativas de Prigogine también remiten a un proceso que, en teoría, es similar). En ciertas tradiciones, el caos no se produce por medio del fuego, sino del agua. Tal es el caso del Diluvio Universal en las Sagradas Escrituras. La concepción griega del tiempo cíclico se encuentra en franca correspondencia con su noción de la relación espacio-tiempo. Se encuentra asimismo en correspondencia con la exigencia de explicar las causas últimas a partir del ideal de perfección. No obstante, la solución resultó una paradoja. Si algo transcurre, cambia, y si cambia, no es perfecto. El movimiento niega la perfección y la perfección niega el movimiento. No obstante, si el movimiento es circular, es decir, si no comienza ni termina en ninguna parte, se acerca más a la perfección que si comenzara en un punto determinado y tendiera hacia una meta (como el movimiento rectilíneo). Ahora bien, si el tiempo se concibe de manera circular, necesariamente, llegará un momento en que los sucesos, cuya característica principal es transcurrir en el tiempo, se volverán a encontrar consigo mismos; esto implica eternidad. La noción filosófica griega de la circularidad responde al argumento de que sería absurdo pretender que hubiera un tiempo antes o después del tiempo. A partir de ello -y con más o con menos mediaciones, según las diferentes versiones griegas acerca de la eternidad- se arriba a la conclusión de que, finalmente, el tiempo “se encuentra consigo mismo”, es decir, retorna.
Pero falta dilucidar aún si el retorno es idéntico o semejante. Esto es, si retorna lo mismo (las mismas personas, las mismas situaciones, la misma historia) o retorna algo similar (personas, situaciones e historias distintas pero similares). Todo parece indicar que los griegos postulaban el eterno retorno de la identidad, es decir de lo mismo. Sus ejemplos son claros: otra vez Sócrates caminará por el Ágora ateniense, otra vez Troya, otra vez Aquiles, otra vez tú, otra vez yo. Sin embargo, nada parece indicar que retorne el recuerdo. Aunque esto tiene una lógica implacable dentro de la teoría. Porque el recuerdo agregaría una novedad al retorno. En una situación determinada, acordarme de que la viví antes le sumaría una experiencia adicional. Por lo tanto, ya no sería exactamente lo mismo. Otro tanto ocurriría respecto del futuro. Si ya sé lo que pasó, no está pasando lo mismo. No existe, veces entonces confirmación mnemónica retorno. Infinitas yo escribí estas palabras, infinitas quien las lee las ha leído. Perodel ni eterno yo, ni quien ahora las leeveces lo recordamos. Además, la sucesión es una pobrísima manera de captar las cosas, propia por cierto de seres finitos. Veo una rosa, luego un puente, luego una montaña. Pero en la eternidad todo se da al mismo tiempo, como en el Aleph de Borges. La eternidad abarca todo. El pasado está en el presente, así como también el porvenir. Nada transcurre en este mundo, en el que todas las cosas persisten en la felicidad de su condición. Empédocles recordando sus vidas anteriores, se dice a sí mismo doncella, rama, ciervo y un pez surgiendo tembloroso de la espuma del mar.
2. El eterno retorno nietzscheano Nietzsche habla del eterno retorno por primera vez en La gaya ciencia. En el parágrafo 341 nos invita a imaginar que un demonio nos dice que tendremos que vivir esta vida innumerables veces más. No habría absolutamente nada nuevo. Cada dolor, cada alegría, cada pensamiento, cada suspiro se reproducirían exactamente en el mismo orden. Es decir que ni siquiera cabría la posibilidad de distintas combinaciones. Se trataría de lo mismo. Si la idea de ese retorno infinito arraigara en cada uno de nosotros, nos aniquilaría o nos transformaría. Porque la pregunta “¿Quieres que esto se repita innumerablemente?” pesaría en todos y cada uno de nuestros actos. Obviamente, necesitaríamos amar mucho la vida -y a nosotros mismos- para desear que todo se repita innumerables veces. En Así habló Zaratustra, Nietzsche se refiere al eterno retorno en diversos y breves capítulos de la tercera parte. Haré una síntesis de los mismos enunciando, en cada caso, el nombre del capítulo entre comillas. En “De la visión y del enigma”, Zaratustra se declara amigo de quienes aman los grandes viajes y no les gusta vivir lejos de los peligros. Zaratustra está viajando en barco y permanece tres días sumamente triste, sin hablar. Finalmente habla dirigiéndose a los buscadores, a los indagadores, a los intrépidos, a los ebrios de enigmas y de laberintos. Expresa su predilección por los que no quieren seguir a tientas un hilo (en clara alusión a Teseo), sino que prefieren adivinar. Para Nietzsche, Teseo representa a los cobardes que deducen siguiendo ciegamente el hilo de la razón. En cambio, los valientes se dejan seducir por el dulce sonido de las flautas (probable alusión a Ulises), rechazan lo razonable, prefieren adivinar, en última instancia, aceptan el azar. Zaratustra se ha visto a sí mismo avanzando hacia arriba, a pesar de que el espíritu de pesadez lo tiraba hacia abajo. El espíritu de pesadez es mitad enano y mitad topo, es paralítico y paralizante. Deja caer gotas de plomo en el oído y en el cerebro de Zaratustra. Pero como el hombre es el más valeroso de los
animales, Zaratustra se enfrenta a aquel engendro. Le enrostra su incapacidad (la del espíritu de pesadez) para asimilar el pensamiento abismal de Zaratustra, es decir, el pensamiento del eterno retorno. Aquel ser, topo y enano al mismo tiempo, salta del hombro de Zaratustra. Este le muestra un portón. En ese portón convergen dos caminos que nadie recorrió hasta el final. El camino que va hacia atrás dura una eternidad, es el pasado. Pero el camino que va hacia adelante, que es el futuro, también dura una eternidad. El tiempo pasado es eterno, en tanto infinito. El tiempo por venir es asimismo infinito y por lo tanto, eterno. El portón es el instante. Ahora bien, si el pasado es infinito, el instante - el portón- está contenido en él. Si el futuro es infinito, el instante también está contenido en él. Si alguien recorriera alguno de los dos caminos, ¿se contradeciría eternamente? El enano discurre acerca de que toda verdad es curva y que el tiempo mismo es un círculo. Zaratustra se enoja y le reprocha que se tome todas las cosas a la ligera. Luego, sigue su consideración. Si el camino es eterno, todas las cosas que pueden correr ya lo tienen que haber recorrido. Para atrás y para adelante. Si todo existió, este portón también ha existido. Pero Zaratustra tiene miedo de sus propios pensamientos y del trasfondo que implican. De pronto, escucha el escalofriante aullido de un perro. El perro está cerca. Pero Zaratustra ya había oído aullar de esa manera a un perro. Cuando era niño, en su remota infancia. Y ahora, como entonces, siente lástima. [iv] De repente, todo desaparece. Zaratustra se encuentra solo entre peñascos salvajes. Ve un joven campesino que se retuerce de dolor en el suelo. Una serpiente se le había introducido en la garganta. Zaratustra tira de ella, pero no puede arrancarla. El horror del joven es un compendio de todos los horrores. Se desvanece. Zaratustra le grita que muerda, que descabece a la serpiente con sus dientes. Por fin el campesino muerde y escupe la cabeza de la serpiente lejos de sí. Este acto lo transfigura. Entonces ríe con una risa magnífica. Zaratustra anhela esa risa porque después de esta visión no puede soportar la presencia de la vida, aunque tampoco puede soportar la existencia de la muerte. En “Antes de la salida del sol”, Zaratustra dice que a los hombres que más odia es a los que andan sin ruido, a los medias tintas, a los dubitantes e indecisos como nubes pasajeras. Dice asimismo que más allá del bien y del mal (donde no existe la moral) sólo existen tribulaciones pasajeras. Porque las cosas están bautizadas en el manantial de la eternidad. Allí, el cielo Azar reina sobre todas las cosas libre de finalidad, pletórico de inocencia y de arrogancia. Porque la mayor pureza consiste en comprender que no existe ninguna telaraña eterna tejida por la araña razón, sino una pista de baile para los azares. Una mesa de dados para jugadores divinos, es decir, no humanos. En el capítulo “El convaleciente”, Nietzsche vuelve a referirse al eterno retorno (primero había pensado titular este capítulo “La evocación”). Zaratustra se llama a sí mismo abogado de la vida, del sufrimiento y del círculo. Cae en un letargo profundo y está siete días yaciendo. Había sufrido el mismo dolor que el campesino, no podía asimilar la serpiente de un retorno eterno. Pero puede finalmente escupir la cabeza de la serpiente. Cuando los animales que acompañan a Zaratustra ven su alegría se ponen a cantar un himno al eterno retorno (“Eternamente rueda la rueda del ser”). Zaratustra les dice que saben bien lo que tuvo que cumplirse en siete días (hace un símil con los siete días de la Creación bíblica). Pero no parece aprobar la actitud de los animales. Los llama repetidores, machacones, organilleros y crueles. Aunque el hombre es, realmente, el más cruel de los animales, pues inventó las corridas de toros, las tragedias, las crucifixiones y el infierno. Y la tristeza de Zaratustra provenía, justamente, de imaginar que el hombre, esa mezquindad, retornaría eternamente. A Zaratustra lo estrangulaba la serpiente del saber (referencia a la serpiente bíblica). Lo asfixiaba la posibilidad de
un eterno retorno del hombre. Zaratustra canta para aliviarse de su náusea por el hombre y teme que sus animales conviertan rápidamente su canto en estribillo machacón. Efectivamente, los animales cantan y lo nombran maestro del eterno retorno. Se trata de un retorno de la identidad. Ante eso, Zaratustra cierra los ojos, no quiere ver, no quiere escuchar. Los animales se van. Hasta el águila (el orgullo) y la serpiente (la sabiduría) se alejan dulcemente. Sólo quedó el silencio. Nietzsche pensaba titular “Ariadna” al capítulo siguiente, finalmente lo denominó “Del gran anhelo”. Zaratustra le dice a su alma que le ha enseñado a decir “hoy” como se dice “alguna vez” y “en otro tiempo”, porque si el alma está grávida de felicidad, ¿no están juntos el futuro y el pasado? Se encuentran nuevamente alusiones al retorno en el capítulo llamado “Los siete sellos. (O: La canción 'si y amén')”. Zaratustra camina en la cima de una elevada cresta formada por el choque de dos mares: el pasado y el futuro. Está grávido de rayos y dice “¡Sí!” Desea la eternidad y el nupcial anillo del retorno. El, que con ninguna mujer quiso tener hijos, elige tener hijos con la eternidad. Porque la ama. “Yo te amo eternidad”. Pero lejos está Zaratustra de amar en ella a la identidad.
3. Nuestro eterno retorno “¡Interpretad la visión del solitario!” es el grito que Nietzsche emite desde el Zaratustra.[v] Es difícil sustraerse a la seducción de esa invitación. Por otra parte, es difícil olvidar que acerca del superhombre, Zaratustra le habla a todos, acerca de la muerte de Dios, a algunos, y acerca del eterno retorno, sólo a sí mismo. ¿Quién es ese sí mismo?, ¿únicamente Zaratustra o cada uno de los “sí mismos” que escuchan su grito? Si Nietzsche sólo hubiera querido el pensamiento del eterno retorno para él mismo (para el sí mismo de Zaratustra) no lo hubiera publicado. Hubiera hecho silencio respecto de su pensamiento abismal. Pero no sólo habló, sino que nos anima a interpretarlo .”¡Interpretad la visión del solitario!”, dice luego de describir la visión del campesino y la serpiente. Es decir que Nietzsche, de alguna manera, nos legó el pensamiento que él consideraba como el más profundo. Nietzsche exhorta por medio de lo que se podría denominar un grito literario-filosófico. Y si bien un grito no es en esencia una descripción, sirve no obstante para describir la vida anímica. El grito es más primitivo que cualquier descripción, pero describe un estado de ánimo. En este caso, el de Nietzsche cuando quiere comunicar el eterno retorno. Posiblemente, también el estado en que se encontraba cuando lo concibió. Es cierto que Nietzsche no se quiere convertir en profesor de filosofía. Se niega a “explicar” el eterno retorno. En cambio, brinda pistas. Rechaza, con total lucidez, a los académicos que se autoentronizan como los amos de la verdad. Ellos explicarían “objetivamente” su pensamiento. Pero Nietzsche no quiere eso. No obstante, arroja su desafío. Habla enigmáticamente del eterno retorno y en esas mismas páginas se declara amante de los que “adivinan” y no de los que “siguen el hilo del logos”. Nietzsche considera que, cuando se produjo el ascenso de Apolo en detrimento de Dionisos, comenzó el reinado del hombre. Sócrates es la figura paradigmática del acaecer de la razón y de la represión de los instintos. Ahora bien, cuando se produzca nuevamente la confrontación cabal entre Apolo y Dionisos, entonces y sólo entonces, el hombre será superado ; esto es, se producirá el reinado del superhombre. El eterno retorno pues sería el retorno al sentido de Grecia arcaica. Sentido que comienza
a desaparecer en Grecia clásica y que termina de morir con el triunfo del idealismo y la ciencia modernos. Volver a la época trágica de Grecia (la arcaica) significaría perderse nuevamente en el todo. En la multiplicidad no categorizada de ese momento de la historia en el que no existía la individuación. Es decir, en el momento en que no había individualismo, ni conocimiento como representación racional, ni una moral al servicio de la dominación. En el que la voluntad de poder no había sido reducida a voluntad de dominio. Pero en una cultura en la que no se utilizaran abstracciones para imprimirle al mundo un orden que no tiene, no sería necesario exaltar lo múltiple. Lo múltiple simplemente se daría. En este plano, la noción de “lo mismo”, para Nietzsche, es la instancia en que no existe diferencia, porque no existe identidad. Identidad como categoría impuesta desde el exterior para imprimir un orden que se pretende válido. La categoría formal universal ha por servido a un misma dominiode enmascarado de cientificidad. En identidad cambio, sicomo se diera una identidad comunitaria la fuerza los valores que construye y comparte una sociedad, el suelo estaría fértil para el superhombre. Ya que el superhombre no puede ser una individualidad, ni varias. El superhombre es comunidad, porque mientras exista individuación, seguirá habiendo hombres. Y, sabido es, la condición para que aparezca el superhombre es la muerte del hombre. El retorno, entonces, es un volver a perderse en la confusión creadora al modo en que la vivieron los griegos del período mítico. Morder la cabeza de la serpiente sería terminar con la hegemonía de la racionalidad científica - matriz del pensamiento político- que nos atosiga con sus “verdades”. Una forma de pensamiento que no puede dar cuenta de lo otro sino reduciéndolo a lo mismo. Lo mismo ahora en sentido negativo, porque es una mismidad que niega las multiplicidades propias de la realidad y las subsume bajo categorías abstractas como Dios, ser, esencia, idea absoluta o superación dialéctica. Una mismidad utilizada para domesticar, entre otras cosas, por medio de la culpa. Una de las armas más poderosas utilizadas en Occidente para dominar ha sido la culpa. “Si sos diferente, si no te advenís a lo norma, entonces, sos culpable”. Nuestra cultura ha logrado introducir la culpa en el corazón mismo del individuo. El eterno retorno nietzscheano no es entonces, como en la visión griega, el acaecer de una Edad de Oro en la que no existirá el dolor. En el retorno habrá dolor, pero no habrá penas, porque habrá olvido. El dolor, despojado de la idea de castigo y de recompensa, se agotará en sí mismo. El dolor es fácilmente olvidable sin todas los aditamentos que las prácticas sociales le fueron agregando. Sólo el olvido fortalece lo suficiente como para seguir reafirmando la vida, para seguir diciendo “sí”. “¿Esta es la vida?, bueno, ¡otra vez!” Nietzsche habría pensado el eterno retorno en dos planos. Un plano transmoral (o posmoral) y un plano ontológico. El primero meramente pensado y para ser pensado, incluso sentido. Así lo presenta en la formulación que le da en La gaya ciencia, “Imagina un demonio diciéndote que esta vida retornará eternamente” (parágrafo 341, antes citado). El segundo se manifiesta en muchas de las enunciaciones nietzscheanas del retorno (varias de ellas citadas en este artículo), en las cuales éste aparece como continente de un estado posible del mundo. En la enunciación transmoral Nietzsche parece intentar una desculpabilización de la existencia. Habría que vivir cada instante de manera tal que soportáramos vivirlo eternamente. Si imagináramos que cada acontecimiento se ha producido ya infinitas veces, y que infinitas veces más se va a producir, lo despojaríamos de todo sentido extra. Lo asumiríamos en sí mismo. Amaríamos los hechos, descartaríamos los aditamentos morales. Es muy probable que en un primer momento este fuera el sentido del pensamiento abismal de
Nietzsche. Pero este pensamiento cobró estatus ontológico; es decir, acaecería realmente un eterno retorno, se actualizaría, se produciría a nivel de lo real. Nietzsche, que en tanto filólogo, conocía muy bien la idea griega del retorno , está influido obviamente por esa idea. Pero su retorno difiere radicalmente del griego. Además, Nietzsche que primero amó y luego detestó a Schopenhauer, difícilmente pensara en un retorno de la identidad, tal como lo había pensado Schopenhauer (expresado, fundamentalmente, en El mundo como voluntad y representación). Una multiplicación temporal de espejos repitiendo lo mismo eternamente. Para Schopenhauer la forma de aparición de la voluntad es sólo el presente. Ya que pasado y porvenir existen únicamente para el concepto y por el encadenamiento de la conciencia, sometida al principio de la razón. Nadie vivió en el pasado, nadie vivirá en el futuro. Sólo vivimos en el presente. El presente es lo que retorna, lo que nunca deja de ser.años. El gato que vemos en elparecer patio en este momento es el mejor mismodicho, que brincaba hace quinientos Estagris afirmación puede una locura. Pero para Schopenhauer más locura sería imaginar que fundamentalmente se trataría de otro gato. El retorno nietzscheano no sería entonces un retorno de lo idéntico, como en los griegos (que lo postulaban en relación con su concepción circular del tiempo). Ni de un presente perpetuo, como en Schopenhauer (que lo postula por una exigencia de su propio pensamiento). Es dable pensar que en algún momento, retornará un mundo sin individuaciones, un mundo sin moral. Será otra etapa del mundo. En realidad, sería un retorno creativo, un retorno de los simulacros, no de las copias. A partir de esto, no se puede dejar de notar que también Nietzsche, a pesar de él mismo, es moderno. El superhombre y el eterno retorno huelen a utopía, a esperanza en un mundo (en algún sentido) “mejor”. Sin embargo, el mismo Nietzsche alerta, por un lado, de que su retorno no es tan simple como lo creen los animales de Zaratustra y, por otro, que todo es interpretación. En la interpretación de Deleuze, por ejemplo, no se trataría de un retorno de lo mismo, sino de lo diferente. Sólo la afirmación retornará, es decir, la diferencia. Lo que retorna es la identidad del mundo con el caos. Para Deleuze la repetición, en el eterno retorno, es la fuerza propia de la diferencia, del devenir, de lo azaroso.[vi]
4. Grandes hombres y superhombre Es evidente que en el pensamiento nietzscheano los pasos que el hombre ha dado en la tierra y los pasos que fue siguiendo Nietzsche en su pensamiento y en la expresión del mismo conducen hacia una figura que se proyecta más allá del hombre, más allá incluso de Nietzsche-Zaratustra. El Zaratustra histórico (o Zoroastro) había reducido lo ontológico a lo ético. Mejor dicho, hizo surgir lo ontológico de lo ético. Para ese persa del siglo VII antes de Cristo, el principio srcinario de la realidad misma es la lucha entre el bien y el mal. A partir de ese principio surge el mundo, es decir, todas las cosas. Nietzsche, que se propone invertir la filosofía platónica, toma como personaje de su libro más representativo, justamente, a esa especie de Platón oriental que fue Zaratustra. Y lo invierte. El Zaratustra nietzscheano disuelve la ética en la ontología. Todo lo moral desaparece en los hechos mismos. El superhombre estará más allá del bien y del mal. El tiempo será una especie de presente eterno no por fatalismo orientalista, sino por decisión reafirmadora de los que saben decir sí. Algo se ha avanzado en el camino hacia la alegría de un mundo sin abstracciones idealizadoras. La muerte de Dios ya aconteció, es decir que ya está dada la condición de posibilidad para la muerte del hombre, después de la cual recién podrá darse el superhombre. De todos modos, hay transiciones,
“figuras” preanunciadoras. Una de ellas es la de los hombres superiores. Etapa que se corresponde formalmente - y cambiando lo que haya que cambiar- con la Edad de los Héroes de Hesíodo. El hombre superior es más que el hombre, pero todavía es humano. El héroe de Hesíodo ya no se encuadraba en una Edad brillante como la de Oro, de Plata o de Bronce, sin embargo superaba ampliamente al hombre de la Edad de Hierro que lo seguiría en el devenir temporal. Cuando se produzca el superhombre, acaecerá el eterno retorno. Mejor dicho, uno no puede ser sin el otro, son simultáneos. Ese retorno es eterno porque es una instancia fuera del tiempo. Fuera del tiempo lineal del historicismo. Lo eterno nietzscheano no tiene que ver con una sucesión, sino con un reencuentro con el espíritu de Grecia arcaica, con lo dionisíaco. En esa Grecia se daba el fenómeno de lo trágico como naturaleza de la realidad. El arte griego arcaico expresa la condición trágica del mundo, el choque inevitable de antagonismos primordiales. La mirada de Nietzsche se dirige a aquella época que él considera dorada y que es destruida por la Grecia clásica; en la cual predomina Apolo. La realidad, antes de ser adulterada por el espíritu y las consecuentes prácticas de la filosofía racionalista, era aceptada con su propio peso. El peso de la tensión. Tensión entre Apolo y Dionisos, sin dialéctica, sin síntesis igualadoras. Síntesis que, por otra parte, no existen en la realidad, sino que son falsamente impuestas por el pensamiento abstracto, especulativo y dominante. La dialéctica que devora diferencias es la máxima invención del idealismo, de la degeneración de un pensamiento hipertrofiado, alejado del mundo. Zaratustra anuncia la muerte de Dios. Pero Dios, como el personaje de Gritos y susurros de Bergman, está muerto pero respira. Arrastramos aún la carga del idealismo.
5. El retorno de la alegría La edad trágica no será la misma que ya acaeció, ni una época dorada sin dolor. Habrá dolor, pero no sufrimiento idealista. Será una época en la que se podrá afrontar las más duras de las guerras, sin agregarle penas inventadas en nombre de la moral. No será un retorno a una satisfacción ramplona propia del último hombre. Este hombre que se adormece con el confort, que vive aletargado en la calidez de su hogar burgués. El eterno retorno exige placeres cósmicos. Ya los hombres superiores son desesperados, esto es, no tienen esperanza. Por lo menos, no la mezquina esperanza de conservar su pequeño bienestar. Sólo el mediocre puede estar conforme consigo mismo, con su empleo asegurado, con su Dios dominguero y la pegajosa tibieza de su cama matrimonial. Dice Bataille, en quien resuenan tonalidades nietzscheanas, que el placer del banquete y el placer de los sexos deberían ser considerados como experiencias simbólicas de que en lo caduco persiste lo permanente. Es decir, si somos capaces de considerar que todo es lo mismo, en el sentido de que ya fue y de que volverá a ser, todo tendrá omnipresencia. Estaremos ante el todo, sin trascendencias, sin pecado, sin vergüenzas.[vii] Por otra parte, si el tiempo existe, si no es una forma pura, como pretendió Kant, el más austero de los idealistas, entonces el tiempo no comienza ni acaba, es eterno. No como ser estable que no admite modificación, sino como eternidad presente, como posesión entera, simultánea y perfecta de una vida interminable. Llegar a esta intelección es morderle la cabeza a la serpiente del retorno. Cuando Zaratustra cree que se trata de un retorno de los mimo, en el sentido en que lo expresan sus animales, no lo puede soportar. Sufre y se desmaya de dolor como el campesino. Pero cuando le muerde la cabeza a la serpiente, es decir, cuando comprende que no es el hombre el que retorna, entonces escupe lejos la
cabeza de la serpiente y ríe. Los animales y el espíritu de pesadez le cantan a un eterno retorno de lo mismo, Zaratustra-Nietzsche, en cambio, proclama un eterno retorno de la diferencia, de la multiplicidad, del azar, del simulacro. Plomo en el cerebro es pensar que esta vida volvería igual. No obstante, con fines liberadores conviene pensarlo. Pero igual en los hechos, no en el agregado idealista de la moral y la trascendencia. Vuelve el aullido del perro, pero ya no le temor a los fantasmas. No vuelven los pusilánimes, simplemente, porque no pueden resistir el eterno retorno. Los medias tintas, los temerosos, los asegurados, los previsores, los débiles de espíritu, esos desaparecen por su propia pequeñez. Vuelve el imperio del Azar, de la Inocencia y de la Arrogancia. Es decir, no hay leyes pretendidamente universales, ni morales ni científicas. No hay trascendencia, tampoco resentimiento. El superhombre es arrogante, tiene la seguridad que otorga medirse en las luchas sin lastres abstractos. Simplemente frente a frente. En el eterno retorno nietzscheano desapareció (no retorna) la araña de la razón. Azares divinos, pista de baile para los que no conocen a la rumiante vaca de la especulación. El superhombre tiene un solo estómago. Come y elimina. Vive y olvida. El hombre tiene siete, sigue rumiando sus mezquindades y la de los demás, las regurgita. Si Zaratustra es el abogado de la vida, del sufrimiento y del círculo, es porque está litigando contra la historia para que se reafirme la vida, se olvide la culpa y se retorne a lo trágico. Pero no sólo el hastío por el hombre estrangulaba a Zaratustra, también el saber estrangula. La serpiente bíblica entorpece la digestión. En el eterno retorno, no habrá un científico habitando en una choza a la sombra del templo del conocimiento. El cementerio de la intuición[viii] se vendrá abajo con la carcajada del superhombre que sabe que el conocimiento es metáfora. Se sabrá poeta de poesía caliente, no de una sabiduría fría como la piel de la serpiente. Si el alma está grávida de felicidad porque todo está a la vista, comprende que todo es igual, es decir, acontecimiento. Acontecimientos “buenos” y “malos”, son inventos humanos. El superhombre camina entre dos mares que se chocan: el futuro y el pasado. El es puro presente, no sabe decir “alguna vez” ni “en otro tiempo”, sólo sabe decir “ahora”. Retorno del instante, gravidez de rayos, decir “sí”. Nietzsche atenta contra dos milenios de contranaturaleza y de agravio a la reafirmación de la voluntad. El comienzo y el fin de su pensamiento es que todo lo pesado se torne liviano, todo cuerpo, bailarín, todo espíritu, pájaro. Las palabras preñadas, bamboleantes por la pesadez del pensamiento racional, abortarán su deforme criatura. Es innegable que el eterno retorno huele a utopía. Aunque cabría preguntarse si no será, acaso, un simulacro de utopía. Nietzsche nos desengañaría de las utopías por medio del trámite (nada sencillo) de mostrarnos cómo se arma un simulacro de utopía.[ix] Nietzsche descalificaría, de este modo, la pretensión de que la utopía (o los ideales) fuera algo en sí misma y operara realmente en la historia. Si esto es así, el recurso teórico de Nietzsche, en lo que respecta al eterno retorno, sería un “mostrar” en sentido wittgensteiniano: en lugar de argumentar en contra de la utopía, mostrar el absurdo de la misma o, dicho de otra manera, jugar con su simulacro. La liberación del gran hastío, entonces, no sería imaginar el eterno retorno como proceso a realizarse por sí mismo, sino como proceso creador surgido de quienes son capaces de inventar realmente nuevos dioses.
Abstract
This paper establishes relationships between the Greek and Nietzschean ideas of the eternal return. The Greek concept is presented as a condition of possiblity of Nietzsche’s own concept, although the latter acquires distinctive qualities. Within this frame, the eternal return is an open pass towards the disappearance of guilt and the achievement of happiness. An irony can be noticed in the fact that Nietzsche attacks Utopy by showing it, instead of engaging in its criticism. Esther Díaz
[i] Cfr. NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, trad. Sanchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972, pp. 142 y 301. [ii] Mutatis Mutandis, también en los románticos se encuentra cierto “desenmascaramiento” de los mecanismos de idealización. G.A.Bécquer, en un momento en que toma distancia crítica respecto de la idealización, dice “Lo que el salvaje con su torpe mano/ hace de un tronco a su capricho un dios,/ y luego ante su obra se arrodilla,/ eso hicimos tú y yo.// Dimos formas reales a un fantasma, de la mente ridícula invención, y hecho el ídolo ya, sacrificamos/ en su altar nuestro amor.” (Rima N° 12). [iii] Cfr. SAN AGUSTIN, Confesiones, Libro XI, cap. XIV. [iv] En Así habló Zaratustra (obra citada) Sánchez Pascual, el traductor, dice en nota n°229 “Una vivencia profundamente grabada en Nietzsche fue la del traslado de su familia, tras la muerte de su padre, desde Röcken, donde Nietzsche había nacido, a Naumburgo. El traslado se hizo un día de abril de 1850, mucho antes del amanecer. Mientras los carros cargados esperaban en el patio, un perro empezó a ladrar tristemente a la luna. Véase la descripción de esta escena en los escritos autobiográficos recogidos por K. Schlechta en el tomo III de sus Obras de Nietseche, pp. 17, 93-94, 109”. [v] o.c., p. 228. [vi] Cfr. DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofía, trad. C.Artal, Barcelona, Anagrama, 1986. [vii] Cfr. BATAILLE, G., El erotismo, trad. A.Vicens, Barcelona, Tusquets, 1985, cap. “El interdicto y la transgresión”. [viii] Aludo a la metáfora nietzscheana del conocimiento racional, cfr. NIETZSCHE, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, trad. de L. Piossek Prebisch, en Discurso y Realidad, San Miguel de Tucumán, Vol II, n°2, marzo de 1987. [ix] Que Nietzsche “nos desengañaría para poder engañarnos mejor” es una de las hipótesis desarrolladas por Pierre Klossowski en Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969. NIETZSCHE ENTRE LAS PALABRAS Y LAS COSAS
Esther Díaz Ponencia leída en el panel “Nietzsche en Foucault”, en las Jornadas Internacionales Nietzsche 2004, organizadas por la Revista Instantes y Azares y la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, realizadas en la Ciudad de Buenos Aires, del 14 al 16 de octubre de 2004. Velázquez - Las Meninas Una infanta con ligeros rasgos mogólicos. Blanca. Rubia. Una servidora hincada a sus pies, varios personajes secundarios, un perro en primer plano, un caballero entrando o saliendo por un haz de luz brilladaenlaelespalda. fondo del cuadro, asostiene la derecha espectador; a lalaizquierda, hay un caballete que nos El caballete un del cuadro del que mientras solo vemos parte de atrás. Simplemente un armazón desangelado. El cuadro se nos esconde, pero no quien lo pinta. El pintor se representó a sí mismo de pie junto a la pintura que está elaborando. Sostiene una paleta y un pincel, sus manos se aprestan a usarlos. La mayoría de los personajes del cuadro miran hacia delante, el pintor también. El objeto de esa atención se nos escapa a quienes miramos el cuadro, pues está enfrente de los personajes, fuera del cuadro, más allá de la representación. Al fondo del cuadro - en el centro - hay un rectángulo ricamente enmarcado. Es más pequeño que los demás cuadros que pueblan las paredes representadas en el cuadro que estamos observando. Este aparente cuadro se diferencia de los otros no solo por su tamaño, sino por su textura. La superficie luce bruñida. En realidad no se trata de un cuadro más. Se trata de un espejo que refleja el rostro de dos personas. Una mujer y un hombre, la reina y el rey. Pero la atención se concentra en el rey, que lo es por derecho propio. Ella sólo es reina por haberse casado con él. Velásquez honra al rey representándolo dentro de la representación; es decir, reduplicando la representación. Porque el cuadro que miramos es obviamente una representación, pero su personaje principal, el rey, no está “directamente” representado, como habría ocurrido en cualquier cuadro occidentales que precediera a este, “Las meninas”, realizado en los albores de la modernidad. Es como si la “verdad” del cuadro residiera en representar la representación. Y no solo representarla, sino también darle un lugar de privilegio, duplicándola. Cabría preguntarse por qué Velásquez, puesto que quería duplicar la representación del soberano, en lugar de representarlo en un espejo no lo hizo en un cuadro dentro del cuadro (al que actualmente llamamos “Las meninas”). Se me ocurren dos respuestas, entre tantas posibles. En primer lugar, la representación como pintura, como cuadro “de verdad” dentro del cuadro que miramos, habría dejado al rey sin presencia “viva” en la obra de arte. Un personaje pintado en un cuadro dentro de un cuadro real sería un elemento secundario, una especie de decoración dentro del cuadro propiamente dicho. Por el contrario, si la mayoría de los personajes miran al principal, que está fuera del cuadro pero también dentro (ya que un espejo lo refleja), el observado se impone con su no presencia. Está dejando sentir su presencia real, es como detener el tiempo y a la vez mostrarlo en u devenir. Ese cuadro muestra miradas que miran al rey aquí, ahora y constantemente. Miradas empíricas que, paradójicamente, son capaces de ver lo trascendente. Una especie de avant prèmiere de la postura kantiana que afirmará que el ser empírico y finito (que somos) participa de lo formal, universal y trascendental (que no somos) mediante la razón. Conflicto irresoluble -aunque Kant lo consideró resuelto- entre lo empírico y lo trascendental, entre la finitud y su pretendida capacidad de captar lo infinito, entre la subjetividad y su improbable disposición de acceder a lo universal.
En segundo lugar, Velásquez encontró la manera de representar la trascendencia, el más allá del cuadro: el personaje real (en los dos sentidos de “real”: por pertenecer a la realeza y por no ser ficticio) está afuera del cuadro. Lo que trasciende es más importante aún que lo trascendido (que lo representado). Prueba de ello es que concentra la atención y el respeto de la mayoría de los sujetos pintados. Porque hay algo más importante incluso que la representación duplicada y eso, precisamente lo más importante, no está en el cuadro. Pero únicamente nosotros (los espectadores del cuadro) podemos conocer la importancia de lo trascendente gracias a la doble representación que se nos ofrece a la mirada. Lo trascendente en este cuadro es el rey, y la metáfora filosófica remite a que el lugar ocupado en el neo clasicismo por el rey, en la modernidad madura será ocupado por el hombre, en tanto objeto de estudio de la ciencia. Las ciencias sociales seguirán representándose a su objeto de estudio, por ejemplo, como el ser vivo que trabaja y habla; pero es justamente a partir de su posibilidad de hablar, de simbolizar, de crear, que tal vez la representación del hombre como objeto de estudio científico social, en cualquier momento, desaparezca en favor de lo impensado. En su etapa arqueológica Foucault se ilusiona con el psicoanálisis y cierta antropología no representativa mediante las que el hombre tal vez podría escapar a la representación y ser estudiado en su dispersión social, más que como coágulo existencial representable. Foucault, al iniciar su arqueología de las ciencias sociales analiza “Las meninas” como paradigma de la manera privilegiada de acceder a la verdad en la modernidad.[i] Época que estableció que el único conocimiento verdadero era el científico, entronizando como modelo de lo científico a la físicomatemática. En ella, lo importante es la representación en los dos sentidos que señalan “Las meninas”, como representación de la realidad (lo que ocurría en el salón representado), y como duplicación de la representación (la representación del reflejo de lo real, en el espejo). En ciencia, esto se traduce así: el objeto de estudio Se representa (se recorta una porción del mundo a estudiar) y se enuncian fórmulas, modelos y axiomas (duplicación de la representación). La importancia de la primera representación –la denomino representación de “nivel uno”- reside en la convicción de que solo se puede conocer “representándose” los fenómenos y sus relaciones. La modernidad trata de conceptualizar a priori, antes que interactuar con objetos concretos.[ii] Esto hizo posible la Revolución copernicana. El conocimiento dejó de movilizarse por lo que muestran los fenómenos (en este caso, que el Sol se mueve), y produjo un giro de 180 grados. Se comenzó a construir una concepción de lo real consistente en imaginar que los fenómenos no son lo que parecen (“parece” que la Tierra está inmóvil y el Sol se desplaza). Para dar cuenta de este giro cuya repercusión va mucho más allá de lo meramente cognoscitivo, se enunciaron leyes universales que trascienden lo fenoménico y que son más importantes que los fenómenos mismos: aunque “parece” que la Tierra está inmóvil, hay que imaginarla móvil e imaginar que el Sol, que “parece” girar, está realmente inmóvil. Esta segunda representación, representación de nivel dos, se manifiesta en las leyes pretendidamente universales. Se establece así la duplicidad de la representación similar a la réplica del rey, en la pintura de Velásquez. Lo más importante del cuadro (el pequeño espejo que refleja al rey) apenas lo vislumbramos, en tanto su modelo está más allá del cuadro. Pero da señales de su existencia reflejándose en el fondo de la representación. Si se desglosa esta metáfora, resulta que, en la actividad científica, cuando se contrasta un enunciado observacional (nivel uno de representación) de manera positiva, ese acontecimiento (como el reflejo representado en el espejo) está indicando un más allá, una ley universal de la naturaleza necesaria, universal y verdadera (nivel dos de representación). Con este
tipo de supuestos se fue construyendo el proyecto moderno. La filosofía kantiana da cuenta de la duplicación representativa; porque la imagen (el concepto, la representación) de los fenómenos remite a un contenido sensible. Pero sólo las formas puras del sujeto trascendental posibilitan esa representación. Y esto es así porque el sujeto trascendental - por ser a priori, es decir, universal, necesario e independiente de la experiencia - puede representarse la forma de la ley, que responde a esas mismas características: universalidad, forzocidad y ahistoricidad.[iii] Esta concepción teórica surgida a la luz de la incipiente y robusta ciencia moderna encuentra su representación estética en “Las meninas” y su conceptualización filosófica en Las palabras y las cosas, en Foucault; quien –a su vez- toma la idea del análisis que Nietzsche hace de la “Transfiguración” de Rafael, en El nacimiento de la tragedia.
1. El filtro de la representación Las palabras y las cosas es un libro crucial en la crítica a la representación efectuada por Foucault. Sin embargo, esta obra, a pesar de estar atravesada por lo nietzscheano, no suele ser identificada como tal. Por el contrario, en los textos foucaultianos de la etapa del poder nadie pondría en duda la presencia nietzscheana. No obstante, Nietzsche está presente en la primera etapa de Foucault. Ambos filósofos, desde sus primeras publicaciones y desde sus respectivos análisis de la representación, han puesto en cuestión la pertinencia de ese modo privilegiado de acceso a la verdad que la modernidad hegemonizó: la representación. A tal punto que normalmente, en una primera aproximación al objeto, no solemos considerar la representación como una mediación entre las cosas y las palabras, sino como algo del orden del conocimiento, de la verdad.[iv] El filtro por el que atraviesa el impulso nervioso, provocado por algo externo (las cosas) y relacionado con el significante (las palabras), pulveriza ese impulso hasta convertirlo en meros sonidos, que por tener sentido son metáforas, y que por un olvido de que lo son, terminamos creyendo que son la realidad. Creemos que las metáforas que decimos para referirnos a las cosas son del orden de la verdad. Denominamos conocimiento a este proceso. Creemos que conocemos porque somos capaces de repetir lo mismo que habíamos decidido que se vuelva a decir en circunstancias semejantes. Para desarrollar su libro sobre la inopinada relación entre las palabras y las cosas, o entre lo real y su representación, Foucault no solo abrevó, entre otros libros y autores, de El nacimiento de la tragedia, se empapó también con otros textos nietzscheanos, como “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”,[v] del que extrae herramientas arqueológicas; y algo más. La arqueología de Foucault, siguiendo el camino previsto por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, pretende desmontar piedra a piedra, el dispositivo por medio del cual se forman objetos, conceptos, técnicas y valores, que surgieron de ciertas prácticas sociales y necesariamente se apoyan en algún fragmento de poder. La interacción entre prácticas y nuevos saberes produce nuevos sujetos. En este recoveco teórico de Foucault no podemos dejar de reconocer la genealogía nietzscheana que, al develar la constitución interesada de los valores morales, devela la constitución insospechada de cualquier discurso que se pretenda verdadero.[vi] En Las palabras y las cosas se analiza justamente las diferentes constituciones de nuevos objetos de conocimientos según el devenir de los diferentes períodos históricos. Se muestra asimismo las bisagras extremas que separan cada época. Entre el Renacimiento y la época neo clásica, se yergue Don Quijote; entre el clasicismo de los siglos XVII y XVIII, y comienzo del XIX se alza una figura duplicada:
Justine y Juliette. Entre el loco de las representaciones, el caballero medieval anacrónico -Don Quijote- y las locas por pasividad o actividad del deseo corporal, la objeto y la sujeto de deseo inventadas por Sade, se impone un orden regido por la episteme. Además, hay otro orden, el del poder, pero esa instancia no es tema de Las palabras y las cosas, sino de Vigilar y castigar [vii]; aunque Foucault se había ocupado del poder en La historia de la locura[viii] y se ocupará más sistemáticamente en obras posteriores. Don Quijote es emblema de un mundo donde ya el lenguaje no se involucra con las cosas, donde se comienza a diferenciar entre las palabras y las cosas. Él que era producto del discurso escrito, muere cuando la representación (modo de conocer moderno) le gana a las semejanzas (modo de conocer medieval). Por del su parte, producto de su ya época, va dejando desujeto ser palabra para representación deseoJustine, de los otros, y Juliette es temporalidad, deseante ellasermisma, no mero objeto del deseo de otro. Juliette es algo así como la consumación de la modernidad, es sujeto autónomo. Y ambas “representan” asimismo la duplicidad propia de las ciencias sociales, en las que el sujeto de estudio interactúa con el objeto a estudiar, desarticulando el supuesto positivista de que sujeto y objeto se relacionan “sin contaminarse”, “tomando distancia” y garantizando “objetividad” o, dicho de otra manera, que el objeto existe per se y el sujeto no tiene nada que ver con él y simplemente lo refleja como un espejo, cuando –en realidad- más que entre verdades objetivas inmóviles y perennes el conocimiento circula entre enfrentamientos, conflictos, violaciones a las cosas y juegos de palabras. Parecería entonces que el libro de Foucault habla del desorden, sin embargo, habla del orden, del elemento apolíneo y de los efectos de contrariarlos. Por su parte, Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, muestra que lo dionisiaco no puede expresarse plenamente, pero sí lo apolíneo que es utilizado para abordar lo que realmente le importa a la mayoría, que no siempre es lo relevante para Nietzsche. En Las palabras y las cosas, lo dionisiaco se mantiene en los bordes. Así como, en El nacimiento de la tragedia, el tema fundamental, la ciencia, es elidido y, no obstante -o precisamente por ello- es lo realmente importante de ese libro. Dice Nietzsche en sus primeras páginas que el contenido de la obra no está explícito. La primera edición fue en 1871, y en su tercera edición, 1886, el filósofo le agregó una introducción que tituló “Ensayo de autocrítica”.[ix] En esa introducción afirma que la tarea de El nacimiento de la tragedia es dilucidar el problema de la ciencia y que la obra plantea un problema nuevo, inédito hasta entonces, el de la ciencia concebida como problemática, como discutible, como posibilidad de saber dionisiaco, desprejuiciado, “desmoralizado”, libre[x], cuya contracara obvia es la apolínea ciencia occidental, moderna y positivista, auto proclamada universal y verdadera. Foucault hace una torsión hacia las consignas nietzscheanas y se plantea como verdadero horizonte de sentido, en su libro sobre las palabras y las cosas, el tema de la ciencia. Aunque en este caso, no se trata ya de ciencia gaya, sino de ciencia nova (para fin del siglo XVIII, comienzos del XIX). Se trata del saber que tiene por objeto de estudio al ser vivo que trabaja y habla. En definitiva, el libro comienza y termina recorriendo caminos nietzscheanos. Se trata de una arqueología genealógica que culmina con la idea de la muerte de Dios, que necesariamente lleva implícita en sí la muerte del hombre.
2. La representación de la representación En realidad, hemos hipostasiado el objeto de la metafísica. El verdadero metafísico, el que piensa la
condición formal necesaria de la realidad, sabe que cuando se refiere a ella no está hablando de algo ideal desconectado de la realidad, sino precisamente del movimiento indispensable para que esa realidad funcione. En este sentido, Nietzsche hace una especie de metafísica estético-formal,[xi] al comienzo de El nacimiento de la tragedia, cuando alude a la “Transfiguración” de Rafael para ilustrar su concepción crítica de la duplicidad de la representación moderna. No porque Nietzsche considerara que ese juego de espejo metafórico no fuera propio del arte, sino porque juzgaba que ese juego no era el que asume la ciencia, aunque de hecho lo utiliza, sin embargo, únicamente “conocemos” a través de metáforas. El arte refleja su falta de voluntad de verdad de manera impecable. Y es remarcando la duplicidad del arte, lo nebuloso, lo ambiguo e incierto, que Nietzsche delata la sospechosa solemnidad de la ciencia que se pretende verdadera, objetiva, universal. O, dicho de otra manera, la cienciacreyéndoselas, también se maneja conelmetáforas, con representaciones, representaciones mientras arte en cambio las sabe juego. y con representaciones de Rafael - La transfiguración La deconstrucción de la “Transfiguración” de El nacimiento de la tragedia, no tiene las sutilezas literarias con las que Foucault adorna su propio análisis de un cuadro, en Las palabras y las cosas. Nietzsche define parcamente a Rafael como pintor ingenuo, entendiendo por ello aquel que se regodea en la apariencia, en la gozosa belleza de “lo que parece”, es decir, en la representación. Pero en este cuadro (como el Velásquez que analizará Foucault años más tarde) Nietzsche descubre la “apariencia de la apariencia” o doble representación; porque Jesús, cuyo cuerpo ocupa la parte superior del cuadro, se ha transmutado, sufrió una transición beatífica. Pero la tensión que se respira emana de la parte inferior del cuadro, donde, el verdadero milagro se organiza alrededor de un círculo, utilizando dos puntos de fuga diferentes, uno para cada escena (de las dos que nos ofrece el cuadro en el que la representación también se duplica). Las luces provenientes de diferentes fuentes –como ocurre en “Las meninas”- refuerza el carácter especular del conjunto en el que participan las rotundas figuras que, como en Velásquez, contemplan embelezadas al sujeto de la doble representación. En la “Transfiguración” quienes adoran son Pedro, Santiago y Juan; en “Las meninas” los servidores. Ambas pinturas irradian luz y transfiguran al personaje principal siguiendo una representación de segundo grado. La representación transporta teniendo como un manto de olvido sobre la cruda realidad. Eso es propio de Apolo, el dios que hiere de lejos. El que pone velos racionales entre las palabras y las cosas. No solo la critica a la representación y el método arqueológico tienden puentes entre Las palabras y las cosas y El nacimiento de la tragedia, además de otros textos nietzscheanos, todo el libro de Foucault está atravesado por lo que Nietzsche dijo de sí mismo atribuyéndolo a una especie de designio: tratar de ver qué ero eso de la verdad, trata de ver qué era eso de la moral, tratar de ver cómo se constituían las proposiciones científicas. Justamente, el fuerte entramado que se establece entre ambos libros se afirma en que en ambos se trata del saber apolíneo en detrimento del dionisiaco, tal como Occidente lo quiso a partir de Grecia clásica. Se tratan períodos distintos, El nacimiento de la tragedia nos remite a Grecia arcaica; Las palabras y las cosas, en cambio, a la modernidad, pero sus problemáticas y abordajes son similares. Sobre todo, cuando sus autores, contra su costumbre, se tornan abarcadores. En Las palabras y las cosas se les dice, a los que todavía se plantean preguntas sobre qué es el hombre en su esencia, que esas esencias, hace
ya tanto tiempo denunciadas como simples palabras, no preocupan seriamente a nadie. A los esencialismos, neopositivismos y formalismos –hoy- simplemente podemos contestar con una risa filosófica. Una risa nietzscheana reflexiva y silenciosa, como la evocada por Foucault en las páginas finales de Las palabras y las cosas. Se trata del silencio del amo de Sileno, el que tal como lo describe Nietzsche al final de su libro trágico, es un silencio que aprehende el desencadenamiento global de todas las fuerzas simbólicas que vibran con la misma intensidad del ser que creó ese desencadenamiento. El ditirambo de Dioniso es comprendido únicamente por sus iguales. Por ello, el mundo artístico, en su extraña y seductora magia va rodando entre luchas terribles adormecido por lo apolíneo, se amodorra por siglos entre los pajares de los campanarios y renace triunfante en cada nuevo festejo de la metáfora, un festejo por que sí, vano si se quiere, que acepta elromanos, simulacro de la frialdad del mero conocimiento, de la férrea geografía de pero los cementerios de yladesconfía simplificación de lo múltiple, apostando más bien a los ardores de las equivocaciones, a lo sesgado de las perspectivas, a las ambigüedades de los lenguajes locos y a la brumosa luminosidad de las metáforas nunca del todo destejidas, nunca del todo comprendidas, ni esclarecidas. Esos simulacros que no terminan de perfilarse, o que se perfilan como lo no pensado, en pensamientos negativos, como los aquí tematizados, son el estímulo indispensable para no cerrar el análisis y continuar abiertos a la posibilidad de seguir recorriendo senderos para continuar reflexionando, cuestionando y pensando.
Esther Díaz
[i] Véase Foucault, M., Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Buenos Aires, Planeta, 1988. [ii] Con la Revolución tecnológica (siglos XIX y XX) la manipulación concreta, o ciencia aplicada, se hace hegemónica. En la actualidad es obvio que esta característica se globalizó. [iii] Cfr. Kant, I., Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1968. [iv] Cuando René Magritte expuso su pintura “Esto no es una pipa”, finalmente se sintió obligado a explicar que ningún fumador del mundo podría fumar con la pipa que él había representado. “Eso” no era una pipa, era únicamente la representación de una pipa. [v] Nietzsche, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en Discurso y realidad, Vol.II, Nº2, San Miguel de Tucumán, traducción Lucía Piossek Prebisch, 1988. [vi] Veáse especialmente Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1983; aunque el tema es recurrente en la obra de Nietzsche. [vii] Cfr. Foucault, M., Vigilar y catigar, México, Siglo XXI, 1982. [viii] Cfr. Foucault, M., Historia de la locura en la época clásica, México, Siglo XXI, 1988. [ix] Ibidem, Introducción de Andrés Sánchez Pascual y “Ensayo de autocrítica”, pp. 7 a 39.
[x] Véase Nietzsche, F., La gaya ciencia, Madrid, Los grandes pensadores, 1984. [xi] Para un tratamiento crucial del racionalismo, el formalismo y la universalidad en Nietzsche, véase Cacciari, M., Crisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, México, Siglo XXI, 1982. LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA COMO TECNOLOGÍA DE PODER POLÍTICO SOCIAL Esther Díaz
¿Tengo un cuerpo o soy un cuerpo? Nietzsche
1. PROGRAMAS CIENTÍFICOS , PODER Y DESEO El atomismo fue un invento del siglo V ante de Cristo. Leucipo imaginó un universo infinito constituido por materia y vacío. Concibió la existencia de elementos indivisisibles - los átomos – que al unirse producen la realidad y al separarse la destruyen abriendo espacios de vacío siderales. Demócrito perfeccionó la teoría de Leucipo y encontró una solución ejemplar para responder al enigma del ser y el devenir. Los átomos de Demócrito son una especie de puente entre dos teorías aparentemente irreconciliables como las de Parménides y la de Heráclito. Pues los elementos de los primeros atomistas griegos conservan por partes iguales la necesidad racional de lo inmóvil, como en Parménides, y la revelación empírica de un mundo en permanente cambio, como el de Heráclito . Si producimos un salto histórico, es posible establecer analogías entre estas teorías fundantes de la episteme occidental y los supuestos científicos de la primera modernidad, ya que el ser de Parménides sigue presente en la inmutabilidad, necesidad y universalidad de las leyes físico-matemáticas, mientras el cambio heracliteano se manifiesta en la contingencia y la inestabilidad de los fenómenos empíricos que son indispensables para la confrontación de hipótesis. Los átomos de Demócrito, en tanto indivisibles, son inmutables. Sin embargo, desde el punto de vista de sus trayectorias cambian, están dotados de movimiento. Pero la importancia de la hipótesis de Demócrito no se detiene ahí. Se manifiesta asimismo en el hecho de que su doctrina no se resigna a ser una mera teoría sobre la realidad física, sino que aspira a una concepción total del mundo, incluyendo, como una de sus partes esenciales, la ética. Pero no una ética escindida del conocimiento de la naturaleza, sino operante en la construcción misma de lo que entendemos como realidad. Es verdad que , en general, los filósofos griegos consideraban que para acceder al conocimiento se debía cumplir con ciertos requisitos de orden moral. Pero la ética, al menos entre los que fueron rectores de la cultura occidental posterior, constituía una rama más de la filosofía, al estilo de la lógica o de la estética. Sin embargo, en el comienzo de la modernidad, los ámbitos de la verdad científica y de la reflexión ética van a quedar fuertemente escindidos (Dreyfus et Rabinow,1982). Pero a pesar que el divorcio contundente entre investigación básica y responsabilidad moral del científico se produce a partir de Descartes, como modelo epistémico; desde el comienzo del pensamiento racional, en Grecia
clásica, ya sobrevolaba el fantasma de la separación de los ámbitos de la episteme y del ethos. En la modernidad tardía esa escisión se cristalizó en la pretendida neutralidad ética de la investigación básica. Los epistemólogos tradicionales (fundamentalmente de extracción anglosajona) han defendido la neutralidad moral de la ciencia, aceptando la reflexión ética sólo como una instancia de la ciencia aplicada en tanto tecnología. Mi postura apuesta a introducir la reflexión axiológica desde el inicio mismo del proceso científico. En este sentido, rescato a los sofistas y a filósofos como Leucipo, Demócrito, y Lucrecio, así como a los estoicos y epicúreos, a los que –no casualmente- la filosofía oficial académica suele denominar “filósofos menores”. La teoría atómica fuemás retomada por Epicuro) Epicuro en sigloconcebido IV a. C., es la misma en que de Aristóteles (un poco viejo que ya elhabía susdecir, ideasen acerca de la época conformación la realidad como un orden estratificado y jerárquico, cuyos principios irreductibles son los cuatro elementos: agua, fuego, aire y tierra, y acerca de la existencia de un fin último hacia el que toda la naturaleza tiende y que es la perfección. En la concepción aristotélica, de manera similar a la teoría platónica, tanto la naturaleza como los humanos están subordinados a ideas rectoras superiores. En cambio, la doctrina de Epicuro no se subordina a organizaciones celestiales trascendentes (nada de mundo de las ideas ni de motores inmóviles). Incluso a diferencia de los primeros atomistas, para quienes el devenir atómico respondía a una especie de necesidad racional, Epicuro introduce el azar en el proceso atómico generador de realidades[i]. Según la visión epicúrea del mundo, los átomos corretean entre nosotros, están en nosotros, nos constituyen y son nuestro entorno. El azar, para ellos, es similar a la libertad para nosotros. Libertad y azar hacen y deshacen nuestro devenir. Los átomos son inalterables en sí mismos aunque cambiantes en sus trayectorias. Unos trescientos años después de la propuesta epicúrea, Lucrecio describe, en impecables versos latinos, el desplazamiento de los átomos en el vacío siguiendo trayectorias paralelas. Existe una especie de armonía. Pero esa armonía no es eterna. En algún momento impredecible se produce la inclinación de un átomo, o clinamen, que provoca una vorágine indescriptible de choques, explosiones y confusión. El peso de los átomos los desplaza hacia abajo, pero la desviación los impele hacia otras direcciones. Esto desencadena un cataclismo atómico que, paradójicamente, es caos y orden al mismo tiempo. Mejor dicho, la catástrofe inicial es la condición de posibilidad de la generación de un nuevo orden, el de la organización de la realidad tal como la conocemos[ii]. Si juzgamos la doctrina atómica greco-latina desde los parámetros de la física cuántica aparece como más consistente que la platónica o la aristotélica. No obstante, éstas últimas fueron hegemónicas en Occidente durante casi dos mil años. En la Antigüedad, el triunfo de la teoría de Platón se alternó con la de Aristóteles (Platón, cuando la democracia comenzaba a mostrar sus grietas, Aristóteles, cuando su discípulo Alejandro barrió con los últimos sueños de igualdad legislativa en Grecia). Luego, en la primera Edad Media, reinó el neoplatonismo y en la Edad Media tardía, el tomismo aristotélico; el primero con el horror a la concupiscencia propio del medioevo monacal, el segundo con el “renacimiento” medieval y su ascendente apertura al mundo. Como se tratará de fundamentar en el presente trabajo, estos éxitos u olvidos histórico-sociales responden a los dispositivos de poder vigentes en cada época histórica. La teoría atómica antigua fue soslayada o negada durante milenios, para resurgir triunfante recién a fines del siglo XIX. Durante ese tiempo fue relegada a polvorientos manuales de filosofía o citada en historias de la ciencia como algo anecdótico más que fértil, delirante más que razonable, superficial más que profundo.
Fue tan corta su difusión y tan largo su olvido que cabe preguntarse si esta exclusión histórica se deberá a una falta de consistencia cognitiva, o de ausencia de rigor lógico, o de explicación coherente de los atomistas o si, en realidad, no habrá otros motivos. Motivos que no necesariamente son cognitivos, sino valorativos y del orden del poder. Pues, los atomistas no sólo se permitieron introducir la multiplicidad, el cambio, la diferencia y el azar en la explicación de la naturaleza, sino también la libertad y la ética. Además, compartieron sus discusiones teóricas con mujeres. En el Jardín de Epicuro había filósofos y filósofas. Existen, quizá, demasiadas transgresiones al orden político-social establecido como para que sus teorías pudieran ser incluidas en las “publicaciones oficiales”. Es evidente que concepciones teóricas como las de Platón y Aristóteles responden mejor a las expectativas de los poderes hegemónicos. Pues en ellas el orden jerárquicolas y lalibertades necesidad lógica (impuesta obviamente por ese mismo orden) impera sobre las diferencias, individuales y los “seres inferiores”. Además, nada cambia en las estructuras profundas platónicas o aristotélicas, como nada debe cambiar –desde el deseo de las clases dominantes- en las estructuras profundas de lo social. Teorías como las de Platón, Aristóteles y, más adelante, Newton (aun sin proponérselo) sirven de fundamentación teórica para los imperialismos, los colonialismos y, en general, la manipulación de las redes de poder de tipo hegemónico. Por el contrario, concepciones teóricas como las atómicas, las no deterministas y las microfísicas se corresponden, aunque tampoco se lo propongan conscientemente, con la validación de las tolerancias, el respeto por las diferencias y los poderes plurales, democráticos y cambiantes. En realidad, el dispositivo validante de los conocimientos mimados por el poder es un proceso sin sujeto. No porque en una primera instancia no haya sujetos que se planteen ciertos objetivos, ni porque los dispositivos no partan desde y hacia los sujetos en función de esos objetivos, sino porque el proceso produce un plus no buscado, pero que ayuda a fortalecerlo, como una especie de “astucia de la razón hegeliana”[iii]. A partir de este ejemplo histórico paradigmático de las relaciones entre conocimiento y poder en nuestra cultura, señalaré primero cuál es la hipótesis que intento defender; luego, por qué considero que merece tratarse; en tercer lugar, cómo la desarrollaré y -por último- qué propongo como alternativa teórica. Esta propuesta pretende diferenciarse de una filosofía de la ciencia que se atiene únicamente a la faz justificativa de los contextos científicos. Incluyo también entre las teorías reduccionistas justificativas a las actuales lógicas del descubrimiento, plagadas también ellas de “causalidad”, “verdad como correspondencia”, “analogías lógicas” y otros conceptos extraídos de la concepción heredada en filosofía de la ciencia. Entiendo que los “programas fuertes” de sociología de la ciencia , la psicología y la antropología de la ciencia siguen igualmente plegados a categorías analíticas, racionalistas o neopositivistas aunque en algunos casos prediquen lo contrario. Fundamento mi postura al respecto en el hecho de que todas estas disciplinas, aunque amplían el marco teórico referencial de su objeto de estudio (ya no se trata únicamente de lo lógico-lingüístico), no han revisado sus categorías de análisis[iv]. Apuesto, en cambio, a una filosofía de la cultura que intenta deconstruir las relaciones entre poder y verdad, a una epistemología que se sustente no solo en la historia interna de la ciencia sino también en la historia externa[v]. Dicho de otra manera, se trata de adherir a una epistemología, a una filosofía de la ciencia (no a una sociología, psicología o antropología aunque se haga uso de ellas cuando se lo considere pertinente) que analice las características del saber dominante en cada época histórica en relación con los mandatos, las ideas regulativas, los alicientes y las puniciones propias del imaginario social y los dispositivos de poder con los que interactúan el conocimiento científico, su práctica y sus productos, sin descuidar la reflexión sobre el aspecto metodológico lingüístico validante. Pero no estudian ese aspecto meramente en sí mismo, sino en relación con los demás dispositivos sociales.
1. La hipótesis propuesta es que los saberes que una época histórica considera verdaderos se imponen solo en la medida en que coincidan con los objetivos de los dispositivos de poder vigentes (en esa misma época). Además, estos saberes validan teóricamente las prácticas sociales que sustentan tales dispositivos constituyendo los imaginarios sociales que regulan los valores y las conductas de las personas. 2. La cuestión merece tratarse porque al deconstruir las relaciones entre verdad y poder se revela que el conocimiento –muchas veces – está al servicio de la dominación y no necesariamente de la apertura de espacios de libertad comunitaria o del “bien común desinteresado”. 3. Abordaré esta problemática considerando el éxito de determinados programas científicos o filosóficos en relación con las modalidades de poder que signan la época en las que tales programas obtienen credibilidad social y legitimación institucional. Estos programas – no casualmente – suelen servir de validación teórica a los dispositivos ejecutores de poder. 4. Planteos teóricos con la orientación aquí propuesta han sido trabajados, entre otros, por el pensamiento francés (Bachelard, 1978; Althusser, 1975, Foucault, 1977), así como por Paul Feyerabend (1988) y de una manera menos radicalizada, pero contundente, por el estadounidense Thomas Kuhn (1985). Se han abordado así mismo, desde una postura más regional o combativa políticamente en el pensamiento argentino: Rodolfo Kusch (1975) en el primer caso y Oscar Varsavsky (1969) en el segundo. Aquí se pretende resaltar las relaciones de las teorías científicas con las prácticas sociales, es decir, con el poder. Se pretende, sobretodo, generar –o plegarse a – un discurso liberador de la reflexión sobre la creatividad y la solidez de la práctica científica, sin eludir las críticas a ciertos aspectos de la ciencia y de la epistemología hegemónicas. En la medida en que tanto una como otra, en pos de la conservación de los espacios de poder alcanzados, se arrogan la potestad de normalizar, codificar y controlar la práctica científica bajo la intachable bandera de la búsqueda de la verdad por la verdad misma, pretendiendo no estar relacionadas con la ética, ni con los intereses corporativos, ni con el poder en general.
2. La condición de posibilidad histórica del conocimiento racional y su interrelación con las prácticas La idea de episteme como un saber desinteresado, movilizado únicamente por el deseo de saber y exento de cualquier mecanismo de poder se srcinó en la Antigüedad clásica. Fue gestada por los señores que detentaban el poder, mientras miles de esclavos se ocupaban de solucionar las necesidades básicas de quienes gobernaban, entre éstos últimos también había algunos que estudiaban (tenían tiempo y sostén económico para hacerlo). Esto no le quita mérito al saber en sí mismo, pero ilumina las relaciones que –desde el srcen de la historia del conocimiento- amalgaman la interacción entre poder y saber. Tampoco le quita mérito al poder, en la medida en que se constituya en productivo y genere espacios de conocimiento. La pregunta que se impone, entonces, es por qué Occidente se tomó –y se toma- tanto trabajo para ocultar lo que ya desde la Antigüedad fue obvio para muchas personas (por ejemplo, los sofistas). Esto es, para ocultar que la verdad se impone siempre y cuando esté sujeta a algún tipo de poder. No porque el poder sea tan omnívoro que pueda imponer cualquier verdad arbitrariamente y
siempre salga inmune de ello; sino porque en la competencia por la imposición de diferentes posturas acerca de la realidad, la solidez de una teoría es una condición necesaria pero no suficiente para que se imponga a sus rivales. El pensamiento antiguo y medieval fue hegemonizado por aquellos pensadores que respondieron, desde sus teorías, a los fundamentos teóricos de los poderes reinantes; o que respondieron a los imaginarios surgidos por la interacción de esos poderes con las prácticas sociales vigentes; también existen épocas en que las teorías reinantes son expresiones de deseo colectivos. Tal es lo que ocurrió con el primer triunfo de la teoría platónica. Los griegos de la época clásica eran conscientes de la unidad perdida. Aquella unión entre dioses y humanos, entre cosmos y seres vivos, entre conocimiento y sabiduría se resquebrajaba, mostraba sus grietas. Aquella fe imperturbable en sus leyes, cantadas y alabadas fogosamente por la Antígona, se les estaba yendo lassobrevivió manos. Los entraban en eldel cono de sombras dearcaica la historia. Pero legaron al mundo quedelos el griegos más elaborado canto cisne de su soberbio pensamiento. Un pensamiento capaz de construir mundos desde la nada. Todo para gloria de la filosofía, del tirano de turno, de Dios o de la ciencia, según los avatares históricos.
2.1. TEORÍAS CIENTÍFICAS O FILOSÓFICAS COMO FUNDAMENTO DE DOMINIOS POLÍTICOS Los sofistas, en esa especie de “posmodernidad” antigua que fue el siglo V a C.[vi], tenían pocas posibilidades de ganar la batalla contra los filósofos. Mientras éstos últimos ofrecían mundos verdaderos, estables, universales e indestructibles, los sofistas hablaban de la no existencia de la verdad a no ser como consenso, de inestabilidad, de relativismo y de cambio. Es obvio que los sofistas no pertenecían a la clase social más privilegiada (necesitaban ganarse un salario); aunque tampoco estaban tan mal (tenían tiempo y ganas de estudiar y debatir). Platón, en cambio, estaba casi siempre en las cercanías del poder o quería estarlo. De este modo, su doctrina desarrollaba conceptos restauradores de la unidad perdida, aristocráticos y hegemónicos. Pero Platón ha sido uno de los pensadores más preclaros de Occidente. Al menos uno de los más exitosos. Construyó un Mundo de Ideas trascendentes, que nadie ve, ni escucha, ni toca, ni huele, ni degusta. Sin embargo, ese mundo, en contra de toda evidencia, pasó a ser el mundo verdadero, mientras este mundo concreto, sólido, perceptible y obvio es sólo un simulacro[vii]. Las cualidades de los entes de este mundo pueden ser reconocidas como casos particulares de una misma propiedad porque comparten algo en común, que no es material. Pero esa coparticipación hace a los entes semejantes entre ellos porque replican, de manera imperfecta, la perfección de la forma pura. Ella, además, es la razón de ser de todos y cada uno de los entes. Esta doctrina pudo reinar en una Grecia corroída por la incertidumbre de una unidad política que se estaba perdiendo (fin del siglo V y siglo IV a.C.) y volvió a reinar con el cristianismo triunfante (siglo V de nuestra era). La iglesia, para fundamentar conceptualmente sus premisas, “purificó” y “bautizó” la teoría platónica primero y aristotélica después. Al mismo tiempo las relacionaba con sus propios dogmas y las instrumentaba comunitariamente para instaurar un rígido control social, en nombre de la moral y el orden. Este es un hermoso ejemplo histórico de un dispositivo de verdad-poder. Las formas celestiales platónicas son uniformes y ordenadas, los astros que observamos en el cielo dan cuenta de ello. Si percibimos anomalías en los movimientos de los planetas es por falencia de nuestra capacidad de observación. Estas irregularidades son aparentes y engañosas. Pues las formas son perfectas y el universo es ordenado. Habrá que encontrar una combinación satisfactoria de
movimientos circulares perfectos que puedan explicar las engañosas anomalías de los astros. La teoría de Platón reina en épocas político-sociales en las que se le otorga preferencia a la razón sobre la sensación. Este filósofo “beatificado” por la Iglesia como el gran negador del cuerpo –algo que quien lea seriamente algunos de sus escritos sabe que no es así[viii]- desarrolla una idea que ya estaba subyacente en la episteme antigua: el armazón de este mundo es del orden de lo formal, de lo abstracto, de lo matemático. Esto ya lo habían dicho los pitagóricos, esos grandes fetichistas del número. Si lo que hay que descubrir son formas, entonces no se alienta la investigación empírica. Lo empírico es propio de esclavos, no de los amigos de Sofía que casualmente son también los amigos de Platón. Y no es que no haya que estudiar los fenómenos concretos; ya que ellos ponen de manifiesto un orden, una forma que remite,Esas aunque másnecesarias no sea como reminiscencia, a las causas necesarias, obligatorias de nos las cosas. causas deben buscarse en la razón, o por medio deforzosas, ella. Esto es así porque la razón posibilita el acceso a la verdad o al verdadero amor, que es el amor a la verdad. El que, a su vez, es tan deseable porque remite a la forma pura o verdad en sí misma. Platón sienta las bases para que su discípulo Aristóteles le otorgue “seriedad académica” al pensamiento de su maestro. “Académica”, obviamente, en sentido moderno. Es decir, un pensamiento desarraigado de las metáforas poéticas, del amor por los cuerpos bellos y de las apelaciones al mito, con los que todavía se permitían deleitarse en la Academia de Platón. Con Aristóteles se borran del escenario del pensamiento occidental los últimos vestigios del deseo, del cuerpo y del amor. No porque estos temas estén prohibidos en Aristóteles, sino porque se los clasifica y tipifica “tan científicamente” que se los desencarnan hasta el aburrimiento. Para Aristóteles la finalidad de la ciencia es revelar las causas de los entes. La teleología, es decir la orientación hacía un fin último y perfecto en la naturaleza, es inmanente a los objetos. En la naturaleza no existe el azar o la casualidad, sino el orden y la regularidad.[ix] El mundo sublunar está constituido por cosas particulares y concretas. Una multifacética alteridad entre forma y materia compone una realidad rica y cambiante. El movimiento es el paso de la potencia al acto. Esta modificación se mide en tiempo, que es un accidente de la sustancia. El tiempo no posee ser en sí, es la medida del cambio, es una categoría [x]. Pero el cambio afecta únicamente al mundo sublunar: un mundo imprevisible, incierto, corruptible; también un mundo feraz, productor, generativo. Sobre esta sinfonía de generación y muerte existe otra realidad, la de los cuerpos celestes. Ellos están constituidos por una materia incorruptible, el éter. Es el quinto elemento o quintaesencia. Los cuerpos celestes solo experimentan el movimiento de rotación, ignoran otros cambios espurios como la alteración de la sustancia, la forma o la cantidad. Son siempre iguales a sí mismos. El tiempo no los afecta. No se corrompen ni degeneran. En el universo de Aristóteles la Tierra inmóvil es el centro de rotación de la trayectoria circular de los astros. Las estrellas inmutables ocupan la esfera exterior del sistema (son las más alejadas de la corrupción terrestre). Ese universo es finito. Más allá de las estrellas no hay nada. Pero más acá hay todo, es decir el universo es pleno, no existe el vacío. El mundo sublunar está “lleno” con los cuatro elementos y el mundo celeste, con el éter. Sabido es el “horror al vacío” de los aristotélicos El topos uranos platónico fue “bajado” a este mundo por Aristóteles. Porque el concepto, para el peripatético, se encuentra en los entes, no en un mundo de ideas trascendentes como las platónicas. No obstante, Aristóteles algo dejó en el cielo de su maestro, ya que los cuerpos celestes son siempre iguales a sí mismos, no cambian, no mueren, son eternos, en fin, son las ideas platónicas travestidas en planetas y estrellas. Aristóteles jerarquizó los entes sublunares, les dio la posibilidad de ser reales (no mera apariencia como en Platón). He aquí una de las condiciones de posibilidad de la investigación
empírica, que ya se inicia con el estagirita y que en la época moderna se convertirá en experimento. Sólo los cuerpos celestes gozan la dicha del más perfecto de los movimiento, el circular, el que no empieza ni termina en ninguna parte, como el poder de los gobernantes absolutos o de un Dios imperecedero. No obstante tampoco los seres celestes son perfectos [xi]. Sólo el motor inmóvil lo es. Mueve sin ser movido. Atrae hacia sí a toda la naturaleza. Es acto puro, sin materia. Es objeto de amor, nos seduce, mejor dicho, seduce indiscriminadamente a todo lo existente. Pues como todo aspira a la perfección y la perfección está en ese Dios, es por amor a él que se desarrolla desde la más tímida hierba hasta el magnánimo león, desde el más humilde de los hombres hasta el más sabio de los filósofo, es decir, el que piensa, el que usa la razón que, para Aristóteles, es la más preciada de las facultades humanas. Es tan fuerte la influencia del racionalismo en nuestra episteme que aunque actualmente consideramos que la razón es una construcción histórica, de tanto ser exaltada y alabada, casi nos olvidamos que se gestó desde los discursos y las prácticas sociales (Vernant, 1984). Algunos no dudan en afirmar que la razón es la esencia humana. A la noción aristotélica organicista y teleológica de la naturaleza, le corresponde una noción ética del mismo sentido. Todo lo que hace el hombre en el plano moral lo hace porque lo considera un bien. Existe la posibilidad de equivocarse y hacer el mal. No obstante, para Aristóteles, no elegimos el mal por el mal mismo, sino porque creemos erróneamente que estamos eligiendo lo mejor, es decir , el bien. Existen distintos tipos de bienes: los que son medios para otros fines y los fines últimos. La búsqueda no es infinita. Se detiene en el bien que le da sentido a todos los demás bienes. Se trata de la felicidad, de aquello que elegimos siempre por sí mismo y nunca por otra cosa. La mayor felicidad es la que está referida a lo racional, la que tiene que ver con el pensamiento. Como el motor inmóvil es pensamiento puro, el acto más perfectamente moral, aquel que nos daría la más absoluta felicidad sería el que se acercara más a lo absolutamente racional. Todas las conductas morales tienden pues hacia la perfección del fin último. La concepción ética aristotélica se corresponde así con su comprensión científica del universo. Varios son los motivos del éxito del sistema aristotélico. Pero la prueba de que su “verdad” no triunfa por sí misma es que después de su éxito inicial no solo fue olvidado por varios siglos en Occidente, sino que Tomás de Aquino (siglo XIII) estuvo a punto de ser excomulgado por exhumar las enseñanzas de Aristóteles (Chesterton, 1986). Por otra parte, la aceptación en su mismo momento histórico, es decir en vida del filósofo, no debe de ser ajena a su cercanía a los dispositivos más densos del poder. Fue maestro de Alejandro Magno. Además tanto su aceptación primera como su regreso triunfal a la episteme occidental medieval tardía corresponden a épocas en que lo político, lo religioso y lo social se concebía dirigido por un poder central hegemónico, llámese emperador, Dios, señor feudal, abad o padre de familia. En cuanto a la hegemonía del machismo, para el cual también la filosofía aristotélica (y no menos la tomista) es muy fecunda, no merece la pena mencionarla. Pues casi toda la ciencia y la filosofía occidental, con muy pocas excepciones, están teñida con este rasgo hasta el siglo XX , en el que se levantaron algunas voces de hombres y mujeres que comenzaron a marcar el sexismo machista de estas disciplinas (Thuillier,1985)[xii].
2.2. LOS SIGLOS MEDIOS Y EL ANTROPOCENTRISMO
Durante el medioevo sigue vigente la noción de finalismo. Pero la tendencia será hacia un Dios increado y creador que rige los destinos del universo y pretende ser atractor de las conductas morales de los mortales. De todos modos resulta difícil, si no imposible, buscar denominadores comunes entre las distintas tradiciones científico-culturales de un período tan extenso de la historia de Occidente. A pesar de ello, se puede decir que en la Baja Edad Media se perfila una corriente de opinión que tiende a imponer las ideas del exhumado Almagesto de Ptolomeo, es decir, la concepción geocéntrica del universo. En ella la Tierra soberana es circundada por el Sol, la Luna y los planetas. Mil estrellas le sirven de corona. Esta teoría adolecía de grandes complicaciones, pero ofrecía algunas ventajas, por ejemplo, “salvaba las apariencias” erapoca campo convergencia de la y la Tal los convergencia noyera cosapropicio en una para épocalaen la que se creía enastronomía la influencia deastrología. los astros sobre destinos humanos. Para quienes regían los destinos de los hombres, para quienes manejaban las redes del poder, era importante conocer los designios celestes. Se profesaba tal fe en la escritura de los cielos que si las predicciones astrológicas fallaban, se consideraba que había una deficiencia en los cálculos. Resultaba impensable la falta de coincidencia entre los movimientos estelares y los destinos humanos. Unos siglos más tarde, en la modernidad, los científicos fieles a un paradigma discurrirán de manera similar. Si una serie de acontecimiento refutan (falsan), de hecho, un paradigma conceptual científico fuertemente aceptado, será porque algo falla en las condiciones iniciales, en la medición o en el desarrollo de las técnicas contrastadoras. No se acepta fácilmente la falta de coincidencia entre los datos de la experiencia y las hipótesis que intentan explicarlo o pretenden conocerlo (Lakatos, 1983). No es tan fácil como asegura alegremente Popper (1982) aceptar la refutación y aprender del fracaso (aunque sea deseable). El modelo ptolomeico ofrecía la posibilidad de leer el movimiento de los astros y, al mismo tiempo, interpretar los signos del destino. Además, en una cultura como la medieval, que consideraba que la semejanza era el modo válido de acceso al conocimiento (Foucault, 1976), se establecían analogías entre el mundo material y el espiritual. Mientras que en la Antigüedad, la concepción aristotélica quería que la perfección fuera el incentivo para el movimiento natural y para la acción moral, en el medioevo, una visión centralista querrá que el universo y Dios estén al servicio del hombre. Se buscan entonces semejanzas y diferencias entre la divinidad y el resto de la creación, así como entre los distintos seres de la creación misma. Los hombres pueden dedicarse tranquilos a tales entretenimientos cognitivos porque, en última instancia, la divinidad se hace cargo de los yerros humanos. La historia de Occidente nunca había asistido a este cambio de roles: un Dios humillándose para responder –ante sí mismo- de la transgresión de sus criaturas. Por otra parte, el padre celestial le permite al hombre leer en los astros sus designios. Este estado de cosas se corresponde con la teoría geocéntrica del universo. Las determinaciones divinas están grabadas en las Sagradas Escrituras y en la naturaleza. El hombre medieval es un gran hermeneuta, Dios escribió para él. Se trata de descifrar los signos con los que el creador escribió con un lenguaje en la Biblia y con otro en la naturaleza. Cuando históricamente el poder está de parte de la Iglesia, lo importante es saber interpretar las Escrituras, en cambio cuando el poder comience a cambiar de mano y se vaya pasando del lado de la ciencia como institución, lo importante va a ser saber leer el lenguaje con el que Dios escribió en la naturaleza, es decir, los números. Considero que la Edad Media fue una época centrista en lo científico, por su visión del universo y
antropocéntrica en la autovaloración humana. El hombre vivía en el centro de una especie de útero cósmico. Estaba rodeado por los astros. Estos le marcaban sus destinos. Es decir, se tomaban el trabajo de hacer coincidir sus trayectorias con la suerte de estas pequeñas cosas (comparada con el volumen de ellos) que somos las criaturas humanas. Además, cuando ese hombre -culpable desde el nacimientomuriese, sería recibido por el padre celestial. Habría que acordar que es lo menos que podía hacer una divinidad tan cruel que decretaba culpable a un niñito por el solo hecho de haber nacido. El modelo centrista alcanza su máxima expresión estética en la Divina Comedia, en la que la Tierra, sede de los mortales, está rodeada por nueve esferas astrales y coronada por el paraíso celestial. El cielo protector abraza al hombre desde el éter. Dios y el Sol los ilumina cada día. A partir de este imaginario y, sin negar la multiplicidad de los distintos modos de conocimiento medievales, se podría afirmar que los problemas hombre y Dios se dirimen a favor criatura) del hombre. Dios hacedel todo por el hombre y para de el relación hombre, entre hasta elubicó la Tierra (sede de su mimada en el centro universo. Esta idea de centralidad se registra en la ciencia, en lo ético-religioso y en lo político. El señor feudal “protegía” a su siervo. Este retribuía con su trabajo, con su cuerpo, con su familia y a veces con su vida El señor desarrollaba sus estrategias tratando de que el siervo se dijera a sí mismo: ¿qué menos puedo hacer por un señor que arriesga la vida para protegerme, casi de la misma manera en la que Dios dio su vida por salvarme? Y si el vasallo no se lo decía, el amo se ocupaba de imponérselo.
3. EL PROYECTO MODERNO Galileo exhuma una antigua creencia de los pitagóricos, quienes consideraban que la estructura de la realidad era matemática. También para Galileo, el lenguaje de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos. He aquí el srcen de la rigidez e idealidad de las leyes naturales modernas. Una red estructural subyacente sostiene una realidad fenoménica que puede ser ilusoria. Las leyes, las relaciones invariables entre fenómenos, son más fiables que los fenómenos que ellas relacionan. Eistein dirá que la percepción cotidiana de la irreversibilidad del tiempo es sólo una ilusión, porque si la ciencia formaliza el transcurrir del tiempo de manera reversible, el tiempo es reversible. Esta convicción había formado parte del principio generador de la física matemática newtoniana, persistirá en la teoría de la relatividad y pretenderá defenderse aún en los primeros tiempo de la física cuántica. Algunos científicos de la “ciencia normal newtoniana” (en sentido kuhniano) todavía se pliegan a la concepción de que el tiempo es reversible. La mecánica de las trayectorias concebía fenómenos ideales: péndulos, inercia, movimiento perenne, reversibilidad. Esta ciencia, tal como lo señala Heidegger (1960), se srcinó a espalda de los hechos: primero la ley, luego el experimento. Gracias a la legalidad, los hechos adquieren claridad. Las leyes se han elaborado a partir de la naturaleza. Pero al haberles dado la exactitud del cálculo se constituye una representación anticipadora que ha de ser “llenada” con la confrontación empírica. He aquí el experimento, que comienza poniendo una ley por fundamento del conocimiento. A partir del siglo XVII ganan las fuerzas legales: todo lo que se produce es deducible de la definición instantánea de sus masas. Laplace imagina un genio que, conociendo la posición y el momento de cada uno de los puntos del universo en un instante determinado, podría retrodecir todo el pasado y predecir el futuro. El edificio científico de la modernidad se construye sobre leyes conservativas, reversibles y deterministas. Desde la filosofía, Kant le otorga el máximo status a esta concepción intentado apuntalarla con el rigor
de su pensamiento. Por un lado, marca la necesidad y la universalidad de las leyes naturales, leyes soberanas y absolutas que sustentan fenómenos particulares y contingentes. Y por otro, estipula que el tiempo no es una cosa en sí, sino una forma pura del entendimiento. Esta segunda característica parece negar la tesis aquí defendida, puesto que en este punto Kant sostiene una postura aparentemente contraria a la de Newton que consideraba el tiempo como una realidad subsistente. En la concepción newtoniana, tiempo y espacio componen una especie de continente en el que acaecen los fenómenos. Sin embargo, Kant contradice una teorización más bien simple del tiempo –como la de Newton- para fundamentar mejor la estructura profunda de todo el pensamiento científico moderno. En Newton, el tiempo es una variable reversible y no determina ineluctablemente a los procesos. Resulta mucho más coherente entonces que el tiempo no sea algo en sí mismo, sino una forma pura del entendimiento (esto se condice mejor teóricamente con la hipótesis de Newton) Me atrevería a decir que –al menos en este aspecto- Kant “mejora” la hipótesis newtoniana acerca de la naturaleza del tiempo. A la visión moderna científico filosófica acerca de la naturaleza, le corresponde una concepción análoga en el terreno ético. Así como en la ciencia se trata de fundamentar racionalmente el conocimiento, en la ética se buscará fundamentar racionalmente la moral. En la Crítica de la razón pura, Kant había establecido que el sujeto es una constitución apriorística en el que se dan las condiciones de posibilidad del conocimiento. De manera similar, en la reflexión moral estipula que si los principios éticos aspiran a tener necesidad y validez han de ser independientes de la experiencia, es decir, a priori. Dichos principios deben ser racionales, ya que su cumplimiento depende de la voluntad y ésta es una facultad de la razón. La determinación de la voluntad no se hace según la materia, sino según la forma (el deber), así como la determinación científica del mundo no se produce a partir de los fenómenos, sino según las relaciones invariantes entre ellos (las leyes). En ambos casos la consistencia se logra a partir de la posibilidad de formalizar universalmente. En el dominio de la naturaleza todo está condicionado según leyes causales. El dominio de la moral, en cambio, se rige por la libertad. Pero sus leyes también son universales. Así como en la naturaleza las leyes se cumplen con el acontecer de los fenómenos, en la moral, las leyes se cumplen cuando las conductas responden al deber. Esta visión científico ética encuentra su correspondencia en el imaginario social de la modernidad. Pues la burguesía ascendiente estaba imponiendo un orden absoluto al que todo integrante de la población debía someterse. El que no lo hacía era encerrado (Foucault, 1976). La razón moderna se constituye excluyendo. Para ello se vale no solo de las leyes científicas, a nivel del conocimiento, sino también de las leyes morales, a nivel de la ética y de las leyes del buen orden burgués, a nivel de los dispositivos de poder.
4. UN PERSPECTIVA PARA PENSAR LA POSCIENCIA ¿Estamos asistiendo a un cambio de paradigma a nivel del conocimiento y de las prácticas científicas? En tal caso, ¿existe aún la ciencia, en sentido moderno, o entramos en la era de la posciencia, en sentido posmoderno? En el siglo XVI, los primeros estudiosos que se atrevieron a desafiar los dogmas establecidos por la entonces reinante física aristotélica-medieval, fueron revolucionarios. Hombres como Kepler, Copérnico, Bruno y Galileo, entre otros, estremecieron un saber milenariamente aceptado. Y lo hicieron desde prácticas y discursos marginales, respecto de las verdades oficiales. Lograron así un nuevo dominio de saber: el físico-matemático. Pero, tan pronto como la ciencia newtoniana se convirtió en el conocimiento oficialmente reconocido, asumió el poder y se convirtió en ideología (en
el sentido de discurso hegemónico). Comenzó a imponerse como el modelo que debía seguir cualquier disciplina que aspirara al reconocimiento social, en tanto conocimiento sólido. Las leyes científicas inmutables y universales pretendían encerrar lo caótico dentro de los límites de una objetividad intemporal. Sin embargo, en el siglo XX la ciencia ha debido aceptar la inestabilidad, el azar, la indeterminación, los procesos irreversibles, la expansión del universo, la discontinuidad, la evolución de las especies, las catástrofes, el caos, así como el estudio riguroso de los sistemas simbólicos, del inconsciente y de los intercambios humanos. Pero la conmoción venía de lejos. En 1811 Jean-Joseph Fourier enunció la ley de la conservación del calor (primer principio de la termodinámica). Por fin, un proceso irreversible había logrado su formulación matemática. Hasta esede momento la materia se comprendía losconservativas, principios newtonianos. El edificio científico la modernidad se había construidosiguiendo sobre leyes reversibles y deterministas; en las que se pretendía que el tiempo no afectaba las trayectorias de los cuerpos. Por lo tanto, en esa dinámica , el pasado y el futuro estaban contenidos en el hoy. Actualmente las trayectorias reversibles constituyen una referencia conceptual y técnica en el quehacer científico, pero ya no se consideran absolutas. Por su parte, el segundo principio de la termodinámica estipula que la energía –si bien se mantiene constante- está afectada de entropía, tiende a la degradación, a la incomunicación, al desorden. En nuestro siglo, los procesos irreversibles, que con anterioridad a la termodinámica eran considerados excepciones ligadas a nuestra ignorancia, son retomados, entre otros, por Ilia Prigogine, quien ganó el Premio Nobel de Química 1977 por sus investigaciones sobre estructuras disipativas. Se trata de un modelo de análisis que puede ser aplicado a distintas disciplinas (física, química, biología, ciencias sociales) y representa una perspectiva científica optimista. Pues en una situación caótica, la conducta imprevisible de un elemento del sistema en crisis puede orientar una evolución hacia la comunicación y el establecimiento de un nuevo orden. La degradación no necesariamente conduce al exterminio. Además, Prigogine destaca la artificialidad de los pretendidos procesos reversibles. Pues en los acontecimientos naturales el tiempo corre en una sola dimensión. Podemos recordar el pasado pero no podemos “recordar” el futuro. He aquí la flecha del tiempo[xiii]. Estamos en el tiempo, estamos por lo tanto en los mismos procesos que estudiamos. Se diluye así la imagen de un investigador no comprometido con el mundo que estudia. El científico, a partir de su nueva ubicación en el cosmos, deberá declinar el moderno dominio de la naturaleza e intentará, más bien, dialogar con ella. Ya Einstein había socavado al observador absoluto imaginado por Newton. La determinación de la velocidad de la luz como constante universal indica que no es posible transmitir señales a una velocidad mayor que la de la luz en el vacío. Se establece así que la simultaneidad absoluta de dos sucesos distantes no puede ser definida, a no ser desde un determinado sistema de referencia. La relatividad modifica las ideas modernas de objetividad y universalidad, sin embargo insiste aún en perseguir una descripción completa de la naturaleza . La mecánica cuántica, en cambio, no sólo dejará de lado esa pretensión, sino que alterará aún más la idea de determinación y de objetividad atemporales. Por su parte, la biología evolucionista también le fue poniendo historia a las leyes de las ciencias naturales. Las especies no obedecen a leyes inmutables, sino que interactúan con el medio y, en función de ello, instauran sus regularidades. Tiene historia así mismo el ADN, una historia microfísica del individuo al que pertenece, una especie de parodia posmoderna del mito de Narciso, en la que todo mi ser está representado en una molécula. Hasta la astrofísica teje historias siderales, pues su objeto de
estudio es un universo en expansión. Los movimientos y los cambios de fin de siglo alcanzaron incluso a las ciencias formales. La lógica bivalente (verdadero-falso), que desde Aristóteles se ufanaba de ser única en lo suyo, estalló en una pluralidad de lógicas divergentes. La matemática, por su parte, se manifestó como un sistema incompleto. Kurt Gödel, en 1931, mostró que todo sistema logístico razonablemente rico, contiene por lo menos un enunciado o teorema que no es decidible en el sistema mismo. Esta revelación lejos de detener los estudios en ciencias formales, les inyectó energía. Se estaba entonces en los prolegómenos de la informática. La emergencia de las primeras computadoras digitales electrónicas ocurrió en plena Segunda Guerra Mundial. El primer se utilizó fundamentalmente parafue el cálculo de proyectiles para el proyecto queprototipo culminó (el conENIAC) la fabricación de la bomba atómica. Ese el momento crucial enyel que la tecnología dejó de ser secundaria en la ciencia y paso a ocupar el lugar prioritario que hoy conserva. La tecnología marca hoy los derroteros de la ciencia. Marca asimismo un cambio de rumbo respecto de los cánones impuestos por la ciencia moderna. No sólo porque la tecnología digital con su enorme potencialidad atraviesa absolutamente todas las disciplinas científicas, sino también porque la informática surgió directamente como tecnología. Es indudable que la fisión del átomo y la informática han sido las dos invenciones que –a partir de la mitad del siglo XX- cambiaron la historia de la humanidad. Pero este mismo siglo no se agotó antes de dar al mundo otra inquietante criatura tecnocientífica: la biotecnología. La fisión del átomo, la informática y la biotecnología se interrelacionan de modo interesante y establecen alianzas. Ni la partición del átomo ni la biotecnología podrían haber llegado a tener el desarrollo y la potencia que alcanzaron sin la informática. Y las tres, es decir, reacción en cadena atómica, ingeniería genética e informática se caracterizan, entre otras cosas, por la capacidad de reproducirse al infinito. No es casual que esto sea posible en una época en que otro tanto ocurre con la economía y con el sistema político hegemónico: el neoliberalismo. La economía, gracias a la aplicación de la racionalidad científica, se expande de manera totalizante a todas y cada una de las regiones del planeta. Fukuyama (1989) diría que lo importante es que cada vez hay más riqueza. Yo le agregaría que lo alarmante es que cada vez está en menos manos. En la economía ocurre como en la tecnociencia y como en la ética. En la primera, se reproducen las ganancias, en la segunda se reproducen las moléculas (atómicas y biológicas) y en la tercera se reproducen los códigos morales. El mundo globalizado es un mundo que esculpe o “lima” sus valores éticos al ritmo de los medios masivos de comunicación. Un mundo conectado por haces de luz –la información digital es sólo luz-. Un mundo cuyos dispositivos de poder son tan inasibles como las letras de la pantalla y cuyas estrategias de poder forman retículas que se expanden atravesando instituciones, países, edificios, domicilios particulares y cuerpos. Casi como un reacción atómica en cadena, casi como una replicación al infinito de clones, casi como la saturación informática que envuelve al planeta. Aunque si se mira la historia en perspectiva no está ocurriendo, a nivel social algo muy diferente de lo ocurrido en otras épocas, si bien el cambio –ahora- reside, en que la fuerte potencialidad de las tecnologías de punta le otorga a las injusticias sociales una magnitud, que sino es mayor, al menos es diferente[xiv]. Incluso la discriminación es diferente.
Las sociedades se han dividido siempre entre los que tienen y los que no, los poderosos y los que carecen de poder, la elite y las masas. A lo largo de la historia se ha segregado a las personas por su casta y su clase, con una miríada de justificaciones de las injusticias que unos pocos han impuesto a la mayoría. La raza, la religión y la nacionalidad son métodos usadísimos de categorización y de escoger a quien perseguir. Ahora, con la aparición del chequeo genético y de la ingeniería genética, la sociedad contempla la posibilidad de una nueva y más grave forma de segregación: la que se basa en el genotipo. (Rifkin,1998).
Los defensores de que la investigación básica no debe asumir responsabilidad ética o que no tiene relación con el poder quedan sin argumentos ante la biología Sólo decirsiunesos tímido “Y bueno, también sese pueden utilizar para usos positivos”. Pero molecular. ya sería hora de pueden preguntarse usos ameritan que se haga investigación con genes que –ingenuo sería negarlo- indefectiblemente desembocan en una nueva eugenesia. Con el agravante de que, como todas las eugenesias que ha conocido la historia, se produce para beneficio exclusivo de quienes tienen más poder, lo que actualmente se traduce como “quienes manejan el mercado”. Por otra parte, sin tecnología de base no se produce investigación científica ni se pueden poner a prueba las hipótesis. Pero la tecnología requiere fuertes inversiones económicas. Obviamente, esas inversiones se recuperan con creces cuando quienes invierten en investigación logran que sus aplicaciones tecnológicas se coloquen en el mercado. La ingeniería genética, el desarrollo bélico y la tecnología consumista son quienes obtienen más y mejores subsidios. Este es sin lugar a dudas, uno de los motivos por el que ciertas disciplinas científicas son reiteradamente relegadas. Me refiero a las ciencias sociales, las que no solo son menos rentables –si se las compara con las ciencias naturales- sino también más “molestas”; porque se trata de disciplinas que pueden poner en tela de juicio nuestros mitos, es decir, aquellos mitos sobre los que se apoya y hace agua el mundo hiperdesarrollado. Esther Díaz
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[i] Platón, Aristóteles y las demás teorías que durante siglos representaron el “conocimiento oficial” en Occidente han negado la incidencia del azar. Recién con la exhumación del atomismo en el modernismo tardío el azar alcanzó status cognitivo. [ii] Ilya Prigogine, retomará la fertilidad de estos conceptos y su pertinencia actual, mutatis mutandis, en relación con las teorías atómicas, del caos y de las estructuras disipativas (Prigogine, 1984). [iii] El concepto hegeliano de “astucia de la razón” remite a la idea de que en los desarrollos históricos suele darse un plus en relación a lo que los individuos se plantean como objetivos, es decir, efectos no buscados conscientemente por los hombres pero que redundan en beneficio de la comunidad (Hegel, 1966). [iv] La prolijidad de su plegamiento a la concepción heredada puede captarse tanto en los autores directamente comprometidos con estas posturas, como en algunas claras precisiones de comentaristas clasificados (Echeverría, 1995), (Schuster en Scarano-Marqués, 1999) . [v] La historia interna remite a las innovaciones, métodos, simbolismos y modos de validación del conocimiento científico, mientras la externa atiende a las relaciones de la ciencia con la sociedad (Lakatos, 1982). [vi] En realidad se trata de la época “posarcaica”. Pero, aunque en este contexto no estableceré análisis al respecto, existen puntos en común entre la actual nostalgia de lo moderno como una época de grandes ideales que hoy están perdiendo vigencia y lo que el griego clásico “sentía” respecto de una
edad de oro perdida para siempre. [vii] Ese mundo ideal pero real se recicló en las leyes modernas de la naturaleza, consideradas más reales que los fenómenos y (a diferencia de ellos) universales, eternas y verdaderas. [viii] Por ejemplo, Banquete, Fedro y República (no así Fedón). [ix] Aristóteles, obviamente, desestima los conceptos materialistas atomistas y se fortalece en sus tesis intelectualistas racionales. [x] Esto está preanunciando la irreversibilidad del tiempo propia de la física moderna. [xi] La cristiandad, sobretodo la católica, asimiló a los seres celestes aristotélicos con los ángeles o seres intermedios entre la perfección divina y la podredumbre humana. [xii] Antes del siglo XX sólo en la Antigüedad hubo comunidades en las que hombres y mujeres compartían la actividad filosófica, las más conocidas, además del jardín de Epicuro antes citado, fue la de los grupos de filósofos cínicos. [xiii] La noción de “flecha del tiempo” se gesta en contraposición a la pretendida “reversibilidad” del tiempo propia de la concepción newtoniana. La flecha del tiempo reside en la posibilidad de poder diferenciar entre un “antes” y un “después” (Prigogine, 1983). [xiv] Hago esta aclaración porque tampoco se trata de caer en el extremismo de creer que no hubo tiempos peores, como por ejemplo, el esclavista o el sistema sanitario de la primera Edad Media, en la cual la esperanza de vida era solo de 25 años. No creo que todo tiempo pasado fue peor, aunque tampoco estoy segura si fue mejor.
LA POSMODERNIDAD Y LAS CIENCIAS Esther Díaz
En la dorada Grecia del siglo V antes de Cristo se establecieron las bases de nuestra cultura. Desde entonces, se ha pretendido que el caos debe permanecer encerrado tras infranqueables barreras. En su lugar debe reinar el orden, es decir la razón, tal como esta ha sido concebida en nuestras sociedades. Y, aquello que no responde a sus parámetros está condenado al encierro y a copiar, indefinidamente, los gestos del orden racional. Si bien dicho orden surgió en Grecia antigua, se consolidó con la modernidad. Pero en el siglo XIX comenzaron a resquebrajarse alguno de los soportes del universo teórico moderno. Esto ocurrió, entre otras cosas, cuando Jean-Joseph Fourier enunció la ley de la conservación del calor (1811). Por primera vez, un proceso irreversible había logrado ser formulado de manera matemática. Hasta ese momento la materia se comprendía solamente como objeto de movimiento. No obstante, desde entonces, se comenzó a pensar también desde su transformación a través del calor. Las leyes deterministas de la dinámica de las trayectorias newtonianas predicen a partir de la masa y la
velocidad de los cuerpos. Pero desde la enunciación del segundo principio de la termodinámica (entropía), se comienzan a tener en cuenta los fenómenos en su interacción con el medio. En un mundo idealizado una máquina transmite íntegramente el movimiento que recibe. No obstante, en el mundo real las cosas ocurren de otra manera. La dinámica de las trayectorias explicaba la propagación del calor como si fuera un movimiento mecánico, es decir, reversible. Por lo tanto, la cantidad de calor no variaría entre un “antes” y un “después”. Pero desde la cotidianidad (y ahora también desde la ciencia) se sabe que no es así. Hoy, se impone la flecha del tiempo. El primer principio de la termodinámica postula que la energía total del universo se mantiene constante, no se crea ni se destruye, se transforma. El segundo principio, en cambio, estipula que la energía - si bien se mantiene constante - está afectada de entropía. Esto es, tiende a la degradación, a la incomunicación, desorden. La principales enunciaciónladel principiodedepredecir entropíadeconmocionó a una ciencia tenía como uno dealsus bastiones capacidad manera determinista. Peroque a partir de la aceptación de la entropía se pueden deducir, al menos, dos desenlaces posibles: o desaparece toda la actividad del universo y éste asiste a su muerte térmica, o se produce una apertura histórica La mecánica de Newton pretendía describir la totalidad del mundo físico desde una perspectiva puramente racional. Actualmente se impone otro estilo. También desde las ciencias formales se producen fuertes cambios, por una parte, porque desde fines del siglo XIX comenzaron a arreciar las lógicas divergentes y, por otra, porque a partir del teorema de Gödel, se sabe que las matemáticas no constituyen sistemas completos en sí mismos. Hoy se rechaza que la única manera de explicar la realidad sea por medio de la lógica tradicional y la contrastación empírica. Asistimos, más bien, a una pluralidad de códigos científicos y epistemológicos. Por lo tanto, denomino “posciencia” a las prácticas y los discursos que ocupan el volumen social que durante la modernidad ocupó la ciencia. La física tradicional, que durante casi dos siglos fue sinónimo de “la ciencia”, trató de cerrar sistemas. Hoy se trata de abrir, más que de cerrar. Tanto a nivel micro como macroscópico, las ciencias de la naturaleza se van liberando de una concepción estrecha de la realidad que niega la multiplicidad en nombres de leyes universales inmutables. Se van liberando, así mismo, de una racionalidad cerrada (sujeta sólo a los principios lógicos y la confrontación empírica). Se propone, más bien, un diálogo con una naturaleza. Una naturaleza que no debería ser dominada desde una mirada pretendidamente objetiva, sino explotada en un mundo abierto al cual pertenecemos y en la construcción del cual participamos[i]. Esta nueva actitud hacia los conocimiento sacralizados socialmente podría desarrollarse a partir de una desconfianza, a la manera de Nietzsche. Quien utiliza la razón y la ciencia para poner en duda la religión, la metafísica, el arte, la política y la moral, así como las relaciones de poder de las que surgen; para convertirlas en materia de discusión. Y discutir también la razón y la ciencia misma. El espíritu libre no es libre porque viva de acuerdo con el conocimiento científico, sino porque puede llegar a valerse de él contra cualquier esclavitud, aun la de la ciencia. Y no por criticar un conocimiento racional, como sin lugar a duda lo es la ciencia, se desemboca necesariamente en un irracionalismo. Pues así como se puede emplear la palabra “verdad” para criticar su utilización acrítica, se puede también criticar la razón, desde un discurso racional. De hecho, nada menos que Kant se atrevió a ello y marcó (lo que él consideró) los límites de la razón, sin caer por ello en irracionalismos. Cambiando lo que hay que cambiar, se trata ahora de criticar la razón, pero no ya para limitarla, como en el pensamiento kantiano, sino para ampliarla. Una razón ampliada es una razón histórica, abierta, múltiple, también universal, pero acotado a lo temporal y
cultural. Quienes no quieren salirse del cómodo lugar de las categorías heredadas, denominan “relativismo” a esta postura teórica. Este término soporta una pesada carga peyorativa proveniente del imaginario racionalista tradicional. Es por ello que propongo tomar distancia de la dupla “absolutorelativo” o “universalismo-relativismo” y pensar desde otro lugar, desde otra perspectiva. Es decir, desde categorías racionales pero situadas, históricas, encarnadas. La modernidad rechazaba las irregularidades. Las leyes inmutables y universales pretendían encerrar lo caótico dentro de los límites de una objetividad intemporal. En la posmodernidad, la ciencia acepta la instantaneidad, la diversificación y la inestabilidad propia de las partículas con trayectorias imprevisibles, la evolución biológica, la expansión del universo, el caos, las catástrofes, la entropía, las estructuras disipativas y los procesos sociales. Pero en esta irreversibilidad temporal y en esta multiplicidad decomo conductas no se niega, por cierto, la posibilidad de procesos reversibles y determinables, los estudiados en ciencia moderna. Sin embargo, asistimos a la alegría sacrílega de no explicar más lo bajo por lo alto, lo cambiante, por lo inmóvil, lo fugaz por lo eterno. También en ciencia se acabaron las ideologías. Nos dimos cuenta que la producción científica no responde a verdades ahistóricas, sino a prácticas y discursos humanos, demasiado humanos. Actualmente, se pueden esperar nuevos órdenes surgidos del caos. Illya Prigogine llega a esta conclusión a partir de sus estudios sobre sistemas caóticos en los que la conducta imprevisible de un individuo puede imponer una reintegración de fuerzas. A estos sistemas los denomina estructuras disipativas. Si se dirige la atención al ámbito de la mecánica cuántica, se advierte que desde allí también se perturbaron los pilares de la ciencia determinista[ii]. Es decir que no se pueden predecir trayectorias en el universo de las partículas. Algo similar ocurre con el tiempo y la energía: implican complementariedad e irreversibilidad. Los elementos cuánticos sólo poseen propiedades en tanto y en cuanto son detectados empíricamente. La trayectoria de una partícula es indeclinablemente irreversible. No existe la posibilidad de predeterminar su retorno al estado inicial. Perplejidades semejante se registran asimismo en el campo de la biología, de la astrofísica y, obviamente, de las ciencias sociales. Hubo épocas en que si se marcaban diferencias y similitudes entre varias ciencias era con la intención reduccionista de pretender que todas las disciplinas con pretensión de cientificidad debían seguir el modelo de la físico-matemática. Sin embargo, la presente reflexión está alentada por otro anhelo. Más que pretender que todas las ciencias se rijan por el mismo patrón, se intenta plantear la posibilidad de una interacción entre saberes. Porque si bien es cierto que existen situaciones irreversibles que operan en la física, en la química, en la psicología y en muchas otras disciplinas científicas, también es cierto que existen perspectivas reales que permiten seguir siendo medidas con el rasero de la reversibilidad. En vez de desterrar el caos y la incertidumbre a un mundo que no es el nuestro, ¿por qué no atreverse a aceptar el desafío de lo imprevisible? No atreverse, por ejemplo, a aceptar que los habitantes del caos, de la libertad y del azar pueden interactuar con nosotros y ser objeto de estudios no deterministas. Esto debería estimular el desarrollo de las ciencias. Pues, de hecho, abriría nuevos horizontes para una multiplicidad de análisis; y permitiría asimismo comenzar a romper las barreras que -un poco obstinadamente- se han establecido entre las diferentes disciplinas científicas, posibilitando -así- un diálogo interdisciplinario y fecundo entre los miembros de la comunidad científica.
De lo que se trataría, entonces, es de desbloquear los compartimentos estancos que separan a las distintas disciplinas científicas; de flexibilizar los límites entre las ciencias formales, las diferentes especializaciones naturales y entre éstas y las ciencias sociales; de aceptar que los desarrollos en cualquier disciplina pueden ser apropiados para comprender otros aspectos de la realidad sería una manera de comenzar a operar con una interdisciplinariedad muy requerida en el discurso, pero muy poco instrumentada en la práctica tecnocientífica. Tal vez se trataría de no abandonar, en ningún caso, el sano ejercicio de la sospecha. Sospechar es conjeturar que algo no es como aparece, o que esconde otros sentidos más allá de los que manifiesta. Sospechar es también considerar que lo que se esconde es de sentido contrario a lo que se muestra. Una de las sospechas fundamentales de Nietzsche se dirige al lenguaje. Sospecha que el lenguaje no dice exactamente que dice. O, dicho otra manera, considera que el sentido manifiesto es un sentido menor que operalocomo máscara de unadeplétora de sentido posibles. Esta primera caracterización de la sospecha respecto del lenguaje se abre a otra sospecha, en este caso, respecto de los estados de cosas. Pues existen en el mundo muchas cosas que hablan y que, sin embargo, no son lenguaje; o que producen sentido de manera no verbal. Tales como el murmullo del agua para la pitonisa que lo interpreta, o la aparición de la cruz del sur para el marino momentáneamente desorientado o una columna de humo para el jinete perdido en la llanura. Las dos sospechas señaladas -la del lenguaje y la de otras cosas que hablan sin ser lenguaje- coinciden en la idea de que los signos no son seres simples y benévolos, sino complejos y encubridores de realidades muchas veces vergonzantes[iii]. Existe en el signo algo ambiguo y oculto que lo aleja de la posibilidad de ser un velo transparente detrás del cual aparecería un significado indudable y definitivo. Para Nietzsche el signo, al aparecer como enmascarante, adquiere una función nueva que lo aleja de la creencia tradicional de que a cada significante le correspondería un significado más o menos fijo. El signo pasa a ser entonces un juego de fuerzas reactivas. Fuerzas al servicio de la adaptación complaciente. Al contrario de las fuerzas activas que van hasta el final de su poder sin medir las consecuencias, sin calcular, sin especular. Estas fuerzas, que son evidentemente históricas, no obedecen a un destino, a una predeterminación, ni a un accionar trascendente, sino al azar de la lucha. Como en esa lucha están comprometidos los sujetos, la interpretación debe interpretarse a sí misma. Dicho de otra manera, la interpretación, por un lado, no tiene fin y, por otro lado, se instaura en un espacio abierto que incluye al propio intérprete. El acento cae entonces en el sujeto que emite el signo y también en el sujeto de la interpretación. El intérprete es el principio de la interpretación. Siempre se interpreta desde algún lugar. Y se interpretan signos que han sido emitidos también desde algún lugar. La muerte de la interpretación consistiría en creer que hay signos srcinarios, válidos por sí mismos, sin sujetos que los hayan inventados o sujetos que los relean desde múltiples perspectivas. Los sujetos obviamente son los que sostienen los signos y, por supuesto, la interpretación. Este último planteo nos conduce a las estrategias ocultas detrás de cada signo emitido. Porque detrás de cada signo existen relaciones de poder, muchas veces, oscuras relaciones de poder. En la medida en que cualquier significación está sujeta a condición política, no existe para Nietzsche un significado srcinario. Las significados siempre son impuestos de manera dominante. Las palabras están ahí para imponer, más que para indicar un significado. Y es analizando las relaciones de poder como se comienza a ver la imbricada comunidad de intereses que suelen sostener la aceptación social de los términos y –obviamente- de las verdades (incluso las científicas). Además, Nietzsche difundió una sospecha que, de alguna manera, abarca o completa a todas las
sospechas anteriormente señaladas: la sospecha acerca de la verdad; de la verdad tal como nos la ha legado el pensamiento tradicional, que concibe lo verdadero como un universal abstracto. Esa verdad por ser concepto puro no estaría determinada por ninguna finitud material. Sin embargo, es siempre desde finitudes materiales que se enuncian (y por lo tanto se construyen) las verdades, o lo que una determinada época histórica considera verdadero. Detrás de cada verdad como imagen dogmática del pensamiento está lo oculto, está aquello de lo que hay que sospechar. Sospechar de la “bondad” de la verdad. Esto lleva a la necesidad de denunciar el autoritarismo de los discursos de quienes se declaran poseedores de alguna verdad (filosófica, científica, política, religiosa, moral o de cualquier otro orden). Ahora bien, aunque estas características de la sospecha surgen del discurso nietzscheano, es posible encontrar rasgos similares de incertidumbre en otros autores, disímiles entre sí y disímiles con relación a Nietzsche; que Me presentan coincidencia en la actitud de desconfiar de las categorías del vigentes en supero época. refierocierta a Marx, Freud, Wittgenstein y Heidegger. Desde el nacimiento más antiguo de estos autores (Marx) hasta la muerte del último de ellos (Heidegger) transcurrieron aproximadamente ciento cincuenta años. Todos estos pensadores han nacido en el siglo XIX, aunque algunos florecieron a comienzos del XX. Se trata de una época en que la fe en la racionalidad científica positivista parecía inexpugnable y sin embargo, cada uno a su manera, intentó ponerla a prueba, ampliarla o criticarla. Con excepción de Heidegger (respecto de Nietzsche) no se puede establecer una relación directa entre las obras de estos cinco pensadores. Marx nació antes que Nietzsche y, aunque durante un período de sus vidas fueron contemporáneos, no existe contacto teórico entre ellos. Wittgenstein nació el año en que Nietzsche enloqueció (1989); por lo tanto, fue contemporáneo de él, pero Wittgenstein se preocupó más por su propia creación que por comentar a otros autores. En el caso de Freud, si bien tenía lecturas nietzscheanas y fue sensible a las mismas, sus esfuerzos teóricos apuntan a lo científico, no a lo filosófico[iv]. A pesar de estas obvias aclaraciones, la actitud teórica de estos autores se toca en algunos puntos. Aquí me interesa destacar el aspecto de la sospecha. Porque todos ellos y cada uno a su manera han desarrollado sospechas que comparten características comunes. Hoy es común referirse a Nietzsche, Freud y Marx como “los maestros de la sospecha”. En la presente reflexión incluyo a Wittgenstein y a Heidegger entre estos maestros. Si consideráramos el desarrollo de cada una de las teorías de estos autores como trayectorias de cuerpos celestes, veríamos que, en determinado momento, todas coinciden en un punto, aunque luego se distancien irremisiblemente. Y ese punto de encuentro es justamente la actitud de desconfianza respecto de las categorías de análisis aceptadas en su tiempo. Marx sospechó del objeto de estudio de la disciplina denominada entonces “análisis de la riqueza”. La misma se ocupaba de estudiar la moneda, el capital y el valor, entre otros tópicos de srcen económico. Marx señaló la naturaleza simbólica de esos elementos y su artificioso alejamiento de la realidad. La moneda, por ejemplo, se consideraba la representación de la riqueza. Esa representación, ese signo, es el que se debe atravesar para encontrar el verdadero móvil de la economía. Es así como Marx se encuentra con las relaciones materiales de producción, con el lenguaje como conciencia práctica y con la conciencia como producción social. Para Marx, la política debe explicarse partiendo de relaciones económicas concretas y de sus desarrollo históricos, no a la inversa. Porque al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente sus propia vida material y produce, además, sus representaciones. Si se toman esas representaciones como signos, no es analizando sus pretendidos significados como se producirá una teoría modificadora de lo real, sino interpretándolas desde su materialidad, para poder luego actuar en consecuencia. Marx sospecha de las teorías que “descienden del cielo a la tierra”. Es decir, que pretenden explicar la realidad desde conceptos ideales. Marx sospecha de las fijaciones a los signos y a partir de la
consideración de las relaciones materiales e históricas intenta “ascender de la tierra al cielo”, esto es, ir de lo real (tal como es) a lo conceptual (tal como debería ser lo real). También Freud se resistió a aceptar las representaciones vigentes en su tiempo. Al considerar las construcciones teóricas de Freud, se encuentran similitudes con el Nietzsche que se pregunta por el trasfondo de las verdades hegemónicas o con el Marx que duda de la pertinencia de analizar la moneda como símbolo de la riqueza. Freud, al igual que Marx y Nietzsche, no interpreta signos sino interpretaciones. Para Freud los síntomas son metáforas que hay que interpretar. El psicoanálisis pone al descubierto fantasmas que también son interpretaciones, en este caso del paciente. Interpretaciones cargadas de angustia. La muerte de la interpretación sería creer que existen significados definitivos susceptibles de ser develados de una vez y para siempre. En cierto modo, cada uno de estos autores realiza una especie de inversión copernicana. Freud, al analizar los sueños, retoma una problemática tan antigua como nuestra cultura. Pero la invierte. Artemidoro, en el siglo II de nuestra era, escribió una interpretación de los sueños. En ella se analizan, por ejemplo, los sueños sexuales interpretándolos en función de cualquier otro aspecto de la vida, menos el sexual. Esto será invertido por Freud, que en cualquier tipo de sueños podía llegar a encontrar connotaciones sexuales. Nietzsche invierte el platonismo. Marx, la dialéctica hegeliana. Wittgenstein, la concepción del atomismo lógico y Heidegger, la metafísica. No hay recetas, no hay significados definitivos, la interpretación no sabe de límites propios. Se establece la infinitud de la interpretación, solo detenida por límites externos (que pueden ser el cansancio, la prudencia o alguna otra consideración del intérprete) pero no agotada en sí misma. Consideraré ahora algunas desconfianzas teóricas de Wittgenstein y de Heidegger relacionándolas entre sí. Para ello me guiaré por la interpretación que Richard Rorty hace de estos dos filósofos. Según Rorty, Wingenstein y Heidegger atravesaron, respectivamente, una época en la que pretendieron asegurar la pureza de la filosofía dotándola de un objeto no empírico y otra época en la que, por el contrario, sus filosofías apuntaron a la praxis. En palabras de Rorty, sería una época de filosofía como “disciplina de sillón” y otra de filosofía “pragmática”. Pero tales períodos se dieron inversamente en la vida de estos dos filósofos. Porque mientras Wittgenstein se bajó de la rigidez teórica de su juventud para hacer interactuar los juegos del lenguaje con las formas de vida en su adultez; Heidegger se mostró sensible a los entes concretos, a los útiles y al mundo en su juventud, para ir encerrando el lenguaje en una especie de entelequia, en la segunda parte de su vida. Se podría decir que, muy a pesar de él mismo, el segundo Heidegger es metafísico. Así como, el primer Wittgenstein, muy a pesar de sus seguidores analíticos, también lo es. Al primer Wittgenstein se lo podría responsabilizar de imponer la idea de que el lenguaje existe como una estructura común, claramente definida, que los usuarios dominan y luego aplican a casos. Para el Wittgenstein de esa época los problemas filosóficos en realidad eran falsos problemas, ya que podían resolverse por el simple trámite de apelar a la estructura del lenguaje y demostrar que los problemas filosóficos se resuelven por el simple trámite de apelar a la estructura del lenguaje y demostrar que en realidad no existen. Paradójicamente el mismo Wittgenstein -pero en su segunda etapa- se libera de esa rigidez conceptual. Con Heidegger se da un proceso inverso. El joven Heidegger de El ser y el tiempo rechaza la filosofía como teoría abarcadora. Abomina de la actitud filosófica que se pretende exenta del tiempo y del azar y que aspira a ver el mundo desde una situación privilegiada como un todo limitado. No obstante, el segundo Heidegger recae en una idea muy parecida a la que criticó anteriormente, cuando asume su
postura del pensar tras el final de la metafísica[v]. Pensar que - curiosamente - desarrolla ciertas connotaciones metafísicas, tal como la de concebir a Occidente “como un único don del Ser, un único Ereignis, un cáliz con un asa denominada ‘Platón’ y la otra ‘Nietzsche’, completa y perfecta en sí misma y por ello, quizás, susceptible de dejarse a un lado”[vi]. Esa avidez de totalidad del Heidegger maduro no opera, por cierto, en sus obras de juventud; donde no hay una teoría explícita acerca de las cosas que no pueden expresarse. Es decir, que el joven Heidegger sospecha -y fuertemente- de los absolutos. Pues el Dasein es lingüístico y es social. Es fundamentalmente ser-en-el-mundo. No como si una cosa se hallara dentro de otra, sino como modo de ser. En estas consideraciones se ponen en tela de juicio al sujeto y al mundo en tanto esencias. Para Rorty, entonces, que el el joven Heideggerfinal. piensa sobre la situación sociohistórica del Dasein corresponde con lo quelopiensa Wittgenstein Quien denosta la teoría pura y considera la se filosofía como una forma de terapia, como una techné, y a las palabras, como herramientas. El Wittgenstein maduro sospecha de la teoría del mismo modo que el joven Heidegger había sospechado de la atemporalidad de los conceptos. En cambio, el último Heidegger inventa el “pensar” como sustituto de lo que llamó “metafísica”. En realidad, lo que hizo Heidegger es dejar de sospechar de las ideas abarcadoras; mientras Wittgenstein comenzaba a sospechar de lo que en su juventud había defendido de manera casi insolente. El segundo Heidegger intenta recuperar en el pensar el tipo de sublimidad que el primer Wittgenstein había encontrado en la lógica. Estos dos grandes filósofos fueron maestros de la sospecha, en el sentido aquí trabajado, pero a destiempo entre ellos. Los dos nacieron el mismo año (1889), Heidegger vivió veinticinco años más que Wittgenstein. Las órbitas siderales de sus posturas teóricas se cruzaron mutuamente hacía la mitad de la carrera profesional de cada uno, aunque avanzando en direcciones opuestas. Heidegger abandonaba el mundo fenomenológico, para ubicarse en el pensar abarcador. Wittgenstein, por su parte, se olvidaba de las proposiciones atómicas inalterables, para arrojarse en la creencia de que todos los intentos por expresar el carácter inefable de ciertos entes son, simplemente, la creación de un nuevo juego de lenguaje[vii]. A partir de estos esbozos de sospechas señalados en cada uno de los pensadores nombrados, consideraré su articulación con los nuevos paradigmas científico-epistemológicos. Cada uno de los autores aquí trabajados (y muchos otros que no cito en esta oportunidad) han contribuido a abrir nuevos campos de análisis. Marx, al sospechar de la moneda como representación de la riqueza posibilitó una nueva disciplina, la economía política. Nietzsche, sospechando de la verdad como abstracción universal, posibilitó los estudios estratégicos acerca de la verdad; las arqueologías y las genealogías que hoy abundan en los estudios sociales y humanísticos, abrevan en la concepción nietzscheana del poder. Freud, desde su sospecha acerca de los fenómenos conscientes, inventó el inconsciente; creando no sólo el psicoanálisis, sino también la posibilidad de los estudios psicológicos actuales, en los cuales, por aceptación, crítica o rechazo, el invento freudiano está presente. Wittgenstein con su sospecha acerca del lenguaje, primero, y acerca de su propia concepción del lenguaje, luego, contribuyó a producir por un lado el giro lingüístico y, por otro, el giro desde los significados puros a las situaciones concretas y vitales. Finalmente, Heidegger, al sospechar de la metafísica y abrirse al análisis fenomenológico-hermenéutico, incrementó la focalización espaciotemporal a partir de problemáticas concretas. Todos ellos –junto con los científicos que produjeron revoluciones teórico-técnicas durante aproximadamente los últimos cien años- despejaron nuevas sendas para la interpretación.
Pero además de incidir en determinadas disciplinas, la actitud de sospecha acerca de los universales y de los métodos únicos, así como la remisión a las prácticas sociales concretas generaron una nueva disposición en la episteme social contemporánea. Disposición que caracterizaré esquemáticamente de la siguiente manera: incremento y profundización de la crítica a los racionalismos y neopositivismos que pretendieron reducir el método de las ciencias sociales a las naturales; desarrollo y diversificación de la hermenéutica en distintas disciplinas científicas; búsquedas de relaciones y conclusiones a partir del análisis de los discursos y de un nuevo diálogo con la naturaleza; estudio de estrategias y búsquedas de relaciones de poder como elementos indispensables para la explicación de la realidad como construcción histórica. Esta enumeración no pretende, de ningún modo, agotar las condiciones de posibilidad teóricas de las nuevas formas de análisis, con actitud que lasde disciplinas desenvuelven y enriquecen. Pretende más bien sugerir una apertura. científicas Se trata de hoy una se apertura a la diversidad de métodos, a la interacción entra teoría y praxis y a la interdisciplina, no sólo entre las ciencias, sino entre éstas y el resto de los saberes. Esther Díaz
[i] Crf. Prigogine, I., y Stengers, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia moderna, Madrid, Alianza, 1983, p.261. [ii] Si bien Prigogine trata el tema de la mecánica cuántica en varios escritos suyos, le presta atención especial en El fin de las certidumbres, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1996. [iii] Estas dos posibilidades son trabajadas por Michel Foucault en Nietzsche, Freud, Marx, Buenos Aires, El cielo por asalto, 1995, pp.33-34. [iv] Por ejemplo, uno de los lugares en que Freud cita a Nietzsche es en Psicopatología de la vida cotidiana, donde la teoría sobre el olvido de ambos autores encuentra una coincidencia general (Freud, S Obras Completas, Vol.I, p.848, nota 433). [v] En este segundo Heidegger existe una especie de reificación del lenguaje que puede percibirse en frases como esta: “En la medida en que nuestra esencia dependa del lenguaje, habitamos en el Ereignis”, Heidegger, M., Identidad y diferencia, Barcelona, Antropos, 1988, p.91. [vi] Rorty, R., “Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje”, en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Barcelona, Paidós, 1993, p.80. [vii] Cfrt. Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, I, sec.261. LOS LÍMITES DE LA CIENCIA Esther Díaz
¿Acaso no es el cientificismo un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a él?, se pregunta Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia. Se impone aclarar que “pesimismo”, en este contexto, no tiene connotaciones negativas ni peyorativas; ya que Nietzsche concibe un pesimismo de la fortaleza, una predilección intelectual por las cosas duras, horrendas o problemáticas de la existencia. Esa predilección surgiría de una salud desbordante, de una plenitud de vida que, según el filósofo, imperaba entre los griegos arcaicos, gracias a una energía dionisíaca que impulsó -entre otras cosas- el nacimiento de la tragedia [i]. Por el contrario, los griegos posteriores, es decir los griegos clásicos, trocaron el pesimismo en jovialidad o serenidad (Heiterkeit). Esta jovialidad desencadenó la muerte de la tragedia, la desaparición de Dioniso por medio del socratismo de la moral, por medio de la dialéctica, por medio de la teoría. La jovialidad es la tonalidad que acompaña el declive de los instintos. Su disolución. Tal es la convicción nietzscheana. 1. LA VIDA, LA MUERTE Y LA CIENCIA La escritura de Nietzsche tiene la virtud –buscada por cierto- de crear perplejidad en el lector. Pero esa escritura, a su vez, es rica en claves que permiten otorgar sentido a los intrincados laberintos, a las múltiples contradicciones y a los acuciantes dilemas con los que enfrenta al lector . En esta oportunidad me referiré a la aparente contradicción que existe entre una afirmación que Nietzsche hace en las primeras páginas de El nacimiento de la tragedia y el contenido de la obra. La misma se editó por primera vez en 1871, y en su tercera edición (1886) el filósofo le agregó una introducción que tituló “Ensayo de autocrítica”[ii]. En esa introducción se dice que la tarea de El nacimiento de la tragedia es dilucidar el problema de la ciencia y que esta obra plantea un problema nuevo, inédito hasta entonces, el de la ciencia concebida como problemática, como discutible y –aunque aquí no se dice explícitamente- se podría agregar “como decadente”. Pues la ciencia decadente sería la contracara de la gaya ciencia, del saber dionisíaco, desprejuiciado, “desmoralizado”, libre[iii]. Esa contracara es la ciencia occidental, moderna y positivista, autoreconocida como universal y como depositaria exclusiva de la verdad. La ciencia moderna entonces sería decadente en tanto excluye las verdades que no se rigen por los estrictos parámetros lógico-racionales exigidos por la tradición ilustrada. La ciencia alegre, en cambio, sería afirmativa (esto es no decadente) porque en ella se reafirma la vida, se desecha la culpa y se promueve la libertad. Considero que el acontecimiento fundamental de El nacimiento de la tragedia es la reflexión sobre la vida y la muerte. La vida en tanto productora de individuaciones y la muerte como establecedora de unidad. El resto del contenido explícito del libro es circunstancial o, dicho de otra manera, está al servicio de la reflexión acerca del comienzo y del fin de los ciclos vitales. En este contexto son circunstanciales Wagner, Schopenhauer o el renacimiento del mito germánico; como también lo son los griegos, sus dioses, sus poetas y sus filósofos. Pero además de la vida y de la muerte existe en El nacimiento de la tragedia otro tema privilegiado del que casi no se habla, pero que se impone desde los límites marcados por el texto. Se trata de la ciencia. Pues la concentración de este texto, su densidad conceptual, proviene de la delimitación que se establece entre el territorio del arte y el de la ciencia[iv]. Mejor dicho, Nietzsche, al señalar que el arte es el último reducto de Dioniso está dejando al descubierto los límites de la ciencia; porque ella comienza allí donde termina el arte. Las regiones apolíneas lindan con las dionisíacas. Esta sería una explicación posible (una interpretación, por
supuesto) de la afirmación nietzscheana acerca de El nacimiento de la tragedia como acceso a una comprensión profunda de la problemática de la ciencia, porque “el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia”[v].
2. LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD HISTÓRICAS DE LA CIENCIA El método seguido por Nietzsche es retomado por Michel Foucault no solamente en su etapa genealógica (reconocidamente nietzscheana), sino también en sus obras arqueológicas. Hacer arqueología filosófica es –para Foucault- estudiar las condiciones de posibilidad históricas de algún acontecimiento desde “afuera” de ese acontecimiento. En elque caso la ciencia (o deinterna, algunassu disciplinas científicas), se trataría de estudiar su historia externa para se de revele su historia estructura epistémica, su núcleo racionalizante. Los libros inscriptos en la etapa arqueológica de Foucault son Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas y La arqueología del saber[vi] . Se suele considerar este período de la obra del filósofo francés como “pre-nietzscheano”. Foucault mismo ha dicho que su lectura sistemática de Nietzsche es posterior a los libros aquí citados. No obstante, considero que Nietzsche y su método estaban presentes ya en esta etapa temprana de la obra de Foucault, fundamentalmente en El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas; donde se desarrolla, desde la investigación empírico-social y filosófica, la idea nietzscheana de genealogía; o, dicho con un término acuñado por Jacques Derrida, la idea de deconstrucción[vii]. Nietzsche tuvo la intuición profunda de la ciencia como acontecimiento surgido desde las relaciones de poder. Y tuvo la intuición de que los límites del arte están establecidos por la racionalidad, la formalización, la lógica que circunvalan los sentidos, el deseo, la materialidad propia del arte. La racionalidad científica sería el límite rocoso contra el que se estrellan las tumultosas olas del arte. Estos tumultos reafirman la vida, la ciencia moderna la disecan, es decir, la formalizan. Nietzsche vislumbró conceptualmente el srcen, a veces inconfesable, de aquellos conocimientos que nuestra cultura considera serios, incontaminados, sólidos, esto es, científicos. Foucault, en cambio, partió de investigaciones empíricas y las reconvirtió en conceptos filosóficos. Nietzsche arrojó sus ideas como dardos danzarines, Foucault las desplegó a través de los archivos, los testimonios, los documentos, los monumentos. Es como si Nietzsche construyera los conceptos y Foucault los “demostrara” históricamente. Foucault produce ilustraciones de algunos conceptos nietzscheanos. Ilustra, por ejemplo, el surgimiento de las ciencias sociales a partir de prácticas que, en primera instancia, parecería que no tienen nada que ver con la ciencia, tales como el encierro, la vigilancia y el castigo. Al hablar de ellos, Foucault está mostrando los límites de las ciencias sociales, así como al hablar de los mitos griegos, Nietzsche muestra los límites de la racionalidad occidental en general. Los conceptos y los objetos científicos interactuan con los sujetos epocales. Pero como forman parte de un caleidoscopio histórico, en cualquier momento pueden variar. Esas variaciones son las que permiten que los conceptos, los objetos y los sujetos (éstos últimos, en tanto auto-representación histórica) puedan llegar a desaparecer, como desaparece en los límites del mar un rostro dibujado en la arena[viii].
Esther Díaz
[i] Véase Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1980. [ii] Ibidem, Introducción de Andrés Sánchez Pascual y “Ensayo de autocrítica”, pp. 7 a 39. [iii] Véase Nietzsche, F., La gaya ciencia, Madrid, Los grandes pensadores, 1984. [iv] Mutatis mutandis, ocurre algo similar con lo que produce Ludwig Wittgenstein en el Tractatus logico-philosophicus (Paris, Gallimard, 1961), la diferencia es que Wittgenstein se refiere específicamente a las proposiciones lógico-científicas y a los hechos del mundo, pero lo realmente importante para este filósofo (la ética, la estética y el sentido de la vida) se encontraría más allá de los límites mismos de los temas tratados en su libro. [v] Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, o.c., p.27. [vi] Véase Foucault, M., Historia de la locura en la época clásica, México, FCE., 1976; El nacimiento de la clínica, México, Siglo XXI, 1966; Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968; y La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970. [vii] Véase Derrida, J., Posiciones, Valencia, Pre-textos, 1977. [viii] Esta expresión está tomada del final de Las palabras y las cosas (o.c.) y se refieren al “hombre” como objeto de estudio de las ciencias sociales, el cual así como surgió de una cambio reciente de episteme (ocurrido a partir del siglo XVIII), puede desaparecer del campo de la ciencia tan pronto como ésta (u otro tipo de saber) construyera otros objetos que ocuparan el volumen histórico-cultural que actualemnte ocupa el estudio de lo humano.
LA POSÉTICA Esther Díaz Capitulo IV de DÍAZ, E., Posmodernidad, Buenos Aires, Biblos, 1999.
La ética moderna ha sido fagocitada por el marketing. Este cambio de dispositivo ético-social se está generando a partir de mitad del siglo XX. Denomino “posética” a esta nueva relación entre el hombre y los valores. Los elementos éticos formales siguen siendo los mismos. Se trata de los valores, de lo que está bien y lo que está mal. Sin embargo, hay un cambio fundamental. El mismo reside en el tipo de interrogantes que el sujeto se plantea respecto de su acción moral. La modernidad se preguntaba acerca de lo necesario (categórico). En cambio, la posmodernidad se pregunta acerca de lo conveniente (hipotético). En la modernidad había que preguntar “¿qué debo hacer?”. La respuesta es categórica: actuar según el
deber. Lo instrumental debía someterse a lo categórico[i]. Había que cumplir con el deber por el deber mismo, sin medir sus consecuencias En cambio, en la posmodernidad se pregunta acerca de lo instrumental: “¿qué me conviene hacer?” La respuesta es hipotética: actuar según lo que se desea obtener. Además, el deber le dejó paso al derecho. Cuando se tenían deberes, había que cumplirlos según valores consagrados por una racionalidad universal. Cuando se alegan derechos, el sujeto debe ser responsable del uso que haga de ellos.
1. LA ÉTICA TIENE BUENA PRENSA[ii] En Wall Street, luego del de la losha80, se abrieron para orientar moral de los que invasores. La “cultura del crash dinero” dejado paso a oficinas la “éticade deética los negocios”. Loslairresponsables en el jolgorio Reagan se enriquecieron sin escrúpulos labraron su propia ruina y la de los demás. A partir de experiencias de ese tipo, cabe preguntarse, ¿no resultaría mucho más rentable manejarse éticamente? No se trataría por cierto de cumplir deberes, sino de asumir responsabilidades, de ser responsable en los negocios, en la familia, en la sociedad, en el planeta. La moral anterior (la moderna) olía a crueldad. Exigía que el deber se aplicara sin anestesia. Postulaba un imperativo moral categórico, necesario y universal. Además, no prometía goces. La ley valía por sí misma, no por sus consecuencias. Quien cumplía con el deber era digno de ser feliz. Pero ser moral no garantizaba la felicidad. La posmodernidad repudia la retórica del deber austero y se reconoce, paralelamente, defensora del derecho individual. Accedemos al imperio de la autonomía, tan proclama por cierto por los grandes discursos de la modernidad. Lipovestsky, en El crepúsculo del deber, su tercer libro sobre el individualismo y la sociedad posmoderna, celebra el advenimiento de esta ética posmoralista o del posdeber[iii]. El discurso de Lipovetsky, como si se mimetizara con la sociedad que estudia, es vivaz, ágil, y seductor. Es evidente la “voluntad de estilo” en este autor, pues la mimesis (tal como se lo define en el capítulo sobre estética de este mismo libro) en la posmodernidad se practica “sin anestesia”. Es decir, se copian los códigos vigentes, en tanto y en cuanto se consideren exitosos. Al analizar los cambios de hábitos de la moral, se descubre una reactivación en la ética contemporánea. Las morales hoy son polivalentes, multifacéticas, mudables, consensuales. Incrementa la legitimidad de los derechos individuales y, correlativamente, corroe el deber universal. Invaden, además, recintos nunca fatigados por la moral moderna, como las estrategias empresariales, el discurso científico, el respeto por los animales y la preservación de la naturaleza. Aún hay más. La moral tiene buena prensa, rating elevado y potencia vendedora. Los hospitales, si aspiran a ser líderes en su género organizan comités de ética. En algunos países ya son obligatorios. Las firmas comerciales adhieren a campañas de bien público o colocan la palabra “ética” en sus marcas, logo o emblema. Estos arrojan mejores diferendos económicos que las machaconas propagandas tradicionales. Los países centrales se autoalertan sobre la conveniencia de ayudar a los países pobres para que la miseria no se revierta sobre el primer mundo. Las campañas comunitarias también adquieren cadencias éticas. En nombre de la salud, se prohíbe fumar. En nombre de la defensa de la naturaleza, se expulsa a los “sin hogar” de los parques público. En nombre de los animales, se agrede a quienes visten ropas de piel o a los investigadores que experimentan con cobayos. En nombre del derecho del feto, se ponen bombas en clínicas que practican
abortos. Por otra parte, en los grandes encuentros deportivos – sobre todo en los mundiales de fútbol -, los colores patrios, sobre los posmodernamente elaborados cuerpos de los competidores, despiertan sentimientos de valores compartidos. La eticidad se juega en la seducción del espectáculo. El bien y el mal se definen por penal. Cada vez se cree menos en utopías históricas. Y si bien las democracias se desestabilizan por las costumbres posmoralistas, de hecho, cada vez son menos cuestionadas en su fundamento último. El mundo tiende a la democracia. Los últimos bastiones de totalitarismo rumbean hacia los geriátricos de la historia. Y el neoliberalismo, el más joven de los totalitarismos (llamado eufemísticamente “globalización”), se expande alegremente por el mundo. Aumenta el prestigio del prestigio democrático y, al mismo tiempo, la información sobre corrupción política. Lipovetsky se ilusiona con esta nueva disposición ética, individualista e indolora, que abomina de los dogmatismos y posibilita la problematización. Cree que el individualismo no conduce tanto a la exacerbación de la superación del otro como a la elevación de la intolerancia frente a todas las formas de desprecio y de humillación social Pero cuando el discurso de Lipovetsky calla, surgen las preguntas. Podemos preguntarnos, por ejemplo acerca de nuestras actuales exigencias éticas. Demandamos equilibrio ecológico, transparencia comunicativa, responsabilidad política, éticas comunitarias y morales individuales. Estos requerimientos, ¿surgirán realmente de nuestra libre decisión o serán preceptos que nos imponen las actuales estrategias consumistas? Nuestras convicciones morales, ¿responden a una idea de justicia elaborada por cada uno de nosotros, o copian las consignas impuestas por el mercado? Dicho de otra manera, ¿nuestro reclamo de responsabilidad ética es una autoafirmación personal o será un mero producto del dispositivo de poder que hoy manda ser ético porque descubrió que ser ético resulta rentable?
2.FUKUYAMA O LA CELEBRACIÓN DEL NEOLIBERALISMO [iv] Estar vivo es tener deseos. El deseo es la red que sustenta las existencias individuales y colectivas. La orientación del deseo no es atemporal. Por el contrario, surge de las prácticas sociales de cada época. Hay tiempos de predominios guerreros, o políticos, o religiosos, o estéticos, o consumistas. Los sistemas de poder interactúan con el deseo. El capitalismo tardío es una máquina de devorar deseos. Los deseos, una vez digeridos, se tornan redituables, es decir, consumibles o asimilables a los dispositivos de poder. Se consumen mercancías, se asimilan ideas. Un pensamiento pude ser contestario, revolucionario, transgresor o simplemente ajeno al sistema; de todos modos, se lo recicla, fortaleciendo así el diagrama de poder. Una muestra de ello es la postura del profesor estadounidense Francis Fukuyama, quien resignifica ideas de Platón, Hegel, Nietzsche y otros pensadores de Occidente y las pone al servicio del neoliberalismo. Según Fukuyama, la satisfacción de las necesidades vitales y la sed de riquezas no serían, como creyó Marx, los principales impulsores del proceso histórico. Existe un motivo más poderoso aún que el económico: la búsqueda de reconocimiento. Este concepto, tomado del pensamiento hegeliano, representa, para Fukuyama, el verdadero motor de la historia. No se trata de un anhelo de cosas materiales, sino de un deseo de que el otro me valore según mi propia noción de dignidad. La necesidad de ser reconocido es tan fuerte, que se arriesgan más vidas por motivos ideales que por logros de beneficios económicos, dice Fukuyama. El autor estadounidense se “olvida”, por supuesto no
ingenuamente, que quien hace valer (lo que él denomina) sus “ideales”, ejercen un poder que es la condición de posibilidad del asentamiento de sus propios intereses económicos. Es evidente que no se necesita arriesgar la vida por lo que ya se posee. Y el que ejerce el poder “simbólico” (en el sentido en que lo concibe Pierre Bourdieu) no tiene necesidad de arriesgar la vida también por beneficios económicos. Ellos vendrán por añadidura. Existen dos aspiraciones que marcan, para Fukuyama, el derrotero de la historia universal: la búsqueda de reconocimiento y el progreso científico-tecnológico. Ahora bien, si una sociedad ha posibilitado la expansión de ambas aspiraciones ha superado la historia, porque ya no tiene contradicciones profundas que resolver. He aquí lo que quiere decir “el fin de la historia”: no tener contradicciones profundas que resolver. Esto es lo que se ha logrado, según Fukuyama, gracias a la victoria globalizada del neoliberalismo económico-político. La noción de fin de la historia ha sido trabajada por Alejandro Kojève, quien interpretó el pensamiento hegeliano de manera altamente discutible. Fukuyama, reflexionando a partir de Kojève, asume que existen todavía conflictos. Pero las contradicciones que se registran en el mundo son meras “escaramuzas” que no afectan realmente al diagrama neoliberal global. Son contingentes. En cambio, el triunfo del neoliberalismo es necesario, se da de manera necesaria, forzosa. Por lo tanto, para Fukuyama, la historia ya está superada. Esto no quiere decir, obviamente, que no vayan a seguir ocurriendo sucesos, pero dentro de una carril ideológico que los orientará de la mejor manera posible. No obstante, una siniestra sombra parecería volar sobre la serena tumba de la historia. Fukuyama evoca al último hombre. El hombre pensado por Nietzsche. El hombre que ha devenido decadente a fuerza de comfort. El que ya no arriesga la vida, el que no busca reconocimiento, el que se adormece en la tibieza del bienestar. El capitalismo posindustrial, al abolir las contradicciones fundamentales, podría llegar a gestar un individualismo sin pasión ni ambición. Un último hombre. Por otra parte, tanta libertad y tanta igualdad podrían asimismo generar desconformes que quisieran entregarse otra vez a la guerra, que al decir de su no amado Marx, es la partera de la historia. Para conjurar esos peligros, Fukuyama convoca a Platón y a su paradigma de la ciudad perfecta. Esta se caracteriza por dar satisfacción a todas las partes del alma: la deseante, la racional y la irascible (la que posibilita la sana indignación). De modo similar a la ciudad ideal platónica, la democracia liberal satisfaría la totalidad del alma humana. No existe posibilidad, entonces, de que surjan descontentos que provoquen conflictos irresolubles ni “últimos hombres” que se tornen decadentes. Fukuyama considera que en la práctica social, por mediación del liberalismo, la humanidad ha llegado a la madurez (a lo que Kant había creído que se llegaba gracias a los principios de la Ilustración). Pero Fukuyama advierte que en el campo del pensamiento no se ha alcanzado una madurez semejante. En el artículo periodístico que lo hizo famoso, Fukuyama ya había abordado el mismo tema. Se lamentaba entonces de la falta de marco teórico para lo que él considera el amanecer de un período de paz a nivel planetario. La OTAN bombardeando Yugoslavia es una de la “escaramuzas fukuyamianas. Es sorprendente la pretensión de validar teóricamente un sistema eminentemente pragmático como el liberalismo actual. De todos modos la consigna está clara: hay que legitimar racionalmente al neoliberalismo en su alborada de dominio mundial. La consigna y las intenciones de Fukuyama son eminentemente modernas. Pero el pastiche conceptual que realiza entre los diversos pensadores a los que apela para construir su propio discurso es posmoderno. Y cuando uno hace obras con trozos de otros, puede caer víctima de su propio juego. Se podría invertir la fórmula de Fukuyama, utilizando también en este caso, una categoría hegeliana: la de
que la filosofía no es futurología. La filosofía comienza a pensar los hechos cuando estos ya han acontecido, no antes. La filosofía, según Hegel, no reflexiona sobre lo que ocurrirá, sino sobre lo ya ocurrido. Por lo tanto, si el neoliberalismo hoy es tema de la filosofía, es porque está consumado. Y lo que se consuma, se consume, comienza a declinar. O no, pero no es desde la reflexión filosófico que lo podemos pronosticar (a mi entender, desde ninguna). Gris es toda teoría, verde, el verde árbol de la vida. El búho filosófico planea sobre los despojos de los acontecimientos. Dicho con palabras de Hegel: El ave de Minerva levanta vuelo al caer el día.
3. EL MERCADO, LA EMPRESA Y LA ÉTICA[v] Las empresas económicas registran una fuerte demanda ética. La operatividad utilitarista de la moral nunca ha sido tan explícita como en las estrategias de comunicación de las instituciones económicas, a partir de 1990 en adelante. El objetivo deseado es beneficiar la imagen de la empresa para acrecentar las ganancias. Se intenta construir una imagen institucional, en la que el capital “simpatía” es tan importante como el capital “marca”. Las empresas se ven obligadas a definirse a sí mismas ofreciendo al público sus propios criterios de legitimidad. Ya no se trata de administrar únicamente productos: se cuida también la relación con el público, construyendo una imagen institucional idónea, ética, confiable y, de ser posible, filantrópica. Los expertos sostienen que a las compañías no les alcanza con ofrecer productos de calidad. Diferencian, además entre “filantropía” e “inversión social”. Parece que la segunda es más meritoria, porque la empresa económica no da una especie de “limosna”, sino se compromete activamente con emprendimientos sociales. La sociedad puede hacer más fácil o más difícil la apertura de un mercado. Para ser exitosa, además de ofrecer productos de calidad, una empresa también deber ser un buen vecino: la inversión social ayuda a mejorar el rendimiento de un negocio[vi]. El mandato es “la calidad total”; esta consigna alcanza incluso a lo moral. La corriente ética se infiltra en la empresa, cuya autoimposición es ser “comunicante”. La estrategia consiste en poner en escena (es decir, en pantalla) el sentido de responsabilidad social y moral de la empresa. El sistema económico clásico se centraba en el derecho natural a la propiedad y en el libre juego de los mercados. El sistema posmoderno no ofrece esas legitimaciones más o menos aceptadas. Ahora se trata de producir imagen y venderla tratando de que se difunda fundamentalmente a través de los medios masivos. La caída de las ideologías, la crisis de los valores y la irrupción generalizada de la corrupción han producido, como contrapartida, una demanda de eticidad de parte de la opinión pública. En respuesta, las instituciones organizan comités de ética, códigos de conducta, auditorias morales y mecenazgos. Pero no es la ética la que gobierna la comunicación en las empresas. Son ellas las que imponen una imagen ética y la administran hacia adentro y hacia fuera de la empresa. Hacia adentro, despotenciando un discurso que exigía el cumplimiento de deberes por parte del empleado. Ahora no se trata de cumplir deberes, por el contrario, se tiene derechos. Pero el que quiere disfrutar de sus derechos debe ser responsable. Se observa en el “modelo japonés”, por ejemplo, que en lugar de rígidos supervisores despiadados se organizan grupos de trabajadores que se comprometen a realizar determinada tarea y se los responsabiliza por ella. El sistema es tan exigente como el moderno, pero se lo maquilla de “derechos humanos”. Los trabajadores tienen “derecho” a organizar su tarea como lo deseen, dentro de ciertos límites, por supuesto. De ahí en más, son los responsables del éxito del trabajo y se atendrán a las consecuencias, si el resultado no responde a las expectativas.
Por otra parte, se administra la imagen hacia fuera de la empresa, se trata de demostrar la probidad de la institución. Si hay un sabotaje, no se deslindan responsabilidades, se las asume. Si hay una campaña de desprestigio proveniente de los ecologistas o de otros misioneros sociales a la moda, se retira de la venta el producto cuestionado, o se cambian ostentosamente los elementos conflictivos (filtro de cigarrillos, analgésicos, leche en polvo o cualquier otro producto. También se negocia con consultoras de marketing, estadísticas y tendencias para que influyan en los medios de comunicación adversos a los proyectos de la empresa. Los dueños o directivos de estas consultoras de imagen o “medidoras de opinión”, se autotitulan “analistas políticos”. Y, en cierto modo, tienen razón, pues manejan estrategias para que sus clientes pueden ejercer mayor poder, es decir, tengan mayor margen de acción política. Los “analistas políticos” son una especie de meta-empresa respecto de la empresa económica y de los partidos políticos. En algunas instituciones, los comités de ética cumplen la misma función que el circuito cerrado de televisión por el que se puede ver la intervención quirúrgica de un ser querido. Sirven para la promoción de nuevos asociados. Así como sirve de propaganda para la empresa plegarse a una campaña de bien público: cuidado de parques y plazas, restauración de edificios, estímulo a deportistas, intelectuales y artistas, espectáculos para niños, en fin, “calidad ética total” para mostrar el rostro bonachón de una institución que (como empresa que es) lucra, pero que hace como que no lucra. Los yuppies de la década de 1980 hicieron más ruido al caer del que habían hecho con su promocionada ascensión. Los operadores económicos no quieren más fracasos provenientes de una descontrolada falta de escrúpulos. La historia bursátil de la época Reagan demostró que no conviene actuar totalmente al margen de la moral. Esto no significa desempolvar principio éticos indeclinables, sino suficientemente operativos como evitar las quiebras. Es así como entre los laberintos de oficinas financieras de Manhattan es posible encontrar consultores éticos para todos los gustos (como corresponde a la capital del consumo): protestantes, católicos, judíos y ateos alternan con chinos, árabes y japoneses. ¿Este rebrote ético está marcando, acaso, que la racionalidad científica y su autoproclamada neutralidad ética, aplicada también a las finanzas, ha dejado de operar? Al contrario, la efectividad cuyo modelo es la racionalidad científica se encuentra en el mismo núcleo del proyecto: avanzar, maximizar, progresar. Y si las circunstancias históricas establecen ahora que lo rentable es ser ético, la ética debe integrarse al proceso económico. La racionalidad científica (en tanto búsqueda de excelencia) opera también en el proceso de desarrollo económico-social. Esta racionalidad, si bien en teoría está al alcance de todos, en la práctica sólo puede ser accionada por algunos miembros de la comunidad, por supuesto, los que manejan mayores espacios de poder. Esto produce, por una parte, la globalización de un modelo económico hegemónico y, por otra, la intensificación de zonas de pobreza y marginalidad, como productos obvios de ese modelo. En cuanto a la exigencia ética, resulta fácil darse cuenta de que responde a un imperativo hipotético. La forma de este imperativo es “si hago tal cosa, entonces obtendré tal otra”. Traducido al tema aquí tratado sería “si soy ético, haré mejores negocios”, o “si actúo de manera responsable, a la larga, ganaré más”, o “si mostramos una imagen ética, tendremos más clientes”. Esto es justamente lo que Kant dice que no hay que hacer si uno quiere ser moral. Porque si uno quiere ser moral, hay que cumplir con el imperativo ético de manera categórica. Incondicionalmente. Es decir, se debe cumplir el deber por el deber mismo, y no por los posibles beneficios que traería aparejado su cumplimiento. El moderno deber kantiano no aceptaba ningún condicionamiento hipotético.
Pero hoy ese deber declina, su lugar es ocupado por los derechos individuales y también por la responsabilidad que es inherente a ellos. En este marco, el pensamiento empresarial ha realizado una movida crucial. Ha puesto nuevamente en cuestión los conceptos fundamentales de la empresa taylorista vigentes a principio del siglo xx. El taylorismo fue un sistema de organización del trabajo en el que también se aplicaba el modelo progresista de la racionalidad científica. En este postaylorismo, la ética se convirtió en el parámetro constitutivo de los nuevos métodos de organización del trabajo, que se puede resumir en estos términos: si se acuerda una ética de la empresa y una responsabilidad del personal, se mejora la calidad de la producción y, por lo tanto, se gana más. Pero así como en el esquema taylorista no importaba el bienestar del obrero en sí mismo, sino en función de la producción, en este giro ético no importa lo ético en sí mismo, sino la posibilidad de éxito. Los anónimos accionistassino les también exigen a de lossuinvestigadores los técnicos no sólo la previsible puesta al día de sus productos, imagen social.y aTodos los signos que reflejen menosprecio por los hombres deben de ser combatidos; la falta de confianza, también. El dinamismo económico requiere una imagen de responsabilidad. Los nuevos dispositivos de la racionalidad empresarial se constituyen son sistemas de participación, programas de formación, incremento de las responsabilidades, actividades comunitarias y asunción de un destino colectivo (el de la empresa). La gestión participativa desde los obreros hasta el público, pasando por todos los estamentos personales de la empresa, busca la dinamización del conjunto, movilización individual y compromisos reales. La empresa se involucra en la vida privada de sus agentes y parte de esa vida privada se transfiere a la empresa. Todos los miembros de la empresa participan en la clarificación de los valores fundamentales. Antes la empresa prescribía disciplina, hoy, flexibiliza. Ordenar deberes mecánicamente se ha tornado obsoleto, la empresa de excelencia necesita el compromiso de todos sus colaboradores. En Estados Unidos, más de trescientos cincuenta mil millones de dólares eran administrados (a principio de la década de 1990) por instituciones financieras en función de criterios éticos. Pero independientemente de la mayor o menor productividad lograda, con esta irrupción de algo a lo que se le llama “ética de las empresas o del dinero” se puede ver ya los efectos en el personal. El 90 por ciento de las grandes firmas estadounidenses han establecido programas de antiestrés. La moral de la autonomía y la expansión contribuye a generar ansiedad, surmenage y depresión. Parecería que la autonomía individualista posmoderna se paga con desequilibrio emocional[vii]. La ética hoy ha pasado a ser un parámetro económico ineludible. Penetra también los laboratorios, gabinetes científicos, comités hospitalarios, consultoras de relaciones humanas y asesorías de imágenes para políticos. Esto puede leerse como la más reciente astucia de la razón científica. El sabio antiguo no podía prescindir de la ética, conocer implicaba al mismo tiempo elegir bien. Pero, en la modernidad, el conocimiento se divorció de la ética. El investigador moderno estaba exento de responsabilidad ética respecto de los conocimientos que transfería a la cultura. El científico posmoderno, en cambio, tiene que pensar nuevamente en convivir con la ética. Pero no se trata ya de la envejecida y gruñona moral kantiana del deber absoluto, sino de una ética divertida y seductora, una ética mediática. La ética de los derechos, de la responsabilidad y de los grandes éxitos económicos.
4. LA SOLIDARIDAD EN LA ERA INDIVIDUALISTA[viii] En nuestro tiempo están surgiendo movimientos solidarios de nuevo cuño: vecinos que se reúnen espontáneamente para tratar de solucionar problemas comunes, lugares de encuentros para el
intercambio de servicios y el canje de objetos, movilizaciones exigiendo reparación de injusticias, empresas económicas comprometidas con alguna causa social, acciones comunitarias en defensa del derecho de las minorías, organismos no gubernamentales para la promoción de becas e investigaciones, centros de autoayuda y de gestión vecinal se suman al voluntariado y a los mecenazgos tradicionales. Analizo aquí algunas de las condiciones histórico-culturales que posibilitan estas nuevas formas de inserción social.
4.1 La ética del sentimiento y los medios masivos En el del mundo contemporáneo político condelalos reafirmación de las democracias; culto individualismo, con ella desencanto participación social;cohabita el rechazo deberes altruistas, con nuevas el formas de solidaridad. Termina una época de deberes absolutos y se inicia otra de sentimientos autogestionados. La moral de los deberes absolutos fue el paradigma de la modernidad. La autopromoción de los sentimientos es una característica de la época actual. El sujeto moderno trataba de cumplir normas impuestas desde las instituciones. Estas normas provenían fundamentalmente del Estado, la familia, la escuela, la iglesia y la justicia. Cumplir normas no garantizaba la felicidad, pero dejaba la estoica sensación del “deber cumplido”. La ética del sentimiento, por el contrario, no exige ni impone. Esta ética conmueve. Se moraliza desde la emoción. En esta nueva disposición ético-social los individuos se sienten cada vez menos propicios a cumplir deberes obligatorios, pero se sienten cada vez más interpelados por el dolor ajeno. La ética del sentimiento es el producto de una sociedad orientada por los medios masivos de comunicación. Ellos son quienes establecen las causas prioritarias, estimulan la generosidad y despiertan la sensibilidad del público. Frente a hechos altamente mediatizados la gente responde con actos solidarios. Atentados terroristas e inundaciones son casos testigos de esa actitud altruista; sin negar, por supuesto, que también existen movimientos de asistencia social voluntaria menos impactantes que la solidaridad inducida por los medios. Una solidaridad instantánea y eficaz. Los medios no solo estimulan la solidaridad, también informan acerca de ella y ofrecen técnicas para efectivizarla. Nos enteramos por los medios, por ejemplo, de que una mujer de 90 años salvó de la muerte a su joven empleada doméstica mediante un oportuno masaje en el pecho mientras le suministraba respiración boca a boca. Cuando se le preguntó a la anciana dónde había aprendido ese procedimiento de salvataje, dijo que lo había visto por televisión. Ahora bien, los medios no cumplen la misma función que cumplían las instancias tradicionales de la moral. No crean una conciencia regular de deberes interiorizados. Gestionan, más bien, la opinión pública produciendo efectos de solidaridad. Pero se trata de una solidaridad acotada a determinadas circunstancias, más que de proyectos altruistas de largo alcance. Antes se apelaba al deber, que es permanente; ahora se trata de conmover, que es el del orden de la espontaneidad. La emoción prevalece sobre la ley; el sentimiento, sobre la norma.; el corazón, sobre la razón. La ética del deber era rigurosa y severa, la del sentimiento es libre y flexible. Esta última apela a la responsabilidad y a la iniciativa de las personas; aquella, en cambio, apelaba a la obligación y a la obediencia a las leyes.
4.2. La donación de órganos
Las nuevas formas de solidaridad apuntan al placer de encontrarse con el otro, al deseo de autoafirmación social, a la ocupación alegre y desinteresada del tiempo libre. El solidario se puede relacionar con otras personas de manera vital o mediática. Esta disposición alegra y dignifica al mismo tiempo. Existe, en cambio, cierto tipo de reclamo institucional filantrópico que no obtiene la respuesta esperada, se trata de la donación de órganos. Parecería que las campañas solicitando este tipo de donaciones no suscitan adhesiones tan fuertes como las catástrofes sociales o naturales. Quizás la causa habrá que buscarla en la sensación de carencia de participación vital implícita en una donación de órganos. Se trata de una solidaridad a posteriori de la muerte del donante, en la que este no disfruta (sino imaginariamente) de los efectos de su acción. El participante en acciones comunitarias relaciona el deseo de ayudar a sus semejantes con la búsqueda de sí mismo. Esedeespíritu capta en las trueque, en olasdemovilizaciones para el esclarecimiento hechossedelictivos, asíprácticas como en vecinales las tareas de hospitalarias salvataje realizadas por voluntarios. Quien participa en una acción altruista “siente” su compromiso efectivo con los demás. Parecería en cambio que quien dona sus órganos realiza un depósito cuyo reembolso moral no podrá disfrutar. A esto hay que agregarle nuestra innegable pertenencia a una cultura negadora de la muerte. La muerte es para nosotros aquello de lo que no se habla. Y si se la elude cuidadosamente en los discursos, resulta bastante coherente que también se la eluda en la consideración de los proyectos solidarios. Cooperar con el otro aquí y ahora, aliviar su dolor dentro de los límites de la propia vida, parece ser más seductor que donar órganos para un futuro y un ser inciertos. Esa posibilidad tal vez hubiera sido atractiva en la modernidad, en tanto esta apuntaba al futuro. Se tendía al sacrificio por un mañana mejor, aunque no ese mañana no fuera el nuestro. La ética del deber moderna apuntaba al porvenir. La ética del sentimiento posmoderna, por el contrario, apunta al presente, al disfrute puntual. La solidaridad posmoderna es búsqueda de convivencia y desarrollo personal. Se produce fundamentalmente por motivación sensitiva, más que racional. Desconfía de los imperativos absolutos y apuesta preferiblemente a la iniciativa personal. Por ejemplo, en la Argentina, entre varias formas de intercambio social, existe una asociación solidaria llamada “Amor y Respeto al Prójimo”. Se trata de una entidad que ayuda a familiares de víctimas de accidentes de tránsito. Sus fundadores comparten historias de vida comunes en las que coinciden la muerte, las lágrimas y los agotadores trámites judiciales. Estas personas canalizan su angustia colaborando, sin fines de lucro, con otras personas que sufren un dolor similar al suyo. Y es en la interacción real y efectiva, en una especie de autoasistencia mutua, que encuentran el sentido de su acción social. Se trata de una terapéutica identificadora. También el voluntario de hospital o el asistente en situaciones de catástrofe se identifican con los que sufren; no ya desde un dolor compartido, sino comprendido. Existen situaciones que nadie puede asumir por otro. En un sentido profundo siempre estamos solos cuando nos enfrentamos a situaciones límites. La parturienta mejor atendida no puede dejar de sufrir su dolor. Cada uno de nosotros debe soñar sus propias pesadillas. Ni el padre más cariñoso puede sufrir pesadillas en lugar de su hijo. Cuando nos enfrentamos con la muerte debemos atravesar ese umbral irremediablemente solos. Pero siempre existe la posibilidad de llegar a comprender el dolor ajeno y de que alguien comprenda el nuestro. La comprensión como apropiación existencial de la fragilidad humana es la condición de posibilidad del acto solidario.
4.3. El fin del Estado-providencia
En épocas de Estados fuertes, como en general fueron los modernos, las instituciones rectoras de la sociedad imponían deberes y se tomaban obligaciones respecto de la población. Pero a partir de la crisis del Estado-providencia acaecida a partir de la década de 1980, lo estatal comienza a vaciarse de contenido moral y se desentiende, poco a poco, de la asistencia social. Este nuevo estado de cosas posibilita el accionar de iniciativas particulares surgidas de la sociedad civil. Desde la disolución de los grandes discursos ético-políticos, los valores morales solidarios de la población van ocupando, cada vez más, ese vacío gubernamental. El “achique” del Estado posibilita (y tal vez estimula) la participación social. Pero no se trata de una participación fría y distante, sino de una participación identificatoria y seductora. El Estado, en su retirada, ha dejado al adescubierto necesidadesdesociales. El individualismo contemporáneo aísla los seres y amplios disuelvebolsones las redesde tradicionales solidaridad (estatales, religiosas, familiares); pero genera al mismo tiempo nuevas formas de interacción social. La preocupación altruista es precisamente una respuesta a esa necesidad de participación y de integración comunitaria. Además, el servicio voluntario permite mantenerse activo, sentirse útil y, en algunos casos, llenar vacíos angustiantes desarrollando formas de pertenencia. El incremento de las aspiraciones neoindividualistas no es la tumba del voluntariado, es su estímulo. Es a fuerza de constituirse como individualidad que se siente más fuertemente la necesidad de compartir. La afirmación del sí mismo toma forma ejemplar en los grupos de ayuda mutua. En ellos, los afectados por algún mal se convierten en voluntarios ayudándose mientras ayudan al otro. Los alcohólicos ayudan a otros alcohólicos; los exdrogadictos, a quienes están tratando de dejar la adicción; los incapacitados se ayudan entre sí. La solidaridad contemporánea es una moral sin obligación ni sanción. En nuestro tiempo, el deseo de beneficencia no encuentra ya su fundamento en una ética del deber y la obligación. Se inscribe principalmente en un proceso de dignificación y respeto en el que los seres humanos disfrutamos la alegría de compartir, de colaborar, de pertenecer. Ante la creciente indiferencia de los Estados por las cuestiones sociales, por un lado, y ante la imposibilidad de salidas puramente individuales (aún en la era del individualismo), por otro, se impone una tercera posición: la actitud solidaria. El llamado “tercer sector” crece en nuestra sociedad contemporánea. Las organizaciones no gubernamentales de asistencia y ayuda comunitaria se expanden y traspasan fronteras nacionales. Los límites entre Estado, mercado y sociedad civil se flexibilizan y reacomodan. El sujeto actual, que descree de los imperativos externos, apuesta a los designios de su autodeterminación. Y es desde ella que encuentra el disfrute de los actos solidarios, del respeto por el otro y de la responsabilidad social. El Estado, en su retirada, ha dejado librados a su suerte a amplios sectores de la población. Una de las características de la economía de mercado es el aumento de la productividad y las innovaciones tecnológicas, pero su contracara es el aumento del desempleo y la exclusión social. Ante el estancamiento de medidas gubernamentales para asumir los múltiples problemas desatados por esta situación, existen grupos de personas cuya sensibilidad social las impele a movilizarse en ayuda de los demás. Esto, en última instancia, es también una manera de sentirse bien consigo mismo. Se trata de inventar estrategias de resistencia a la injusticia y de promoción de formas de respeto y asistencia mutua. Se trata de encontrar puntos de acuerdos mínimos en torno de los cuales se constituyan regiones de coincidencia entre lo público y lo privado para el cuidado del medio ambiente, la provisión de servicios sociales, la lucha contra la desigualdad y la defensa de los derechos. En definitiva, se trata de iniciar o proseguir un debate acerca de la cooperación social donde se pueda cumplir el rol humanitario y estimulante - de ser nada más y nada menos que gente que trabaja con la gente haciendo de la cooperación social una realidad. Se trata, en última instancia, de una micropolítica puntual, acotada, humilde si se quiere, pero que florece por aquí o por allá entre las malezas salvajes de la
indiferencia o del mero lucro comercial.
5. PEDAGOGÍA DEL CAOS Sólo el paso del tiempo decidirá si estamos transitando una nueva época histórica o si aún persistimos en la modernidad. Los medievales no eligieron ser medievales. Los teóricos posteriores a ellos son quienes les dieron esa ubicación histórico-cultural. Otro tanto pasará con nosotros ¿seremos posmodernos? En realidad, no es nuestra elección. No obstante, esta época histórica – de cualquier manera que se la denomine – tiene aristas positivas y también negativas, como cualquier época histórica. PeroEslodifícil que yaapostar no podemos tener mejor, es la capacidad “amar sin presentir”, como en plena modernidad. a un mañana aunque esdeangustiante no poder hacerlo. Uno de los grandes referentes de la posmodernidad es la expansión de los medios masivos de comunicación. Ellos están constituyendo sujetos sujetados a prácticas fragmentarias, movilizantes, divertidas y saturadoras a la vez. Además, están produciendo soledad, autismo de pantalla o autismo frente a la pantalla. Estas prácticas, interactuando con otros elementos determinantes de nuestro tiempo, agudizan el individualismo. El individualismo fue un invento moderno. El hiperindividualismo, posmoderno. En Manhantan, el 75 por ciento de los hogares son unipersonales; en París, el 50 por ciento. En la ciudad de Buenos Aires el 35 por ciento de las viviendas está habitado por personas solas. Somos células en una sociedad de masas. La globalización es celular. Pero la modernidad no sólo creo el individualismo, creo asimismo ideales muy fuertes, tan fuertes que actúan todavía. Sobretodo en ciertas instituciones, por ejemplo, la escuela. La escuela argentina se constituyó como tal en el siglo XIX, cuando la Argentina era un Estado, pero todavía no era una Nación. Se trató entonces de borrar las diferencias. La imposición del delantal blanco para todo escolar es un paradigma de este ideal de igualdad o unidad que, en realidad, aún no se poseía. Es decir que la escuela “atrasaba”, como es capaz de atrasar un reloj. Tenía fachada de nacionalidad, pero era una especie de compendio de diferentes etnias y naciones. Hoy sigue atrasando, pero en otro sentido. Existe una escuela moderna a la que asisten individuos posmodernos. Porque el niño que llega a la escuela ya fue culturalizado, entre las diversidad de nuevas prácticas sociales, por la pantalla; obviamente del televisor. Y, en algunos casos, por las pantallas: computadoras, electrodomésticos “inteligentes”, juegos electrónicos y circuitos cerrados, entre otras pantallas posibles. El choque entre valores muy disímiles, o la multifacética pluralidad de los mismos, suele crear sensación de incertidumbre, de inestabilidad. No obstante, como se vio en el capítulo “La posciencia” de este libro, no necesariamente el caos significa muerte. En muchos casos, del caos puede surgir el orden. Mejor dicho, un nuevo orden. El concepto de “estructuras disipativas” elaborado por Ilia Prigogine puede utilizarse para pensar la situación de caos que por momentos parece vivirse – o se vive realmente – en una escuela premoderna o moderna que atiende a niños y adolescentes posmodernos[ix]. En los procesos educativos se producen situaciones que, si bien son caóticas, contienen entre sus propios elementos las condiciones de posibilidad para un cambio positivo. Obviamente, que una propuesta de este tipo implica un cambio de perspectiva respecto de la manera tradicional de pensar la educación. Pero tal vez también en esto convendría escuchar a Prigogine. Quien asegura que si él intenta revertir los conceptos clásicos de la ciencia, no fue porque se lo haya propuesto a priori, sino porque estudiando el devenir de diferentes procesos, llegó a la conclusión que no siempre los procesos irreversibles conducen a un camino sin salida; que un proceso no se pueda revertir no necesariamente
implica que se agota. Pueden surgir nuevas posibilidades. O, dicho de otra manera, nuevas oportunidades[x]. En chino, el término que denota “crisis”, denota también “oportunidad”. En otras épocas se sostenía que la pedagogía debía conducir a la perfección del ser humano. En plena época tecnológica y digital, esos valores evidentemente están siendo descartados. Hoy el ideal del “hombre ilustrado” le está dejando su lugar al ideal de la capacidad de aprender. Antes el conocimiento se acumulaba, ahora se descarta. Mejor dicho, se aprenden cosas que en poco tiempo dejan de tener vigencia. Por ejemplo, los programas de computación que “envejecen” tan pronto como se los comienzan a manejar con cierta soltura. Se trata entonces de estar abiertos a nuevas capacidades e informaciones, más que a la adquisición definitiva de los conocimientos. El paradigma delymundo como un gran texto que debe leído de manera lineal, siguiendo una cadena de causas efectos, se desvanece en favor de la ser realidad como un hipertexto con varias entradas. Actualmente, el mundo de los argumentos debe compartir espacios con las imágenes. La pantalla convive con el libro; la escritura con el mundo de las imágenes; y la concisa realidad cotidiana con la sugerente realidad virtual. Es verdad que la actual intoxicación de información trae aparejados varios inconvenientes, pero no deja de aportar sus ventajas. Es un inconveniente, por ejemplo, la “desaparición del tiempo”. La mayoría de los contemporáneos activos nos quejamos por la falta de tiempo. La simultaneidad informática y mediática nos obliga a reacciones instantáneas y nos aleja de la reflexión. Además, la desaparición de las distancias y el surgimiento de comunicaciones compulsivas nos incitan a integrarnos a diferentes redes informáticas (E-mail, Internet, fax, sumados a las comunicaciones ya tradicionales como el correo, el telégrafo y el teléfono). Las formas humanísticas de la meditación y la crítica han entrado en crisis. Pero la crisis no necesariamente desemboca en caminos sin salida. Nos estamos enfrentando con desafíos pedagógicos desconocidos hasta el presente. Indignarse por lo que una época histórica dejó detrás puede ser legítimo. Pero no ayuda a recuperar lo perdido, ni ayuda tampoco a interactuar con las nuevas formaciones culturales. La reflexión pedagógica no puede, o no debe, prescindir de las realidades actuales. Nuestro presente ha generado una episteme polifacética. Los territorios de cada disciplina de estudio ya no están determinados de manera férrea. Los márgenes epistemológicos de las distintas ciencias se flexibilizan y sus corpus se hacen más complejos. Por otra parte, en ética se asiste a una pluralidad de códigos. Cada vez se presta más atención al respeto por la diferencias y a la posibilidad de aceptar (al menos en teoría) las posturas ajenas por disímiles que sean de las propias[xi]. Las actuales prácticas sociales, científicas y morales le exigen a la pedagogía teorías acordes con la época que nos tocó vivir. La consideración del conocimiento y de las subjetividades como construcciones históricas no puede dejar de lado la incidencia del azar y de la libertad. Tampoco la posibilidad de las crisis o del caos. Hemos arribado al fin de las certidumbres. La naturaleza y el ser humano distan mucho de ser previsibles. Pero ello no impide estudiarlos ni conocerlos. Exige, más bien, tratar de comprenderlos no ya como objetos de estudio, sino como sujetos de diálogo. Estamos en el umbral de un nuevo capítulo de la historia de la pedagogía. Nuestro desafío, entonces, es pensar, discutir y construir esta disciplina científica en continuo proceso de cambio: una pedagogía de lo previsible, pero también del devenir - en última instancia - una pedagogía del presente que no reniega del pasado pero que apuesta al futuro.
6. CIENCIA Y ÉTICA 6.1. El peligroso sueño de dominar la naturaleza[xii] La ciencia moderna surgió al abrigo de dos aspiraciones: deseo de conocer y deseo de dominio. Estas dos fuentes deseantes tienen por objeto al hombre y a la naturaleza. Si algo se conoce, se torna previsible, es dominable. Así se postula la razón científica devenida razón instrumental. Ahora bien, existen dominios deseables y dominios objetables. Es deseable, por ejemplo, el dominio de las enfermedades, de los torrentes, de las conductas destructivas. Por el contrario son objetables ciertos dominios del átomo, de los genes, de las conductas sociales. En las primeras décadas del siglo XX no existíaseconciencia acerca de la relación entre de actividad científica y juegos de poder. Quienes atrevían ahistórica señalar esta relación eran acusados irracionales. El discurso ganador, en cambio, proclamaba la neutralidad ética de la ciencia y exaltaba la búsqueda del conocimiento por el conocimiento mismo. La responsabilidad social se relegaba entonces al campo de las aplicaciones científicas, es decir, a las decisiones de los tecnólogos, de los empresarios, de los políticos. La investigación básica había recibido las aguas bautismales de la neutralidad moral. La ciencia es inocente, se decía, la tecnología puede ser culpable. Pero el desarrollo tecnológico no es autónomo. Pertenece a la producción del conocimiento científico. La investigación básica necesita tecnología y, evidentemente, subsidios. Esto es, capital. El capital se consigue con prestigio, con relaciones, con antecedentes. En fin, con poder. La ciencia, como cualquier actividad humana, forma parte del dispositivo de poder social. Afirmar esto no significa negar la racionalidad interna de la ciencia, sino indicar que dicha racionalidad se inscribe en un proceso histórico. En las postrimerías del siglo XX, a la luz de numerosos efectos cuestionables o condenables de la ciencia, no podemos seguir negando la relación ciencia-tecnología-política-economía. Por lo tanto no podemos seguir ocultando la relación de la ciencia con la ética. De los efectos positivos de la ciencia no es necesario hablar, todos los disfrutamos, y los negativos son demasiado conocidos. Se trataría de reflexionar, más bien, sobre la responsabilidad que nos cabe a quienes directa o indirectamente estamos relacionados con la actividad científica. Esta tarea se nos impone como un debate doble: por una parte, discutir una política científicotecnológica que nos permitiera participar dignamente en el concurso mundial de las naciones y, por otra, deliberar sobre la responsabilidad que debemos asumir en tanto docentes, investigadores, técnicos, decididores o, simplemente, ciudadanos. Dicha responsabilidad no debería atender únicamente a la defensa de la vida, sino también a su calidad. Además, no debería considerar solamente la naturaleza, sino también la cultura, ya que ambas forman parte del nicho ecológico de los seres humanos. He aquí una propuesta que es también un desafío: repensar el quehacer científico a la luz de su dimensión humana.
6.2. Clonación y después[xiii] Los avances sobre técnicas de fertilización asistida y clonación reactualizan un viejo y aún no superado debate sobre las implicancias éticas de la ciencia aplicada. Nos resulta sorprendente, por
ejemplo, que un señor quiera clonar a su anciana esposa, o que una mujer desee tener hijos de su marido muerto o que distintas personas ofrezcan su semen, sus óvulos o sus vientres para procrear y parir bebés por medios no convencionales. Es decir, escandaliza un poco (a veces mucho) que algunos niños lleguen al mundo mediante técnicas de fertilización asistida, en lugar de hacerlo mediante el viejo y secreto rito que mezcla los humores de dos personas de distintos sexos. Sin embargo, los mitos fundantes de nuestra cultura produjeron técnicas de fertilización asistida mucho tiempo antes que la ciencia contemporánea. La mitología y la religión han dejado sentada la posibilidad de engendrar y dar a luz por medios no tradicionales. Es decir, sin necesidad de la intervención - natural y directa - de un hombre y una mujer, en tanto padres de la criatura. Entre varios mitológicas asistidas, es por demás la historiafecundó de Afrodita, queejemplos surgió dedelafecundaciones espuma del mar. El implacable Cronos, partero deconocida dioses y hombres, el agua con los genitales de Urano. Nació así la diosa del amor. También Palas Atenea, numen de la guerra, vino al mundo por métodos atípicos: brotó de la cabeza de Zeus. En este caso, el ginecólogo fue Hefesto, divinidad del fuego, herrero. En la Biblia hay asimismo fecundaciones no convencionales. El patriarca Abraham y su esposa Sara, siendo ambos muy ancianos y ella estéril, fueron asistidos por la divinidad y concibieron un hijo. La misma Sara en su juventud - sabiéndose infecunda - introdujo una joven esclava en el lecho de su marido para que le diera un hijo. Por otra parte, en el Nuevo Testamento hay un suceso paradigmático: una mujer virgen concibe y da a luz, gracias a la intervención celestial. Ahora bien, si estas fecundaciones no producían conflictos éticos es porque se enmarcaban en un ideario de valores comunes. En un volumen espiritual de tradiciones dotadas de sentido a partir del consenso. En cambio, las técnicas de fecundación asistidas actuales se desarrollan en el impreciso espacio moral de los valores posmodernos. Esto confunde. Pero confunde aun más que los debates, acerca de esas técnicas, se inicien cuando ya están siendo utilizadas por la gente. Tal vez sea hora de instalar la discusión ética desde el srcen mismo de una investigación científica. Hora de discutir entre expertos, posibles usuarios y comunidad en general la pertinencia ética de llevar adelante proyectos que tocan puntos inquietantes de nuestro ser, tales como el milagro de la vida, la incertidumbre de la existencia y el misterio de la muerte.
Esther Díaz
[i] No obstante, en los comienzos de la modernidad alguien se atrevió a relativizar la relación entre fines y medios, fue Nicolás Maquiavelo. Y aunque serían incontables las personas que han seguido su lema acerca de que el fin justifica los medios, es inconmensurable asimismo lo denostado que fue Maquiavelo por haberse atrevido a decir tal cosa. [ii] Este apartado ha sido publicado como artículo en Clarín (27-10-94), con el título “La moral tiene buena prensa”, la presente versión está levemente modificada.
[iii] Los anteriores libros de Gilles Lipovestky relacionados con las formas culturales propias de la posmodernidad son La era del vacío y El imperio de lo efímero, con posterioridad al arriba citado (El crepúsculo del deber) y en relación con esta época histórica escribió también La tercer mujer, los cuatro textos han sido publicado por Anagrama (Barcelona), 1986, dos en 1991 y 1999, respectivamente. [iv] Este apartado ha sido publicado como artículo en Clarín (17-9-92). La presente versión está levemente modificada. [v] El presente apartado es un fragmento modificado extraído de Díaz, E.,(editora), Metodología de las ciencias sociales, Buenos Aires, Biblos, 1997. [vi] Expresiones vertidas dos expertossobre europeos – David y Walter Link Cfr. - queLavisitaron Argentina para dar cursospor a empresarios “Negocios conGrayson sentido comunitario”, Nación,la Buenos Aires, 21-6-1999. [vii] Cfr. Lipovetsky, G., El crepúsculo del deber, Barcelona, Anagrama, 1994, pp.269 y ss. [viii] El presente artículo ha sido publicado en Magazine, Buenos Aires, segundo semestre de 1998. [ix] Para el concepto de “estructuras disipativas”, confrontar “La interdisciplina científica: entre el orden y el caos”, en el segundo capítulo de este libro. [x] Cfr. Prigogine, I., El fin de las certidumbre, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1996 [xi] Esto es una tendencia, más que una realidad, pues no se pueden obviar los rebrotes de fundamentalismo y la “locura de las distintas etnias” y de la OTAN sembrando terror por el mundo. [xii] El presente apartado fue publicado como artículo en Clarín el 21 de septiembre de 1992. [xiii] Este apartado fue publicado en Página 12 (17-4-99), con el título “Una reflexión ética. Fertilización y clonación”. Pedagogía del caos Esther Díaz
El primer principio de la termodinámica postula que la energía total del universo se mantiene constante, no se crea ni se destruye, se transforma. Pero el segundo principio estipula que si bien la energía se mantiene constante, está afectada de entropía. Es decir, tiende a la degradación, a la incomunicación, al desorden. La enunciación del principio de entropía conmocionó a una ciencia que tenía como uno de sus principales bastiones la capacidad de predecir de manera determinista. Y, tan pronto como se conoció la tendencia al caos, se pensó en la autoaniquilación del universo [i]. No obstante, existen posturas científico-epistemológicas optimistas, porque el caos no implica necesariamente la destrucción definitiva del sistema afectado. Del caos puede también surgir el orden. Mejor dicho, un nuevo orden. Ilia Prigogine, Premio Nobel de Química 1977, considera que se pueden esperar nuevos equilibrios surgidos de situaciones críticas, caóticas o que tienden a la incomunicación. Prigogine llega a esta
conclusión a partir de sus estudios sobre estructuras disipativas. Se trata de sistemas altamente desordenados en los cuales la conducta imprevisible de un elemento del conjunto puede conducir a una reestructuración armónica. Estos sistemas de reintegración de fuerzas han sido estudiados, entre otras disciplinas, en la física, la química, la informática, la biología y las ciencias sociales [ii]. Pensemos una situación de crisis como la que se vivía en la decadencia del Imperio Romano. En medio de terribles fluctuaciones sociales comenzó a cobrar volumen una de las tantas sectas orientales que circulaban por el Imperio. Entre las escuálidas ruinas de un mundo que se derrumbaba surgieron tímidos brotes de subjetividades renovadas. La secta cristiana, una más de las tantas que pululaban entonces, se propagó de manera subterránea. No obstante, para la caída del Imperio, los cristianos contaban con una organización que les permitió constituirse en una fuerza de magnitud insospechada. Lo quea se como dispersión, logró imponerse a las aparentemente inveteradas costumbres romanas. Estamos frente uninició caso de legalidad surgida de células sociales incomunicadas entre sí. Las estructuras disipativas abren una posibilidades de nuevas lecturas sobre la pedagogía. Pues, cambiando lo que hay que cambiar, también en los procesos educativos se producen situaciones que amenazan con ser caóticas. Pero que contienen entre sus propios elementos las condiciones de posibilidad para un cambio positivo. Ovbiamente, que una propuesta de este tipo implica un cambio de perspectiva respecto de la manera tradicional de pensar la educación. Pero tal vez también en esto convendría escuchar a Prigogine. Quien asegura que si revirtió los conceptos clásicos de la ciencia, no fue porque se lo haya propuesto a priori, sino porque estudiando el devenir de diferentes procesos, llegó a la conclusión que no siempre los procesos irreversibles conducen a un camino sin salida; que no se puedan revertir no necesariamente implica que se agoten. Pueden surgir nuevas posibilidades. O, dicho de otra manera, nuevas oportunidades[iii]. En otras épocas se sostenía que la pedagogía debía conducir a la perfección del ser humano. En plena época tecnológica y digital, esos valores evidentemente están siendo descartados. Hoy el ideal del “hombre ilustrado” le está dejando su lugar al ideal de la capacidad de aprender. Antes el conocimiento se acumulaba, ahora se descarta. Mejor dicho, se aprenden cosas que en poco tiempo dejan de tener vigencia. Por ejemplo, los programas de computación que “envejecen” tan pronto como se los comienzan a manejar con cierta soltura. Se trata entonces de estar abiertos a nuevas capacidades e informaciones, más que a la adquisición definitiva de los conocimientos. El paradigma del mundo como un gran texto que debe ser leído de manera lineal, siguiendo una cadena de causas y efectos, se desvanece en favor de la realidad como un hipertexto con varias entradas. Actualmente, el mundo de los argumentos debe compartir espacios con las imágenes. La pantalla convive con el libro; la escritura con el mundo de las imágenes; y la concisa realidad cotidiana con la sugerente realidad virtual. Es verdad que la actual intoxicación de información trae aparejados varios incovenientes, pero no deja de aportar sus ventajas. Es un inconveniente, por ejemplo, la “desaparición del tiempo”. La mayoría de los contemporáneos activos nos quejamos por la falta de tiempo. La simultaneidad informática y mediática nos obliga a reacciones instantáneas y nos aleja de la reflexión. Además, la desaparición de las distancias y el surgimiento de comunicaciones compulsivas nos incitan a integrarnos a diferentes redes informáticas (E-mail, Internet, fax, sumados a las comunicaciones ya tradicionales como el correo, el telégrafo y el teléfono). Las formas humanísticas de la meditación y la crítica han entrado en crisis. Pero la crisis no necesariamente desemboca en caminos sin salida. Nos estamos enfrentando con desafíos pedagógicos desconocidos hasta el presente. Indignarse por lo que una época histórica dejó detrás puede ser legítimo. Pero no ayuda a recuperar lo perdido, ni ayuda tampoco a interactuar con las nuevas
formaciones culturales. La reflexión pedagógica no puede, o no debe, prescindir de las realidades actuales. Nuestro presente ha generado una episteme polifacética. Los territorios de cada disciplina de estudio ya no están determinados de manera férrea. Los márgenes epistemológicos de las distintas ciencias se flexibilizan y sus corpus se hacen más complejos. Por otra parte, en ética se asiste a una pluralidad de códigos. Cada vez se presta más atención al respeto por la diferencias y a la posibilidad de aceptar (al menos en teoría) las posturas ajenas por disímiles que sean a las propias. Las actuales prácticas sociales, científicas y morales le exigen a la pedagogía teorías acordes con la época que nos tocó vivir. La consideración del conocimiento y de las subjetividades como construcciones históricas no puede dejar de lado la incidencia del azar y de la libertad. Tampoco la posibilidad de las crisis o del caos. Hemos arribado al fin de las certidumbres. La naturaleza y el ser humano distan mucho de ser previsibles. ellode noestudio, impide estudiarlos ni conocerlos. Exige, más en bien, tratar de comprenderlos no ya comoPero objetos sino como sujetos de diálogo. Estamos el umbral de un nuevo capítulo de la historia de la pedagogía. Nuestro desafío, entonces, es pensar, discutir y construir esta disciplina científica en continuo proceso de cambio: una pedagogía de lo previsible, pero también del devenir - en última instancia - una pedagogía del presente que no reniega del pasado pero que apuesta al futuro. Esther Díaz
[i] Jorge Luis Borges, en “La doctrina de los ciclos”, lo expresa de esta manera: “Esa gradual desintegración de las fuerzas que componen el universo, es la entropía. Una vez alcanzado el máximo de entropía. Una vez igualadas las diversas temperaturas, una vez excluida (o compensada) toda acción de un cuerpo sobre otro, el mundo será un fortuito concurso de átomos. En el centro profundo de las estrellas, ese difícil y mortal equilibrio ha sido logrado. A fuerza de intercambios el universo entero lo alcanzará y estará tibio y muerto. La luz se va perdiendo en calor; el universo, minuto por minuto, se hace invisible. Se hace más liviano, también. Alguna vez, ya no será más que calor: calor equilibrado, inmóvil, igual. Entonces habrá muerto.” (Obras completas, Buenos Aires, Emece, 1989). [ii] Cfr. PRIGOGINE, I. y STENGERS, I, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983. [iii] Cfr. PRIGOGINE, I., El fin de las certidumbre, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1996
EL DESAFÍO DE LAS INVESTIGACIONES DISCIPLINARIAS E INTERDISCIPLINARIAS, ARTICULADAS CON UNA PEDAGOGÍA DEL ORDEN Y DEL CAOS Esther Díaz Conferencia leída en el Primer Simposio Internacional de Investigación “La investigación en la Universidad: Experiencias Innovadoras Contemporáneas en Investigación y Desarrollo Tecnológico”, UCSE, realizadas en el Teatro Mitre de San Salvador de Jujuy, 19 al 22 de octubre de 2005
1. La investigación y la transmisión de conocimientos El saber cambia su estatuto al ritmo de los cambios sociales, a los que afecta. Pues los discursos y las prácticas interactúan y se influyen reconstituyéndose mutuamente.[i] Una de las grandes conmociones del saber mundial se produjo a mediados del siglo XX, se trata de la invención de la informática, cuyos efectos cognoscitivos y sociales se podrían equiparar al impacto histórico producido por la enunciación heliocéntrica copernicana. Una nueva época histórica (por la que aún transitamos) se implanta en esa invención. El advenimiento de la telemática es contemporáneo de la Segunda Guerra Mundial. Por ese entonces, el gobierno de Estados Unidos le impuso a un grupo de investigadores de elite, el mandato de indagar en tecnológicas de comunicación y eficaces. tropas estadounidenses, de costumbre, estaban guerreando a milesrápidas de kilómetros de Las su territorio. Había urgencia como por mantener contactos casi instantáneos entre la metrópoli y los remotos lugares de lucha y apropiación de bienes ajenos. De esta combinación de tecnociencia y política exterior nació una de las criaturas artificiales más inquietante de la historia de la humanidad, la computadora. Este artefacto, amigo de la guerra y de la paz, representa un giro de calidoscopio respecto de la constitución de figuras epocales. La modernidad, que posibilitó esta invención estremecedora, -inesperadamente- se comenzó a agotar con ella, dejando lugar a un tiempo nuevo, cuyo nombre todavía es objeto de controversias.[ii] A partir de la informática se conmovieron las formas de vida tradicionales y, por ende, se transformaron las características del saber, logrando factibilidades que, con anterioridad a este invento, pertenecían a la ciencia ficción o a utopías científicas.[iii] La robustez digital posibilitó que se dilucidaran rápidamente las fórmulas para la puesta en acto de la fisión del átomo y estallaran las aplicaciones atómicas. Posibilitó también la elaboración de investigaciones biológico-digitales, de las que surgió la inquietante, apreciada y cuestionada ingeniería genética. Las aplicaciones y elaboraciones digitales, en general, optimizaron gran variedad de recursos que impulsaron y multiplicaron diferentes tecnologías de avanzada. Y la carrera continúa. Demás está decir que la incidencia de esas transformaciones afectó la búsqueda sistemática de conocimiento y su transmisión. Es decir, la investigación y la pedagogía. Nuestro tiempo se entreteje desde formas de vida y conocimientos que ya no responde a los mandatos de la ciencia moderna que exigía, en primera instancia, ciencia básica como búsqueda de la verdad por la verdad misma, sin intención de aplicación previa. Aunque, extrañadamente, esa misma ciencia -enarbolando “pureza” cognoscente y neutralidad ética- se planteaba conocer la naturaleza, para dominarla. La férrea omnipresencia tecnocientífica que hoy impera en el planeta es, paradójicamente, una consecuencia más de la realización del proyecto moderno, centrado en la ciencia, la racionalidad formal e instrumental, la contrastación empírica, el orden y el progreso. El supercontrol genético en el que -para bien y para malsubsistimos ofrece pruebas contundentes de una hegemonía científica y técnica gobernada por las potencias y al servicio de ellas. Por otra parte, en los inicios de la ciencia moderna, se encontraba ya la idea de que el marco de referencia del que partimos es el que condiciona el tipo de conocimiento al que accedemos, dice Immanuel Kant:
Cuando Galileo hizo rodar sobre el plano inclinado las bolas cuyo peso había señalado, o cuando Torricelli hizo que el aire soportara un peso que él sabía igual a una columna de agua que le era
conocida, o cuando más tarde Stahl transformó metales en cales y éstas en metal, quitándole o volviéndole a poner algo, puede decirse que para los físicos apareció un nuevo día. Se comprendió que la razón sólo descubre lo que ella ha producido según sus propios planes; que debe marchar por delante con los principios de sus juicios determinados según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a lo que le propone, en vez de ser esta última quien la dirija y maneje. La razón se presenta ante la naturaleza, por así decirlo, llevando en una mano sus principios [los de la razón] y en la otra, las experiencias que por esos principios ha establecido [comportándose] como un juez que obliga a los testigos a responder las preguntas que les dirige.[iv]
“Obligarlaaempresa la naturaleza a quebautizada responda“ciencia”. a lo que [se] le propone” es la clave de bóveda sobre de la que elevará moderna Al agotarse o hiperdesarrollarse los ideales la se modernidad, nos encontramos con un nuevo tipo de conocimiento y de prácticas relacionadas con él. En consecuencia, el volumen histórico que, desde el siglo XVI hasta mediados del XX, fue ocupado por la ‘ciencia’, es habitado actualmente por el tipo de conocimiento y las prácticas que, provisoriamente, denomino ‘posciencia’.[v] Una de las tantas exigencias del conocimiento científico moderno fue que la investigación se desarrolle al interior de los rígidos límites de cada disciplina, aunque todas debían regirse por un mismo método. Pero a partir de la complejidad resultante de la proliferación de aperturas a más información y nuevos saberes (que se precipitaron desde principios del siglo pasado) difícilmente una disciplina puede hoy “abastecerse a sí misma”. Es evidente que existen indagaciones que forzosamente deben restringirse a su especificidad. Pero no existe área de la investigación que se pueda perjudicar realmente por abrir sus fronteras a saberes provenientes de otras disciplinas.[vi] Sin embargo, es difícil lograr “porosidad” para el intercambio de experiencias y la construcción conjunta de conocimiento. La resistencia a los cambios de paradigmas no es ajena al temor a posibles pérdidas de poder: cognoscitivo, normativo, controlador, tecnológico, económico y/o simbólico.[vii] Como si fuera un mecanismo de defensa, los diferentes saberes tienden a cerrarse en compartimientos estancos. Pero comienzan a manifestarse también ciertas aperturas, si caracterizamos los modos de hacer investigación en a) cerrado en sí mismo, b) interdisciplinario, debemos aceptar que actualmente conviven. Aunque es preciso reconocer que el intercambio entre disciplinas responde más a manifestaciones de deseos que a principio de realidad. No porque no existan proyectos multidisciplinarios, sino porque su número no es, por el momento, representativo. La investigación disciplinar cerrada en sí misma muchas veces toca su propio techo o achica peligrosamente sus fronteras por negarse a la apertura indagatoria. “Los límites de mi lenguaje son también los límites de mi mundo”[viii] dice Ludwin Wittgenstein. Este concepto puede hacerse extensivo a los límites del conocimiento científico concluyendo que una disciplina que acota conservadoramente su lenguaje, acota asimismo de manera alarmante sus horizontes cognoscentes. Estos desajustes en la integración de saberes se trasladan a problemáticas pedagógicas. Una manera de salirle al paso a este desafío es abrir las compuertas de la complejidad como variable a tener en cuenta en las concepciones educacionales. No se trata, por supuesto, de abogar por un eclecticismo variopinto sin orden ni destino. Se trata de
- articular diferentes perspectivas de la realidad reflejadas (o estudiadas) buscando puntos de confluencia y fecundidad, - procurar aportes que amplíen las alianzas tradicionales (tipo mecánica y matemática, por ejemplo), produciendo intercambios entre disciplinas consideradas lejanas, como la biología y la antropología, las ciencias jurídicas y las ciencias médicas, o la termodinámica y la sociología,[ix] - producir síntesis en las que se articulen los distintos aportes con el objeto de estudio, destacando las semejanzas y respetando las diferencias. Existen programas de investigación con esquemas múltiples, en los que interactúan expertos de especialidades disímiles, pero no irreconciliables.[x]
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Otro principio que se desvaneció en el aire es el que establecía que la adquisición del saber es indisociable de la formación como persona. En los tiempos que corren el saber se divorció de la justicia. El sabio antiguo, que asimilaba el saber moral con el conocimiento, se diluyo a favor del investigador que proclama la neutralidad ética de sus innovaciones cognoscitivas. A partir de la modernidad no se necesita ser justo para hallar la verdad científica, se necesita ser riguroso. El conocimiento ha dejado de ser un valor en sí mismo, ha devenido medio, ha pasado de ser un valor de uso para convertirse en un valor de cambio, en fuerza de producción. Antiguamente se buscaba el conocimiento para ser sabio. Actualmente se compra y se vende. El continúo recambio epistemológico y tecnológico requiere de saberes eficaces y efímeros, más que de conocimientos arraigados e inmutables. Además, la interrelación de lo cultural y lo económico no es unidireccional. Es interacción en un circuito realimentado, que ha modificado notablemente la composición de las poblaciones activas de los países centrales, y constituye el principal embudo para los países marginales.[xi] Entiendo que quien pertenece al sistema pedagógico, académico, investigativo o tecnológico no puede obviar esta torsión histórica en la configuración de los saberes. Pues si nos enfrentamos con distintas realidades, distintas han de ser también nuestra manera de abordarlas, ya sea para investigarlas, intervenirlas, o transmitirlas.
2. Las leyes del orden y del caos como mapa para el investigador y el educador La pedagogía y la investigación modernas suponían la conducción a la perfección del ser humano. En
plena época tecnológico-digital, esos valores entraron en crisis. Hoy el ideal enciclopedista está perdiendo espacio frente a la capacidad de aprender a renovarse. El mundo ya no se lee como un gran texto lineal que conforma una cadena de causas y efectos, se accede a hipertextos con varias entradas. La posciencia se da en una realidad en la que los argumentos deben compartir espacios con las imágenes; la pantalla convive con el libro; la escritura con la figura; y la concisa realidad cotidiana con la inasible realidad virtual y contundente. La actual inflación informática satura la capacidad subjetiva de elaboración de datos. La simultaneidad mediática nos obliga a reacciones instantáneas y nos aleja de la reflexión. Además, la desaparición de las distancias y el surgimiento de comunicaciones compulsivas nos incitan a integrarnos a diferentes redes informáticas y al intercambio de datos. Navegamos en una sociedad abierta a la diversidad. En función de ello, aspiramos a una comunidad científica capaz de romper los espesos muros de los cuerpos colegiados.[xii] Las formas humanísticas de la meditación, la crítica y el encierro en los estrictos límites de cada disciplina amenazan con alejarse del equilibrio, orillean el caos. Pero sabemos que las situaciones caóticas no necesariamente desembocan en caminos sin salida. Nos enfrentamos con desafíos en investigación y en educación desconocidos hasta el presente. Indignarse por lo que una época histórica dejó atrás no ayuda a interactuar con nuevas formaciones culturales. En función de ello, la reflexión científico-pedagógica no debería prescindir de las realidades actuales. Nuestro presente ha generado una episteme polifacética. Los territorios de cada disciplina de estudio ya no están determinados de manera férrea. Los márgenes epistemológicos de las distintas ciencias se flexibilizan y sus corpus se hacen más complejos. Sin desatender que los sujetos a quienes van dirigidas nuestras innovaciones gnoseológicas, pedagógicas o tecnológicas también varían. No debería olvidarse que nos construimos como sujetos a partir de las prácticas y los discursos de nuestro tiempo. El acelerado desarrollo tecnocientífico, sumado a la diseminación de los estímulos mediáticos y a las transmutaciones ético-políticas constituyen sujetos que ya no se rigen estrictamente por un ideal de orden, como pretendía el espíritu moderno. El caos y el azar caben en el imaginario posmoderno, incidiendo en las conductas, los hechos sociales y los datos a estudiar. De modo tal que, tanto quien construye investigación, como quien imparte educación -dos áreas que tiende a fundirse cada vez más-, deben tener presente las leyes del caos, sin descuidar, por supuesto, las del orden. El orden se piensa como contrapuesto al caos. Está sometido a reglas, medidas y razón. Parecería que se produce de manera necesaria, forzosa, irreversible, que la naturaleza lo reclamara. No se tiene en cuenta, por cierto, que el orden es una construcción teórica, humana, política y social, más que una realidad inalterable. El pensamiento occidental se preocupó por establecer que el caos -lo incontrolable, lo rebelde a las normas, lo opuesto a las leyes - finalmente devino orden. Y consideró que si bien en el principio fue el caos, finalmente el universo se sometió a leyes racionales y se domesticó. La gran ventaja de forzar el inestable estado de las cosas y someterlo a supuestas regularidades previsibles es que la naturaleza (presuntamente) se torna comprensible, mensurable, manejable. El orden, tal como se ha establecido desde los dispositivos cognoscitivos, confesionales y políticos es condición de inteligibilidad de lo existente, a condición de que se someta a normas. Dicen Deluze y Guattari:
Cuando se produce el encuentro de las cosas y el pensamiento, es necesario que la sensación se reproduzca como la garantía o el testimonio de su acuerdo, la sensación de pesadez, cada vez que sopesamos un cuerpo, la de color, cada vez que lo contemplamos, con nuestros órganos del cuerpo que no perciben el presente sin imponerle la conformidad con el pasado. Todo esto es lo que pedimos para forjarnos una opinión, como una especie de “paragüas” que nos proteja del caos.[xiii]
Mientras Anaximandro imagina el devenir como un proceso ordenado que se sucede temporalmente y del que se puede dar cuenta en tanto es pensado racionalmente; es decir, lo concibe como orden; Lucrecio, retomando las ideas de Leucipo y Demócrito, por el contrario, sostienen que el orden del cosmoscaos. se puede explicar por una conjunción de átomos surgida de una colisión aleatoria, lo conciben como Posturas como las de Anaximandro y sus “prolijos” continuadores posibilitan teorías que sirven de sustento a los poderosos, ya sea porque dominan la sociedad, o la naturaleza, o ambas. El orden es la gran preocupación de los gobiernos totalitarios y de los saberes hegemónicos porque si la realidad y los sujetos se someten a normas preestablecidas son, evidentemente, fácilmente manejables. Por el contrario, los atomistas -sin desechar el orden- privilegian lo imprevisible y azaroso. No es casual que durante épocas de poderes unipersonales y absolutos, tras la desaparición de las antiguas democracias, el conocimiento oficial desconoció a los pensadores atomistas. Defender el poder de los individuos (átomos) y la potencialidad creadora o destructiva de las crisis (caos) no es funcional a los aparatos de poder. Tampoco es casual que a partir de las postrimerías decimonónicas, cuando se reafirmaron varias soberanías en detrimento de los absolutismos políticos, reaparecieran las teorías atomistas y se enunciaran leyes del caos. La tendencia de proyectar lo social sobre lo natural -propia de las más exitosas teorías antiguas- se retoma en la modernidad. El orden se concibe como relación “equilibrada” entre fenómenos, o conceptos, sin abandonar el supuesto de la preeminencia de lo abstracto sobre lo concreto, de lo formal sobre lo interpretable, de la exactitud sobre lo indeterminado, de las leyes sobre los fenómenos, del orden sobre el caos. Finalmente, en el crepúsculo de la modernidad el orden tiende a entenderse como entropía negativa. El primer principio de la termodinámica establece que la energía total del universo se mantiene constante, no se crea ni se destruye, se transforma. Pero el segundo principio estipula que si bien la energía se mantiene constante, está afectada de entropía. Es decir, tiende a la degradación, a la incomunicación, al desorden. La enunciación del principio de entropía conmocionó a una ciencia que tenía como uno de sus principales bastiones la capacidad de predecir de manera determinista. Y, tan pronto como se comenzó a aceptar la presencia del caos, se pensó en la autoaniquilación del universo. [xiv] No obstante, existen posturas científico-epistemológicas optimistas, porque el caos no implica necesariamente la destrucción definitiva del sistema afectado. Del caos puede también surgir el orden. [xv] Ilia Prigogine,[xvi] considera que se pueden esperar nuevos equilibrios surgidos de situaciones críticas, caóticas o que tienden a la incomunicación. Llega a esta conclusión a partir de sus estudios sobre estructuras disipativas. Se trata de sistemas altamente desordenados en los cuales la conducta imprevisible de un elemento del conjunto puede conducir a una reestructuración armónica y vital. Estos sistemas de reintegración de fuerzas han sido estudiados, en la física, la química, la informática, la
biología y las ciencias sociales, pueden aplicarse así mismo a las humanidades y las artes.[xvii] Las estructuras disipativas, u otras teorías sobre sistemas inestables, serían un posible marco teórico para pensar la pedagogía y la investigación. Quienes deambulamos por estas áreas enfrentamos procesos ordenados según cierta lógica y otros impredecibles. Si manejáramos leyes del caos, como modelo de investigación o de educación alternativo al tradicional, sabríamos que existen posibilidades de reconvertirlo o de convivir intermitentemente con él.
3. La puesta en marcha de un proyecto de investigación como estructura disipativa Cualquier investigación supone relaciones con ámbitos universitarios, auque se realice en instituciones no universitarias, en una empresa o en un laboratorio privado, por ejemplo. El personal ejecutor de los proyectos necesariamente ha ser de nivel universitario (por título obtenido o por méritos equivalente), varias de las leyes científicas que se manejen han sido creadas o difundidas en ámbitos académicos. La universidad directa o indirectamente está presente en cualquier investigación sólida. Otra característica de la investigación actual es la extensión “del modo científico” hacia ámbitos que no eran considerados científicos tradicionalmente. Pues un proyecto de investigación de cualquier disciplina, para que hoy resulte viable, debe seguir los procedimientos tradicionalmente requeridos por el modelo de las ciencias naturales. Así lo exigen los protocolos de las agencias de investigación equiparando los encuadres de las ciencias fácticas con los de las humanidades, las artes y/o la tecnología. Dicho de otra manera, reduciendo toda disciplina académica a las exigencias metodológicas de las ciencias naturales. Por lo tanto, actualmente “investigación científica” significa lisa y llanamente “investigación rigurosa, sólida, sistemática, metódica, fecunda,” en fin, una búsqueda o construcción de conocimiento, que reproduzca los diagramas de las ciencias fácticas, aunque adecuados a los diferentes objetos de estudio. Resulta claro que no se le puede exigir “cientificidad” a un arte o a un humanismo. No obstante, se les exige que investiguen ateniéndose a los requisitos propios del método científico. Pero el método científico ya no es el pensado por Galileo o por Descartes. Pues ellos suponían una regularidad en la naturaleza. Por otra parte, el tiempo no influía sobre los objetos de estudio del investigador. La realidad se concebía como un sistema equilibrado. Hoy, desde las innovaciones cognoscitivas producidas, entre otros, por Ilya Prigogine, sabemos que:
Para obtener un sistema en equilibrio es necesario protegerlo de los flujos que constituyen la naturaleza, es necesario “empaquetarlo” o embotellarlo, como el frágil y artificial homúnculo quien, en el Fausto de Goethe, dice al alquimista que lo ha creado: “Ven, abrázame con ternura en tu seno, pero no demasiado fuerte, por miedo a que el cristal estalle. Es la propiedad de las cosas: a lo que es natural, apenas le vasta el Universo; lo que es artificial pide un espacio cerrado.”En el mundo que conocemos, el equilibrio es un estado raro y precario, la evolución hacia el equilibrio implica, de hecho, un mundo bastante alejado del sol, para que sea concebible el aislamiento parcial del equilibrio (no hay “caja” posible a la temperatura del sol), pero donde el no-equilibrio es la regla: un mundo “tibio”.[xviii]
Un mundo tibio es un mundo muerto, en el que cesaron las guerras entre opuestos, previstas por
Heráclito en los prolegómenos de la razón occidental. En ese mundo, las estructuras ya no entran en caos, no se disipan, ni se recomponen, en fin, van desapareciendo juntamente con todos los elementos que bullían desordenadamente en los alterados tiempos de la vida, el desequilibrio, el cambio; en los tiempos de la entropía positiva. Un mundo vivo deambula entre la crisis y el equilibrio, y está sujeto irremediablemente a la flecha del tiempo con su implacable irreversibilidad. La termodinámica clásica se manejaba con el concepto de “estructuras del equilibrio”, como los cristales. Las “estructuras disipativas”, en cambio, oscilan entre el equilibrio inestable y el orden por una parte, y la disipación y el desperdicio, por otra. Cuando una conformación de la realidad entra en caos, se supone que “olvidó” sus condiciones iniciales y se comporta arbitrariamente. Pero existe la posibilidad de que imprevisiblemente se inicie un proceso de restauración del equilibrio; tal como ocurre en ciertos fenómenos biológicos. Donde, pongamos por caso, una agregación de amebas sufre un impacto crítico que suele conducir a la desintegración de la colonia y a la muerte de sus integrantes. Pero también es posible que esos seres dispersos comiencen a multiplicarse y se reúnan iniciando una reagrupación que cambia de forma mientras se constituye en un volumen que aglutina aproximadamente un tercio de las células. Esta masa redondeada de esporas se desplaza por el agua hasta encontrar un medio nutricio adecuado, en el que se establece una nueva colonia, es decir, un nuevo orden. Extraño nomadismo de una población que vive en una región, de manera sedentaria, hasta que el medio le resulta hostil. Se produce entonces una metamorfosis que no necesariamente lleva a su extinción, puede también posibilitar vitalidades renovadas. Se acaba la disipación y la comunidad se reestructura. Esta figura proveniente de la ciencia, es un modelo adecuado para el ordenamiento de un proyecto de investigación interdisciplinario, así como para un programa de investigación interinstitucional. En ellos, se parte de un problema que funciona como eje transversal de la indagación. Se proponen temáticas que, aunque diferentes, vinculan variadas disciplinas comprometidas en la tarea. Se las aborda desde posturas teóricas o científicas, para su análisis y posterior articulación. Por último se reintegran a la unidad temática, realizando los ajustes necesarios. Algunos temas de estudio pertinentes para este tipo de exploración, entre innumerables posibles, serían: “ciencia y ética”, “investigación y universidad”, “transferencia de métodos entre diferentes disciplinas” o “analogías y diferencias entre informática y microbiología”. Quienes gesten y administren investigaciones de este tenor se encontrarán con una especie de caos producido por los diferentes aportes de las variadas disciplinas (y/o instituciones) que integren el proyecto (o programa). La dirección del proyecto y sus asesores deben buscar puntos en común que generen “nutrientes”. La intención es construir conocimientos a partir de problemáticas compartidas o en conflicto, ahondando en aquello que consolide la investigación y despejando los elementos que la perturben. Se van concatenando los diferentes planes parciales y, poco a poco, del caos inicial, se puede arribar a un proyecto consistente y coherente. Proyecto que continuamente deberá reorganizarse en función de la entropía que -irremediablemente- sufrirá durante su desarrollo; pero que mediante cuidado y previsión constante puede resultar fructífero.[xix]
4. Un caso posible de investigación interdisciplinaria
Propongo un esbozo de proyecto de investigación a partir de un texto fundacional del pensamiento occidental, cuya pertinencia estriba, entre otras cosas, en pertenecer a un saber que, al sistematizar los argumentos racionales, por primera vez en nuestra cultura, los constituyó en condición de posibilidad de la ciencia, aunque la disciplina elegida no es científica, es filosófica. Y el texto es el Banquete de Platón. Por sus páginas desfilan diferentes posturas sobre un eje transversal, que le da sentido a la indagación. El eje es el amor, como tema y como problema.[xx] La investigación que propongo es descriptiva, comparativa y prioritariamente cualitativa, aunque algunas facetas de la tarea admitirían así mismo técnicas cuantitativas. Como hilo conductor se fija la misma transversalidad temática del libro: el amor. Desde la organización del proyecto se organizan recursos para:
a) examinar el texto en sí mismo -mediante análisis del discurso- sopesando las características que cada personaje expresa acerca del objeto de estudio y teniendo en cuenta la ocupación de cada participante del banquete filosófico-literario, b) se relacionan las diferentes posturas de los personajes del texto principal, con las de otros textos del pasado para configurar ciertas notas distintivas de la visión antigua sobre los sentimientos amorosos, c) una vez delimitados los rasgos más representativos de las diferentes versiones antiguas en general y platónicas, en particular, sobre el amor, se establece comparaciones con discursos actuales vinculándolos con el eje principal de estudio mediante analogías y diferencias, d) se sopesan los análisis realizados y las elaboraciones individuales o grupales para construir argumentos que sostengan la vigencia, o la inactualidad, de los discursos del Banquete, e) se promueven debates entre los miembros del proyecto, donde se exponen concepciones propias acerca del amor confrontándolas con las posturas teóricas estudiadas.
La investigación, además de trabajar sobre la consigna principal, puede extenderse hacia otras consideraciones, tales como el análisis de las características de la narración, así como sus diferentes niveles: relato directo o indirecto, diversos grados de mediatización de los hechos descriptos, u otros elementos significativos que se capten en las sucesivas lecturas y análisis tanto del texto principal como de los auxiliares. La riqueza del texto-objeto elegido (siempre se investiga a partir de una elección) permite no solamente desarrollar una indagación sobre los ítems aquí propuestos, también puede operar como disparador de ideas para otros tipos de proyectos multidisciplinarios. Un emprendimiento indagatorio de este tipo sería pertinente, en principio, para algunas de las siguientes disciplinas: filosofía, medicina, artes combinadas, sociología, historia, psicología, ciencias de la educación, antropología, ciencias del lenguaje y biología; en este último caso, con intención de analizar los posibles efectos del sentimiento amoroso en el funcionamiento de los humanos, en tanto seres vivos; teniendo en cuenta que para algunas corrientes biológicas, el sentimiento al que llamamos amor nada tiene que ver con motivaciones externas o espirituales, sino con determinaciones genéticas.
Si el grupo de investigación es reducido, cada investigador elegirá un personaje del Banquete para elaborar su análisis; si es numeroso, los personajes se elegirán por grupos, según las disciplinas o las perspectivas que se quieran evaluar. Una vez adentrados en el texto, queda para la discusión grupal la delimitación interna del objeto de estudio.[xxi] Decidir, por ejemplo, si Aristodemo, que es quien presenció el banquete en cuestión, es tema de estudio específico, o no. Hacer lo propio con Apolodoro, que escuchó el relato de boca de Aristodemo y lo repite, aclarando que no se acuerda muy bien de algunos detalles y se excusa de posibles imprecisiones, sobre todo teniendo en cuenta que ha trascurrido mucho tiempo desde que ocurrieron los hechos narrados. En este esquema investigativo los demás personajes, aunque también pueden discutirse, ofrecen material con diferentesimaginario grados de complejidad, pero sustancioso para la investigación. Los presento según toman la palabra en el Banquete de Platón:
i. Fedro es poeta. Un joven refinado y culto. Concibe al amor como el más antiguo de los dioses. La principal virtud del amor es darnos valentía. Además, cuando amamos somos mejores personas. Este discurso suma a su valor intrínseco, la posibilidad de ser comparado con discursos sobre el amor de poetas y/o jóvenes actuales. ii. Pausanias es el único, de los que toman la palabra, del que no se registra profesión. Defiende el derecho del amante a cortejar a la persona amada y el deber de ésta de no ceder ante el deseo. Sin embargo existe una situación en la que el ser amado puede ceder, es en el caso de que ambos se amen y aspiren mutuamente a obtener la verdad. Cabe destacar que Pausanias expone una idea que siglos más tarde elaborará Sigmund Freud, el polimorfismo del deseo. He aquí una veta para profundizar el análisis. iii. Erixímaco es médico, y es quien propone que el amor sea el tema a debatir. Consecuente con su profesión, mide a Eros con la vara de lo beneficioso o perjudicial para la salud. Se puede comparar su discurso con el de la medicina actual y su apreciación acerca de ese sentimiento llamado amor. iv. Aristófanes es autor de comedias, la tesis sobre los andróginos, que Platón pone en su boca, sirve como explicación mítica del srcen de las diferentes vertientes del amor. Su metáfora de la felicidad como unión amorosa es rica en matices. Una vez considerada, se convierte en campo propicio para compararla con metáforas de autores de comedias actuales y de otros representantes de las artes escénicas. v. Agatón es poeta y autor teatral. Es adolescente y, a diferencia de lo que opinó Fedro, para él Eros es el más joven de los dioses. Sería productivo confrontar su discurso con los de cantautores o dramaturgos contemporáneos. vi. Sócrates es el filósofo, amante de la sabiduría. Desarrolla un concepto acerca del deseo que, en el siglo XX, retoma Jacques Lacan, a partir de este discurso platónico, llegará a su peculiar concepción resumida en la proposición “el deseo no tiene objeto”. Este aspecto del discurso socráticoplatónico suele ser el preferido de psicólogos y psicoanalistas. Aunque no existe disciplina humanística o ciencia social impedida de ahondar sobre el tema. Pero como las ciencias naturales necesitan teorías que acompañen sus innovaciones. Un recurso posible es apelar a textos de estas características para
complementar teóricamente estudios genéticos o concepciones cerca de la materia, o de imaginarios epocales; puesto que no sólo desde la genética se constituyen los humanos. vii. Diotima es la sabia extranjera que, aunque no está presente en la reunión, es citada por Sócrates como quien le enseñó todo respecto del amor. Para ella el amor es hijo de la necesidad y de la astucia. Este personaje no solamente se presta para ser interpretado en su discurso humanístico, también es fértil para estudios en ciencias sociales. Es motivo de extrañeza, por ejemplo, que en una sociedad en la que se discriminaba a las mujeres, como Grecia antigua, Diotima fuera tomada como maestra de varones. A partir de este personaje, cabe preguntarse, por ejemplo, qué es el amor para una mujer ilustrada, hoy, y sacar conclusiones provisorias. viii. Alcibíades, joven y bello político-militar, representa el papel del cobre?”. seductor Este burlado. Sócrates, al apartarlo de sí, le pregunta extrañado: “¿cómo, quieres cambiar oro por discurso amerita una confrontación entre la valoración positiva que el joven bello (antiguo) hace del viejo sabio, y la discriminación de la que son objetos las personas mayores, en nuestra época.
Los métodos y las maneras de investigar son construcciones históricas. Las complejidades del conocimiento contemporáneo reclaman diferentes perspectivas de análisis para un mismo tema de investigación o transmisión de conocimiento. Reclaman la participación activa no solo del director de la investigación o del educador, según corresponda, sino de todos los miembros de un equipo de investigación o estudio. Sabemos que, dadas las condiciones actuales de la academia, ya no se puede desarrollar plenamente una disciplina si a la docencia no se la acompaña con la indagación. Y así como no se aprende a nadar sin tirarse al agua, no se construye conocimiento sin meter las manos en el barro de la investigación. Únicamente amasando con fruición ese barro, se puede dar forma, color y medida a la preciada ánfora del saber, con un asa construida de conocimiento y otra de investigación. Sin olvidar que, según el Banquete de Platón, todo deseo de cosas buenas, todo deseo de ser feliz, todo deseo de perfección no es otra cosa que una tendencia a reencontrarse con lo verdadero (que alguna vez nos fue dado a los humanos). Por eso quien desea la excelencia, busca la verdad. Dicho con palabras actuales: aspirar al amor a la investigación y a su transmisión es realizar el sueño de Alcibíades, pero sublimado: es cambiar cobre por oro. Es decir, cambiar ignorancia por manejo conceptual, confusión por claridad, desengaño por esperanza, es -en cierto modo- gozar la serenidad que únicamente nos otorga el reencuentro con la verdad. Esther Díaz
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[i] Cfr. Lyotard, Jean-François, La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1986; también Foucault, Michel, La verdad y las formas jurídicas, Madrid, Gedisa, 1983. [ii] Me refiero a “posmodernidad”, o “era digital”, o “época posindustrial”, o “modernidad líquida”, entre otros. [iii] ‘Saber’es, obviamente, un término de mayor amplitud que ‘conocimiento’. Se entiende por este último “conocimiento científico” en sentido estricto, mientras que el saber, además de contener al conocimiento (que, enrealidad, sentido estricto, es ellaspropio de lareligiosas, ciencia moderna), interpretaciones de la tales como artísticas, políticasabarca y otrasotras captaciones posibles, aun en el caso de que su objeto de estudio o reflexión no pueda corroborarse como real, como la teología o la propia metafísica. [iv] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1970, pág. 130. [v] Cfr. Díaz, Esther, (edit.), La posciencia. El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad; y Posmodernidad, ambos en Buenos Aires, Biblos, 2000 y 1999, respectivamente. [vi] Al menos a nivel de la adquisición de nuevos conocimientos, aunque muchas disciplinas se “cierran” a la interacción con otras por temor, entre otras cosas, a la pérdida de poder que –suponenpuede significar abrir sus tesoros cognoscitivos a los expertos en áreas diferentes a las suyas. [vii] En el sentido conceptual de Pierre Bourdieu, tal como lo desarrolla (entre otros escritos) en La sen practique, Paris, Minuit, 1980; y Cosas dichas, Buenos Aires, Gedisa, 1988. [viii] Wittgenstein, Ludwig, Tratatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1987, p. 163, proposición 5.6 y ss. [ix] Ejemplos de interdisciplinariedad entre biología y antropología: el análisis de restos mortales para dirimir identidad; de ciencias jurídicas y filosofía: el cotejo entre diversas (y semejantes) formas de búsqueda de la verdad; de química y sociología: la aplicación de las características de la segunda ley de la termodinámica, para la comprensión del desarrollo de ciertos fenómenos sociales. [x] Por ejemplo planear la reconstrucción de una ciudad destruida por una catástrofe; esa planificación puede pensarse como investigación básica o aplicada, según corresponda. [xi] Cfr. Jameson, Fredric, Teoría de la posmodernidad, Madrid, Trota, 1998. [xii] En una época en que las luchas internas dentro de cada disciplina las fragmentan y empobrecen, parece una utopía pretender acciones interdisciplinarias. Se puede pensar: “si no se ponen de acuerdo entre ellos, cómo van a acordar con expertos de otras profesiones”. Sin embargo las luchas internas enriquecen la interdisciplinariedad, pues al haber varias posturas, siempre habrá alguna que “calce” mejor que otras, en un proyecto entre diferentes especialidades. [xiii] Deleuze, Gilles, y Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 203.
[xiv] Jorge Luis Borges, en “La doctrina de los ciclos” (Obras completas, Buenos Aires, Emece, 1989), lo expresa de esta manera: “Esa gradual desintegración de las fuerzas que componen el universo, es la entropía. Una vez alcanzado el máximo de entropía. Una vez igualadas las diversas temperaturas, una vez excluida (o compensada) toda acción de un cuerpo sobre otro, el mundo será un fortuito concurso de átomos. En el centro profundo de las estrellas, ese difícil y mortal equilibrio ha sido logrado. A fuerza de intercambios el universo entero lo alcanzará y estará tibio y muerto. La luz se va perdiendo en calor; el universo, minuto por minuto, se hace invisible. Se hace más liviano, también. Alguna vez, ya no será más que calor: calor equilibrado, inmóvil, igual. Entonces habrá muerto.” [xv] “Del caos puede surgir el orden”, tal como lo anunciaron los atomistas antiguos. [xvi] Premio Nóbel de Química 1977. [xvii] Cfr. Prigogine, Ilya y Stengers, Isabel, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983. [xviii] Prigogine y Stenger, o.c., p. 132. [xix] A la manera de la “vigilancia epistemológica”, propia de la epistemología francesa; cfr. Bourdieu, Pierre, o.c., 1988. [xx] Cfr. Platón, Banquete, Barcelona, Labor, 1983. [xxi] La delimitación externa se establece cuando se hace un recorte en la realidad. En este caso, elegir un texto entre el ejército de textos posibles.
LA CONSTRUCCIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO DE LA INVESTIGACIÓN Esther Díaz Logoi, Revista de Filosofía, Caracas, vol. V, Universidad Católica Andrés Bello, 2001. Todos los hombre, alguna vez en su vida, sueñan que se han acostado con su madre. Sófocles, Edipo Rey
Cuenta Homero en la Ilíada que durante unos juegos en los que se rendía honores a un compañero muerto en una batalla, hubo una disputa. La misma se produjo entre Menelao y Antíloco. Se trataba de una carrera de carros en la que Antíloco llegó primero. Pero cuando el juez iba a coronarlo como ganador, Menelao se quejó y dijo que se había cometido una irregularidad. Extrañamente, para la concepción actual de la verdad, aunque en la pista donde se realizó la competencia había un testigo designado allí por el jurado, no fue a ese testigo a quien se consultó para determinar la legalidad de la victoria. Se enfrentó, en cambio, a los dos litigantes para que establecieran si había habido, o no, juego sucio. Antíloco insistía en que no había cometido irregularidad y Menelao porfiaba que sí.
Finalmente, Menelao lanzó un desafío y le dijo a su contrincante que pusiera la mano derecha sobre la cabeza de su caballo y jurara por Zeus que no había cometido falta alguna. En ese instante, Antíloco renunció a jurar reconociendo así que cometió irregularidad. La verdad, en este caso, surgió desde la prueba. Pues si Antíloco hubiera aceptado el desafío y hubiera jurado, se habría enfrentado al dios. El riesgo era grande, porque en una cultura mágico-religiosa, un dios habría sido el encargado de revelar la verdad quizás por medio de un rayo esclarecedor. La negativa ante el juramento fue la prueba de que se había cometido irregularidad y los jueces le dieron la victoria a Menelao. La prueba como método para alcanzar la verdad en uno de los procesos de investigación arcaicos de Occidente. Luego, con el transcurso del tiempo, se impondrá la indagación, en la que los testigos son tomados en cuenta y ya no se trata de jurar por los dioses, sino de apelar a varios recursos para aclarar los hechos. La indagación aparece recién en más Grecia clásica sigue conservando algunos elementos probatorios de la época arcaica. Unos siglos tarde, en lay modernidad tardía, los procesos de investigación, si bien reciclan la prueba y la indagación como formas de acceso a la verdad, incorporan también la noción de examen. El examen pasó a ser un método de búsqueda de la verdad casi hegemónico a partir del siglo XVIII y su influencia todavía perdura. De modo tal que se podría decir que los métodos actuales de investigación, se sostienen fundamentalmente sobre la indagación, el examen y la prueba.
1. Modos de acceso a la verdad Investigar es buscar, tanto en la vida cotidiana, como en los procesos de conocimiento. La búsqueda supone una verdad posible. La investigación, en última instancia, es una búsqueda de la verdad. No consideraré, en esta oportunidad, las diferentes maneras de entender qué es la verdad, según las diferentes culturas o épocas históricas. Partiré de una noción de verdad tan amplia como para que pueda aplicarse a cualquier concepción de la verdad. Algo es considerado verdadero cuando existe coincidencias entre lo que se dice y el estado de cosas al que esos dichos se refieren. Es obvio que las coincidencias pueden ser de tipo mítico, religioso, estético, científico o del saber común. Es decir, las coincidencias implican supuestos compartidos Y es obvio así mismo, que cada búsqueda tiene sus supuestos teóricos (científicos, religiosos, estéticos o del ámbito al que pertenece la búsqueda). Tiene asimismo sus técnicas y sus propios modos de resolución. Además toda búsqueda se basa en modelos, o en ciertas condiciones de existencia que la hacen posible. Analizo algunas prácticas sociales que han ido constituyendo la manera de hacer investigación en Occidente. De modo tal que se pueda reconocer cómo todavía subsisten en la investigación científica, en la mediática, en la de mercado o en cualquier otra forma de investigación, ciertas modos de buscar y aceptar la verdad. Lo curioso es que estas metodologías provienen del mito, la literatura, la religión, la justicia o las prácticas sociales en general, y no únicamente de pautas cognoscitivas académicas. Tomo preferentemente ejemplos de la verdad jurídica porque el derecho positivo, aunque ya no ejerce el poder hegemónico que ejerció en otras épocas, sigue –de algún modo- aportando paradigmas formales para los procesos de investigación. El relato de la Ilíada, con el que comienza esta reflexión, ofrece un ejemplo de la prueba como modo de acceso a la verdad. La prueba de que Antíloco mentía fue que no quiso jurar por Zeus, así como -en la actualidad- en una investigación sobre ciencias sociales, por ejemplo, la prueba de que en determinada zona carenciada existe un alto índice de mortalidad infantil puede realizarse mediante un relevamiento serio de datos y concluir que el porcentaje de ese tipo de mortalidad es superior incluso al estimado en
la hipótesis de trabajo. Ahora nos remitimos a otro método para descubrir la verdad, pero ya no en la cultura arcaica –como la que cuenta Homero- sino en la cultura clásica. Se trata del desarrollo de una indagación, tal como la relata Sófocles en Edipo Rey y la interpreta Michel Foucault en La verdad y las formas jurídicas[1]. Siempre la verdad está relacionada con el poder, pero no siempre esta realidad es aceptada por los investigadores o por quienes de una u otra manera tienen injerencias en los procesos de investigación. En el ejemplo de la prueba se ve que el temor al poder divino produce la revelación de la verdad. En el contexto en el que se dirimía el conflicto, jurar o no por los dioses era –mutatis mutandis- semejante a presentar o no una prueba empírica, en nuestra época. El procedimiento seguido verdad en Edipopero Reytambién se corresponde con lacontraseña, idea griega de “símbolo”. Símbolo quierepara decirbuscar signo,laseñal, emblema; quiere decir encuentro, reunión, articulación. En el sentido de reencontrarse con los fragmentos de un todo disperso que al reunirse compone una unidad. Por ejemplo, un señor poderoso rompía un ánfora en dos o en varios trozos y le entregaba uno de los fragmentos a un aliado. Si en algún momento, el primero tenía que enviarle un mensaje al segundo, debía garantizar que ese mensaje era auténtico, que no se trataba de un fraude. Entonces el señor le entregaba uno de los fragmentos al emisario. Este, a su vez, se lo daba al destinatario, quien se aseguraba de la procedencia legítima del servidor por el simple trámite de hacer coincidir el fragmento entregado con el que él poseía. El descubrimiento de la verdad en el Edipo de Sófocles sigue el mecanismo del símbolo. Se trata de una búsqueda de mitades que se van acoplando hasta constituir un todo en el que surgirá la verdad y se revelará su relación con el poder. La tragedia comienza con una peste que asola la ciudad de Tebas. Su gobernante, Edipo, quiere encontrar soluciones para ese daño e inicia una investigación, cuyos supuestos, en principio, son mítico-religiosos (así como los supuestos de las investigaciones actuales son racionales). Manda entonces que se consulte al oráculo del dios Apolo. El dios envía una respuesta a la que le falta “una mitad”. Dice que la peste obedece a una maldición. Pero, la pregunta de Edipo es cuál es la causa de la maldición. La segunda mitad aparece cuando Creonte, el hermano de Yocasta,[2] dice que la causa es un asesinato. Un nuevo juego de mitades comienza, porque se le pregunta a Apolo quien fue el asesinado. “Layo” contesta el oráculo, dejando al descubierto otra parte de la verdad. Pero falta saber quién lo mato, aunque el dios se niega a responder a esta segunda demanda. Y, como no se puede forzar la respuesta de la divinidad, Edipo decide apelar a otro recurso para encontrar la mitad faltante. En este caso “la mitad” correspondiente a Apolo, que es el dios de la luz, del sol, es Tiresias, el adivino ciego, el que se mueve entre tinieblas. Tiresias completa la mitad faltante respecto de lo que dijo Apolo y declara que el asesino fue Edipo. Por lo tanto ya en el comienzo mismo de la tragedia tenemos la verdad completa. Pero es una verdad emitida por los dioses a través de sus representantes. Esto no lo convence a Edipo quien, en el siglo V antes de Cristo, cuando se escribió el relato, ya no tiene la fe imperturbable en los dioses que se registraba en la época arcaica, cuando se relató la Ilíada, y se creía en los rayos vengativos de Zeus. En consecuencia, Edipo decide continuar su búsqueda a nivel empírico. Esto es, comienza a buscar testimonios, testigos. Surge así otro juego de mitades. Hasta ahora sólo se habían escuchado los oráculos divinos que siempre hablan del futuro (a la manera de la predicción en la ciencia moderna). Edipo le agrega la dimensión presente –quiere un testigo humano (no divino) y le agrega también la dimensión pasada –que alguien
confirme lo que ocurrió en otros tiempos. Aquí aparece Yocasta para inaugurar un nuevo juego de mitades y, ante la duda de Edipo de haber sido él el asesino, lo tranquiliza diciéndole que la prueba de que él no es culpable, es que Layo fue muerto por tres hombres –no por uno- en una encrucijada de camino (conviene hacer notar que Yocasta aquí apela a una “prueba”). Edipo, en su interioridad, completa casi esta mitad faltante, pues piensa que él mató a un hombre en una encrucijada de camino. Pero hay un fragmento de verdad que nunca será revelado, porque en ningún momento queda determinado si fue Edipo solo o con dos personas más quien asesinó a Layo en una encrucijada de caminos. También ocurre así en la investigación científica actual, pues como dice Thomas Kuhn, en una teoría siempre persisten anomalías, elementos no aclarados, zonas obscuras[3]. La angustia de Edipo ante la duda de ser el asesino de Layo se disipa cuando llega un esclavo de Corinto para anunciar la muerte de Polibio, el presunto padre de Edipo. La noticia parece cerrar otro juego de mitades, porque según el oráculo, Layo sería matado por su propio hijo. Pero, por una parte, Edipo no se creía hijo de Layo, por lo tanto, no fue él quien lo mató. Y, por otra parte, el vaticinio que pesaba sobre Edipo de matar a su propio padre, presuntamente tampoco se cumplió, pues el esclavo recién llegado da cuenta de la muerte natural del presunto padre de Edipo. Pero estas mitades aparentemente reencontradas van a ser refutadas -como se dice en epistemología moderna- por el testimonio falseador (refutador) del siervo de Corinto[4]. Se abre un nuevo juego de fragmentos de verdades cuando el siervo extranjero le dice a Edipo que Polibio no era su padre. El testigo afirma que siendo Edipo muy pequeño él mismo lo recibió de manos de un esclavo de Layo, que residía en el Citerón, y se lo dio en adopción a Polibio, el rey de Corinto. Ante tamaña revelación, Edipo exige que se busque a ese esclavo nombrado por el testigo. Ese hombre aparece y completa la verdad enunciada por el pastor corintio. El esclavo de Citerón asume que le entregó al pastor de Corinto, el bebé de Layo para salvarlo de la muerte a la que su padre lo había condenado. Sólo faltaría otro elemento propio de la indagación: la reafirmación de lo hasta aquí investigado gracias a un nuevo testimonio. Yocasta debería reconocer que le había entregado el bebé al esclavo de Layo. Y si bien no lo hace con palabras, lo hace en los hechos, ya que ante la revelación de la verdad, se mata. El ciclo está cerrado por medio de un acoplamiento de verdades que se ajustan unas con otras. El símbolo se completó. El dios Apolo se reunió con su profeta, Tiresias. Uno es la luz, otro es la sombra, el vaticinio del primero y la videncia premonitoria del segundo señalan al asesino, es decir, a Edipo. La aseveración de la reina (lo mataron en una encrucijada de caminos) se acopló con el recuerdo de su hijo-esposo (yo maté a un hombre en una encrucijada). El testimonio del esclavo de Corinto se completó con el del esclavo de Citerón (el recién nacido entregado a Polibio era Edipo, hijo de Layo y Yocasta). Otro elemento de la indagación que sigue vigente en la investigación científica actual es el desplazamiento de la verdad o, dicho de otra manera, la circulación de los discursos considerados verdaderos. En la historia de Edipo, la verdad, en primer lugar no es de orden empírico, es una profecía de los dioses. Así como en la investigación científica se inventa una hipótesis, algo que todavía no es empírico, pero que pretende explicar un problema. En segunda instancia, la indagación se concentra en los reyes, pues en el intercambio de recuerdos entre Yocasta y Edipo se va revelando la posibilidad de saber quien asesinó a Layo. De manera semejante, en un proceso de investigación, los científicos (es decir los reyes metafóricos) acceden a cierto nivel de evidencia acerca de lo buscado. La comunidad científica se comienza a poner de acuerdo. Pero finalmente, hay que corroborar la hipótesis mediante
contrastación empírica. Ahí están los esclavos de Corinto y de Citerón para dar cuenta que lo que habían pronosticado los dioses (la hipótesis) y lo que habían contrastado los reyes (metafóricamente la hipótesis es convertida en ley por la comunidad científica). Ahora solo falta la instancia de ciencia aplicada, la adecuación entre la hipótesis y un modelo posible de aplicación a la realidad. (en la metáfora, es la adecuación con el relato de los dos esclavos). Pero como la mayoría de las investigaciones, la indagación del rey es transferida a la realidad, es decir se convierten en tecnología. La tecnología (en tanto transformación de lo real) aquí surgiría desde el autoenceguecimiento de Edipo y el suicidio de Yocasta. La verdad se desplazó de los dioses a los reyes y de éstos a los esclavos. El resultado fue un cambio significativo a nivel de la realidad. La revelación de la verdad cambió las relaciones de poder. Edipo es echado por el pueblo, Yocasta desaparece y Creonte toma el similar ocurre con el proceso de la innovaciones, enpoder. primerAlgo lugar, son secretos científicos, luego se investigación socializan porcientífica. medio de Las publicaciones, eventos académicos y diversos medios de difusión y finalmente llegan a la sociedad. Las verdades científicas suelen atravesar los gabinetes especializados y circular –vulgarizadas y recicladas- por la sociedad. Edipo es el signo del exceso, exceso de injusticias (antes de nacer es considerado culpable), exceso de responsabilidad (huye del hogar que creía propio para escapar de un vaticinio nefasto), exceso de saber (sólo él supo vencer a la Esfinge que afligía a los tebanos), exceso de sexualidad (se acuesta con su madre, es padre de sus hermanos, cuñado de su tío y rival de su padre) y exceso de poder (quiere solucionar él solo el flagelo que azota a la ciudad, así como en otros tiempos él sólo había vencido a la Esfinge). Edipo que todo lo tenía, todo lo perdió. Pero el procedimiento utilizado por Sófocles para dilucidar la verdad –por medio de la indagación- estaba vigente en el imaginario social de la época en que se escribió esta historia. Se trata de un procedimiento nuevo, pero que conserva rastros de procedimientos anteriores, tales como la exclamación de Yocasta dando “pruebas” o la de Edipo “probándole” la legalidad de su poder a Creonte, su cuñado, puesto que solo él (Edipo) había sabido derrotar a la Esfinge que aterrorizaba a Tebas.
2. Época de examen Debieron transcurrir varios siglos para que la investigación agregara otra forma a los modos de buscar la verdad. Me refiero al examen, que recién fue hegemónico en Occidente a partir del siglo XVIII. En esa época, se comenzó a perfilar la necesidad de preparar individuos convenientemente domesticados para trabajar varias horas en tareas rutinarias y mecánicas, como correspondía a la revolución industrial que se avecindaba. Se aprovechó la proliferación de las prácticas de encierro humano para observar y poder dominar la conducta de los sujetos. Estas prácticas surgieron de las exigencias burguesas de orden, prolijidad y control. Había que inventar herramientas para reasegurar el control humano, Es así que se decidió que algunas personas eran “normales” en tanto y en cuanto cumplieran con las exigencias impuestas por el buen orden que debía imperar. Es decir, que trabajaran, fueran obedientes y cumplieran con las disposiciones económicas y morales establecidas dominando sus impulsos. Quienes así no lo hacían, eran castigados, excluidos o encerrados. La manera de determinar la normalidad fue el examen que chequeaba la conducta o la producción de las personas con aquellas conductas o producciones consideradas deseables[5]. El examen entonces se incorporó a las investigaciones o búsquedas de la verdad e interactúa con la prueba y la indagación. Cualquier disciplina académica, mediática o de marketing apela a estos
recursos. Se trata de prácticas idóneas y eficientes, pero no necesariamente inocentes. Porque desde Grecia clásica y desde la historia de Edipo se nos ha hecho creer que la verdad no tiene nada que ver con el poder. O, dicho de otra manera, que quien ejerce el poder no posee la verdad (como Edipo antes de darse cuenta) o que quien posee la verdad, no ejerce poder (como Edipo que por saber pierde el poder). Sin embargo, las relaciones institucionales no se manejan de esa manera. Edipo ejerció poder porque tenía una verdad (supo derrotar a la Esfinge). Y mientras ejerció el poder hizo valer sus verdades y no se preocupó por refutarlas. Yocasta le había dicho que él era parecido a Layo, él tenía la misma edad que el hijo que Layo se quitó de encima, no obstante, a pesar de ser tan inteligente, a Edipo en ningún momento se le ocurre que él podía ser el hijo de su esposa. Sabía manejar “su” verdad y su poder. Esta figura es paradigmática en Occidente y enque la investigación científica. Porquey se suele que quienes poseen el poder no manejan verdades, la verdad vence por sí misma que estáasegura exenta de poder, esto es, que quienes poseen la verdad no ejercen el poder. Sin embargo, Quienes ejercen el poder –en cualquier nivel- lo hacen en nombre de ciertas verdades. Por otra parte, quienes pueden imponer alguna verdad es porque están apoyados en condición política. Pero como el poder tiene mala prensa, los modernos quisieron seguir manteniendo el simulacro de que la verdad no tiene nada que ver con el poder. En cambio, si se dimensiona el poder desde su potencia positiva y no negativamente, es decir como abuso de poder, como dominio, se puede aceptar que poder y verdad se relacionan entre ellos de una manera productiva. Se puede admitir que existen estrechas relaciones entre saber y poder, entre investigación científica e intereses creados, entre búsqueda de la verdad y búsqueda de poder. Pues el poder si no es dominio, autoritarismo o arbitrariedad, es positivo, es productor de deseo, de conocimiento. Es energía, potencia renovadora y vital. El poder, así entendido, es una relación de fuerzas entre seres libres.
3. La construcción del objeto de estudio A partir de la historia de Edipo se ilumina otro aspecto de la investigación. Me refiero a la construcción del objeto de estudio, del objeto en el que se pretende hacer residir la verdad. El Edipo mítico, cuando aún no estaba escrito como obra literaria, representó una manera de explicar la realidad y un modelo de punición para ciertas transgresiones morales. El conflicto de Edipo entonces mostraba, por una parte, que existe la posibilidad de que una persona se enamore de sus progenitores (o de uno de ellos). La historia mítica cumplía entonces un papel desculpabilizador y punitivo a la vez. Desculpabilizaba al señalar que incluso un rey podía ser incestuoso. Pero alertaba punitivamente, porque mostraba las nefastas consecuencias que se desprenden de matar al padre y acostarse con su madre. Cuando la historia de Edipo es escrita por Sófocles, en la época clásica, aunque el personaje (esto es el objeto de estudio) parece el mismo del relato mítico, en realidad, cambió. Edipo en la obra literaria pasa a ser el paradigma de un poder sin saber y de un saber sin poder. Porque cuando aún tiene el poder, no sabe la causa de la peste y cuando se entera (sabe la verdad), pierde el poder. Desde el siglo V antes de Cristo hasta casi el siglo XX se quiso hacer creer que quienes ejercen el poder no tienen nada que ver con la verdad, y que quienes manejan verdades carecen de poder. Luego, en la modernidad tardía, con el advenimiento del psicoanálisis, Edipo, aunque aparentemente seguía siendo el mismo, se
convirtió en otra cosa. Se convirtió en el hombre de deseo, se convirtió en un síntoma enfermizo, se convirtió en complejo. Este Edipo hegemonizó nuestra pulsión deseante y todo el deseo de una persona, para el psicoanálisis tradicional, está relacionado con la capacidad o incapacidad de resolver el conflicto sexual surgido de la cama matrimonial materna. Tiempo más tarde, en la mitad del siglo XX, para Gilles Deleuze, Edipo es una tecnología de poder de la sociedad consumista. Si la gente cree que todo su deseo depende de su conflicto edípico, el capitalismo tardío manipula mejor nuestro deseo para hacernos domesticables, “familieros” y consumistas[6]. Ahora bien, cuando Foucault construye su propia interpretación de Edipo le da un sentido contrario al de Grecia clásica y concluye a partirtomo de Edipo, lejos de buscar escindirse la verdad y el poder, se alían conjugan. Finalmente, en éstaque reflexión el proceso la verdad seguido por Edipo y lo y convierto en símbolo de los desplazamientos de la verdad y de la circulación de los discursos en su pasaje de las disciplinas científicas a la vida cotidiana. De modo tal, que sigue en pie la legítima aspiración de encontrar la verdad por medio de una investigación sólida. Pero sigue también en pie la pregunta que moviliza, consciente o inconscientemente, cualquier tipo de investigación. Esto es, la pregunta por el status de la verdad, por su condición eterna o histórica y por la posibilidad de encontrarla o construirla. La conclusión provisoria que se desprende de este trabajo entonces es que no hay un Edipo, ni dos , ni tres, sino tantos como los que puedan surgir de diferentes procesos de investigación. Porque el objeto de estudio de una investigación no se construye desde la nada, evidentemente, sino desde una base empírica real, desde los condicionamientos del poder, desde los supuestos teóricos, desde los objetivos propuestos y desde el imaginario social vigente. Occidente fue (y es) dominado por la gran farsa de que la verdad y el poder están escindidos entre sí. Es hora ya de terminar con esa farsa, pues detrás de todo conocimiento existen luchas de poder y, por su parte, el poder necesita verdades que lo sostengan. El poder político entonces no está ausente de la verdad, así como no existe fragmento de verdad que no esté sujeto a condición política. Edipo, aun con todos los cambios sufridos al ritmo de las distintas interpretaciones, sigue siendo –evidentemente- el hombre de la verdad y del poder, del exceso de verdad y del exceso de poder, y de la pérdida del poder que, en su caída, arrastró a la verdad. Esther Díaz
[1] Véase Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Segunda conferencia, Barcelona, Gedisa, 1983. [2] Acá también hay un juego de mitades, porque Edipo sabe que Creonte es su cuñado (porque es hermano de Yocasta, su esposa), pero no sabe lo que recién se revelará al final de la obra, que Creonte es también su tío (porque Edipo es asimismo hijo de Yocasta). [3] Véase Kuhn, T., La estructuras de las revoluciones científicas, Buenos Aires, FCE, 1990. [4] Aquí se utiliza el neologismo ‘falsear’, tal como se lo suele traducir de las obras de Karl Popper,
fundamentalmente de La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnós, 1972. [5] Las investigaciones acerca de los establecimientos de encierro como productores de la modalidad del examen es estudiada por Michel Foucault en Historia de la Locura en la época clásica y en Vigilar y Castigar (México, FCE, 1977, el primero, y México, Siglo Veintiuno, 1977, el segundo) [6] Esta teoría es defendida por Deleuze, G., y Guattari, F., El Anti-Edipo, Buenos Aires, Paidós, 1983.
LAS AFINIDADES EPISTÉMICAS ELECTIVAS. POLÍTICA DE LA RESPONSABILIDAD DE ELEGIR Esther Díaz
Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas “espíritu”, un pequeño instrumento y un pequeño juguete es tu razón. Nietzsche, F., Así habló Zaratustra
Cuenta la tradición que un joven griego quería estudiar leyes con un sofista y no tenía dinero para pagarle. El sofista le propuso brindarle sus enseñanzas y que el joven le pagara cuando ganara su primer juicio. Cerraron el trato. El profesor cumplió. Pero pasaba el tiempo y su joven discípulo no conseguía ningún juicio. El maestro se cansó de esperar y un día le dijo a su desocupado ex alumno:
- Ahora, quieras o no, tendrás que pagarme, porque te mandé a juicio. Si gano, me pagarás porque nuestro trato establece que me pagarías cuando ganaras tu primer juicio. Y, en caso de que pierdas, me pagarás de todos modos, porque el juez te ordenará hacerlo.
Pero el joven había asimilado bien las enseñanzas del sofista y le contestó:
- Nuestro trato establece que te pagaría cuando ganara mi primer juicio; por lo tanto, si pierdo, no debo pagarte. Y si gano, el juez dictaminará que no te pague, de modo tal que no te pagaré en ninguno de los dos casos.
Nietzsche, a la manera de un sofista, suele plantearnos cuestiones dilemáticas. El dilema sobre el que hoy quisiera reflexionar es –en primer lugar- si se debe obedecer a Zaratustra cuando le impone a sus discípulos que lo abandonen, ya que obedecer es aceptar la orden de aquel de quien uno se debería independizar. Sabido es que la intención de Nietzsche apunta a liberarse de los conductores de rebaños.
Por otra parte, la solución no sería tampoco cambiar de maestro, porque se caería en otra dependencia[1]. En segundo lugar, confronto ese mismo mandato abandónico con otra afirmación del propio Zaratustra acerca de que desea compartir su camino con camaradas vivos, que piensen por sí mismos, que se animen a caminar sin pastor y los invita a ser sus compañeros de viaje[2]. He aquí una consigna que parecería contradecir a la anterior (en la que les pedía a sus discípulos que se alejaran de él). En tercer lugar, reflexiono sobre pensadores que como Nietzsche, por un lado, y Wittgenstein, por otro, –cada uno con su particular estilo- se han ocupado fundamentalmente de la razón y de la ética, pero muchas veces, sin hablar de ellas. En este punto sostengo que los filósofos que apuestan al pensamiento negativo,enutilizan el discurso racional para “bordear” objeto más de reflexión, en lugar de pretender captarlo una totalidad ideal. Los filósofos trágicos su sugieren que afirman, señalan en lugar de explicar. Recorren los límites de la razón y de la ética analizando sus condiciones de existencia, sin pretender la aprehensión de esencias transmundanas.
1 LA CONSTRUCCIÓN DE LA MORAL En este punto, se impone una breve consideración respecto de la racionalidad del pensamiento nietzscheano. Pues la critica a la racionalidad científica o el señalamiento del srcen histórico de dicha racionalidad, no significa que Nietzsche prescinda de la razón. Sería una contradicción en los términos pretender que puede existir un pensamiento filosófico irracional. La sutileza que se les escapó a quienes pretendieron que Nietzsche era irracionalista, es que este filósofo se vale del pensamiento racional para ejercer su desconfianza crítica acerca de las esencias inmutables. Apela a la razón e incluso a la ciencia para volverlas contra ellas mismas y para poner en duda la religión, la metafísica, la moral, la ideología y el arte. En un sentido similar, dice Paul Feyeraben que se puede emplear la palabra “verdad” cuando se está criticando su uso acrítico. Del mismo modo que se puede emplear el idioma alemán para explicarle a un público alemán las desventajas de la lengua alemana y las ventajas, por ejemplo, del latín[3]. En la deconstrucción nietzscheana de los valores y del conocimiento, realizada en el escrito póstumo “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, se dice que transcurrieron larguísimos períodos en los que el intelecto humano no existió y el cosmos no se inmutó por ello. Porque la única misión del intelecto es estar al servicio de la vida humana, aunque su dueño y productor –el hombre- lo toma de un modo tan patético y solemne como si las bisagras del mundo se articularan sobre su intelecto. La soberbia relacionada con el conocer y el valorar enceguece los sentidos humanos y hace creer que existe una relación necesaria entre la estructura del mundo y la capacidad humana de conocerlo[4]. Según la filosofía tradicional, el hombre responde a un desinteresado impulso hacia la verdad. Sabido es que Nietzsche se burla de ese presunto impulso y dice que el individuo, en circunstancias normales, utiliza el intelecto para la simulación. Pero como por necesidad y aburrimiento desea vivir en sociedad, concerta una especie de tratado de paz que lo incluye en el rebaño social. El intelecto se pone así al servicio del espíritu de rebaño fijando aquello que todos deben aceptar como verdad. Se inventa de esta manera una designación regularmente válida y obligatoria para las cosas, y mediante la legislación humana del lenguaje se construyen las primeras leyes de la verdad. Quien no cumple con esas leyes sufre diferentes tipos de exclusión.
Este es el comienzo histórico (es decir no trascendental, necesario, ni formal) de la verdad y, por consiguiente, del conocimiento y de la moral. A partir de ello, surgen algunas preguntas: ¿coinciden realmente las palabras con las cosas?, ¿es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades? ¿Qué es la palabra? Nietzsche responde que la palabra es la copia en sonidos de una excitación nerviosa. Ahora bien, querer inferir de una excitación nerviosa una causa exterior a nosotros, es ya el resultado de una injustificada aplicación del principio de razón suficiente. Creemos saber algo sobre las cosas y solo emitimos metáforas sobre ellas. El lenguaje no se srcina de un modo lógico y desinteresado. Todo el material con el que trabajan los investigadores, si bien no proviene del reino de lo utópico tampoco proviene de las cosas, ya que acerca de ellas sólo podemos enunciar metáforas. “Todo concepto surge del afirmar como igual lo no igual. Porque, por cierto, no hay dos hojas iguales, el conceptoy despierta hoja se forma renuncia de las además diferencias individuales, un olvido lo distintivo así lapor idea de que deliberada en la naturaleza, de hojas, existierapor la ‘hoja’, algodeasí como una forma primordial, según la cual todas las hojas hubieran sido urdidas, diseñadas, delineadas, coloreadas, curvadas, pintadas, pero por manos torpes, al punto de que no habría un ejemplar correcto y auténtico en cuanto copia fiel de la forma primitiva”[5]. Nietzsche dice que todos lo nombres del bien y del mal son símbolos que no declaran nada, que no significan ningún tipo de realidad que se corresponda con ellos de manera natural o necesaria. Los nombres del bien y del mal –sean emitidos por quien sea- son simplemente eso: nombres, sonidos, rasgos sobre una superficie, es decir signos. Sólo hacen señas y no sería atinado pretender concluir de ellos algún tipo de conocimiento[6]. Esta es la sentencia de Nietzsche acerca del nacimiento del conocimiento científico y, por extensión, del nacimiento de la moral. Pues la ciencia occidental, desde sus orígenes históricos, ha estado preñada de valores morales. Y los valores, sabido es, son para Nietzsche construcciones sociales que se constituyen en tanto y en cuanto existan poderes que dan cuenta de ellos, que logran imponerlos y saben mantenerlos. Si bien es cierto que Nietzsche le dedica un libro al análisis de la constitución histórica de los valores morales, su reflexión sobre esa problemática no se agota en ese texto[7]. Esa reflexión es una constante en su obra y resulta casi paradigmática en el escrito póstumo aquí comentado (“Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”)[8]. El filósofo declara con absoluta nitidez que el conocimiento es un invento. No solo lo declara, también lo aclara a través de un sintético e impecable desarrollo histórico-racional. El hombre fabrica proposiciones acerca de las cosas y luego, si tiene poder, las impone como verdaderas. La pretendida legalidad de la naturaleza surge de la manera similar que los sujetos tenemos de captar las cosas. La estrictez lógico-matemática y la inviolabilidad de las representaciones de tiempo y espacio sustentan un discurso que se pretende verdadero, el científico. Pero el conocimiento, para Nietzsche, es el cementerio de la intuición, la cosificación de los instintos. No obstante, la filosofía occidental ha estado tradicionalmente al servicio de la fundamentación pretendidamente universal no sólo de ese conocimiento, sino de leyes morales que, desde Grecia clásica, están al servicio de la negación de la vida, del cuerpo y del deseo, así como están al servicio de la instauración de determinados poderes o de su mantenimiento. Es a partir del resultado de la genealogía de los valores y del conocimiento, que Zaratustra incita a sus discípulos a que permanezcan fieles a la tierra y deshojen y destruyan su corona de maestro. Pero en ningún momento los incita a dejar de ser reafirmadores de la existencia, ni a dejar de transitar por caminos alejados de valores formales, de idealismos y de idealizaciones[9]. Cabe preguntarse entonces a qué tipo de discípulos les pide que se alejen.
2. LO LITERAL Y LO SUGERIDO EN EL PENSAMIENTO DE LA NEGACIÓN Mi hipótesis es que Nietzsche les pide que se alejen a aquellos compañeros a los que los manjares dionisíacos les resultan demasiado pesados. Porque se trata de alimentos filosóficos cocinados con carne, con sangre, con olor a transpiración, con deseo y con otros ingredientes un tanto inconfesables. Existen espíritus sutiles que necesitan alimentarse preferiblemente con esencias puras, formas ideales y estructuras vacías de contenido. Otro menú posible, para los que aun habiendo frecuentado a Zaratustra prefieren amigos un poco más formales, sería la esperanza en un mundo mejor y la creencia en una razón universal que superaría todos los conflictos. Estos últimos manjares son desechados por Nietzschedeque no sólo apela al lenguaje descriptivo y en persona, sino que es consciente también su valor metafórico. El filósofo descree de la primera capacidad del lenguaje teórico tradicional para tratar de las cosas realmente importantes, se esfuerza por dibujar los límites de lo que considera que debe abrirse al pensar. Es una forma de actividad filosófica que remeda el fragmento de Heráclito que expresa: “El señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica”[10]. Si la filosofía es –como considera Deleuze- invención de conceptos[11], filósofos del pensamiento negativo, trágico o tensional (es decir, no dialéctico) como Nietzsche y Wittgenstein, inventan descripciones y metáforas que insinúan el concepto sin caer en esencialismos. Porque la pasión por el concepto suele engendrar alucinaciones y percepciones irreales, al estilo de la ilusión de los trascendentales, de los universales, de lo eterno y de la discursividad como enunciadora de verdades intemporales y necesarias. Para Wittgenstein, por ejemplo, el conocimiento de las cosas que realmente importan en la vida no se adquiere por medio del discurso filosófico tradicional. Pero de alguna manera tendremos que llegar a ellas. Con la intención de resolver este desafío, Wittgenstein se autoimpone la tarea de marcar los límites del lenguaje y denunciar sus impropiedades, aunque la perplejidad con la que nos enfrenta el Tractatus es que el único lenguaje apropiado para referirse al mundo es el científico. Aunque paradójicamente ese lenguaje no puede decirnos absolutamente nada de lo que, para este pensador, es importante, tal como la ética, la estética y el sentido de la vida, es decir, lo inefable[12]. Para salir del atolladero Wittgenstein fue coherente con su propia sentencia de “tirar la escalera” y luego de delimitar la isla del lenguaje lógico y científico (en el Tratactus), continuó con el desarrollo de su propio proyecto en las Investigaciones filosóficas [13]. Intentó dejar al descubierto (“mostrar”) el océano de realidad infinita que se encuentra más allá de los estrechos límites de las proposiciones de la lógica y de la ciencia natural. Ese océano es lo realmente importante: los valores y el sentido de la vida. Wittgenstein comprendió que no se trataba de quedase en el análisis del lenguaje sin considerar las condiciones de existencia, sino de desglosar las relaciones en la interacción entre los juegos del lenguaje y las formas de vida. La postura wittgensteniana recuerda la expresión de Nietzsche acerca de que mientras sigamos creyendo en la gramática seguiremos creyendo en Dios, es decir, en lo intemporal, en lo universal, en los absolutos. Wittgenstein en su deambular por los márgenes de lo que quiere focalizar elige una manera sorprendentemente similar a la utilizada por Nietzsche para mostrar, sin conceptualizar de manera tradicional, aquello que realmente quiere pensar. Desde este punto de vista, El nacimiento de la tragedia representaría, en la obra de Nietzsche, un papel similar al que el Tractatus Logico-Philosophicus representa en la obra de Wittgenstein. En la introducción de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche declara que la función de ese texto es dilucidar el problema de la ciencia. Dice que desde el inicio de esa obra él consiguió aprehender un problema nuevo, inédito hasta entonces. Se trata de la ciencia concebida como problemática, como discutible[14].
Ahora bien, quien conoce el contenido de El nacimiento de la tragedia sabe que Nietzsche habla de sucesos circunstanciales y de acontecimientos fundamentales. Son circunstanciales, en esta obra, Wagner, Schopenhauer y la dudosa esperanza de resurrección del mito germánico. Incluso se podría decir que son circunstanciales (o instrumentales) los análisis sobre los griegos, sus dioses, su arte, sus poetas y sus filósofos. Pero el acontecimiento fundamental, aquel que le da su sentido fuerte al texto, es la reflexión sobre la vida, la muerte y la ciencia. La vida como fuente continua de producción de individuaciones, la muerte como reintegración unificadora y la ciencia lógico-racionalista (al contrario de una gaya ciencia) como negadora de los instintos. Lo fundamental explícito (en este libro) se concentra en la lucha de opuestos, en la guerra y seducción constante entre la existencia y la finitud. Sin embargo, profunda Nietzschededice que desde El de nacimiento la tragedia se puede acceder aque unaahí se comprensión la problemática la ciencia.deEsto sorprende si se considera reflexiona sobre la vida y la muerte a través de los mitos, el arte y la filosofía. La ciencia, en cambio, parece estar ausente. Pero en la misma introducción, Nietzsche deposita señales indicadoras del sentido de sus enigmáticas palabras, pues dice que “el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia”.[15] La interpretación que propongo es que la fuerza teórica de El nacimiento de la tragedia proviene de la delimitación que se establece entre el territorio del arte y el de la ciencia. Al delimitar el arte como último reducto en el que se puede refugiar Dioniso, se deja al descubierto los límites de la ciencia; porque allí donde termina el arte, comienza la ciencia. Las regiones dionisíacas lindan con las apolíneas y Nietzsche recorre esas fronteras reafirmándose en su propio nombre.
3. LA IMPORTANCIA DEL NOMBRE PROPIO La importancia del nombre propio reside, dentro de los límites del presente trabajo, en que ese nombre indica no sólo quién habla, sino también desde qué lugar lo hace. Lo contrario de hablar en nombre propio ha sido, al menos en filosofía, hablar desde Platón, o desde Aristóteles, desde Kant, desde Marx o incluso desde Nietzsche. La importancia del nombre propio, en cambio, es la aceptación de las perspectivas, y la no aceptación de identidades (o identificaciones) que presuntamente garantizarían alguna verdad inmutable. Es un lugar común decir que el pensamiento medieval era dogmático porque se plegaba a los criterios impuestos por la Autoridad. Esta podía ser la Iglesia católica o la doctrina aristotélica, o ambas. Sería interesante plantearse si el pensamiento moderno, aun con todo su bagaje crítico, no cayó también en un dogmatismo; no ya avalado en la fe sino en la razón o en la existencia necesaria de un orden racional universal. El pensamiento moderno, desde Galileo y Descartes, le otorgó un privilegio absoluto a ese orden y aspiró a una mathesis universal que abarcase todos los saberes. La regularidad de la naturaleza se pensaba desde fenómenos ideales: péndulos que nunca se detienen, planos inclinados infinitos o cuerpos que caen en el vacío. Es decir, acontecimientos que no existen en la naturaleza, pero curiosamente la ciencia moderna soñó que conocía lo real. En el siglo XVIII, Kant construyó una forma contundente para el edificio científico. El conocimiento representa los fenómenos y esa representación es válida en tanto se produce en los límites de la razón propia del sujeto trascendental. Este, sabido es, goza de todos los beneficios del a priori. Se trata de formas puras necesarias y universales que son la condición de posibilidad del conocimiento. Pero esa
estructura trascendental es la condición formal de seres limitados ¿De qué modo accede este ser finito a un conocimiento universal como, por ejemplo, el de las leyes de la naturaleza? Accedería por medio de un lenguaje capaz de enunciar representaciones fidedignas de relaciones necesarias entre fenómenos. Se trata de los juicios sintéticos a priori. Mutatis mutandis algo similar ocurriría, en Kant, con la problemática ética. El imperativo categórico es tan contundente como una ley de la naturaleza, pero no siempre se cumple lo moralmente deseable porque el sujeto de la ética (al contrario de los objetos naturales) es un ser libre. Es un sujeto depositario de un mandato ético universal, pero que no siempre realiza lo moralmente correcto. Se trata, además, de un ser que puede conocer los fenómenos pero no las esencias. Esta figura filosófica creada por Kant y aceptada por Occidente durante la maduración moderna ha sido denominada por Michel Foucault “la duplicación empírico-trascendental”[16]: Ahora bien, el “a priorismo” comenzó a ser puesto en tela de juicio durante el siglo XIX, fundamentalmente por los maestros de la sospecha decimonónicos: Marx, Freud y Nietzsche. Pero estos tres grandes pensadores fueron posibles, entre otras cosas, porque la episteme del siglo XIX ya estaba tomando distancia respecto de la episteme clásico-moderna representada paradigmáticamente por Kant. Para Nietzsche no se trata de saber qué juicio es verdadero o falso o qué juicio expresa en sí mismo el bien y el mal. Se trata de saber, por el contrario, qué se designa con esos juicios, o más bien quién enuncia el juicio. Para lograr ese objetivo hay que desechar una mirada filosófica que apunte al “azul”, esto es hacia un cielo infinito en donde habitarían las incognoscibles esencias y aceptar el “gris”, los bajos fondos de la historia, de la cotidianidad, lo escondido, lo obscuro, lo inconfesable. Dice Nietzsche que su deseo es proporcionar una mirada aguda hacia la historia de la moral; en la cual resulta evidente que el color dominante es el gris. Con esto quiere decir, lo fundado en documentos, lo realmente comprobable, lo efectivamente existente, en una palabra, toda la larga y difícilmente descifrable escritura jeroglífica del pasado de la moral humana[17]. La tarea entonces es averiguar quién toma la palabra. “¿Quién lo dice?” pregunta Nietzsche. La pregunta podría parecer antropológica. Pero se trata justamente de un cuestionamiento a lo antropológico, ya que no se está preguntando por el sujeto en tanto sujeto trascendental o en tanto ser vivo que trabaja y habla (como se comenzó a definir al hombre en siglo XIX). Se está preguntando por el poder. Se está interrogando sobré las condiciones políticas que sostienen y constituyen al sujeto que emite el lenguaje. Un sujeto con nombre y apellido. Se trata de sujetos históricos, en situaciones determinadas, ubicados en los ralos o en los densos entretejidos de las redes del poder. No obstante, a pesar de tanta materialidad, se puede conceder que también existe un elemento formal en Nietzsche. Pero no es una formalidad a priori, sino diagramático-institucional, se trata de la forma en que se dan las relaciones que sostiene cualquier ejercicio de poder y, por lo tanto, cualquier instauración de verdades; tal como lo interpreta Gilles Deleuze, en su lúcido libro sobre Foucault[18]. Nietzsche mantiene hasta las últimas consecuencias la interrogación sobre quién habla. El filósofo dionisiaco sostiene la pregunta con su propio cuerpo, con su propio nombre. He aquí al hombre: Ecce homo. Nietzsche desestima los análisis de la sintaxis, las reglas, las formalidades o los límites del lenguaje que, al fin y al cabo, son convenciones históricas establecidas desde algún fragmento de poder. Se reafirma, más bien, en el nombre propio. Habla desde él. También Kant lo hizo, por ejemplo, en “¿Qué es la Ilustración?”, y con una claridad digna de su genio determinó que la filosofía era pensamiento del presente. Y en su presente se trataba de hacer una filosofía de la subjetividad capaz de validar objetiva y universalmente el conocimiento, la ética y la estética.
Pero Nietzsche, con su nombre y con su cuerpo, señala la fisura, denuncia la separación irreversible entre las palabras y las cosas, y se demanda por el emisor de las palabras y por la pertinencia de la representación y de su configuración como espejo de la naturaleza. La pregunta de Nietzsche hace trastabillar al lenguaje representativo moderno. Uno de los pilares de ese lenguaje era la libertad que, para Kant, es la clave de bóveda del edificio de la razón pura[19].
4. LA CAÍDA DE LAS ESTATUAS Los sujetosynos imaginamos que somos libres,pensamos según Spinoza, porqueque somos de nuestras voliciones de nuestros apetitos. Ni soñando en las causas nosconscientes disponen a apetecer y querer, pues las ignoramos. No obstante, una vez que nos hemos persuadido de que todo lo que ocurre a nivel de las conductas ocurre por elecciones humanas, hemos debido juzgar como lo principal aquello que resulta más útil. Spinoza piensa que así se deben de haber formado las nociones con las que intentamos explicar la naturaleza de las cosas, tales como el bien, el mal, la confusión, la belleza o la justicia. Además, hemos forjado los conceptos de pecado y culpa, de caos y orden; como si, en la naturaleza, el orden fuese algo independiente de una imaginación finita que arbitraria pero consensualmente lo designa como tal. Sin embargo, quienes se dejan llevar por la rutina de las nociones impuestas las consideran como si fueran realmente los principales atributos de las cosas. Solemos decir que hacemos determinada acción porque hemos elegido libremente hacerla, pero, ¿fuimos libres realmente de que el deseo de hacer tal cosa se haya instalado en nosotros?, ¿soy yo quien piensa o existe en mí algo que no es del orden de la conciencia y sin embargo me dispone a pensar? Mucho se ha investigado sobre las leyes de la voluntad y de la razón pero, dice Spinoza “¿alguien sabe lo que puede el cuerpo?”[20]. He tomado fragmentos de su Ética con la intención de problematizar la posibilidad de una independencia absoluta en nuestras elecciones y de sugerir que -tal vez- nuestras elecciones dependan de afinidades que nos compelen a “elegir” determinadas cosas, en detrimento de otras. No debatiré, en esta oportunidad, si esas “afinidades” tienen srcen biológico, cultural, social o político. Pero daré por supuesto que, una vez que hemos elegido –de manera voluntariamente consciente o por un impulso corporal inconsciente - somos responsables de aquello que hemos elegido y deberíamos ser consecuentes con nuestra elección. Pues, como dice San Agustín, la única libertad es elegir, pero una vez que elijo estoy obligado a aquello que elegí. A no ser que decida elegir otra cosa, pero también estaré condicionado a esta nueva elección. Aunque sabido es que para Agustín la verdadera libertad es elegir el camino de Dios, así como para Sartre la libertad reside en elegir aquello que responda a mi proyecto srcinario. En la respuesta a las invitaciones nietzscheanas de ser su compañero o de abandonarlo como discípulo también opera la idea de elección, esto es, de ejercicio de la libertad. Pero considero que esa libertad está “condicionada” por afinidades subyacentes que creemos haber elegido, pero que en realidad son las que “pudimos” elegir. Nietzsche apuesta a la relación entre el ser pensante que cada uno es y la posibilidad de obedecer o desobedecer a su maestro. Ahora bien, ¿por qué habría que ser obediente?, ¿no es la obediencia algo impuesto por el poder que está al servicio de la negación de la vida?, ¿o habrá que ser obediente para posibilitar las relaciones sociales (así como hay que utilizar “mentiras útiles” con el mismo fin)?
También se podría decir que ser obediente es “bueno”. En este sentido cabe objetar, pongamos por caso, que no toda la sociedad argentina está de acuerdo con la “bondad” de la figura legal de la “obediencia debida”. Figura que amparó a militares involucrados en delitos graves durante los años de plomo de la Argentina. De ese modo se justificó la conducta de los agresores subalternos. Pues en nombre de la obediencia debida a los superiores se violó, se torturó, se hizo desaparecer y se mató gente; pero varios de quienes lo hicieron no fueron juzgados (o quedaron impunes) porque se habían atenido a su obligación de obedecer. Por último se puede demandar, ¿cuáles son los riesgos de no ser obediente? En el caso concreto de la orden dada por Nietzsche, los riesgos coinciden en un punto. Porque si lo obedezco y lo abandono, respondo al espíritu de rebaño, ya que demostré que necesité un conductor que marcara mi camino. Y si soyevidente desobediente y lo sigo, también soy rebañega, no fuiescapaz de apartarme “conductor”. Es que estamos ante un dilema. Pero comoporque un dilema también un desafío,del creo que una línea de fuga posible para salir de este laberinto es retomar las palabras del prólogo del Zaratustra que dicen “Necesito compañeros de viaje que me sigan porque quieren seguirse a sí mismos”[21], esto vale para quienes apuestan a la filosofía del martillo. Y, si no se está de acuerdo, se pueden retomar las palabras del final de la primera parte del Zaratustra: “Os ordeno que me perdáis a mí, porque vosotros me veneráis, pero ¿qué ocurriría si un día vuestra veneración se derrumba? ¡Cuidado de que no os aplaste una estatua!”[22]. Sin embargo, esta última advertencia también es arriesgada porque, si se abandona a Zaratustra por otro maestro, nadie puede asegurarnos que la estatua de un líder, ya sea Hume, Husserl, Heidegger, o cualquier otro, sea más liviana -si se cae sobre nosotros- que la de Nietzsche. El dilema de abandonar a Zaratustra o seguir recorriendo sus mismos caminos se podría enfrentar apelando a una interpretación similar a la que realiza Pierre Klossowski respecto del misterio del eterno retorno. Para Klossowski, Nietzsche atraviesa el espejo de nuestra cultura y descubre que más allá de la realidad concreta no hay nada. Los trascendentales son meros signos agregados a la infinita serie de las cosas. Son abstracciones despojadas de vida para someter el cuerpo y el deseo. En función de ello, con la hipótesis del eterno retorno, Nietzsche intentaría liquidar el principio de identidad, porque dicho principio constituye el pedestal en el que se apoyan todas las demás teorías negadoras de la vida[23]. La ironía nietzscheana residiría en que se trata de un simulacro de hipótesis para burlarse de las teorías que se toman a sí mismas como reveladoras de verdades inmutables. La concepción del eterno retorno parece una teoría, pero se trata de un simulacro. Según Klossowski con el simulacro del eterno retorno Nietzsche nos desengañaría para poder engañarnos mejor. Si se establece una relación entre la “trampa” filosófica ideada por Nietzsche, tanto en la noción de eterno retorno como en la del doble mensaje a sus discípulos, se encontrarán coincidencias. Se podría decir que con la contradictoria consigna de recorrer los mismos caminos del maestro y abandonarlo; o de obedecerlo y al mismo tiempo no aceptar órdenes, Nietzsche nos está obligando a reparar en el canto de sirenas implícito en las teorías sistemáticas, coherentes y abarcadoras. Pero no lo dice, lo muestra a través de una parodia, de un dilema, de un simulacro. Nietzsche se burla de la academia. Intenta destruir el principio de identidad con la intención de socavar los cimientos mismos de la racionalidad moderna. Los recursos filosóficos nietzscheanos son como el entramado de sogas que sostienen a Ulises al palo mayor de su barco. El beneficio de esos entramados es poder escuchar los seductores cantos de las sirenas y no ser atrapado por ellas. El pensamiento nietzscheano, sustentado en la sospecha, inventa entrelazados filosóficos que impiden estrellarse contra las rocas de las verdades inmutables que, sabido
es, suelen estar al servicio de quienes hegemonizan el poder. Las teorías filosóficas sostenidas en verdades pretendidamente universales pueden ser bellas en sí mismas, como la idea de que la fe es superior a la razón, en Santo Tomas, o que la violencia es la partera de la historia, en Marx. Son obras de arte del género filosófico. Son creaciones magistrales del intelecto humano; pero de ello no se desprende que representen necesariamente una realidad más allá de sí mismas. Los grandes pensadores de la tradición occidental, como Platón, Leibniz o Hegel –por nombrar sólo algunos- son los Beethoven de la filosofía. La filosofía, como expresión cultural, es tan válida como la música. Incluso, también como la música puede modificar lo real. Pero a diferencia de la música, hay muchas filosofías que –como las religiones y las ideologías- se empeñan en querer ser verdaderas. Saber que son inventos humanos y no realidades en sí mismas, no nos impide reconocer la grandeza filosófica de quienes construyen esas teorías. Simplemente nos revela que ellas también, a pesar de autodeclararse verdaderas, son interpretaciones, metáforas, perspectivas. Después de Nietzsche, creo que no nos está permitido ser inocentes. Considero que en nuestras elecciones epistémicas, que casi siempre coinciden con nuestras afinidades personales, estamos eligiendo no sólo una manera de pensar, sino también una forma de vida. Es cierto que, en última instancia, es discutible que seamos responsables de nuestras afinidades, pero, en todo caso, es indiscutible que somos responsables de nuestras elecciones. Transitando ya el tercer milenio, hemos asistido al desmembramiento de los universales y del sujeto trascendental. A partir de ello, entiendo que no podemos eludir la problematización de las formas inmutables como si la historia, en general, y la historia de la filosofía, en particular, hubieran pasado en vano; considero que no podemos ya acatar sin sospechar, que no podemos –evidentemente- amar sin presentir. Esther Díaz
[1] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1990, p. 122. [2] Ibid, p. 44. [3] Feyerabend, P., La ciencia en una sociedad libre, México, Siglo XXI, 1984, pág. 93. Respecto de la racionalidad nietzscheana, véase Cacciari, M., Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, México, Siglo XXI, 1982; en relación a este libro dice Mónica Cragnolini “En Krisis, el camino interpretativo de Cacciari se perfilaba como heideggeriano, a partir de la importancia concedida a los aspectos formales y ‘logicizantes’ de la Wille zur Macht. Parecía que, en el intento de liberar a Nietzsche -y al pensamiento negativo en general- de las interpretaciones irracionalistas, su interpretación se tornaba demasiado‘formalista’. El mismo Heidegger había realizado una labor en ciertos aspectos semejante: queriendo diferenciar a Nietzsche de las apropiaciones e ideologizaciones nacionalsocialistas, que privilegiaban en su filosofía el elemento ctónico, irracional y vitalista, había terminado por presentar a un Nietzsche de una voluntad superracional y calculadora, precursor de la tecnociencia. Desde cierto punto de vista , el análisis realizado por Cacciari en Krisis puede parecer reductivo, en virtud de su insistencia en un Nietzsche lógico. Sin embargo, creo que esta obra, como el resto de los escritos del filósofo italiano, es un ejercicio de perspectivismo, y la perspectiva aquí adoptada puede asumir su carácter ‘sectario’ juntamente con la eliminación de la ilusión-pretensión de la mostración del ‘Nietzsche verdadero’, fijado en una perspectiva última y, como
tal, anuladora del camino del pensar”; en “Massimo Cassiari o el pensamiento del camino y la demora provisoria”, en Cacciari, M., Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, Buenos Aires, Biblos, 1994. [4] Véase Nietzsche, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, traducción de Lucía Piossek Prebisch, en Discurso y realidad, San Miguel de Tucumán, 1987. La relación entre los hechos y las ideas fue defendida desde la Antigüedad y fue adquiriendo distintas formas de categorización, tales como “mundo de las ideas”, “armonía preestablecida” o “condiciones de posibilidad coicidentes entre la estructura del mundo y la estructura del sujeto trascendental”. [5] Nietzsche, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en o.c., pág.74; en algunos párrafos del presente apartado transcribo fragmentos literales, casi literales y glosados del escrito de Nietzsche aquí citado [6] Véase Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Buenos Aires, Alianza, 1990, pág.120. [7] Véase Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1980. [8] Nietzsche, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, o.c. [9] Véase Nietzsche, Zaratustra, en o.c., pág. 44. [10] Heráclito, en Plutarco, De exil., 11, p.404 A. [11] En Deleuze. G. y Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993. [12] Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 1985; 6.41 a 7. [13] Wittgentein, L., Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1993; passin. [14] Véase Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1980; este texto fue editado por primera vez en 1871 y, en su tercera edición en 1886, su autor le agregó una introducción que subtituló “Ensayo de autocrítica”. [15] Ibid, p. 27. [16] Véase Foucault, M., Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968. [17] Nietzsche, F., La genealogía de la moral, en o.c.,pp. 24-25. Cabe destacar que fue Michel Foucautl quien, en el siglo XX, asumió el trabajo de archivista y cartógrafo de la cultura, propuesto por Nietzsche, partiendo de metodologías propias de las ciencias sociales para darles un status filosófico (en la terminología foucaulteana se trataría de la arqueología y la genalogía) [18] Vease Deleuze, G., Foucault, Buenos Aires, Paidós, 1987. [19] La fragilidad de la representación como modo de conocimiento es ironizada por el pintor René Magritte en la inestabilidad de ciertos objetos que él mismo representa en alguna de sus obras, por ejemplo, los atriles de “Esto no es una pipa”. [20] Spinoza, Ética, Madrid, Alianza, 1987, III, 2, escolio.
[21] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, o.c., p.44. [22] Ibid, p.122. [23] Véase Klossowski, P., Nietzsche et le cercle vicieux, París, Mercure de France, 1978.
ALGUNAS CONSIDERACIONES PARA UNA ÉTICA APLICADA A LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA Esther Díaz y Silvia Rivera
¿No está claro que ciencia y valores están entrelazados de una manera compleja y no siempre transparente? Paul Feyerabend, Ambigüedad y armonía
1. UNA NECESIDAD ÉTICA Una auténtica reflexión ética sobre la ciencia exige una ampliación de la tarea valorativa vigente. La misma suele regirse por la concepción heredada en filosofía de la ciencia y pretende acotar la reflexión ética a los productos científicos, esto es, al ámbito de la tecnología. De este modo, el debate acerca de la ética suele iniciarse recién en las instancias de aplicación científica. Es decir, cuando los productos científicos ya están siendo utilizados (o circulan) en la sociedad. Instalar la discusión ética en el comienzo mismo de la investigación científica implica entre otras cosas desarrollar una capacidad crítica en un ámbito poco explorado hasta el momento: el de los proyectos y diagramas de investigación. Implica así mismo insertar el debate ético en el inicio (o el a priori histórico) de la actividad científica en lugar de en su casi inmodificable final. En este trabajo se proponen algunas notas tendientes a contribuir al reconocimiento de la dimensión ética de la ciencia. Si entendemos por ciencia una práctica social compleja que se despliega en distintos contextos institucionales es posible identificar en cada una de ellos una clara estructura normativa. La misma ha sido concebida tradicionalmente imbuida sólo de valores cognitivos. No obstante, si se consideran los distintos elementos que interactúan en la actividad científica es posible detectar también una pluralidad de valores éticos. La normatividad científica implica una axiología. Se intentará por lo tanto enfatizar la necesidad de relevar estos elementos axiológicos que están presentes en todos los momentos del proceso de producción del conocimiento científico, desde la investigación básica a la aplicación tecnológica. Como punto de partida se analizan los ámbitos propios en los que se desarrolla la actividad científica a partir del reconocimiento de cuatro contextos: de educación, de innovación, de evaluación y de aplicación; según la propuesta del filósofo español Javier Echeverría[i]. Propuesta que asumimos con entusiasmo y cautela al mismo tiempo, rescatando la
fecundidad analítico-axiológica de su reflexión, pero esbozando asimismo algunos interrogantes críticos respecto de sus supuestos teóricos.
2. CRÍTICA A LOS DOS CONTEXTOS TRADICIONALES La clasificación dualista del conocimiento científico ha sido profusamente trabajada desde principios del siglo XX. Tanto los integrantes del Circulo de Viena como Karl Popper coincidieron en presuponer dos contextos propios de la actividad científica. Pero fue Hans Reichenbach quien oficializó dichos contextos denominándolos “de descubrimiento” y “de justificación”. Estableció asimismo que el primeroprivilegiado no tiene posibilidad racional, pero sí la tiene el segundo, que se presenta como el objeto de análisisdedevalidación la epistemología[ii]. Sin embargo, mucho antes del siglo XX, la idea de los dos contextos (aunque con otros nombres) había cautivado a los teóricos del conocimiento. Ya en el pensamiento griego ilustrado se diferenciaba el saber como simulacro (doxa, opinión) del saber verdadero (episteme, ciencia o conocimiento propiamente dicho). Los modernos contextos de descubrimiento y de justificación son herederos de esta tradición. La doxa (contexto de descubrimiento) no puede ser objeto de validación racional, sino que su justificación debe buscarse en el ámbito de la praxis. Se trata de un saber suficiente para el manejo de situaciones propias de la vida cotidiana, sin pretensiones de necesidad y universalidad. Por el contrario, la episteme, (contexto de justificación) puede fundamentarse racionalmente[iii]. Pero es importante tener en cuenta que esta bipartición de los contextos adolece de más de un reduccionismo. Supone, en primer lugar, que la actividad científica es prioritariamente conocimiento científico. En este caso, se trataría de una reducción de la empresa científica a mero saber consolidado. Tal reducción ignora o niega las prácticas económicas, políticas, sociales y tecnológicas con las que interactúa el conocimiento científico[iv]. En segundo lugar, se supone que ese conocimiento, para su justificación, no recibe interferencias de ningún ámbito que no sea el puramente metodológico formal. Aquí se reduciría la importancia de la ciencia a su validación lógica, omitiendo la pluralidad de intereses que inciden en la aceptación o el rechazo de las teorías [v]. Y por último, desde esa misma posición reduccionista, se supone que el desarrollo del conocimiento científico está guiado por un único interés: la búsqueda de la verdad. Esta simplificación de la complejidad científica desestima (no inocentemente) la multiplicidad de estrategias sociales o luchas de poder que se juegan en la implementación de las investigaciones científicas y sus respectivos desarrollos tecnológicos. Niegan, por ejemplo, las decisiones políticas y las expectativas económicas que se juegan tanto en la obtención de un simple cargo de asistente de investigación como en los desarrollos tecnocientíficos de los megapoderosos organismos multinacionales[vi]. Una de las ideas que alentaba a los empiristas lógicos, los racionalistas críticos y otras corrientes neopositivistas de principio del siglo XX era expulsar la filosofía del campo intelectual, reduciéndola a su mínima expresión. Tan mínima que dejaba de ser filosofía o reflexión sobre la realidad para ser una mera asistente de la ciencia. Pues la filosofía, en esa tarea, tendría que prescindir de los procesos científicos reales y dedicarse sólo a la reconstrucción lógica de las teorías científicas. Dicho en otras palabras, sólo debía analizar el contexto de justificación, no el de descubrimiento, el cual a lo sumo podría ser tratado por la psicología o la sociología. Tampoco la aplicación del conocimiento científico podía ser tema de reflexión filosófica, pues como la tecnología no se puede formalizar tampoco puede
validarse lógicamente[vii]. Resulta paradójico que Ludwig Wittgenstein, quien había inspirado (a pesar suyo) ciertas ideales de formalización radical del lenguaje científico, haya sido quien estableció las condiciones de posibilidad teóricas para pensar la ciencia como actividad y no como mero conocimiento expresado en un lenguaje formalizable. Es decir, aporta importantes instrumentos conceptuales para revisar la idea de dos contextos científicos sin interrelación efectiva entre ellos. A pesar de que Wittgenstein deploró la interpretación que los positivistas lógicos hacían de su Tractatus Lógico-Philosophicus, este libro representó uno de los bastiones teóricos de las posturas reduccionistas. No obstante, si el Tractatus podía dar lugar a ciertas ilusiones lingüístico-formales de los epistemólogos anglosajones, la sueños publicación de las Investigaciones Filosóficas En puso total evidenciaFilosóficas, que Wittgenstein no adhería a los reduccionistas de esos epistemólogos. lasenInvestigaciones Wittgenstein analiza el lenguaje a partir de sus distintos usos entre los que se encuentra el uso que la ciencia hace del lenguaje. Porque el lenguaje científico es un juego lingüístico y como tal está necesariamente relacionado con la forma de vida con la que interactúa, al igual que cualquier otro juego[viii]. Por consiguiente, es a partir de Wittgenstein y su crítica de la concepción semántica del significado y la verdad[ix], de Nietzsche y su crítica a la modernidad, de Kuhn y su crítica de los ahistoricismos epistemológicos, así como de la epistemología francesa y de los hermenéuticos en general, que hoy resulta indefendible la artificiosa separación entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación. Actualmente existen varias propuestas de ampliación de esos contextos. En la presente reflexión se tiende, sin embargo, a pensar más allá de los contextos propuestos por Echeverría. Se trata de iniciar el camino hacia una epistemología ampliada a la reflexión ética y también a la reflexión político-social, en la cual no sólo se considere el proceso racional de invención de teorías y su posible (y discutible) justificación, sino también su carga axiológica que se manifiesta plenamente cuando enfatizamos la dimensión institucional y social de la ciencia considerada como actividad que se desarrolla en múltiples ámbitos o contextos.
3. LOS CUATRO CONTEXTOS DE LA ACTIVIDAD CIENTÍFICA La ampliación de contextos propuesta por Javier Echeverría no describe los juegos de poder específicos de las distintas prácticas sociales (o formas de vida) que interactúan con los diferentes juegos de lenguaje propios de la actividad científico-tecnológica. Pero al considerar a la praxis científica como transformadora del mundo, Echeverría amplía los límites tradicionales de la reflexión epistemológica. No obstante, no pone el acento en las materialidad de las prácticas, pero sí en los valores éticos que rigen los diferentes contextos en los que se desarrolla la actividad tecnocientífica.
3.1. Contexto de educación. El proceso científico, según Echeverría, se inicia en el contexto de educación. Esta instancia no se limita a ser una simple transmisión de conocimiento e información. Es una práctica constitutiva de sujetos, pero de sujetos sujetados a una determinada “verdad” sostenida por estrategias de poder (aunque el autor no lo dice en estos términos). La educación en general y la
formación de tecnocientíficos en particular implica personal, instrumentos e instituciones regidos por criterios de excelencia. La educación es siempre una acción “normalizadora” que modela la subjetividad del científico de acuerdo a un patrón establecido. Pero se supone que potencia también la independencia, la comunicabilidad y la crítica. Y esto es así porque en nuestras comunidades esos conceptos se evalúan de manera positiva. Pertenecen a la esfera de la ética porque surgen de la definición de un conjunto de valores rectores y de objetivos a ser alcanzados según aquello que se considera “mejor”. No existe intelección científica sin aprendizaje previo y ese aprendizaje responde al imaginario moral vigente en cada sociedad.[x]
3.2.innovación. Contexto dePues innovación. tradicional contexto de descubrimiento es una denominado pordeEcheverría de consideraElque todo descubrimiento o invento produce renovación la realidad. También este ámbito es rico en valores tales como la coherencia, la consistencia, la validez, la verosimilitud, la fecundidad y la generalidad. Estos valores, lejos de ser meramente cognitivos, forman parte del núcleo axiológico de la ciencia misma. Una hipótesis es verosímil a condición de que se adecue a la base empírica. Los razonamientos deben ser válidos, de los contrario son relegados a la despectiva condición de las falacias. Los teoremas deben ser generalizables, puesto que ya desde Aristóteles se ha estipulado que no existe ciencia de lo particular y las teorías deben ser coherentes y consistentes. Además, las hipótesis deben ser fecundas, en el sentido de que permitan la generación de nuevos hechos y de nuevas elaboraciones teóricas. La conclusión es evidente por sí misma: la actividad científica, que tradicionalmente se había considerado del orden del “ser”, en realidad está continuamente mediatizada por el “deber ser”. En el volumen cultural ocupado por el contexto de innovación, Echeverría distingue entre innovaciones que son descubrimientos y otras que son invenciones, incluyendo en éstas últimas las máquinas, los artefactos y los instrumentos. Considera incluso invenciones a las nuevas notaciones matemáticas o formales en general, así como los programas informáticos. Extiende su reflexión al campo de la aplicación señalando el éxito con que suelen desarrollarse nuevas investigaciones tecnológicas, cuando están relacionadas con sofisticaciones bélicas, en detrimento de otros tipo de investigaciones acerca de “hechos naturales”[xi]. Pero, si bien con fines de análisis se puede diferenciar entre descubrimiento e invención, consideramos que en definitiva todo desarrollo científico es una invención en tanto representa una innovación. Porque aun el presunto descubrimiento, cuando no está avalado por la voluntad de verdad de su época y por los intereses que constituyen los dispositivos de poder vigente, no tiene posibilidad de imponerse. Aristarco, en el siglo III a. C. defendía el sistema heliocéntrico. Sin embargo, para su época, sus proposiciones no representaron innovación alguna. Por otra parte y bajo otras condiciones históricas, Freud inventó el inconsciente, se puede incluso discutir si lo descubrió o lo inventó. Pero es indiscutible que como innovación científica lo inventó, instaurando así un punto de inflexión irreversible respecto del desarrollo de las ciencias sociales.
3.3. Contexto de evaluación. Echeverría acepta una instancia de justificación científica, pero amplía el contexto de justificación agregándole la noción de evaluación. Pues ciertamente es tan importante valorar el descubrimiento de un nuevo hecho como el invento de una nueva simbolización. Y agrega, “en el caso de los ingenieros y de los inventores, sus diseños y sus planos han de ser valorados en función de su viabilidad, de su aplicabilidad, de su competitividad frente a propuestas alternativas, y en
general en función de su utilidad. El progreso de la ciencia no sólo está vinculado al avance del conocimiento humano: la mejora de la actividad científica es otra de las componentes fundamentales del progreso de la tecnociencia”[xii]. Como puede constatarse con esta afirmación, a pesar de ampliar las clasificaciones tradicionales de la ciencia, Echeverría cree en el progreso científico. Su postura axiológica le otorga nuevos aires a la epistemología tradicional, pero sigue adhiriendo a ella. Aunque, paradójicamente, también adhiere al primer Kuhn, aunque en todo momento trata de tomar distancia de un relativismo al que de ningún modo está dispuesto a plegarse. Sin embargo, admite que los valores que determinan el éxito o el fracaso de una teoría no son solamente los tradicionales, tales como la base empírica, la capacidad predictiva, la formalización, la “elegancia” en la exposición, la potencialidad heurística, la resolución de problemas y la simplicidad; sino también la eficacia y la rentabilidad de los proyectos. En van función de más ello, allá destaca la actividad científica estácientífica. atravesada por sanciones o juicios morales, que mucho de lasque decisiones de la comunidad
3.4. Contexto de aplicación. En este caso, Echeverría apela a un espacio tradicionalmente relegado a la reflexión ética, y que parecía “contaminar” la idealizada búsqueda del conocimiento por el conocimiento mismo que se le solía atribuir a la investigación básica. Se trata de la ciencia aplicada, es decir, de la técnica o tecnología. La conversión del conocimiento científico en productos concretos implica, sin lugar a dudas, una transformación del mundo. Pero la epistemología tradicional encontraba este contexto demasiado teñido de decisiones, que iban más allá de lo formal metodológico, como para considéralo seriamente. No obstante, en la actualidad ya no se puede omitir que la tecnología forma parte del proceso tenocientífico mismo; por una parte, porque para la formación de científicos, para la justificación de hipótesis y para la evaluación de las teorías – obviamente – se necesita tecnología. Y, por otra, porque la investigación “básica”, en general, está condicionada a su posible transferencia tecnológica[xiii]. Los valores principales que rigen el contexto de aplicación son del orden de la rentabilidad económica y de la utilidad social, es decir, de la eficacia. No obstante, cada vez más, desde la práctica tecnocientífica se demandan reflexiones éticas para tratar de salvar lo que, en muchos casos, es insalvable: la instrumentación de tecnologías al servicio de prácticas sociales que entran en conflicto con los valores morales tradicionales.
3.5. Interrelación entre los cuatro contextos. Aunque Echeverría presenta los cuatro contextos separados con fines analíticos, destaca asimismo la profunda interacción que se realiza entre ellos. No hay educación para la ciencia sin innovaciones, ni innovaciones sin aplicación, ni educación, innovación o aplicación sin valoraciones en todos y cada uno de los contextos. Pero estos contextos, tal como los elabora Echeverría, aun cuando tienen en cuenta elementos que van mucho más allá de la simple validación formal exigida por la epistemología tradicional, siguen perteneciendo - en un sentido amplio - a la historia interna de la ciencia. Una historia interna cargada de axiología, por cierto, pero vista desde una perspectiva que no duda que la ciencia es el modo por excelencia de conocimiento y que, además, cuenta con elementos idóneos para confrontar su validez universal.
4. LAS CONDICIONES HISTÓRICO-AXIOLÓGICAS DE LA CIENCIA
El aporte axiológico-científico de Echeverría invita a seguir pensando. Sobre todo por provenir de un pensador que toma distancia, aunque con respeto y simpatía, de los relativismos en general. A partir de los análisis de Echeverría se develan aspectos axiológicos de una actividad científica que, durante mucho tiempo, se consideró neutral desde el punto de vista ético. Pero que, cada vez más, se revela preñada de deber ser. Un deber ser cuya acción normalizadora, tradicionalmente, se ha travestido con los más sofisticados conceptos teóricos, para lucir meramente cognitiva. Señalar que la normatividad científica está atravesada por lo axiológico marca una fuerte responsabilidad ética, no sólo a la comunidad científica, sino también a la sociedad en general. Pues la lógica del progreso científico-técnico, al imponerse como eficaz por sí misma, ha enarbolado el indiscutido de en quelegitimadora avanzar en eldeconocimiento siempre es mejor De manera tal que se haprincipio convertido decisiones que van mucho másque alláno delhacerlo. conocimiento por el conocimiento mismo y que no sólo le compete a los expertos. Pues como lo ha destacado Jürgen Habermas, en la modernidad tardía, la ciencia y la tecnología se han convertido en ideología, imposibilitando así la actividad contradogmática que la había caracterizado en sus comienzos históricos[xiv]. En la década de 1960, Thomas Kuhn produjo, casi a pesar suyo, una ruptura epistemológica respecto de la visión racional-progresista de la ciencia. Afirmó que si bien la ciencia progresa dentro de los parámetros de la “ciencia normal”, no registra un progreso global y universal. Por un lado, porque en realidad no triunfan las teorías que más se acercan a la verdad (como, entre otros, pretendía Popper), sino las que tienen “más fuerza”. Y, por otro, porque los paradigmas rectores de cada período de ciencia normal son inconmensurables entre sí. La conmoción teórica producida por la innovadora tesis del libro de Kuhn, hizo que este epistemólogo pasara el resto de su vida tratando de atemperar las afirmaciones fuertes de su texto capital (La estructura de las revoluciones científicas). Kuhn se desdijo un tanto de la inconmensurabilidad de los diferentes paradigmas, que lo catapultaron a un relativismo vergonzante, y defendió la concepción de intraducibilidad, que tampoco lo puso a salvo del tan temido relativismo. Su corrección afirma que no existe un lenguaje común y neutro al que puedan ser reducidas dos teorías rivales, sin resto o pérdida. Pero aclara que inconmensurabilidad no implica, necesariamente, incomunicabilidad. No obstante, “lenguajes diferentes imponen al mundo estructuras diferentes”[xv]. Para Echeverría, la clave del relativismo kuhniano estaría en la formulación de las leyes científicas. De ellas depende el significado de los términos científicos y la referencia de esos términos se dilucidan con ayuda de las leyes. Por lo tanto, su relativismo sería “nómico”. La preocupación de Echeverría es dejar en claro que la incomensurabilidad entre distintas teorías implica incompatibilidad entre leyes científicas y no en concepciones culturales diferentes del mundo. Aunque esto no se corresponde con lo expresado por el propio Kuhn, para quien los discursos predeterminan la realidad [xvi] Se percibe en Echeverría un esfuerzo por relativizar el relativismo (en este caso, el de Kuhn). Y, desde una postura racionalista, tal esfuerzo es totalmente comprensible. Porque si se considera el tema desde los supuestos racionalistas, el relativista comete la falacia que Otto Apel denomina “autocontradicción performativa”. La propuesta de una epistemología histórica como la que inicia Kuhn se ha vivido como un “ataque a la razón”. El racionalista alega que, en primer término, si no existiera un criterio universal para juzgar con el mismo parámetro cualquier teoría, no existiría la verdad, ya que no habría con qué confrontarla. Y, en segundo término, el racionalista argumenta que el relativista rechaza lo universal, pero pretende que
su criterio valga universalmente. He ahí la autocontradicción del relativista. Es necesario reconocer que, desde ese punto de vista, los racionalistas tienen razón. Pero tienen razón porque parten del supuesto de una autopostulada razón universal regida por criterios ahistóricos. Si embargo, otra racionalidad es posible. Simplemente se trata de pensar desde otro lugar. No irracional, por cierto, sino racional pero histórico, encarnado, constituido desde las prácticas y los discursos, y no desde idealizaciones cuasi platónicas. Se trata así mismo de rescatar el concepto de verdad, pero no de una verdad intemporal sino consensuada según criterios sociales, culturales, epocales y – fundamentalmente - surgida desde los dispositivos de poder, que también son dispositivos de verdad. Hasta la objetividad es posible, pero no es absoluta ni intemporal. Existen criterios surgidos de las distintas formas de vida, que garantizan la validez de los discursos a partir del plexo de sentidos vigentes en cada comunidad histórica. Desde este marco teórico, reconsideramos la normatividad propia de la actividad científica. Aceptamos que desde cierto punto de vista, posee un carácter meramente técnico o instrumental (a la manera de un imperativo hipotético). Pero que sólo adquieren pleno sentido en función de los objetivos valiosos que los orientan. Y que estos objetivos valiosos no son meramente epistémicos, sino que pertenecen también al ámbito de la ética Consideramos, además, que estos objetivos se construyen en el marco de las diferentes comunidades históricas y no únicamente en el de la comunidad científica. Mejor dicho, que la comunidad científica forma parte asimismo de las diferentes comunidades históricas, en las cuales, sin lugar a dudas, se producen estrategias de poder relacionadas con la circulación de los discursos considerados verdaderos, o que producen efectos de verdad. Por último, no debería perderse de vista que la ciencia se desarrolla más rápidamente que la política social, lo cual provoca graves desajustes entre la oferta científico-tecnológica y los valores vigentes en el imaginario social, la legislación positiva y las condiciones concretas de vida de las personas. En lugar de pensar que la ciencia está regida por objetivos y finalidades cognitivas incuestionables que hay que tratar de satisfacer (aunque sea de paso y sin llegar nunca a la meta), nosotros afirmamos que los objetivos de la ciencia surgen a partir de valores previos. Y éstos, a su vez, se gestan en las prácticas sociales o formas de vida de las que surgen (o con las que interactúan) los saberes que, como la ciencia, son considerados verdaderos. De manera tal que la axiología de la ciencia se convierte en la clave para reflexionar sobre los diversos tipos de praxis científica, incluida aquella que busca aumentar el conocimiento y desarrollar las potencialidades materiales y sociales implícitas en el mismo. Pretendemos una epistemología y una metodología no sólo teórica e instrumental, sino también práctica (en sentido kantiano) y social. Entendemos incluso que este tipo de reflexión no debería realizarse exclusivamente entre expertos. Tal vez sea hora de instalar la discusión ética desde el srcen mismo de las investigaciones científicas. Hora de discutir entre expertos, posibles usuarios y comunidad en general la pertinencia ética de llevar adelante proyectos que tocan (en general) puntos inquietantes de nuestro ser, tales como el milagro de la vida, la incertidumbre de la existencia y el misterio de la muerte. Si esto es así, la reflexión ética, entonces, no debería comenzar a posteriori de la investigación científica, sino en su a priori histórico y continuar durante el desarrollo metodológico y su consumación técnica. Esther Díaz
[i] Dicha propuesta está desarrollada en Echeverría, J., Filosofía de la ciencia, Madrid, Akal, 1995. [ii] Reichenbach, H., Experience and Prediction, Chicago, Univ. Of ChicagoPress, q938, pp.6-7. [iii] En esta reflexión no tenemos en cuenta las teorizaciones actuales sobre las lógicas de descubrimiento, porque aunque se ocupan de ese contexto, en un tiempo desprestigiado por los neopositivistas, lo hacen desde supuestos que siguen siendo metodológico-formales y sin incluir análisis sobre los dispositivos históricos que están a la base de cualquier “descubrimiento” científico. En realidad, esas posturas por la compulsión lógica. refuerzan al positivismo, llevandolo a regiones hasta hace poco inexploradas [iv] Cfr. Echeverría, o.c., p.52. [v] Esto ha sido impugnado desde la epistemología misma por Thomas Kuhn en La Estructuras de las revoluciones científicas, que se publicó por primera vez en 1962, y por sus múltiples seguidores;. [vi] Ya en el siglo XIX, Nietzsche analizó las relaciones de poder que se esconden detrás de los conocimiento que, como la ciencia, logran imponerse socialmente. Actualmente siguen esta línea crítica varios autores provenientes, fundamentalmente, del pensamiento europeo, y que tienen como antecedente crítico las corrientes hermenéuticas, a partir de Max Weber y Whilen Dilthey, por un lado , y de la Escuela de Frankfur, por otro. [vii] En épocas recientes se comenzaron a desarrollar filosofías de la técnica, también desde ámbitos racionalistas, empiristas y absolutamente postivistas, como los trabajos de Mario Bunge. No obstante, desde posiciones críticas al neopositivismo, la reflexión sobre estos temas ya existía proveniente, fundamentalmente, de pensadores de Europa central. [viii] En este sentido, Wittgenstein avanza en el reconocimiento de la estructura normativa que atraviesa la ciencia, destacando su carácter fundante especialmente en el contexto de justificación (de acuerdo a la tradicional definición de Reichenbach). En Observaciones a los fundamentos de la matemática (Madrid, Alianza, 1985) señala la dimensión institucional de los procedimientos de deducción lógica y matemática, a partir de los cuales se estructura la práctica social de la fundamentación racional del conocimiento. [ix] Como consecuencia de esta crítica, Wittgenstein nos orienta en dirección a la dimensión pragmática del lenguaje presente en su concepto central de juegos de lenguaje, que define como un entramado entre palabra y acción. [x] El propio Kuhn se ha referido al contexto de pedagogía como diferenciado del de justificación y del de descubrimiento, cfr. Kuhn, T., La tensión esencial, Madrid, FCE, 1983, p. 352 (citado por Echeverría, J., o.c., p.59). [xi] “Cuando la investigación científica ha estado vinculada a la actividad militar, lo cual ha sucedido con mucha frecuencia a lo largo de la historia, estas innovaciones han solido resultar mucho más determinantes para el progreso tecnocientífico que el descubrimiento de un nuevo hecho natural”, Echeverría, J., o.c., p.62.
[xii] Echeverría, J., o.c., p.63. [xiii] Sólo el 10% de la investigación básica, a nivel mundial, se produce sin condicionamientos tecnológicos previos, cfr. Richard, S., Filosofía y sociología de la ciencia, México, Siglo XXI, 1983, pp.111-158. [xiv] Cfr. Habermas, J., Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Tecnos, 1984, pp.87-88. [xv] Kuhn, T., “Comensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad”, en ¿Qué son las revoluciones científicas? Y otros ensayos, Barcelona, Paidos, 1989. [xvi] O, dicho con palabras de otro pensador tildado de relativista, “el significado fluye desde las teorías hacia las observaciones”, Feyerabend, P., Ambigüedad y armonía, Barcelo, Paidós, 1998, p.147.
MÚSICA_Y FILOSOFÍA_ PORQUE SÍ@MÚSICA-VANA Esther Díaz RESUMEN Mientras la música tonal construye edificios simbólicos cerrados sobre sí mismos –por enorme y majestuosos que sean- la atonal abre agujeros por todas partes. Se desmadra, enmudece, se fragmenta en series, se pliega sin puntos predeterminados. Sonidos como tirados al aire por azar, en fuga, similares a los conceptos de las filosofías rizomáticas que se reconocen en la gratuidad de su hacer. Como en un juego de espejos en la presente reflexión se realiza un recorrido por momentos compartidos por filósofos y músicos, se piensan algunas de las intensidades que atraviesan a la música y a la filosofía entretejiéndolas, y se hacen ciertas anotaciones sobre Pierre Boulez, Michel Foucault, Friedrish Nietzsche, Arnold Shöenbeng, Ludwig Wittgenstein, Glend Gould, Gilles Deleuze y Gustav Mahler, entre otros. Se destaca la a-significancia de la música y de la filosofía como exponentes del sentido puro, no representativo, agotado en sí mismo. El canto tal como lo enseñas no son ansias, Ni súplicas por algo alcanzable al cabo. El canto es existencia. Rainer Maria Rilke, Cantos a Orfeo 1. Agité, instable – Libre Julio de 1951, es de noche. Las luciérnagas revolotean en los jardines de la Abadía de Royaumont. Afinación de instrumentos y delicados murmullos sobrevuelan el recinto interior que oficia como sala de música. Notas crispadas de indefinición. La bruma y el calor acompañan la expectación reinante. Un joven talentoso que ya está dando que hablar a los parisinos interpretará obras de Mozart, se llama Pierre Boulez. Louis Althusser ha llevado a sus alumnos al concierto. Los sonidos mágicos estallarán en sus
subjetividades que, así atemperadas, sobrellevarán la ansiedad de las vísperas. Los discípulos del filósofo mañana rendirán el más difícil de los exámenes: la agregación académica. Han estudiado los textos, ahora hay que disponer los ánimos. Fueron invitados a sumergirse en la música para enfrentar en mejores condiciones el desafío del concepto. La música y el pensamiento sistemático se expanden libremente desde el rigor formal. Tanto en música como en filosofía el diagrama, el sostén “lógico” del contenido, es opuestamente proporcional a la elegancia de los resultados. Las partituras más cuidadas suelen producir la música más creativa. Mejor dicho, la gran música exige partituras exhaustivas, la gran filosofía también y, en la misma medida exigen libertad, creación, líneas de fuga. Althusser considera que el contacto estético genera excelencia entre quienes aspiran a foguearse en los laberintos filosóficos. Entre sus discípulos se encuentra el joven Michel Foucault acompañado de Jean Paul Aron, que levantará un monumento de palabras para evocar aquella noche paradigmática.[i] Los corrillos se ocupan no solamente del virtuosismo del joven Boulez, sino también de su desparpajo para denostar a intelectuales y artistas con quienes no comulga. Su ímpetu renovador y el bullir de sus ideas transgresoras atraviesan los límites de lo puramente musical. Considera que las grandes obras creativas suelen construirse sobre las ruinas de la tradición. “Deconstruir para construir” suele ser el lema de los renovadores. Esa noche, en una apartado antes del concierto, Boulez criticó duramente a André Gide -quien había fallecido el año anterior- el escritor, según el joven músico, no había aportado aire fresco a las letras contemporáneas. Las palabras de Boulez, como su música, son incisivas y cortantes. Con veintisiete años ya ha compuesto obras srcinales en el contexto de la escuela de París, que reivindica (desde 1945) la sucesión de la segunda escuela de Viena. Olivier Messiaen, distinguido maestro de Pierre Boulez, lo considera el mejor entre los mejores de su época.[ii] Algunas de las creaciones de Boulez se reconocen tributarias de la literatura. Su música está atravesada por obras de escritores modernos. René Char y Stéphane Mallarmé son invocados por él como los nuevos adalides del arte de su tiempo. A ellos les dedicará dos de sus composiciones mayores: Le Marteau sans maître, pensada a partir de un poema de Char y Pli selon pli, basada en una posía de Mallarmé.[iii] Aquella noche la interpretación del prominente joven perturbó conceptualmente a Foucault, que tiempo después se enamoró locamente de otro discípulo de Messiaen, Jean Barraqué. Ese amor sirvió como mediador entre la sensibilidad filosófica de Foucault y la impronta que la música de Boulez (inscripta en el mismo registro que la de Barraqué) produjo en su pensar. Barraqué, al principio de su carrera, se perfilaba como rival de Boulez, quien no estableció contacto con Foucault hasta finales de la década de 1970. Para entonces ya hacía tiempo que Barraqué, malogrado en plena juventud, había muerto, no sin antes haber compuesto excelentes obras, y haber cortado su affaire con un Foucault embriagado de amor que, después de casi dos años de relación, sufrió duramente al ser abandonado por el joven compositor. Cuando mucho después, en 1975, Foucault presentó a Pierre Boulez al Collège de France como aspirante a una cátedra (que finalmente ganó), hacía veinte años que los dos creadores no se veían, a partir de ese momento coincidieron en algunos encuentros. Y aunque Boulez acompañó los restos mortales de Foucault, la relación entre ellos no había sido intensa, la imagen de una amistad fluida es una superstición intelectual. No lo es, en cambio, la atracción que Foucault sentía por la música de Boulez. Aunque no fue una pasión instantánea, al principio el filósofo resistía esa música; era la época en que aún seguía los derroteros de sus mentores académicos. Pero tan pronto como sintió la necesidad de oponerse a una filosofía basada en verdades presuntamente exentas de poder, y en principios
universales, comenzó a transitar los deleites y el riesgo del pensamiento fragmentado, con su falta de verdades a priori y su amor a los hechos históricos. Comenzó también a valorar una música que no le teme al caos, que no pretende esconder lo azaroso bajo férreas tradiciones, que se asume libre de tonos dominantes, de melodías concesivas y de finales previsible. De manera similar, Foucault comenzó a ajustar la forma y el movimiento de cada uno de sus conceptos sin pretender certezas absolutas. Los ritmos de su pensar –como en cierto modo lo son los “no ritmos” de la música atonal- parecen ser instintivos, dominados por impulsos nerviosos más que por esquemas predeterminados, aunque sus conceptos son rigurosamente trabajados. Foucault inventa (o reinventa) un verbo filosófico que incluye el cuerpo y el deseo. Mediante su magia discursiva logra enriquecedores matices de ideas que permiten captar la diferencia entre realidad y expresión (filosófica, artística, científica). Su libro más logrado, en este sentido, es Las palabras y las cosas.[iv] Foucault llega al colmo de la audacia cuando (recreando el legado de Nietzsche) intenta elaborar un discurso que connote la “no representabilidad” mediante una sucesión de asonancias y aliteraciones respecto de la filosofía heredada, marginando la coherencia y la lógica tradicionales, creando conceptos que destruyen la significación de las imágenes representativas inventadas por la metafísica occidental. Tratando de acceder a lo que yace oculto detrás de las prácticas sociales, denunciando lo falaz de las categorías universales y señalando las luchas de poder que se disfrazan de verdades trascendentales; o la pretensión de verdad que el discurso positivista le otorga a las leyes científicas, como si esa representación conceptual que es una ley estuviera hecha de la misma materia que la realidad. Sin embargo, no es Foucault, sino Deleuze quien llegará más lejos en el intento al romper con el discurso representativo de manera radical, rozando por momentos aquellos niveles dionisiacos propiciados por Nietzsche. Gilles Deleuze, una vez superada su etapa “monográfica”,[v] busca un discurso que se podría asimilar con la música atonal coexistiendo con el espíritu del barroco.[vi] Pues independientemente de lo despojado de algunas expresiones musicales del siglo XX, ¿no hay acaso cierto barroquismo en obras creadas para ser interpretadas por tres pianos, tres arpas y tres instrumentos de percusión, o para un violoncello solo y seis violoncellos?[vii], ¿o en otras de ritmos imposibles, de silencios interminables o compuestas a partir de un sistema de veinticinco tonos?[viii] Son manifestaciones de un arte que surge raleando y recargando sus partículas creativas, que se produce entre choque de fuerzas que pliegan, despliegan, envuelven y desenvuelven sus formas, que produce rupturas más que continuidades y que se desliza de manera serial repitiéndose en sus diferencias. Refiriéndose al barroquismo en el arte, dice Deleuze:
Un arte infinito en el que todas sus piezas son máquinas plegadas diferentemente y más o menos desarrolladas. Incluso comprimidos, plegados y envueltos los elementos son potencias de ensanchamiento y de estiramiento del mundo. Ni siquiera basta con hablar de una sucesión de límites o de marcos, pues todo marco señala una dirección del espacio [en el caso de la música, del tiempo] que coexiste con las otras y cada forma se une al espacio ilimitado en todas sus direcciones simultáneamente.[ix]
Lógica del sentido,[x] El Antiedipo[xi] y Mil mesetas[xii] son quizás los tres libros que mejor reflejan esa no confesada vocación deleuzeiana por la “atonalidad filosófica”. Y así como la música atonal se
despliega siguiendo formas diferentes de la música tradicional sin dejar por ello de ser música, el pensamiento de Deleuze rompe con la dictadura de los significantes representativos sin que se desvanezcan los conceptos filosóficos. De modo tal que el primero de los libros citados despliega series de paradojas reñidas con la lógica binaria, que determinan el estatuto del sentido y del sinsentido; el segundo texto muestra al inconciente como una fábrica en la que el deseo no se define desde la falta -como tradicionalmente lo pensó Occidente- sino desde la producción y la creatividad; y el tercero desarrolla una teoría de la multiplicidad que no presupone unidad alguna. En la introducción a la edición italiana de esa obra Deleuze y Guattari expresan que les hubiera gustado disponer de ritornelos musicales para su teoría, de lieder que conformaran cada plano de constitución del texto. “Porque también la filosofía, de la tonadilla al más potente de los cantos, no es otra cosa que una especie de Sprechgesang cósmico. El ave de Minerva (para hablar de manera hegeliana) tiene sus gritos y sus cantos: lossentido principios, filosofía, son gritos en torno a los cuales los conceptos componen canto en el auténtico de laen palabra”[xiii] En esa aspiración de “escribir cantando” (y de pensar bailando), de hacer filosofía como se hace arte, se asimila la música contemporánea a una máquina formada por canto de pájaros; en la que las aves de una misma especie funcionan como personajes rítmicos, al mismo tiempo que las diversas especies constituyen paisajes melódicos, estando tales paisajes poblados de personajes movilizándose en sus territorios y huyendo de ellos. Deluze y Guattari proponen como ejemplo la composición musical Cronocromía de Olivier Messiaen, con dieciocho cantos de pájaros, que forman personajes rítmicos autónomos y, al mismo tiempo, realizan una conmovedora composición en complejos contrapuntos con acordes sobreentendidos o inventados.[xiv] Los sonidos se fugan así de una territorialidad única y fluyen en libertad plural. Aunque no es prudente escaparse absolutamente de los territorios (materiales, musicales, filosóficos), siempre hay que habitar en uno, pero tratando de que no sea el mismo. El espacio creativo es tanto más rico cuanto más cambiante, cuando permite la mutación, la migración y la reterritorialización. Sin embargo, a veces se exagera operando con una confusión de conceptos o de sonidos y, en lugar de producir una máquina cósmica, capaz de un sólido hacer creativo, se construye un garabato, una interferencia que borra los sonidos o las ideas. Si se pretende abrir la música (o la filosofía) a todos los acontecimientos, a todas y cada una de las irrupciones, lo que finalmente se logra es una interferencia que impide cualquier acontecimiento (artístico o conceptual). Se consigue únicamente la caja de resonancia de un agujero negro. Al apostar a la complejidad se amplían los horizontes simbólicos de la obra, pero un material exuberante en exceso está demasiado enraizado en las fuentes del ruido, ejemplo de ello es el piano preparado de John Cage que, en lugar de definir un conjunto difuso por las operaciones de consolidación que se basan en él, resulta él mismo un producto difuso.[xv] No se debería perder de vista que en cualquier abordaje de la realidad siempre se opera desde una perspectiva. Querer producir mapas que evoquen las multiplicidades de lo real es auspicioso, pretender calcos, por el contrario, puede ser desastroso. Pera lograr una cartografía musical o filosófica hay que pasar por las horcas caudinas de un minucioso aprendizaje. Tanto para la producción como para su disfrute. En palabras de Nietzsche, se tiene que aprender a amar:
Así nos sucede con la música: primero se tiene que aprender a oír, a entreoír, a distinguir una figura y un motivo, a aislarla y a delimitarla como a una vida por sí sola; luego se requiere esfuerzo y buena
voluntad para tolerarla a pesar de su extrañeza, paciencia frente a su mirada y expresión, practicar la generosidad frente a lo sorprendente que hay en ella; finalmente llega un instante en que estamos habituados a ella, en que la esperamos, presentimos que nos haría falta, si faltase; y luego ejerce más y más su imposición y hechizo y no acaba hasta que nos hemos convertido en su humilde y arrobado amante, que no quiere nada mejor del mundo más que a ella y sólo a ella.[xvi]
Y no únicamente con la música nos sucede esto, es así justamente como hemos aprendido a amar todo lo que amamos. Cuando lo extraño se desnuda lentamente ante nosotros, si ponemos buena voluntad, paciencia, imparcialidad y dulzura para asimilarlo, es probable que seamos recompensados. Lo desconocido, lo raro, lo lo que cercano puede llegar mostrarse su indescriptible belleza enextraño, virtud detambién la gratitud antecreemos nuestra paciente entrega. Así aocurre con laenmúsica, con las ideas, con las personas. Incluso por esta vía aprendemos a amarnos a nosotros mismos, pues el amor es algo que debe ser aprendido.
2. Allant, assez serré dans le tempo
Si bien la música -por ser uno de los objetos de análisis de la estética- nunca ha dejado de sobrevolar los discursos filosóficos, recién en la modernidad tardía adquirió (y sólo en algunos autores) un estatus protagónico. No tanto por la cantidad de ensayos contundentes específicamente dedicados a ella (aunque la obra de Theodor Adorno es insoslayable), sino porque su presencia habita en ciertas filosofías sin ser casi teorizada en sí misma, y fluye por sus proposiciones tanto desde su explicitación como desde los silencios que la evocan. El caso más extremo se da probablemente en Foucault, de quien sabemos que la música atonal operó en su teoría, sin que el tema esté objetivado en la obra, a no ser en reportajes y artículos sueltos (así como en testimonios de amigos y discípulos). En Nietzsche, que no llegó a conocer la música atonal, se advierte también que el entramado musical de los conceptos está presente con más fuerza en sus pensamientos sobre otras problemáticas que cuando se refiere a la música como objeto específico. En El nacimiento de la tragedia y en escritos relacionados, entre otros, con Wagner habla de la música, pero en los lugares en los que no la nombra o apenas la alude, su discurso parece incorporarla. No porque el sonido de las palabras de Nietzsche sea cantarino, aunque a veces lo es en un sentido rotundo, sino por algo mucho más potente. El espíritu de la música habita su pensamiento. Su aspiración era ser músico más que filósofo. Pero la música que compuso, al igual que sus interpretaciones, no alcanzaron la intensidad ni la grandeza que logró con la fuerza de sus conceptos. Ellos son música. Una aspiración similar alentaba el deseo de otro grande de la filosofía, Ludwig Wittgenstein, cuya inquietud musical vibraba de manera similar a la de Nietzsche, a quien evoca literalmente o mediante la reproducción de sus metáforas. No deja de ser significativo que Wittgenstein no cite a Nietzsche en sus escritos públicos o académicos, sino en los privados (que actualmente también son públicos). Otro tanto hace con la música, que solo ocasionalmente aparece en su producción pensada para ser publicada, pero que atraviesa sus discursos íntimos, los que escribía sin más destinatarios que él mismo. En sus diarios y apuntes suele referirse a la música, dice en uno de ellos:
Pienso a menudo que lo máximo que me gustaría conseguir sería componer una melodía, y me extraña que a pesar de lo tremendo de ese anhelo nunca se me haya ocurrido una. Pero después he de confesarme que es imposible que alguna vez se me ocurra una, porque para ello me falta algo esencial o lo esencial precisamente. Por eso esta idea me ronda la cabeza como un ideal tan alto, que casi podría sintetizar mi vida, por así decirlo; y podría tenerla ahí cristalizada por más que fuera sólo un pequeño cristal deslucido, pero siquiera uno. [xvii]
Contemporáneos Wittgenstein sonpero Gustav Mahler Arnold Schöenberg, a pesar con de que ellos no Y manifestaron una de aspiración similar opuesta a la yWittgenstein, hicieron yfilosofía su música. así como el filósofo puso a prueba los límites del lenguaje articulado, los dos compositores expandieron -cada uno a su manera- los límites del lenguaje musical. Mahler compone revisando los alcances y límites del instrumento expresivo para tensarlo al máximo, pero sin entregarse a excesos expansivos sino, más bien, intensivos; resistiendo los desbordes. Su discípulo Schöenberg, en cambio, indaga en los límites del lenguaje musical para traspasarlos. Atender las fronteras del lenguaje fue una transversalidad epocal y regional. Se analizaba el lenguaje desde diferentes disciplinas artísticas e intelectuales. Era una especie de respuesta a las ficciones creadas por el lenguaje imperial. Un gesto de arrancar máscaras mientras se buscaba una comunicación más auténtica. “El tema del lenguaje, y en consecuencia también el de la identidad y autoconciencia que se construyen sobre su base, sobresale de modo eminente en la obra de los intelectuales y artistas de la época. Sin embargo es en la obra de Mahler donde adquiere una dimensión trágica inédita, porque él expresa de modo eminente el arte de su tiempo, porque encarna las contradicciones y paradojas que lo atraviesan y en especial porque logra objetivar en música la crisis de conciencia y de lenguaje que lo caracteriza”.[xviii] La composición de Malher agota la posibilidad de representación al no subordinar los sonidos a ningún tipo de mensaje. Existe la misma distancia entre el mundo y la música que entre las palabras y las cosas. Ni las palabras ni los sonidos musicales representan al mundo. Valen por sí mismos. No hay que comunicar otra cosa que la música misma, así como la filosofía sólo comunica sus conceptos. El lenguaje musical no expresa algo que habría que desocultar, es música porque sí, sin posibilidad de síntesis entre realidad y expresión. La música y la filosofía no son del orden del conocimiento, son construcciones creativas. Mahler asume el desafío y no por ello el mundo deja de habitar su música. Pero la habita mediante instrumentos musicales, como música, sin segundas intenciones. Con ese ímpetu Mahler les exige el máximo a los sonidos de la escala diatónica. Schöenberg por el contrario se corre de esa música y construye una obra de resistencia a los sonidos, a los valores, a la duplicidad del lenguaje de su época. Provoca y se provoca. Su música se reafirma en la negación de la tradición, altera la escala instituyendo una serie de doce tonos en la que los sonidos son autónomos. Al no haber regla que prescriba el desarrollo del sistema tonal, se instala la indeterminación de las series creando una sensación de incertidumbre. También aquí se juega lo real sin intención de representarlo. Los sonidos musicales, libres y sin el reposo de la llegada tónica, se reafirman en su ser. Como si un carpintero, cansado de hacer muebles u otros artefactos utilitarios, decidiera que sus obras únicamente mostrarán la exclusividad de la madera en sí misma.
3. Aussi rapide que possible
Música no representativa es música no simbolizante en el sentido de que no intenta expresar ni reflejar nada que no sea ella misma. Es símbolo en sí misma. En realidad la música no es representativa ni siquiera cuando pretende serlo, porque aunque se quisiera “representar” el sonido del rugido de un león, pongamos por caso, se emitiría un simulacro, algo que el pensamiento juzgaría como semejante. El sonido de la música proviene de un instrumento cultural, el rugido es natural. Tampoco se puede representar, en sentido fuerte, otros sonidos, símbolos, ni sensaciones. A lo sumo se pueden establecer similitudes consensuadas, pero pero se trata de convenciones. Lasiendo tecnología actual puededepor supuesto imitar con perfección acústica, ontológicamente sigue lo otro respecto lo que imita. Si dejamos de lado que los humanos percibimos algunas cosas como similares, ¿qué tienen en común sonido de diferentes procedencias? Incluso cuando se trata de la repetición de una misma nota, cada nota emitida es singular. Una nota que se repite es diferente en cada repetición aunque más no sea porque se está produciendo en otro instante. También son diferentes todas y cada una de las Marilyn de Andy Warhol, aunque se trate de la misma toma fotográfica replicada. El simple hecho de que se reitere en diferentes lugares del cuadro está marcando que cada una es otra, aunque similar a las demás pero, ¿alguna representa realmente al modelo? Sí y no. Sí, en la medida en que la similitud de la imagen con el aspecto físico del srcinal produce una evocación de la persona aludida. Y no, porque nada puede estar en lugar de lo que representa. La imposibilidad de la representación –o su sentido azaroso y convencional- se manifiesta en las onomatopeyas con que los diferentes idiomas “representan” sonidos que, se supone, suenan de la misma forma para todo el mundo. Por ejemplo el canto del gallo se expresa con distintos fonemas onomatopéyicos en diferentes idiomas. No obstante, la música tradicionalmente se quiso representativa. Los griegos antiguos consideraban que el arte es imitación de la realidad. Ahora bien, ¿qué realidad puede imitar la música? Se podría decir que el sonido del agua deslizándose entre piedras, o el del viento agitando las hojas de los árboles. De todos modos la música no es agua, ni piedra, ni viento, ni hojas. Es ella misma. ¿Y la pintura? ¿Acaso la pipa del cuadro de René Magritte Ceci n’est pas une pipe no reproduce realmente una pipa? Sí, pero es ahí donde se manifiesta -posiblemente de manera más clara que en la música- la trampa de la representación, en el sentido de que siempre es algo que convencionalmente pretender estar en lugar de otra cosa, pero no es ella misma. El pintor lo expresa así: “ningún fumador del mundo podría fumar con la pipa dibujada, el título afirmando que no es una pipa no contradice al dibujo, lo afirma de otro modo”.[xix] Sin embargo, hay algunas músicas, como la romántica, que aspiran a representar, pongamos por caso, los sentimientos; y hay otras que por el contrario asumen su singularidad, su protagonismo absoluto, como esas pinturas contemporáneas que sólo muestran colores desprovistos de forma. Sólo color. Cambiando lo que hay que cambiar esa es la tónica de la música atonal (si se me permite el oxímoron). Esta música, aun en los casos en que utiliza ruidos de la vida cotidiana como parte de su composición, como el sonido de un martillo golpeando contra un clavo, no participa del quehacer del obrero sino del hecho estético del que forma parte. Quien martilla un clavo con fines prácticos acciona sobre la cotidianidad, su sentido depende de algo concreto; quien incluye los ruidos de esa acción en una composición musical -si lo hace con talento y rigor artístico metodológico- produce un sentido
simbólico que vale por sí mismo. El simbolismo cósmico de la música refiere al fundamento dionisiaco de la existencia. Puede “soportar” la palabra cantada, pero es más auténticamente música si el canto es voz pura, sin lenguaje articulado, fugándose de la significación lingüística, como los gritos de Gato Dumas entre los silencios de su saxo. La música puede también ser interpretada por cuerpos danzantes, aunque vibra con una fuerza especial si esos cuerpos no pretenden contar historias, si interpretan música exenta de narrativa, como la música atonal que es capaz de asumir su indeclinable in-significancia, y estallar en símbolos de fuerzas asemánticas primigenias como la filosofía cuando pone a prueba los límites del lenguaje. La música atonal en “su expresión significado nos enfrenta tarea de la filosofía como aperturadehacia el proceso creativo”. [xx]carente Porquedetambién la filosofía es un afinlaen sí misma, independientemente que, al igual que la música, se la pueda utilizar como medio político, pedagógico, religioso, curativo o de cualquier otro tipo. La música que se asume en su falta de significancia demanda una escucha excesivamente atenta. Como la filosofía que intenta no ser representativa. Se requieren escuchas o lecturas desafiantes que incentiven a captar la diferencia. Por ejemplo, en la música dodecafónica, la diferencia imposible de determinar desde el sonido entre un do sostenido y un re bemol; y en la filosofía caótica o rizomática el deslizamiento de sentido entre los términos.[xxi] En un punto, se trata de escuchar o de leer lo imposible. Una manifestación de lo no pensado. Una filosofía y un arte crudamente lúdicos, no productivos, no concesivos. Una filosofía y un arte ineludibles. Adorno le otorga al arte justamente el privilegio de ser el lugar de la negación de la lógica de lo real. [xxii] La música, al ser la menos representativa de las artes, puede llevar esa negación hasta sus últimas consecuencias. En cambio en una disciplina conceptual, como la filosofía, cuya materia prima se constituye con palabras, no se puede alcanzar un juego de lenguaje tan desprovisto de significancia. Dejo para una reflexión futura la pregunta acerca de si una obra como la Fenomenología del espíritu, de Hegel, no es asignificante a pesar de ella misma (o de su autor). Porque Nietzsche, Deleuze, o Wittgenstein buscan deliberadamente no ser representativos, en cambio, Hegel, que pretendía haber encontrado la síntesis entre pensamiento y realidad termina construyendo un palacio de conceptos que valen por sí mismos. Sus ideas, en sentido estricto, no representan lo real pero son tan grandiosas como la más sublime de las músicas.[xxiii] La extrañeza de una música y de una filosofía no representativa suena disonante para nuestros oídos y nuestra intelección racionales y modernos. Sin embargo, asomarse a ellas es transitar líneas de fuga de la asfixiante cotidianidad repetitiva en su obviedad. Lo disonante habita el mundo, ¿por qué entonces debería faltar en las obras creativas? Dice Schönberg de sus indeterminados acordes: “Son apariciones apátridas, vagando por los territorios de las diversas tonalidades, de una ductilidad y adaptabilidad increíbles: espías que acechan los puntos débiles y se aprovechan para sembrar confusión, desertores cuyo objeto es renunciar a la propia personalidad; y ante todo, los más divertidos amigos”.[xxiv] Como en un juego de espejo, Deleuze y Guattari expresan ideas semejantes refiriéndose a los devenires rizomáticos que fluyen por el entramado social deslizándose entre los cuerpos, la naturaleza y los objetos constituyendo estados de cosas que posibilitan la eclosión de intensidades deseantes, dándole sentido a los acontecimientos.[xxv] En ambas concepciones irrumpe la multiplicidad antes que lo unitario; la complejidad antes que lo simple; las diferencias antes que lo mismo y, fundamentalmente, la exaltación de lo intenso sacrificando la complacencia y lo accesorio. Se impone una aclaración: múltiple no es sinónimo de confuso, sino de intenso que, a veces, puede manifestarse con recursos
mínimos.
4. Très lent, avec beaucoup de flexibilité – Libre
Cuando Glen Gould decide no interpretar nunca más frente a público, y hacerlo únicamente en la seguridad técnica de una sala de grabación, realiza un gesto en beneficio de la pura escucha, de la gratuidad del arte. Enriquece la pureza de la música. Le quita al oyente la “distracción” de la presencia del intérprete e instaura un silencio rotundo al final de la obra, liberando a la composición del agregado del aplauso. Algo similar al gesto de aquel jardinero que -según una antigua leyenda oriental- había dedicado su vida a la cosecha de crisantemos de excelencia. Hasta que finalmente logró uno tan bello que sobresalía de los demás por la elegancia de sus formas, la exquisitez de su aroma, la paleta de sus tonos y la tersura de sus pétalos. La fama de ese crisantemo fue tal que inmediatamente llegó a oídos del emperador, quien suspendió todas sus actividades para ir a apreciar el prodigio. Grande fue la sorpresa de los habitantes del lugar cuando, el mismo día que llegaría el soberano, constataron que el jardinero había cortado todos los crisantemos menos el privilegiado. Miles de flores que ayer nomás cubrían sus campos habían desaparecido del paisaje. Cuando le preguntaron azorados por qué había sacrificado a los demás crisantemos, el jardinero contestó que fue para no ofender la sensibilidad imperial. Aquel señor lo honraba visitando sus tierras y él le ahorraba el vulgar espectáculo de las flores comunes. Dispuso todo para que nada distrajera al emperador de la incomparable visión del crisantemo perfecto.
BIBLIOGRAFÍA
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- Nietzsche, F., La ciencia jovial. (La gaya ciencia), Caracas, Monte Ávila; El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1984. - Rivera, S., “Gustav Mahler-Armol Schöenberg, del lenguaje y sus fronteras”, en Abraham, T., (comp.), Tensiones filosóficas, Buenos Aires, Sudamericana, 2001.
- Schönberg, A., Tratado de armonía, Madrid, Real Música, 1997.
- Wittgenstein, L., Movimientos del pensar, Valencia, Pre-Textos, 2000
[i] Cfr. Araon, J.-P., Les Modernes, Paris, Gallimard, 1984. [ii] Cfr. Eribon, D., Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992. [iii] En 1955 y 1960 respectivamente. [iv] Cfr. Foucault, M., Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1975. [v] Deleuze se refiere a la primera etapa de su obra como “monográfica”, queriendo expresar con ello sus trabajos sobre grandes filósofos (Kant, Spinoza, Hume, Nietzsche, entre otros) y diferenciándola de la etapa de su pensamiento “autónomo”, ya sea en obras que firma individualmente o en coautoría con Feliz Guattari. [vi] A diferencia del clasicismo, el barroco y la música del siglo XX comparten y se acercan en ciertos procedimientos compositivos. [vii] Se trata de dos composiciones de Pierre Boulez: Sur incises (1996/1998) y Messagesquisse (1976/1977), respectivamente. [viii] Características de algunas composiciones de John Cage. [ix] Deleuze, G., El pliegue, Buenos Aires, Paidós, 2005, pág. 159. [x] Deleuze, G. Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1989. [xi] Deleuze, G., y Guattari, F., El Antiedipo, Barcelona, Paidós, 1973. [xii] Deleuze, G., y Guattari, F., Mil mesetas, Valencia, Pre-textos. 1994. [xiii] Deleuze, G. y Guattari, F., Mille piani, Roma, Biblioteca Biographica, 1987. “Los principiosgritos” refieren a las entelequias trasmundanas pretendidamente universales y verdaderas impuestas por la metafísica, y “los conceptos-cantos” a las cateogrías filosóficas que se asumen como creación, sin pretensión de verdad y sabedoras de su perspectivismo. [xiv] Cfr. Deleuze G., Guattari, F., op.cit. (1994), pág. 326. [xv] Ibidem, pág. 347.
[xvi] Nietzsche, F., La ciencia jovial. (La gaya ciencia), Caracas, Monte Ávila, parágrafo 334. [xvii] Wittgenstein, L., Movimientos del pensar, Valencia, Pre-Textos, 2000, pág. 103. [xviii] Rivera, S., “Gustav Mahler- Armol Schöenberg, del lenguaje y sus fronteras”, en Abraham, T., (comp.), Tensiones filosóficas, Buenos Aires, Sudamericana, 2001. [xix] Magritte, R., en una carta (dirigida a Foucault) del 23 de mayo de 1966, en Foucault, M., Esto no es una pipa, Barcelona, Anagrama, 1881, pág. 85. [xx] Lucero, G., “Música insignificante. Avatares de la insistencia musical en la crítica nietzscheana del lenguaje”, en Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, Buenos Aires, 2007, pág. 68. [xxi] En el caso de la música únicamente la partitura puede indicar esa diferencia, y en el de las filosofías de Nietzsche o Deleuze sólo la reiteración indefinida de las lecturas puede lograr el alumbramiento de ciertos sentidos deslizantes e inciertos. [xxii] Cfr. Adorno, T., Teoría estética,con Barcelona, Orbis, 1983. [xxiii] Theodor Adorno no acordaría esta aseveración, ya que considera que no se puede identificar la obra de arte con el concepto, en la medida en que éste constituye el único abordaje desde el discurso filosófico. Pero aquí se pone en juego la posibilidad de abordar lo no pensado tanto desde un discurso que lo busca de manera no representativa, como el foucaultiano, como el de un discurso que pretende conceptualizarlo representativamente, como el hegeliano, pero que a fuerza de enrularse en los vericuetos de las complejidades de lo real termina resultando tan indiscernible como el do sostenido y el re bemol. [xxiv] Schönberg, A., Tratado de armonía, Madrid, Real Música, 1997, pág. 305; citado por Guadalupe Lucero, o. c., pág. 81. [xxv] Los estado de cosas son empíricos, los acontecimientos son las valoraciones intelectuales que construimos sobre lo dado. LA INMUNIDAD PERDIDA EL EMBARAZO ADOLESCENTE Esther Díaz Imago Agenda, Nº116, Buenos Aires, verano 2007-2008 El cuerpo no es una identidad dada de una vez y para siempre. Existe obviamente una base biológica que, a grandes rasgos, parece constante a través del tiempo. Fisiológica y anatómicamente se repiten funciones y formas que permiten identificar el cuerpo de los representantes de la especie humana y, a la vez, diferenciarlos del resto de las especies vivas. Aunque actualmente se registra un plus de transformación en el proceso evolutivo, ya que no sólo se producen interacciones con otras especies y el medio, sino también con un mundo artificial y tecnológico. A tal punto que se podría decir que se asiste a una verdadera interrupción de la evolución por medio de la selección natural y se asiste a un estadio de modificaciones a partir de intervenciones técnicas intrusivas, tales como chips corporales, implantes dentales, marcapasos, cinturones gástricos, botox, fármacos, transplantes, vientres alquilados, embarazos de ingeniería, lipoesculturas, abortos químicos y erecciones de droguería, entre otras metamorfosis inducidas. Pero si nuestra base biológica es capaz de soportar la invasión tecnológica y transmutarse a partir de ella, es porque el ser vivo se constituye interactuando con la otredad. Diferentes tipos de intervenciones inciden en las transformaciones de lo humano. Por una parte, las técnicas que invaden el cuerpo “desde adentro” -aunque su inclusión se produzca desde afuera- como las citadas anteriormente y, por otra, las que permanecen en el exterior cumpliendo la función de extensión o modificación del cuerpo. Computadoras, filmadoras, miembros artificiales, automóviles, aviones y teléfonos son algunas de las “prótesis” que extienden nuestras potencialidades sensitivas, motrices y mentales.
Si bien no solo con técnicas se construyen identidades, también los discursos, las imágenes y las prácticas sociales generan imaginarios colectivos. Su adhesión alivia las diferencias que suelen ser portadoras de discriminación. Los más jóvenes atisban las conductas de aquellos con los que aspiran a identificarse y van adquiriendo no sólo costumbres, sino también disposiciones anatómicas similares. Aunque quien no logra el estereotipo suele quedar insatisfecho y quien parece lograrlo no lo disfruta. La obesidad y la anorexia son dolorosas metáforas epocales. La intervención en la vida de las poblaciones forma parte de políticas de Estado que se fueron instaurando con el ascenso al poder de la burguesía. Esta clase social se plegó a un dispositivo de salud y excelencia sexual en vistas a garantizarse una descendencia fecunda y, más tarde, extendió ese dominio al control deincipientes la vida de los gobernados, conPero la finalidad de conseguir de obra domesticada para las líneas de montaje. con anterioridad a esemano marasmo biopolítico, también los cuerpos se construían, las edades humanas se delimitaban, y las subjetividades se edificaban socialmente. Por ejemplo, hasta la modernidad tardía los niños eran considerados una especie de adultos en miniatura. Desde el nacimiento hasta su entrada en la mayoría de edad no constituían una entidad político-cultural demasiado importante en sí misma. La política, la ciencia, el derecho, la arquitectura, la religión, la pedagogía, el mercado, los medios masivos y el entretenimiento fueron creando entrecruzamientos simbólicos de los que surgió una sensibilidad especial respecto de los niños. Antes de la modernidad se mataban niños –sobre todo niñas- con mayor impunidad que ahora. Había cierta desaprensión impensable en el imaginario actual. Una prueba del “desapego” hacia lo hijos pequeños es que los lactantes de los adinerados, en el siglo XVIII, solían ser entregados a un ama de leche para que los criara. Esos niños no se reencontraban con sus progenitores hasta el destete, que por entonces era tardío. No existían disciplinas cognoscitivas orientadas específicamente al niño y menos aun al adolescente. Ni siquiera se los diferenciaba por la vestimenta, hasta la modernidad madura se vestía a los niños y a los muy jóvenes siguiendo la moda de los mayores (obviamente adecuando las dimensiones). La noción de niñez se fue construyendo. Fue desapareciendo la idea de “adulto en pequeño”. Actualmente el niño es considerado una persona que tiene más derechos que obligaciones. Desde el punto de vista legal deja de ser niño recién cuando sus derechos se igualan con sus obligaciones. Se considera –o se proclama- que merece un trato preferencial y diferencial en todos los órdenes de la existencia. Este concepto de niñez se consolidó a mediados del siglo XX. Momento histórico en el que estaba tomando consistencia otra categoría sociocultural: la adolescencia. En el dispositivo de niñez, se desplegaron prácticas y discursos que crearon imaginario respecto de una etapa de la vida que comenzó a adquirir una importancia inédita. Los diseños de las casas se atrevieron a la novedad de disponer habitaciones privadas para los niños. Se sistematizó la pedagogía. La justicia desarrolló recaudos en función de este nuevo concepto legal. La niñez devino preocupación estatal. Se prohibió el trabajo infantil y se impuso la escolarización. Se creó la pediatría como rama independiente de la medicina. Personajes importantes de la Iglesia -como Don Bosco- construyeron fuertes instituciones en función de la niñez. Otro tanto hicieron múltiples organizaciones laicas y, desde el naciente psicoanálisis, se les dio estatus sexual a esos pequeños humanos que la historia había registrado como asexuados. Por otra parte, se promulgaron derechos de la niñez de vigencia internacional. El mercado a su vez tomó nota del potencial económico escondido en el consumo infantil. Los medios masivos, la industria y el comercio produjeron ofertas que van desde los dibujos animados hasta “ciudades” al servicio de la niñez, como Disney World, pasando por marcas registradas para infantes, ropa divertida, cosmética
infantil, decoraciones coloridas, hospitales pediátricos, guarderías, jardines de infantes, negocios especializados y farmacología para niños. Todo en función de alguien que no había sido considerado objeto privilegiado de atención comunitaria, hasta que el exhaustivo control moderno consideró que para formar ciudadanos competentes (y obedientes) había que comenzar temprano. El emprendimiento montado en torno de la niñez, como todo dispositivo social, produjo efectos buscados por quienes lo pusieron en marcha, pero también acontecimientos inesperados. Se logran seres supuestamente previsibles, pero también se estimula el deseo y la ansiedad, así como nuevas conductas y anatomías. Se alcanza un mayor bienestar para la niñez en ciertas clases sociales, si bien no se detiene la pauperización y la mortandad infantil en otras, se consume diversión para los niños privilegiados, pero hay explotación laboral entre los carenciados, y existen abusos sexuales indiscriminados. Por su parte, quienes impulsaron el dispositivo de la adolescencia también quisieron delimitarla como edad humana. Entre lo romanos se denominaba “adolescentes” a los varones de alrededor de treinta años, es decir en tránsito a la madurez. Pero no existía, como en nuestro tiempo, una conflictiva propia de ese período de la vida, ni se tenía en cuenta la condición femenina. Hubo que esperar hasta la modernidad tardía para asistir al invento social de una adolescencia mucho más temprana que la latina. De manera similar a lo que ocurrió con la categoría de niñez –aunque unos decenios después- se pusieron en marcha múltiples procesos de construcción de una franja etaria con connotaciones propias que abarca aproximadamente desde los doce hasta los diecinueve años (con tendencia a extenderse algo más en el tiempo). En la época de la revolución industrial se habían montado maquinarias discursivas y modelos de administración para prevenir el “mal de la masturbación” entre los hoy denominados “adolescentes”. Pues como la droga en nuestro tiempo, se consideraba que el autoerotismo era una predisposición perniciosa propia de esa época de la vida. Y prácticamente no quedaron sectores sociales, económicos, religiosos, ni políticos que no tuvieran algo que decir o que ofrecer para prevenir el placer solitario. La medicina, la psicología y la pedagogía, entre otras disciplinas, desarrollaron líneas de investigación específicas sin darse cuenta de que estaban aportando a la constitución de una nueva figura histórica. En cuanto a la actitud ante el embarazo adolescente, los estándares varían en los diferentes estamentos sociales. Una chica de clase baja abriga pocas expectativas de proyectos de vida que no estén directamente relacionados con su posibilidad biológica de fecundar. En cierto modo su circunstancia la “lleva” a ser madre. Por lo general su madre también ha concebido muy joven y nadie, ni siquiera ella, espera un futuro demasiado diferente al de su progenitora. Quedar embarazada entonces es adquirir un estado que -superado el primer momento de rechazo y reproches- la posiciona en un lugar de cierto respeto y consideración. La adolescente pobre con un hijo en su vientre adquiere un cuestionable “poder” del que nunca había gozado. Tiene algo propio, demuestra que es capaz de producir (nada menos que vida) y se enfrenta a cierta responsabilidad. En cambio, una chica de clase media (o alta) cuenta con un proyecto de vida múltiple e indeterminado. Esa adolescente no está reducida a priori a la maternidad temprana. De ella se espera que estudie, que se realice profesional y laboralmente, que viaje, que se divierta, que se independice económicamente y, eventualmente, que con el tiempo forme una familia. Pero resulta que en esos sectores sociales también las adolescentes se quedan embarazadas. Y lo que representa una especie de discutible rédito (o fatalidad) entre las clases populares, se convierte en inconveniente serio en las más altas. Pero la abundancia de recursos coadyuva para que todo sea más llevadero. Sus progenitores suelen asumir el rol de “abuelos-padres”, las adolescentes embarazadas, en general, sigue estudiando y, aunque su vida
se altera respeto del proyecto srcinario pensado por ellas y para ellas, la maternidad se reparte con otras personas, esto último también se da en las clases bajas. De todos modos teniendo en cuenta los parámetros actuales parecería que, en los dos casos, continúan siendo adolescentes; unas porque gozan de cierta holgura económica que, a pesar del embarazo, le permite adherir a un estilo de vida acorde con el que siguen sus congéneres; otras porque la pobreza no las exime de su inmersión en un mundo mediatizado que las inunda con imágenes y discurso de cómo se debe vivir cuando se es extremadamente joven. Además, el modelo del cuerpo adolescente está preformateado por las marcas de ropa, los desfiles de moda, la propaganda y los medios en general. Esas imágenes hoy llegan a todas partes independientemente del estrato social al que se pertenezca y, por supuesto, influyen en los modos de sujeción. En esos paradigmas de identidad no se prevé que sus cuerpos sean inflamados con la introducción de otro cuerpo del que tendránporque gestación y después del nacimiento. En la Argentina nacen cien mil bebés añodardecuenta madresdurante su adolescentes. Unos tres mil son de menores de quince años. Ahora bien, una de las condiciones de posibilidad de la vida comunitaria es el despliegue de mecanismos de resistencia a lo extraño, a lo otro, a cualquier tipo de invasión. La vida en comunidad requiere ponerse a salvo de las “contaminaciones” producidas por el intercambio constante con el afuera. Esa función la cumple el sistema inmunitario que acciona según instancias que al proteger modifican y al cuidar rechazan lo extraño. Pero el organismo puede llegar a asimilar la otredad. El ejemplo más extraordinario de semejante fenómeno lo constituye justamente la gravidez. ¿Cómo se puede producir un embarazo?, ¿cómo el feto –al que se podría considerar como lo otro sobre la base de los criterios inmunológicos normales- puede ser tolerado por los anticuerpos de la madre?, ¿cuál es el mecanismo de protección que, salvo casos infrecuentes, permite o favorece el desarrollo del embrión en detrimento del principio de rechazo natural de cualquier “transplante”? El interrogante es válido para cualquier mujer encinta independientemente de su edad. Pero como la inmunidad no es sólo biológica sino también social, el imaginario (operando como sistema inmunológico) recusa el hecho de que un cuerpo al que todavía se considera inmaduro -como el de una adolescente- incube y soporte la carga de otra vida dentro de su vida. La conformación actual de nuestras sociedades ha producido una difracción entre el orden biológico y el social. Pues según la biología una adolescente tiene las posibilidades orgánicas necesarias para embarazarse, pero según el actual imaginario colectivo aún se encuentra en condiciones de seguir siendo hija, antes que madre. No puede dejar de vivirse como un destiempo el que la irrupción de un embarazo golpee en el ciclo vital de una casi niña. En el conurbano bonaerense uno de cuatro bebés que nacen son hijos de madres adolescentes. La pediatría, que es un invento reciente, considera que una quinceañera está todavía bajo su tutela. Aunque en la actualidad se la disputan los especialistas en adolescencia (cuya disciplina es aún más reciente). Siempre y cuando no haya preñez, en cuyo caso se debatirá si la atiende un ginecólogo experto en el aparato reproductor de niñas, de adolescentes o de adultas. En función de lo dicho se imponen interrogantes que seguramente asediará a más de una muy joven embarazada, independientemente de su condición social. La embarazada de corta edad no tiene modelos simbólicos claros de identificación (en un mundo que exige definirse); las consideraciones médicas la confunden, los sermones moralizantes la abruman, el sexo la reclama, los ositos de peluche la distraen, pero nada la inmuniza contra la indefinición respecto de ella misma, de las transformaciones de su cuerpo y del crecimiento de ese otro cuerpo desconocido
que lleva en su vientre. Si a esto se le suman las demás consecuencias del embarazo, se puede concluir que no es menor la carga que debe sobrellevar. Que asuma o no su rol de madre es otra historia. El cuerpo de una adolescente está listo para parir, pero difícilmente su disposición existencial esté lista para asumir la maternidad. Esta variable no debería dejar de ser considerada a la hora de instrumentar planes biopolíticos orientados a las niñas, en su tránsito a la plenitud como mujer. ECONOMIA, PUNICION Y SUJETO ESTHER DIAZ En Perspectivas Nietzscheanas, año III, nº: 3, septiembre de 1994, Buenos Aires, pp. 35-42.
Lo más honesto habría sido, quizá citar apenas un nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si se lo relaciona con sus obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo. M.. Foucault , La verdad y las formas jurídicas
a)Las genealogías Foucault realizó una lectura sistemática de Nietzsche entre los años 1964 y 1968. La impronta nietzscheana se encuentra, fundamentalmente, en el segundo momento teórico de Foucault, cuando se ocupa de la problemática del poder. No obstante, los momentos foucaultianos que precedieron o prosiguieron a la tematización específica del poder -la arqueología y la ética- revisten también signos nietzscheanos. Foucault organiza sus investigaciones asumiendo la crítica de Nietzsche a la concepción tradicional de la historia; también tiene en cuenta esa crítica para disponer sus propios métodos de trabajo (genealógicos), y para elegir temas de reflexión (conocimiento, verdad, moral, poder, castigo, cuerpo). Foucault denomina "genealogía" a su analítica del poder (segundo momento teórico). El período que antece al estudio del poder es una genealogía de la verdad, en tanto se constituye como una búsqueda histórica a partir de positividades actuales, Foucault lo define "arqueología". Por último, el momento posterior al poder, esto es, la étapa ética, es clasificado por el mismo Foucault como "genealogía del hombre de deseo"[i], se trata de una búsqueda histórica a partir de la sexualidad moderna. Es importante destacar que en todas las indagaciones históricas de Foucault, como en las reflexiones de Nietzsche, los análisis diagraman campos de fuerzas estratégicos que interactúan produciendo efectos de verdad. Nietzsche, al impugnar el concepto tradicional de historia, invirtió la visión platónica del devenir humano. Su pensamiento, del que se destierra la reminiscencia, rechaza asimismo un srcen fundante, que se revelaría al influjo de una mera reflexión especulativa sobre la verdad. No existen entonces estructuras subyacentes ni leyes transmundanas que encaucen una continuidad progresiva. Además, no se puede dar cuenta de la diferencia desde una supuesta identidad abarcadora. El conocimiento no es axiológicamente neutro, la verdad no es atemporal. Las proposiciones del saber, claras y distintas, surgen de relaciones de poder, oscuras e imprecisas.
Nietzsche, en el prólogo de La Genealogía de la Moral, se pregunta quiénes somos los seres humanos, más adelante agrega que "somos los que conocemos" [ii]Pero la respuesta cabal habrá que buscarla desde la moral, mejor dicho, desde la genalogía de la moral. La moral -el "a priori" de Nietzsche [iii]- es el a priori del ser que conoce . He aquí una sorprendente y velada alusión kantiana matizada con ironia socrática: un a priori del sujeto de conocimiento, cuyo trascendental no es formal, sino histórico. Esta relación entre conocimiento y moral, entre verdad y ética, atraviesa también la obra de Foucault; quien al final de su etapa arqueológica, después de haber analizado las condiciones de posibilidad de los discursos considerados verdaderos, dice que dichos discursos, así como las objetividades quefundamento interactúan,deencuentran su solidez en entramado de los valores de una cultura antes con que las en un tipo epistemológico. La el solidez epistemológica incide en la construcción del conocimiento científico, y en su validación, pero no lo determina. En este temprano momento de su obra, Foucault concluye que habría que dirigir el curso de la investigación hacia la ética.[iv]. Foucault, a través de su obra, trata de buscar, en primer lugar, las reglas de formación históricas de aquellas proposiciones que se consideran (o que se han considerado) verdaderas, instaura así la más kantiana de sus preguntas: ¿cómo nos constituimos en sujetos de conocimiento?. Luego se enfrenta a los diagramas estratégicos con los que interactúan los discursos, aparece entonces el más nietzscheano de sus planteos: ¿cómo nos constituimos en sujetos de poder? Finalmente, asume la más filosófica de sus búsquedas, porque rastreando las relaciones éticas entre saber y libertad, se pregunta cómo hacer una obra de arte de la propia vida.
b) La subjetividad El alma, para Nietzsche, es una interiorización de todo aquello que, en el hombre, debería ser exteriorizado. "Todos los institintos que no se desahogan hacia afuera, se vuelven hacia adentro -esto es lo yo llamo una interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina 'el alma'".[v] He aquí la condición de posibilidad teórica de la concepción foucaultiana de subjetividad. Concepción a la que Deleuze denomina "el pliegue del pensamiento". Según Deleuze, para Foucault, el sujeto es un pliegue de la exterioridad. El pensamiento no encuentra en sí mismo nada con qué alimentarse; a no ser ese afuera del que procede y en el cual recide justamente lo impensado. El pensamiento, desarraigado de lo otro, no puede pensar nada. La moral, entonces, no surge desde una supuesta interiorioridad no contaminada con lo exterior. De este modo, el afuera, lo más lejano , es -paradójicamente- lo que conforma el adentro, lo más cercano. El pensamiento se afecta a sí mismo al descubrir el afuera como su propio impensado. Cuando lo lejano es lo más próximo, se constituye el espacio del adentro. Espacio que permanece presente en el afuera y que dibuja la línea del pliegue, interiorizándose. Pensar es plegar, es bosquejar en el adentro los rasgos del afuera; es ondular la superficie de la realidad; es plizar lo exterior en lo interior; es condensar el tiempo pasado y liberar el porvenir; es, además, establecer el presente.[vi] Cuando Nietzsche descorre el velo histórico del acaecer de la mala conciencia, considera que ésta no fue gradual ni voluntaria, sino que, más bien, surgió del desgarro, del salto, de la ruptura. Esta noción puede hacerse extensiva a cada una de las construcciones humanas. Se podría objetar que Nietzsche, el enemigo de los universales, generaliza. Sin embargo, no se trata de generalizar, sino de
establecer la sospecha respecto de las "verdades" instituidas, y de someterlas a la prueba del comienzo" ¿Quién lo dijo?" El acontecimiento actual no es producto de un crecimiento orgánico en el interior del hombre, o de un progreso de la razón, o de una necesidad histórica. En el acaecer del acontecimiento hay disgregación, corte, azar, coacción. En algunos casos, hay cambios sin lucha ni resentimiento, sin dolor, incluso sin olvidos. En otros, se impone la violencia del fuerte, del fecundo en instinto, del poderoso. Tales avasallamientos posibilitaron el Estado, y no un inocente contrato en el que los hombres se hubieran puesto de acuerdo. Porque pensándolo bien, ¿en qué podrían acordar los hombres?, ¿en no agredirse, en respetarse, en considerarse? Los que saben mandar superan ampliamente estas debilidades. Son artistas involuntarios creando formas instintivas, concertando dominios culpa. Además,losson demasiados convincentes para ser odiados o , mejor aun, como para que elsinodio ni siquiera salpique. Las relaciones quecomo establecen estos hombres desatan fuerzas constitutivas de subjetividades, de valores. La crueldad de estas fuerzas es la crueldad del artista; una crueldad que es placer. El placer de dar forma, incluso de darse forma a sí mismo como a una materia dura y resistente. De esa violentación surge la voluntad, la crítica, la contradicción, el desprecio, y surge asimismo la posibilidad de la belleza, ya que ésta sólo puede surgir de la contradicción. Así se construyeron los valores. Hasta el placer del abnegado, según Nietzsche, reposa en la crueldad. Pues unicamente el placer del propio maltrato puede generar el valor del no-egoismo o, dicho de otra manera, el altruismo como valor positivo. Esta concepción nietzscheana reaparece en los dispositivos de Foucault; los cuales se diagraman según fuerzas que se imprimen a la materia. En la interacción de esas fuerzas activas y reactivas, se producen formaciones: locura, clínica, ciencias sociales, ilegalismos, sexualidad, ascesis. En Nietzsche, la deuda con los antepasados genera una mala conciencia que es capaz de convertir al presunto acreedor en dios. "¡ Tal vez está aquí incluso el srcen de los dioses, es decir, un srcen por temor!"[vii] La noción de mala conciencia ingresa así en el terreno de la moralización. La deuda con el antepasado genera culpa al haber procreado la idea del deber (lo que debo). Hay una inversión de nociones y una interiorización. En ese hueco nace la moral. En Foucault, la inversión del afuera constituye el adentro, el sujeto es un cuágulo del exterior. En la exterioridad, en las prácticas sociales, se conforman las objetividades. Ellas interactúan con dispositivos discursivos, con reglas de formación, con palabras. Palabras y cosas nos penetran , nos pliegan, nos subjetivan. Si en el afuera se crea la forma "loco", en el adentro, seré loco o sabré diferenciar por qué no lo soy. Si en la sociedad se instaura la vigilancia, me amoldaré a ella o la resistiré . Si el poder produce sexualidad, la gozaré o la padeceré. Pero no soy loco, ni libre, ni sexual desde un interior que precediera al afuera, sino desde el exterior que se pliega, constituyéndome. Me pliego a mi época y soy un pliegue de la misma, estoy sujetado, lo cual no necesariamente significa que estoy enajenado. El ser libre que soy me permite relacionarme con mi interior mientras me relaciono con el exterior. Existo desde la interiorización de las prácticas y los discursos de mi época pero interactuando con ellos desde una subjetividad que es obra y obrero al mismo tiempo. Soy un ser ético, es decir, puedo establecer relaciones conmigo mismo.
c)La relación con el afuera El análisis foucaultiano del ejercicio del poder permite pensar dicho ejercicio como un juego de fuerzas encontradas. Los campos de fuerzas establecen diagramas. En ellos, los modos económicos de producción interactúan con los sistemas punitivos. Las relaciones entre economía y coacciones suelen pensarse desde la polaridad "causa-efecto". En ese sentido, se considera, por ejemplo, que el modo de
producción esclavista desencadenó la apropiación de las personas, que el feudalismo despótico estableció el sistema de castigo corporal , que el modo de producción mercantil instituyó los trabajos forzados, y que el modo de producción capitalista impuso el sistema disciplinario. Foucault acepta las relaciones entre modos de producción y sistemas punitivos. Pero niega que estos últimos sean simples efectos de los primeros. La reorganización del poder punitivo es condición previa a la puesta en funcionamiento de un nuevo modo de producción. El nuevo modo de producción instrumenta y refuerza, para su propio benefio, las prácticas correctivas que ya circulaban en la sociedad. Quienes se encuentran en las tramas más densas de la red del poder se proponen objetivos estratégicos. El dispositivo de poder comienza a operar y no siempre logra los objetivos propuestos. No obstante, si el dispositivo es productivo, persiste. Para persistir ha de ser fecundo en, por lo menos, dos sentidos diferentes: beneficio económico y como movilizador desólo placer. este último se dice que el poder como produce sexualidad, o individualidad, o deseo, no en laEndensidad de lasentido, red del poder, sino también en sus zonas más laxas. Es decir, no sólo para quienes se supone que "manejan" el poder, sino también para quienes se supone que lo "sufren". En esta concepción teórica, unos y otros circulan por el entramado del poder, aunque no todos lo hacen de la misma manera. Existe una especie de astucia del dispositivo de poder que engendra un plus respecto de las finalidades propuestas de manera consciente.El dispositivo es un proceso sin sujeto. Mejor dicho, se escapa de los sujetos, sus efectos se emancipan de las acciones racionales con respecto a fines. Aunque los sujetos, independientemente del lugar que ocupen en la sociedad, ayudan a mantener las estrategias. Un sacerdote puede creer auténticamente que está favoreciendo al adolescente cuando le dice que es pecado masturbarse. Una periodista de modas cree realmente que "la mujer moderna" debe usar un maquillaje distinto para cada momento del día. Ambos, sin saberlo, refuerzan el dispositivo de control, en un caso, y el de consumo, en otro. Se favorece, así, el desarrollo y el mantenimiento de las relaciones de fuerzas vigentes. La punición -moral, en el primer ejemplo ("si no acatas,pecarás"), estética, en el segundo ("si no acatas, no estarás a la moda")- precede a los modos económicos de aprovechamiento. Lo punitivo es prioritario en el orden "lógico" de instauración del dispositivo, aunque no siempre aparece así en su desarrollo temporal posterior. Producción económica y sistemas de castigo interactúan. En nuestro ejemplo simplificador, sería: el que obedece los mandatos morales ha de ser eficiente también en sus tareas económicas, la que obedece los consejos cosmetológicos seguramente consumirá más; pero son asimismo obedientes, en tanto eficiente (económicamente) o consumista. Una vez que el dispositivo está en marcha, sus componentes se realimentan y se reconstruyen. Foucault, en Vigilar y castigar, afirma que en el sistema capitalista, la apropiación política de los cuerpos es anterior a la utilización económica de los mismos. La constitución del cuerpo como fuerza de trabajo sólo es posible si ese cuerpo ya está atrapado en un sistema de sujeción, si está operando sobre él una verdadera anatomía política. Esto lo convierte en instrumento predecible y manejable con fines económicos.[viii] La sociedad panóptico-disciplinaria moderna es una de las condiciones de posibilidad del aprovechamiento económico del cuerpo domesticado efectuado por el capitalismo. Foucault considera -al menos en la primera etapa de su obra- que no se pueden analizar las prácticas en las que persistimos , porque estar inmersos en ella nos impide visualizarlas. Pero se pueden desentrañar, en cambio, las formaciones de las que surgen y en las que se sostienen nuestras prácticas y discursos actuales, es decir, aquellas que se encuentran -o se encontraban- en los límites de nuestra propia época. Por consiguiente, Foucault, en un intento teórico de dar cuenta del a priori histórico de nuestra época, estudia el acaecer de la sociedad disciplinaria y su puesta a punto en el capitalismo liberal. A partir de
su análisis se produce la inversión interpretativa mencionada anteriormente: no son las fuerzas económicas las que srcinan las formas de punición, sino las formas de punición las que contienen a las fuerzas económicas. Los sistemas de castigo practicados, reglamentados, y aceptados en una sociedad, son reformulados para su aprovechamiento económico. Ahora bien, el capitalismo liberal ya no se encuentra en el umbral de nuestras prácticas sociales. Si bien aún persistimos en el llamado capitalismo tardío, o pos-industrial, un hiato formado por la expansión imperialista del capitalismo nos separa del fenómeno económico-político decimonónico estudiado por Marx. Con la distancia temporal y los instrumentos teóricos aportados por Foucault, podemos pensar el accionar de lo que él denominó "sociedad disciplinaria", recordando que Foucault concidera que, por un lado, el análisis histórico debe ser rampa de lanzamiento para pensar filosóficamente -tal lo como lo pensaba porimpone otro , que la filosofía debe ser pensamiento presente - tal como pensaba Kant. SiNietzscheesto es así,y,se un nuevo análisis. Porque el modo de del producción actual , aunque se siga llamando "capitalista", ya no coincide con el primer capitalismo, ni con el segundo. Por lo tanto, entiendo que habría que comenzar a revisar la categoría de sociedad disciplinaria. No en sí misma, ni con respecto a la modernidad, sino como presente (o ausente) en esta modernidad agónica. Si se acepta la conclusión que se desprende del análisis de Foucault, esto es, que los sistemas punitivos anteceden a los modos de producción económica, entonces, al modo actual (o el inmediatamente anterior) de producción , le debe corresponder otro sistema correctivo, no el disciplinario. Y no precisamente porque en nuestra época -o en la época del segundo capitalismo- no se registre vigilancia , todo lo contrario. El control es más intenso, pero mucho más sutil. Las saturaciones de los mecanismos adaptativos de nuestra época están produciendo otros modos de relación económica y por lo tanto, humana. Hoy ya no se acumula todo el bienestar, de manera absoluta, en un solo polo de las relaciones de fuerzas. Esto no quiere decir que el bienestar se encuentre distribuido equitativamente, ni que no haya opresores y oprimidos, ni que las relaciones liberadoras entre los seres humanos superen a las coercitivas, sino que los antiguos signos de la opresión tienden a difuminarse, a esparcirse, a camuflarse. Los simulacros actuales ocupan el lugar de las envejecidas ideologías . Pensar ideologías exigía voluntad de verdad, pensar simulacros exige creatividad. A la luz de las cada vez más efímeras conformaciones epocales se sigue cuestionando la noción de sujeto, quizá ahora se trate de cambiar nuevamente de categoría, de sustituir "sujeto sujetado" por "sujeto saturado". Saturado, entre otras cosas, de control, de información, de estímulos de sexualidad, de comunicación multimediática. Esta realidad de nuestro tiempo nos enfrenta con un interesante desafío teórico que consiste en preguntarse, en primer término, si un sujeto saturado es, o está a punto de ser, un sujeto fragmentado y, si así fuera , se impondría un segundo reto: cómo pensar un "sujeto saturado-fragmentado" que, sin dejar de concebirse como pliegue, ya comienza a percibirse como dispersión.
Esther Díaz
ABSTRACT This paper establishes relationships between Nietzsche’s and Foucault’s philosophies from a
common double reference-frame: the criticism to the tradicional notion of history, and the command to do philosophy on the basis of history. The concept of “soul” in Nietzsche is presented as condition of possibility for Foucault’s conception of subjectivity, which is presented according to Deleuze’s interpretation as well. Some relationships between economic productions and punitive systems are analized, as Foucault did, since subjectivities spring, in these authors, from the “outside” (social practices). Finally, the possibility of going on applying some of Foucault’s categories to our current reality is discussed, suggesting a new notion of subject which, from the notion of “subjected subject” now may have become a “saturated subject” with a tendency to be, at the same time, a “fragmented subject”.
[i] Cfr. FOUCAULT, M., L'usage des plaisirs. Histoire de la sexualité (II), Paris, Galimard,1984, introduction. [ii] NIETZSCHE, KSA, Band 5, Zur Genealogie der Moral, Vorrede, 1, p.247 [iii] Ibid, 3, p.249. [iv] "Una arqueología tal, de salir adelante en su tarea, mostraría cómo los entredichos, las exclusiones, los límites, las valoraciones, las libertades, las transgresiones de la sexualidad, todas sus manifestaciones, verbales o no, están vinculadas a una práctica discursiva determinada. Haría aparecer, no ciertamente como verdad postrera de la sexualidad, sino como una de las dimensiones según las cuales se la puede descubrir, cierta 'manera de hablar'; y se mostraría cómo esta manera de hablar está involucrada no en unos discursos científicos, sino en un sistema de entredichos y de valores. Análisis que se haría así no en la dirección de la episteme, sino en la de lo que podría llamar ética.", FOUCAULT,M., La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970, p.326-327 ( el subrayado me pertenece). [v] NIETZSCHE, KSA, Band 5, Zur Genealogie der Moral, II, 16, p.322 [vi] . Cfr. DELEUZE, G., Foucault, Buenos Aires, Paidós, 1987, p.153-154. [vii] NIETZSCHE, KSA, Band 5, Zur Genealogie der Moral, II, 19, p.328. [viii] Cfr. FOUCAULT, M., Surveiller et punir.Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p.30. LAS IMPRECISAS FRONTERAS ENTRE VIDA Y CONOCIMIENTO Esther Díaz Artículo aparecido en Perspectivas metodológicas N º 5, Remedios de Escalada, UNLa., 2005
Gaston Bachelard
A comienzos del siglo XX, se elaboran en Francia ciertas categorías fundamentales de la epistemología
moderna. Aquí la preocupación no es compulsivamente lógica ni reduccionista, como ocurre con la epistemología anglosajona. La reflexión sobre la ciencia francesa se orienta más bien hacia una racionalidad ampliada e histórica. No busca simplificar mediante formalismos. Acepta, más bien, la complejidad de la ciencia, de la historia y de la vida; así como su relación con lo cultural, lo social, lo psicológico y, en algunos casos, lo político. Gaston Bachelard, específicamente en sus obras El nuevo espíritu científico y La formación del espíritu científico,[i] de 1934 y 1938 respectivamente, establece relaciones entre la precisión inherente al carácter científico y la sensibilidad estética que alienta (consciente o inconscientemente) los emprendimientos humanos. La ciencia es uno de ellos. Y, en lugar de concederle a esta disciplina una dimensión privilegiada e impoluta (al estilo de empiristas y positivistas lógicos), intenta probar la limitación ydesde los inconvenientes conocimiento científico. No para sino para superarlos la aceptación ydel el reconocimiento. Pues no basta conanclarse mostraren la ellos, incapacidad de la ciencia para resolver ciertos problemas, o para realizar algunos experimentos, o para lograr determinados sueños humanos. Habría que tratar de circunscribir el campo del conocimiento para señalar aquello que le resulta espurio, lo que la ciencia no puede abarcar, los problemas insolubles. Aunque el espíritu científico siempre puede alegar que un problema insoluble es en realidad un problema mal planteado. Por lo tanto, más que reflexionar sobre la excelencia del conocimiento científico, habría que atender las circunstancias desde las que se produce tal conocimiento y los obstáculos que entorpecen su despliegue. Esta postura rechaza la idea de un sujeto de conocimiento neutro e incontaminado por los entes y sus relaciones. Y, así como no hay fronteras indubitables entre conocimiento y vida, la propuesta es aceptar que no hay conocimiento que logre concretarse sin involucrarse en limitaciones, intereses y supuestos existenciales. Evidentemente. Nuestra experiencia no se nutre pasivamente de los datos sensibles. Esos datos son asimilados y organizados por conceptos y modos de percibir puestos por el sujeto. Además, la percepción dependerá en gran medida del imaginario social y de los prejuicios que constituyen subjetividades. Estos juicios anteriores al juicio forman el campo significativo con el que abordamos a los objetos que pretendemos conocer. La significación se produce mediante el lenguaje y sus códigos en relación con las prácticas sociales. El campo significativo, por una parte, nos permite reconocer los objetos familiares a nuestra cultura y, por otra, se transforma en un velo que dificulta, cuando no impide, la percepción de lo nuevo o lo extraño a nuestra percepción. Al punto de que a veces se niega (no se “ve”) lo que, desde otra perspectiva o en otras circunstancias, es evidente. Sostiene Bachelard que este mecanismo de asimilación preconceptual de los objetos es un serio obstáculo para la producción del conocimiento científico. Porque mientras la doxa tiende a manejarse con objetos designados (las pre-significaciones acerca de un objeto), el conocimiento requiere zafar del mecanismo cotidiano de reconocer ese algo que tengo enfrente a partir del prejuicio (de lo que creemos conocer de él). La episteme como sinónimo de conocimiento sólido reclama una instancia de objetivación superadora de los obstáculos para poder acceder al objeto instructor. En el pasaje de designado a instructor, el objeto no se modifica. Se modifica nuestra manera de abordarlo. Al asumir la dificultad de nuestros prejuicios, podemos desgarrar el objeto que nuestros supuestos habían designado. El objeto se convertirá en instructor en tanto y en cuanto se deconstruyan algunas de las presignificaciones en las que subsistimos. El objeto designado es meramente “reconocido” por las formas de lo ya sabido. El objeto instructor, en cambio, no aparece con la obviedad de lo cotidiano, sino como un problema. Esto posibilita la
modificación o ampliación de nuestro conocimiento. Mientras el obstáculo epistemológico persiste, es como si nada nuevo acaeciera bajo el sol. Por el contrario, cuando el obstáculo se convierte en problema se abre la posibilidad de encontrar una solución. Es decir, la posibilidad de que caigan algunos de los velos que entorpecen nuestro acercamiento gnoseológico para que el objeto se convierta en instructor, esto es, en un nuevo objeto de conocimiento. Se aprende luchando contra los conocimientos anteriores, destruyendo conocimientos adquiridos, para despejar así el camino a un nuevo proceso de significación. Una de las consecuencias de esta concepción es que la objetividad no está asegurada a priori. La objetividad necesita vigilancia epistemológica.[ii] Porque el objeto instructor de hoy puede convertirse en el objeto designado de mañana. Se me ocurre un ejemplo. Los alquimistas creían que la materia que entra en combustión desprende de síseun elemento ígneode llamado Ahora los primeros químicos demostraron que cuando calienta un trozo hierro “flogisto”. es más pesado quebien, cuando está frío. No obstante, los alquimistas siguieron viendo el objeto designado. Siguieron sosteniendo que ese elemento extraño –el flogisto- abandona el cuerpo y, para salvar lo obvio (que el cuerpo era más pesado al ser calentado), aseguraron que el flogisto tenía peso negativo. Es decir que pesaba menos cuando no estaba, que cuando estaba en el cuerpo en cuestión. Los químicos, por su parte, resistieron el prejuicio pudiendo así superar el obstáculo determinando que, en realidad, el cuerpo calentado incorpora oxígeno, siendo ese el motivo del aumento de peso. Entre la concepción alquimista y la científica se ha producido un corte, una ruptura epistemológica (une coupure épistémologique). Este tecnicismo introducido por Bachelard[iii] ha sido replicado por la mayoría de los pensadores de la ciencia franceses. Resulta paradigmática una confrontación entre diferentes posturas epistemológicas, ya que justamente una de las características de la epistemología anglosajona es pensar el desarrollo de la ciencia como un proceso acumulativo o progresivo en el que existe continuidad. Los inductivistas – como Rudolf Carnap[iv]- consideran que la ciencia progresa porque suma conocimientos a su acervo, y los deductivistas –tal es el caso de Karl Popper[v]- determinan que la ciencia progresa porque, a partir de sus innovaciones, se acerca cada vez más a la verdad. Por el contrario, Bachelard pone de relieve que suelen darse cambios bruscos en el desarrollo del conocimiento. Esos cambios representan un corte en el proceso de la investigación científica y en la idea misma de ciencia. Así, una nueva teoría científica no se limita a apartarse de otra precedente manteniendo el mismo marco teórico. Se sitúa, por el contrario, dentro de un nuevo contexto epistemológico no comparable con el anterior. La concepción de fractura niega el concepto de continuidad racional del conocimiento. La noción de corte epistemológico es acorde con la elaboración de “episteme” en Michel Foucault.[vi] Pues entre una época histórica y otra existen fisuras epistémicas que posibilitan una nueva disposición en el campo del saber. A partir de esta concepción de la epistemología francesa no queda espacio para asegurar que las teorías vigentes son mejores que las anteriores. Sencillamente son diferentes. Y, aunque no confiesa sus fuentes, esta categoría bachelardiana debe de haber influido en las concepciones de “paradigmas” y “revoluciones científicas” de Thomas Kuhn, así como en su idea de ausencia de progreso lineal en la ciencia. Si bien el estadounidense acepta que al interior de cada paradigma puede haber un proceso progresivo.[vii] Alexander Koyré (1892-1964)[viii] es una fuente asumida por Kuhn. Koyré bebió en las vertientes de Bachelard para su propia concepción de la filosofía de la ciencia. El filósofo ruso-francés ha contribuido a desarrollar la idea de estructura epistemológica y de paradigma que luego obtuvieron gran resonancia en el pensamiento de Kuhn, el primer anglosajón de fuste que, con posterioridad a Ludwig Wittgenstein, tomó distancia de las asepsias lógico-metodológicas de los racionalistas críticos, los empiristas lógicos y los neopositivistas.
La idea de corte epistemológico introduce la historia en la epistemología. Con Foucault se introducirá también el análisis de las relaciones de poder.[ix] Pero las fracturas epistémicas no solo se utilizan para diferenciar épocas históricas o investigar qué poderes contribuyeron a que unas teorías se impongan a otras, se aplica también en el análisis de la obra completa de un autor. Louis Althusser, por ejemplo, señala una ruptura epistémica entre la obra del joven Marx y el maduro; y a partir de esa delimitación desarrolla su propia concepción del marxismo, otorgándole un soporte epistemológico renovado.[x] Existe así mismo una relación entre los conceptos de corte y de frontera epistemológica planteados por Bachelard. La frontera delimita el conocimiento y determina géneros específicos del saber (por ejemplo, los límites entre diferentes disciplinas). Bachelard rechaza la idea de frontera absoluta. No porque tiempo estime que la ciencia de límites, sino un porque que fijar esaalser mismo traspasarla. Asícarezca la frontera representa corte,considera pero un corte que una estáfrontera destinado eliminado. El conocimiento es rectificación incesante, es el primado teórico del error y el intento de superarlo. He aquí un intercambio de influencias frecuentemente oculto con la postura de Karl Popper[xi] y su defensa del Modus Tollens, como garantía de seriedad de una ciencia que avanza a partir de sus propias refutaciones. Bachelard y Popper fueron contemporáneos. El francés nació diez y ocho años antes que el austro-británico.
[i] Cfr. El nuevo espíritu científico y La formación del espíritu científico, ambos en México, Siglo XXI, 1974 y 1978, respectivamente. [ii] El concepto de “vigilancia epistemológica” es retomado por Pierre Bourdieu, veáse Bourdieu, Pierre; Chamboredon; Jean-Claude y Passeron, Jean-Claude, El oficio del sociólogo, México, Siglo XXI, 1983. [iii] Cfr. Bachelard, Gaston, Epistemología, Barcelona, Anagrama, 1973. [iv] Cfr. Carnap, Rudolf, “Ciencias formales y ciencias fácticas”, en Cuadernos de epistemología, Facultad de FFLL, UBA, 1954. [v] Cfr. Popper, Kart, Conjeturas y refutaciones, Madrid, Tecnós, 1982. [vi] Cfr. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1978. [vii] Cfr. Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, Buenos Aires, FCE, 1990, (primera edición en inglés de 1962). [viii] Cfr. Koyré, Alexander, Pensar la ciencia, Buenos Aires, Paidós, 1994, (y, en general, en la mayoría de los escritos de Koyré sobre filosofía de la ciencia e historia de la ciencia). [ix] Cfr. La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1983. [x] Cfr. Althusser, Louis, La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI., 1993. [xi] Cfr. Popper, Karl, La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1971.
La sexualidad y el poder Esther Díaz
¿Qué hizo Marx cuando, en su análisis del capital se encontró con el problema de la miseria obrera? No la atribuyó ni a la escasez natural, ni al robo concertado, que eran las explicaciones comunes en su época. Pensó, más bien, que matar de hambre a los trabajadores no es la razón de ser del capitalismo; pero sí la consecuencia inevitable de su desarrollo. Marx sustituyó la denuncia de robo por el análisis de la producción; apuntó a los procesos productivos de capital, más que a sus evidentes resultados. Algo similar - cambiando que hay que Michel Foucault cuando se encuentra pretendida represión de la lo sexualidad. Nocambiar ignora la- hace miseria sexual de nuestras sociedades; perocon la tampoco trata de explicarla negativamente por la represión. Considera, en cambio, que existen mecanismos de poder que al producir sexualidad, engendran sistemas represivos. Pero la represión no es una finalidad en sí misma, sino una consecuencia del ejercicio de poder sobre la conducta de los sujetos. El poder es una relación, una acción ejercida por unos sobre otros. Quienes ejercen poder intentan dirigir las conductas de los demás. Estos últimos, por su parte, pueden resistir. De este interjuego entre poder y resistencia surgen relaciones estratégicas. Una manera muy eficaz de ejercer poder es apuntar al deseo del otro. Reglamentar lo que el otro debe hacer con su cuerpo, con sus apetitos, con sus presuntos placeres. Esto se logra por medio de discursos, normas, planificaciones y prácticas que circulan capilarmente por la sociedad, atravesando ámbitos jurídicos, castrenses, escolares, familiares, religiosos, recreativos, morales, tecnocientíficos y gubernamentales. El objetivo no suele ser reprimir, sino obtener diversos resultados; por ejemplo, eficacia económica, obediencia laboral o sometimiento moral. Una vez que se pone en marcha un dispositivo de poder se producen dos corrientes de efectos: los buscados y los no buscados. Se trata de una especie de astucia del dispositivo, de un plus. Cierto ejercicio de poder busca constituir sujetos dóciles, manejables, intercambiables y, llegado el caso, descartables. No obstante, al operar sobre su deseo, lo provocan y producen sexualidad. La sexualidad sería impensable sin los discursos que se ocupan de ella. Consideremos algunos de esos discursos. Los catecismos y manuales de confesión católicos preconciliares solían ser más excitantes para los niños y adolescentes que un libro erótico. Pues - sin proponérselo - estimulaban el deseo y ampliaban el campo de la fantasía más allá de lo considerado “normal”, con indagaciones de este tipo: “¿Hizo cosas malas?, ¿con quién?, ¿con hombres, con mujeres, con animales?”. “¿Cometió pecados de la carne?, ¿de manera natural, o contra natura?”. En el caso que el confesante manifestara que fue víctima de un abuso sexual, se le preguntaba si gozó. Pues ello, obviamente, lo haría partícipe de la culpa. Pero al mismo tiempo el confesor le brindaba información sobre la posibilidad de gozar al ser víctima de un acoso. Si el penitente declaraba que consintió una relación pecaminosa, se solicitaban detalles: “¿Cómo se llevó a cabo?, ¿con la vista solamente, las manos, con la boca, con penetración?”, “¿cuántas veces lo hizo?”, con el recuerdo con del hecho?”. Parecería, aproximadamente, una anticipación histórica de las“¿se hot regodea lines: hablar de temas sexuales sin verse ni tocarse. Las historias bíblicas abundan en este tipo de incentivos. Se encuentran reyes, como Salomón, que en
su senectud “es pervertido” por exóticas mujeres (tuvo alrededor de mil). Poderosos, como David, que viola y embaraza a una vecina casada, sacando del medio al marido por el simple trámite de mandarlo al frente en una batalla. También hay hijas, como las de Lot, que emborrachan a su padre para engendrar hijos con él. O mujeres estériles, como Sara, que introduce en el lecho de su esposo a una joven esclava para que le dé descendencia. Existen asimismo bellas prostitutas como María Magdalena, que, aun convertida, no olvida sus seductoras artes y perfuma con esencias los pies del Señor. Sin olvidar las poesías, como El cantar de los cantares, que será una metáfora del amor divino, pero es bastante explícito respecto del amor humano. Aunque no necesariamente hablando explícitamente se genera sexualidad, sino preferentemente ocultando. En la época victoriana, por ejemplo, se creyó que las torneadas patas de los pianos de cola podían excitar a lo loscontrario caballeros de ello, sese decidió colocarles “polleritas”; probablemente, de y, lo en quefunción concientemente perseguía. Nada más sugestivologrando, que lo maliciosamente velado. Lo prohibido fascina. Lo ilusorio seduce. La sexualidad es del orden del misterio. El conjunto de los discursos, prohibiciones y prescripciones acerca del deseo lo incentivan. El deseo se estimula desde los entramados de poder. Y contribuye, a su vez, a consolidar la red de la que surge. El deseo no es poder, ni el poder es deseo. Pero ninguno de los existe sin el otro, más bien, interactúan. Es así como se formó la sexualidad, históricamente. Se trata de un invento de la modernidad. Antes había carne, en el sentido cristiano de carne. Y antes aún, aphrodisia o problematización del uso de los placeres, tal como los entendían los paganos. Es obvio que desde que existen seres humanos existió genitalidad. Pero el concepto de sexualidad implica mucho más que diferencia genital. La sexualidad constituye un conjunto de prácticas, discursos, normas, reglas, sobreentendidos, miradas y actitudes del orden del deseo, relacionadas no sólo con lo genital, sino también con todos los orificios, las eminencias y las mucosas propias y ajenas. Las significaciones se hacen extensivas al cuerpo en general y también a animales y objetos. El imaginario de la sexualidad alcanza asimismo a ciertas músicas, figuras, olores, colores, ademanes, temperaturas, texturas y - en nuestro tiempo - también a los medios masivos y digitales. Ahora bien, si la sexualidad se constituyó a partir de ciertos discursos, la actual inflación de los mismos podría estar destruyéndola. La saturación de los signos eróticos fragmenta el imaginario de la sexualidad y, por lo tanto, altera sus prácticas. La realidad de los cuerpos se borra en beneficio de su representación: se multiplican las propagandas eróticas para vender cualquier tipo de producto, las privacidades se exponen públicamente, se propagan las exhibiciones provocativas sin posibilidad de consumación. Por otra parte, se prefieren las fotos, los videos y las redes informáticas en detrimento de las presencias reales o las comunicaciones directas. Una generación mediatizada comienza a tomar distancia de la inmediatez de lo real. Se podría pensar entonces que la sexualidad, tal como la concibió la modernidad, ya no existe. Su aparente brillo es similar tal vez al de una estrella apagada. Ahora bien, si la sexualidad realmente está muriendo, si los mismos discursos y signos que la gestaron la están destruyendo con su proliferación descontrolada; cabría preguntarse entonces cuál será - de ahora en más - el destino de nuestro deseo. Esther Díaz EL AUTISMO Y LA FALSEDAD DEL NARCISO POSMODERNO Esther Díaz
El oráculo había determinado que Narciso viviría muchos años únicamente si se abstenía de contemplarse a sí mismo. Pero como entonces no existían espejos se supuso que nada perturbaría su sereno envejecimiento. Sin embargo el muchacho no encontraba sosiego, pues su belleza provocaba amores turbulentos que él no retribuía de tan ocupado que estaba en preocuparse por sí mismo. Hasta que una de las ninfas rechazadas clamó venganza a los dioses y sus plegarias encontraron eco. Narciso fue atraído al centro de una laguna espejada, se inclinó fascinado ante el reflejo de su propia imagen y se precipitó en ella. El presagio se cumplió, por contemplarse murió. Barbies de carne y hueso, púberes modelos top o adolescentes exhaustivamente producidos concretan en sívarones mismosmetrosexuales, los atributos del narcisismo posmoderno. Valoración del ego, culto de la belleza corporal, individualismo y autocomplacencia. Los jóvenes Narciso actuales pueden gozar sin presentir, aún, pero los sujetos del primer narcisismo globalizado, que surgieron durante los años setenta y ochenta, ya comprobaron el engaño. Ningún folleto de estética corporal les advirtió que, aunque la tecnología disimula o maquilla el paso del tiempo, de ninguna manera lo detiene. El Narciso setentista ha envejecido. Continúa no obstante examinando su reflejo, aunque ahora se preocupa por las arrugas, las canas, el sobrepeso y la muerte. No por ello se libera del hiperindividualismo del que surgió. Consulta obsesivamente las balanzas, consume hormonas, toma viagra, se inyecta botox y se tiñe el pelo. A ello hay que agregar que la sociedad tecnocientífica lo ayuda para que se siga atomizando. Morirá alejado de sus afectos, de sus objetos queridos y de los microbios, en una sala de terapia intensiva impersonal. La sociedad disciplinaria moderna descrita por Michel Foucault ha dejado lugar a la sociedad controladora posmoderna que, al multiplicar sus puntos de referencia, termina por difuminarlos construyendo sujetos replegados sobre sus propios fragmentos, aislados en la multitud. La torre panóptica única ya no alcanza. En nuestro tiempo un complejo entramado de supervisiones exteriores e interiores atraviesan una multiplicidad de individualidades monitoreadas por circuitos cerrados de televisión, bancos de datos, medidores de velocidad, tecnología biomédica, análisis de ADN, detectores de metales, luces que se encienden al paso del caminante, proliferación de alarmas y de armas. Ordalías de una sociedad que el único refugio que encuentra para su seguridad es la mano dura. El hombre moderno sabía que tener bienes hoy, no garantiza tenerlos mañana, por eso ahorraba y apostaba al deber. En cambio el posmoderno es inmediatista, pide créditos y reclama derechos. El narcisismo contemporáneo es hijo de una ciencia dilemática. Extiende los ciclos vitales y, como no sabe qué hacer con los viejos, multiplica los geriátricos. Reproduce mujeres que, a fuerza de portar los mismos rasgos quirúrgicos, semejan clones. Posibilita un erotismo virtual de gran intensidad marturbastoria placentera, pero solitaria. Produce autistas atados a pantallas y también falaces destellos de juventud. Es evidente que a gran escala eso ocurre en los países ricos, que no casualmente es de donde provienen los paradigmas cognoscitivos y sus productos convertidos en mercancía. La ciencia de mercado no solo nos vende su técnica (a veces obsoleta) sino también sus teorías. Varios científicos y epistemólogos autóctonos, a pesar de nuestra condición de país marginal, son funcionales a quienes nos dominan. Proclaman, entre otras “verdades” impuestas por el poder, la pretendida universalidad de la ciencia. Fortalecen así los intereses del imperio, ya que esa aparente universalidad está determinada por la perspectiva de los países líderes cuyas urgencias difieren trágicamente de las nuestras. Los valores éticos “atrasan” confrontados con el desarrollo de la tecnociencia. Esto genera tensión.
Existe una puesta en cuestión de la ética tradicional, pero no se construyen normas de recambio. Se observa una tendencia a prescindir del cuerpo del otro, pero se sufre la ausencia de contacto. Se busca el éxito, hoy sinónimo de fama, pero abundan los famosos que se autodestruyen. La tensión entre ética y neoliberalismo económico, político y científico reclama una voluntad de cambio. Una escucha de la comunidad en su conjunto, un cuestionamiento de investigaciones orientadas fundamentalmente a tecnologías de consumo, en detrimento de necesidades regionales, dilemas morales y calidad de vida de los relegados de la globalización; esta figura histórica análoga a una obesa anémica. Mucho volumen, poca nutriente. En nuestro país existen chicas carenciadas cuya alimentación consiste en pan con chicharrones y mate dulce. La adolescente femenina es quien suele padecer esa gordura desnutrida. Disfruta del dulzor y del cebo, ya que noinclina dispone de algo hacia mejor.suPero cuando ve por y, televisión figuras inalcanzables, la mirada cuerpo devaluado también las ella,esbeltas se sumerge ende su modelos propia imagen, no ya para morir bella y rápidamente como Narciso, sino para atestiguar con su contradictoria enfermedad el desgarrón entre la realidad cotidiana y la reproducción desaforada de ideales narcisistas tan inalcanzables para la mayoría de los sujetos, como rentables para las minorías privilegiadas. Esther Díaz VI ENCUENTRO CORREDOR DE LAS IDEAS DEL CONO SUR "SOCIEDAD CIVIL, DEMOCRACIA E INTEGRACIÓN" La relevancia de la construcción de consensos regionales en el campo de la ética de la investigación biomédica Dra. Esther Díaz Prof. Silvia Rivera Prof. Héctor Muzzopappa Universidad Nacional de Lanús http://www.unla.edu.ar
1. Introducción Si bien evidente, no es ocioso recordar la importancia de contar con declaraciones-marco de carácter universal que establezcan pautas precisas para la regulación de las investigaciones en seres humanos. Queda claro que la preeminencia de estas declaraciones es ética, es decir, que no resultan vinculantes en sentido jurídico. A pesar de esto, las modernas tendencias del Derecho Internacional de los Derechos Humanos colocan a todas ellas, por ejemplo la de Helsinki, por encima de las leyes locales, alertando de este modo sobre posibles desfasajes entre la esfera jurídica y la esfera ética. Pero aun cuando se las reconozca necesarias, las preguntas que orientan este trabajo son las siguientes. En primer lugar, si estas declaraciones son suficientes, es decir, si agotan el marco normativo necesario para el despliegue de la ética de la investigación. En segundo lugar, si la supuesta universalidad que les imprime el tono deontológico se corresponde con su pretendida neutralidad, o si por el contrario resulta
encubridora de intereses ajenos. Intereses que subyacen a un modo de gestionar la investigación de carácter internacional o “multicéntrico”, acorde con el espíritu de las declaraciones mencionadas. Consideramos que, en la búsqueda de respuestas para los interrogantes señalados, se manifiesta la importancia de trascender la universalidad abstracta de los principios para avanzar en la construcción de nuevos consensos, esta vez sobre la base material que proporciona la determinación de aquellos objetivos considerados valiosos por cada comunidad. Porque el arraigo local, y no el descompromiso de la supuesta neutralidad, es lo que da tono ético a las decisiones compartidas. Decisiones que pueden, en el intercambio con miembros de otras comunidades, avanzar en su grado de generalidad hacia la construcción de acuerdos regionales, no ya vacíos o formales, en tanto la materialidad de las prácticas de producción de conocimiento se hace efectiva en las voces de sus auténticos protagonistas. Acuerdos regionalesdeimprescindibles la hora de redefinir las tal agendas, nuevas y modificar dinámica la gestión de laainvestigación, de modo que el fijar producto delprioridades trabajo científico no sealaya enajenado, sino que revierta en beneficio de la comunidad en que fue producido.
2. Las Declaraciones Internacionales de Ética: alcances y límites La confianza absoluta en el poder de los expertos para incursionar con total impunidad en las vidas de otras personas —junto con la convicción de que el camino natural de producción del conocimiento se sustenta con el sacrificio de algunos elegidos para inmolarse en el altar del progreso— comenzó a resquebrajarse recién en la última mitad del siglo pasado. Este resquebrajamiento hace posible la apertura de un espacio para el inicio de la reflexión ética en torno a la práctica de la investigación científica. El Código de Nuremberg, publicado en 1947, establece por primera vez normas que rigen la realización de experimentos en seres humanos, enfatizando especialmente la necesidad de contar con el consentimiento voluntario de los participantes. Surgen de este modo las bases de la ética de la investigación, que se reafirma en años posteriores a través de una serie de Declaraciones Internaciones destinadas a fortalecer los derechos de las personas a partir del reconocimiento de los principios de la bioética. En 1964 la Asociación Médica Mundial adoptó la “Declaración de Helsinki”. Si bien a esta Declaración se han sumado otros sistemas de normas —por ejemplo las “Pautas Internacionales Propuestas Para la Investigación Biomédica en Seres Humanos” del CIOMS publicada en 1982, que destaca la relevancia de la reflexión ética no sólo para las ciencias médicas, sino también en el campo de las ciencias sociales— la Declaración de Helsinki ha sido mundialmente aceptada como el marco normativo básico que deben conocer los profesionales comprometidos con trabajos de investigación, debiendo dejar constancia firmada de este conocimiento. Cabe señalar que tanto la “Declaración de Helsinki” con sus posteriores revisiones y modificaciones, entre ellas las ya citadas “Pautas Eticas Internacionales” del CIOMS[i], se articulan sobre la base de un modelo claramente deontológico. Esta última, la de la CIOMS, expone los tres principios generales que deben guiar la preparación y desarrollo de los protocolos específicos, en total consonancia con los clásicos principios de la bioética expuestos por primera vez por Beauchamps y Childress[ii]. Los principios son el respeto a la autonomía de las personas, la búsqueda del bien y la justicia. El primero incorpora el respeto a la autodeterminación de las personas, con especial referencia a la protección de quienes por motivos permanentes o transitorios ven su autonomía menoscabada o disminuida. El
segundo implica la obligación de lograr los máximos beneficios, reduciendo al mínimo los daños. Y el tercero hace referencia a la obligación de dar a cada persona lo que le corresponde, en relación a la distribución equitativa de los costos y beneficios de la participación en actividades de investigación. Mucho se ha escrito ya sobre los alcances y límites de la perspectiva de la ética de los principios.[iii] Simplemente recordemos aquí su carácter extremadamente formal que implica en todas los casos ser completado con un trabajo hermenéutico cuidadoso, que ilumine sentidos, para poder concretar su aplicación a situaciones concretas de la investigación biomédica. Por ejemplo, el sentido de la justicia distributiva, que indica “dar a cada persona lo que le corresponde”, no establece precisamente criterio alguno que guíe la distribución. Si esta ha de realizarse teniendo en cuenta las necesidades, las jerarquías, los aportes o inversiones de las personas, o tal vez de acuerdo a un principio de reparto guiado por porcentajes para todos. Quéessignifica caso “lo que corresponde” del mismomatemáticos modo que eliguales significado de lo que “bueno”eno cada “beneficioso” para las personas individuales o para la comunidad, es algo que debe ser establecido en cada caso a través de un minucioso relevamiento de usos de lenguajes comunitarios, de interpretación del significado que cada grupo otorga a las palabras y a los conceptos en función de sus intereses y necesidades específicas, de sus historias de vida que se desarrollan en un espacio familiar, social, económico y cultural determinado. Un trabajo hermenéutico de este tipo, que nos aleja de los clásicos intérpretes de la ley[iv] para acercarnos a través del desmenuzamiento de los usos del lenguaje en contextos específicos a la vida de las personas, no es algo que pueda con facilidad universalizarse o consignarse en declaraciones de principios. No es pues la deontología la que nos orientará en esta tarea, sino la axiología entendida, en primer término, como identificación de valores —de sentidos— y, en segundo, como la reflexión abierta y crítica sobre ellos. Reflexión que posibilitará la construcción compartida de nuevos consensos sobre los objetivos que deben guiar en cada caso la investigación. El carácter deontológico de las declaraciones citadas, fácil de constatar con una breve recorrida a lo largo de sus numerosos párrafos destinados en su totalidad a establecer responsabilidades, imponer protecciones tipificadas y pautar los procedimientos, resulta sin duda funcional a una concepción de la ciencia que se pretende universal en su alcance y neutral en sus implicancias éticas y políticas. “Concepción heredada”[v] en filosofía de la ciencia es el nombre con el que se conoce esta posición epistemológica. Precisamente es esta la concepción que debe ser revisada, si el objetivo apunta a la construcción de un marco ético para la investigación científica que supere la formalidad vacía de los imperativos universales y se encamine en consecuencia hacia una axiología del proceso de construcción, evaluación y aplicación del conocimiento científico. Imperativos éticos que, a pesar de sus intentos nunca son neutrales, sino decididamente cómplices de un modelo de gestión de la ciencia atravesada por intereses exógenos, presentes en la compleja tecnocracia de corte burocrático, económico y administrativo.
3. La ética de la investigación entre la epistemología y la política Queda claro, pues, que la dimensión ética de la investigación no es nunca absoluta en su autonomía sino que se encuentra directamente vinculada tanto con la epistemología como con la política de la investigación. Comprender esto es de la mayor importancia a la hora de investir de contenidos valorativos a las declaraciones clásicas, superando su formalidad y su universalidad a través de la
construcción colectiva de significados. A las aproximaciones clásicas que durante décadas guiaron el estudio de la ética de la investigación — la ética filosófica, la ética aplicada y el derecho internacional— debemos sumar ahora nuevos discursos que nos permiten reconocer diferentes y múltiples valores e intereses en juego a la hora de elaborar, y también de evaluar, los protocolos de investigación. Valores que no deben ser escondidos bajo una pretenciosa “neutralidad” sino expuestos para que los diferentes actores comprometidos con el proceso de producción del conocimiento puedan revisarlos y expresarse críticamente y con opiniones debidamente fundadas sobre ellos, asumiendo la responsabilidad social que les cabe en el citado proceso. Queda claro la sostenida complicidad entre ladeposición deontológica citadadey los la epistemología clásica, en sutambién afirmación de la universalidad —tanto los principios éticos como científicos— y en su aceptación de una lógica interna que guía el progreso de la ciencia, conocida de modo eminente por los expertos que en su legítimo afán de alcanzar la verdad, en ocasiones, incurren en excesos sin duda inconvenientes pero no incomprensibles en virtud del afán señalado. Excesos de los que es necesario proteger a los no iniciados, a los legos, que con frecuencia son utilizados como sujetos de experimentación. La forma tradicional que ha asumido esta protección gira en torno al concepto de “vulnerabilidad”. Personas “vulnerables”, poblaciones “vulnerables”, pacientes “vulnerables” a quienes se enajenan sus legítimos derechos bajo el amparo de un paternalismo de corte netamente colonial. Pero ocurre que los derechos de estas personas, poblaciones y pacientes rotulados como “vulnerables” se lesionan gravemente cuando se los reduce a la firma del remanido “consentimiento informado”[vi]. Los derechos de los sujetos de la investigación se extienden más allá, hasta su inclusión activa en el debate que decide la conveniencia y viabilidad de los protocolos, las condiciones para su realización, la compensación de los participantes. Finalmente se extiende también al debate que establece agendas, es decir, que fija prioridades para la investigación. De este modo, y tan pronto como reconocemos los límites de la deontología a la hora de construir un marco para la ética de la investigación, empiezan a recortarse con mayor nitidez las múltiples voces comprometidas, si bien de modo diverso, en esta tarea. No se trata ya de “personas” abstractas que deban ser protegidas en sus derechos universales, sino de personas concretas que en forma individual o colegiada, intervienen con la fuerza de sus intereses o necesidades específicas. Indagar en las características de estos intereses y necesidades, así como regular los conflictos que puedan surgir entre ellos es también tarea de la ética aplicada a la investigación científica. Concepto este, el de la ética aplicada, que deber ser también sometido a discusión, ya que formaría parte del complejo conceptual del universalismo. Volveremos sobre el tema. Baste por el momento con decir que la melodía de los expertos deja pues su tono monocorde para abrirse a polifonías y hasta disonancias. Pero ocurre que, en ocasiones, las disonancias pueden resultar inconvenientes a la hora de mantener el orden y equilibrio establecidos.
4. Los diferentes actores de la investigación biomédica A la hora de identificar los actores comprometidos en el debate, se nos presentan en primer lugar los investigadores, que no trabajan solos sino que conforman equipos. Y estos equipos no se encuentran aislados sino anclados en alguna institución que da arraigo e identidad a su trabajo. Trabajo de
producción del conocimiento científico que, en el área biomédica, requiere a la hora de validar hipótesis, de un proceso de contrastación que se efectúa sobre el cuerpo de otras personas. Tenemos aquí a los sujetos de la experimentación, que no son nunca anónimos, aunque el tratamiento que de ellos se hace fortalezca este modo de considerarlos. Como anónimos integrantes de un grupo supuestamente homogéneo u homogeneizado sobre la base de un atributo distintivo que ya mencionamos: su vulnerabilidad. Atributo que legitima la intervención de expertos en ética capacitados precisamente para protegerlos en su debilidad constitutiva. Sin embargo, entendiendo que no es ético hablar en nombre de otro, lo justo en este caso es devolverle a los sujetos de la experimentación su capacidad de expresión para que puedan incorporarse como sujetos activo del diálogo sobre las metas de la investigación científica. Pero a diferencia de ylosuque ocurrey con ética médica que reconoce como de actores al equipo tratante, al paciente familia a la la institución que presta los servicios salud,básicos en el proceso de investigación biomédica se suma un nuevo grupo de actores que podemos llamar “patrocinantes”. Los patrocinantes, que con frecuencia son ajenos a la institución, provienen del sector empresarial y con intereses específicos, de corte netamente económico, no coinciden necesariamente con los intereses de los demás actores. Los investigadores, por ejemplo, con frecuencia se incluyen en un proyecto por la necesidad de cumplimentar un requisito académico o en respuesta a una convocatoria de un sector público o privado que les permite avanzar en su carrera. Y la institución en ocasiones se desdibuja, aún cuando en su espacio y con sus recursos técnicos y humanos se desarrolle la investigación en cuestión. Esto ocurre cuando, por ejemplo, los investigadores acuerdan directamente con los patrocinantes, sin considerar que la institución de salud puede y debe generar y promover líneas de investigación propia sustentadas en su específico perfil e identidad. Una vez reconocidos los actores se trata de identificar sus intereses, de evaluarlos de acuerdo a criterios que deben ser consensuados por la comunidad en su conjunto. Porque es la comunidad la destinataria última de los productos que resulten del trabajo científico. Precisamente a partir del diálogo surge la posibilidad de construir nuevos consensos a la manera de marcos orientadores, pero no ya deontológicos sino axiológicos.[vii]
5- Extendiendo los horizontes del diálogo La proliferación de proyectos de investigación crece a un ritmo vertiginoso en instituciones académicas de distinto orden y en varias áreas disciplinares, en especial las que aquí nos ocupan, la medicina y biotecnología. Por su parte, las consideraciones éticas que desde hace varias décadas intentan normatizar la práctica de la producción del conocimiento científico, en especial en el momento de experimentación sobre seres humanos, requiere de la elaboración de instrumentos adecuados para el análisis ético de los protocolos en tiempos acordes a las necesidades de los patrocinantes. La tecnocratización del proceso de revisión ética es una tendencia que avanza decididamente sobre la mayor parte de las comisiones y comités dedicados a este tipo de tarea, con el objetivo de satisfacer la amplitud de la demanda. Se confeccionan, entonces, formularios que indican aquellos puntos a considerar de modo eminente, en especial los referidos al proceso del consentimiento informado y también a las estimaciones costos-beneficios, entre otros. Se exige a los investigadores firmar su expreso conocimiento de las pautas previstas por las declaraciones internacionales. Todo esto acontece al tiempo que se impone una nueva modalidad de gestión de la investigación conocida bajo el rótulo de “protocolos multicéntricos”.
Los protocolos multicéntricos ponen de manifiesto el perfil epistemológico del proceso económicopolítico denominado globalización. Las declaraciones universales de derechos manifiestan su perfil ético. Porque la palabra “multicéntrico” no alude aquí, como podría suponerse a una estructura descentrada que en un esfuerzo creativo inventa lazos y vínculos entre los diferentes núcleos que la constituyen. “Multicéntrico” quiere decir simplemente que la contrastación de hipótesis elaboradas por científicos de países o empresas de los países desarrollados se realizará en diversos lugares de la periferia, cuyos habitantes son seleccionados para prestar su cuerpo a experimentos que, en muchos casos, no tienen interés local o regional. O quiere decir que, aún en caso de tenerlo, el procesamiento de los datos, la difusión de los resultados y el desarrollo de las aplicaciones tecnológicas resultantes de la contrastación realizada no será manejada por los miembros de la comunidad elegida para realizar la investigación, sino por representantes de intereses ajenos. Por ejemplo, en los países centrales existen legislaciones que controlan con rigor la liberación de organismos genéticamente modificados y abundan instituciones no gubernamentales que multiplican sus cuestionamientos a las manipulaciones genéticas. Pero el mercado biotecnológico que se alimenta de la experimentación descontrolada encontró la manera de salvar esos escollos. Se comenzaron a realizar investigaciones empíricas en países periféricos que, en general, ignoran el avasallamiento del que están siendo víctimas o se manifiestan impotentes para impedirlo. Como sucedió en la localidad de Azul (Provincia de Buenos Aires, Argentina), en los últimos años del siglo XX, cuando una empresa foránea realizó pruebas con una vacuna contra la hidrofobia experimentando con seres humanos. Siempre quedó la duda de si no hubo una hibridación con microbios.[viii] En febrero de 2004 los medios masivos dan a conocer otro caso testigo, el de la clonación terapéutica posibilitada por la obtención de células que pueden crear tejidos, músculos, neuronas o huesos. Serviría para reemplazar células atrofiadas y tratar diversas enfermedades. No se debería olvidar que su costo económico la convertirá en un beneficio prohibido para la mayor parte de la población mundial. Además, aunque los científicos proclaman que ese procedimiento no se utilizará para clonar seres humanos, el experimento es una vía directa a ese tipo de clonación, cuya responsabilidad ética es relativizada por los expertos y relegada a un segundo plano. También acá se encuentra una falla constitutiva de la falacia epistemológica de la pretendida neutralidad ética de la ciencia, porque se comienza el debate ético una vez que el experimento se concretó —y por la tanto ya es irreversible—, en lugar de haberlo debatido a priori. A ello habría que agregar que esta investigación sobre clonación terapéutica no se realizó, como sería previsible, en algún país del Primer Mundo, sino en Corea. La razón debe buscarse en que en los países líderes no está permitido investigar en esa línea. Aunque paradójicamente serán esos países los que usufructúen el experimento, mientras que Corea —de manera similar a la Argentina del ejemplo anterior— no resolverá ninguno de sus problemas básicos, ya que el experimento no surgió de necesidades concretas de esa región, sino como laboratorio al servicio del mercado científico multinacional. Prueba de ello es que uno de científicos (precisamente el de nacionalidad argentina), que participó en el experimento de Corea aquí comentado, reside en Estados Unidos y es investigador en la Universidad de Michigan.[ix] García Delgado[x], citando a Lester Thurow, ubica la característica central de la globalización en la posibilidad de fabricar cualquier componente y desarrollar cualquier actividad en el lugar del mundo donde pueda hacerse más barato y, a su vez, vender los productos o servicios resultantes allí donde los precios y los beneficios sean más altos. Minimizar costos y maximizar ingresos como expresión acabada de la lógica capitalista, reforzada ahora por el carácter transnacional de la comunidad científica, por la universalidad de la lógica de la investigación y por la formalidad de los principios éticos.
Ahora bien, ¿es posible enfrentar con un modelo alternativo a esta forma de producción económica y científica, que se nos presenta claramente como injusta e hipócrita? La respuesta afirmativa a esta pregunta no es sólo una esperanza, sino que se sustenta en el reconocimiento del poder efectivo del diálogo y de la participación comunitaria. Extendiendo la deliberación a aquellos aspectos sustantivos de la investigación con frecuencia postergados y sumando al diálogo las voces de todos los implicados pueden surgir nuevas pautas que regulen la investigación biomédica, Entendemos que es este el camino para trascender la formalidad de la universalidad abstracta y avanzar en la construcción de universales concretos, que encuentran su arraigo en encuentros regionales de intercambio y discusión. En este camino es necesario someter a crítica la conceptualización ética. Como hemos anticipado más arriba, dentro del complejo conceptual tradicional se encuentra el concepto de “ética aplicada”. Podríamos decir que encomúnmente ella se cumple metodológicamente mandato de las éticas universalistas, que según se entiende aplicar supone subsumireluna particularidad en un concepto ya universal previamente determinado,[xi] a menos que se intente redefinir su método y su función social. [xii]. Y lo más importante (y cuestionable) en esa relación entre universalidad y particularidad es que lo universal sale indemne de su encuentro con la particularidad: ella no cuestiona ni modifica los preceptos universales. Esta concepción sirve para reflejar y reproducir las relaciones entre los hombres en términos de subordinación, en lugar de hacerlo en términos de coordinación, que es el principio que legitima un régimen democrático. En consecuencia proponemos una inversión del clásico paradigma de la “aplicación” como orientador de la reflexión-acción. Aplicación que nos paraliza distorsionando los vínculos al presentarlos en dirección descendente: de la teoría a la praxis y de la universalidad de los principios a singularidad de los casos. Por el contrario, impulsamos marcos axiológicos que no son un supuesto, sino el resultado de prácticas productivas y deliberativas que, al impulsar el acuerdo sobre significados valorativos, nos fortalecen al conformar redes para el intercambio y la cooperación.
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Esther Díaz
[i] “Pautas Internacionales Propuestas para la Investigación Biomédica en Seres Humanos” del Consejo de las Organizaciones Internacionales de las Ciencias Médicas (CIOMS) y la Organización Mundial de la Salud (OMS), 1982. [ii] Beauchamp, T. y Childress, J. Principles of Biomedical Ethics, New York, Oxford University Press, 1994. [iii] Por ejemplo la posibilidad de que se presenten conflictos entre ellos, y la necesidad entonces de establecer una jerarquía entre ellos, o bien un superprincipio que a su vez los regule. [iv] Hacemos referencia acá a la primera hermenéutica que se dedicaba a la exégesis de los códigos antiguos. Paradójicamente, los nuevos expertos en ética de la investigación con frecuencia se asemejan a los hermeneutas clásicos en su incesante tarea de revisión exegética de las declaraciones internacionales. Cfr. Rivera S. “Declaración de Helsinky. Ultima Reforma”. Ponencia presentada en las II JORNADAS DE BIOETICA Y I ENCUENTRO DE BIOETICA EN ENFERMERIA, organizado por el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, Secretaría de Salud, Bs. As. 17, 18 y 19 de noviembre de 2002. [v] La tradición que se conoce con el nombre de “concepción heredada” se inicia con el manifiesto fundacional del Círculo de Viena, publicado en 1929 y continúa en epistemólogos de la relevancia de Karl Popper entre otros. (Cf. Rivera, S., “La epistemología y sus formas cambiantes”. En: Bergalli, R. y Martyniuk, C. Filosofía, política y derecho. Homenaje a Enrique Marí, Bs. As. Prometeo, 2003. [vi] El “consentimiento informado” se ha convertido —en el nivel de la teoría— en un estandarte de la
defensa de la autonomía de las personas. En la práctica, con frecuencia, se limita a un procedimiento de corte casi burocrático, que tiene como objetivo deslindar responsabilidades en caso de conflictos jurídicos. De todos modos, se impone diferenciar entre el consentimiento informado como proceso dialogado entre el paciente y su familia por una parte y los profesionales de la salud por la otra, del acto puntual de firma de un documento. [vii] Como dice Ricardo Maliandi (Cf. Maliandi, R. Ética: conceptos y problemas, Bs. As., Biblos, 1991. pp. 29 y ss.) el “ethos”, es decir, el conjunto de actitudes y creencias morales de las diferentes comunidades, presenta dos caras: la deontológica o “normativa” —que articula su discurso en función de categorías tales como “deber”, “responsabilidad”, “imperativo”— y la axiológica o valorativa — articulada a su vez a partir de categorías tales como bueno, justo, pertinente, útil, entre otras. La tesis que proponemos es quepor la cara axiológica, entendida en este acaso el conjunto de objetivos valiosos consensuados un grupo para investir de sentido las como prácticas comunitarias, se presenta como la más fértil a la hora de orientar la reflexión y la acción. [viii] Véase Sommer, S., Por qué las vacas se volvieron locas. La biotecnología: organismos transgénicos, riesgos y beneficios, Buenos Aires, Biblos, 2001. [ix] Véase Página 12, Buenos Aires, 13 de febrero de 2004; más información al respecto en Clarín y en La Nación, ambas publicaciones pertenecen a la misma ciudad y fecha que la citada en primer término. [x] Cf. García Delgado, D. Estado-nación y globalización, Bs. As. Ariel, 1998, pp. 17 y ss. [xi] Es lo que Kant, en la Crítica de la razón pura y en La crítica del juicio denomina “juicio determinante”. El juicio determinante no hace más que subsumir, la ley le es presentada a priori y no existe necesidad de pensar por sí mismo en una ley para subordinar lo particular en la naturaleza a lo universal. Pero esas leyes dejan indeterminadas las formas que presenta la naturaleza, de infinita diversidad. [xii] Véase Muzzopappa, H., “El concepto de ‘sociedad civil’ como fundamento de la filosofía aplicada”, en Graciela Fernández (com.), El giro aplicado. Transformaciones en la filosofía contemporánea, Remedios de Escala, UNLa., 2003. FOUCAULT Y EL PODER DE LA VERDAD Esther Díaz
Pero las cosas no te llegan sino por mediación de tu mente. Ella deforma los objetos como un espejo cóncavo; y te faltan todos los medios para comprobar su exactitud. Gustave Flaubert, Las tentaciones de San Antonio
1. La diferencia como lo impensado de la cultura Michel Foucault invirtió ciertos fragmentos del tapiz de la historia. Indagó a los diferentes respetando sus diferencias. Se ocupó específicamente de estudiar las exclusiones y los esfuerzos de los poderosos
por domesticar a locos, pobres, desocupados, obreros, escolares, presos, homosexuales, enfermos, en fin, aquellos que alteran o pueden llegar a alterar el orden social. Analizó las prácticas utilizadas para sujetarlos a disciplinas que los conviertan en previsibles, dóciles y manipulables. Su analítica de lo político social representa una manera de hacer filosofía, sino inédita, al menos muy poco frecuente en la historia de esta disciplina. Pues la filosofía occidental surgió, creció, y (en buena medida) se mantiene, negando la diferencia. Mejor dicho, escamoteándola para establecer que lo diferente, en realidad, siempre resulta factible de ser subsumido en lo mismo. Parménides, uno de los primeros filósofos occidentales, considera que lo verdadero es lo idéntico a sí mismo, lo inmóvil y permanente, lo que no cambia nunca. Esa concepción acerca de un ser inmutable e invisible inaugura el análisis metafísico, cuyo cometido principal es enunciar construcciones lingüísticasPlatón y atribuirles propiedades eternas, en detrimento de los seres terrestres son los mera apariencia. refuerza esa hipótesis al imaginar un Mundo de las Ideas donde que residen modelos srcinarios de todo los seres mundanos. Estos último son copias o simulacros, seres de segunda en relación al ser ideal y trascendente. La teoría occidental religiosa, filosófica y científica, ha entronizado estas doctrinas esencialistas en variadas disciplinas que, frecuentemente, lo único que comparten es el realismo de las ideas. Dios es real, lo es también el Ser, lo son las leyes científicas. Los humanos y los demás entes somos, en cambio, simple apariencia, jirones desgarrados del Ser. Fuego siempre cambiante que desde nuestra limitada y empírica condición humana tenemos la capacidad (según estas concepciones universalistas) de conocer lo ideal e infinito mediante algo que parece trascendernos: el pensamiento racional. La filosofía, en su versión metafísica, considera que lo verdadero habita más allá de lo fáctico y absorbe todas las diferencias; aunque paradójicamente esas formas reales pero ideales, adquieren distintos nombres y connotaciones según las diferentes épocas o según las distintas corrientes teóricas. Algunas de estas categorías trascendentales[i] privilegiadas son el ‘Ser’, la ‘esencia’, lo ‘Uno’, el ‘Motor Inmóvil’, ‘Dios’, la ‘estructura’ y las ‘leyes científicas’. Si hacemos un paneo por la historia de la filosofía, comprobamos que pocos pensadores aceptaron la diferencia en si misma, sin intentar disolverla en un modelo único, similar a un lecho de Procusto[ii] del pensamiento. Sin embargo, Heráclito, los sofistas, los hedonistas, los cínicos, los primeros estoicos y algún otro pensador relegado al olvido teorizaron las diferencias sin someterlas a ninguna igualdad ficticia. En el siglo XIX Nietzsche, con una intensidad inusitada, aborda la crítica a los sustancialismos desenmascarando el engaño.[iii] En esa senda, aunque por distintos atajos, lo siguen pensadores como Martín Heidegger, Michel Foucault, Gilles Deleuze o Paul Feyerabend, entre otros, resistiéndose a conceder que lo múltiple se reduzca a lo uno, lo cambiante a lo inmóvil, lo diferente a lo mismo y lo complejo a lo simple. Resistiéndose a que la multiplicidad de lo real se explique mediante principios ideales y falazmente “igualadores”. Desactivado el poder omnímodo de la religión y desacreditada la vigencia de la filosofía, solo la ciencia se arroga hoy el derecho de conocer verdades “objetivas”. Esta falacia se alimenta en la robustez de las contrastaciones empíricas exitosas y en la posibilidad de simbolizar ciertas proposiciones científicas. No se tiene en cuenta, por un lado, que esas contrastaciones siempre son limitadas, ya que nunca se puede contrastar todos los casos a los que refiere la ley, tanto en disciplinas naturales como humanas. Por otro, no se tiene en cuenta que las formulaciones simbólicas, lógicas o matemáticas, son entidades vacías de contenido, que no remiten a la realidad empírica, ni parten de ella. Se trata de construcciones mentales que intentan subsumir las diferencias particulares e históricas en leyes universales y atemporales.[iv]
Considerando esta característica del pensamiento único, dice Nietzsche:
Todo concepto [que se pretende universal] surge de afirmar como igual lo no igual. Porque, por cierto, no hay dos hojas iguales, el concepto de hoja se forma por renuncia deliberada de las diferencias individuales, por un olvido de los distintivo y despierta así la idea de que en la naturaleza, además de las hojas existiera la “Hoja” [ideal], algo así como una forma primordial según la cual todas las hojas hubieran sido urdidas, diseñadas, delineadas, coloreadas, curvadas, pintadas, pero por manos torpes, al punto de que no habría un ejemplar correcto y auténtico en cuanto fiel copia de la forma primitiva.[v]
Lo universal es sólo una palabra, las leyes científicas son construcciones lingüísticas relacionadas con hechos que ofrecen algún tipo de “regularidad”. Cuando esos enunciados se confrontan con la realidad y se logran resultados favorables, se generaliza lo contingente (enunciados observacionales exitosos) elevándolo a rango universal y necesario (forzoso). Establecer que existen verdades absolutas y trascendentales es emitir discursos sin solidez ontológica. Las posturas teóricas absolutistas -en filosofía, religión, ciencia y política- están al servicio de los poderes dominantes, ocupándose de englobar las diferencias en juegos lingüísticos que enuncian entidades ideales. `Verdad inmutable’, ‘leyes generales’, ‘conocimiento objetivo’, ‘derechos universales’. Estas posturas teóricas son funcionales al imperio, pues ahí se determina qué es la verdad, desde la perspectiva de los países ricos, y se la declara absoluta.[vi] Resulta evidente que esa pretendida universalidad no engloba urgencias regionales ajenas, como las nuestras, por ejemplo. En cambio, quienes pretenden observar el envés del entramado sociocultural son rechazados por el orden dominante. Son los que se atreven a decir que el rey está desnudo. Advierten que no existe un sujeto independiente de la experiencia,[vii] sino sujetos históricos, situados, atados a circunstancias azarosas e imposibilitados de ser reducidos a un denominador común. Tampoco hay objetos encerrados en sí mismo que garanticen objetividad per se, sino substratos reales sobre los que se elaboran interpretaciones que, cuando obtienen consenso histórico-social, pasan a denominarse “conocimiento” (olvidándose que se trata de interpretaciones y metáforas desangeladas) y, si logran aceptación científica, adquieren categoría de “verdades objetivas”. Se libran guerras en nombre de entelequias de este tipo, se invaden países, valga por caso, en nombre de la democracia, a pesar de la obviedad de que la invasión misma vulnera la noción con la que pretenden disfrazarse los opresores.
2. El archivo audivisual Se impone aquí recordar la expresión nietzscheana que advierte que mientras sigamos creyendo en la gramática, seguiremos creyendo en Dios, un signo tan vacío de contenido para quien no tiene fe, como el término ‘democracia’ para los que sufren la opresión de sus falsos predicadores. Estas son algunas de las problemáticas factibles de abordarse desde las categorías trabajadas por Foucault, cuya obra puede organizarse en tres etapas: la arqueológica, la genealógica y la ética. Las dos primeras instauran métodos que, sostenidos en una hermenéutica no universalista, constituyen modos de acceso a las realidades.[viii]
Foucault denomina visible y enunciable a los elementos que conforman el archivo audiovisual, que varía según las diferentes culturas. “Audiovisual” porque los substratos materiales sobre los que construimos nuestros discursos, sólo se nos hacen visibles a través de la luz que arroja lo que enunciamos acerca de ellos. Pero no cualquier enunciación, sino aquella que una época histórica considera sólida, consistente, verdadera. Para Foucault un enunciado no es equivalente a una proposición, aunque adquiere su forma. En este sentido, se considera “enunciado” a las aseveraciones que están garantizadas por las prácticas sociales encargadas de validar los conocimientos. Un enunciado se genera desde las esferas culturales o institucionales legitimantes que cambian según pasan los años. Mito, religión, filosofía y, actualmente, tecnociencia. Los enunciados, para este autor, utilizanensignos lingüísticos, se distinguen de laslas palabras, las de frases o las proposiciones, porqueaunque comprenden sí mismos, como derivados de ellos, funciones sujeto, de objeto y de concepto. Las formaciones discursivas son verdaderas prácticas y sus lenguajes contingentes promueven mutaciones. Existe interacción entre lo que se enuncia y lo que se ve. Existe también un proceso histórico que facilita diferentes modos de visibilidad y de enunciación según el devenir histórico. Analizar ese proceso es la tarea propia de la arqueología. Pues dado un tema a estudiar, pongamos por caso las ciencias sociales, la arqueología no privilegia la indagación sobre su cientificidad o sobre su lugar en los dominios de saber, se pregunta más bien por las condiciones históricas que las hicieron posibles. El hombre, por ejemplo, va a ser visto y enunciado de diferente manera según se refiera a él un monje medieval o un sociólogo contemporáneo. El primero “ve” una criatura de Dios que debe ser salvada, porque su institución (la Iglesia) lo ha “enunciado” en esos términos; el segundo “ve” un objeto de estudio, porque su institución (la ciencia social) así lo ha “enunciado”. El arqueólogo filosófico busca aquello que posibilitó que determinados objetos o sujetos se hayan constituido en lo que son, busca las prácticas que les otorgan significado, indaga la relación con otros objetos o sujetos, intenta develar cómo se yuxtaponen entre ellos en un espacio inmanente (no trascendente). Investiga la enorme masa invisible que sostiene al iceberg apenas perceptible. El análisis arqueológico hace surgir las condiciones de existencia de los sujetos, los conceptos, las técnicas, los valores y las cosas mismas.
3. Condición política de la verdad Hubo (y sigue habiendo) una voluntad generalizada de hacernos creer que la verdad no tiene nada que ver con el poder. O, dicho de otra manera, que quien ejerce el poder no posee la verdad o que quien posee la verdad, no ejerce poder, ya que la verdad –se supone- es un ámbito privativo de la ciencia. Sin embargo, mientras se ejerce el poder se trata de hacer valer las verdades propias y suelen rechazarse las ideas ajenas como falsas. El poder siempre se ejerce en nombre de ciertas verdades. Por otra parte, quienes consiguen imponer verdades están apoyados en algún tipo de poder. Pero como el poder tiene mala prensa, los modernos quisieron seguir manteniendo la antigua patraña de que la verdad no tiene nada que ver con el poder. No obstante, tal como lo señala Michel Foucault, existen estrechas relaciones, por ejemplo, entre investigación jurídica, metodología científica y formas cotidianas de buscar la verdad, es decir, entre dispositivos de poder y formas de acceso a la verdad.
Pero el poder si no es dominio (uso de la fuerza, autoritarismo o arbitrariedad) es positivo, es productor de deseo, de conocimiento, de justicia. Es intensidad, potencia renovadora y vital. El poder, así entendido, configura una relación de fuerzas entre seres libres atravesados por enunciados que producen efectos de verdad. Pero conviene desconstruir o desmitificar el sentido tradicional de las verdades, analizando su nacimiento histórico y su vigencia o desactualización según se modifican los procesos. Sin desatender la lucha de poderes de las que brotaron y las estrategias desplegadas para su mantenimiento. Podríamos preguntarnos a qué obedece este empeño teórico en analizar el tema de la verdad. Una respuesta posible es que sin ella, en su carácter de acontecimiento histórico, corto es el vuelo de la justicia, nula la fuerza de la ciencia y estéril cualquier relación social. Esther Díaz
BIBLIOGRAFÍA Deleuze, G., Foucault, Barcelona, Paidós, 1987. Díaz, E., Michel Foucault, los modos de subjetivación, Buenos Aires, Almagesto, 1992; La filosofía de Michel Foucault, Buenos Aires, Biblos, segunda edición , 2003. Foucault, M., Historia de la locura en la época clásica; El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica; Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas; La arqueología del saber; los cuatro en México, Siglo XXI, 1966,1967, 1968 y 1970, respectivamente. Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1984; “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en Discurso y Realidad, Vol.II, Nº2, San Miguel de Tucumán, 1987.
[i] “Trascendental” es un tecnisismo kantiano que aquí utilizo en sentido amplio, es decir, no únicamente para referirme a categorías kantianas, sino transmundanas o a priori en general. [ii] Procusto es un personaje mitológico que se instalaba en un camino y le “cobraba peaje” a los caminantes. Si querían pasar debían tener la misma altura que el largo de su lecho. Si el cuerpo del viajero era más largo que la cama, se le cortaba “lo sobrante”, si era más corto, se le “extendían” las extremedidas hasta lograr la coincidencia. [iii] En realidad, pensadores críticos de las verdades inmutable hubo en todas las épocas, pero se trató de gritos en el desierto. No lograron nunca la hegemonía teórica y social ganada por los defensores de las verdades únicas.
[iv] Siguiendo este modelo, las posiciones epistemológicas de la concepción heredada en epistemología consideran que las ciencias humanas deben “reducir” sus métodos al método que utilizan las ciencias naturales. Pero estos métodos son como la Santísima Trinidad: un método único válido (el científico), pero tres métodos diferenciados: el inductivismo, el deductivismo y el falsacionismo. No debería olvidarse que las ciencias sociales o humanas no se atienen a simples algoritmos, investigan seres libres, que trabajan y hablan, analizan la multiplicidad que, por otro lado, también se da en la naturaleza, donde recién a partir del finales del siglo XIX se comenzó a considerar las diferencias, desde algunos científicos muy resistidos por el sistema heredado en ciencia y epistemología. [v] Nietzsche, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en Discurso y Realidad, San Miguel de Tucumán, Vo.II, Nº2, marzo de 1987, página 75. [vi] “El que no está a favor de nuestra guerra, está contra nosotros”, es decir, es terrorista, tal es el discurso de los amos del mundo, mientras masacran a una porción importante de la población mundial, en nombre de su seguridad y de la libertad propia y ajena. [vii] Resulta paradójico que haya que señalarle esta característica a quienes le niegan el estatus de conocimiento científico a las disciplinas imposibilitadas de contrastaciones, como gran parte de las ciencias sociales, de las ciencias biológicas y químicas, así como de algunas físicas posnewtonianas. [viii] En la presente comunicación, me refiero específicamente a la primera etapa, es decir, la arqueológica. MICHEL FOUCAULT, VIGÉSIMO ANIVERSARIO DE SU MUERTE. Entre la ética y la crisis Por Esther Díaz* Aparecido en Página 12, Buenos Aires, el 25 de junio de 2004.
Una suerte de horror sagrado nos dificulta el enfrentamiento con nosotros mismos. En una sociedad signada por diversión, consumo, impunidad y exclusión parecería que no hay espacio para reflexionar acerca de nuestro deseo y su confrontación racional con los poderes y las verdades vigentes, que son condición de posibilidad de la ética. Estas preocupaciones teóricas ocuparon las últimas investigaciones de Michel Foucault, para quien la ética es una relación consigo mismo y la política una relación con los demás. La excelencia y la carencia políticas dependen así de la solidez o la debilidad de los principios de regulación moral de los sujetos involucrados. Ahora bien, cabría preguntarse para qué teoría en tiempos aciagos. Se impone responder que en esos tiempos es cuando más urge preguntarnos quiénes somos, para poder dilucidar quiénes quisiéramos llegar a ser. Una vía de acceso es explorar lo privado en función de lo público. Pues si aprendemos a gobernarnos, sabremos interactuar armoniosamente con el otro. Foucault desarrolla esta problemática en El uso de los placeres, La inquietud de sí y Las confesiones de la carne (inédito). Donde analiza distintas tecnologías del yo utilizadas –para construirse como sujeto ético– por griegos clásicos tardíos, romanos imperiales y primeros cristianos. También ellos atravesaban crisis. La decadencia de los imperios, al reducir lo público, suele producir una torsión hacia lo privado. Desde ese lugar se plantea la posibilidad de hacer una obra de arte con la propia vida, ¿acaso no se hace arte
con piedras? Ardua tarea sería lograrlo, porque no se trata de copiar modelos del pasado, ni de adherir acríticamente a normas establecidas, sino de crear valores. Al estilo de esos grupos que entrelazaban moral y belleza. El sentido último de una ética estética –como la elaborada por la filosofía de Foucault– es la aspiración de ser libres en una sociedad libre. •
Doctora en Filosofía, autora de Michel Foucault, los modos de subjetivación; La sexualidad y el poder y La filosofía de Michel Foucault.
CIENCIA, VERDAD Y PODER Reportaje a Esther Díaz aparecido en la revista La otra, julio, 2004
Si alguna vez la ciencia apareció como una búsqueda desinteresada de la verdad, el impresionante poder que hoy exhibe la tecnociencia permite cuestionar esa apariencia. Sin embargo, resulta sorprendente que esa innegable relación entre ciencia y poder aún no sea abiertamente admitida entre quienes se dedican a filosofar sobre estos temas. Y si a los miles de estudiantes que cada año ingresan al sistema científico se les vende una visión despolitizada del mismo, entonces estamos ante una gigantesca operación de encubrimiento. Esther Díaz enseña desde hace dos décadas Introducción al pensamiento científico en el Ciclo Básico de la UBA. Y en esta entrevista describe el descarnado ejercicio del poder que se ejerce en el mundo científico y académico. Entrevista realizada por Oscar Alberto Cuervo
Pregunta: Desde que comenzó el Ciclo Básico Común de la UBA usted dicta la materia “Introducción al pensamiento científico”, pero en la bibliografía de su programa incluye a autores como Heidegger, Foucault, Nietzsche, Kuhn, que no son habituales en una materia que es una especie de metodología de la ciencias.
Esther Díaz: Justamente. La epistemología es una disciplina relativamente nueva, de principios del siglo XX y, como suele pasar, los fundadores le dieron su impronta, que es lo que hoy llamamos neopositivismo o cientificismo. Desde dicha posición se considera que la única verdad legítima es la que provee la ciencia, y que este es el modelo excluyente de racionalidad. Los cientificistas han criticado a la filosofía tradicional, se han burlado de manera casi grosera de Heidegger, por ejemplo, por esa frase “como el ser que navega por la nada”, etc., etc. Pero ellos terminaron siendo más metafísicos que la metafísica que critican. Porque ¿qué hay más metafísico que una ciencia que se basa en supuestos matemáticos, expresables únicamente en un lenguaje formal y totalmente alejados de la experiencia cotidiana? Así que a mí me pareció que nosotros tenemos una responsabilidad frente a nuestros alumnos, porque estamos formando a futuros científicos y técnicos que es probable que en toda su carrera no vuelvan a tener una reflexión sobre la ciencia y precisamente por esa carencia se impregnarán de una mentalidad en la que la ciencia quede absolutamente incuestionada. Por eso tuve la necesidad de incluir en mi programa, además de los principios metodológicos que se ven en las otras
cátedras, a algunos autores que presentan posturas alternativas a la cientificista.
De acuerdo con la descripción que usted hace, la epistemología sería en la actualidad la esclava de la ciencia, así como en la Edad Media se decía que la filosofía era esclava del la teología. Es una especie de “teología” de la ciencia.
Esther Díaz: Fue así sin lugar a dudas durante parte del siglo XX. Pero en la segunda mitad del siglo empezó a aparecer mirada. Ladesociedad empezó a tomar conciencia de lascada aplicaciones nefastas de la ciencia: después otra de Hiroshima, Chernobyl, de los trastornos ecológicos vez más evidentes, ya no se puede ser positivista. Pensemos en el tema de la soja, del que se está hablando mucho ahora, cuando en Argentina el 90 % de los terrenos están siendo cultivados con soja. Se trata de soja transgénica, un producto que no sabemos con certeza qué efectos puede tener dentro de 10, 15 años. Es por la presión del mercado que no se puede esperar el tiempo que sería necesario para que esté probado. Es decir, que hablar hoy de ciencia sin vincularla con la tecnología, y con ese contexto económico que ejerce una presión tan decisiva, es hablar de una abstracción. Fíjese lo que pasó en Corea: hace poco se ha logrado clonar órganos humanos con fines terapéuticos. ¿Por qué en Corea, uno de los países más pobres del mundo? Porque Corea, como Argentina y la mayoría de los países marginales, no tienen leyes contra la manipulación genética, o tienen leyes muy laxas, o incluso tienen dirigentes fáciles de coimear. Se experimenta con esas personas y se logran conquistas tecno-científicas que luego van a ser aprovechadas no por los coreanos, sino por los ciudadanos del primer mundo. Lo más triste para nosotros es que uno de los dos investigadores que comandan ese proyecto es argentino, un egresado de la UBA, que reside en EE.UU. y es investigador de la Universidad de Michigan. Es decir, nosotros hemos financiado la formación de este señor para que ahora vaya a hacer sus investigaciones al servicio del primer mundo.
Un estudiante que se forma en la UBA ¿qué espacio tiene para reflexionar sobre esta cuestión que va a ser imperiosa en el momento en que se reciba? Se va a encontrar con las presiones del mercado, los intereses económicos...
Esther Díaz: Tiene poco o ningún espacio, si se le puede llamar espacio a los cuatro meses que nosotros tenemos para reflexionar sobre el tema... Después de esos cuatro meses es probable que se le haga un lavado de cerebro, por todos los profesores cientificistas que va a tener. Entonces, cuando se recibe, dice algo tan de sentido común, que la sociedad le va a dar la razón: “¿Y de qué voy a trabajar acá? ¿De profesor universitario, ganando $ 100 por mes? ¡Me voy a Michigan y donde me pagan 10.000 dólares!”. Por eso se hacen insostenibles las ideas que trasmite la epistemología cientificista: que las verdades de la ciencia son universales, que la investigación científica es neutral y que hay que apoyarla independientemente de lo que se investigue. Los que dicen esto están siendo funcionales al imperio. Cuando en Washington o en cualquier otro lugar donde se cocina la ciencia o la tecnología de punta se establecen los parámetros que rigen la investigación científica, tienen en cuenta sus propias urgencias y necesidades. ¿Quién se va a preocupar, desde Frankfurt, si en Santiago del Estero la gente se muere del mal de Chagas? Nadie. Entonces no hay tal verdad universal. Son parámetros totalmente
perspectivistas, pero como son los que tienen el poder dicen que es universal. Estoy repitiendo lo que hace treinta años dijo Varsavsky sobre la necesidad de regionalizar la ciencia; y nosotros ahora ya tenemos la condición de posibilidad, que es el Mercosur, para construir una tecno-ciencia regional, sin perder de vista lo universal. Está el ejemplo del sida. ¿A quién le importó que se murieran los africanos de sida? A nadie, y hacía 30 años que se morían, pero los que manejan la ciencia a nivel “universal”, no se preocuparon, hasta que empezaron a morir los nenes de mamá en Manhattan. Estos ejemplos dejan muy claro el daño que puede llegar a hacer que el científico o el técnico esté convencido de que está trabajando con parámetros universales.
Esta visión crítica de la ciencia ¿estaba prevista en los objetivos iniciales del CBC? Esther Díaz: No, el proyecto inicial por el cual se incluyó esta materia es justamente lo opuesto de lo que hicimos nosotros. Se trataba y se sigue tratando de formalizar la epistemología, porque una epistemología formalizada no jode a nadie, ya que se separa al conocimiento científico de todos los lazos que lo vinculan con el contexto social. UBA XXI, por ejemplo, que va a todo el país, porque se puede hacer a distancia, es totalmente neopositivista. Y cuando yo me vaya de la UBA todas las cátedras de Introducción al Pensamiento Científico -con la sola excepción de la de Mario Heler, que también tiene una posición crítica- van a quedar en manos de los cientificistas.
¿Usted ha sufrido presiones por presentar esta visión crítica de la ciencia?
Esther Díaz: Con el grupo de docentes con el que trabajo hemos soportado todo tipo de presiones. Cuando recién comenzábamos, Gregorio Klimovsky era decano de la facultad de Ciencias Exactas y, por ende, su voz tenía mucho peso sobre una estructura académica precaria como el CBC. Bien, Klimovsky me hizo llegar advertencias para que revisara mi programa, porque no se podía enseñar epistemología criticando a la ciencia. Yo defendí mi programa diciendo que damos todo lo que daría un neopositivista y además un plus. Y como existe libertad de cátedra en Argentina, nadie puede objetarme que yo incluya una visión alternativa de la epistemología. Con este discurso pude zafar los años que estuvo este señor como decano de Exactas. Unos años después, tuve que defender mi cátedra en un concurso y me tocó ¡¡¡otra vez!!! Klimovsky, ahora de jurado. Y este señor prefirió dejar un cargo desierto, alegando que la profesora Esther Díaz no estaba en condiciones ni intelectuales ni pedagógicas de estar al frente de una cátedra, a pesar de que hacía 10 años que yo estaba a cargo de la cátedra. Pero tuve la suerte de que cometieran un error increíble. Yo había presentado un proyecto de investigación con un colega. Ahora, miren lo que pasó: este colega con el que yo presento la investigación obtiene su cargo en el concurso. Pero en el fundamento para dejarme fuera del orden de méritos del concurso era que mi proyecto de investigación era confuso y sin un objetivo claro. Y al colega que hizo la misma investigación conmigo, presentada con las mismas palabras, le dieron el cargo porque ¡su investigación era “excelente y correspondía perfectamente a los objetivos de la materia”! Los jurados, Klimovsky, un sociólogo llamado Fishermann y una metodóloga que se llamaba Ruth Sautú, ni siquiera se tomaron el trabajo de leer los antecedentes, porque si los hubieran leído se tendrían que haber dado cuenta de que ambos proyectos eran uno y el mismo, y que nosotros así lo
explicitábamos. Por supuesto yo impugné el concurso, pero pasé un año hasta con fantasías de suicidio, porque era mi muerte profesional, ese dictamen que me había dado una de las personas más prestigiosas de la Argentina. Yo iba al CBC y era como si entrara un leproso de la Edad Media, la gente me eludía, porque si Klimovsky había dicho eso de mí... “por algo será”, como solíamos decir los argentinos. Esto tuvo un final feliz para mí, porque el concurso fue anulado.
El final feliz es un acto fallido por parte de estos jurados, porque imaginemos que hubieran encontrado una manera más inteligente de dejarla afuera...
Esther Díaz: Cosas así hicieron en toda la Argentina. Dejaron afuera a la gente que pensaba diferente de ellos. A estos señores les pasó como a los militares: ya venían cebados de tanto imponer el poder sin una verdad que lo acompañe. Y como decía Foucault, no hay poder que no tenga relación con la verdad, así como no hay verdad que no tenga relación con el poder. Entonces, ellos creyeron que con el poder solo era suficiente, y cometieron esa desprolijidad que hizo que el Consejo Superior de la UBA, por primera vez desde el advenimiento de la democracia, declarara ese concurso disuelto y acusara al jurado de sospechoso de arbitrariedad contra mi persona.
¿Después de eso tuvo más problemas en la UBA?
Esther Díaz: La última estocada fuerte fue después de que se hicieron los nuevos concursos, a fines de 2003. Por supuesto, ya no pudieron poner a Klimovsky en el jurado, pero ponen a sus amigos, porque esa corriente epistemológica sigue siendo hegemónica. Pero a esta altura, mi curriculum es de tal volumen y mi capacidad para luchar es tan grande, que entonces no pudieron dejar me afuera. Pero le puedo asegurar que yo tuve que hacer un curriculum 4 veces más grande (hablando como un almacenero) que cualquiera de los otros que obtuvieron el cargo. Porque eran mis enemigos los que me evaluaban. Me dieron el cargo, pero no fue todavía tan fácil. Tan pronto como me lo dieron, once de los doce profesores que quedaron como titulares de IPC, por supuesto neopositivistas, presionaron para desmembrar al grupo de docentes a mi cargo, alegando que mi cátedra tenía demasiados docentes. Es verdad, somos la cátedra de IPC más grande... ¿por qué será? Porque hemos consolidado un grupo de investigación que nos dio un arraigo y nos hizo tomar conciencia de que ocupamos un lugar alternativo en la epistemología argentina. Una vez más, la posición de los profesores de mi cátedra fue tan firme que logramos evitar el desmembramiento.
Usted habló de la libertad de cátedra. Ahora, por todo lo que dijo, parece que fuera muy precaria; porque, en todo caso, usted como titular puede defender su visión crítica, pero esa libertad de cátedra no existe para los estudiantes que por azar van a caer en alguna de las once cátedras positivistas, o a lo mejor en las dos que tienen una visión distinta. Y la libertad de cátedra tampoco existe para los centenares de docentes auxiliares, que están al frente de las aulas todos los días.
Esther Díaz: Tal cual, porque si algún profesor de mi cátedra no se sintiera cómodo con la postura teórica que sostenemos, tendría para elegir once cátedras neopositivistas. En cambio, si profesores de esas cátedras quisieran pasarse a mi cátedra (cosa que ha pasado), no podrá, con la excusa de que esta cátedra es muy grande: “vos no podés seguir acumulando profesores”. Ellos no dicen la palabra que una puede leer tranquilamente, no dicen “no podés seguir acumulando poder”. Acumular profesores y acumular alumnos significa acumular poder. Para ellos, “poder” es una mala palabra, para mí no, porque yo lo considero como una instancia positiva, mientras no sea mero dominio.
Pero para ellos es una mala palabra decirlo, pero ejercerlo no...
Esther Díaz: (risas) Eso está muy bueno...
Además, creo que cuanto más y peor se ejerce el poder es cuanto menos se lo nombra. Porque nombrarlo es desenmascararlo.
Esther Díaz: Tiene razón. De esto no se habla... Un epistemólogo anglosajón tan importante como Thomas Kuhn se atrevió a incluir en la epistemología el problema de la historia de la ciencia, y dijo que en las revoluciones científicas no se imponen las teorías verdaderas, sino las que tienen más fuerza. Al decirlo, produjo una conmoción en los años 60. Pero fíjese lo que le pasó: fue tan fuerte el rechazo que la comunidad epistemológica le demostró por permitirse hablar de la fuerza en epistemología, que él, que escribió ese libro maravilloso que es La estructura de las revoluciones científicas, después pasó el resto de su vida pidiendo perdón por haberlo escrito. No se bancó lo que se bancó Paul Feyerabend, otro epistemólogo con una posición mucho más crítica que la de Kuhn (pero menos srcinal, porque Kuhn es el que tiró la bomba). Feyerabend se bancó hasta el final de su vida el ser segregado por su crítica a la epistemología tradicional, en función de construir una ciencia más humana, que tenga en cuenta que está hecha por humanos y va a ser aplicada sobre humanos, o sobre una naturaleza que influye sobre los humanos.
Ahora, parecería que este proceso va en dirección de endurecer esa hegemonía de la tecnociencia, parece muy lejos de abrirse hacia perspectivas alternativas. El poder tecnocientífico se está consolidando.
Esther Díaz: Sí, porque el poder del dinero es el de la eficacia. A raíz de investigaciones que nosotros estamos haciendo en UBACYT, descubro algo que para mí es novedoso: yo creía que las que más invertían en investigación en el país eran las empresas y no las universidades; pero no: son las
universidades las que más invierten. Las empresas privadas invierten muy poco, invierten por ejemplo en ver qué gusto de hamburguesas pega más en el mercado argentino, investigaciones absolutamente al servicio del mercado, que no tienen nada que ver con las necesidades regionales. Y lamentablemente quienes administran el dinero para las investigaciones en las universidades nacionales se formaron en la creencia de que están haciendo una gran obra para la humanidad. Bueno, puede ser que a algunas humanidades lejos de nosotros se les esté haciendo bien, pero a nosotros... Por ahora, sólo nos queda resistir. Y en eso, deberíamos sentirnos como Sísifo, que fue condenado por los dioses a cargar una pesada piedra hasta la cumbre de una montaña. Pero cuando llegaba, la piedra caía nuevamente y cada día debía renovar su tarea. Sin embargo, imagino su sonrisa satisfecha. Es la que se dibuja en el rostro del que no se deja vencer ante la adversidad y se enfrenta al poder con la alegría de resistir con dignidad.
[Esther Díaz es doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras, UBA. Especializada en temas epistemológicos, su tesis de doctorado se centra en el tema de la verdad, el poder y la ética en la obra de Michel Foucault. Es docente de “Introducción al pensamiento científico” en la UBA. Además, dirige una maestría en “Metodología de la Investigación Científica” en la Universidad Nacional de Lanús. Es autora, entre otros libros, de La filosofía de Michel Foucault, (2003), Buenos Aires, una mirada filosófica (2001), La ciencia y el imaginario social (1996) y La sexualidad y el poder (1993).] Esther Díaz ¿HAY OTRA HISTERIA? Esther Díaz
Las imágenes eróticas televisivas, ciertas voces y músicas que surgen de los medios, los afiches callejeros, las líneas calientes, los intercambios por Internet, las vestimentas sugerentes, los sobrentendidos y la proliferación de referencias sexuales en casi todos lo ordenes sociales parecen habernos arrojado a una especie de pansexualismo o inflación de la sexualidad . Sin embargo, este innegable fenómeno obsceno no es un invento posmoderno. Su srcen, fundamento y desarrollo comenzó en plena madurez de la modernidad. Nosotros, simplemente, asistimos a su consumación. Y como sabemos, lo que se consuma, se consume. La hipótesis que intentaré defender, en esta oportunidad, es que el hipersexualismo se comenzó a gestar a fines del siglo XVIII e hizo eclosión en el siglo XIX; que en las postrimerías del siglo XX, este exceso de sexualidad entretejido con la proliferación mediática y digital, la aparición del virus del sida y el desarrollo de la biotecnología comenzaron a producir la desaparición del cuerpo en las relaciones sexuales. Pero elidir el cuerpo material en las relaciones eróticas no necesariamente significa “histeria” en sentido freudiano. Significa más bien la instauración de nuevas formas de realización del deseo que, como no podría ser de otra manera, traen aparejadas nuevas formas de satisfacción y, obviamente, también de frustración. Hoy, quien se excita y excita a través de los medios sin consumación carnal no
necesariamente queda insatisfecho, como el histérico decimonónico; porque siendo otras las formas de desear, otras son también las formas de disfrutar. Desarrollaré en primer lugar la idea del hipersexualismo como invento moderno; en segundo lugar intentaré delimitar una breve síntesis de la idea de histeria tal como la entendió el psicoanálisis; y finalmente trataré de avalar mi hipótesis acerca de que el modo de realización del deseo es una construcción social y que actualmente las nuevas prácticas surgidas de los medios masivos y digitales, de la biotecnología y el virus del sida están dando cuenta de una pulsión deseante que no se corresponde con el edípico deseo freudiano, sino con un deseo mediático y con una revalorización de la masturbación como forma sexual cada más aceptada socialmente y alejada de las satanizaciones modernas.
1. EL HIPERSEXUALISMO, UN INVENTO MODERNO El comienzo de la madurez moderna se puede ubicar en el declinar dieciochesco, es decir, en los albores de la revolución industrial. Para entonces, las necesidades económicas de quienes ejercían el poder se orientaban hacia una mano de obra cada vez menos artesanal y cada vez más mecanicista. Esta necesidad epocal logró que se ilumine un escenario que hasta ese momento había permanecido ensombrecido: el de la sexualidad. Mejor dicho, recién en ese momento histórico acaece la sexualidad como figura epocal deseante[i]. El volumen histórico que desde la modernidad ocupó la sexualidad, anteriormente había sido cubierto por “la carne”, en tanto imaginario social cristiano relacionado con el deseo humano. Desde el siglo V de nuestra era, con el acceso al poder de la Iglesia católica, se constituyó la categoría de carne como referente de la concentración de las pulsiones deseantes. Y anteriormente a esta figura, había existido -entre los paganos- la noción de afrodisía o reflexión sobre el buen uso de los placeres. Tanto el uso de los placeres, como la concepción cristiana de carne, como la sexualidad moderna o la actual posexualidad son configuraciones conceptuales surgidas en relación con la genitalidad y productoras de deseo. Mejor dicho, productoras de representaciones del deseo a las que se adhiere de manera colectiva a partir de prácticas sociales concretas y de cierta circulación de los discursos. La intención de quienes comenzaron a preocuparse por el deseo sexual de las personas fue controlar para domesticar, vigilar para “normalizar”, castigar para amaestrar. De este modo, manipulando desde muy temprana edad el deseo de los individuos se los hacia más previsibles y se los adaptaba mejor al orden dominante. Es decir, al buen orden burgués basado en una moralina racional que estaba al servicio de la adaptación a los nuevos imperativos industriales. La figura que paradigmáticamente se quería lograr es la que puede verse en la película Tiempos modernos de Chaplin. Esto es, un individuo perfectamente adaptado a una línea de montaje en la que el obrero es un elemento más, tan intercambiable como las piezas mecánicas de los artefactos producidos en serie. Pero el dispositivo de la sexualidad, como cualquier otro dispositivo de poder, suele independizarse de la voluntad de los sujetos que lo pusieron en marcha. Se convierte así en un dispositivo sin sujeto (aún cuando en él participan sujetos) y produce un plus no querido ni buscado conscientemente por nadie. En el caso del dispositivo moderno de sexualidad, creado desde el control del cuerpo de los individuos con fines económico-moralizantes, se produjo más deseo. Dicho de otra manera, se codificó la pulsión deseante y se estimuló lo que aparentemente se quería reprimir. La prohibición de la masturbación multiplicó las fantasías y la práctica del autoerotismo, el encierro de las relaciones sexuales en los
estrechos límites de la cama matrimonial estimuló la búsqueda de placeres ajenos a la modorra doméstica, el silencio o los eufemismos respecto de lo sexual provocó un aluvión de discursos sexuales. Es así que, a fines del siglo XVIII, la pedagogía, el derecho penal, el orden militar, la medicina y el discurso religioso se lanzaron de una manera desorbitada a ocuparse de lo mismo que estaban controlando e instaurando: la sexualidad. Pero no solo desde las prácticas sociales se fue conformando lo que hoy podemos considerar un hipersexualismo. El discurso culto también aportó lo suyo. En el imaginario social se estaban dando las condiciones para que Marx pudiera hablar de un sexo no humano[ii]; para que Freud le otorgara un srcen de insatisfacción sexual a ciertas psiconeurosis; y para que Nietzsche se jugara tan abiertamente por la reafirmación del cuerpo, del placer y del deseo, en detrimento de la impecable racionalidad formalista heredada de Kant. El deseo comenzó a concebirse como una pulsión que en su srcen no tiene representación, no tiene objeto, no tiene destinatario concreto. Nietzsche, al referirse a la voluntad de poder, deconstruye las pulsiones y concluye que se han constituido a partir de condiciones de existencia (de prácticas concretas). Las pulsiones son la consecuencia de codificaciones fomentadas por quienes ejercen densamente el poder. A fuerza de acostumbramiento esas valoraciones se comenzaron a ver como inclinaciones “naturales”. Es a partir de ellas que se hace carne la idea de placer y displacer, de satisfacción y frustración[iii]. La sexualidad es una codificación del deseo, no es deseo en estado puro. El deseo, en sí mismo no tiene objeto, simplemente desea. Pero cuando se quiere ejercer dominio sobre los cuerpos o la vida de las poblaciones, se codifica el deseo, se le da una representación, se construyen objetos de deseo. Luego se establece lo que es “normal” en la búsqueda de satisfacción y se sanciona a quien no se alinea en esa pretendida normalidad. La modernidad fue hipersexualista. La moralina victoriana es prueba fehaciente de ello, con la excusa de elidir la manifestación de los sentimiento, la exposición de los cuerpos y la satisfacción de las pulsiones, desplegaba un escenario social en el que todo el mundo estaba pendiente de aquello de lo que no se hablaba. Con la excusa de higienizar las costumbres, se hurgaba en los más intrincados recovecos del deseo y con la de fortalecer la moral mediante la abstinencia se gestaban las más recónditas perversiones. El hipersexualismo entonces tiene su nacimiento histórico en la madurez moderna, nosotros simplemente estamos asistiendo a su defunción. La sexualidad –tal como la entendió la modernidad- es una estrella apagada. Pero cuando todavía esa estrella brillaba con luz propia se constituyó la figura de la histeria como paradigma de la frustración. También esa figura está perdiendo vigencia. La satisfacción actual ya no responde obligatoriamente al presupuesto de la penetración, la eyaculación y el orgasmo pénico-vaginal. Nuevas prácticas sociales han creado nuevas representaciones del deseo. Por su parte, la masturbación, tan despreciada hasta las postrimerías del siglo XX, ha comenzado a mostrar sus virtudes en épocas de mediatización, biotecnología, informática y sida.
2. LA HISTERIA MODERNA La noción de histeria vigente en el imaginario social actual, si bien surge de la categoría freudiana de histeria, se independiza de las connotaciones técnicas de tal noción. La causa de la histeria, en Freud, es la huella psíquica de un trauma de contenido sexual. Esa huella ha sido provocada por alguna agresión exterior relacionada con uno o varios acontecimientos de experiencias sexuales prematuras e
insatisfactorias. Dice Freud que la irrupción de la histeria se remonta casi invariablemente a un conflicto psíquico, a una representación perturbadora que pone en acción la defensa del yo[iv]. Para que se forme un síntoma histérico tiene que haber un esfuerzo por defenderse de una representación angustiosa. Se trata de un esfuerzo por reprimir una representación penosa recurrente. No obstante, la represión es una defensa inadecuada del yo, porque produce frustración y no logra superar el trauma vivido. Ante el fracaso de la represión se constituye lo que Freud denomina conversión, que consiste en la transformación de una carga de energía que pasa del estado psíquico (la representación penosa) al estado somático (el sufrimiento corporal). Sufrimiento en lugar de angustia. De este modo la representación inconciliable se torna inofensiva ya que la carga representativa se traslada de lo psíquico a lo corporal. El malestar persiste, pero ya no hegemoniza la mente, se comienza a sentir en el cuerpo. Ese sufrimiento corporalizado tiene una potencia equivalente a la satisfacción de un orgasmo. No porque se goce, sino porque la carga de energía invertida en sufrir es similar a la requerida para obtener un orgasmo. Además, la parte del cuerpo en la que se efectuó la conversión (puede ser cualquier parte del cuerpo) toma el valor de un órgano sexual. La vida sexual del histérico es una paradoja sufriente. Se trata de un cuerpo profundamente erotizado coexistiendo con una zona genital anestesiada. La contradicción reside en que se produce una necesidad sexual excesiva y –al mismo tiempo- un rechazo de la sexualidad. El deseo del histérico es un deseo de insatisfacción. Los histéricos anhelan profundamente aquello que en la realidad rechazan. Son siempre el tercero excluido o se sienten siempre como el tercero en discordia. Su fantasía es que los demás gozan algo que a él le está vedado. Finalmente hace las cosas para no consumar una relación sexual y, en caso de que la relación se produzca, se las arregla para no disfrutar de ella[v]. Un buen ejemplo de esta conducta se ve en la película Felicidad del estadounidense Solondz, en la que un individuo obeso y solitario se masturba cada noche mientras llama por teléfono anónimamente a su vecina y cuando la tiene “en vivo” en su propio departamento, no atina a hacer nada para seducirla. Algunos de los síntomas más representativos de neurosis histérica registrados en la época de Freud eran cegueras o parálisis temporáneas, gemidos o balbuceos incontrolables, tics o anorexias, y asco a la genitalidad. Ahora bien, cuando las consideraciones sobre la histeria atravesaron los gabinetes psicoanalíticos y comenzaron a circular por la sociedad fueron reducidas a fórmulas o clichés. Histeria pasó a ser liza y llanamente sinónimo de algunas manifestaciones casi mecánicas como gritar sin ton ni son o convulsionarse, o excitar y excitarse sexualmente rehusando la consumación. Otra pérdida de sentido sufrida por la noción de histeria en su traslado de los ámbitos científicos al imaginario social, fue la idea de que quien “histeriquea” lo hace conscientemente. Es decir, pone su voluntad y libre arbitrio al servicio de seducir a alguien y luego rechazarlo sexualmente. Sin embargo, en la noción psicoanálitica, el histérico no construye esas conductas por designio de su libertad consciente, sino por medio de mecanismos psíquicos inconscientes que van más allá de su voluntad de elegir. El imaginario colectivo, al despojar a este tipo de neurosis de su condición de enfermedad, impregnó de culpa a la conducta histérica, como si el neurótico fuera responsable de los síntomas de su enfermedad. De más está decir que en la versión cotidiana de la histeria ni se considera el sufrimiento del enfermo, se piensa más bien que se trata de una especie de sádico que hace sufrir a los demás y goza con ello. Pero Freud no estudió la histeria descontextualizada. Esta neurosis, como todas las patologías por él
estudiadas, se inscribe en un marco teórico referencial construido en parte por Freud y acorde en cierta medida con ciertos supuestos sociales que imperaban en su época. Es verdad que muchos de esos supuestos fueron deconstruidos por la teoría freudiana. Pero los supuestos sociales o científicos, es decir, los supuestos epocales no se construyen desde la nada. Siempre existe alguna práctica social que da cuenta (a veces de manera un tanto anómala) de ellos. El supuesto subyacente, en ese caso, era que la satisfacción sexual “normal” debe provenir de la relación con un objeto de deseo (otro sujeto) heterosexual y consumarse de manera casi bíblica. En consecuencia, si la idea regulativa de una satisfacción sexual plena es el modelo planteado, se desprende casi necesariamente que quien no observa tal conducta y se excita con otra persona sin consumación tradicional, es un histérico. Y esto valdría tanto para el saber científico como para la opinión Perosocial, si retomamos idea de que que siel existen deseo no es algo invariable a través tiempo, sino unacotidiana. construcción se puedelaconcluir nuevas prácticas sociales, se del producen nuevas formas de deseo; mejor dicho, nuevas formas de representaciones del deseo. Lo dicho vale también para las patologías en general. Existen enfermedades epocales. La histeria decimonónica respondía a prácticas propias de la moral victoriana represora, pacata y multiplicadora de deseo a costa de coacciones. Respondía al modelo reinante en el orden burgués, según el cual los niños eran seres asexuados y, de no ser así, eran una especie de monstruos. Finalmente, respondía asimismo a la idea de que la única sexualidad “saludable” era entre adultos de distinto sexo y con consumación tradicional. Resulta obvio que el psicoanálisis sacudió ese modelo y promovió cambios. Pero también promovió nuevas codificaciones del deseo. No obstante no todo es cambio en el devenir histórico, también existen continuidades, aunque a veces varían su sentido. La anorexia –por ejemplo- persiste, pero habría que ver si como síntoma histérico en el sentido tradicional o como respuesta defensiva ante una sociedad hiperconsumista que atosiga de mercancía a las personas haciéndoles perder su capacidad de desear.
3. EL MEDIO Y LA SATISFACCIÓN DEL DESEO Las prácticas eróticas modernas se sustentaban sobre el imaginario burgués que, a su vez, se había constituido sobre el modelo que milenariamente habían impuesto la ciencia médica antigua, primero, y la religión cristiana, después. Ya Hipócrates hablaba de los peligros de la masturbación y más tarde la Iglesia católica no sólo adhirió a ese discurso sino que impuso como único modelo de relación sexual lícita el heterosexual marital y sólo con fines de procreación. En la modernidad el modelo se hizo laico, pero no por ello se tornó mucho más permisivo. Por ejemplo, en el siglo XVIII se inventaron máquinas para que los chicos no se masturben. Aunque no importa tanto, en este caso, lo que la gente realmente hacía, sino lo que se supone que debía hacer, primero en nombre de la moral y más tarde en nombre de la salud mental. Todavía se pueden encontrar psicólogos que consideran que la homosexualidad es una enfermedad o que las conductas sexuales que no responden al modelo hegemónico (aun cuando se realicen con acuerdo de participantes adultos y sin involucrar a nadie contra su voluntad) son perversas. Esto no le quita méritos al psicoanálisis en su tarea desmitificadora y efectiva acerca de la sexualidad humana. Pero tampoco lo pone a salvo de haber ejercido cierto poder domesticador sobre la pulsión deseante, en tanto el srcen (y la posible resolución) de los conflictos sexuales son remitidos a las estrecheces de la cama matrimonial materno-paternal. El psicoanálisis tradicional, por un lado, amplía el territorio de la
sexualidad pero, por otro, valida el modelo sexual de la pareja burguesa. Tal es una de las tesis centrales de El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari[vi]. Por su parte, la tecnociencia médica -que tradicionalmente estuvo en contra de la masturbación- ahora no sólo la acepta sino que la promueve. La fecundación in vitro necesita masturbadores solitarios, a los que se excita mediante videos, revistas porno y, en algunos casos, juguetes sexuales esparcidos por la aséptica sala de un centro de salud especializado en inseminación artificial. Se podría decir que la biotecnología ha contribuido a elevar el nivel de aceptación social de la masturbación. Esto hace que desde el punto de vista moral se la considere con otros ojos; pues la ciencia, al hacerla partícipe de su desarrollo, en cierto modo la ha legalizado[vii]. Otro tanto que podría decirsedetrás de lade “bendición” la informática le otorga a la ser masturbación. millones de dólares circulan la venta deque pornografía por Internet deben equivalentesLos a los millones de masturbadores solitarios que produce. El chateo también está atravesado por pulsiones masturbatorias. La primera pregunta que suele hacerse, al iniciarse una comunicación, es acerca del sexo de la persona virtual (h o m?), la segunda, acerca de la posibilidad de practicar cibersexo. A esto se puede agregar otras prácticas contemporáneas como mantener “relaciones sexuales” con equipos de realidad virtual, o el intercambio erótico telefónico, o “hacer puerta” en las inmediaciones de las discotecas (donde todo el juego se reduce a mirar y seducir), o bailar solo delante de una espejo o “transar”, es decir, abrazarse, besarse, excitarse y no consumar[viii]. Pero todas esas prácticas no necesariamente producen insatisfacción histérica. Porque el imaginario social actual no exige, como el moderno, penetración real, eyaculación y orgasmos pénico-vaginales. Exige, más bien, abstenerse de tener relaciones o tenerlas con cuidadosas prevenciones que –sida mediante- nunca llegan a ser totalmente seguras. Tampoco se debería perder de vista que los jóvenes actuales han nacidos bajo el influjo de los medios masivos. En algunos casos han estado más horas frente a una pantalla portadora de imágenes de cuerpos perfectos ajenos a la familia, que frente a la materialidad de cuerpos maternos o paternos concretos que en otros tiempos provocaba atroces deseos incestuosos. Estos jóvenes han comenzado a desarrollar sus actividades sensomotoras tocando teclas de computadoras que le abrieron las puertas de mundos maravillosos ¿Por qué deberían querer una satisfacción más allá del medio mismo, si el en el medio ya se encuentra cierta satisfacción? A ello hay que agregarle que los medios gratifican en sí mismo o brindan abundante material imaginario para la masturbación. El autoerotismo parece llamado a constituirse en la menos riesgosa de las satisfacciones sexuales: no produce hijos indeseados, no contagia virus y no se carga con todas las obligaciones que exige el mantenimiento de una pareja real. Pero tiene su contrapartida, evidentemente. En el juego mediático faltan estímulos reales, falta contacto con la piel, con el gusto, con el olfato. Pero si se ponen en los platillos de una balanza imaginaria lo positivo y lo negativo de este tipo de satisfacción sexual parecería que el sexo mediatizado y el autoerotismo no quedan tan mal parados. Pues la falta de piel, olor y sabor (que no siempre son agradables a nivel de la realidad) se compensa con el desborde de la imaginación. Por teléfono, chat o mail mi amante puede ser perfecto, puede gozar de atributos que superan a los reales. La seducción, que es del orden de la ilusión, se despliega serena en el juego sin cuerpo de los cuerpos. No teme ser perturbada por un olor desagradable, una lengua ríspida o una saliva ácida. Si esto es así, la conducta de excitar sin consumar ya no puede ser considerada necesariamente histérica. En algunos casos ni siquiera se trata de patologías, sino de nuevas formas de deseo o de
representación del deseo que han encontrado nuevas formas de satisfacción en el medio mismo. La era de la penetración le está dejando paso al sexo mediatizado o masturbado, que no necesariamente es solitario o dirigido al propio cuerpo. También puede haber interrelación sin penetración tradicional y con satisfacción mutua. Estamos asistiendo a la des-satanización del goce sexual. En una cultura hiperindividualista, el sexo individual no desentona. Máxime cuando la tecnociencia le sirve como garantía y el mercado como estímulo. La insatisfacción de la histeria surgía de un modelo socialmente aceptado que era doblemente “perverso”, porque dirigía los flujos del deseo hacia una forma hegemónica de realizarlo y suponía una niñez asexuada. Pero en el imaginario actual, las cosas comienzan a ser diferentes y nos beneficiamos con una multiplicidad de modelos. Se goza con la pantalla erotizada del cine, la TV, la PC o los juegos electrónicos, teléfono, con los sonidos surgidos aparato de audio o con la comunicación digital con uncon ser el desconocido, y llegado el caso, hastade seun puede concertar un encuentro real. Por otra parte, se sabe que ya existen miles de personas que nacieron de la masturbación de innumerables donantes. Se sabe que existen seres vivos clonados. Seres que como Jesús han nacido exentos de cualquier actividad sexual. A ello hay que agregarle que nadie ignora el peligro del sida. En consecuencia, la nueva configuración de los mapas del amor está desarticulando la idea de que no consumar con un objeto concreto es siempre desoladora. Además, si el deseo no tiene objeto y lo que imaginamos que es nuestro objeto de deseo es en realidad una representación de algo inalcanzable, podría ser que la representación del deseo, actualmente, comience a ser el medio mismo. Cuando McLuhan anunciaba los tiempos de la globalización, decía “el medio es el mensaje”. Hoy que esos tiempos han llegado, se puede agregar que el medio, además del mensaje, es el deseo. Pero no todo es gratificante en esta penetración mediática proveniente de la tecnociencia. Resulta alarmante, por ejemplo, la nueva eugenesia que se está imponiendo desde la biotecnología. Valga como ejemplo el siguiente fragmento: “Si mediante el estudio del conjunto de la información genética que posee un individuo se detectara un ser superior, se lo debería clonar. Esa copia directa de su perfección le ahorraría a sus descendientes los riesgos que se corren con la vieja manera de traer hijos al mundo, es decir, procreando cuerpo a cuerpo. La reproducción sexual sólo debería mantenerse para investigaciones experimentales dejando en manos de la ingeniería genética la descendencia y el mejoramiento de la especie humana”, he aquí la expresión de deseo de un destacado genetista[ix]. “Hagamos el amor y no la guerra” se está convirtiendo en “hagamos la guerra al modo tradicional de hacer el amor”. Esto no significa necesariamente ausencia de satisfacción, significa más bien búsqueda de diferentes formas de lograrla, una de ellas podría ser a la manera de un Woody Allen futurista, que en la película El dormilón, se encierra en un orgasmómetro para alcanzar las cúspides del placer sexual. Esther Díaz
[i] La tesis del surgimiento de la sexualidad desde la proliferación de discursos sobre lo sexual y de dicha figura biológico-cultural (la sexualidad) como invento moderno es defendida por Michel Foucault en La voluntad de saber (primera edición: París, Gallimard, 1976); y su relación con las prácticas de encierro y la necesidad de mano de obra “obediente” es estudiada por el mismo autor en Vigilar y castigar (primera edición: París, Gallimard, 1975).
[ii] Véase Marx. K., “Critique de la philosophie de l’Etat de Hegel”. En Oeuvres philosophiques, IV, citado por Deleuze, G., y Guattari, El Anti-Edipo, Barcelona, Paidós, 1983, p. 304. [iii] Véase Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, Bogotá, Norma, 1993, pp.123-162. [iv] Los textos de Sigmund Freud utilizados para esta pequeña reseña de la histeria son Estudio sobre la histeria y Nuevas observaciones sobre las neuropsicosis de defensa, en Obras Completas, Tomo I, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973. [v] Véase Nasio, J. D., El dolor de la histeria, Buenos Aires, Paidós, 1991. [vi] Véase Deleuze y Guattari, o.c. [vii] Otra validación científica de la masturbación estaría dada por la contrastación –ecografía mediante- de la erección del pene de algunos fetos masculino que lo tocan con su mano. [viii] Además, en EEUU, existen clubes de masturbadores desde la década de 1980. Estos grupos fueron promovidos por algunas comunidades gay a partir de los estragos producidos por el sida. [ix] El genetista es Joshua Lederberg, en “Experimental Genetics and Human Evolution”, en Bulletin of the Atomic Scientists (octubre de 1996), p. 6; citado por J. Rifkin, El siglo de la biotecnologías, Barcelona, Crítica, 1999, p. 205.
LAS MUJERES SE CONSTRUYEN DIFERENTE[i] Esther Díaz
La mujer sigue siendo construida socialmente desde las exigencias del poder masculino. Su acceso a lo público no la eximió de lo privado. Es cierto que ya no es mero objeto de deseo y sumisión. Ha comenzado a ser también sujeto legal, laboral y sexual. Pero los nuevos derechos no la eximen de sus deberes tradicionales. No logra desentenderse de las tareas domésticas aun asumiendo responsabilidades sociales. Hay presión para que se mantenga en forma mientras los caballeros se despreocupan de su propia imagen. Debe abstenerse de parejas más jóvenes mientras el varón se las permite. A igual trabajo no logra similar retribución ni inserción real en las jerarquías. Estas afirmaciones no se encuentran en Las mujeres piensan diferentes pero tampoco contradicen su espíritu, pues los autores establecen, entre otras cosas, que la magra producción filosófica femenina se debe a la inveterada falta de poder de las mujeres. Para encontrar la diferencia del pensamiento femenino lo confrontan con discursos filosóficos masculinos, cometiendo una falacia, pues se trata de universos numéricamente disímiles. Los filósofos abundan, las filósofas escasean. La comparación sería válida sólo ante una producción equitativa. Además, sorprendentemente los autores declaran que la diferencia de pensamiento no descansa en la milenaria exclusión social de la mujer, sino en el hecho de que la mayoría de los hombres tuvieron la oportunidad de recluirse para pensar, mientras que las mujeres, en general, no se apartaron de sus obligaciones para hacerlo. Considero que si no lo hicieron es porque los varones –desde el poder- se
permitieron aislarse para reflexionar, mientras que el pensamiento femenino –desde la exclusión- fue confinado a lo doméstico. En definitiva, se podría decir que las mujeres hoy ya no son sometidas, pero tampoco emancipadas. Un slogan posible sería: “ni siervas, ni liberadas; recargadas”.
[i] Publicado en Para ti, Buenos Aires, el 10 de septiembre de 2004. Los Brachettone porteños Esther Díaz[i]
Fue tan grande la orgía de los años noventa, que parece imposible salir de ella sin una resaca monumental como la que moviliza a los intolerantes que consideran que las manifestaciones creativas deben ser lecciones de moral. Me estoy refiriendo a quienes se escandalizan por las obras de León Ferrari, como si el arte tuviera la misión de ser edificante. Cabría preguntarse dónde estaban los que se indignan ante objetos artísticos cuando se cometían atropellos contra niños, mujeres y hombres, se incautaban propiedades, se robaban bebés, se violaba y se hacía desaparecer personas. Eso no parecía perturbar a varios representantes de los valores religiosos, en nombre de los que hoy rompen obras estéticas apelando a la moral. La creación artística es libertad, no vasallaje presuntamente ético. La historia abunda en situaciones como las aquí comentadas. Los frescos de la Capilla Sixtina horrorizaron a ciertos hombres de la Iglesia. Y un oscuro pintor, de quien sólo conocemos el sobrenombre que se supo ganar, Il Brachettone, se ocupó de poner enaguas a las vírgenes y calzoncillos a los santos de Miguel Angel. Hace unas décadas, en Francia, se abortó el estreno de Yo te saludo, María, de Jean Luc Godard. Tiempo después, en EE.UU., se hicieron manifestaciones contra el Museo Guggenheim, por una exhibición de fotos de Robert Mapplethorpe. Casi siempre el horror de los pacatos tiene que ver con representaciones sexuales, con simulaciones, con obras que no roban, ni matan, ni obligan a que se las contemple. Sin embargo, algo de morboso hay en estas personas soliviantadas por un poco de materia pintada o esculpida. Pues en lugar de ignorar lo que aparentemente no les gusta, se solazan contemplando preservativos con el nombre de un papa, o con la imagen del seno de una virgen succionado sensualmente. Se excitan mirando, después se quejan llorando. Algún goce perverso debe haber en estos fundamentalistas, para que desde las sugerentes obras de Ferrari, necesiten conjurar sus culpas acusando al artista. Quien pretende moralizar desde el arte confunde valores estéticos con objetivos éticos. Si un arte amordazado garantizara respeto por el otro, durante el medioevo, que se permitía -casi exclusivamenteexhibir arte religioso, no habría habido guerras, ni tortura, ¿de qué servía entonces que el arte no fuera “obseno”? En la España franquista era impensable una exposición como la instalada actualmente en Recoleta, ¿detuvo eso, acaso, las terribles violaciones a los derechos humanos? Una obra artística es la manifestación sensible de un pensamiento. Quien la ataca es intolerante con las ideas y discrimina al que piensa diferente. Los Brachettoe actuales, como los talibanes destruyendo esculturas milenarias, no manifiestan contra la mortandad infantil o de adolescentes por embarazos no deseados. Los cruzados posmodernos no comprenden que la creación artística es metáfora que no se pretende ejemplar, ni moralizante. He aquí el placer estético que da sentido a una vida que, sin la libertad del arte, se convertiría en una equivocación.
[i] Doctora en Filosofía por la UBA; autora de varios libros, los últimos títulos: La filosofía de Michel Foucault, La posciencia, Posmodernidad, y Buenos Aires . Una mirada filosófica; versión francesa: LÉsprit de Buenos Aires. Une ville et ses démons, Paris, L’Harmattan, 2004.
ESPOSAS, CONCUBINAS Y PODER. EL CINE COMO REVELADOR DE DISPOSITIVOS SOCIALES Esther Díaz El que manda tiene que crear para el que acata todo lo que éste necesita para su conservación, en la medida en que aquél se halla condicionado por la existencia de éste. Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos
1. Marco teórico La posibilidad de que el cine “revele” algo de los dispositivos sociales es relativa a los resultados que se obtengan mediante la aplicación de algún método para el análisis cultural. En esta oportunidad apelaré a recursos hermenéuticos enfocados desde la perspectiva del poder en relación con el deseo. Pero es obvio que la hermenéutica, en tanto interpretación sistemática, puede ser utilizada desde múltiples puntos de vistas, posturas teóricas e, incluso, supuestos ideológicos. En tanto método, se podría decir que la hermenéutica es neutral. La utilización que se haga de ella la pondrá al servicio de diferentes intereses. El interés, aquí, es encontrar en una narración fílmica elementos relacionados con el poder y el deseo. Acontecimientos que irrumpen mucho más allá de una obra de ficción e inciden en la existencia misma. Aunque en la presente reflexión no teorizo sobre hermenéutica. Intento, en cambio, aplicarla para interpretar una obra de arte, una película. La hermenéutica puede operar como auxiliar en ciencias no sociales y como método principal en disciplinas sociales, humanísticas y artísticas. Se trata de un método de validación, es decir de una puesta a prueba para garantizar el conocimiento. En esta validación los enunciados hermenéuticos se correlacionan de manera lógica, aunque no formalizada. Son inferencias que le otorgan sentido a conceptos y/u observaciones que se exponen ante la comunidad para interactuar y ser aceptadas, criticadas, refutadas o reforzadas, según sea el caso. En consecuencia, la hermenéutica puede validar hipótesis, de modo semejante a la pretensión de ciertos métodos de las ciencias duras posmodernas, es decir en relación a su eficacia. La hermenéutica funciona también como método de innovación. Así se la utiliza en el presente análisis, donde se accede a una visión en perspectiva de cierta cultura –en una época determinada- con sus dispositivos de poder, saber y deseo. (Cabe aclarar que la presente exposición no cuenta con aparato crítico por ser un ejercicio de aplicación de la hermenéutica, no una exposición sobre ese método).
2. Poder y dominio La película china Esposas y concubinas, de Zhang Yimou, puede leerse como una representación estética de los minuciosos mecanismos del ejercicio del poder. Incluso de aquel poder que, a primera vista, parece omnímodo, pero que, en realidad, interactúa con otras fuerzas, dejando así al descubierto los dos polos de los vectores de poder. Una manera de “graficar” el poder es imaginarlo como una flecha con dos puntas, es decir, con una punta en cada uno de sus extremos. Pues quien ejerce poder quiere imponer su voluntad al otro (una de las puntas), pero el otro puede resistir (he aquí a la otra punta). Cuando el poder se ejerce de esta manera, hablamos de “relaciones de poder”. En cambio, cuando unaToda de los polos está saturado,espor dede poder o autoritarismo, hablamos “relaciones dominio”. relación de dominio unaexceso relación poder, pero no toda relación dede poder es una de relación de dominio.
3. La revelación del poder a través del arte Una provincia china. Comienzos del siglo XX. Una joven de rara belleza llega, por un camino montañoso y solitario, a una casa imponente. Es una especie de mansión-fortaleza. En Occidente le diríamos ‘castillo’. La joven fue comprada para ser la cuarta esposa del amo de la fortaleza. Debió abandonar la universidad. Al morir su padre, la madrastra le dijo que ya no podía mantenerla. Le ofreció una disyuntiva: ser la esposa única de un pobre o ser una esposa más (en realidad una concubina) de un rico. Eligió lo segundo. El señor ni siquiera la eligió. Su hombre de confianza se la compró a la madrastra. Al ingresar a la casa del amo, las esposas-concubinas lo primero que pierden es su nombre propio. Desde el momento en que penetran al gineceo, se las reconoce por el número de llegada a la mansión: primera concubina, segunda, tercera, y así sucesivamente. La universitaria es la cuarta. Cuando haya más, seguirá la secuencia numérica. He aquí la primera pérdida de poder: estas mujeres son despojadas de su identidad. Curiosamente tampoco se pronuncia, en la película, el nombre propio del señor. Pero amo, en esa casa, hay uno solo, en cambio concubinas, varias. El señor, más que una persona es la representación del poder. Aunque también él –como veremos más adelante- está expuesto al poder de los demás. En cuanto a las mujeres, es importante que quede claro que ya no son dueñas de sus vidas. Por consiguiente tampoco son dueñas de sus nombres. El nombre propio nos identifica, nombrarlas significaría reafirmarlas como personas. Por el contrario, lo que se reafirma constantemente es su condición de concubinas (del latín concumbo: acostarse con alguien). Es decir, sometidas a la cama del dueño. Cada concubina tiene sus propias dependencias edilicias. Un especie de casita dentro de la casa grande. Departamentos internos independientes compartiendo un patio común y sin cocina. Una especie de panóptico. Además, cada una tiene su propia sirvienta, independientemente de las sirvientas generales de la mansión. Las construcciones arquitectónicas forman parte de los dispositivos de poder y dan cuenta de ellos. Cuando la cuarta concubina llega a la residencia es despreciada por una muchacha del servicio. El motivo es que esa joven es abusada por el señor (a quien no le alcanza con las esposas-concubinas,
también somete sexualmente a algunas servidoras). La pequeña sirvienta, en su ingenuidad, había fantaseado que el señor se acostaba con ella porque la quería, y que ella accedería a ser concubina, pensaba que sería la cuarta, que ocuparía el lugar que ahora ocupa la ex-universitaria. (Ser concubina es humillante, pero ser sirvienta es infinitamente peor. Las concubinas no son meras campesinas. Sus familias son pobres pero “dignas”, con cierta cultura. No son nobles, pero tampoco enteramente plebeyas. En casa del señor se las viste lujosamente y son atendidas por la servidumbre. Las siervas, en cambio, son sólo eso, no tienen cultura ni modales, no merecen ocupar oficialmente la cama del señor). Las rivalidades que el amo siembra entre ellas no son aleatorias. Están al servicio del juego del poder. Las peleas divisorias internas engordan al poder hegemónico. La muchacha resentida es elegida como servidora personal de la flamante cuarta concubina. La primera concubina tiene aproximadamente la misma edad que el amo, es decir, es vieja. Nunca más el esposo se acostará en su cama. No obstante, la concubina jubilada comparte cada día la mesa familiar y circula libremente por la casa. Incluso, en ausencia del amo puede tomar alguna decisión, aunque únicamente en situaciones límites. De todos modos, es seguida de cerca (como todas) por el hombre de confianza del señor. La primera concubina tiene un hijo del amo, cuya edad es similar a la de la concubina más joven. La segunda concubina es de edad madura. No es mayor como la primera ni joven como las dos últimas. Pero es vigorosa y astuta. Compite con las jóvenes. Ha tenido la desdicha de darle descendencia femenina al señor. Esto la descoloca respecto del poder. Sin embargo, trata de salvar la deficiencia siendo muy sumisa con el hombre y dando arteras estocadas que suelen descolocar a las mujeres que aún están en carrera. La tercera concubina era la más apetecible hasta que llegó la ex-universitaria. Es joven, linda, alegre y canta como los ruiseñores. Había sido cantante lírica. Además, le dio al señor un hijo varón. Su orgullo era extremo, nunca pensó que el amo traería otra mujer y, cuando eso ocurre, estalla en celos e histeria. Justamente eso es lo que el poder necesita para reafirmarse: competencia entre las subordinadas. Mientras compitan y confabulen entre ellas, no lo harán contra él. El título srcinal de la película es Linternas rojas. Nosotros diríamos “faroles rojos”, puesto que ese es el nombre que le damos a las típicas lámparas chinas. Las que le dan nombre al film son de aproximadamente un metro de diámetro por ochenta centímetros de alto. Se cuelgan de un trípode de la altura de un hombre. Cada atardecer, a una hora prefijada suena un gong. Entonces, cada concubina debe salir a la puerta de su casa interior acompañada por su sirvienta. Todas aguardan en actitud sumisa rodeando un patio central (centro del panóptico) donde se instala el hombre de confianza del señor portando un trípode en la mano izquierda y una lámpara roja en la derecha. La concubina jubilada también debe asistir a la ceremonia. Tiene que renovar y exponer, cada día, la humillación de no ser elegida. El portador de la lámpara se acerca a la casa de la mujer que el señor eligió para esa noche y coloca el trípode delante de su puerta. Cuelga el farol encendido para goce de la privilegiada de turno y escarnio de las demás. La sirvientita de la elegida, por más que odie a su señora, goza de la elección como si fuera propia, mira con altivez a las demás sirvientas. Mezquindad de los sometidos. Lamentablemente ser discriminado no garantiza lucidez. La concubina seleccionada arroja una mirada altanera a las demás concubinas, desde su precaria superioridad. Durante las siguientes veinticuatro horas gozará de ciertos beneficios otorgados por un poder limitado y
transitorio, pero poder al fin. Ella decidirá qué se comerá en la casa durante su efímero reinado. Es el momento de ajustar cuentas y hacerle comer a las otras todo aquello que detestan. Los sirvientes obedecerán sus órdenes y esa noche, por supuesto, recibirá la visita del señor. Ser elegida significa acercarse a las densidades del ejercicio del poder. La relación sexual es lo de menos. El director de la película deja bien en claro que ahí lo importante es el dominio sobre las demás, tener que satisfacer el deseo del hombre es algo secundario. El deseo de ella no cuenta. Por otra parte, su placer es ejercer poder, no acostarse con un anciano desconocido. Evidentemente Pero todavía hay otra humillación que deberán sufrir las no elegidas. Todas escucharán cómo preparan a la mujer de esa noche para su cohabitación señorial. Una servidora de confianza del señor penetra en la casa de la elegida, la hace sentar y le coloca los pies sobre un almohadón. El señor considera que hay que estimularla en los pies. anciana masajeaenlos pieslade la elegida golpeteando consexualmente una especie haciéndole de martillitomasajes con cascabeles. El La sonido se escucha toda casa. Las envidiosas tienen que soportar el repiqueteo en los pies de la que mereció el honor. Las relegadas se envenenan escuchando y tramando estrategias para sacar de carrera a la elegida de hoy y poder ser ellas las de mañana. Inteligente manera, por parte del señor, de estimular los celos para ser servido con mayor sumisión.
4. La miseria de los sometidos Quienes ejercen el poder tratan de que los discriminados se pelen entre ellos. El prisionero nazi que obtenía alguna posibilidad de mando (kapó) solía ser más implacable, en los campos de concentración, que lo mismos carceleros de oficio. Como ejemplo, recordemos a los compañeros del soldado Carrasco, aniquilado por otros conscriptos (no solamente por oficiales), o las mujeres bíblicas esclavas que, por ciertas vueltas del destino, devienen maltratadoras de sus antiguas dueñas, o los obreros que promovidos a jefes humillan a los que ayer no más eran sus camaradas. Nietzsche dice, en La genealogía de la Moral, que los más sometidos suelen ser los más despiadados cuando la suerte les otorga poder (esto no significa ignorar la crueldad de los verdaderos opresores). Si alguien sufre opresiones y tiene, a su vez, a otros bajo su dominio, frecuentemente, será con esos infelices mucho más cruel que su amo con él. No es casual que en sistemas muy jerarquizados, como las fuerzas de seguridad, por ejemplo, al principiante se lo humille exhaustivamente. Es la mejor manera para que el día de mañana su indignación contenida arrase contra otros. En la obra aquí analizada esto queda claro en la actitud de la cuarta concubina que, por su condición de intelectual, parecería menos apta para la sumisión que el resto de las mujeres. Pero es tan apta como cualquiera para el odio, que deja caer sobre su pequeña sirvienta. Aunque ésta, obviamente, no se queda atrás. Su ama, desesperada porque a pesar de su juventud, cultura, belleza y poco tiempo de estadía en la casa, ve pasar muchas lunas sin que el farol rojo se cuelgue en su portal, intenta un artilugio para conquistar al señor. Dice estar embarazada. Ante esta noticia, el hombre la llena de mimos y noche a noche hace que ella sea la elegida. Pero la sirvientita humillada revela la falsedad de ese embarazo. Como contrapartida del feroz castigo al que comienza a ser sometida, por su falso embarazo, la delatada toma venganza revelando que su sirvienta, en la pobreza extrema de su cuartucho de personal doméstico, esconde viejas linternas rojas remendadas, a las que enciende cada noche fantaseando que ella es la elegida del señor.
Ese acto requiere de un castigo mayor. Y como el señor no se encuentra en casa en esos momentos, la primera concubina debe actuar de juez. Pero es prioridad de la concubina delatora decidir cuál será el castigo. La cuarta concubina, a pesar de su actual desventaja, sigue siendo más importante que una sierva, quien deberá permanecer toda la noche de rodillas bajo una nevada atroz. Cuando el señor regresa, encuentra a la sirvienta moribunda. Inmediatamente ordena que la trasladen al hospital alegando que nadie debe decir que el amo maltrata a la gente de la casa. Es decir que ese señor aparentemente tan poderoso, depende también del “qué dirán”, se preocupa para que el equilibrio del poder no se altere con una posible rebelión. Pero la servidora muere, aunque el señor trata de que todos digan que se hizo lo posible por salvarla. La cuarta aislada de los favores del señor a raíz su mentido Una embarazo, y acuciada por la la culpa anteconcubina, la muerte de su servidora. Pide vino de arroz y sedeemborracha. vez ebria, revela que cantante lírica (la tercera concubina) tiene relaciones con el médico de la casa. Los hombres de confianza del señor llevan a la ex-cantante a un altillo rodeado de misterio en el que desaparecen para siempre las concubinas infieles. Regresemos a la cuarta concubina asolada por la culpa del asesinato. La tercera, la de la voz de alondra, murió porque ella la denunció. Su culpa la hace escuchar los trinos de la cantante en medio de la noche. La ex-universitaria desolada no solo por las dos muertes que carga sobre su conciencia, sino también porque la despojaron de todas sus pertenencias (hasta de una flauta que había sido de su padre), consciente -en su inconsciencia- de que ha perdido cualquier poder sobre el amo y sobre el resto del mundo, cae en el precipicio de la locura. Es interesante notar que quitarle las pertenencias a alguien, forma parte de la tarea de pérdida de la identidad. En estos momentos solo la madura segunda concubina recibe los favores señoriales. Pues la primera es vieja, la tercera desapareció por infiel y la cuarta, además de engañar con un falso embarazo, enloqueció. Es hora ya de renovar el stock.
5. Poder simbólico, condición de posibilidad del poder concreto La vieja servidora masajista golpetea los pies de quien desde esta noche será la quinta concubina: una púber bellísima de ojos achinados y rasgos occidentales. Mientras la loca deambula entre remendados faroles rojos fantaseando ser elegida. Aunque ya nunca lo será. Extrañamente, replica la conducta de su esclava muerta en la nieve. Enciende lámparas viejas y deshilachadas y se imagina que esta noche adquirirá nuevamente el poder. A esta altura de la narración cabe preguntarse por qué el señor conserva a las concubinas descartables. En este caso, la vieja y la loca (además de ocultar el cadáver de la cantante). La respuesta deberá buscarse –otra vez- por el lado del ejercicio del poder en relación con aquellos a los que se gobierna. Si el señor abandonara a su suerte a las mujeres con las que ya no cohabita, ninguna familia de la comunidad le vendería hijas para sus futuros placeres. El señor, al garantizar la “seguridad” de las mujeres que penetran en su casa garantiza también su propia provisión de mujeres y le demuestra al pueblo que es justo. Tanto lo es que obra prudentemente con la concubina que se acostó con el médico, haciéndola desaparecer con discreción, sin agravios para nadie. Le ahorra a su ex-familia el deshonor de recibir “de vuelta” a una deshonesta que, de todos modos, sería apedreada por la propia comunidad. De más está decir que al médico no le ocurrió nada, porque desde los valores machistas se impone que la culpa del adulterio es de la mujer.
En un dispositivo de poder cada pieza es intercambiable. Por eso los protagonistas pierden sus nombres propios, como el enfermo en un hospital, como el preso en una cárcel, como el interno en cualquier encierro. Cada uno pasa a ser un simple número. Lo importante, en el ejercicio del poder no son las personas, sino las estrategias. Por eso en el clímax del relato que nos ocupa el amo no aparece. Él no necesita aparecer, lo que flota en el ambiente es su poder simbólico (como -en cualquier ámbito- la “persona importante” que apenas se deja ver, o el millonario que ostenta su riqueza pero no se muestra, o la superestrella que se oculta detrás de vidrios polarizados). También el señor de nuestra historia desaparece de la pantalla en los momentos más densos del relato, y desaparece para siempre en los tramos finales de la obra. Aun cuando su poder está omnipresente. No obstante, su presencia se impone desde ausencia física, por en el musical en las plantas de los pequeños pies de lalaquinta concubina. Enejemplo, los asombrados ojos demartilleo niña queinfligido no alcanzan para abarcar tanta belleza como la del palacio, tantas ropas hermosas, tantos muebles exóticos. De pronto la juvenil quinta concubina pregunta por esa mujer que ya no viste ropas orientales y da vueltas y vueltas con su antiguo traje de universitaria. “Es la cuarta concubina”, le dicen. No hay más preguntas. La jovencita no sabe, por supuesto, que ella es sumamente necesaria en aquel dispositivo de poder, como lo es el casamiento del cual hoy es protagonista. No es conveniente que la única concubina que se mantiene en competencia (la segunda) acumule poder. No es conveniente que falte una mujer joven para que irrite los celos de las demás (señoras y sirvientas). Independientemente del placer que su juventud le dará al señor. Sigue sonando el latiguillo de los masajes. Los ojos brillan. Las mejillas se enrojecen. Las bocas se abren como sedientas. El espacio se llena de un aliento contenido y expectante. La loca gira y gira encerrada para siempre. Perdió el poder, pero alucina sus señales. Cuando muere el día, poco a poco, se va encendiendo una hilera de linternas rojas. Poco a poco, lentamente, se va encendiendo el poder, se va encendiendo el deseo, se va encendiendo indeclinablemente la voluntad de vida.
Esther Díaz
LAS NUEVAS MODALIDADES DEL GOCE EL MEDIO ES EL DESEO Esther Díaz Artículo aparecido en Imago Agenda, Nº 90, Buenos Aires, junio 2005
El pansexualismo es, actualmente, nuestro modo de ser en el mundo. He ahí imágenes carnosas, músicas sugerentes, afiches con intimidades gigantescas, líneas calientes, cibersexo, desnudos femeninos, metrosexuales masculinos, en fin, proliferación de referencias eróticas en casi todos lo ordenes sociales. Sin embargo, este innegable fenómeno obsceno no es un invento posmoderno. Su srcen, fundamento y desarrollo comenzó en plena madurez de la modernidad. Nosotros, simplemente, asistimos a su consumación. Y como sabemos, lo que se consuma, se consume.
En las postrimerías del siglo pasado, este exceso de sexualidad entretejido con la proliferación mediática y digital, la aparición del virus del sida y el desarrollo de la biotecnología comenzó a producir la desaparición del cuerpo en las relaciones deseantes. Pero elidir el cuerpo material no necesariamente significa “histeria” en sentido freudiano. Puede significar, más bien, la instauración de nuevas formas de realización del deseo que, como no podría ser de otra manera, traen aparejadas nuevas formas de satisfacción y, obviamente, también de frustración. Hoy, quien se excita y excita a través de los medios sin consumación carnal no necesariamente queda insatisfecho como el histérico decimonónico; porque siendo otras las formas de desear, otras serán también las formas de disfrutar. En el dispositivo moderno de sexualidad se codificó la pulsión deseante estimulando lo que aparentementeelseencierro quería reprimir. La prohibición deen la los masturbación multiplicó práctica del autoerotismo, de las relaciones sexuales estrechos límites de lalacama matrimonial estimuló la búsqueda de placeres ajenos a la modorra doméstica, los eufemismos respecto de lo sexual provocaron un aluvión de deseo. Es así que, en la madurez moderna, la pedagogía, el derecho penal, el orden militar, la medicina y el discurso religioso se lanzaron de una manera desorbitada a ocuparse de lo mismo que estaban controlando e instaurando: la sexualidad. Pero, en el tercer milenio, la satisfacción ya no responde obligatoriamente al presupuesto de la penetración, la eyaculación y el orgasmo pénico-vaginal. Nuevas prácticas sociales han creado nuevas representaciones del deseo. Por su parte, la masturbación, tan despreciada otrora, ha comenzado a mostrar sus virtudes en épocas de mediatización, biotecnología, informática y sida. La noción de histeria vigente en el imaginario social actual, si bien surge de la categoría freudiana de histeria, se independiza de las connotaciones técnicas de tal noción. La causa de la histeria, en Freud, es la huella psíquica de un trauma de contenido sexual. Esa huella ha sido provocada por alguna agresión exterior relacionada con acontecimientos de experiencias sexuales prematuras e insatisfactorias. La irrupción de la histeria freudiana se remonta casi invariablemente a un conflicto psíquico, a una representación perturbadora que pone en acción la defensa del yo. Para que se forme un síntoma histérico tiene que haber un esfuerzo por defenderse de una representación angustiosa. Se trata de reprimir una representación penosa recurrente. No obstante, la represión es una defensa inadecuada del yo, porque produce frustración y no logra superar el trauma vivido. Ante el fracaso de la represión se constituye lo que Freud denomina conversión, que consiste en la transformación de una carga de energía que pasa del estado psíquico (la representación penosa) al estado somático (el sufrimiento corporal). De este modo la representación inconciliable se torna inofensiva ya que la carga representativa se traslada de lo psíquico a lo corporal. El malestar persiste, pero ya no hegemoniza la mente, se comienza a sentir en el cuerpo. Ese sufrimiento somatizado tiene una potencia equivalente a la satisfacción de un orgasmo. No porque se goce, sino porque la carga de energía invertida en sufrir es similar a la requerida para obtener un orgasmo. Además, la parte del cuerpo en la que se efectuó la conversión (puede ser cualquier parte del cuerpo) toma el valor de un órgano sexual. La vida sexual del histérico es una paradoja sufriente. Se trata de un cuerpo profundamente erotizado coexistiendo con una zona genital anestesiada. La contradicción reside en que se produce una necesidad sexual excesiva y –al mismo tiempo- un rechazo de la sexualidad. Pero cuando las consideraciones sobre la histeria atravesaron los gabinetes científicos y comenzaron a circular por la sociedad fueron reducidas a fórmulas o clichés. De modo tal que la histeria pasó a ser liza y llanamente sinónimo de algunas manifestaciones casi mecánicas como gritar sin ton ni son o convulsionarse, o excitar y excitarse sexualmente rechazando la consumación.
Otra pérdida de sentido sufrida por la noción de histeria en su traslado de los ámbitos científicos al imaginario social, es la idea de que quien “histeriquea” lo hace conscientemente. Es decir, pone su voluntad al servicio de seducir a alguien y luego lo descarta. Sin embargo, en la noción psicoanalítica, el histérico no construye esas conductas por designio de su libertad consciente, sino por medio de mecanismos psíquicos inconscientes que van más allá de su voluntad de elegir. El imaginario colectivo, al despojar a este tipo de neurosis de su condición de enfermedad, impregnó de culpa la conducta histérica, como si el neurótico fuera responsable de los síntomas de su enfermedad. Ahora bien, Freud no estudió la histeria descontextualizada. Esta neurosis, como todas las patologías por él estudiadas, se inscribe en un marco teórico referencial construido en parte por Freud y acorde con ciertos supuestos por sociales que freudiana. imperabanPero en suFreud época. verdad que muchos de esos supuestos fueron deconstruidos la teoría noEs podía prescindir absolutamente de los supuestos epocales en los que persistía. Lo subyacente, en ese caso, parece ser que la satisfacción sexual “normal” debía provenir de la relación con un objeto de deseo (otro sujeto) heterosexual y consumarse de manera casi bíblica. En consecuencia, si la idea regulativa de una satisfacción sexual plena es el modelo planteado, se desprende casi necesariamente que quien no observa tal conducta y se excita con otra persona sin consumación tradicional, es un histérico. Pero considerando que el deseo no es algo invariable a través del tiempo, sino una construcción social, se puede concluir que si existen nuevas prácticas sociales, se producen nuevas formas de deseo; mejor dicho, nuevas formas de representaciones del deseo. La histeria decimonónica respondía a prácticas propias de la moral victoriana represora, pacata y multiplicadora de deseo a costa de coacciones. Respondía al modelo reinante en el orden burgués, según el cual los niños eran seres asexuados y, de no ser así, eran una especie de monstruos. Finalmente, respondía asimismo a la idea de que la única sexualidad “saludable” era entre adultos de distinto sexo y con consumación tradicional. Resulta obvio que el psicoanálisis sacudió ese modelo y promovió cambios. Pero también promovió nuevas codificaciones del deseo. Las prácticas eróticas modernas se sustentaban sobre el imaginario burgués que, a su vez, se había constituido sobre el modelo que milenariamente habían impuesto la ciencia médica antigua, primero, y la religión cristiana, después. Aunque no importa tanto, en este caso, lo que la gente realmente hacía, sino lo que se supone que debía hacer, primero en nombre de la moral y más tarde en nombre de la salud mental. Todavía se pueden encontrar psicólogos que consideran que la homosexualidad es una enfermedad o que las conductas sexuales que no responden al modelo hegemónico (aun cuando se realicen con acuerdo de participantes adultos y sin involucrar a nadie contra su voluntad) son perversas. Esto no le quita méritos al psicoanálisis en su tarea desmitificadora y efectiva acerca de la sexualidad humana. Pero tampoco lo pone a salvo de haber ejercido cierto poder domesticador sobre la pulsión deseante, en tanto el srcen (y la posible resolución) de los conflictos sexuales son remitidos, en general, a la escena primaria. Para acercarse a la comprensión de las prácticas actuales se debe considerar asimismo la tecnociencia médica - que tradicionalmente estuvo en contra de la masturbación- y ahora no sólo la acepta sino que la promueve. La fecundación in vitro necesita masturbadores, a los que se estimula mediante videos, revistas porno y, en algunos casos, juguetes sexuales esparcidos por la aséptica sala de un centro de salud especializado en inseminación artificial. Otro tanto podría decirse de la “bendición” que la informática le otorga a la masturbación. Los millones
de dólares que circulan detrás de la venta de pornografía por internet deben ser equivalentes a los millones de masturbadores que produce. El chateo también está atravesado por pulsiones autoeróticas. A esto se puede agregar otras prácticas contemporáneas como mantener “relaciones sexuales” con equipos de realidad virtual, o el intercambio obseno telefónico, o “hacer puerta” en las inmediaciones de las discotecas -donde todo el juego se reduce a mirar y seducir- o entrar y bailar solo delante de una espejo, o “transar”, es decir, abrazarse, besarse, excitarse y no consumar. Sin embargo, considero que esas prácticas no necesariamente producen insatisfacción histérica. Porque el imaginario social actual no exige, como el moderno, penetración real, eyaculación y orgasmos pénico-vaginales. Exige, más bien, abstenerse de tener relaciones o tenerlas con cuidadosas prevenciones que –sida mediante- nunca llegan a ser totalmente seguras. Tampoco se debería perder de vista que loshoras jóvenes actuales han nacidos bajo eldeinflujo de losdemedios algunos han estado más frente a una pantalla portadora imágenes cuerposmasivos. perfectosEnajenos a lacasos familia, que frente a la materialidad de cuerpos maternos o paternos concretos que en otros tiempos provocaban –al menos teóricamente- atroces deseos incentuosos. Estos jóvenes han comenzado a desarrollar sus actividades sensomotoras tocando teclas de computadoras que le abrieron las puertas de mundos maravillosos ¿Por qué deberían querer una satisfacción más allá del medio mismo, si el en el medio ya hay encanto? El autoerotismo parece llamado a constituirse en la menos riesgosa de las satisfacciones sexuales. Con las nuevas tecnologías al servicio del deseo falta piel, olor y sabor (que no siempre son agradables a nivel de la realidad). Aunque se compensa con el desborde de la imaginación. Por teléfono, chat o mail, mi amante puede ser perfecto. La seducción, que es del orden de la ilusión, se despliega serena en el juego virtual alejada de los cuerpos. Si esto es así, la conducta de excitar sin consumar ya no puede ser considerada necesariamente histérica. En algunos casos ni siquiera se trata de patologías, sino de nuevas formas de deseo o de representación del deseo que han encontrado nuevas formas de satisfacción en el medio mismo. La insatisfacción de la histeria surgía de un modelo socialmente aceptado que era doblemente “perverso”, porque dirigía los flujos del deseo hacia una forma hegemónica de realizarlo y suponía una niñez asexuada. Pero en el imaginario actual, las cosas comienzan a ser diferentes y nos beneficiamos con una multiplicidad de modelos. Se goza con la pantalla erotizada del cine, la televisión, la computadora o los juegos electrónicos, con el teléfono, con los sonidos surgidos de un aparato de audio o con la comunicación digital con un ser desconocido, y llegado el caso, hasta se puede concertar un encuentro real. Por otra parte, se sabe que ya existen miles de personas que nacieron de la masturbación de innumerables donantes. Se sabe que existen seres vivos clonados. Seres que como Jesús han nacido exentos de cualquier actividad sexual. A ello hay que agregarle que nadie ignora el peligro del sida. En consecuencia, la nueva configuración de los mapas del amor está desarticulando la idea de que no consumar con un objeto concreto es siempre desoladora. Además, si el deseo no tiene objeto y lo que imaginamos que es nuestro objeto de deseo es en realidad una representación de algo inalcanzable, podría ser que la representación del deseo, actualmente, comience a ser el medio mismo. Cuando el pensador canadiense Marshall McLuhan anunciaba los tiempos de la globalización, decía “el medio es el mensaje”. Hoy que esos tiempos han llegado, el slogan sería el medio es el deseo. Y, por la atracción que el medio mismo ejerce, independientemente del contenido que transmita, el medio podría significar también una satisfacción momentánea ¿Éste será el destino de nuestro deseo? Esther Díaz
BASTA DE SEXO PARA QUE EL SEXO ADVENGA Esther Díaz Artículo aparecido en Lamujerdemivida, Nº 23, Buenos Aires, junio 2005
Cuando Karl Marx se encontró con el problema de la miseria obrera no se plegó al discurso de su tiempo. Nada de escasez natural, ni de robo concertado, ni de análisis de la moneda como representación de la riqueza, que eran las líneas investigadas en aquel momento. Se dio cuenta que hambrear a los trabajadores no es la razón de ser del capitalismo; pero sí la consecuencia inevitable de su desarrollo. que había que estudiar la producción del capital, más que sus resultados que, por otra parte,Comprendió estaban a la vista. De manera similar, cuando Michel Foucault se enfrenta con la miseria sexual de nuestra cultura, no trata de explicarla negativamente por la represión. Los controladores del deseo buscan eficiencia en el sistema gubernamental y económico. Para ello necesitan seres domesticados y, en su afán de incorporar a los sujetos a la línea productiva, establecen parámetros sobre sus cuerpos y deseos produciendo, sin proponérselo, represión y más deseo. La represión del sexo suele ser una consecuencia, no un fin en sí mismo. El fiscalizador del deseo moderno busca una población previsible, para ello controla sus anhelos, genera represión como resultado imprevisto y, de manera inaudita, más deseo. Es decir, produce sexualidad. Pero actualmente asistimos a otra etapa en la constitución de nuestro deseo: el mandato de practicarlo contra viento y marea. En la posmodernidad se trata de estimular concientemente el deseo sexual. Pues el sexo es mercancía. Si se estimula el deseo, se enaltecen los beneficios del goce a toda costa, se estimulan los cuerpos esculpidos y se ordena el placer sin atenuantes. Se logran así adictos consumistas. Ingrediente indispensable que, aplicado acríticamente a las leyes del mercado, produce seres dependientes de una belleza y de un goce que no encontrarán –por artificial, por imposible- pero detrás del cual dejarán sus ganancias y sus frustraciones. Quienes ejercen poder intentan dirigir las conductas de los demás. Estos últimos, por su parte, pueden resistir. De este interjuego entre poder y resistencia surgen relaciones estratégicas. Una manera muy eficaz de ejercer poder es apuntar al deseo del otro. Reglamentar lo que los demás deben hacer con su cuerpo, con sus apetitos, con sus presuntos placeres. Esto se logra por medio de discursos, normas, planificaciones y prácticas que circulan capilarmente por la sociedad, atravesando ámbitos jurídicos, castrenses, escolares, familiares, religiosos, recreativos, mediáticos, morales, tecnocientíficos y gubernamentales. El objetivo suele ser obtener diversos resultados, tales como eficacia económica, obediencia laboral o sometimiento moral. Pero, una vez que se pone en marcha un dispositivo de poder se producen dos afluentes de efectos: los buscados y los no buscados. Se trata de una especie de astucia del dispositivo, de un plus. Cierto ejercicio de poder busca constituir sujetos dóciles, manejables, intercambiables y, llegado el caso, descartables. No obstante, al operar sobre el deseo, lo provocan y producen sexualidad. La sexualidad moderna sería impensable sin los discursos sobre ella. Aunque no necesariamente hablando explícitamente se genera sexualidad, sino también ocultando. En la época victoriana, por ejemplo, se creyó que las torneadas patas de los pianos de cola podían excitar a los caballeros y, en función de ello, se decidió colocarles “polleritas”, logrando, probablemente, lo contrario de lo que concientemente se perseguía. Nada más sugestivo que lo maliciosamente velado. Lo prohibido fascina. Lo ilusorio seduce. La sexualidad es del orden del misterio.
El conjunto de los discursos, prohibiciones y prescripciones acerca del deseo lo incentivan. El deseo se estimula desde los entramados de poder. Y contribuye, a su vez, a consolidar la red de la que surge. El deseo no es poder, ni el poder es deseo. Pero ninguno de los dos existe sin el otro, más bien, interactúan. Es así como se formó la sexualidad. Se trata de un invento de la modernidad. En el tercer milenio, el imperativo de copular a cualquier costo está matando la sexualidad. Su agonía es producto del mandato brutal de gozar y gozar. Es obvio que desde que existen seres humanos existió genitalidad. Pero el concepto de sexualidad implica mucho más que diferencia genital. La sexualidad constituye un conjunto de prácticas, discursos, normas, reglas, sobreentendidos, miradas y actitudes del orden del deseo, relacionadas no sólosignificaciones con lo genital, sino también con todos los orificios, las eminencias las mucosas propiasEly ajenas. Las se hacen extensivas al cuerpo en general y también ayanimales y objetos. imaginario de la sexualidad alcanza asimismo a ciertas músicas, figuras, olores, colores, ademanes, temperaturas, texturas y - en nuestro tiempo - también medios masivos y digitales. En consecuencia, si la sexualidad se constituyó a partir de ciertos discursos y prácticas, la actual inflación de los mismos podría estar destruyéndola. La saturación de los signos eróticos fragmenta el imaginario de la sexualidad y, por lo tanto, altera sus prácticas. La realidad de los cuerpos se borra en beneficio de su representación: se multiplican las propagandas eróticas para vender cualquier tipo de producto, las privacidades se exponen públicamente, se propagan las exhibiciones provocativas sin posibilidad de consumación. Aunque paradójicamente, por cierta perversión social, se exige tener sexo a toda costa. Hay terapeutas que les dicen a sus pacientes que no es saludable no estar en pareja, como si conseguir pareja dependiera únicamente de la voluntad de las personas individuales, como si no hubiera infinitas circunstancias que inciden en los proyectos humanos, como si las parejas se consiguieran como un atado de cigarrillos en los quioscos. Y aunque así fuera, ¿quién garantiza un mínimo de satisfacción en el encuentro íntimo (en el supuesto caso que se produzca)?, ¿cuántas veces desnudarse ante otro es fuente de humillación o frustración, más que de gozo y delicia? Otra característica de nuestra época es la preferencia por la representación, más que por los cuerpos constantes y sonantes: fotos, videos, comunicaciones digitales en detrimento de presencias reales o comunicaciones directas. Sin embargo se exige (se desea) sexo que, casi por definición, requeriría contacto directo con el otro. Pero una generación mediatizada comienza a tomar distancia de la inmediatez de lo real. Se podría pensar entonces que la sexualidad, tal como la concibió la modernidad, ya no existe. Su aparente brillo es similar tal vez al de una estrella apagada. Ese parece ser nuestro desafío. Pues nos estamos dando cuenta de que la categoría de “sexo” o “sexualidad” ha sido gestada desde el poder. No porque fuera la finalidad de los poderosos acrecentar el deseo de los domesticados, sino porque incentivaron el deseo de los individuos “sin querer”. Los aparatos de poder económico-político necesitan manipular a los sujetos. Al hacerlo desde el deseo, los tornan rentables (se los inflama de compulsiones consumistas, por ejemplo). Pero también los tornan más deseantes. La intensidad del deseo sexual es directamente proporcional a la del control y la punición. Cuanto más se controla y prohíbe una práctica, más se la estimula. Por el contrario, cuanto más se incita a una práctica, más distancia suele ponerse de ella. Principalmente cuando los prometidos beneficios de alcanzar esa meta (en este caso, la “felicidad” a partir del sexo) no devuelven los placeres prometidos.
El sexo al que se nos arroja desde el imaginario social -con su hiato irreparable entre lo que ofrece y lo que realmente da- suele tornarse fuente de insatisfacción. Asistimos al fin del lúgubre desierto de la sexualidad, al fin de la monarquía del sexo como exigencia social que, paradójicamente, nos puede enfrentar con salivas ácidas o axilas malolientes, con intimidades desagradables o actitudes ofensivas. Pero de eso no se habla. Es probable que haya llegado el momento de encontrar nuevas líneas de fuga para nuestro deseo, de buscar sexo sin codificaciones socioculturales, de relajarnos y enfrentarnos al deseo en estado puro, a un goce sin imposiciones ni mistificaciones. Se trataría entonces de no oír las voces que nos incitan a practicar compulsivamente el sexo, para que –en el silencio de nuestro deseo- pudiera tal vez surgir el placer verdadero, que puede o no incluir sexo. Y si lo incluye, éste no se nos imponga codificado, sino más bien ignoto sus impulsos, sus objetos, susygoces ypreestablecido, sus penas. Se adocenado; trataría de decirle “no” al sexo rey,enpara poder -quizásser reyessusdemeandros, nuestro sexo nadar en una gran extensión de deseo en la que los elementos confluyan sin dejarse atrapar por imperativos preestablecidos. ¿Accederemos a las etéreas mariposas de un goce sin coerciones? Esther Díaz
Un tema para la investigación científica y social: el revés del tapiz de la locura Esther Díaz
La historia abunda en enigmas. Ninguno de ellos ha inquietado tanto a los hombres (por lo menos a los hombres de la Ilustración) como aquellos que rompen continuidades. Un intento de salvar las diferencias ha sido instaurar teologías o sentidos ocultos que rescaten, para la intelección, un progreso interrumpido de la razón. Michel Foucault en lugar de perseguir sentidos ocultos, prefiere describir las condiciones que posibilitaron determinados acontecimientos históricos en sí mismos, sin inventarles continuidades que –en realidad- son más deseadas por los estudiosos, que impuestas por la realidad. Por ejemplo, la locura, que no siempre fue una enfermedad mental, no siempre fue objeto de encierro, no siempre se la entremezcló con la verdad y con la ética, como lo ha hecho la modernidad que, además, decidió encerrar a esas personas, que presentaban realmente desajustes de orden biológico y conductal. Pero que no constituyeron problema para otras épocas históricas. Sin embargo, fueron conflics para los modernos y lo siguen siendo para los posmodernos. En La historia de la locura en la época clásica, Foucault investiga la parte socialmente oculta de la locura. Es decir, no su protocolo médico, tal como se lo conoce desde el siglo XIX hasta la actualidad, sino las prácticas y los discursos que construyeron al enfermo mental como nueva figura histórica. En los primeros siglos de la modernidad, una caridad laicizada y la condenación de las “malas costumbres” de los que se habían caído del sistema burgués, fueron creando justificativos morales para encerrar a los descastados sociales, tales como pobres, locos, prostitutas, libertinos, malos hijos y, en general, diversos “infames”. Así se los denomina en los documentos de la época, en la que existían consideraciones sociales para sacar de circulación a estas personas que alteraban el orden de los
modernos. La libre circulación de pobres o de locos se consideraba un atentado al equilibrio público. De modo que el encierro de los pobres primero, y de otros segregados, más tarde, cumplía las funciones sociales de reabsorber (o disimular) el desempleo y defender las “buenas costumbres” de lo que en poco tiempo más, sería la pacata sociedad victoriana. En esos primeros tiempos del mundo industrial y del ascenso del protestantismo al poder se percibe el trabajo (el hecho de trabajar) como un remedio infalible contra la miseria física y espiritual. El poder del trabajo vivido como panacea no provienen de su fuerza productiva, sino de una especie de “encantamiento moral”. El srcen mítico de este sentimiento habría que buscarlo en la “caída” srcinal cristiana. El trabajo-castigo tiene un valor de penitencia y redención. Pero la época neoclásica (que franceses denominan “clásica”) exhuma otro valor bíblico el trabajo como maldición. Nolos es por trabajar que el hombre recogerá frutos espirituales, sinodel portrabajo: la bendición aleatoria de Dios. De todos modos hay que trabajar por imperativo moral. Aunque había que ser cuidadoso en las interpretaciones de los textos sagrados: un pobre que no quiere trabajar basándose en que las aves del cielo y los lirios del campo no tejen ni hilan y ni Salomón en la cúspide de su gloria estuvo vestido con tanta magnificencia, en realidad, está tentando a Dios. Es como si lo desafiara a hacer milagros, mientras para el poder moralizante el milagro es cotidiano ya que Dios, en su sabiduría infinita, les permite a las personas vivir de los frutos de su trabajo. El pecado de esa época era fundamentalmente la pereza. Así que fuere como fuere, los encerrados, debían trabajar. He ahí el momento en que comienza la discriminación dentro del encierro. Pues los pobres, los libertinos, los homosexuales y otros “miserables morales” podían trabajar. En cambio, aquellos a quienes hoy llamamos “locos” (en aquel momento, los “sin razón”) no lograban llevar a cabo ninguna tarea fructífera. Esto fue su condena y su aislamiento definitivo. Poco a poco se fueron despoblando los establecimientos de encierro y, finalmente, para comienzos del siglo XIX, solo los locos quedaron detrás de los húmedos muros de los hospicios. Con este nuevo dispositivo de fuerzas, se difumina la imagen de los pobres y demás excluidos sociales, quedando sólo el loco como objeto de encierro y de “medicalización”, más virtual que real en un principio. Hasta llegar a aletargarlos en la plenitud del siglo pasado, y comenzar a doparlos desde niños en los comienzos del tercer milenio. Con el confinamiento, la locura comienza a integrarse a la ciudad como problema. Hasta el Renacimiento el loco estaba un tanto más allá de la cotidianidad, se lo “dejaba hacer”. En el siglo XVII, al tenerlo encerrado junto a otros desarraigados, mostraron llevar una lacra mayor que los demás internos: no podían trabajar, no aceptaban el orden, no se plegaban, por lo tanto, a los valores éticos. El loco pasa así a ser la lámina en blanco de lo urbano. En él la vida se suspende en la más abyecta ociosidad. La locura pasa a ser la prisionera de la razón, de quienes se consideran dueños de la verdad, es decir, de los tecnocientíficos. La locura entonces pierde el aura dorada que supo tener en otras épocas y se convierte en carne para atrapar en chalecos de lona, hasta mediados del siglo pasado, y en chalecos químicos, en nuestra época. La locura hoy pertenece a las enfermedades vergonzantes, como la sífilis, como el sida, como la cirrosis, como el alcoholismo o la drogadicción en general. Haber moralizado a la locura, la convirtió en culpable. Uno se avergüenza al declarar públicamente que sufre una enfermedad cargada de connotaciones morales. Nadie quiere ser loco, nadie quiere confesar la locura de un ser querido, nadie sabe bien qué hacer con los locos. Excepto quienes manejan las leyes del mercado que saben que comenzar a medicar desde chiquitas a las personas es un buen negocio (para los laboratorios y sus
acólitos) de por vida. Incluso cuando se sabe que eso, más que curar, idiotiza. Pero es más fácil idiotizar que tomarse el infinito trabajo de tratar de comprender, de escuchar, y de respetar. Máxime cuando la sociedad no da respuestas solidarias ante esta problemática y la mayoría, ¿a qué negarlo? preferiría que nos “saquemos a los locos de encima”. A partir de esto, se plantea un desafío a los profesionales de la salud, a los familiares de personas con disturbios mentales y a la sociedad en general. El tema de la locura es demasiado serio como para dejarlo únicamente en manos de los laboratorios multinacionales. Se trata de un problema comunitario y son las investigaciones académicas, los debates públicos y el compromiso de la población en general quienes deberíamos asumir con responsabilidad y entereza el abordaje de la integración social del enajenado, antes que abandonarlo al encierro indiscriminado, la medicalización salvaje y la exclusión social. Esther Díaz PROSTITUCIÓN, POLÍTICA Y POESÍA Esther Díaz Lamujerdemivida, Buenos Aires, septiembre de 2005
La burguesía argentina decimonónica se autoproclamó rectora de los valores, ideales, y designios que conducirían a la consolidación nacional. Esos argentinos, que “tiraban manteca al techo” en París, necesitaban seres dóciles y obedientes en tierra patria. Se garantizaría así la hegemonía moral, económica y política de los poderosos a costa de la sumisión de las clases populares. Como parte de esa campaña pacata, controladora y domesticante, había que hacerse cargo de tanto semen viril que –se suponía- quedaría sin contención ni objeto al prohibirse la prostitución, que había sido legal en Buenos Aires desde 1875 hasta 1936. Las prostitutas, entonces, se tornaron más inquietantes que cuando estaban encerradas. Al romperse los fuertes lazos mafiosos que sostuvieron el dispositivo de la prostitución legal en la Argentina, los hombres que construían la Nación se comenzaron a preocupar por las supuestas alianzas entre prostitutas y políticos “peligrosos”. Es decir, militantes y activistas no condescendientes con la oligarquía y con el buen orden burgués que se pretendía imponer. Las mujeres de la mala vida no solo eran despreciadas por la actividad que ejercían –a veces contra su voluntad- sino también por su potencial peligrosidad política nacida, tal vez, de sus contactos con anarquistas, socialistas y, más tarde, otros varones con sensibilidad social. Ahora bien, promediando la primera mitad del siglo XX, la mujer prostituida deja de ser una víctima pasiva, incluso puede llegar a ser admirable si se reviste de virtudes piadosas. César Tiempo, un escritor del Grupo de Boedo, cuyo verdadero nombre era Israel Zeitlin publicó una poesía bajo seudónimo femenino: “Versos de una puta” de Clara Beter cuya broma literaria es un excelente detonante para reflexionar sobre el espinoso tema de la mujer atractiva y soez, al mismo tiempo. La supuesta autora relata su trágica historia, recuerda su infancia ucraniana aparentemente feliz, su desconcertante llegada a un país extraño y su caída vergonzante “haciendo la calle” en la Argentina. Su resignación, humildad, sinceridad, pasividad y piedad quedaron registradas:
A veces Hasta me da vergüenza llorar Pensando en lo pequeña que es mi pena Ante la enorme pena universal. ¿Qué es mi dolor de triste yiradora ante el de aquellos que no tienen pan?[i]
La poesía de la mujer deshonesta apareció en periódicos nacionales y provinciales y en una recopilación publicada por el anarquista Elías Castelnuovo. Fue tal el éxito alcanzado por las palabras húmedas de esperma, alcohol y lágrimas, que César Tiempo -enmascarado en su seudónimo femeninotuvo que establecer domicilio para hacerse cargo del aluvión de correspondencia que inundaban las redacciones. Decidió hacerlo en Rosario, por aquel tiempo “la Chicago argentina”, y recibió gran cantidad de cartas de hombres que se solidarizaban con su dolor. El modelo de resignación y piedad de Clara exacerbó los entusiasmos masculinos. No se la juzgaba negativamente. Por el contrario, se enaltecía su piedad. Parece que varios señores hubieran viajado con gusto hasta la ciudad santafesina si Clara les hubiera concedido una cita. Y a falta de encuentro personal, se consolaban escribiéndole a esa mujer que había sabido conjugar –tan bien – las dotes que debe de reunir una mujer, que no sea la propia: ser felina en la cama, sensible en lo social y culposa en lo moral. Habría que preguntarse hasta qué punto el éxito de esa poesía no se debió a que estaba (bien) escrita por un hombre. Es decir, por alguien que tenía claro aquello que, en su época, se esperaba de una mujer que se pusiera al servicio de las necesidades sexuales de los varones. Se le toleraba que vendiera su cuerpo a condición de que expresara arrepentimiento, conmiseración y solidaridad. La poesía de César Tiempo se escapa del modelo social-literario detectado en nuestros autores de temas prostibularios, como Francisco Sicardi, Manuel Gálvez y Roberto Arlt, entre otros, con sus arquetípicas prostitutas que caen en los bajos fondos, y se juntan con varones desaconsejable, fundamentalmente por ser presuntos agitadores sociales. En ellos, las “minas perdidas” se alían con hombres temibles, como los rufianes y los militantes políticos. Pero esas mujeres irremediablemente son castigadas por la vida. No tienen hijos y si los tienen, no sobreviven, y cada una de ellas termina “sola, fané y descangayada”, tuberculosa y humillada. Generalmente muere prematuramente, a no ser que se redima abandonando “la calle” y dedicando su vida a un hombre honrado como hace Nacha Regules, la arquetípica prostituta de Gálvez. La contraparte (imaginaria) masculina de las controvertidas damiselas liberadas del burdel legal, más que el rufián, era el agitador social, que inquietaba en tanto político diferente, pero que no aparece en la literatura de Cesar Tiempo, aunque dos décadas más tarde aparecerá en la realidad. Se trata de Juan Domingo Perón. Un militar gozador de sofisticadas mujeres de la farándula que, extrañamente para la época, desarrolla una intensa defensa de los desposeídos. Quizás su impulso social provenía de su condición de hijo extramatrimonial de una empleada doméstica. No obstante, logró ser militar de carrera (en realidad hubiera deseado ser médico, pero no pudo por razones económicas), logró también el poder y una belleza femenina, también hija extramatrimonial y de condición humilde, devenida actriz.
Entre la mujerzuela encerrada en el lupanar y la trota calles Clara Beter se produce una transición: el objeto prostibulario femenino puede redimirse mediante su sensibilidad social. Es la condición de posibilidad simbólica de una mujer real (cuya reputación fue puesta en duda por la burguesía) que en poco tiempo surgirá en la palestra nacional, Eva Duarte. La relación imposible se hizo posible. La mujer transgresora, Eva, se une al político diferente, Perón. De esa unión, al igual que de las uniones literarias tan temidas, tampoco nacen hijos. Este hecho, que desde la perspectiva de la moralina neovictoriana podía ser una validación de lo funesto de esa relación, desde el ideario popular significó el reciclaje de viejos mitos fundacionales respecto de la figura femenina: la mujer, si no es santa, es puta. La “mitad” maldita de Eva era reivindicada por los oligarcas que la llamaban “desclasada”; por los neovictorianos que la consideraban una mujer de mala vida; y pordespreciada, los políticosinnombrable. tradicionales (militares incluidos) que la declaraban intolerable. Esta era la parte odiada, La otra “mitad” era la rescatada por las clases populares, que vieron en ella a la santa, la idealizada, la dama cortés y hasta la virgen. Porque si bien nunca se levantaron banderas en ese último sentido, el hecho de que no haya tenido hijos biológicos, alimentó mejor la idea de una especie de virginidad y de maternidad simbólica. Por otra parte, Eva trabajó hasta el agotamiento para reforzar esa imagen. Madre de lo trabajadores, de los descamisados, de los humildes. Respecto de quienes valoran su imagen, aun sin ser justicialistas, cabe destacar a las feministas y algunos militantes izquierdistas nacionales. Las feministas, porque si bien el discurso de Eva era sumamente machista -todo lo hacía “por su General”, todo sacrificio era poco si se hacía en nombre de “su hombre”- impulsó el voto femenino, multiplicó los derechos de las mujeres y veló por el futuro de los hijos de esas mujeres. Astucia de la razón femenina: un discurso machista al servicio de prácticas que revalorizan la figura de la mujer. En el caso de los militantes de izquierda peronista, el enunciado que paseó por todos los rincones de la Argentina lo dice todo: “Si Evita viviera, sería montonera”. Esta enunciación da cuenta de la veta combativa de Eva. Sin detrimento de que luciera joyas magníficas y se vistiera con diseñadores europeos. También esta ostentación de parte de alguien que se preocupara por los pobres era una novedad. Pues las Damas de Caridad que, por no asimilar a Evita, fueron borradas como institución filantrópica, siempre se presentaban ante el pobre, haciéndole sentir la diferencia proveniente de una noble cuna. En cambio Eva era su igual y había accedido a un estatus privilegiado al que parecía que podrían acceder también sus descamisados. Hasta que ella aparece en el escenario político argentino, quienes ejercían el poder imponían deberes a los trabajadores en general y a las mujeres en particular. Con el peronismo y con el evitismo, se comienza a hablar de derechos. El derecho de los trabajadores, de los niños, de los ancianos, de los iletrados, de los sin techo, de las mujeres. Esto conmovió los dispositivos del deseo y duró mucho más que la “primavera peronista”. Entre la trama de motivaciones materiales y simbólicas que constituyeron la imagen de Eva (independientemente de su realidad histórica) no pesa poco, por cierto, su nombre. En la vertiente judeocristiana de nuestros mitos fundantes, Eva es la primera mujer. En la Argentina también lo fue. Las dos fueron consideradas –por muchos hombres y por demasiadas mujeres- grandes pecadoras. Pero nadie puede quitarles el mérito a una, de ser la madre de todos los humanos; y a la otra, de los excluidos sociales de una época de la historia argentina.
A la primera Eva, la del pecado srcinal, nadie le dedica altares. A la segunda, autoproclamada madre de los humildes, nunca le falta alguno. Será tal vez porque supo anudar en su imagen a la Eva srcinaria -madre de la humanidad- y a la María redentora -madre de Jesús-. Además, algo que parece casualidad, pero tal vez sea determinismo nominal, se llamaba Eva, pero también se llamaba María.
[i] Fragmentos de la poesía “Versos de un puta” de Clara Beter (César Tiempo).
LA SOCIEDAD POSEDÍPICA Esther Díaz Artículo aparecido en Imago Agenda, Buenos Aires, abril de 2006
Nadie pretende que un mito sea verdadero, más bien se pretende lo contrario. Pues los mitos anteceden a la razón e ignoran sus exigencias. El srcen del pensamiento mítico se pierde en los laberintos del tiempo. El nacimiento de la racionalidad, en cambio, se remonta al crepúsculo de la cultura griega arcaica. Desde entonces la razón no solo ocupará el volumen histórico que anteriormente ocupaba el mito, también lo frecuentará. La literatura, las religiones, la ciencia y la filosofía hunden sus raíces en los mitos fundantes de nuestra cultura. El registro oral en el que transcurrían produjo distintas versiones de un mismo mito. Por ejemplo, el de Edipo pasó a la historia tal como lo escribió Sófocles y lo retomó e interpretó Freud. Pero las fuentes griegas reconocen otras versiones. En una de ellas Layo, siendo adulto, debió huir de Tebas por razones políticas. Fue recibido en el palacio de un rey amigo, de cuyo hijo se enamoró. Tan grande fue la pasión de Layo que raptó al joven para disfrutarlo plenamente. Pero Edipo, que estaba enamorado de ese mismo muchacho, persiguió a su rival y lo mató. Ignoraba que era su padre. Todas las tradiciones coinciden en que Edipo mató al rey de Tebas. Pero no todas coinciden en los motivos del asesinato. Ahora bien, Desde el momento en que Edipo comete el crimen, las mayoría de las interpretaciones del mito vuelven a confluir. Edipo despliega su sagacidad ante los tebanos, ello le permite gobernarlos. Y luego de unos años fértiles, gozosos y estimulantes, la desgracia cayó sobre su reino. La historia es por demás conocida: peste, calamidades, iras celestiales, revelación de la verdad criminal, suicidio de Yocasta, pérdida de la visión y del poder de Edipo. La pérdida del poder, en sí misma, parece un castigo duro de sobrellevar. No obstante, esa interpretación daría por verdadera una dudosa generalización respecto de la ambición de poder de todos los sujetos. La historia da cuenta de hombres y mujeres que, en uso de su libertad, han rechazado el ejercicio del poder. Podría ser también este el caso del maduro Edipo. No es difícil imaginar que alguien que encontró tantos escollos -desde recién nacido- a causa del poder, se sienta liberado al perderlo. Se puede admitir que Edipo no sufriera por la pérdida del poder. No obstante, se supone que sufrió la pérdida de su esposa. Pero si se piensa bien, Yocasta ya no sería tan apetecible para la época del trágico desenlace. Es extraño que en un imaginario machista, que desalentaba tajantemente las uniones entre varones jóvenes y mujeres mayores, no se tematizara la problemática de la diferencia de
edad. He aquí una veta para seguir pensando. Por otra parte, Yocasta no podía ser totalmente ingenua respecto del posible srcen de su joven marido. Pues si bien no tenía pruebas de que su pequeño hijo (otrora condenado por Layo) había sobrevivido, tampoco tenía pruebas de su muerte. Incluso, según Sófocles, Yocasta le confesó a Edipo que Layo se le parecía físicamente. Sin embargo, en el imaginario cultural Yocasta está más allá de cualquier sospecha acerca del incesto. Los idearios colectivos se construyen, entre otras cosas, a partir de principios morales promovidos por quienes ejercen el poder. Un arquetipo ético funcional al poder moderno fue la familia burguesa. Para ese paradigma no resultaba operativo un héroe amante de los muchachos, como el de la versión de Edipo aquí rescatada. Es verdad que héroes maten a suslapadres y se acuesten con sus madres. Peroque los tampoco hijos queresultaba se atrevenoperativo a tal cosa, enlos el pecado encuentran penitencia. Son excluidos de la sociedad, pierden la vista, pierden el poder, en fin, son castigados por el destino. El Edipo de la versión alternativa se permitió amar a los muchachos y a una mujer mayor que él. Esto constituye una figura de deseo más acorde con ciertas realidades de nuestra época. Ya no se considera enfermo a quien se siente atraído por personas de su mismo sexo, y existe más flexibilidad respecto de las relaciones entre jóvenes y mujeres maduras; mientras la frontera hegemónica de la familia centrada en el triángulo padre-madre-hijo se difumina como una imagen de cera rodeada por el fuego. Los cambios en los vínculos parentales responden a la irrupción de otros tipos de convivencia, al hallazgo de culturas milenarias que persisten sin atenerse a los códigos europeos, así como a la incidencia de las nuevas tecnologías. Hijos de probeta, padres o madres donantes, vientres alquilados, posibilidad de clones. Hijos de parejas gays o lesbianas. Niños que mantienen contactos más íntimos con empleados domésticos que con sus padres, o que ven más horas las pantallas televisivas o digitales que a sus progenitores. Familias ensambladas, otras disgregadas. Hijos de padres adolescentes y solteros, criados por sus abuelos, quienes mantienen también a los padres biológicos (es decir, a sus propios hijos). Hogares con presencia de un solo progenitor y otros con padres o madres “alternados” entre los biológicos y los sustitutos. A estas tendencias sociales -la mayoría desconocidas por Freud y por Sófocles- se agregan las comunidades matriarcales, donde los varones no saben quienes son sus hijos ni conviven con ellos. En casos como los enumerados el deseo parece escaparse de las codificaciones del Edipo freudiano. El deseo no es algo constante que se mantenga invariable a través del tiempo. Es una producción social. Las distintas épocas históricas (y las diferentes culturas y subculturas) generan diversas representaciones del deseo y distintas maneras de “encauzar” las intensidades. Actualmente contamos con elementos que nos permiten dudar de la universalidad de las formas de relación con el objeto anhelado. Las variadas figuras que rodean el nacimiento y el crecimiento de los niños no parecen subsumirse bajo el peso de una ley familiar única. Resulta interesante destacar que en la mayoría de las versiones del mito Yocasta responde a un imaginario construido al gusto masculino tradicional. Sabido es que una de sus características es atribuir vulnerabilidad y “santidad” a la mujer-madre. La viuda de Layo no puede gobernar sola y es tan inocente que ni siquiera se le ocurre que ese muchacho con el que se está casando podría ser su hijo. Sin embargo, cuenta con elementos para descubrir el secreto. En un determinado estado del mito arcaico, las cicatrices de los tobillos le revelan a Yocasta la identidad de su joven marido. Este aspecto perturbador ha sido modificado en la versión de Sófocles, fuente nutriente de la interpretación
freudiana. Por otra parte, nadie dice nada respecto del placer que habrá significado para esa señora acostarse con un jovencito. Ni una palabra acerca de su obvia complicidad cuando comienza a develarse que su joven esposo mató a un hombre que podría haber sido su primer marido. Cabe agregar que uno de los relatos más tempranos del mito dice que después de la muerte natural de Yocasta, Edipo se casó con una joven llamada Eurigania y es con ella que engendró a sus hijos. Esto también cayó en el olvido. Si se sigue la vertiente aquí comentada, se abre un resquicio para pensar otra Yocasta. Una mujer que siendo jovencita se casó con un hombre que amaba a los muchachos. Además, ese hombre era tan cruel que ordenó la ejecución de su bebé recién nacido. No debe ser muy desacertado pensar que cuando la reina se enteró muerte de Layo tal vez sintió que finalmente hacía justicia. devolver la vidadedelaun hijo desaparecido, pero se restablece cierto se equilibrio cuandoNada caenpuede los culpables. Incluso, en el caso de Yocasta, se realizó el milagro. El joven con quien se casa en segundas nupcias tiene la misma edad que tendría el chiquito que Layo le había arrancado de sus brazos. Pero nada es perfecto (ni en la vida ni en el mito). Su nuevo marido tiene el mismo gusto por los muchachos que el anterior. Sin embargo, eso es terrible para la moral moderna, pero sabido es que en el mundo arcaico no se valoraba del mismo modo. Por lo tanto, esta Yocasta sigue adelante, disfruta de su joven marido y disfruta de sus nuevos hijos. Quizás lo que hizo que su vida perdiera sentido no fue saber aquello que seguramente había presentido, sino que la patencia de la verdad invalidaba su matrimonio. La Yocasta, así reinterpretada, no tiene prejuicios respecto de la elección sexual de las personas, y despliega estrategias para que su marido no avance en la búsqueda de la verdad (en la tragedia clásica también trata de que Edipo no investigue). Otro elemento para tener en cuenta es el hecho de que ella, que no se suicidó cuando Layo mandó a matar a su hijo, se quita la vida cuando se descubre el secreto. Pero más allá de las diferentes narraciones, la fecundidad de la figura de Edipo, por un lado, y de la teoría de Freud, por otro, posibilitan una amplia gama de matices conceptuales. En el capítulo cuarto de El Anti-Edipo, Gilles Deleuze y Félix Guattari plantean que en el vínculo entre padres e hijos, parecería que la determinación del sentido de la relación proviniera de los padres. Sin embargo, para el psicoanálisis, lo determinante es el hijo. Aunque, según estos autores, Freud no considera la paradoja de que siempre se es hijo con respecto a un padre y a una madre (Layo y Yocasta también son hijos); los cuales, si están enfermos, es de su propia infancia. Es decir, de su condición de hijos. El hijo quiere eliminar al padre y ocupar su puesto. A partir de ese axioma inicial, el psicoanálisis freudiano ha quedado prisionero de un familiarismo impenitente, según el cual, el deseo se genera en una instancia parental. En cambio, para Deleuze y Guattari, Edipo es una idea del paranoico adulto, antes de ser un sentimiento infantil neurótico. Layo se “persigue” frente a su bebé. Teme ser desplazado por él. Se desprende del niño, lo abandona. Luego, cuando Edipo es adulto, y las fantasías paternas se concretan, es culpable. No se repara en que esas circunstancias fueron generadas por la rivalidad del padre. Considero que si se relacionan estos argumentos con la mayoría de las vertientes del mito, se puede inferir asimismo que la complacencia posesiva de la madre incide también en la conducta del hijo. En definitiva sería entonces el padre paranoico y la madre posesiva quien edipizarían al hijo proyectándole su culpabilidad y no el hijo neurótico quien desencadenaría los conflictos. Cuando el hijo llega al mundo, se encuentra con un campo social que define sus estados y sus deseos como sujeto. Ese campo está constituido, entre otras cosas, por las prácticas, lo discursos, las circunstancias y las
fantasías de los adultos. Los padres mismos forman parte de una sociedad que los condiciona. No habría pues una primacía de las relaciones parentales en la conformación de los sujetos, ya que estas relaciones se inscriben en lo social, que incide sobre lo familiar y lo individual, y no a la inversa. Por el contrario, el psicoanálisis establece que el principio de la comunicación entre inconscientes se instituye en la primigenia relación con la figura materna y paterna, olvidando que esos padres, a su vez, surgieron de ciertas prácticas desde las que se definen a sí mismos. La familia entonces no es determinante sino determinada por las formas de vida de las que emerge y en las que subsiste. Una realidad cambiante exige nuevas teorías para comprenderla. Habría que preguntarse entonces si el modelo edípico es adecuado a los polimorfos vínculos parentales que se manifiestan actualmente, o si se debieran inventar nuevos conceptos que sostuvieran teóricamente a esta sociedad multifacética y pos-edipizante. CULPA Y SACRIFICIO UN HOMBRE SERIO Esther Díaz Publicado en Imago Agenda, Nº138, ISSN: 1515-3398 Buenos Aires, abril de 2010.
1. La culpa, esa astucia del poder Es de noche. Un hombre avanza penosamente hacía su cabaña. La furia del viento entorpece sus pasos. La nieve se arremolina alrededor del cuerpo, se amontona en el suelo, golpea el rostro. La puerta al abrirse arroja un chorro de luz granizado por la ventisca. En el interior se encuentran su esposa y el abrigo del corazón de hogar. Está contento. Regresaba a casa luego de vender las aves en el mercado e imprevisiblemente se rompió una rueda del carro. No atinaba a hacer nada en medio de semejante tormenta, pero milagrosamente apareció un anciano que lo ayudó y pudo seguir su camino. El hombre se regocija no solo por el milagro del salvataje nocturno, sino por la coincidencia. “Es un viejo conocido tuyo”, le dice a su sorprendida mujer que lo mira interrogante. El marido, entre risas y restregones de manos, pronuncia el nombre del peregrino. Ella da un respingo. Su cara se demuda mientras exclama que Dios les ha mandado una maldición. Escupe al suelo. Ese hombre ha muerto hace años. Se trata de un fantasma, un espíritu impostor, un augurio de malos tiempos. Así comienza Un hombre serio, la película de los hermanos Coen, en la que se recrea la vieja creencia bíblica acerca de la aleatoriedad de la ira de Dios, quien no siempre manda sus plagas para castigar, a veces lo hace simplemente para demostrar su inconmensurable poder. El episodio del fantasma transcurre en alguna región europea, los personajes hablan en idish y una pátina sepia trasmite la sensación de que aquello ocurrió allá lejos y hace tiempo. En la escena siguiente la luminosidad, las vestimentas y el entorno indican otro espacio y otra época. Ahora estamos en un floreciente barrio de clase media estadounidense en los dorados sesenta. La mayoría de los personajes son judíos y hablan inglés. Todo parece encantador en torno a esa casa que huele a nuevo. Larry, padre de familia con dos hijos adolescentes, es un prolijo profesor universitario especializado en física cuántica. Enseña apasionadamente -ante un público indiferente- el indeterminismo de las partículas, el azar de las trayectorias y el fin de las certidumbres.
El principio de indeterminación, representado matemáticamente en el pizarrón, es un reflejo de su propia vida o, más bien, de cualquier vida, pero aquí se hace carne en Larry, observante de la ley, cuidador de los preceptos, previsor y buena gente. Si las condiciones de existencia de este hombre justo formaran parte de un experimento científico, se podría decir que dadas estas condiciones iniciales “ideales”, es razonable predecir un desarrollo existencial armónico y hasta feliz. No obstante el principio que rige los destinos humanos es similar al de las partículas. Falibilidad, contingencia, indeterminación. Justamente, la tormenta que se había abatido sobre sus antepasados estalló contra Larry, un ser autoconstituido desde la fe, la responsabilidad laboral, la fidelidad a los afectos y el respeto por las tradiciones. A cambio de ello recibe humillación, injusticia, absurdo, traición y enfermedad. Las desgracias bestiales se tropiezan ellas para horadar a este hombre que, cual personaje bíblico, soporta los ramalazos de laentre ira de Dios. Las Sagradas Escrituras, la historia y la literatura dan cuenta de las penurias de los justos. Así ocurrió con Job acosado por mil desdichas a pesar de su piedad, o con los leprosos medievales que no necesariamente eran seres indignos, o con la bondadosa Justinne, el personaje de Sade, que sufre todas las humillaciones imaginables mientras su malvada hermana, Juliette, obtiene beneficios a partir de su crueldad. La virtud desventurada y el vicio recompensado. Ocurre que a veces al Señor necesita demostrar su poder sembrando catástrofes naturales o desastres personales sin estar cobrándose deuda alguna. Esta premisa religiosa -que se encuentra en nuestros mitos fundantes- no es tan poderosa sin embargo como el imperativo de la culpa. Pues si -según la tradición judeocristiana- por el solo hecho de nacer ya se es culpable, ¿qué se puede esperar sino una vida plagada de presuntas deudas? Larry es un Job posmoderno que se pregunta una y mil veces cuál fue su culpa y vive sus desdichas como si fueran un castigo. Pero resulta que en este punto el tema deja de pertenecer a una religión, una comunidad o un grupo humano determinado para devenir universal. Pues los poderes laicos también se imbrincan en el modelo de la culpa y el castigo. Los dispositivos de poder activan normas morales derivadas de leyes biológicas o jurídicas. Leyes que actualmente ocupan el lugar que antaño pertenecía a las religiones monoteístas y cuyo incumplimiento genera remordimiento. La “religión” global hoy es la tecnociencia y su ídolo la salud. En su nombre se despliegan campañas para salvar el planeta, cuidar los pulmones propios y ajenos, reglamentar la cantidad de hijos que conviene tener o no tener, arrancarle los órganos a una persona que aun respira, en nombre de los trasplantes o, paradójicamente, hacer respirar a los cadáveres en las salas de terapia intensiva, aun cuando todo indica que el fin es irreversible e inminente. El no cumplimiento de los reglamentos (si bien no en todas las personas o circunstancias) acuna incomodidades internas. Culpa por nacer, por vivir, por masturbarse, por fumar, por comer, por no hacer ejercicio, por traer hijos al mundo o por no traerlos, por no donar órganos, por el hambre de los otros. Incluso, por esos absurdos de este dispositivo, vivimos como falta algunas acciones que realizamos en absoluta soledad, y sin dañar a nadie, pero que están reñidas con lo que nuestro imaginario señala como correcto. Nietzsche, al producir su genealogía de la moral,1 muestra las prácticas desde las que se constituyeron los valores éticos al servicio del dominio. El poder dispone qué es el bien y qué es el mal y, colocándose astutamente del lado del primero, descalifica a sus subordinados relegándolos al segundo.
Esto reafirma a quien se autoproclama bueno y descalifica al que fue condenado a “ser malo”, instaurando la impunidad de quienes ejercen densamente el poder y el sometimiento de los que residen en sus márgenes. Por otra parte Freud, al elaborar su visión sobre la melancolía,2 muestra cómo el paciente que pierde su propia estima se autoflagela psíquicamente y exhibe impúdicamente sus lacras culposas. Esta actitud del melancólico permite iluminar -por analogía- el proceso de formación de los valores en la subjetividad en general, en la que se produce una torsión similar a la del melancólico. El sujeto se desdobla para criticar una parte suya como si se tratara de un objeto externo. Esa instancia autocrítica opera al servicio de la formación de la conciencia moral. De este modo, cada uno carga con su propio juez. Tanto en el abordaje nietzscheano como en el freudiano, aunque desde diferentes perspectivas, aparece el gran costo de sufrimiento implícito en las valoraciones morales sobre todo cuando son manipuladas por el poder o laceradas por la enfermedad.
2. El sacrificio, ¿capricho divino o imposición social?
Sagrado es lo que está reservado a la divinidad. Por extensión es sagrado también lo intocable, lo que debe preservarse y lo inaccesible cuando está rodeado de un halo de espiritualidad. Los seres sagrados son una especie de reservorio para las ceremonias sacrifícales. En la tradición judeocristiana Abraham, respondiendo a un pedido divino, dispone el altar para sacrificar a su propio hijo. He aquí la piedra fundamental sobre la que se comienza a construir nuestro imaginario del sacrificio. Un acto que impone obediencia incondicional a los incomprensibles designios de las fuerzas que nos superan. “Acepta todo con humildad”, es la sentencia introductoria de Un hombre serio, de Joel y Ethan Coen. Sacrificio es el ritual en el que se ofrecen víctimas a los dioses. Según las diferentes religiones se sacrifican plantas, vino o animales. También humanos. Los lares reciben inmolaciones en sentido literal y también en sentido figurado. La misa por ejemplo, es un ritual sacrificial. Evoca a alguien que se ofrendó para redimir culpas ajenas. Existen religiones en las que aún se espera al salvador. La idea de que la divinidad está ávida de dádivas que calmen sus iras se pierde en los arcanos del tiempo y se recicla bajo nuevos andamiajes. A veces el sacrificio es un don, como quien hace un regalo sin ningún motivo particular, otras es la reparación de alguna falta. El sacrificio puede operar asimismo como una especie de soborno: se ofrece un donativo a las fuerzas superiores para calmar sus furias o para conseguir favores. El acto sacrificial no es solamente religioso. Puede ser la patria la que requiere sacrificios, o la familia, o la revolución, o la preservación de la salud o del planeta. Moloch devorando seres vivos es un valor de nuestro ideario colectivo con más vigencia de la que podría creerse. Por definición sólo se sacrifican seres consagrados por los funcionarios del espíritu. Pero el término es ambivalente, porque en el derecho romano arcaico un individuo juzgado por el pueblo como autor de un delito también era declarado sagrado aunque no podía ser sacrificado a los dioses. Pues su sacralizad no emanaba de su pureza sino de algún crimen o falta que el pueblo le imputaba. Si alguien mata al que la comunidad declaró sagrado en sentido negativo, no será condenado por homicidio, porque a ese ser se le ha otorgado la sacralidad junto con la prohibición de ser inmolado en un altar. Por consiguiente, se lo puede asesinar sin pagar por ello. Es matable.
Mientras está prohibido violar cualquier cosa o persona sagrada -declarada como tal mediante ritos sacerdotales- es lícito matar a quien pasó a ser sagrado a partir del juicio de la sociedad. Quien responde a la categoría de homosacer por designio del pueblo pasa a ser posesión de los dioses infernales. Ha perdido su plenitud humana, es “nuda vida”. Vida desnuda de atributos, sin connotaciones jurídicas, cívicas o espirituales. Triste equivalente de una chinche, una rata o un reptil. El sujeto sagrado, en el sentido aquí establecido, es aquel respecto del cual todos los humanos pueden actuar como soberanos. Su existencia está expuesta a la exclusión y al asesinato impune. En todas las épocas y en todas las culturas se pueden rastrear vestigios de ese extraño designio que posibilita y promueve crímenes aislados o exterminios masivos por motivos étnicos, religiosos, sexuales, políticos o de portación de rostro.3 3. ¿ Holocausto o exterminio? El sacrificio entonces está ligado a la culpa de manera privilegiada, y equivale a su reparación. Uno de los términos para nombrar el sacrificio es “holocausto”. En su srcen griego esta palabra significa “todo quemado”, pero ha pasado a la historia fundamentalmente por el uso que de ella hicieron los primeros cristianos. En principio para referirse a las ofrendas bíblicas de los judíos al Señor y luego a las torturas y asesinatos históricos contra los propios cristianos. Así pues se equipara el exterminio de personas a un sacrificio reparador u holocausto. Es por ello que conviene repasar el término “holocausto” a la hora de aplicarlo a los genocidios. Giorgio Agamben rastrea en los archivos medievales y encuentra la palabra “holocausto” para referirse a una matanza de judíos. Con el tiempo se generalizó y persiste hasta nuestros días. A punto tal que los mismos judíos se refieren al genocidio perpetuado por los nazis con ese término. El filósofo italiano rechaza este uso, en primer lugar porque equipara la cámara de gas a los altares donde las ofrendas son consagradas por motivos superiores en vez de tratarse de meros crímenes de lesa humanidad y, en segundo lugar, porque despoja a la víctima de cualquier atributo humano convirtiéndola en cosa. Las masacres discriminatorias no son holocaustos, son lisa y llanamente exterminios sin más fin ni destino que el arrasamiento de los miembros de una nación, un pueblo o una étnia.4 Finalizando ya este breve análisis sobre la culpa y su inseparable pareja el sacrificio, podríamos considerar que estos dos valores impuestos por los dispositivos de dominio ameritan ser repensados. No únicamente por su connotación semántica –ya que no existe inocencia en la gramática- sino también por su potencia para esconder prácticas aberrantes al servicio del sometimiento humano.
[1] Ver Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1989. [2] Ver, Freud, S., “Culpa y melancolía”, en Obras completas, T. II, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973. [3] Ver Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2006. [4] Ver Agamben, G. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III, Valencia, Pre-textos, 2009. http://www.estherdiaz.com.ar/textos/textos.htm
El hilo de Ariadna Esther Díaz Prólogo de Esther Díaz al libro de Roxana Ynoub, El proyecto y la metodología de la investigación, ISBN 978-987-22665-7-8, Buenos Aires, CENGAGE Learning, 2007. El Minotauro se arrastra por los recovecos de su cárcel que es palacio y guarida al mismo tiempo. Tiene hambre. Araña los muros chorreantes. Olisquea, atisba, babea. Ninguna de sus víctimas ha logrado escapar del enjambre endemoniados de sus pasillos. Pero el hombre-toro hace mucho que agotó sus reservas, en su obligado aislamiento no hay seres vivos para saciarse. No obstante, espera confiado. Su olfato le indica que se acerca el fin del ayuno. Efectivamente, en la entrada de su fortaleza los sacerdotes cretenses preparan víctimas expiatorias para ofrecerle. Entre los sentenciados se destaca un joven aguerrido y hermoso. Es ateniense y se llama Teseo. Un conjunto de soldados, vírgenes consagradas, y curiosos rodean al condenado. Lo coronan con cintas multicolores para confinarlo en los dominios del Minotauro. Untan su cuerpo con bálsamos aromáticos. Un grupo de jovencitas cumple con el ritual sacrificial. Esparcen flores alrededor del muchacho cuya presencia las inquieta. Ninguna se atreve a levantar la vista salvo Ariadna, la hija del rey de Creta. Se ha enamorado del ateniense desde el momento mismo en que lo conoció. La presencia del enemigo de su padre desata en ella un huracán de amor. Se propone salvarlo, imagina una estrategia y procura los medios para realizarla. Durante la ceremonia se acerca a Teseo y mientras simula cumplir con los ritos deposita un ovillo de hilo en su mano. Se miran. Más tarde, Teseo es empujado hacia el encierro. Cuando lo dejan solo asegura un extremo del hilo de Ariadna en una piedra junto a la entrada. Luego desenvuelve el ovillo mientras camina con la serenidad que le produce tener el regreso garantizado. Busca, enfrenta y vence al Minotauro. Se toma un respiro y, alentado por sueños de libertad, accede finalmente a la salida del laberinto. Un halo de luz parece envolverlo, surge triunfante desde la oscuridad. Trasunta la placidez del obstáculo superado y el enigma resuelto. Un largo hilo pende de sus dedos y se pierde en el claroscuro de las rocas. A partir de este relato mitológico podríamos asimilar la investigación científica a un laberinto, y lo desconocido a un monstruo amenazante. Pero el presente libro nos puede conducir –como el hilo de la princesa cretense- a través de las vicisitudes de la metodología y las incertidumbres del saber. Penetraríamos así en los requisitos de la investigación y regresaríamos con la alegría de haber vencido. Porque lo desconocido, a veces, nos parece monstruoso; pero en la medida en que vamos despejando las dudas, vamos sintiendo el placer de la victoria. De modo tal que, casi sin darnos cuenta, al dejarnos llevar por la lectura vamos construyendo conocimiento como quien hace camino al andar. No obstante, nadie se lanza a los caminos sin buenos motivos para recorrerlos. Y en el caso de la ciencia, siempre el desencadenante es algún problema teórico o práctico. Por ejemplo, el anegamiento de las minas subterráneas como consecuencia de las lluvias copiosas comenzó a ser un problema para los empresarios mineros del siglo XVII, pues al no contar con sistemas de absorción de agua, después de las tormentas, había que suspender el trabajo por largas temporadas. Aunque se manejaba un principio de solución introduciendo en el foso de la mina un largo tubo, en cuyo interior operaba un émbolo que, presionado hacia arriba, lograba que se elevara el agua acumulada, pudiendo así desagotar las galerías. Pero resulta que, si se trataba de minas profundas y el tubo medía más de once metros, el agua no ascendía. En definitiva el problema persistía.
Ante esa situación aparentemente irresoluble, el joven científico Evangelista Torricelli pergeñó una idea. Supuso que el aire “pesa” y que su peso sería equivalente a la altura alcanzada por el agua entubada. A continuación se propuso poner a prueba su hipótesis. Realizó una contrastación empírica sosteniendo con una mano un tubo de un metro de largo que cerró con un dedo, y lo invirtió introduciéndolo en un recipiente con mercurio. Al retirar el dedo comprobó que el mercurio del recipiente descendía, mientras subía por el tubo hasta formar una columna cuya altura era catorce veces menor que la que se obtenía al realizar el experimento con agua. El científico sabía que el mercurio es catorce veces más pesado que el agua. Infirió entonces que ambas columnas de líquido estaban soportadas por igual contrapeso, concluyendo que el aire era quien producía fuerza sobre el líquido del recipiente (y del agua de la mina). Constató así que en ciertas circunstancias la presión del aire influye sobre los líquidos, descubrió la presión atmosférica. Es conveniente no perder de vista que si Torricelli logró enunciar y convalidar su hipótesis es, entre otros motivos, porque tenía amplios conocimiento de física (fue discípulo de Galileo), se esmeró en imaginar soluciones posibles, y se procuró medios para contrastar su hipótesis empíricamente. Es decir, estableció relaciones, construyó conceptos y los sometió a experimento. Consideraciones de este tipo son propias de la epistemología, una rama de la filosofía que reflexiona sobre las características del pensamiento científico y la validación de sus métodos. Pero el análisis y desarrollo de los complejos requisitos de esos métodos es propio de la metodología, otra rama de la filosofía que estudia los procesos indagativos y proporciona medios para diseñar investigaciones. La epistemología considera la construcción y los fundamentos del conocimiento científico, mientras la metodología aborda ese conocimiento desplegando procedimientos de descubrimiento o innovación. La masa crítica de este libro gravita sobre lo segundo, pero brinda así mismo una introducción a lo primero. Roxana Ynoub, antes de encarar el núcleo metodológico, produce una reflexión epistemológica sobre diferentes niveles del proceso de conocimiento. Realiza una génesis histórica que comienza con el despertar del saber sobre la vida, en la que los sujetos comprendieron el accionar de la conciencia, que no sólo sabe acerca del objeto que capta, también sabe sobre sí misma (saber que se sabe). A partir de ello, y con el correr del tiempo, se organizaron comunidades que daban cuenta de la realidad acudiendo a mitos. Mucho después, en un estadio más elaborado, surgió la ciudad como configuración política -polis griega- mientras se inventaba y desarrollaba la filosofía. Y en un cuarto y último nivel se constituyó el Estado moderno, que es contemporáneo a la consolidación de la ciencia físicomatemática. La solidez de este planteo surge del ínter juego entre diferentes modos de ser en el mundo paralelamente con determinadas maneras de interpretar (o conocer) la realidad. “Dime cómo vives y te diré cómo investigas”, dice la autora. La bisagra que articula la epistemología y la metodología es justamente la noción de método. A partir del segundo capítulo de este libro se accede a la especificidad metodológica, atendiendo tanto al significado de los términos, como a su uso en un proceso de investigación. Pues nos apropiamos del sentido de los términos en la medida en que los utilizamos con éxito. El lector que accede a nociones metodológicas y descubre la manera de aplicarlas capta la significación y la función de esas nociones. Una vez que se delimita la idea de método comienza a quedar claro que investigar no es nada más -ni nada menos- que buscar. Aunque resulta obvio que la búsqueda científica exige rigor y meticulosidad tal como se explicita en la presente obra. Se destaca así mismo que la investigación es un proceso abierto, de modo que los resultados alcanzados en un momento se pueden transformar en punto de
partida para nuevas investigaciones, otorgando a la investigación la posibilidad de ser fecunda. El conocimiento, más que cerrarse en respuestas definitivas, es capaz de engendrar nuevos interrogantes a partir de cada respuesta, nuevos problemas a partir de cada solución. Tanto en la ciencia como en la vida las verdades son provisorias. “Sólo sé que no se nada”, dijo Sócrates cuando le comentaron que el oráculo de Delfos lo había señalado como el más sabio de los hombres. Esa frase es una de las fundadoras de la filosofía occidental y, en cierto modo, es el germen de la filosofía y de la ciencia. Ambas buscan lo desconocido. La filosofía intenta interpretar el mundo mediante conceptos, y la ciencia conocerlo y modificarlo a través de la técnica. La noción de mundo no se limita aquí a nuestro planeta como entidad material, sino también a la red simbólica en la que subsistimos: palabras, valores, cultura. El mérito de la frase socráticasiesreconoce indicar que si alguien cree que alomúltiples sabe todo,posibilidades se cierra a la cognoscitivas. adquisición de nuevos saberes; en cambio, su ignorancia, se abre Conocimiento y vida son identificados como procesos de detección y resolución de problemas. En función de ello, podemos imaginar este libro como un mapa que nos señala caminos y atajos de la metodología que, curiosamente, no son ajenos a la problemática de la existencia. Ahora bien, para resolver problemas hay que saber plantear preguntas que, de algún modo, orienten la búsqueda. La respuesta debe llevarnos hacia algún tipo de conocimiento no disponible hasta el momento; requiere asimismo ser formulada de modo que pudiera ser refutada por la experiencia; y exige que constituya un aporte teórico o técnico relevante. Dicho de otra manera, a nivel científico no se investiga sobre lo que ya está bien respondido, tampoco sobre situaciones de las que no se pueda tener experiencia, ni sobre asuntos que carezcan de importancia. Conviene no olvidar que los interrogantes de la ciencia se orientan a la producción de conocimientos nuevos y pertinentes. Metodológicamente las preguntas le abren paso a las hipótesis. Pero una teoría científica difícilmente se podría sostener con una sola hipótesis, requiere varias; incluso no siempre una hipótesis (o supuesto) se encuentra al comienzo de la pesquisa, en algunos casos se explicita recién al final y a veces se llega al extremo de desarrollar investigaciones aparentemente sin hipótesis. A lo largo de estas páginas se presentan los distintos tipos de hipótesis en si mismos y en relación con otras instancias de la metodología, intercalando ejemplos que facilitan la comprensión y brindando diferentes entradas para cada tema, pues el texto principal es acompañado y reforzado por fragmentos de otros textos, recuadros aclaratorios, ilustraciones y llamadas de atención. Una mención especial merece el tratamiento que se hace de los datos provenientes de diferentes estados de cosas que, por algún motivo, ameritan ser abordadas de manera científica. Se presentan cuatro instancias ineludibles en el desarrollo de la investigación: la unidad de análisis, las variables, los valores, y los indicadores operacionales y se las explica con claridad. Se despliegan asimismo los diferentes pasos del procesamiento y análisis de datos, y poco a poco se va arribando a estadios más complejos, generales y abarcativos de la maquinaria metodológica. Cuando llega el momento de abordar el estudio de los proyectos y diagramas de investigación, se podría temer que la intelección de estas etapas nos hiciera olvidar lo que aprendimos al principio. Pero el libro muestra aquí su temple hegeliano, pues la lectura está organizada para que cada nuevo estadio de conocimiento contenga en sí al anterior, hasta integrarse en una totalidad abarcadora que rescata las particularidades analizadas precedentemente. Es decir que al mismo tiempo que avanzamos, repasamos. Otro motivo para celebrar es la falta de dogmatismo y la apertura a las diferencias. No encontraremos
aquí recetas únicas sino multiplicidad de instrumentos ineludibles para la confección de proyectos metodológicos. Se destaca la diversidad metodológica señalando que existe una tendencia a explicar mediante causas en las ciencias naturales, y a interpretar (dar sentido, comprender) en las sociales. Pero se advierte que el rigor del método depende de la solidez de los planteos, la robustez de las fundamentaciones, y de una exhaustiva puesta a prueba de las hipótesis, más que de su condición explicativa o interpretativa. Si los procedimientos son correctos, las causas o el sentido se obtendrán por añadidura. La autora nos ofrece una caja de herramientas metodológicas, y se refiere también a las herramientas que permiten concretar una acción indagatoria planificada previamente. Por ejemplo, en el caso de las disciplinas empíricas interesa fundamentalmente la medición, se subraya entonces que el instrumento (sealocual fuere) está vinculado a losseindicadores, guían un instrumental minucioso registro de examinado. Una observación constituye aque partir de el unaproceso técnicamediante manejando científico. Requiere estar orientada por un objetivo preciso de investigación y se debe planificar con determinada sistematización. El rigor observacional sirve para optimizar la búsqueda y permite que otros investigadores puedan replicar o reproducir los procedimientos implementados por quien imaginó la hipótesis. Si bien el texto desarrolla categorías metodológicas teóricas, no desatiende el aspecto práctico. Abundan ejemplos que adornan y alivianan el discurrir conceptual, y hay un capítulo específicamente dedicado a la confección de un proyecto de investigación, como plan y como contrato. No se descuida tampoco la dimensión ética de la ciencia y, con atinado criterio, se señala su papel prioritario para la toma de decisiones. El conocimiento, aun el de las ciencias naturales, no está exento de responsabilidad moral. Actualmente nadie discute que para investigar hay que regirse por modelos metodológico estrictos; sin embargo, todavía no se ha logrado consenso acerca de la necesidad de instalar una ética de la investigación científica, no sólo al final del proceso o aplicación tecnológica, sino desde su inicio en el diseño de la investigación básica. Al llegar a las páginas finales sentimos que hemos encontrado soluciones a través de un libro que, como el hilo de Ariadna, nos orienta para incursionar en los vericuetos de la investigación. A ello se agrega que, si aceptamos que lo sabio es reconocer la propia ignorancia, estaremos en condiciones de asumirla como obstáculo a ser superado, y aceptar que cada conclusión pueda llegar a desatar otro proceso de búsqueda. He aquí la fecundidad del conocimiento científico. Seguramente cuando cerremos el libro -después de recorrerlo y estudiarlo- nos identificaremos con el triunfante Teseo, porque hemos descubierto nuevos modos de guiarnos por los senderos del saber y nuevos medios para salir de sus laberintos. Prólogo al libro de Juan Carlos Kusnetzoff. Diez cuentos eróticos y una patriada, Buenos Aires, Dunken, 2007. AUDAZ SE ELEVA Esther Díaz
El deseo repta por la ciudad como sierpes iracundas. Se arrincona en las oficinas del microcentro, circula por senderos digitales, chorrea desde cuchillas despechadas, se inyecta a través de jeringas
mágicas o se ingiere en pastillas. Las inyecciones se introducen directamente en el conducto viril, las píldoras primero pasan por el estómago. En los dos casos, gracias al milagro de la ciencia la flacidez pasa a ser águila. Despliega su vuelo. El incisivo discurso de Juan Carlos Kusnetzoff penetra por los vericuetos del deseo en forma de historias clínicas narradas con agilidad y desenfado. Se trata de la escritura de uno de los médicos argentinos pioneros en clínica sexológica. Es el discurso esperanzado de quien conoció el duro pan del destierro en la época de plomo argentina. Un profesional que se dedica al deseo de sus pacientes. Esto no era bien visto por la represión siniestra. Después de años de exilio nuestro autor volvió renovado. No se dejó apabullar por los obstáculos. Y como no sólo de fármacos se alimenta la sexología, Kusnetzoff fortaleció también su saber psicológico. Desde ese lugar se esfuerza por una sexualidad más libre. El autor nos dice que cada vez que una persona intenta retomar los vínculos que lo atan a la vida misma, lo hace a través del sexo. Pues lo sexual posibilita la salida de la propia subjetividad y el encuentro con el otro, con lo otro, con los otros. En ese encuentro nos constituimos como sujetos y tocamos cimas del placer humano, elemento indispensable para el desarrollo de una vida intensa. Por estas páginas desfilan amores perros, sabiduría tachera, fantasías inconfesables, regresiones, sorpresas. Una fémina policía, un actor porno, una señora enamorada de su mascota, una prostituta atribulada, una mujer que orgasmea en honor a su mamá, hombres y mujeres heterosexuales, también varones homosexuales y bisexuales. No hay mujeres bisexuales ni lesbianas. Con esa única excepción, en estas páginas se despliega un amplio abanico de posibilidades eróticas. Juan Carlos ama a sus personajes, los muestra creíbles, también queribles. Además, cual cocinero experto, condimenta por aquí y por allá con acertados toques de humor. El relato en el que un amante apresurado en lugar de introducir el líquido salvador por el orificio peneano se lo inyecta en un testículo, es inefable. Son diez relatos sexuales y una gran interrogación a la que Kusnetzoff denomina “patriada”. En ella el autor se centra en la paradigmática Plaza de Mayo y produce un relato multitemporal en el que las grandes épicas nacionales confluyen. Los peinetones de principios del siglo XIX, las incomprensibles internas de los movimientos sociales, la fuente que se convirtió en palangana, el absurdo bombardeo de mediados del siglo XX, el peronismo y su regreso, la imposición del silencio, los pañuelos blancos de la desesperación, el poner la casa en “orden democrático”, la militancia, las preguntas. Un final que nos invita a meditar sobre la intensidad de deseo, que moviliza tanto la sensibilidad política como para que la emblemática plaza ocupe el lugar del placer final, en un libro sobre relatos provenientes -mayoritariamente- de la clínica sexual. En el momento de acabar (el libro) el éxtasis se corre de la consumación sexual al amor a la patria. El doctor parece decirnos que no solamente buscando erecciones, intercambio de flujos y logrando orgasmos nos sentiremos plenos, es necesario también pensar más allá. Pensar en los otros sin dejar de pensar en sí mismo. Dicho en clave platónica, el verdadero amor no se agota en eyaculaciones y orgasmos. El verdadero amor, como sugieren estas páginas, no es otra cosa que el amor a la verdad. La verdad que parece respirar detrás de las preguntas finales del libro.
Más allá del principio divino Esther Díaz
Prólogo al «Tratado de ateología» de Michel Onfray, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2005.
Los difíciles momentos de cambio que estamos viviendo indican que ha llegado la hora de repensar si es posible liberarnos de las moralinas que en nombre de lo divino atentan contra el deseo y la razón, tal como propone Michel Onfray en este lúcido libro. Oscuros dispositivos religiosos promueven simulacros como si fueran realidades. Los tres grandes monoteísmos vigentes atentan contra el cuerpo, el placer y la vida. Se pliegan así a un nihilismo negativo que cree en ficciones, inventa culpas y produce sometimiento. Sin embargo, se puede pensar en un crecimiento fructífero y poderoso que emanaría de de existir. un nihilismo positivo, cuya inmanencia despojaría metafísicas al cielo de falsos dioses y reforzaría voluntad Tomaríamos distancia así de las posiciones que nos emborrachan conlael fiero aliento de los fanatismos trascendentes. La astucia del accionar teocrático no sólo reafirma el engaño conceptual de los creyentes, ha inseminado también los estamentos laicos. Es cierto que algunos monoteísmos encuentran adhesiones menos ostentosas que en otras épocas. Pero siguen convocando multitudes ante la muerte de un líder, siguen manteniendo cruzadas religiosas suicidas, siguen invocando principios divinos para expropiar, excluir, torturar, matar. Se esgrimen ideales teocráticos tanto para enjuiciar las cotidianidades humanas como para justificar las guerras soeces. Pues, según el autor, a pesar de los infantilismos conceptuales, la crueldad con los no adherentes, las contradicciones ontológicas y la moral pacata, las grandes religiones gozan de buena salud. Lejos están de debilitarse y sus súbditos de insubordinarse. Hasta los laicos –por infiltración cultural– asumen sus códigos domesticadores. Esos principios morales soterradamente propuestos por los delirios apolíneos de los monoteístas, que son enemigos naturales del amor pleno y de las alegrías sin sordina. Sostiene Onfray que la influencia de la normativa cristiana circula por el entramado social. Incide en valoraciones y decisiones amordazando los sentidos, acallando los deseos, atacando la emancipación personal y promoviendo la intolerancia. Sorprendentemente el judaísmo y el islamismo sucumbieron, sin mucho esfuerzo, a la corriente moralizadora cristiana. De modo tal que los valores enarbolados por los tres monoteísmos constituyen una coacción sobre los sujetos. Y no sólo en el interior de las instituciones religiosas: esa imposición está presente también en los sistemas jurídicos, médicos, militares, pedagógicos, científicos, políticos y sociales. La pulsión de muerte que moviliza a los artífices de la unicidad divina no se detiene en los límites de cada religión, señala el autor. Se expande por la historia e infecta la cultura. El baño metafísico en el que los poderes religiosos sumergen a sus fieles inunda a la sociedad en su conjunto. La normatividad cristina –burda copia desangelada de ideales paganos– demostró ser tan eficaz para el dominio, que sirvió de modelo no sólo a los demás monoteísmos, alcanzó también a las instituciones laicas que –con distintos grados de discernimiento– se dedican a someter a las personas. La crítica de Onfray llega hasta el psicoanálisis, que a pesar de ser tan crítico en sí mismo, se ha plegado –se supone que inconscientemente– a una moral religiosa fisgona de las libertades corporales. De hecho, podemos acordar que la nueva teoría sexualizó la culpa y culpabilizó clínicamente ciertas elecciones sexuales. Freud no descontextualizó el estudio de la histeria. Esta neurosis de alto contenido sexual, como todas las patologías por él estudiadas, se inscribe en un marco teórico referencial construido por Freud, aunque acorde con ciertos supuestos pequeño-burgueses que imperaban en su época. Es verdad que muchos de esos supuestos se perturbaron con sus teorías. Pero no pudo prescindir
del imaginario en el que persistían. La satisfacción sexual “normal” debe provenir de la relación con un objeto de deseo (otro sujeto) heterosexual y consumarse de manera casi bíblica. En consecuencia, si la idea regulativa de satisfacción sexual es el modelo planteado, se infiere que quien no observa tal conducta y se excita sin consumación tradicional, es un histérico o un perverso. El equivalente clínico de un pecador, un impío o un inmundo para los diferentes monoteísmos. En otro orden de cosas, Onfray atiende a los fundamentos de la lógica jurídica, que se derivarían de las primeras líneas del Génesis. La desobediencia de quienes quisieron saber tanto como Dios –para ser capaces de ejercer el mismo tipo de poder– desató la ira divina. El padre adorable se transmutó en juez detestable. Condenó a sus criaturas a la vergüenza, el trabajo, el dolor de parto, la impotencia, el sufrimiento, la sumisión de las mujeres y la miseria sexual. El derecho positivo, aunque se hace pasar por laico, surge episteme judeocristiana. la ley, a pesar de que proclaman ateos,deselapliegan a esa episteme conLos sushombres prácticasde discursivas. Cuanto másfrecuentemente incrédulos son,se más se aferran con uñas y dientes instintivamente a las valoraciones morales coercitivas provenientes de los teísmos. Ya Immanuel Kant decía que nadie puede demostrar la existencia de Dios, aunque tampoco su inexistencia. Ahora bien, Onfray apunta que si la existencia de Dios impidiera el odio, la mentira, la violación, el saqueo, la violencia, el desprecio, la corrupción, la paidofilia, el infanticidio, en fin, el resentimiento y la maldad, los altísimos jerarcas religiosos y sus ejércitos de rabinos, imanes, curas y creyentes descollarían por sus virtudes. Ello, al menos, demostraría a los ateos la excelencia moral del estatus religioso. Sus comportamientos ejemplares serían una prueba irrefutable de que algo superior conduce sus acciones. Lejos estarían de someter sexualmente a las personas, de alentar masacres suicidas o de invadir territorios ajenos. Sin embargo, en sus alforjas históricas llevan personas calcinadas en hogueras, pueblos sometidos en nombre de guerras santas y discriminaciones avaladas por supuestas verdades religiosas. La prueba de la existencia de tales verdades se reduce a la suma de errores repetidos. Friedrich Nietzsche, recordemos, se pregunta: “¿Qué es la verdad?”. Y propone: un vivaz ejército de metáforas que a fuerza de ser transmitidas, adornadas y repetidas, después de un largo uso, a un pueblo le parecen definitivas, canónicas y obligatorias. Las verdades son ilusiones con respecto a las cuales se ha olvidado que son inventos de quienes ejercen el poder. Esas metáforas han ido desgastándose paulatinamente y perdiendo fuerza sensible hasta terminar imponiéndose como designio irrefutable. Así, Pablo de Tarso creyó –dice Michel Onfray– que una voz sobrenatural le ordenaba sembrar el odio por el mundo. Odio a los no cristianos, a las mujeres y a la carne. No se encuentra por cierto más libertad en los otros monoteísmos. El significado de “musulmán” es “sometido, subordinado a los mandatos de Dios y de Mahoma”. Por su parte, los judíos sufren el imperativo de actuar siguiendo las prescripciones milimétricas de la Torá. Las religiones necesitan sujeción, incultura e ignorancia. Así se expanden, aseguran su existencia y –a veces– hacen desaparecer a quienes no adhieren a ellas. Nuestro autor se solaza con reconstrucciones de este tipo. Su reflexión desmonta los principales mitos de las tres grandes religiones: el cristianismo, el judaísmo y el islamismo. El análisis devela miserias, ironías y contradicciones como quien despliega, ante asombrados ojos, una variada colección de joyas conceptuales. Se descubren intrincados dispositivos de poder que srcinaron y sustentan los dogmas religiosos. Onfray no desatiende tampoco la mala conciencia de los creyentes. No porque se mientan a sí mismos siendo conscientes de su impostura, sino porque sustentan una falsa representación acerca del estado de las cosas, sin ser conocedores del autoengaño. Afirman que es verdadero lo que creen y creen que es verdadero lo que afirman. La enunciación construye la verdad autenticando el extraño
poder de un lenguaje que, al afirmar, convierte en real lo que enuncia. “Los declaro marido y mujer”, dicho por la persona adecuada en una situación apropiada, instaura una realidad. De manera similar se instauran, desde lugares autoritarios, procedimientos intimidantes que mantienen a los fieles en el espíritu de rebaño, constituido por seres obedientes que contribuyen al reposo, el solaz y el enriquecimiento de los pastores. En el presente libro se despliega una física de la metafísica y, como solución contra los devaneos místicos, se propone una ateología, concepto que, no ingenuamente (si se lo piensa desde las relaciones de poder), carece de sinónimo positivo. Esta física es abordada por Onfray mediante una deconstrucción histórica y política, que va dejando al descubierto las trampas de los monoteísmos en general del cristianismo en particular. El autor la teocracia dominio va más allá de loy religioso e impregna con su pulsión de considera muerte a laque sociedad civil. es Suun Tratado de que ateología culmina con una bibliografía no tradicional en la que los textos se citan en medio de amenos e ilustrativos relatos. De este modo, la reflexión traspasa los límites de las cuatro partes en las que se divide la obra. En el transcurso de la lectura se descubren valores que atraviesan a todas las religiones monoteístas, sin negar por ello sus obvias diferencias. Las tres manejan el arte de engañar a sus fieles, cercenar sus libertades, domesticarlos y someterlos inculcando la intransigencia con el pensamiento diferente. El cristianismo, el judaísmo y el islamismo, como si se hubieran puesto de acuerdo, desestiman la condición femenina, desprecian el cuerpo y descalifican los goces mundanos. Dios ama las vidas mutiladas, aunque promete edenes posmortales y defiende una moral al servicio del dominio. Impone a sus prosélitos sacrificios que les ahorra a sus dirigentes y enseña verdades que únicamente las jerarquías religiosas pueden extraer de los textos sagrados. Curiosamente, las tres grandes religiones enarbolan un libro único. Resulta paradójico que aunque no son el mismo texto para cada una de ellas, los tres registran gran similitud en sus mitos, irracionalidades, humillaciones para sus acólitos y anatemas contra los infieles. Sin embargo, si el poder únicamente reprimiera, no podría mantenerse. Seduce con embelecos de ambos mundos. Hubo judíos que resistieron de manera militante la invasión romana. Los cristianos de la época de Constantino vieron crecer desmesuradamente su poderío político. Nuestros contemporáneos islámicos se inmolan para destruir a sus enemigos mundanos convencidos de estar adquiriendo un pasaje al paraíso. Incluso, el estallido musulmán en Irán en el siglo XX confundió – incomprensiblemente– al propio Michel Foucault. El filósofo creyó que el ayatolá Jomeini representaba una insurrección positiva contra los sistemas de dominio occidental. Juzgó sus primeras acciones públicas como una forma moderna y srcinal de rebelión. Es increíble que un pensador que denunciaba exclusiones de todo tipo se haya subyugado con un represor cuyo accionar –aunque más no fuera por la ideología que sustentaba– inevitablemente activaría todo lo que el pensador francés había combatido: discriminación sexual, sometimiento de las minorías, encarcelamiento de marginales, eliminación de diferentes, interrogatorios violentos, sistema carcelario, asesinato de disidentes, disciplinamiento de cuerpos y sociedad punitiva. De todos modos, se impone una aclaración: a los pocos meses de su encandilamiento con el movimiento fundamentalista, Foucault realizó una dura autocrítica acerca de su injustificable error de apreciación política. El desfile de horrores se agudiza cuando Onfray denuncia las connivencias entre el Vaticano y Hitler, o la sangrienta toma de territorios por parte de los judíos, o las embestidas sanguinarias de los islámicos,
entre otras incongruencias de quienes, por profesar creencias eternales, esperaríamos caridad, tolerancia y solidaridad. Y aunque no está explícito, de lo dicho se desprende que atropellos como los del actual imperio y sus aliados también están impulsados por intereses de raigambre teocrática en beneficio, en este caso, de los cruzados posmodernos. Pero tanta denuncia exige salidas posibles. La propuesta ofrecida por Onfray es tan apasionada como el estilo que atraviesa de punta a punta su investigación. Se trataría de comenzar a descristianizar nuestra episteme sin ligerezas ni frivolidades, de trabajar sobre las representaciones sociales y educar las conciencias en vistas a una razón ampliada que superara las ignominias de la propuesta teológica. Esto se lograría, según el autor, con la promoción de un laicismo poscritiano, capaz de superar al actual ateísmo demasiado impregnado todavía de lo mismo que pretende combatir. Quienes tomen la posta del nuevo ateísmo deben saber que toda promoción metafísica posibilidad de invadiren nuestras instituciones y nuestras subjetividades. En funciónodereligiosa ello, se tiene debe la estar conceptualmente estado de alerta. Se trataría de una especie de vigilancia epistemológica del ateísmo, de una tarea militante y opuesta a cualquier elección entre cristianismo, judaísmo o islamismo. Un principio divino es sólo un conjunto de palabras. No hay entidad que lo sostenga. Más allá no hay nada. Pero en este mundo, en la contundente realidad de la inmanencia, existen pensamientos alternativos a la filosofía teocrática hegemónica. Existen sujetos alegres que aman la vida. Hay materialistas, cínicos, hedonistas, sensualistas, dionisíacos. Ellos –señala Michel Onfray– saben que sólo tenemos un mundo y que al negarlo nos arrojamos a la pérdida de su uso, disfrute y beneficio. Esther Díaz El presente artículo de Esther Díaz se encuentra en el libro de Eduardo Alejandro Ibáñez, El abc de la teoría del caos, Santa Fe, UCSF, 2005 ENTRE EL ORDEN Y EL CAOS Esther Díaz
La ciencia tradicional no puede evitar experimentar una profunda atracción hacia el caos que combate y daría toda la unidad racional a la que aspira a cambio de un trocito de caos que pudiera explorar. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?
Exigimos orden aún a costa de contrariar las certezas empíricas. Anhelamos orden incluso rechazando las evidencias cotidianas: seres vivos deteriorándose, mares enfurecidos, astros expandiéndose, objetos degradándose. Se pretende incluso que “orden” es sinónimo de progreso y que la naturaleza se rige únicamente al ritmo pautado por las leyes del orden. No obstante, el concepto de orden suele darse por supuesto, como si no exigiera ser definido, conceptualizado, explicado. Cabría entonces preguntarse ¿qué es el orden?
De antiguo el orden se concibió como contrapuesto al caos. Esto implica establecer que lo ordenado está sometido a reglas, medidas y razón. Parecería que el orden se produjera de manera necesaria, forzosa, irreversible, que la naturaleza lo reclamara. Se olvida, por cierto, que el orden es un reclamo teórico, humano, político y social, más que una realidad irrefutable en sí misma. El pensamiento filosófico occidental se preocupó por establecer que el caos -lo incontrolable, lo rebelde a las normas, lo opuesto a la ley- finalmente devino orden. Y si bien en el principio fue el caos, finalmente el universo se sometió a leyes racionales y se domesticó. La gran ventaja de forzar el inestable estado de las cosas y someterlo a supuestas regularidades inalterables es que la naturaleza se torne comprensible, mensurable, previsible. El orden, tal como se ha establecido desde los dispositivos cognoscitivos, confesionales y políticos es condición de inteligibilidad de lo existente, a condición de que se sometauna ordenado normas. Escielo como si para cubrirnos utilizáramos dibujáramos estrellado gobernadodelporcaos leyes previsibles.un paraguas, en cuyo interior Esta primigenia noción acerca del mundo físico es una proyección del pensamiento que establece que una comunidad es justa únicamente si está sometida a leyes. La noción de orden cosmológico deriva de la idea de orden social. Los físicos y los teóricos de la ciencia que subscriben a la idea de una legalidad universal indiscutible olvidan, o ignoran, que la terminología utilizada para su comprensión de la naturaleza es de raigambre jurídica. Actualmente, la noción de ley es utilizada interdisciplinariamente. Pero su srcen político-social es tan ignorado, en general, que se levantan voces escandalizadas contra los humanistas que osan utilizar términos de las ciencias duras para analizar fenómenos sociales. El presente libro, entre su rica variedad de matices, da cuenta de algunos representantes de esas posturas teóricas “a lo Sokal”. Posturas que no reparan, obviamente, en que la idea de orden está precedida por la de subordinación humana e implica jerarquía gubernamental. Es decir, no advierten que las ciencias naturales también “toman” conceptos básicos de otras ramas del conocimiento, en el caso que aquí nos ocupa, de las teorías humanistas y artísticas, tales como ley, regla, orden, racionalidad, elegancia (de las hipótesis) y así sucesivamente. Cuando se establecen compartimentos estancos entre diferentes formas de conocimiento, se elude el aspecto político que atraviesa a todas las ciencias, también a las exactas y naturales. Ni las ciencias formales están por encima de las personas concretas, de sus tabúes, ensoñaciones e imaginarios sociales (existen minuciosos estudios científico-históricos que dan cuenta de ello). Pues quienes detentan poder necesitan fortalecerlo imponiendo sistemas ordenados indiscutibles, absolutos, universales; y se benefician con teorías filosóficas o científicas que, frecuentemente sin proponérselo, fortalecen el imperio de un pensamiento único, que sirve de base para discriminar al diferente. Los servidores de los poderosos -si son teóricos- inventan conceptos para codificar el ejercicio del poder. He ahí el srcen histórico de la noción de ‘ley’ y de ‘orden’. Lo ordenado se jerarquiza según cierto principio. Esta es la argamasa que el pensamiento antiguo elaboró para brindar tecnologías de poder a los dominadores. Este es el modelo que se extrapoló a la comprensión filosófico-científica de la naturaleza. En consecuencia, la concepción de la legalidad de la naturaleza se funda en el pretendido derecho de las minorías gobernantes para imponerse a las mayorías gobernadas. Una breve síntesis histórica que se remontara a las nociones srcinarias de caos y de orden nos enfrentaría a Anaximandro, quien concibe el devenir como un proceso ordenado que se sucede temporalmente y del que se puede dar cuenta en tanto es pensado racionalmente. Aquí está el orden. También nos pondría ante Leucipo y Demócrito (que llegan a nosotros a través de los magníficos versos latinos de Lucrecio) quienes, por el contrario, sostienen que el orden del cosmos se puede
explicar por una conjunción de átomos surgida de una colisión aleatoria. Aquí está el caos. La postura de Anaximandro es una de las condiciones de posibilidad de teorías que sirven de sustento a los poderosos, ya sea porque dominan la sociedad, o la naturaleza, o ambas. Los atomistas, en cambio, no ofrecen sus fundamentos teóricos a los poderes hegemónicos y, si bien no niegan el orden, privilegian lo imprevisible y azaroso. No es casual que durante épocas de poderes unipersonales y absolutos, tras la desaparición de las antiguas democracias, el conocimiento oficial desconoció a los pensadores atomistas. Defender el poder de los individuos (átomos) y la potencialidad creadora o destructiva de las crisis (caos) no es funcional para las hegemonías científicas o políticas. Platón, que a pesar de vivir en democracia propone un gobierno de aristócratas, entiende el orden como una adecuación de la realidad a las ideas inmutables. este la modo, una relación entre sensible-inteligible comosensible subordinación de lo primero a Establece, lo segundo.deAquí supremacía de un pensamiento único, verdadero y universal en detrimento de las precariedades del mundo sensible cobra una importancia históricamente persistente. Aristóteles, maestro de Alejandro Magno -impecable modelo de poder hegemónico- considera que la teoría de los cuatro elementos no es adecuada para explicar el orden del mundo (cuatro implica demasiados “principios”). Y, como tampoco se permite explicarlo por la incidencia de un devenir azaroso, postula la existencia de un intelecto superior. Único ser capaz de regir el universo armónico. Con este pensador se fortalece la justificación del orden sobre el caos, de la necesidad racional de lo universal sobre la libertad imprevisible de los particulares. Sin olvidar que en su sistema, el devenir se entiende como una sucesión coherente regida por una ley que fortalece la noción de causa. Noción que retomarán los cristianos para fundamentar el poder de una divinidad omnisciente y los científicos modernos para exaltar la excelencia de la ciencia físico-matemática. Durante el medioevo se sigue fortaleciendo la noción de orden como subordinación de lo inferior a lo superior. Aunque lo opuesto al orden no es ya el caos, sino el des-orden, producido por quienes no cumplen la norma universal, en lo social y en lo natural. Para el pensamiento medieval hasta una entidad aislada (rebelde) puede ser ordenada si se aviene a los designios del poder superior. Es evidente que la tendencia de proyectar lo social sobre lo natural sigue firme. Esta idea se retoma en la modernidad. En ella, el orden se concibe como relación entre realidades, pero no se abandona el supuesto de preeminencia de lo abstracto sobre lo concreto, de lo formal sobre lo interpretable, de la exactitud sobre lo indeterminado, de las leyes sobre los fenómenos, del orden sobre lo caos. En las postrimerías de la modernidad, es decir desde los últimos decenios decimonónicos, el orden tiende a entenderse como entropía negativa. En este punto se articula y expande la problemática tratada en el texto de Eduardo Alejandro Ibáñez, en el que se estimula una redefinición del papel de la epistemología. Esta disciplina moderna obediente a los mandatos de la tradición que, desde principios del siglo XX -en su versión neopositivista- se posiciona denominando ‘leyes científicas universales’ a lo que antaño se denominaba ‘idea’ o ‘divinidad’, y apela a lo formalizable, reversible y determinable de manera absoluta, en menosprecio de lo cualitativo, irreversible y determinable de manera acotada. Reflexiones como las desarrolladas en el ABC de la teoría del caos representan un aporte a la ampliación (o superación) de la epistemología tradicional. Enriquecen también la comprensión de teorías científicas de última generación, y aportan ideas para la humanización de las ciencias naturales, así como para la implementación de la interdisciplinariedad como alternativa cognoscitiva y práctica
social liberadora. A través de sus páginas, el autor ilumina conceptos que parecían replegados al hermetismo de los gabinetes científicos estimulando un pensamiento de la diferencia. Se pliega a la posibilidad de repensar el orden. No para negarlo, ya que es indispensable para el desarrollo del conocimiento y de la vida misma, sino para visualizarlo interactuando con el azar que acecha en cualquier proceso cognoscitivo y vital. Tal circunstancia podría tornar improbable el anhelo de conocimientos universales. Aunque se impone aclarar que asumo esta interpretación y reconozco que no se pliega totalmente a la brindada por Ibáñez. Quien procura, más bien, instalarse en la búsqueda de mayores precisiones para posibilitar que la teoría del caos acceda a la legalidad científica por la segura puerta de la universalidad. Y, desde esa perspectiva, aspira a que el caos determinista amplíe sus predicciones proyectándose más allá de las acotadas posibilidades actuales. Sin embargo, la actitud que acompaña el despliegue del pensamiento del autor tiene la apertura suficiente como para servir de rampa de lanzamiento no solo a interpretaciones coincidentes con las suyas, sino también a otras que no concuerden. De hecho, explica con ecuanimidad y solvencia tanto las posiciones teóricas con las que simpatiza, como aquellas con las que es evidente que no comulga. Una interpretación posible es que quizás ha llegado el momento de desprenderse de pretensiones de orden absoluto, que en última instancia no deja de ser una especie de seguridad fingida. Tal vez sea hora ya de despenalizar al caos, en la medida en que las crisis suelen ser quienes posibilitan los cambios. Se trataría entonces de aceptar que la complejidad avanza sobre la simplicidad (sin perder de vista la diferencia entre caos y complejidad señalada en el texto). Y quedaría como tema a debatir si la simplicidad no es una utopía en pos de una abstracción ideal, que desestimaría -de algún modo- la multiplicidad concreta de lo real. Hoy sabemos que la ciencia, aunque benefactora, es también malhechora; que las teorías (de cualquier orden) triunfan en tanto se sostengan en basamentos de poder; y que las hegemonías nunca son inocentes. En consecuencia considero que antes que pretender encontrar leyes universales –por ejemplo, para el caos o para la flecha del tiempo- resultaría más comprometido, tanto desde le punto de vista cognoscitivo como social, aceptar que la ciencia (o cualquier otra empresa humana) sólo capta aspectos, escorzos, retazos de realidad. La universalidad es solo una palabra o un sistema de signos. ¿Quién puede constatarla?, ¿quién puede demostrarla? Se podría contestar “la matemática”. Y se podría acordar. Pero no se debería omitir que la formalización es simplemente una perspectiva posible para estudiar o dimensionar porciones del universo, y de ninguna manera se obtiene de ella -o de ningún otro sistema de signos- el verdadero conocimiento de las cosas. La matemática, el lenguaje articulado en general y el conocimiento científico en particular emiten metáforas sobre la realidad. Metáforas a las que llamamos ‘conocimiento’ porque ya no recordamos la arbitraria operación creativa a la que se acudió para construirlas. Metáforas parciales, poéticas, “neutras”, formales, unas más logradas que otras y todas más, o menos, eficaces. Pues, ¿qué es el conocimiento sino un conjunto de metáforas útiles (y aceptadas comunitariamente) que expresamos respecto de las cosas? La aspiración a lo universal es un resabio teológico-metafísico capturado por la ciencia moderna. Utilizar esa aspiración como herramienta inmanente es funcional al saber. En cambio, tratar de imponerla como realidad trascendente puede llegar a ser funcional al poder. Por otra parte, los aspectos científicos mostrados con claridad y rigor en este libro ayudan a vapulear el prejuicio de que sólo es conocimiento serio el que se deja formalizar. No obstante, en el arduo trabajo de Ibáñez existen fértiles desarrollos matemáticos. Pero queda claro que no se piensa ya, como
en la ciencia moderna, que las leyes de la naturaleza están escritas en ese lenguaje. Se sabe que el esfuerzo matemático habilita el ingreso, sin culpas, al universo reconocido por la comunidad científica. Considero que no se trata entonces de sofocar la aspiración a la formalización, sino de despojar dicha aspiración de la pretensión de verdad absoluta. Es digno de destacar que este libro se engalana con “la gentileza del teórico”, esto es, ser claro. En función de ello nadie mejor que su autor para explicar aquello que, con buen tino, ha titulado El ABC de la teoría del caos. Aunque en rigor de verdad es un “ABC” que se extiende más allá de las tres primeras letras del acerbo científico sobre el caos. Pues además de exponer con amenidad y soltura las posturas fundamentales de los pioneros de las disciplinas adscriptas al caos determinista en ciencias naturales, expone posturas críticas y se extiende también hacia otros campos de aplicación posible. No se amuralla en ninguna pretendida torre de denominada marfil de las“pedagogía ciencias duras. PruebaNo de solo ello por es elsus sustancioso aporte a la incipiente problemática teórica del caos”. creativas referencias a esa problemática, sino también por su ilustración empírica a partir del análisis del Diseño Curricular Jurisdiccional vigente, en el momento de escribir el libro, en la Provincia de Santa Fe, de la República Argentina. Y como corolario ideal para este recorrido amable, Ibáñez nos regala, por una parte, un extenso y acertado glosario respecto del caos y, por otra, una amplia bibliografía de autores nacionales e internacionales relacionados con tales estudios. Finalmente, considero que el presente texto nos brinda una de las características más nobles del conocimiento científico: ser fecundo, pues a partir de su lectura, se aclaran los conceptos fundamentales de la leyes del caos, se comenta a defensores y detractores, se accede a aplicaciones interdisciplinarias y, sobre todo, se abre la posibilidad de seguir pensando, que es –sin lugar a dudas- un desafío seductor para todos aquellos que amamos las aventuras del pensamiento. Esther Díaz LOS LÍMITES DE LA CIENCIA Esther Díaz
¿Acaso no es el cientificismo un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a él?, se pregunta Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia. Se impone aclarar que “pesimismo”, en este contexto, no tiene connotaciones negativas ni peyorativas; ya que Nietzsche concibe un pesimismo de la fortaleza, una predilección intelectual por las cosas duras, horrendas o problemáticas de la existencia. Esa predilección surgiría de una salud desbordante, de una plenitud de vida que, según el filósofo, imperaba entre los griegos arcaicos, gracias a una energía dionisíaca que impulsó -entre otras cosas- el nacimiento de la tragedia [i]. Por el contrario, los griegos posteriores, es decir los griegos clásicos, trocaron el pesimismo en jovialidad o serenidad (Heiterkeit). Esta jovialidad desencadenó la muerte de la tragedia, la desaparición de Dioniso por medio del socratismo de la moral, por medio de la dialéctica, por medio de la teoría. La jovialidad es la tonalidad que acompaña el declive de los instintos. Su disolución. Tal es la convicción nietzscheana.
1. LA VIDA, LA MUERTE Y LA CIENCIA La escritura de Nietzsche tiene la virtud –buscada por cierto- de crear perplejidad en el lector. Pero esa escritura, a su vez, es rica en claves que permiten otorgar sentido a los intrincados laberintos, a las múltiples contradicciones y a los acuciantes dilemas con los que enfrenta al lector . En esta oportunidad me referiré a la aparente contradicción que existe entre una afirmación que Nietzsche hace en las primeras páginas de El nacimiento de la tragedia y el contenido de la obra. La misma se editó por primera vez en 1871, y en su tercera edición (1886) el filósofo le agregó una introducción que tituló “Ensayo de autocrítica”[ii]. En esa introducción se dice que la tarea de El nacimiento de la tragedia es dilucidar el problema de la cienciaproblemática, y que esta obra plantea un problema nuevo, hastaexplícitamenteentonces, el desela podría cienciaagregar concebida como como discutible y –aunque aquíinédito no se dice “como decadente”. Pues la ciencia decadente sería la contracara de la gaya ciencia, del saber dionisíaco, desprejuiciado, “desmoralizado”, libre[iii]. Esa contracara es la ciencia occidental, moderna y positivista, autoreconocida como universal y como depositaria exclusiva de la verdad. La ciencia moderna entonces sería decadente en tanto excluye las verdades que no se rigen por los estrictos parámetros lógico-racionales exigidos por la tradición ilustrada. La ciencia alegre, en cambio, sería afirmativa (esto es no decadente) porque en ella se reafirma la vida, se desecha la culpa y se promueve la libertad. Considero que el acontecimiento fundamental de El nacimiento de la tragedia es la reflexión sobre la vida y la muerte. La vida en tanto productora de individuaciones y la muerte como establecedora de unidad. El resto del contenido explícito del libro es circunstancial o, dicho de otra manera, está al servicio de la reflexión acerca del comienzo y del fin de los ciclos vitales. En este contexto son circunstanciales Wagner, Schopenhauer o el renacimiento del mito germánico; como también lo son los griegos, sus dioses, sus poetas y sus filósofos. Pero además de la vida y de la muerte existe en El nacimiento de la tragedia otro tema privilegiado del que casi no se habla, pero que se impone desde los límites marcados por el texto. Se trata de la ciencia. Pues la concentración de este texto, su densidad conceptual, proviene de la delimitación que se establece entre el territorio del arte y el de la ciencia[iv]. Mejor dicho, Nietzsche, al señalar que el arte es el último reducto de Dioniso está dejando al descubierto los límites de la ciencia; porque ella comienza allí donde termina el arte. Las regiones apolíneas lindan con las dionisíacas. Esta sería una explicación posible (una interpretación, por supuesto) de la afirmación nietzscheana acerca de El nacimiento de la tragedia como acceso a una comprensión profunda de la problemática de la ciencia, porque “el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia”[v].
2. LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD HISTÓRICAS DE LA CIENCIA El método seguido por Nietzsche es retomado por Michel Foucault no solamente en su etapa genealógica (reconocidamente nietzscheana), sino también en sus obras arqueológicas. Hacer arqueología filosófica es –para Foucault- estudiar las condiciones de posibilidad históricas de algún acontecimiento desde “afuera” de ese acontecimiento. En el caso de la ciencia (o de algunas disciplinas científicas), se trataría de estudiar su historia externa para que se revele su historia interna, su estructura epistémica, su núcleo racionalizante.
Los libros inscriptos en la etapa arqueológica de Foucault son Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas y La arqueología del saber[vi] . Se suele considerar este período de la obra del filósofo francés como “pre-nietzscheano”. Foucault mismo ha dicho que su lectura sistemática de Nietzsche es posterior a los libros aquí citados. No obstante, considero que Nietzsche y su método estaban presentes ya en esta etapa temprana de la obra de Foucault, fundamentalmente en El nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas; donde se desarrolla, desde la investigación empírico-social y filosófica, la idea nietzscheana de genealogía; o, dicho con un término acuñado por Jacques Derrida, la idea de deconstrucción[vii]. Nietzsche tuvo la intuición profunda de la ciencia como acontecimiento surgido desde las relaciones de poder. Y tuvo la intuición de que los límites del arte están establecidos por la racionalidad, la formalización, la lógicasería que el circunvalan los sentidos, el deseo, la materialidad propiaolas del del arte.arte. La Estos racionalidad científica límite rocoso contra el que se estrellan las tumultosas tumultos reafirman la vida, la ciencia moderna la disecan, es decir, la formalizan. Nietzsche vislumbró conceptualmente el srcen, a veces inconfesable, de aquellos conocimientos que nuestra cultura considera serios, incontaminados, sólidos, esto es, científicos. Foucault, en cambio, partió de investigaciones empíricas y las reconvirtió en conceptos filosóficos. Nietzsche arrojó sus ideas como dardos danzarines, Foucault las desplegó a través de los archivos, los testimonios, los documentos, los monumentos. Es como si Nietzsche construyera los conceptos y Foucault los “demostrara” históricamente. Foucault produce ilustraciones de algunos conceptos nietzscheanos. Ilustra, por ejemplo, el surgimiento de las ciencias sociales a partir de prácticas que, en primera instancia, parecería que no tienen nada que ver con la ciencia, tales como el encierro, la vigilancia y el castigo. Al hablar de ellos, Foucault está mostrando los límites de las ciencias sociales, así como al hablar de los mitos griegos, Nietzsche muestra los límites de la racionalidad occidental en general. Los conceptos y los objetos científicos interactuan con los sujetos epocales. Pero como forman parte de un caleidoscopio histórico, en cualquier momento pueden variar. Esas variaciones son las que permiten que los conceptos, los objetos y los sujetos (éstos últimos, en tanto auto-representación histórica) puedan llegar a desaparecer, como desaparece en los límites del mar un rostro dibujado en la arena[viii].
Esther Díaz
[i] Véase Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1980. [ii] Ibidem, Introducción de Andrés Sánchez Pascual y “Ensayo de autocrítica”, pp. 7 a 39. [iii] Véase Nietzsche, F., La gaya ciencia, Madrid, Los grandes pensadores, 1984. [iv] Mutatis mutandis, ocurre algo similar con lo que produce Ludwig Wittgenstein en el Tractatus logico-philosophicus (Paris, Gallimard, 1961), la diferencia es que Wittgenstein se refiere específicamente a las proposiciones lógico-científicas y a los hechos del mundo, pero lo realmente
importante para este filósofo (la ética, la estética y el sentido de la vida) se encontraría más allá de los límites mismos de los temas tratados en su libro. [v] Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, o.c., p.27. [vi] Véase Foucault, M., Historia de la locura en la época clásica, México, FCE., 1976; El nacimiento de la clínica, México, Siglo XXI, 1966; Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968; y La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970. [vii] Véase Derrida, J., Posiciones, Valencia, Pre-textos, 1977. [viii] Esta expresión estádetomada del final de Laselpalabras las cosas (o.c.) y secambio refierenreciente al “hombre” como objeto de estudio las ciencias sociales, cual así ycomo surgió de una de episteme (ocurrido a partir del siglo XVIII), puede desaparecer del campo de la ciencia tan pronto como ésta (u otro tipo de saber) construyera otros objetos que ocuparan el volumen histórico-cultural que actualemnte ocupa el estudio de lo humano. LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA COMO TECNOLOGÍA DE PODER POLÍTICO SOCIAL Esther Díaz
¿Tengo un cuerpo o soy un cuerpo? Nietzsche
1. PROGRAMAS CIENTÍFICOS , PODER Y DESEO El atomismo fue un invento del siglo V ante de Cristo. Leucipo imaginó un universo infinito constituido por materia y vacío. Concibió la existencia de elementos indivisisibles - los átomos – que al unirse producen la realidad y al separarse la destruyen abriendo espacios de vacío siderales. Demócrito perfeccionó la teoría de Leucipo y encontró una solución ejemplar para responder al enigma del ser y el devenir. Los átomos de Demócrito son una especie de puente entre dos teorías aparentemente irreconciliables como las de Parménides y la de Heráclito. Pues los elementos de los primeros atomistas griegos conservan por partes iguales la necesidad racional de lo inmóvil, como en Parménides, y la revelación empírica de un mundo en permanente cambio, como el de Heráclito . Si producimos un salto histórico, es posible establecer analogías entre estas teorías fundantes de la episteme occidental y los supuestos científicos de la primera modernidad, ya que el ser de Parménides sigue presente en la inmutabilidad, necesidad y universalidad de las leyes físico-matemáticas, mientras el cambio heracliteano se manifiesta en la contingencia y la inestabilidad de los fenómenos empíricos que son indispensables para la confrontación de hipótesis. Los átomos de Demócrito, en tanto indivisibles, son inmutables. Sin embargo, desde el punto de vista de sus trayectorias cambian, están dotados de movimiento. Pero la importancia de la hipótesis de Demócrito no se detiene ahí. Se manifiesta asimismo en el hecho de que su doctrina no se resigna a ser una mera teoría sobre la realidad física, sino que aspira a una concepción total del mundo, incluyendo,
como una de sus partes esenciales, la ética. Pero no una ética escindida del conocimiento de la naturaleza, sino operante en la construcción misma de lo que entendemos como realidad. Es verdad que , en general, los filósofos griegos consideraban que para acceder al conocimiento se debía cumplir con ciertos requisitos de orden moral. Pero la ética, al menos entre los que fueron rectores de la cultura occidental posterior, constituía una rama más de la filosofía, al estilo de la lógica o de la estética. Sin embargo, en el comienzo de la modernidad, los ámbitos de la verdad científica y de la reflexión ética van a quedar fuertemente escindidos (Dreyfus et Rabinow,1982). Pero a pesar que el divorcio contundente entre investigación básica y responsabilidad moral del científico se produce a partir de Descartes, como modelo epistémico; desde el comienzo del pensamiento racional, en Grecia clásica, ya sobrevolaba el fantasma de la separación de los ámbitos de la episteme y del ethos. En la modernidad tardía esa escisión se cristalizó en la pretendida neutralidad ética de la investigación básica. Los epistemólogos tradicionales (fundamentalmente de extracción anglosajona) han defendido la neutralidad moral de la ciencia, aceptando la reflexión ética sólo como una instancia de la ciencia aplicada en tanto tecnología. Mi postura apuesta a introducir la reflexión axiológica desde el inicio mismo del proceso científico. En este sentido, rescato a los sofistas y a filósofos como Leucipo, Demócrito, y Lucrecio, así como a los estoicos y epicúreos, a los que –no casualmente- la filosofía oficial académica suele denominar “filósofos menores”. La teoría atómica fue retomada por Epicuro en el siglo IV a. C., es decir, en la misma época en que Aristóteles (un poco más viejo que Epicuro) ya había concebido sus ideas acerca de la conformación de la realidad como un orden estratificado y jerárquico, cuyos principios irreductibles son los cuatro elementos: agua, fuego, aire y tierra, y acerca de la existencia de un fin último hacia el que toda la naturaleza tiende y que es la perfección. En la concepción aristotélica, de manera similar a la teoría platónica, tanto la naturaleza como los humanos están subordinados a ideas rectoras superiores. En cambio, la doctrina de Epicuro no se subordina a organizaciones celestiales trascendentes (nada de mundo de las ideas ni de motores inmóviles). Incluso a diferencia de los primeros atomistas, para quienes el devenir atómico respondía a una especie de necesidad racional, Epicuro introduce el azar en el proceso atómico generador de realidades[i]. Según la visión epicúrea del mundo, los átomos corretean entre nosotros, están en nosotros, nos constituyen y son nuestro entorno. El azar, para ellos, es similar a la libertad para nosotros. Libertad y azar hacen y deshacen nuestro devenir. Los átomos son inalterables en sí mismos aunque cambiantes en sus trayectorias. Unos trescientos años después de la propuesta epicúrea, Lucrecio describe, en impecables versos latinos, el desplazamiento de los átomos en el vacío siguiendo trayectorias paralelas. Existe una especie de armonía. Pero esa armonía no es eterna. En algún momento impredecible se produce la inclinación de un átomo, o clinamen, que provoca una vorágine indescriptible de choques, explosiones y confusión. El peso de los átomos los desplaza hacia abajo, pero la desviación los impele hacia otras direcciones. Esto desencadena un cataclismo atómico que, paradójicamente, es caos y orden al mismo tiempo. Mejor dicho, la catástrofe inicial es la condición de posibilidad de la generación de un nuevo orden, el de la organización de la realidad tal como la conocemos[ii]. Si juzgamos la doctrina atómica greco-latina desde los parámetros de la física cuántica aparece como más consistente que la platónica o la aristotélica. No obstante, éstas últimas fueron hegemónicas en Occidente durante casi dos mil años. En la Antigüedad, el triunfo de la teoría de Platón se alternó con la de Aristóteles (Platón, cuando la democracia comenzaba a mostrar sus grietas, Aristóteles, cuando su discípulo Alejandro barrió con los últimos sueños de igualdad legislativa en Grecia). Luego, en la
primera Edad Media, reinó el neoplatonismo y en la Edad Media tardía, el tomismo aristotélico; el primero con el horror a la concupiscencia propio del medioevo monacal, el segundo con el “renacimiento” medieval y su ascendente apertura al mundo. Como se tratará de fundamentar en el presente trabajo, estos éxitos u olvidos histórico-sociales responden a los dispositivos de poder vigentes en cada época histórica. La teoría atómica antigua fue soslayada o negada durante milenios, para resurgir triunfante recién a fines del siglo XIX. Durante ese tiempo fue relegada a polvorientos manuales de filosofía o citada en historias de la ciencia como algo anecdótico más que fértil, delirante más que razonable, superficial más que profundo. corta difusión y cognitiva, tan largo su olvido que cabe preguntarse exclusióncoherente histórica se aFue unatan falta de su consistencia o de ausencia de rigor lógico, osideesta explicación dedeberá los atomistas o si, en realidad, no habrá otros motivos. Motivos que no necesariamente son cognitivos, sino valorativos y del orden del poder. Pues, los atomistas no sólo se permitieron introducir la multiplicidad, el cambio, la diferencia y el azar en la explicación de la naturaleza, sino también la libertad y la ética. Además, compartieron sus discusiones teóricas con mujeres. En el Jardín de Epicuro había filósofos y filósofas. Existen, quizá, demasiadas transgresiones al orden político-social establecido como para que sus teorías pudieran ser incluidas en las “publicaciones oficiales”. Es evidente que concepciones teóricas como las de Platón y Aristóteles responden mejor a las expectativas de los poderes hegemónicos. Pues en ellas el orden jerárquico y la necesidad lógica (impuesta obviamente por ese mismo orden) impera sobre las diferencias, las libertades individuales y los “seres inferiores”. Además, nada cambia en las estructuras profundas platónicas o aristotélicas, como nada debe cambiar –desde el deseo de las clases dominantes- en las estructuras profundas de lo social. Teorías como las de Platón, Aristóteles y, más adelante, Newton (aun sin proponérselo) sirven de fundamentación teórica para los imperialismos, los colonialismos y, en general, la manipulación de las redes de poder de tipo hegemónico. Por el contrario, concepciones teóricas como las atómicas, las no deterministas y las microfísicas se corresponden, aunque tampoco se lo propongan conscientemente, con la validación de las tolerancias, el respeto por las diferencias y los poderes plurales, democráticos y cambiantes. En realidad, el dispositivo validante de los conocimientos mimados por el poder es un proceso sin sujeto. No porque en una primera instancia no haya sujetos que se planteen ciertos objetivos, ni porque los dispositivos no partan desde y hacia los sujetos en función de esos objetivos, sino porque el proceso produce un plus no buscado, pero que ayuda a fortalecerlo, como una especie de “astucia de la razón hegeliana”[iii]. A partir de este ejemplo histórico paradigmático de las relaciones entre conocimiento y poder en nuestra cultura, señalaré primero cuál es la hipótesis que intento defender; luego, por qué considero que merece tratarse; en tercer lugar, cómo la desarrollaré y -por último- qué propongo como alternativa teórica. Esta propuesta pretende diferenciarse de una filosofía de la ciencia que se atiene únicamente a la faz justificativa de los contextos científicos. Incluyo también entre las teorías reduccionistas justificativas a las actuales lógicas del descubrimiento, plagadas también ellas de “causalidad”, “verdad como correspondencia”, “analogías lógicas” y otros conceptos extraídos de la concepción heredada en filosofía de la ciencia. Entiendo que los “programas fuertes” de sociología de la ciencia , la psicología y la antropología de la ciencia siguen igualmente plegados a categorías analíticas, racionalistas o neopositivistas aunque en algunos casos prediquen lo contrario. Fundamento mi postura al respecto en el hecho de que todas estas disciplinas, aunque amplían el marco teórico referencial de su objeto de estudio (ya no se trata únicamente de lo lógico-lingüístico), no han revisado sus categorías de análisis[iv].
Apuesto, en cambio, a una filosofía de la cultura que intenta deconstruir las relaciones entre poder y verdad, a una epistemología que se sustente no solo en la historia interna de la ciencia sino también en la historia externa[v]. Dicho de otra manera, se trata de adherir a una epistemología, a una filosofía de la ciencia (no a una sociología, psicología o antropología aunque se haga uso de ellas cuando se lo considere pertinente) que analice las características del saber dominante en cada época histórica en relación con los mandatos, las ideas regulativas, los alicientes y las puniciones propias del imaginario social y los dispositivos de poder con los que interactúan el conocimiento científico, su práctica y sus productos, sin descuidar la reflexión sobre el aspecto metodológico lingüístico validante. Pero no estudian ese aspecto meramente en sí mismo, sino en relación con los demás dispositivos sociales.
1. La hipótesis propuesta es que los saberes que una época histórica considera verdaderos se imponen solo en la medida en que coincidan con los objetivos de los dispositivos de poder vigentes (en esa misma época). Además, estos saberes validan teóricamente las prácticas sociales que sustentan tales dispositivos constituyendo los imaginarios sociales que regulan los valores y las conductas de las personas. 2. La cuestión merece tratarse porque al deconstruir las relaciones entre verdad y poder se revela que el conocimiento –muchas veces – está al servicio de la dominación y no necesariamente de la apertura de espacios de libertad comunitaria o del “bien común desinteresado”. 3. Abordaré esta problemática considerando el éxito de determinados programas científicos o filosóficos en relación con las modalidades de poder que signan la época en las que tales programas obtienen credibilidad social y legitimación institucional. Estos programas – no casualmente – suelen servir de validación teórica a los dispositivos ejecutores de poder. 4. Planteos teóricos con la orientación aquí propuesta han sido trabajados, entre otros, por el pensamiento francés (Bachelard, 1978; Althusser, 1975, Foucault, 1977), así como por Paul Feyerabend (1988) y de una manera menos radicalizada, pero contundente, por el estadounidense Thomas Kuhn (1985). Se han abordado así mismo, desde una postura más regional o combativa políticamente en el pensamiento argentino: Rodolfo Kusch (1975) en el primer caso y Oscar Varsavsky (1969) en el segundo. Aquí se pretende resaltar las relaciones de las teorías científicas con las prácticas sociales, es decir, con el poder. Se pretende, sobretodo, generar –o plegarse a – un discurso liberador de la reflexión sobre la creatividad y la solidez de la práctica científica, sin eludir las críticas a ciertos aspectos de la ciencia y de la epistemología hegemónicas. En la medida en que tanto una como otra, en pos de la conservación de los espacios de poder alcanzados, se arrogan la potestad de normalizar, codificar y controlar la práctica científica bajo la intachable bandera de la búsqueda de la verdad por la verdad misma, pretendiendo no estar relacionadas con la ética, ni con los intereses corporativos, ni con el poder en general.
2. La condición de posibilidad histórica del conocimiento racional y su interrelación con las prácticas La idea de episteme como un saber desinteresado, movilizado únicamente por el deseo de saber y exento de cualquier mecanismo de poder se srcinó en la Antigüedad clásica. Fue gestada por los señores que detentaban el poder, mientras miles de esclavos se ocupaban de solucionar las necesidades
básicas de quienes gobernaban, entre éstos últimos también había algunos que estudiaban (tenían tiempo y sostén económico para hacerlo). Esto no le quita mérito al saber en sí mismo, pero ilumina las relaciones que –desde el srcen de la historia del conocimiento- amalgaman la interacción entre poder y saber. Tampoco le quita mérito al poder, en la medida en que se constituya en productivo y genere espacios de conocimiento. La pregunta que se impone, entonces, es por qué Occidente se tomó –y se toma- tanto trabajo para ocultar lo que ya desde la Antigüedad fue obvio para muchas personas (por ejemplo, los sofistas). Esto es, para ocultar que la verdad se impone siempre y cuando esté sujeta a algún tipo de poder. No porque el poder sea tan omnívoro que pueda imponer cualquier verdad arbitrariamente y siempre salga inmune de ello; sino porque en la competencia por la imposición de diferentes posturas acerca de alasus realidad, imponga rivales.la solidez de una teoría es una condición necesaria pero no suficiente para que se El pensamiento antiguo y medieval fue hegemonizado por aquellos pensadores que respondieron, desde sus teorías, a los fundamentos teóricos de los poderes reinantes; o que respondieron a los imaginarios surgidos por la interacción de esos poderes con las prácticas sociales vigentes; también existen épocas en que las teorías reinantes son expresiones de deseo colectivos. Tal es lo que ocurrió con el primer triunfo de la teoría platónica. Los griegos de la época clásica eran conscientes de la unidad perdida. Aquella unión entre dioses y humanos, entre cosmos y seres vivos, entre conocimiento y sabiduría se resquebrajaba, mostraba sus grietas. Aquella fe imperturbable en sus leyes, cantadas y alabadas fogosamente por la arcaica Antígona, se les estaba yendo de las manos. Los griegos entraban en el cono de sombras de la historia. Pero legaron al mundo que los sobrevivió el más elaborado canto del cisne de su soberbio pensamiento. Un pensamiento capaz de construir mundos desde la nada. Todo para gloria de la filosofía, del tirano de turno, de Dios o de la ciencia, según los avatares históricos.
2.1. TEORÍAS CIENTÍFICAS O FILOSÓFICAS COMO FUNDAMENTO DE DOMINIOS POLÍTICOS Los sofistas, en esa especie de “posmodernidad” antigua que fue el siglo V a C.[vi], tenían pocas posibilidades de ganar la batalla contra los filósofos. Mientras éstos últimos ofrecían mundos verdaderos, estables, universales e indestructibles, los sofistas hablaban de la no existencia de la verdad a no ser como consenso, de inestabilidad, de relativismo y de cambio. Es obvio que los sofistas no pertenecían a la clase social más privilegiada (necesitaban ganarse un salario); aunque tampoco estaban tan mal (tenían tiempo y ganas de estudiar y debatir). Platón, en cambio, estaba casi siempre en las cercanías del poder o quería estarlo. De este modo, su doctrina desarrollaba conceptos restauradores de la unidad perdida, aristocráticos y hegemónicos. Pero Platón ha sido uno de los pensadores más preclaros de Occidente. Al menos uno de los más exitosos. Construyó un Mundo de Ideas trascendentes, que nadie ve, ni escucha, ni toca, ni huele, ni degusta. Sin embargo, ese mundo, en contra de toda evidencia, pasó a ser el mundo verdadero, mientras este mundo concreto, sólido, perceptible y obvio es sólo un simulacro[vii]. Las cualidades de los entes de este mundo pueden ser reconocidas como casos particulares de una misma propiedad porque comparten algo en común, que no es material. Pero esa coparticipación hace a los entes semejantes entre ellos porque replican, de manera imperfecta, la perfección de la forma pura. Ella, además, es la razón de ser de todos y cada uno de los entes. Esta doctrina pudo reinar en una Grecia corroída por la incertidumbre de una unidad política que se estaba perdiendo (fin del siglo V y
siglo IV a.C.) y volvió a reinar con el cristianismo triunfante (siglo V de nuestra era). La iglesia, para fundamentar conceptualmente sus premisas, “purificó” y “bautizó” la teoría platónica primero y aristotélica después. Al mismo tiempo las relacionaba con sus propios dogmas y las instrumentaba comunitariamente para instaurar un rígido control social, en nombre de la moral y el orden. Este es un hermoso ejemplo histórico de un dispositivo de verdad-poder. Las formas celestiales platónicas son uniformes y ordenadas, los astros que observamos en el cielo dan cuenta de ello. Si percibimos anomalías en los movimientos de los planetas es por falencia de nuestra capacidad de observación. Estas irregularidades son aparentes y engañosas. Pues las formas son perfectas y el universo es ordenado. Habrá que encontrar una combinación satisfactoria de movimientos circulares perfectos que puedan explicar las engañosas anomalías de los astros. La teoría de Platón reina en épocas político-sociales en las que se le otorga preferencia a la razón sobre la sensación. Este filósofo “beatificado” por la Iglesia como el gran negador del cuerpo –algo que quien lea seriamente algunos de sus escritos sabe que no es así[viii]- desarrolla una idea que ya estaba subyacente en la episteme antigua: el armazón de este mundo es del orden de lo formal, de lo abstracto, de lo matemático. Esto ya lo habían dicho los pitagóricos, esos grandes fetichistas del número. Si lo que hay que descubrir son formas, entonces no se alienta la investigación empírica. Lo empírico es propio de esclavos, no de los amigos de Sofía que casualmente son también los amigos de Platón. Y no es que no haya que estudiar los fenómenos concretos; ya que ellos ponen de manifiesto un orden, una forma que nos remite, aunque más no sea como reminiscencia, a las causas necesarias, forzosas, obligatorias de las cosas. Esas causas necesarias deben buscarse en la razón, o por medio de ella. Esto es así porque la razón posibilita el acceso a la verdad o al verdadero amor, que es el amor a la verdad. El que, a su vez, es tan deseable porque remite a la forma pura o verdad en sí misma. Platón sienta las bases para que su discípulo Aristóteles le otorgue “seriedad académica” al pensamiento de su maestro. “Académica”, obviamente, en sentido moderno. Es decir, un pensamiento desarraigado de las metáforas poéticas, del amor por los cuerpos bellos y de las apelaciones al mito, con los que todavía se permitían deleitarse en la Academia de Platón. Con Aristóteles se borran del escenario del pensamiento occidental los últimos vestigios del deseo, del cuerpo y del amor. No porque estos temas estén prohibidos en Aristóteles, sino porque se los clasifica y tipifica “tan científicamente” que se los desencarnan hasta el aburrimiento. Para Aristóteles la finalidad de la ciencia es revelar las causas de los entes. La teleología, es decir la orientación hacía un fin último y perfecto en la naturaleza, es inmanente a los objetos. En la naturaleza no existe el azar o la casualidad, sino el orden y la regularidad.[ix] El mundo sublunar está constituido por cosas particulares y concretas. Una multifacética alteridad entre forma y materia compone una realidad rica y cambiante. El movimiento es el paso de la potencia al acto. Esta modificación se mide en tiempo, que es un accidente de la sustancia. El tiempo no posee ser en sí, es la medida del cambio, es una categoría [x]. Pero el cambio afecta únicamente al mundo sublunar: un mundo imprevisible, incierto, corruptible; también un mundo feraz, productor, generativo. Sobre esta sinfonía de generación y muerte existe otra realidad, la de los cuerpos celestes. Ellos están constituidos por una materia incorruptible, el éter. Es el quinto elemento o quintaesencia. Los cuerpos celestes solo experimentan el movimiento de rotación, ignoran otros cambios espurios como la alteración de la sustancia, la forma o la cantidad. Son siempre iguales a sí mismos. El tiempo no los afecta. No se corrompen ni degeneran. En el universo de Aristóteles la Tierra inmóvil es el centro de rotación de la trayectoria circular de los astros. Las estrellas inmutables ocupan la esfera exterior del sistema (son las más alejadas de la
corrupción terrestre). Ese universo es finito. Más allá de las estrellas no hay nada. Pero más acá hay todo, es decir el universo es pleno, no existe el vacío. El mundo sublunar está “lleno” con los cuatro elementos y el mundo celeste, con el éter. Sabido es el “horror al vacío” de los aristotélicos El topos uranos platónico fue “bajado” a este mundo por Aristóteles. Porque el concepto, para el peripatético, se encuentra en los entes, no en un mundo de ideas trascendentes como las platónicas. No obstante, Aristóteles algo dejó en el cielo de su maestro, ya que los cuerpos celestes son siempre iguales a sí mismos, no cambian, no mueren, son eternos, en fin, son las ideas platónicas travestidas en planetas y estrellas. Aristóteles jerarquizó los entes sublunares, les dio la posibilidad de ser reales (no mera apariencia como en Platón). He aquí una de las condiciones de posibilidad de la investigación empírica, que ya se inicia con el estagirita y que en la época moderna se convertirá en experimento. Sólo los cuerpos celestes gozanparte, la dicha del el más perfecto los movimiento, el circular, que no empieza ni termina en ninguna como poder de losdegobernantes absolutos o de unelDios imperecedero. No obstante tampoco los seres celestes son perfectos [xi]. Sólo el motor inmóvil lo es. Mueve sin ser movido. Atrae hacia sí a toda la naturaleza. Es acto puro, sin materia. Es objeto de amor, nos seduce, mejor dicho, seduce indiscriminadamente a todo lo existente. Pues como todo aspira a la perfección y la perfección está en ese Dios, es por amor a él que se desarrolla desde la más tímida hierba hasta el magnánimo león, desde el más humilde de los hombres hasta el más sabio de los filósofo, es decir, el que piensa, el que usa la razón que, para Aristóteles, es la más preciada de las facultades humanas. Es tan fuerte la influencia del racionalismo en nuestra episteme que aunque actualmente consideramos que la razón es una construcción histórica, de tanto ser exaltada y alabada, casi nos olvidamos que se gestó desde los discursos y las prácticas sociales (Vernant, 1984). Algunos no dudan en afirmar que la razón es la esencia humana. A la noción aristotélica organicista y teleológica de la naturaleza, le corresponde una noción ética del mismo sentido. Todo lo que hace el hombre en el plano moral lo hace porque lo considera un bien. Existe la posibilidad de equivocarse y hacer el mal. No obstante, para Aristóteles, no elegimos el mal por el mal mismo, sino porque creemos erróneamente que estamos eligiendo lo mejor, es decir , el bien. Existen distintos tipos de bienes: los que son medios para otros fines y los fines últimos. La búsqueda no es infinita. Se detiene en el bien que le da sentido a todos los demás bienes. Se trata de la felicidad, de aquello que elegimos siempre por sí mismo y nunca por otra cosa. La mayor felicidad es la que está referida a lo racional, la que tiene que ver con el pensamiento. Como el motor inmóvil es pensamiento puro, el acto más perfectamente moral, aquel que nos daría la más absoluta felicidad sería el que se acercara más a lo absolutamente racional. Todas las conductas morales tienden pues hacia la perfección del fin último. La concepción ética aristotélica se corresponde así con su comprensión científica del universo. Varios son los motivos del éxito del sistema aristotélico. Pero la prueba de que su “verdad” no triunfa por sí misma es que después de su éxito inicial no solo fue olvidado por varios siglos en Occidente, sino que Tomás de Aquino (siglo XIII) estuvo a punto de ser excomulgado por exhumar las enseñanzas de Aristóteles (Chesterton, 1986). Por otra parte, la aceptación en su mismo momento histórico, es decir en vida del filósofo, no debe de ser ajena a su cercanía a los dispositivos más densos del poder. Fue maestro de Alejandro Magno. Además tanto su aceptación primera como su regreso triunfal a la episteme occidental medieval tardía corresponden a épocas en que lo político, lo religioso y lo social se concebía dirigido por un poder central hegemónico, llámese emperador, Dios, señor feudal, abad o padre de familia.
En cuanto a la hegemonía del machismo, para el cual también la filosofía aristotélica (y no menos la tomista) es muy fecunda, no merece la pena mencionarla. Pues casi toda la ciencia y la filosofía occidental, con muy pocas excepciones, están teñida con este rasgo hasta el siglo XX , en el que se levantaron algunas voces de hombres y mujeres que comenzaron a marcar el sexismo machista de estas disciplinas (Thuillier,1985)[xii].
2.2. LOS SIGLOS MEDIOS Y EL ANTROPOCENTRISMO Durante ely medioevo la noción de finalismo. Pero la será un Dios increado creador quesigue rige vigente los destinos del universo y pretende sertendencia atractor de lashacia conductas morales de los mortales. De todos modos resulta difícil, si no imposible, buscar denominadores comunes entre las distintas tradiciones científico-culturales de un período tan extenso de la historia de Occidente. A pesar de ello, se puede decir que en la Baja Edad Media se perfila una corriente de opinión que tiende a imponer las ideas del exhumado Almagesto de Ptolomeo, es decir, la concepción geocéntrica del universo. En ella la Tierra soberana es circundada por el Sol, la Luna y los planetas. Mil estrellas le sirven de corona. Esta teoría adolecía de grandes complicaciones, pero ofrecía algunas ventajas, por ejemplo, “salvaba las apariencias” y era campo propicio para la convergencia de la astronomía y la astrología. Tal convergencia no era poca cosa en una época en la que se creía en la influencia de los astros sobre los destinos humanos. Para quienes regían los destinos de los hombres, para quienes manejaban las redes del poder, era importante conocer los designios celestes. Se profesaba tal fe en la escritura de los cielos que si las predicciones astrológicas fallaban, se consideraba que había una deficiencia en los cálculos. Resultaba impensable la falta de coincidencia entre los movimientos estelares y los destinos humanos. Unos siglos más tarde, en la modernidad, los científicos fieles a un paradigma discurrirán de manera similar. Si una serie de acontecimiento refutan (falsan), de hecho, un paradigma conceptual científico fuertemente aceptado, será porque algo falla en las condiciones iniciales, en la medición o en el desarrollo de las técnicas contrastadoras. No se acepta fácilmente la falta de coincidencia entre los datos de la experiencia y las hipótesis que intentan explicarlo o pretenden conocerlo (Lakatos, 1983). No es tan fácil como asegura alegremente Popper (1982) aceptar la refutación y aprender del fracaso (aunque sea deseable). El modelo ptolomeico ofrecía la posibilidad de leer el movimiento de los astros y, al mismo tiempo, interpretar los signos del destino. Además, en una cultura como la medieval, que consideraba que la semejanza era el modo válido de acceso al conocimiento (Foucault, 1976), se establecían analogías entre el mundo material y el espiritual. Mientras que en la Antigüedad, la concepción aristotélica quería que la perfección fuera el incentivo para el movimiento natural y para la acción moral, en el medioevo, una visión centralista querrá que el universo y Dios estén al servicio del hombre. Se buscan entonces semejanzas y diferencias entre la divinidad y el resto de la creación, así como entre los distintos seres de la creación misma. Los hombres pueden dedicarse tranquilos a tales entretenimientos cognitivos porque, en última instancia, la divinidad se hace cargo de los yerros humanos. La historia de Occidente nunca había asistido a este cambio de roles: un Dios humillándose para responder –ante sí mismo- de la transgresión de sus criaturas. Por otra parte, el padre celestial le
permite al hombre leer en los astros sus designios. Este estado de cosas se corresponde con la teoría geocéntrica del universo. Las determinaciones divinas están grabadas en las Sagradas Escrituras y en la naturaleza. El hombre medieval es un gran hermeneuta, Dios escribió para él. Se trata de descifrar los signos con los que el creador escribió con un lenguaje en la Biblia y con otro en la naturaleza. Cuando históricamente el poder está de parte de la Iglesia, lo importante es saber interpretar las Escrituras, en cambio cuando el poder comience a cambiar de mano y se vaya pasando del lado de la ciencia como institución, lo importante va a ser saber leer el lenguaje con el que Dios escribió en la naturaleza, es decir, los números. Considero que la Edad Media fue una época centrista en lo científico, por su visión del universo y antropocéntrica en la autovaloración humana. El hombre vivía en el centro de una especie de útero cósmico. Estaba rodeado por los astros. marcaban sus destinos. decir, se tomaban el trabajo de hacer coincidir sus trayectorias con laEstos suertele de estas pequeñas cosas Es (comparada con el volumen de ellos) que somos las criaturas humanas. Además, cuando ese hombre -culpable desde el nacimientomuriese, sería recibido por el padre celestial. Habría que acordar que es lo menos que podía hacer una divinidad tan cruel que decretaba culpable a un niñito por el solo hecho de haber nacido. El modelo centrista alcanza su máxima expresión estética en la Divina Comedia, en la que la Tierra, sede de los mortales, está rodeada por nueve esferas astrales y coronada por el paraíso celestial. El cielo protector abraza al hombre desde el éter. Dios y el Sol los ilumina cada día. A partir de este imaginario y, sin negar la multiplicidad de los distintos modos de conocimiento medievales, se podría afirmar que los problemas de relación entre el hombre y Dios se dirimen a favor del hombre. Dios hace todo por el hombre y para el hombre, hasta ubicó la Tierra (sede de su mimada criatura) en el centro del universo. Esta idea de centralidad se registra en la ciencia, en lo ético-religioso y en lo político. El señor feudal “protegía” a su siervo. Este retribuía con su trabajo, con su cuerpo, con su familia y a veces con su vida El señor desarrollaba sus estrategias tratando de que el siervo se dijera a sí mismo: ¿qué menos puedo hacer por un señor que arriesga la vida para protegerme, casi de la misma manera en la que Dios dio su vida por salvarme? Y si el vasallo no se lo decía, el amo se ocupaba de imponérselo.
3. EL PROYECTO MODERNO Galileo exhuma una antigua creencia de los pitagóricos, quienes consideraban que la estructura de la realidad era matemática. También para Galileo, el lenguaje de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos. He aquí el srcen de la rigidez e idealidad de las leyes naturales modernas. Una red estructural subyacente sostiene una realidad fenoménica que puede ser ilusoria. Las leyes, las relaciones invariables entre fenómenos, son más fiables que los fenómenos que ellas relacionan. Eistein dirá que la percepción cotidiana de la irreversibilidad del tiempo es sólo una ilusión, porque si la ciencia formaliza el transcurrir del tiempo de manera reversible, el tiempo es reversible. Esta convicción había formado parte del principio generador de la física matemática newtoniana, persistirá en la teoría de la relatividad y pretenderá defenderse aún en los primeros tiempo de la física cuántica. Algunos científicos de la “ciencia normal newtoniana” (en sentido kuhniano) todavía se pliegan a la concepción de que el tiempo es reversible. La mecánica de las trayectorias concebía fenómenos ideales: péndulos, inercia, movimiento perenne, reversibilidad. Esta ciencia, tal como lo señala Heidegger (1960), se srcinó a espalda de los hechos:
primero la ley, luego el experimento. Gracias a la legalidad, los hechos adquieren claridad. Las leyes se han elaborado a partir de la naturaleza. Pero al haberles dado la exactitud del cálculo se constituye una representación anticipadora que ha de ser “llenada” con la confrontación empírica. He aquí el experimento, que comienza poniendo una ley por fundamento del conocimiento. A partir del siglo XVII ganan las fuerzas legales: todo lo que se produce es deducible de la definición instantánea de sus masas. Laplace imagina un genio que, conociendo la posición y el momento de cada uno de los puntos del universo en un instante determinado, podría retrodecir todo el pasado y predecir el futuro. El edificio científico de la modernidad se construye sobre leyes conservativas, reversibles y deterministas. Desde la filosofía, Kant le otorga el máximo status a esta concepción intentado apuntalarla con el rigor de su pensamiento. Por un lado, marca la necesidad y la universalidad de las leyes naturales, leyes soberanas sustentan y contingentes. Y por característica otro, estipula parece que el tiempo no yesabsolutas una cosa que en sí, sino unafenómenos forma puraparticulares del entendimiento. Esta segunda negar la tesis aquí defendida, puesto que en este punto Kant sostiene una postura aparentemente contraria a la de Newton que consideraba el tiempo como una realidad subsistente. En la concepción newtoniana, tiempo y espacio componen una especie de continente en el que acaecen los fenómenos. Sin embargo, Kant contradice una teorización más bien simple del tiempo –como la de Newton- para fundamentar mejor la estructura profunda de todo el pensamiento científico moderno. En Newton, el tiempo es una variable reversible y no determina ineluctablemente a los procesos. Resulta mucho más coherente entonces que el tiempo no sea algo en sí mismo, sino una forma pura del entendimiento (esto se condice mejor teóricamente con la hipótesis de Newton) Me atrevería a decir que –al menos en este aspecto- Kant “mejora” la hipótesis newtoniana acerca de la naturaleza del tiempo. A la visión moderna científico filosófica acerca de la naturaleza, le corresponde una concepción análoga en el terreno ético. Así como en la ciencia se trata de fundamentar racionalmente el conocimiento, en la ética se buscará fundamentar racionalmente la moral. En la Crítica de la razón pura, Kant había establecido que el sujeto es una constitución apriorística en el que se dan las condiciones de posibilidad del conocimiento. De manera similar, en la reflexión moral estipula que si los principios éticos aspiran a tener necesidad y validez han de ser independientes de la experiencia, es decir, a priori. Dichos principios deben ser racionales, ya que su cumplimiento depende de la voluntad y ésta es una facultad de la razón. La determinación de la voluntad no se hace según la materia, sino según la forma (el deber), así como la determinación científica del mundo no se produce a partir de los fenómenos, sino según las relaciones invariantes entre ellos (las leyes). En ambos casos la consistencia se logra a partir de la posibilidad de formalizar universalmente. En el dominio de la naturaleza todo está condicionado según leyes causales. El dominio de la moral, en cambio, se rige por la libertad. Pero sus leyes también son universales. Así como en la naturaleza las leyes se cumplen con el acontecer de los fenómenos, en la moral, las leyes se cumplen cuando las conductas responden al deber. Esta visión científico ética encuentra su correspondencia en el imaginario social de la modernidad. Pues la burguesía ascendiente estaba imponiendo un orden absoluto al que todo integrante de la población debía someterse. El que no lo hacía era encerrado (Foucault, 1976). La razón moderna se constituye excluyendo. Para ello se vale no solo de las leyes científicas, a nivel del conocimiento, sino también de las leyes morales, a nivel de la ética y de las leyes del buen orden burgués, a nivel de los dispositivos de poder.
4. UN PERSPECTIVA PARA PENSAR LA POSCIENCIA
¿Estamos asistiendo a un cambio de paradigma a nivel del conocimiento y de las prácticas científicas? En tal caso, ¿existe aún la ciencia, en sentido moderno, o entramos en la era de la posciencia, en sentido posmoderno? En el siglo XVI, los primeros estudiosos que se atrevieron a desafiar los dogmas establecidos por la entonces reinante física aristotélica-medieval, fueron revolucionarios. Hombres como Kepler, Copérnico, Bruno y Galileo, entre otros, estremecieron un saber milenariamente aceptado. Y lo hicieron desde prácticas y discursos marginales, respecto de las verdades oficiales. Lograron así un nuevo dominio de saber: el físico-matemático. Pero, tan pronto como la ciencia newtoniana se convirtió en el conocimiento oficialmente reconocido, asumió el poder y se convirtió en ideología (en el sentido de discurso hegemónico). Comenzó a imponerse como el modelo que debía seguir cualquier disciplina que aspirara al reconocimiento social, en tanto conocimiento sólido. Las leyes científicas inmutables y universales pretendían encerrar lo caótico dentro de los límites de una objetividad intemporal. Sin embargo, en el siglo XX la ciencia ha debido aceptar la inestabilidad, el azar, la indeterminación, los procesos irreversibles, la expansión del universo, la discontinuidad, la evolución de las especies, las catástrofes, el caos, así como el estudio riguroso de los sistemas simbólicos, del inconsciente y de los intercambios humanos. Pero la conmoción venía de lejos. En 1811 Jean-Joseph Fourier enunció la ley de la conservación del calor (primer principio de la termodinámica). Por fin, un proceso irreversible había logrado su formulación matemática. Hasta ese momento la materia se comprendía siguiendo los principios newtonianos. El edificio científico de la modernidad se había construido sobre leyes conservativas, reversibles y deterministas; en las que se pretendía que el tiempo no afectaba las trayectorias de los cuerpos. Por lo tanto, en esa dinámica , el pasado y el futuro estaban contenidos en el hoy. Actualmente las trayectorias reversibles constituyen una referencia conceptual y técnica en el quehacer científico, pero ya no se consideran absolutas. Por su parte, el segundo principio de la termodinámica estipula que la energía –si bien se mantiene constante- está afectada de entropía, tiende a la degradación, a la incomunicación, al desorden. En nuestro siglo, los procesos irreversibles, que con anterioridad a la termodinámica eran considerados excepciones ligadas a nuestra ignorancia, son retomados, entre otros, por Ilia Prigogine, quien ganó el Premio Nobel de Química 1977 por sus investigaciones sobre estructuras disipativas. Se trata de un modelo de análisis que puede ser aplicado a distintas disciplinas (física, química, biología, ciencias sociales) y representa una perspectiva científica optimista. Pues en una situación caótica, la conducta imprevisible de un elemento del sistema en crisis puede orientar una evolución hacia la comunicación y el establecimiento de un nuevo orden. La degradación no necesariamente conduce al exterminio. Además, Prigogine destaca la artificialidad de los pretendidos procesos reversibles. Pues en los acontecimientos naturales el tiempo corre en una sola dimensión. Podemos recordar el pasado pero no podemos “recordar” el futuro. He aquí la flecha del tiempo[xiii]. Estamos en el tiempo, estamos por lo tanto en los mismos procesos que estudiamos. Se diluye así la imagen de un investigador no comprometido con el mundo que estudia. El científico, a partir de su nueva ubicación en el cosmos, deberá declinar el moderno dominio de la naturaleza e intentará, más bien, dialogar con ella. Ya Einstein había socavado al observador absoluto imaginado por Newton. La determinación de la velocidad de la luz como constante universal indica que no es posible transmitir señales a una velocidad mayor que la de la luz en el vacío. Se establece así que la simultaneidad absoluta de dos sucesos distantes no puede ser definida, a no ser desde un determinado sistema de referencia. La
relatividad modifica las ideas modernas de objetividad y universalidad, sin embargo insiste aún en perseguir una descripción completa de la naturaleza . La mecánica cuántica, en cambio, no sólo dejará de lado esa pretensión, sino que alterará aún más la idea de determinación y de objetividad atemporales. Por su parte, la biología evolucionista también le fue poniendo historia a las leyes de las ciencias naturales. Las especies no obedecen a leyes inmutables, sino que interactúan con el medio y, en función de ello, instauran sus regularidades. Tiene historia así mismo el ADN, una historia microfísica del individuo al que pertenece, una especie de parodia posmoderna del mito de Narciso, en la que todo mi ser está representado en una molécula. Hasta la astrofísica teje historias siderales, pues su objeto de estudio es un universo en expansión. Los movimientos y los cambios de fin de siglo alcanzaron incluso a las ciencias formales. La lógica bivalente (verdadero-falso), que desde Aristóteles se ufanaba de ser única en lo suyo, estalló en una pluralidad de lógicas divergentes. La matemática, por su parte, se manifestó como un sistema incompleto. Kurt Gödel, en 1931, mostró que todo sistema logístico razonablemente rico, contiene por lo menos un enunciado o teorema que no es decidible en el sistema mismo. Esta revelación lejos de detener los estudios en ciencias formales, les inyectó energía. Se estaba entonces en los prolegómenos de la informática. La emergencia de las primeras computadoras digitales electrónicas ocurrió en plena Segunda Guerra Mundial. El primer prototipo (el ENIAC) se utilizó fundamentalmente para el cálculo de proyectiles y para el proyecto que culminó con la fabricación de la bomba atómica. Ese fue el momento crucial en el que la tecnología dejó de ser secundaria en la ciencia y paso a ocupar el lugar prioritario que hoy conserva. La tecnología marca hoy los derroteros de la ciencia. Marca asimismo un cambio de rumbo respecto de los cánones impuestos por la ciencia moderna. No sólo porque la tecnología digital con su enorme potencialidad atraviesa absolutamente todas las disciplinas científicas, sino también porque la informática surgió directamente como tecnología. Es indudable que la fisión del átomo y la informática han sido las dos invenciones que –a partir de la mitad del siglo XX- cambiaron la historia de la humanidad. Pero este mismo siglo no se agotó antes de dar al mundo otra inquietante criatura tecnocientífica: la biotecnología. La fisión del átomo, la informática y la biotecnología se interrelacionan de modo interesante y establecen alianzas. Ni la partición del átomo ni la biotecnología podrían haber llegado a tener el desarrollo y la potencia que alcanzaron sin la informática. Y las tres, es decir, reacción en cadena atómica, ingeniería genética e informática se caracterizan, entre otras cosas, por la capacidad de reproducirse al infinito. No es casual que esto sea posible en una época en que otro tanto ocurre con la economía y con el sistema político hegemónico: el neoliberalismo. La economía, gracias a la aplicación de la racionalidad científica, se expande de manera totalizante a todas y cada una de las regiones del planeta. Fukuyama (1989) diría que lo importante es que cada vez hay más riqueza. Yo le agregaría que lo alarmante es que cada vez está en menos manos. En la economía ocurre como en la tecnociencia y como en la ética. En la primera, se reproducen las ganancias, en la segunda se reproducen las moléculas (atómicas y biológicas) y en la tercera se reproducen los códigos morales. El mundo globalizado es un mundo que esculpe o “lima” sus valores éticos al ritmo de los medios masivos de comunicación. Un mundo conectado por haces de luz –la información digital es sólo luz-. Un mundo cuyos dispositivos de poder son tan inasibles como las letras de la pantalla y cuyas estrategias de poder forman retículas que se expanden atravesando instituciones, países, edificios, domicilios particulares y cuerpos. Casi como un reacción atómica en
cadena, casi como una replicación al infinito de clones, casi como la saturación informática que envuelve al planeta. Aunque si se mira la historia en perspectiva no está ocurriendo, a nivel social algo muy diferente de lo ocurrido en otras épocas, si bien el cambio –ahora- reside, en que la fuerte potencialidad de las tecnologías de punta le otorga a las injusticias sociales una magnitud, que sino es mayor, al menos es diferente[xiv]. Incluso la discriminación es diferente.
Las sociedades se han dividido siempre entre los que tienen y los que no, los poderosos y los que carecen declase, poder,con la elite y las masas. A lo largo de de la las historia se ha segregado a las personas por sua la casta y su una miríada de justificaciones injusticias que unos pocos han impuesto mayoría. La raza, la religión y la nacionalidad son métodos usadísimos de categorización y de escoger a quien perseguir. Ahora, con la aparición del chequeo genético y de la ingeniería genética, la sociedad contempla la posibilidad de una nueva y más grave forma de segregación: la que se basa en el genotipo. (Rifkin,1998).
Los defensores de que la investigación básica no debe asumir responsabilidad ética o que no tiene relación con el poder se quedan sin argumentos ante la biología molecular. Sólo pueden decir un tímido “Y bueno, también se pueden utilizar para usos positivos”. Pero ya sería hora de preguntarse si esos usos ameritan que se haga investigación con genes que –ingenuo sería negarlo- indefectiblemente desembocan en una nueva eugenesia. Con el agravante de que, como todas las eugenesias que ha conocido la historia, se produce para beneficio exclusivo de quienes tienen más poder, lo que actualmente se traduce como “quienes manejan el mercado”. Por otra parte, sin tecnología de base no se produce investigación científica ni se pueden poner a prueba las hipótesis. Pero la tecnología requiere fuertes inversiones económicas. Obviamente, esas inversiones se recuperan con creces cuando quienes invierten en investigación logran que sus aplicaciones tecnológicas se coloquen en el mercado. La ingeniería genética, el desarrollo bélico y la tecnología consumista son quienes obtienen más y mejores subsidios. Este es sin lugar a dudas, uno de los motivos por el que ciertas disciplinas científicas son reiteradamente relegadas. Me refiero a las ciencias sociales, las que no solo son menos rentables –si se las compara con las ciencias naturales- sino también más “molestas”; porque se trata de disciplinas que pueden poner en tela de juicio nuestros mitos, es decir, aquellos mitos sobre los que se apoya y hace agua el mundo hiperdesarrollado. Esther Díaz
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[i] Platón, Aristóteles y las demás teorías que durante siglos representaron el “conocimiento oficial” en Occidente han negado la incidencia del azar. Recién con la exhumación del atomismo en el modernismo tardío el azar alcanzó status cognitivo. [ii] Ilya Prigogine, retomará la fertilidad de estos conceptos y su pertinencia actual, mutatis mutandis, en relación con las teorías atómicas, del caos y de las estructuras disipativas (Prigogine, 1984). [iii] El concepto hegeliano de “astucia de la razón” remite a la idea de que en los desarrollos históricos suele darse un plus en relación a lo que los individuos se plantean como objetivos, es decir, efectos no buscados conscientemente por los hombres pero que redundan en beneficio de la comunidad (Hegel, 1966). [iv] La prolijidad de su plegamiento a la concepción heredada puede captarse tanto en los autores
directamente comprometidos con estas posturas, como en algunas claras precisiones de comentaristas clasificados (Echeverría, 1995), (Schuster en Scarano-Marqués, 1999) . [v] La historia interna remite a las innovaciones, métodos, simbolismos y modos de validación del conocimiento científico, mientras la externa atiende a las relaciones de la ciencia con la sociedad (Lakatos, 1982). [vi] En realidad se trata de la época “posarcaica”. Pero, aunque en este contexto no estableceré análisis al respecto, existen puntos en común entre la actual nostalgia de lo moderno como una época de grandes ideales que hoy están perdiendo vigencia y lo que el griego clásico “sentía” respecto de una edad de oro perdida para siempre. [vii] Ese mundo ideal pero real se recicló en las leyes modernas de la naturaleza, consideradas más reales que los fenómenos y (a diferencia de ellos) universales, eternas y verdaderas. [viii] Por ejemplo, Banquete, Fedro y República (no así Fedón). [ix] Aristóteles, obviamente, desestima los conceptos materialistas atomistas y se fortalece en sus tesis intelectualistas racionales. [x] Esto está preanunciando la irreversibilidad del tiempo propia de la física moderna. [xi] La cristiandad, sobretodo la católica, asimiló a los seres celestes aristotélicos con los ángeles o seres intermedios entre la perfección divina y la podredumbre humana. [xii] Antes del siglo XX sólo en la Antigüedad hubo comunidades en las que hombres y mujeres compartían la actividad filosófica, las más conocidas, además del jardín de Epicuro antes citado, fue la de los grupos de filósofos cínicos. [xiii] La noción de “flecha del tiempo” se gesta en contraposición a la pretendida “reversibilidad” del tiempo propia de la concepción newtoniana. La flecha del tiempo reside en la posibilidad de poder diferenciar entre un “antes” y un “después” (Prigogine, 1983). [xiv] Hago esta aclaración porque tampoco se trata de caer en el extremismo de creer que no hubo tiempos peores, como por ejemplo, el esclavista o el sistema sanitario de la primera Edad Media, en la cual la esperanza de vida era solo de 25 años. No creo que todo tiempo pasado fue peor, aunque tampoco estoy segura si fue mejor.
Capítulos de Libros “Los nietos de Foucault”, en AAVV, Diversidad de lo sexual, Buenos Aires, Lugar Editorial- APA, 2010. “Biopolítica y ética”, en AA.VV., Ética. Convergencias y divergencias. Homenaje a Ricardo Maliandi, UNLa, Remedios de Escalada, 2009.
Prólogo de Esther Díaz al libro de Roxana Ynoub, El proyecto y la metodología de la investigación, ISBN 978-987-22665-7-8, Buenos Aires, CENGAGE Learning, 2007. “Producción y constitución histórica de los sujetos y su relación con el conocimiento. Razón poder y verdad a lo largo de la historia”, en AA.VV., Políticas de conocimiento en la universidad pública, UNER, Paraná, 2007. Audaz se eleva. Prólogo de Esther Díaz al libro de Juan Carlos Kusnetzoff. Diez cuentos eróticos y una patriada, Buenos Aires, Dunken, 2007. Más allá del principio divino. Prólogo al libro de Michel Onfray «Tratado de ateología» Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2005. "Entre el orden y el caos", El presente artículo de Esther Díaz se encuentra en el libro de Eduardo Alejandro Ibáñez, El abc de la teoría del caos, Santa Fe, UCSF, 2005 “Epistemología de la crisis”, en AAVV, Intervenciones en situaciones críticas. Prácticas interdisciplinarias, ISBN 950-895-115-X, Buenos Aires, Catálogos, 2002. “Los límites de la ciencia”, en AAVV, Simposio Nietzsche, Buenos Aires, Catálogos, 2001. “Tecnociencia y poder sexual”, en AAVV, El poder en la sociedad posmoderna, Buenos Aires, UCES-Prometeo, 2001. “La filosofía de la ciencia como tecnología de poder político social”, en Lema, F. (editor), Pensar la ciencia: los desafíos éticos y políticos del conocimiento en la posmodernidad, Caracas, UNESCO/CRESALC, 2000. Prólogo a AAVV, Ciencias sociales y ética, Buenos Aires, Eudeba, 2000. “Los jóvenes y las nuevas expresiones”, en AAVV, La cultura en la sociedad democrática, ISBN 9879161-02-5, Buenos Aires, Secretaría de Cultura de la Nación, 1999. Prólogo al libro de Carlos Baraldini, Zelota negra, Buenos Aires, Narradores Argentinos Contemporáneos, 1998. Prólogo al libro de Susana Papini, Michel Foucault, Historia y problematización del presente, Buenos Aires, Biblos, 1997. “Amor e incertidumbre”, en AAVV, Más allá de pactos y traiciones. Construyendo el diálogo terapéutico, ISBN 950-12-4670-0, Buenos Aires, Paidós, 1997. “La filosofía entre lo público y lo privado”, en AAVV, La filosofía y los laberintos del presente, Buenos Aires, Biblos, 1996. “Las transformaciones culturales en los 90”, en AAVV, Los nuevos desafíos de la democracia, ISBN 987-95826-1-6, Buenos Aires, Fundación Banco Ciudad, 1996.
“Ludwig Wittgenstein, un pensador de la diferencia”, en AAVV, Ludwig Wittgenstein. Nuevas Lecturas, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras y CBC, UBA, 1995. Prólogo al libro de Cuccorese, M., y Gasquet, A., Ensayos profanos, Buenos Aires, Torres Aguero, 1994. “La filosofía entre lo público y lo privado”, en AAVV, La filosofía en los laberintos del presente, ISBN 950-786-097-5, Buenos Aires, Biblos, 1995. Prólogo a una selección de textos de Michel Foucault, agrupados bajo el título: Las redes del poder, Buenos Aires, Almagesto, 1994 (con varias re-ediciones). “Juventud y medios de comunicación”, en AAVV, Jóvenes en los 90, ISBN 950-751- 069-9, Buenos Aires, Almagesto, 1993. “¿Qué es la posmodernidad?”, en AAVV, ¿Posmodernidad?, Buenos Aires, Biblos, 1988.
La construcción de una metodología ampliada The construction of an expanded methodology Esther Díaz Doctora en Filosofía. Directora de la Maestría en Metodología de la Investigación Científica y del Centro de Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas, Universidad Nacional de Lanús (UNLa), Argentina. www.estherdiaz.com.ar Aparecido en: SALUD COLECTIVA, Buenos Aires, 6(3):263-274, Septiembre - Diciembre, 2010
RESUMEN Las posturas metodológicas actuales suelen plegarse al modelo heredado de la modernidad. A pesar de los excesos de poder y de algunas investigaciones multinacionales que chequean sus productos en cobayos humanos y de otras destinadas al desarrollo de la industria bélica, la investigación científica sigue teniendo prestigio explotado, entre otros, por quienes lucran con los productos del conocimiento. En la presente reflexión se intenta desmantelar algunos supuestos que conforman la base de los fundamentalismos metodológicos sin agotar las discusiones procedimentales en la polaridad cualitativo-cuantitativo o, en el mejor de los casos, en la triangulación de métodos. Se presentan perspectivas que no pretenden superar ni negar los procedimientos establecidos sino analizar alguno de los mecanismos de poder que los sostienen y a los que el positivismo vigente (y no asumido por nadie) les resulta funcional. Se plantea la posibilidad de abrirse a derivas metodológicas y teóricas. PALABRAS CLAVE Epistemología; Ética; Historia. ABSTRACT Current methodological approaches tend to adhere to the model imparted by modernity. In spite of excesses of power and multinational investigations that test products on "human guinea pigs" or others that are aimed at developing the defense industry, scientific research continues to have its prestige exploited by, among others, those who profit from the products of knowledge. The present
reflection attempts to dismantle some assumptions that form the basis of methodological fundamentalisms without exhausting the procedural discussions in qualitative-quantitative polarity or, at best, in method triangulation. The article presents perspectives that do not endeavor to overcome or negate the established procedures, but rather to analyze some of the mechanisms of power that sustain these procedures, and for which operant (and universally unrecognized) positivism is beneficial. The opportunity to open new methodological and theoretical paths is explored. KEY WORDS Epistemology; Ethics; History.
Los debates sobre instrumentalización de métodos de investigación difícilmente suelen explicitar los supuestos epistemológicos sobre los que se sustentan. Sin embargo no existen métodos sin teorías; aunque paradójicamente cuando no se explicitan los supuestos de los que surgen los métodos es cuando más fuertemente los sostiene una teoría. Un marco teórico interiorizado y escatimado termina por imponer cierta metodología como natural, legítima y única. Se produce así un pragmatismo metodológico que responde a un exceso y a una ausencia. Exceso de instrumentalidad y ausencia de explicitación conceptual. Abuso en la búsqueda de eficiencia técnica y carencia de explicitaciones que avalen teóricamente los diagramas de investigación. Esta carga de positividad suele venir acompañada de negación de la incidencia de elementos subjetivos y sociales en el objeto estudiado. Sin embargo no existe investigación que no esté atravesada por subjetividades, deseos y poderes. Y no me refiero únicamente a investigaciones en ciencias sociales o en disciplinas artísticas o humanísticas, a las que no ingenuamente se denominadas blandas, sino también en las patriarcalmente denominadas duras, es decir las disciplinas formales y naturales. Así pues cuando se estudian sistemas axiológicos, procesos epidemiológicos, estructuras de átomos o tipos de virus, el conocimiento sigue siendo un producto humano, una conceptualización, una ley, no un espejo de la naturaleza. Se trata de creencias y convenciones más o menos funcionales según las épocas y circunstancias que, en algunas disciplinas, se corroboran con la experiencia (condiciones materiales consensuadas o experimentos). No hay ciencia pura por un lado y tecnología espuria por otro. Hay tecnociencia, es decir creencias y relaciones de fuerza interactuando. Actualmente las leyes científicas ocupan el volumen histórico que en otros tiempos ocupaban los mitos. En palabras de Wittgenstein (a): Así los modernos confían en las leyes naturales como en algo inviolable, lo mismo que los antiguos en Dios y en el destino. Y ambos tienen razón y no la tienen; pero los antiguos eran aún más claros, en cuanto reconocían un límite preciso, mientras que el sistema moderno quiere aparentar que todo está explicado. (1) Una manera de desmitificar la investigación es analizar las condiciones que posibilitan la elección de un objeto de estudio en lugar de cualquier otro posible, así como el establecimiento de relaciones con el entorno psicosocial en el que acciona dicho objeto. "Un virus es un virus" respondió una médica cuando se le preguntó si las condiciones existenciales en las que se encontraba la persona afectada pudieran haber coadyuvado a que ese elemento patógeno la atacara, quizás en otras circunstancias esa contaminación no se hubiera producido. No obstante, la respuesta "un virus es un virus" –bajo su aparente contundencia tautológica– está excluyendo la interacción de lo microbiológico con el medio, como si un virus fuera una mónada encerrada en sí misma. Como si algo (aunque más no fuera un mínimo agente patógeno) pudiera expresarse "tal como es" y ser integralmente conocido. Como si la
reducción a la que se lo somete para analizarlo fuera una copia perfecta de la complejidad de la realidad en la que habitaba antes de que lo redujeran a dato de laboratorio. Justamente en el debate sobre diferentes modos de abordaje de la investigación en general y de la epidemiología en particular, que se está llevando a cabo a lo largo de varios números en la presente publicación científica (2-6), se encuentran declaraciones de especialistas admitiendo que incluso algo tan "positivo" como un agente patógeno cambia su conducta según las condiciones de existencia en las que se inserta y desarrolla. En este debate se expresan posiciones reduccionistas que postulan una simplificación máxima del objeto de estudio, defienden el abordaje exclusivamente cuantitativo y exigen un método único y específico para cada disciplina. Pero también se despliegan posiciones integradoras que proponen considerar la complejidad de los objetos y sus relaciones, abogan por abordajes (cuantitativos, cualitativos y triangulaciones) y apelan a la pluralidad de métodos así como amúltiples la investigación interdisciplinaria. Pero no todo es negro o blanco en esta confrontación. Los matices surgen de ciertas sutilezas y también de ciertas contundencias conceptuales. Se encuentran elaboraciones acerca de que los modelos son meras abstracciones formales de procesos complejos que, al estar en permanente cambio, requieren continuos replanteamientos, más que fijaciones metodológicas. El registro integrador despliega argumentaciones acerca del pluralismo teórico, metodológico y temático. Dentro de esta tendencia se prefiere hablar de encuentro de saberes antes que de disciplinas cerradas en sí mismas y, refiriéndose a la salud, hay quienes concluyen que este objeto de estudio es demasiado complejo como para soportar o merecer fragmentaciones. En esa postura se intenta dejar de lado las reducciones analíticas prestando atención más bien a la multiplicidad de los aspectos en juego. Se critica también el determinismo genético argumentando que los genes interactúan con el ambiente. Cabría agregar que así como no existen fenómenos sociales sin sustento biológico, tampoco existen entes biológicos factibles de ser estudiados sin interacción con el afuera. Pues aun lo que se considera puramente biológico pierde esa supuesta pureza tan pronto como se convierte –mediante investigación– en objeto de cultura. Los instrumentos inciden no solo en el acto de observar, sino también en el objeto observado. La investigación es una intervención humana (mediada por alguna técnica) sobre la entidad analizada que, sea cual fuere, nunca es un objeto impoluto aprehendido por un sujeto neutral. Tampoco es una mera construcción conceptual sin base empírica, psicológica o simbólica. Se trata más bien de un haz de relaciones complejas. Es cierto que toda indagación requiere un recorte –siempre convencional– del universo a estudiar; aunque ese universo acotado es una mera perspectiva con posibilidades de resultar eficaz para el desarrollo de la investigación. Quienes en el debate publicado en Salud Colectiva (2-6), adhieren a la unicidad metodológica y la especialización extrema exigen que el objeto de estudio sea calculable. Quienes divergen con esa postura proponen, por el contrario, búsqueda de sentidos, abordajes cualitativos, diálogos interdisciplinarios, inclusión de la complejidad humana y no humana y, en el caso de las ciencias de la salud, una apertura hacia la historia y la etología. Todas las posturas merecen ser tenidas en cuenta, pero sería deseable que interactúen, no que traten de anularse unas a las otras. Resulta difícil imaginar cómo se comunicarían los científicos si no acordaran códigos o si sus objetos no fueran calculables. Respecto de esto, entiendo que no se trata de negar la eficiencia instrumental del cálculo implícita, por ejemplo, en "una epidemiología con números" (7), ni de operar a favor de una reducción de sentido contrario, tal como lo propondría "una epidemiología sin números" (8). Se trata más bien de comprender al objeto en su integridad calculable e interpretable, de no reducirlo a su mínima expresión formal o empírica, ni arrojarlo a una cualificación indefinida, sino
de operar con la mayor cantidad de variables y modos de abordajes posibles sin perder de vista que también esas modalidades dependerán de acuerdos establecidos entre quienes producen conocimiento, y de ninguna manera responden a verdades irrefutables. Ahora bien, mi propia mirada filosófica sobre este debate se inclina más por las multiplicidades que por los reduccionismos, pero se niega a "reducirlos" o superarlos. En lugar de ello propongo una expansión del frente epistemológico y metodológico, más que una superación o negación de aquellas posturas simplificadoras con las que, en principio, disiento. Sin embargo, considero que es más fértil incluirlas ante que excluirlas, confrontarlas antes que negarlas, aceptarlas como una perspectiva posible en lugar de pretender que la postura ampliada, a la que adhiero, es el único camino posible. A veces un atajo simplificador o cuantitativo es tan necesario como otro complejo y cualitativo. El tema es soportar la multiplicidad y la diferencia nuevos procedimientos y, sobre todo, saber entre que tanto como los métodos deben estarintentando sujetos a revisión constante. Si Copérnico y Galileo, otros,lasnoteorías hubieran revisado los principios aristotélicos, no habría surgido la ciencia moderna; si Einstein no hubiera sospechado de algunas dimensiones de la física newtoniana, no habría enunciado la teoría de la relatividad; si Pasteur no hubiera rechazado el concepto de generación espontánea no habría logrado técnicas de inmunización. Obviamente que a ninguno de los nombrados les resultó fácil introducir cambios en la historia de la ciencia. El sistema científico coadyuva a la conservación del paradigma establecido y se defiende de las novedades y de las aperturas a nuevos paradigmas (b). En teoría se proclama la renovación, pero en la práctica se apuesta a la perpetuación. Otro aspecto a considerar es el pragmatismo imperante en la tecnociencia, en tanto replica el discurso marketinero de las empresas que comercializan los resultados de las investigaciones y que, probablemente, han intervenido en la decisión de las líneas de investigación a seguir. La astucia del mercado logra que las corrientes de opiniones epistemológicas y científicas operen, con mayor o menor grado de conciencia, a favor de los intereses dominantes. Estos intereses se benefician con el discurso que propone la unicidad del método, el imperio de la codificación semántica (c), la hegemonía de lo cuantitativo y la neutralidad ética. La empresa científica es mucho más funcional si opera con un método unificado, no "pierde tiempo" en complejizar los análisis, y no tiene en cuenta los costos sociales y morales que podrían ocasionar los nuevos conocimientos. No obstante, a pesar de los obvios errores, fracasos y explotaciones de poblaciones e individuos llevados adelante por las investigaciones empíricas de grandes empresas multinacionales –cuyos procedimientos formales son replicados por la mayoría de los manuales de metodología–, la tecnociencia sigue teniendo prestigio por ese raro atractivo que siempre ejercen los discursos que se emiten en nombre de grandes ideales como la salud, el conocimiento o el rigor procedimental. De modo tal que la implantación de un supuesto sujeto universal como garantía de neutralidad cognoscitiva y fundamento de lo real conforma la base teórica de los fundamentalismos metodológicos. Y estos son practicados y divulgados por intelectuales, científicos y docentes en muchos casos con las mejores intenciones. Mi propuesta es colocarse en otro lugar, presentar aspectos del quehacer epistemológico y metodológico que no pretendan síntesis superadoras sino aperturas, que no propongan reducciones sino expansiones y, sobre todo, que intenten arrojar un poco de luz sobre aspectos –en general no explicitados– de las políticas de investigación. En este sentido presento una postura conceptual que prioriza la historia en lugar de la lógica. Y cuando me ocupo de la lógica trato de mostrar su genealogía y encuentro que es contingente e histórica, no forzosa y atemporal. No pierdo de vista tampoco la subjetividad real del investigador y propongo analizar las estrategias de las que surgen los objetos de conocimiento que, en el caso de la salud, involucra también sujetos.
LA DECONSTRUCCIÓN DEL LENGUAJE COMO PROPEDÉUTICA A LOS MÉTODOS CIENTÍFICOS Producir una deconstrucción del lenguaje es dudar de la creencia a-crítica de que el lenguaje científico determina verdades, entendiendo verdad como coincidencia entre las palabras y las cosas. Esta creencia alienta a las posiciones científicas y epistemológicas heredadas de la modernidad. La deconstrucción en cambio sospecha acerca de que el lenguaje refleje lo real. ¿De dónde le provendría al lenguaje la capacidad de aprehender la realidad?, ¿de la pulsión inconsciente que lo moviliza?, ¿de su condición simbólica (es para decirreferirse no concreta)?, ¿de su estético?, palabra,deaun la científica, es una metáfora a algo que no componente es ella. El lenguaje no pues tiene toda posibilidad replicar la realidad, simplemente la alude a partir de convenciones. Y, como toda expresión lingüística es susceptible de ser reducida a sus elementos constitutivos, el investigador puede analizar la pertinencia de sus expresiones. Los métodos necesitan del lenguaje para configurarse e interpretar los resultados de la investigación. Así pues se puede constatar que el discurso metodológico también se construye con tropos. Esto es, con figuras retóricas que refieren a objetos y a relaciones. ¿No son figuras, es decir representaciones mentales codificadas, los signos?, ¿acaso no hay una figuración mental tanto cuando se califica como cuando se cuantifica? Tan convencional es determinar cualitativamente como hacerlo mediante signos formales. ¿Qué realidad poseen, más allá de los acuerdos establecidos, los signos: "2", "A=A", "x", o "@"? ¿Se ha analizado suficientemente la retórica de los formalismos? En la génesis del lenguaje operan fuerzas estratégicas y estéticas. Pero esas fuerzas no son privativas del lenguaje poético o político, sino transversales a los diferentes regímenes de discursos. Los tropos o figuras suelen estudiarse como "adornos" del lenguaje, pero ¿son decorativos o constitutivos?, ¿existe lenguaje que no esté formado por ellos?, ¿hay algún término que no sea metáfora (o metonimia, o sinécdoque)? Entre las palabras con sentido, ¿algunas son legítimas y otras, simulacros?, ¿unas se corresponden con la realidad y otras son ficciones estéticas? Si las palabras realmente coincidieran con la realidad existiría un solo idioma y una sola lógica que lo sustentaría. Pensemos ahora en un tipo de lógica particular: la que sostiene el método científico heredado. Su función es categorizar, objetivar y generalizar. Pero, ¿cómo lo logra? Deduciendo de una observación lo esencial de las cosas, totalizando desde una parte, tomando los efectos por las causas, simplificando lo complejo, abstrayendo, abduciendo. El conocimiento se funda en inversiones sustitutivas. No existe un lenguaje natural, pero ninguno está tan sujeto a convenciones como el de la ciencia. Una de las tareas de la epistemología es considerar la soberanía de las imágenes lingüísticas en la lógica y en las disciplinas cognoscitivas. Así como descubrir las reglas éticas. Por ejemplo, la proposición "dos más dos es igual a cuatro" (entendida como un hecho reflejado en las palabras) antes que informativa es performativa, ya que determina una obligación. Significa "dos más dos debe ser cuatro" (9), se trata de una regla que nos indica cómo actuar. Las proposiciones matemáticas, como las leyes científicas, son imperativos transformados en conocimiento, o considerados conocimiento. Pero el análisis puede arrojar luz sobre el carácter normativo (ético) de las proposiciones científicas en general y de las formales en particular. Los enunciados científicos son producto de conceptos hipostasiados, aunque considerados existentes por sí mismos a pesar de que emergieron de un impulso nervioso traducidos en palabras. Encontrar grietas en el discurso lleva al quiebre de la ilusión de un lenguaje único y objetivo. Lo cual
no quiere decir que el mundo no se pueda explicar de un modo adecuado. Por supuesto que se puede coincidir en la explicación de la realidad y si esa coincidencia obtieneconsenso social, es decir poder, pasa a formar parte del saber. Y también se pueden contrastar las proposiciones con la experiencia y pueden coincidir, pero no porque concuerden realmente, sino porque cumplen con las reglas establecidas para que una contrastación sea considerada exitosa. Se coincide obviamente entre los sujetos para acordar las condiciones que algo debe cumplir si aspira a ser considerado verdadero, pero no existe coincidencia alguna entre las palabras y las cosas. El conocimiento obviamente se expresa mediante el lenguaje. Pero por debajo de la actividad conscientemente lingüística está la actividad inconsciente del lenguaje. Demasiado compleja para ser obra de un hombre, pero demasiado compacta como para ser obra de una masa. Ahí el lenguaje muestra sus teorías dos grandes sesgos: elcientíficas. subjetivo yUna el social. Una críticadedel habilita una reconsideración las y las prácticas deconstrucción loslenguaje conceptos posibilita encontrar detrás de ellos las metáforas que los srcinaron. Para Aristóteles la metáfora es posterior al concepto. Consiste en trasladar un nombre que designa una cosa a otra. En esta definición se supone que los entes poseen sus propios nombres o que existen proposiciones verdaderas en sí mismas. Tropezamos aquí con otro tópico de epistemólogos y científicos: preguntarse qué es la verdad. "Un enunciado del que se predica que se corresponde con un estado de cosas". A esta definición canónica de verdad se la puede comenzar a deconstruir preguntando qué es una palabra. Una respuesta aceptable sería: "la copia sonora de una excitación nerviosa" (10). Esa copia obviamente no "calca" el estímulo nervioso, ya que existe un proceso fisiológico y psicológico por el cual conectamos determinados estímulos con una representación mental. A partir de ellos nuestra sensibilidad construye una metáfora "transformando" una excitación nerviosa en la imagen de algo que, siendo exterior a nosotros mismos, afecta nuestra corporalidad. Luego le damos un nombre a esa exterioridad, elaborando así una segunda metáfora, pues trasladamos esa imagen a un sonido, la convertimos en palabra. A continuación, de tanto repetir siempre el mismo término para referirnos a cosas similares, lo convertimos en concepto,construimos de este modo una tercera metáfora (10). Los conceptos son la universalización de las palabras, surgen de afirmar como igual lo no igual; por ejemplo, cada humano es diferente a otro pero a todos los generalizamos bajo el mismo concepto: "humano". Ahora bien, cuando nos referimos a un individuo con el mismo término que a la especie (en este caso "humano") creamos una cuarta metáfora: individualizamos el concepto –que es general– y lo trasladamos a lo singular (denomino "humano" al individuo). Finalmente si lo nombrado pasa a ser objeto de estudio de la ciencia y se le otorga rango de veracidad y solidez (en este caso para definir lo "humano") se accede a una quinta metáfora, en la que el discurso científico determina la enunciación del estímulo y le otorga validez cognoscitiva (10). Este ejército de metáforas media entre el estímulo y la palabra, ¿dónde quedó la excitación nerviosa? El conocimiento es un conjunto de metáforas consensuadas. La repetición desgasta el impacto inicial. El signo se fortalece debilitando el impulso. La reiteración de las metáforas produce un olvido de la ficción azarosa y estratégica que utilizamos para nombrar los entes y sus relaciones (10,11). Deconstruir la herramienta indispensable del investigador, el lenguaje, forma parte de una propedéutica a los métodos y puede colaborar a la explicitación de los supuestos y la flexibilización de los abordajes, dos instancias exigidas por el rigor cognoscitivo cuando es alentado por el espíritu crítico, pero descuidadas en la práctica científica cuando se rige por una obediencia acrítica a los mandatos establecidos.
LOS PROCEDIMIENTOS DECONSTRUCTIVOS La deconstrucción de los supuestos científicos y de los métodos no necesita olvidar la tradición en la que se inscriben, al contrario, debe tenerla como telón de fondo, como horizonte de sentido. El análisis de un microorganismo por ejemplo no puede hacerse elidiendo el consenso científico que lo determinó como entidad factible de ser estudiada por la ciencia. Pero al mismo tiempo se debe poner entre paréntesis esa tradición para pensar nuevos procedimientosde acceso a los problemas y, fundamentalmente, a la consecución de nuevas soluciones. Muchas capas de sentido interactúan en cualquier objeto de investigación; una manera posible de abordarlas es desmontar las propias indagaciones. La realidad siempre es un texto con posibilidades de ser leído. Un virus, una bacteria, una sociedad o una epidemia cuando son asumidos por la investigación científica se convierten en textos. Las lecturas se realizan mediante percepción directa o mediante aparatos. Los informes acerca de las mediciones y conclusiones se expresan obviamente en lenguaje articulado. El producto de toda investigación siempre adquiere forma de texto. Diagnóstico por imágenes, simulaciones digitales, mapas satelitales, informes estadísticos, ecuaciones matemáticas, protocolos, fórmulas, conclusiones. Un investigador que desea ser sólido es similar a un juez que desea ser justo. En este caso, si un juez desea ser justo no puede contentarse con aplicar la ley, debe reinventarla en cada oportunidad. No utilizará la ley como si se tratara de un libreto inmodificable. Debe tomar decisiones en cada oportunidad. Y así como la justicia no puede reducirse a un cálculo de sanciones, castigos o recompensas, la investigación científica no puede limitarse a medir, calificar y calcular. Los datos, como las leyes, se construyen y se interpretan. Analizar críticamente el concepto tradicional de cientificidad es una de las condiciones de posibilidad para pensar los procedimientos metodológicos a utilizar en cada caso. No se trata de apropiarse de un método excluyentemente cualitativo, cuantitativo o triangulado, se trata de producir métodos que puedan ser repensados (d).
LA ARQUEOLOGÍA Y LA GENEALOGÍA. ENTRE EL ORDEN Y EL CAOS Una posibilidad deconstructiva es operar con métodos arqueológicos y genealógicos. Los procedimientos arqueológicos indagan sobre las condiciones simbólicas que posibilitaron el objeto que se está investigando y pesquisan las reglas de formación de los enunciados científicos. Los métodos genealógicos, por su parte, analizanlas relaciones de poder que inciden en las agendas de investigación, y también las que se establecen entre las entidades estudiadas y los investigadores que operan con ellas. Como mínimo pero revelador ejemplo, se puede aludir a la resistencia que las rosas –como especie botánica– le oponen a los genetistas que quieren producir rosas azules. Y el hecho de que esos genetistas denominen "rosa azul" a la flor manipulada y lograda, cuando en realidad esa rosa resultó de un indefinido color malva (no azul), delata un inquietante manejo de los enunciados por parte de los expertos. La genealogía y la arqueología tienen su srcen teórico en el pensamiento nietzscheano. Michel Foucault las ha instrumentado como métodos científicos y, si bien en un primer momento se trató de procedimientos útiles para el área de las humanidades, las ciencias sociales y las ciencias de la salud (e), posteriormente esos métodos han sido puestos en obra también en ciencias formales y naturales. Fue justamente Ilya Prigogine (f) uno de los primeros científicos de prestigio internacional que apeló a
recursos metodológicos foucaultianos. Gran parte de la fecundidad de estos recursos reside, justamente, en la ductilidad para asumir una epistemología del orden y del caos. La arqueología y la genealogía son métodos pensados para captar los cambios reales, antes que para esconder una presunta inmutabilidad en la naturaleza, la sociedad o los modos de construir conocimiento. Pues todo lo real es inestable y, en función de ello, resulta operativo buscar procedimientos constituyentes antes que excluyentes. Milenariamente se ha concebido el orden como contrapuesto al caos. Esto implica establecer que la realidad está sometida a reglas, medida y razón. Parecería que el orden se produjera de manera necesaria, forzosa e irreversible como si la naturaleza lo reclamara. Se olvida por cierto que el orden es un reclamo cognoscitivo, político y social, antes que una realidadorden per se. Eluniverso pensamiento filosófico occidental se preocupó por establecer que el caos finalmente devino y el se sometió a leyes racionales, se domesticó. La gran ventaja de forzar el inestable estado de las cosas y someterlo a supuestas regularidades inalterables es que el mundo se torne (presuntamente) comprensible, mensurable, previsible. El orden, tal como se ha decretado desde los dispositivos gnoseológicos, confesionales y políticos sería la condición de inteligibilidad de lo existente. Esta primigenia noción acerca del mundo es una proyección que se remite al pensamiento antiguo. La noción de orden cosmológico deriva de la idea de orden social. Los físicos y los teóricos de la ciencia moderna y contemporánea que subscriben a la idea de una legalidad universal indiscutible olvidan –o ignoran– que la terminología utilizada para su comprensión de la naturaleza es de raigambre jurídica. Actualmente la noción de ley es utilizada en las más variadas disciplinas. Pero se escamotea su srcen políticosocial. En este sentido resulta paradigmática la actitud del físico Alan Sokal y su pretensión de que los saberes se encierren en compartimientos estancos, se hiperespecialicen y atiendan solo a la historia interna de la ciencia. En la presente propuesta, en cambio, se apuesta a la interacción entre investigación y responsabilidad ética, entre especialización y solidaridad, entre historia interna e historia externa de la ciencia. Dependiendo de la elección, se puede ser funcional a discriminaciones y sexismos o a la integración entre expertos y sociedad (g). Otra ventaja de los métodos deconstructivos, en este caso de la arqueología y la genealogía, es la apertura a diferentes marcos teóricos y la posibilidad de alternar con estrategias de investigación diversas.
ESTRATEGIAS DE INVESTIGACIÓN I: ESTRUCTURAS DISIPATIVAS El primer principio de la termodinámica postula que la energía total del universo se mantiene constante, no se crea ni se destruye, se transforma. Pero el segundo principio estipula que si bien la energía se mantiene constante, está afectada de entropía. Es decir, tiende a la degradación, a la incomunicación, al desorden. La enunciación del principio de entropía conmocionó a una ciencia que tenía como uno de sus principales bastiones la capacidad de predecir de manera determinista. Y, tan pronto como se conoció la tendencia de los sistemas cerrados al desorden, se pensó en la autoaniquilación del universo. No obstante, existen teorías optimistas, porque el caos no implica necesariamente la destrucción definitiva del sistema afectado. Del caos puede también surgir el orden. Prigogine, uno de los más conspicuos estudiosos del caos en el siglo XX, considera que se pueden esperar nuevos equilibrios surgidos de situaciones impredecibles y aleatorias que tienden a la incomunicación. El científico llega a esta conclusión a partir de sus estudios sobre estructuras disipativas. Se trata de sistemas altamente
inestables en los que la conducta imprevisible de un elemento del conjunto puede conducir a una reestructuración armónica. Estos sistemas de reintegración de fuerzas se producen en áreas estudiadas por la física, la química, la informática, la biología y las ciencias sociales. Entre los ejemplos que brinda Prigogine, me detengo en uno biológico. Existe una especie de amebas cuyos individuos únicamente viven en comunidad. Su mundo es acuático y no resisten la vida aisladas de sus pares. Subsisten sin desplazarse, son sedentarias. Forman colonias adheridas a una fuente nutricia. Si en este sistema de vida irrumpe una ocasión violenta externa, obviamente se produce el caos. La colonia estalla arrojando a sus integrantes a la diáspora. La mayoría de las veces el proceso de extensión es irreversible. Pero en otras oportunidades, imprevisiblemente, una de las amebas comienza a emitir una hormona atraePrigogine a otras que ya estaban proceso delaextinción. Se aglutinan se recomponen formandoque lo que denomina "unen pie". Esta es única situación en queylos animalitos viven de manera nómada, aunque solo por un tiempo. El amontonamiento se desplaza buscando una nueva fuente nutricia y, si la encuentra, se adhiere a ella conformando una nueva colonia. Es decir que del caos puede surgir el orden, obviamente un nuevo orden. El caos es más extremo que la crisis, pero –al igual que ella– no siempre es sinónimo de destrucción. Crisis es la inestabilidad de un sistema que sufre un cambio súbito y por lo general decisivo. Su desenlace es la destrucción o la reintegración del sistema afectado. Es decir que hablando con rigor, crisis no es un equivalente absoluto de caos. Pero ambos conceptos revisten cierta vecindad y semejanza. En función de ello, en el presente análisis los utilizo como sinónimos. Las estructuras disipativas abren posibilidades de nuevas lecturas sobre diferentes campos de investigación. Pues en cualquier proceso es factible enfrentar situaciones que amenazan con ser caóticas. Pero pueden contener condiciones de posibilidad para un cambio positivo. Obviamente, que una propuesta de este tipo implica un cambio de perspectiva respecto de la manera tradicional de pensar la investigación. Pero tal vez también en esto convendría escuchar a Prigogine, quien asegura que si revirtió los conceptos clásicos de la ciencia, no fue porque se lo haya propuesto a priori, sino porque estudiando el devenir de diferentes procesos, llegó a la conclusión de que no siempre los procesos irreversibles conducen a un camino sin salida. El hecho de que no se puedan revertir no necesariamente implica que se agoten. Pueden surgir nuevas posibilidades. Antes el conocimiento se acumulaba, ahora se descarta. Mejor dicho, se aprenden cosas que en poco tiempo dejan de tener vigencia. Por ejemplo, los programas de computación que "envejecen" tan pronto como se los comienzan a manejar con cierta soltura, o los aparatos digitales como teléfonos móviles, televisores, reproductores audiovisuales u otras maravillas tecnológicas cuya obsolescencia es marca registrada. Se trata entonces de estar abiertos a nuevas capacidades e informaciones, más que a la adquisición definitiva de los conocimientos. El paradigma del mundo como un gran texto que debe ser leído de manera lineal –siguiendo una cadena de causas y efectos– se desvanece en favor de la realidad como hipertexto con varias entradas. Actualmente, el mundo de los argumentos debe compartir espacios con las imágenes y la concisa realidad cotidiana con la sugerente realidad virtual. En un mundo convulsionado por los cambios, también la exigencia metodológica ha entrado en crisis. Pero la crisis –como lo deja ver el modelo de las estructuras disipativas– no necesariamente desemboca en caminos sin salida. Nos estamos enfrentando con desafíos desconocidos hasta el presente. La reflexión metodológica no puede, o no debe, prescindir de las realidades actuales. Nuestro presente ha generado una episteme polifacética. Los territorios de cada disciplina de estudio ya no están determinados de manera férrea. Los márgenes epistemológicos de las distintas ciencias se flexibilizan y
sus corpus se hacen más complejos. Hemos arribado al fin de las certidumbres. La naturaleza y el ser humano distan mucho de ser previsibles. Pero ello no impide construir teorías e instrumentar prácticas para comprender y modificar. Estamos en el umbral de un nuevo capítulo de la historia de la investigación. El desafío, entonces, es pensar, discutir y construir diagramas de investigación en continuo proceso de cambio. Producir una metodología de lo previsible y el orden, pero también del devenir y el caos. Esta referencia a la teoría del caos para abordar problemáticas investigativas sirve también para pensar uno de los procedimientos de estas disciplinas, la hermenéutica. Porque el modelo caótico y eventualmente regenerativo, que orienta este tipo de búsqueda –en este caso las estructuras disipativas– puede ser utilizado como regulador de la investigación, para una interpretación posible del proceso. Se trata de un recurso hermenéutico,una en nueva tanto se interpreta teórica a partirydeabriendo parámetros legítimos para (teorías sólidas) produciendo perspectiva posibilidades unacientíficas investigación ampliada. Otra manera de expandir –en lugar de reducir– los proyectos indagativos es considerar el devenir de lo real como un rizoma.
ESTRATEGIAS DE INVESTIGACIÓN II: RIZOMA La velocidad infinita de las partículas de nuestro cuerpo y de nuestro mundo nos hace diferentes en cada punto del devenir temporal en el que estamos embarcados. Cambiamos, como el río de Heráclito, sin ser los mismos entre la fugacidad irreversible de dos instantes sucesivos. La mutación no es solo material: las vertiginosas velocidades del pensamiento son tales que reclaman un poco de orden. Ambas necesitan buscar algún modo de ser fijadas. Se aspira a un dique que detenga el caos, que inmovilice la velocidad, que objetive una porción de realidad concretándola en una imagen, en un relato, en un escrito, en un informe de investigación. Un proyecto de investigación es una complejidad que funciona persiguiendo fines "objetivables", es decir produciendo recortes en la realidad para lograr una forma que nos permita delimitar identidades (objetos de estudio) como si fueran cerradas en sí mismas, si bien forman parte de un agenciamiento que no se le puede atribuir a un sujeto determinado (aunque esté dirigida y construida por sujetos con identidad cívica). El objeto de investigación que se pretende aislado del resto de la realidad se yergue como una raíz pivotante, que sostendría el gran árbol de lo real. Esta metáfora es característica del pensamiento occidental que durante siglos aspiró a fundamentarse en un principio único: Ser, Dios, método único, ley científica. Aunque también existen fundamentaciones basadas en principios dicotómicos: sustancia-accidente, real-aparente, salud-enfermedad, normal-patológico. Estas características no necesariamente son excluyentes: un mismo sistema teórico puede sustentarse en metáforas pivotantes o dicotómicas. La postulación de un principio srcinario o la lógica binaria son propios de pensamientos que hasta para llegar a dos necesita pensar la unidad. Incluso puede pensar una tríada dialéctica y pensar cuatro, o cinco, pero siempre presuponiendo la unidad. Los sistemas árbol-raíz (principio srcinario) han sido un paradigma inserto en el imaginario colectivo occidental. Toda la multiplicidad tiene que encerrarse en algo único, igual a sí mismo, principio o fundamento. Esta concepción lineal conlleva en sí el no "contaminarse" de –y con– la entidad investigada, como si no se produjeran interacciones, como si existiera autosuficiencia respecto del afuera, como si ser objeto (o sujeto) de laboratorio no alterara el sí mismo de los entes, como si toda la diversidad de lo real se pudiera sostener mediante uno o dos fundamentos.
A diferencia del sistema aislado de la raíz unitaria o bifurcada, se puede apelar a otra metáfora: el rizoma, una expansión imprevisible y tentacular que se extiende bajo la tierra adquiriendo formas imprevisibles, que estalla sobre la superficie regalando una planta, y otra, y otra (19). Varios metros pueden separan una mata de sus múltiples vecinas si todas están conectadas por un mismo rizoma. Bajo la superficie el rizoma de pronto forma bulbos, de pronto tubérculos. También se proyecta hacia arriba, hacia abajo. Si es cortado en alguno de sus tramos, se lanza nuevamente a la aventura de crecer. Tiene formas diversas y desde su extensión no lineal ramifica en todos los sentidos hasta sus concreciones exteriores e interiores. El diagrama de investigación no lineal hace mapas de la realidad, que se asemejanoa reversibles, un rizoma en su devenir caótico, sin dejar por ello de establecer distintos órdenes imprevisibles, múltiple. Los microorganismos forman rizoma con los organismos macros. El pensamiento rizomático ofrece mapas conceptuales de porciones de lo real. Hay caos pero también hay orden. Existen ciertas marcaciones para pensar el rizoma. Según los principios de conexión y de heterogeneidad, cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro punto (20). A diferencia del árbol y la raíz que siempre fijan un orden preestablecido, el rizoma concatena eslabones biológicos, políticos, económicos, sexuales, urbanísticos, intelectuales, artísticos, cognoscitivos. Hay que pensar lo múltiple como agenciamiento que cambia de naturaleza a medida que aumenta sus conexiones. En un rizoma continuamente hay líneas de fuga, pérdida de predicciones, contingencias, desbordes. Solo existe unidad cuando la multiplicidad –mediante investigación y acotamiento del universo estudiado– es capturada por el poder del significante, sobrecodificada, molarizada. Cuando se niega lo molecular y se aparenta unidad compacta de un objeto, se codifica en masa ocultando las relaciones diferenciales (h). Las palabras son siempre una violencia que se les hace a las cosas. Encerramos los estados de cosas en la (a veces férrea) red de los significantes, los apresamos, y luego pretendemos que las palabras –y no los estados codificados por ellas– son la realidad. Las leyes científicas son trascendentes respecto de los fenómenos que pretenden explicar. Una investigación inmanente, en cambio, requiere ser modulada constantemente. Y, aun cuando responde mejor a los cambios reales, es continuamente acechada por la voluntad de unidad de la ciencia tradicional. Los significantes científicos codifican lo estudiado, mientras el devenir material captura códigos. La orquídea, por ejemplo, adquiere forma de avispa hembra atrayendo a la avispa macho que, al posarse en su superficie se impregna de polen que esparcirá luego en otras orquídeas fecundándolas. Parecería que la flor imitó a la avispa, pero en realidad le capturó el código aumentando su valencia: devino avispa. Entre el insecto y la planta circulan intensidades. No se produjo imitación ni semejanza, sino surgimiento de un rizoma a partir de dos series heterogéneas: la serie de las avispas y la serie de las orquídeas circulando por un derrotero común. El dispositivo rizoma no es calco de la realidad, es un mapa para pensar procesos reales. El calco debe ser colocado sobre lo calcado para realizarse. Por el contrario el mapa es una interpretación del territorio estudiado y, a la vez, sirve para recorrerlo en todos los sentidos posibles. Un mapa tiene múltiples entradas. La orquídea hace mapa con la avispa y desencadena un movimiento desterritorializante. La música también es mapa y rizoma. La partitura se ofrece como mapa dando lugar a las más disímiles posibilidades de interpretarla. La interpretación no es copia: aun cuando pretenda serlo, siempre es diferente de lo que interpreta.
El psicoanálisis dibuja calcos de las "leyes" del inconsciente y se lo impone a los pacientes. El doctor Freud se esforzaba para que los sentimientos y las manifestaciones del pequeño Juan calquen sus preconceptos científicos. Freud ignoraba sistemáticamente los reclamos y los deseos del niño, lo forzaba una y otra vez para que "calque" su idea de inconsciente. Otro tanto hizo con "la joven homosexual". No atendía los reclamos de la muchacha y la acusaba de rebelde a los mandatos de sus calcos. Así se bloquea el rizoma, se detiene la circulación del deseo. Juancito finalmente se avino a los mandatos de las imposiciones de los calcos. En cambio la joven se desterritorializó de los calcos edípicos y desarrolló los flujos de su deseo. Encontró una línea de fuga para desterritorializarse de los calcos de la moral burguesa expresada en proposiciones científicas. La lingüísticaexpresadas por su parteenhace calcosPretende del lenguaje. Nocon se preocupa seguirAlgo las modulaciones pensamiento discurso. atrapar grillas, sinpor mapas. similar ocurredel con la semántica cuando a cada signo le otorga una significación unitaria o con las ciencias en general cuando limitan los términos a meros tecnicismos o los métodos a un corpus inamovible. Si el mapa se opone al calco es precisamente porque está totalmente orientado hacia una experimentación que actúa sobre él. El mapa se corresponde con el rizoma, porque a diferencia de la raíz-calco, no reconstruye algo cerrado sobre sí mismo, reconstruye escuchando al objeto estudiado, circulando por los meandros del cambio y la contingencia de la que no pueden escapar ni el investigador ni el objeto investigado. Hasta un glaciar en actividad es un rizoma, como lo son el accionar de las bacterias, el desarrollo de una epidemia o los dispositivos de prevención, asistencia y cura. Si se parte de este tipo de bagaje conceptual, se concluye que no existe objeto de estudio –por mínimo o extenso que sea– que no brinde la posibilidad de abrirse a derivas heterogéneas teóricas y metodológicas.
NOTAS FINALES a. La frase pone en tela de juicio el supuesto positivismo de Wittgenstein (1). b. Utilizo el concepto de paradigma tal como lo establece Kuhn, quien al referirse a la ciencia normal indica su carencia de innovación y su apego a repetir los esquemas que tienen más fuerzas, es decir los que dominan (7). Otra perspectiva para comprender el manejo de códigos universales o paradigmas que, a la vez que normativizan al conocimiento científico lo ponen a salvo de los cambios, es el concepto de cinturón protector de las teorías elaborado por Lakatos (8). c. Un caso de reducción semántica se observa, por ejemplo, en las normas para la presentación de trabajos en revistas científicas (en este caso de ciencias de la salud). Dichas notas indican que para la elección de las palabras clave de un paper hay que guiarse por nomencladores internacionales, por descriptores en ciencias de la salud (DeCS) que habilitan un número acotado de expresiones posibles. En el caso del presente artículo las palabras elegidas en un primer momento pretendían ampliar el título del trabajo, ya que esa debería ser la función de las palabras clave. Pero ningunas de las palabras que consideré pertinentes fueron aceptadas por los descriptores. Este régimen impuesto por el corpus fija pautas lingüísticas aceptadas a priori, lo cual debe ser eficaz para el manejo de tecnicismo pero dificulta las posibilidades de innovación. d. El concepto "deconstrucción" ha sido creado por Derrida que, en algunos casos, ha sido bastardeado por quienes quisieron fagocitar la deconstrucción proponiéndola como método único, lo cual es
contradictorio con la actitud movilizante, múltiple, creativa y de renovación constante de su mentor (12). e. Foucault no solamente desarrolló teorías sobre estos métodos, también los puso en práctica para el estudio de dispositivos de sexualidad, de salud, de educación y hospicios en general (13-16). f. La ventaja de la innovación aportada por Prigogine es su maleabilidad para poder ser instrumentada en diferentes disciplinas (17). g. El tema de la discriminación social y el sexismo subyacentes en los experimentos científicos modernos es objeto de estudio privilegiado en los estudios culturales de la ciencia (18). h. Deleuze y Guattari se refieren a la unificación cosificante, a la codificación por parte de los aparatos de poder, como "molarización". Por el contrario, el dispositivo capaz de permitir derivas mediante líneas de fuga, se "moleculariza". Lo molar implica territorialización, sometimiento; en cambio, lo molecular es liberador en tanto está al servicio de la desterritorialización (19,20) de los códigos impuestos por el poder científico, político o del mercado, entre otros.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 1. Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Alianza: 1988. fragmento 3.672. 2. Diez Roux AV. En defensa de una epidemiología con números. [Editorial]. Salud Colectiva. 2007;3(2):117-119. 3. Almeida-Filho N. Por una epidemiología con (más que) números: cómo superar la falsa oposición cuantitativo-cualitativo. [Editorial]. Salud Colectiva. 2007;3(3):229-233. 4. Minayo MCS. Interdisciplinariedad y pensamiento complejo en el área de la salud. [Editorial]. Salud Colectiva. 2008;4(1):5-8. 5. Belmartino S. Contribuciones al debate metodológico en salud. [Editorial]. Salud Colectiva. 2008;4(2):125-131. 6. Armus D. ¿Qué historia de la salud y la enfermedad? [Editorial]. Salud Colectiva. 2010;6(1):5-10. 7. Kuhn T. La estructura de las revoluciones científicas. Buenos Aires: Orbis; 1985. 8. Lakatos I. La metodología de los programas de investigación. Madrid: Alianza; 1983. 9. Wittgenstein L. Observaciones a los fundamentos de las matemáticas. Madrid: Alianza; 1986. 10. Nietzsche F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Discurso y Realidad. 1987;II(2):69-83. 11. Santiago Guervós LE. El poder de la palabra: Nietzsche y la retórica. Escritos sobre retórica. Madrid: Trotta; 2000.
12. Derrida J, Caputo JD. La deconstrucción en una cáscara de nuez. Buenos Aires: Prometeo; 2009. 13. Foucault M. Historia de la locura. México: Siglo Veintiuno; 1977. 14. Foucault M. Arqueología del saber. México: Siglo Veintiuno; 1970. 15. Foucault M. Nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica. México: Siglo Veintiuno; 1966. 16. Foucault M. Vigilar y castigar. México: Siglo Veintiuno; 1979. 17. Prigogine I, Stengers I. La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia. Madrid: Alianza; 1983. 18. Díaz E. Las grietas del control. Vida, vigilancia y caos. Buenos Aires: Biblos; 2010. 19. Deleuze G, Guattari F. El Anti-Edipo. Barcelona: Paidós; 1985. 20. Deleuze G, Guattari F. Mil mesetas. Valencia: Pre-Textos; 1994.
FORMA DE CITAR Díaz E. La construcción de una metodología ampliada. Salud Colectiva. 2010;6(3):263-274. Recibido el 20 de septiembre de 2010 Aprobado el 28 de octubre de 2010 ADOLESCENCIA Y ALCOHOLISMO. EMBRIAGUEZ TEMPRANA Artículo de Esther Díaz, aparecido en Imago Agenda Nº126, Buenos Aires, verano 2008/9
Si los dioses quieren destruir a alguien, comienzan por volverlo loco. Luego lo abandonan a la hybris, a la desmesura incontrolada acompañada de una confianza exagerada en sí mismo. Pasión irracional, desequilibrio, irresponsabilidad. Se suele relacionar hybris con moria, el destino. Porque quien comete excesos es víctima de un sino inmanejable que lo aleja de la prudencia. El portador de hybris desea más allá de toda medida. Edipo es un arquetipo de posesión de hybris, un ser desmesurado en el ejercicio del poder, en la búsqueda de la verdad, en la consumación de consaguinidad. Su vida es un entramado de relaciones prohibidas, una urdimbre de filamentos ensangrentados y de ojos arrancados, un llanto desgarrado. Edipo al nacer ya es lo suficientemente viejo para morir. En realidad todo ser vivo llega al mundo con esa posibilidad, pero el hijo de Layo está marcado por una condena explícita. No es aleatorio que la cultura occidental lo cuente entre sus mitos fundantes. Su figura se reitera en diferentes interpretaciones
históricas. El adolescente posmoderno es un pequeño Edipo -no ya por el fantasma del incesto- sino por lo incontrolable de sus pulsiones. Su cuerpo, inconsciente de los riesgos, se entrega al descontrol desde una confianza exagerada. “No pasa nada” es la réplica adolescente ante las advertencias sobre el posible resultado de sus desmadres. Algo similar contesta Edipo cuando los sabios le aconsejan prudencia en el ejercicio del poder y límites en la búsqueda de la verdad. Durante el siglo XX se comenzó a construir la categoría histórico-cultural de adolescencia y se la condimentó con ingredientes que, sumados a la ebullición de las jóvenes hormonas, amenazan cada vez más con desestabilizar esta frágil y crucial etapa de la vida. Siglos de represión y silencio sobre el sexo habíanlaconseguido unaporque especie “latencia” en la percepción de quienes atraviesanexentos el azaroso trance hacía madurez. No losdechicos no pensaran en la sexualidad ni estuvieron de sus reclamos y de su ejercicio, sino porque ante el silencio sexual en el que subsistían, sobrellevaban mal que bien aquel secreto y, si ocurría algún derrape inoportuno, se lo cubría con un manto de silencio. Pero el caso es que para fines del siglo pasado la sexualidad adolescente dejó de ser un misterio y se puso en palabras y obras repitiendo, obviamente, los esquemas propios de una sociedad patriarcal. Las chicas pueden mantener asiduas relaciones sexuales, pero no terminan de despojarse de una pátina de moral dudosa. Los chicos, por el contrario, imitan el modelo heredado que los arroja sin culpa a la satisfacción de sus impulsos. Y, para tranquilidad de las familias, hoy el sexo teen ager pasó al dormitorio, abandonó el zaguán. Fin de la busca de recovecos cómplices. Los adolescentes pueden dormir juntos en el cuarto del novio o de la novia, con la autorización (tácita o explícita) de sus progenitores. En el mejor de los casos, se los adiestra para que tomen sus recaudos y, si no los toman, el embarazo adolescente ya no parece ser demasiado problema para nadie (aunque obviamente lo es). Otro tema es el HIV, aunque de esto se habla y en cierta medida se torna manejable. Aunque continúa siendo alarmante el alto porcentaje de adolescentes que manifiestan no cuidarse en sus relaciones sexuales, a pesar de que conocen los riesgos. El conocimiento de las causas no necesariamente pone a salvo de los efectos. Flota una sensación de que el sida es lo que les ocurre a los otros. De modo tal que estas pequeñas personas que atraviesan el nada confortable pasaje de la infancia hacía la adultez han entrado en una especie de regulación-desregulada, ya que hay conocimiento del peligro, pero también cierta promiscuidad que se cuela como un fantasma en sus encuentros no monitoreados. Pero como si estos excesos fueran pocos, en los últimos decenios se ha instalado una práctica casi desconocida con anterioridad e impensable a nivel masivo: la ingesta adolescente de bebidas alcohólicas ¿Qué pasó para que una edad que históricamente no se había entregado de manera alarmante al alcohol, ahora se confunda con él? El estado de las cosas brinda muchos elementos para propiciar este tipo de hybris. Las mismas hormonas que desvelan sus sexos se movilizan también por estímulos fuertes y de rápido efecto como el que otorga el estado etílico. La explosión fisiológica obnubila los reflejos auto defensivos y minimiza la posibilidad del riesgo impidiendo la prudencia. Además, la sociedad incita a los adolescentes desde los más impensables rincones. Los abusos alcohólicos de los adultos en sus reuniones festivas. El botiquín de la casa plagado de drogas medicamentosas. Las propagandas de bebidas espirituosas consumidas por seres bellos, atléticos y exitosos. El doping encarnado en el deporte. El aura de seguridad como producto del comienzo de la ingesta, a pesar de con ella comienza asimismo la tendencia entrópica. Hay una tentación social por las prótesis adictivas, por las sustancias que al entrar en el cuerpo perturban las funciones psicosomáticas. “La embriaguez –dice Nietzsche- es la irrupción de la planta en nosotros”. Perdemos el autodominio y
pasamos a ser manejados por lo que consumimos. Frente a ello, la timidez que suele acompañar esta etapa de la vida se evapora mágicamente al hechizo de los efluvios váquicos. Aumenta la adrenalina y el bienestar. Se niega el conflicto, ya que es propio de este momento histórico-biológico dejarse llevar por una especie de omnipotencia. Como si se estuviera vacunado contra la enfermedad y la muerte, como si la extrema juventud fuera una especie de Aquiles a quien un baño previsor puso a salvo de cualquier maleficio, como si se ignorara que existe un talón no inmunizado. Encuestas recientes revelan que el 47% de los adolescentes consultados expresan haber consumido alcohol con relativa regularidad, y el 14% asume haber cometido excesos. En las madrugadas de los fines deSon semana, losinconcientes aledaños de alos locales bailablesalcohólica. exhiben tandas “muertos” –por (como dice en su jerga). jóvenes raíz de la ingesta Yacen de acomodados lossepatovicasuno junto a otro durmiendo su borrachera y enchastrados en sus propios vómitos; hasta que un remisero, un compañero extrañamente sobrio, o sus progenitores vienen a hacerse cargo. Los arrastran a sus hogares. Varios terminan en guardias hospitalarias. La sociedad represiva no conocía abundancia de borrachos tempranos. La permisiva parece someter a los jóvenes a una fallida maduración de microondas. Un capítulo aparte merecerían los viajes de egresado. En algunos destinos el objetivo ya no es la naturaleza, la vida comunitaria, el baile o el sexo. Es simple y llanamente beber hasta caer exhaustos. Las calles de la Ciudad de Bariloche son testigos del revulsivo accionar dionisíaco. Toman desorbitadamente y vomitan a baldes. Algunos son abatidos por la violencia de sus intoxicaciones. El alcohol adolescente hace estragos en todos los estamentos sociales. Cambian las vestimentas, las marcas, el poder adquisitivo, la calidad de las bebidas, pero no difiere la tendencia consumista. Sin embargo, el uso del alcohol como rito de iniciación no es una novedad cultural. Mediante ritos las comunidades han ido fijando, seleccionando y ordenando –a través de acuerdos más o menos veladoslos significados existenciales. Pero en la modalidad actual más que un rito pasajero es una permanencia que se renueva mientras el cuerpo aguante. Cambiaron las costumbres. Hace unos años, las horas que precedían a la entrada al salón de baile se ocupaban con lo que los jóvenes denominaban “hacer face” o “hacer rostro”. El juego era la seducción. Se miraba y se era mirado. Todas las fantasías fluían en aquel transcurrir gozoso. La seducción es del orden de la ilusión y preanuncia fogosos instantes que suelen diluirse en la medida en que se penetra en la realidad. Al entrar a la discoteca se producía el extraño fenómeno de grupos de chicas excitadas pero aisladas, frente a grupos de muchachos no menos excitados ni menos aislados de sus objetos de deseo. Bailaban solos frente a un espejo. No se juntaban. A lo sumo “tranzaban”: se abrazaban, se besaban y luego se separaban mansamente. Muchas veces ni intercambiaban nombres. Todo terminaba ahí. La tranza como entramado de caricias continúa, pero actualmente ha aumentado el voltaje. Ahora el “hacer rostro” se cambió por “la previa” que consiste en reunirse antes de ir a la disco para tomar grandes cantidades de bebidas blancas con energizantes. En algunos casos se agregan medicamentos, eventualmente éxtasis o alguna otra droga de diseño. De modo tal que cuando llega el momento de entrar al baile, hay muchos que ni siquiera tienen fuerza para hacerlo y la mayoría ya ha perdido la inhibición. El paisaje ha cambiado, ya no están separados sino mezclados buscando oscuros laberintos para practicar figuras sexuales. Algunos gastan la noche en puro alcohol dejándose llevar por el vértigo corporal. El berretín etílico puede no ser más que un episodio. Pero si se reitera compulsivamente se instala en la
subjetividad y se convierte en adicción. Ad-dictum es el que se encuentra en disponibilidad para recibir mandatos (dictados) y obedecerlos. En la adicción el sujeto es eclipsado por la sustancia o la conducta de la que depende. Es caldo de cultivo para disfunciones corporales, psíquicas y sociales. Pierde el intercambio productivo con los otros y establece una relación de amor-odio con su objeto de consumo. El adicto deja de lado cualquier elección que no involucre su compulsión. Pero la adicción no se produce mágica ni automáticamente. Hay un largo proceso psicológico, cultural y social. Señales, alertas, huellas. Existe también una proclividad a “dejarse llevar” por lo que hacen los demás, por el placer que no mide costos, por la búsqueda de simulacros de autoestima. Se afronta la angustia (o la inseguridad) por medio del alcohol en una comunidad atravesada por prácticas y discursos con prosapia alcohólica. En nuestro país no existe suficiente conciencia social para enfrentar el problema. Estamos ante un emergente de intensidad inusitada, aunque con escasa presencia en las agendas biopolíticas. No se vislumbran planificaciones estratégicas para enfrentar la embriaguez temprana, a pesar de que subsiste a la vista de todos; aunque relativizada, negada, olvidada o descuidada. Habrá que preguntarse sobre la operatividad social de esta tendencia que amenaza con convertirse en flagelo ¿A qué dispositivo de poder le conviene el exceso alcohólico adolescente? Mejor dicho, la ingesta compulsiva de estos niños, ¿es funcional a la sociedad consumista?, ¿escapa a todo designio intencional? Algo falló, en la contradictoria sociedad de control y permisión, para que la conducta y la salud de la más temprana juventud se malogre en un océano de destrucción. Y como ya no creemos en ineluctables destinos edípicos ni en intransferibles cargas de hybris, tendríamos quizás que comenzar a pensar en generar prácticas, valores y sentidos que alejen de la adicción mortal y reaseguren la intensidad vital.
Nota parecida en Salud colectiva, Remedios de Escalada, UNLa., 2007, en memoria del PROFESOR JUAN SAMAJA
PENSAR LA VIDA Los sabios antiguos decían que en cierto momento de la vida había que comenzar a prepararse para la muerte, retirarse de las actividades productivas y dedicarse al ocio meditativo. Juan Samaja fue un sabio de nuestra época y recreó la consigna ética a su manera. La adecuó a los tiempos que corren dándole una impronta propia. Lejos de apartarse de sus actividades creativas, las incrementó, propulsó nuevos proyectos -propios y colectivos- e instó a sus discípulos para que alcanzaran rápidamente sus metas. Juan, en realidad, más que prepararse para la muerte, se preparó para que la vida siguiera lo mejor posible después que él se fuera. El libro que estoy leyendo actualmente me lo recomendó en una charla de trabajo que mantuvimos unos días antes de su muerte. Esther Díaz
LAS IMPRECISAS FRONTERAS ENTRE VIDA Y CONOCIMIENTO
Esther Díaz Artículo aparecido en Perspectivas metodológicas N º 5, Remedios de Escalada, UNLa., 2005
Gaston Bachelard
A comienzos del siglo XX, se elaboran en Francia ciertas categorías fundamentales de la epistemología moderna. Aquí la preocupación no es compulsivamente lógica ni reduccionista, como ocurre con la epistemologíaampliada anglosajona. La reflexión sobre la cienciamediante francesa formalismos. se orienta másAcepta, bien hacia racionalidad e histórica. No busca simplificar másuna bien, la complejidad de la ciencia, de la historia y de la vida; así como su relación con lo cultural, lo social, lo psicológico y, en algunos casos, lo político. Gaston Bachelard, específicamente en sus obras El nuevo espíritu científico y La formación del espíritu científico,[i] de 1934 y 1938 respectivamente, establece relaciones entre la precisión inherente al carácter científico y la sensibilidad estética que alienta (consciente o inconscientemente) los emprendimientos humanos. La ciencia es uno de ellos. Y, en lugar de concederle a esta disciplina una dimensión privilegiada e impoluta (al estilo de empiristas y positivistas lógicos), intenta probar la limitación y los inconvenientes del conocimiento científico. No para anclarse en ellos, sino para superarlos desde la aceptación y el reconocimiento. Pues no basta con mostrar la incapacidad de la ciencia para resolver ciertos problemas, o para realizar algunos experimentos, o para lograr determinados sueños humanos. Habría que tratar de circunscribir el campo del conocimiento para señalar aquello que le resulta espurio, lo que la ciencia no puede abarcar, los problemas insolubles. Aunque el espíritu científico siempre puede alegar que un problema insoluble es en realidad un problema mal planteado. Por lo tanto, más que reflexionar sobre la excelencia del conocimiento científico, habría que atender las circunstancias desde las que se produce tal conocimiento y los obstáculos que entorpecen su despliegue. Esta postura rechaza la idea de un sujeto de conocimiento neutro e incontaminado por los entes y sus relaciones. Y, así como no hay fronteras indubitables entre conocimiento y vida, la propuesta es aceptar que no hay conocimiento que logre concretarse sin involucrarse en limitaciones, intereses y supuestos existenciales. Evidentemente. Nuestra experiencia no se nutre pasivamente de los datos sensibles. Esos datos son asimilados y organizados por conceptos y modos de percibir puestos por el sujeto. Además, la percepción dependerá en gran medida del imaginario social y de los prejuicios que constituyen subjetividades. Estos juicios anteriores al juicio forman el campo significativo con el que abordamos a los objetos que pretendemos conocer. La significación se produce mediante el lenguaje y sus códigos en relación con las prácticas sociales. El campo significativo, por una parte, nos permite reconocer los objetos familiares a nuestra cultura y, por otra, se transforma en un velo que dificulta, cuando no impide, la percepción de lo nuevo o lo extraño a nuestra percepción. Al punto de que a veces se niega (no se “ve”) lo que, desde otra perspectiva o en otras circunstancias, es evidente. Sostiene Bachelard que este mecanismo de asimilación preconceptual de los objetos es un serio obstáculo para la producción del conocimiento científico. Porque mientras la doxa tiende a manejarse con objetos designados (las pre-significaciones acerca de un objeto), el conocimiento requiere zafar del
mecanismo cotidiano de reconocer ese algo que tengo enfrente a partir del prejuicio (de lo que creemos conocer de él). La episteme como sinónimo de conocimiento sólido reclama una instancia de objetivación superadora de los obstáculos para poder acceder al objeto instructor. En el pasaje de designado a instructor, el objeto no se modifica. Se modifica nuestra manera de abordarlo. Al asumir la dificultad de nuestros prejuicios, podemos desgarrar el objeto que nuestros supuestos habían designado. El objeto se convertirá en instructor en tanto y en cuanto se deconstruyan algunas de las presignificaciones en las que subsistimos. El objeto designado es meramente “reconocido” por las formas de lo ya sabido. El objeto instructor, en cambio, no aparece con la obviedad de lo cotidiano, sino como un problema. Esto posibilita la modificación o ampliación de nuestro conocimiento. Mientras el obstáculo epistemológico persiste, es como si nada nuevo acaeciera bajo el sol. Poruna el contrario, se convierte en problema se abre la posibilidad de encontrar solución. cuando Es decir,ellaobstáculo posibilidad de que caigan algunos de los velos que entorpecen nuestro acercamiento gnoseológico para que el objeto se convierta en instructor, esto es, en un nuevo objeto de conocimiento. Se aprende luchando contra los conocimientos anteriores, destruyendo conocimientos adquiridos, para despejar así el camino a un nuevo proceso de significación. Una de las consecuencias de esta concepción es que la objetividad no está asegurada a priori. La objetividad necesita vigilancia epistemológica.[ii] Porque el objeto instructor de hoy puede convertirse en el objeto designado de mañana. Se me ocurre un ejemplo. Los alquimistas creían que la materia que entra en combustión desprende de sí un elemento ígneo llamado “flogisto”. Ahora bien, los primeros químicos demostraron que cuando se calienta un trozo de hierro es más pesado que cuando está frío. No obstante, los alquimistas siguieron viendo el objeto designado. Siguieron sosteniendo que ese elemento extraño –el flogisto- abandona el cuerpo y, para salvar lo obvio (que el cuerpo era más pesado al ser calentado), aseguraron que el flogisto tenía peso negativo. Es decir que pesaba menos cuando no estaba, que cuando estaba en el cuerpo en cuestión. Los químicos, por su parte, resistieron el prejuicio pudiendo así superar el obstáculo determinando que, en realidad, el cuerpo calentado incorpora oxígeno, siendo ese el motivo del aumento de peso. Entre la concepción alquimista y la científica se ha producido un corte, una ruptura epistemológica (une coupure épistémologique). Este tecnicismo introducido por Bachelard[iii] ha sido replicado por la mayoría de los pensadores de la ciencia franceses. Resulta paradigmática una confrontación entre diferentes posturas epistemológicas, ya que justamente una de las características de la epistemología anglosajona es pensar el desarrollo de la ciencia como un proceso acumulativo o progresivo en el que existe continuidad. Los inductivistas – como Rudolf Carnap[iv]- consideran que la ciencia progresa porque suma conocimientos a su acervo, y los deductivistas –tal es el caso de Karl Popper[v]- determinan que la ciencia progresa porque, a partir de sus innovaciones, se acerca cada vez más a la verdad. Por el contrario, Bachelard pone de relieve que suelen darse cambios bruscos en el desarrollo del conocimiento. Esos cambios representan un corte en el proceso de la investigación científica y en la idea misma de ciencia. Así, una nueva teoría científica no se limita a apartarse de otra precedente manteniendo el mismo marco teórico. Se sitúa, por el contrario, dentro de un nuevo contexto epistemológico no comparable con el anterior. La concepción de fractura niega el concepto de continuidad racional del conocimiento. La noción de corte epistemológico es acorde con la elaboración de “episteme” en Michel Foucault.[vi] Pues entre una época histórica y otra existen fisuras epistémicas que posibilitan una nueva disposición en el campo del saber. A partir de esta concepción de la epistemología francesa no queda espacio para asegurar que las teorías vigentes son mejores que las anteriores. Sencillamente son diferentes. Y, aunque no confiesa sus fuentes, esta categoría bachelardiana debe de haber influido en las
concepciones de “paradigmas” y “revoluciones científicas” de Thomas Kuhn, así como en su idea de ausencia de progreso lineal en la ciencia. Si bien el estadounidense acepta que al interior de cada paradigma puede haber un proceso progresivo.[vii] Alexander Koyré (1892-1964)[viii] es una fuente asumida por Kuhn. Koyré bebió en las vertientes de Bachelard para su propia concepción de la filosofía de la ciencia. El filósofo ruso-francés ha contribuido a desarrollar la idea de estructura epistemológica y de paradigma que luego obtuvieron gran resonancia en el pensamiento de Kuhn, el primer anglosajón de fuste que, con posterioridad a Ludwig Wittgenstein, tomó distancia de las asepsias lógico-metodológicas de los racionalistas críticos, los empiristas lógicos y los neopositivistas. La idea de epistemológico introduce la historia la fracturas epistemología. Con Foucault introducirá también el corte análisis de las relaciones de poder.[ix] Peroenlas epistémicas no solo se utilizan para diferenciar épocas históricas o investigar qué poderes contribuyeron a que unas teorías se impongan a otras, se aplica también en el análisis de la obra completa de un autor. Louis Althusser, por ejemplo, señala una ruptura epistémica entre la obra del joven Marx y el maduro; y a partir de esa delimitación desarrolla su propia concepción del marxismo, otorgándole un soporte epistemológico renovado.[x] Existe así mismo una relación entre los conceptos de corte y de frontera epistemológica planteados por Bachelard. La frontera delimita el conocimiento y determina géneros específicos del saber (por ejemplo, los límites entre diferentes disciplinas). Bachelard rechaza la idea de frontera absoluta. No porque estime que la ciencia carezca de límites, sino porque considera que fijar una frontera es al mismo tiempo traspasarla. Así la frontera representa un corte, pero un corte que está destinado a ser eliminado. El conocimiento es rectificación incesante, es el primado teórico del error y el intento de superarlo. He aquí un intercambio de influencias frecuentemente oculto con la postura de Karl Popper[xi] y su defensa del Modus Tollens, como garantía de seriedad de una ciencia que avanza a partir de sus propias refutaciones. Bachelard y Popper fueron contemporáneos. El francés nació diez y ocho años antes que el austro-británico.
[i] Cfr. El nuevo espíritu científico y La formación del espíritu científico, ambos en México, Siglo XXI, 1974 y 1978, respectivamente. [ii] El concepto de “vigilancia epistemológica” es retomado por Pierre Bourdieu, veáse Bourdieu, Pierre; Chamboredon; Jean-Claude y Passeron, Jean-Claude, El oficio del sociólogo, México, Siglo XXI, 1983. [iii] Cfr. Bachelard, Gaston, Epistemología, Barcelona, Anagrama, 1973. [iv] Cfr. Carnap, Rudolf, “Ciencias formales y ciencias fácticas”, en Cuadernos de epistemología, Facultad de FFLL, UBA, 1954. [v] Cfr. Popper, Kart, Conjeturas y refutaciones, Madrid, Tecnós, 1982. [vi] Cfr. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1978. [vii] Cfr. Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, Buenos Aires, FCE, 1990, (primera edición en inglés de 1962).
[viii] Cfr. Koyré, Alexander, Pensar la ciencia, Buenos Aires, Paidós, 1994, (y, en general, en la mayoría de los escritos de Koyré sobre filosofía de la ciencia e historia de la ciencia). [ix] Cfr. La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1983. [x] Cfr. Althusser, Louis, La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI., 1993. [xi] Cfr. Popper, Karl, La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1971.
Revista Perspectivas Metodológicas Nº 4 Índice ARTÍCULOS Silvia Rivera: Oscar Varsavsky el cientificismo. Las voces múltiples de una tensión. María Silvia Villaverde: Micropolítica y derecho. Emancipación afectiva y emancipación democrática en las sociedades secularizadas Silvia Maeso: Contexto crítico y experiencia. Una aproximación epistemológica Alejandro Margetic: El marxismo una teorética materialista. Los métodos y el individualismo metodológico. Alejandra Martínez y Carlos Belvedere: La acción discriminatoria en el marco del sistema educativo. Una aproximación etnometodológica. Luis Justo, Fabiana Frazun, Jorgelina Villarreal: La investigación participativa como derecho: ¿posibilidad o utopía? PERSPECTIVAS Mario Margulis: Adolescencia y Cultura en la Argentina. Carlos Enrique Berbeglia: La escuela y la universidad. Entre la realidad y la nostalgia, la utopía y lo posible. Verónica Bernava Laborde: El compromiso del científico con la trascendencia del resultado de sus investigaciones. El caso de la Biodiversidad. RESEÑAS Esther Díaz: Irazábal, Federico, El giro político. Una introducción al teatro político en el marco de las teorías débiles (debilitadas). Diego Ratto: Red Iberoamericana de Indicadores de Ciencia y Tecnología (RICYT) del Programa Iberoamericano de Ciencia y Tecnología para el Desarrollo (CYTED), El Estado de la Ciencia. Principales Indicadores de Ciencia y Tecnología Iberoamericanos. Esther Díaz: Gracia Roldán, José Luis, Cómo elabora un proyecto de investigación. Silvia Rivera: Barbosa, Susana, Max Horkheimer o la utopía instrumental. Esther Díaz: Lipovetsky, Gilles, Metamorfosis de la cultura liberal. Ética, medios de comunicación, empresa.
Revista Perspectivas Metodológicas Nº 4 Índice ARTÍCULOS Silvia Rivera: Oscar Varsavsky el cientificismo. voces múltiples de una tensión. María Silvia Villaverde: Micropolítica y derecho.Las Emancipación afectiva y emancipación democrática en las sociedades secularizadas Silvia Maeso: Contexto crítico y experiencia. Una aproximación epistemológica Alejandro Margetic: El marxismo una teorética materialista. Los métodos y el individualismo metodológico. Alejandra Martínez y Carlos Belvedere: La acción discriminatoria en el marco del sistema educativo. Una aproximación etnometodológica. Luis Justo, Fabiana Frazun, Jorgelina Villarreal: La investigación participativa como derecho: ¿posibilidad o utopía? PERSPECTIVAS Mario Margulis: Adolescencia y Cultura en la Argentina. Carlos Enrique Berbeglia: La escuela y la universidad. Entre la realidad y la nostalgia, la utopía y lo posible. Verónica Bernava Laborde: El compromiso del científico con la trascendencia del resultado de sus investigaciones. El caso de la Biodiversidad. RESEÑAS Esther Díaz: Irazábal, Federico, El giro político. Una introducción al teatro político en el marco de las teorías débiles (debilitadas). Diego Ratto: Red Iberoamericana de Indicadores de Ciencia y Tecnología (RICYT) del Programa Iberoamericano de Ciencia y Tecnología para el Desarrollo (CYTED), El Estado de la Ciencia. Principales Indicadores de Ciencia y Tecnología Iberoamericanos. Esther Díaz: Gracia Roldán, José Luis, Cómo elabora un proyecto de investigación. Silvia Rivera: Barbosa, Susana, Max Horkheimer o la utopía instrumental. Esther Díaz: Lipovetsky, Gilles, Metamorfosis de la cultura liberal. Ética, medios de comunicación, empresa.
EFECTOS SOCIOCULTURALES DEL DESARROLLO TECNOCIENTÍFICO Esther Díaz En Estudios Sociológicos, Colegio de México, México, Vol. XXI, Nº 62, mayo-agosto de 2003.
¿Te acordás hermana que desde muy lejos un olor a espanto nos enloqueció? Era de Hiroshima, donde tantas chicas Tenían quince años, como vos y yo. María Elena Walsh, El 45
El conocimiento no solamente es una construcción histórica, sino también uno de los principales factores productores de cambios sociales. Tomo como referente al conocimiento científico y lo confronto conMe acontecimientos de los que ha surgido con loslosque se vincula, modificándose mutuamente. detengo en tressociales momentos históricos: por unay parte, decenios iniciales del siglo XIX; por otra, la primera mitad del siglo XX; y por último, la segunda mitad de ese siglo. En cada uno de estos períodos se detectan diversas actitudes socioculturales ante el desarrollo tecnocientífico que producen distintos tipos de impactos sociales a los que denomino, respectivamente, impacto rechazante, atrayente e interactuante. Se impone aclarar que este recorte histórico es tan injusto como cualquier otro. Pero lo elijo como paradigma de diferentes reacciones sociales ante las aplicaciones de la investigación científica. Y aunque aquí me aboco específicamente a los períodos mencionados, no puedo dejar de recordar el impacto social negativo (o rechazante) ante los primeros adelantos de la ciencia, en los albores de la modernidad, así como la conversión de ese rechazo en fervor durante la Ilustración. Debo señalar asimismo que estas formas de incidencia de los progresos científicos sobre la vida social no se dan puras en la totalidad de la población, pero se pueden detectar algunas tendencias predominantes.
I. Impacto rechazante: Revolución industrial y romanticismo (principios del siglo XIX) El desarrollo de la tecnociencia moderna se relaciona históricamente con varios procesos socioeconómicos que fueron calificados como revolucionarios en el contexto de los dispositivos sociales. La Revolución científica (siglos XVI y XVII) es contemporánea de la Revolución mercantil. Hacia fines del siglo XVIII comienza la Revolución industrial. La eclosión espectacular de la industria, a comienzos del siglo siguiente, es tributaria de la maduración tecnocientífica moderna. Ahora bien, no deja de ser llamativo que en los albores del siglo XIX, época de éxitos tecno-cognoscitivos que repercuten positivamente (entre otras cosas) en lo económico, surja un movimiento contra-cultural que trasciende los conventículos intelectuales y se extiende a la sociedad. Una de sus banderas es la crítica a la racionalidad científica. Me refiero al romanticismo. Para tratar de comprender algunos tramos del entretejido histórico que vincula industrialismo y romanticismo apelo a la concepción platónica del amor y a su función creativa y social, cuando de verdadero amor se trata. En Platón, el Eros productivo es una tensión entre el deseo como carencia y la idea de amor absoluto. El amante aspira a la posesión total. Ahora bien, para atisbar ese absoluto hay que trascender el amor a una persona (o a varias) y buscar la idea de amor, es decir su concepto, su esencia. Pero una vez que se accede a la idea del amor surge el anhelo de fecundar, de reproducir, de trascender. Esto impulsa a la acción, a la construcción, a la puesta en obra. Un amor que se quedara en la mera contemplación sin acción creativa y comunitaria, sería un amor mutilado.
En el Banquete de Platón, la póiesis,[i] es decir, la capacidad de crear, es el pasaje del no ser al ser, y sólo el amor lo hace posible.[ii] Se trata del pasaje del amor-carencia al amor consumado en obras (póiesis). El punto de partida es la carencia. Luego, si hay verdadera búsqueda, los ojos del alma vislumbran la verdad y se produce el éxtasis. Finalmente, el amante – inflamado de amor a la verdadregresa a la polis para transformar en obra su locura de amor. La obra artística, o conceptual, o política o técnico-artística (téjne) es aquella en la que el proceso erótico-poético alcanza su culminación. En ese proceso la téjne [iii] “saca a luz” las energías ocultas. Las realizaciones sociales derivan de ese pasaje del alma por la belleza,[iv] posibilitadas por el impulso erótico que permite que lo bello participe en el mundo gracias a su carácter productivo. En el Fedro de Platón, aparece otro aspecto de Eros con el que se intenta explicar la inspiración o el impulso las obras Se trataydeselaconduce manía ocomo locuraundivina, en la Pues que elelsujeto se también “entusiasma”. Es decir,hacia es poseído por bellas. una divinidad enajenado. amor es locura. Pero una locura que es condición de posibilidad para el encuentro con la belleza. Esa enajenación es momentánea, es una vía, un impulso para poder ascender a la belleza, impregnarse de ella, y retornar a la ciudad preñado de futuras realizaciones concretas (discursos, obras, leyes, ciencia). [v] Esa manía estimula también la paideia, esto es, el proceso educativo. Dicho con palabras actuales, estimula hacia la investigación y la posibilidad de transmutarla en obras socioculturales. El viaje platónico del alma por la belleza atravesó los textos escritos y pasó a formar parte del imaginario social occidental, aunque muy acotado; la belleza, hoy, se refugia sólo en el arte, pero con limitaciones. Pues su inclusión en el mercado ha convertido a la obra de arte en mercancía. En consecuencia, la valoración platónica se ha escindido irremisiblemente. Pero la ruptura se comienza a consumar dramáticamente a partir del romanticismo, que es una especie de malestar contra la modernidad, en plena modernidad. Se produce una escisión de Eros. Las dos etapas complementarias de un mismo proceso se convierten en polos opuestos: por un lado, la búsqueda del amor por el amor mismo (romanticismo) y, por otro, la industria como producción social surgida de una tecnociencia al servicio de la acumulación de capital. El romanticismo coincide, históricamente, con la consolidación de la civilización industrial burguesa. El exceso de sentimientos de los románticos se puede leer como una reacción ante la prepotencia de una racionalidad científica instrumental, economicista y ciega ante las injusticias sociales. La locura y la muerte - para los románticos- dejan de ser un medio y pasan a ser fin, objetivo, meta a ser alcanzada. En el ideal platónico, la manía y el anonadamiento constituían un camino de renuncia a sí mismo para acceder a una trascendencia que retornaba enriquecida a la comunidad. En cambio, para el romántico, el amor se ensimisma en la subjetividad. El amor aniquila al amante, lo trastorna, lo mata. Hay que morir de amor o matar por amor. En el romanticismo, la locura del amor deja de ser productiva para la comunidad. Se agota en el amante. Es tan fuerte el impulso de los primeros románticos hacia el amor puro e inalcanzable, que trasladan esa valoración del amor a la obra artística. El romanticismo tardío, también denominado segunda bohemia, levanta las banderas del “arte por el arte”. Es decir, el arte puro, libre de concesiones al público, de valores económicos, de trabajos por encargo. Un arte que se quiere fracasado socialmente. Tener éxito hace a un artista sospechoso de aburguesamiento. Parecería que la actitud romántica quisiera contrarrestar las utilitarias aspiraciones de la sociedad industrial.[vi] Pierre Bourdieu estudia la relaciones de fuerzas entre una economía cuyas metas sólo atienden a la eficacia, y la resistencia bohemia a ese tipo de economía. Esa resistencia romántica fue constituyendo una manera de sentir que, en cierto modo, se extiende hasta nuestros días. La construcción de los sentimientos occidentales realizada por los románticos fue reciclada por el romanticismo tardío (o
segunda bohemia). Y se consolidó en las subjetividades en sentido inverso a la consolidación de una economía de mercado cada vez más agresiva y desangelada. Buordieu analiza estos aspectos socioculturales desde la literatura y el arte románticos relacionándolos con las prácticas sociales contemporáneas a esas manifestaciones artísticas. En Las reglas del arte afirma:
Algunos escritores, como Leconte de Lisle, llegan incluso a considerar el éxito inmediato como “una señal de inferioridad intelectual”. Y la mística tributaria de Cristo del “artista maldito” sacrificado en este mundo y consagrado el más allá, noespecífica es sin duda quedelaproducción transfiguración ideal,puro o en ideología profesional, de laencontradicción delmás modo que elenartista pretende instaurar. Estamos en efecto en un mundo económico al revés: el artista sólo puede triunfar en el ámbito simbólico perdiendo en el ámbito económico (por lo menos a corto plazo), y al contrario (por lo menos a largo plazo).[vii]
Desde el punto de vista de la bohemia, el aumento del capital simbólico debe ser equivalente a la disminución del capital económico. La producción industrial pierde así todo vínculo con Eros y la belleza. Se degrada en obras sin ideales, en trabajo enajenado y en tecnología sin poesía. Se trata de una técnica arrancada del cosmos significativo comunitario. Una ciencia sin conciencia, una producción sin belleza, un proceso social sin amor. La téjne se divorcia del amor. Los conceptos modernos de deseo y de producción se han constituido desde la escisión. Por una parte, el amor se refugia en lo imposible y, por otra, la producción se entrega a la tecnocracia. Y si bien este desgarramiento se ha generado a partir de una innegable escisión al nivel de las prácticas, ha generado asimismo un ideario valorativo. Es el imaginario de una experiencia en la que la síntesis platónica de Eros y póiesis ha sido destruida y reorientada hacia dos territorios que se dan la espalda. Uno privado, el de Eros desgarrado, otro público, el de la producción mercantilista. Ésta ya no responde a un ideal cívico o ético social, sino simplemente a excelencias económicas orientadas según la fría racionalidad científico-técnica propia de la modernidad. Paradójicamente, el comienzo de la producción desapasionada es contemporáneo del amor pasión. En el Eros romántico no hay apertura a la trascendencia hacia otra persona, porque el deseo aspira más a la muerte y la locura que a la verdad, el bien o la belleza. Esta actitud puede captarse, por ejemplo, en los escritos de nuestro máximo romántico, Esteban Echeverría. En La cautiva la muerte parece darle a la protagonista una armonía estética superior a cualquiera que pudiera haber gozado en vida: Pero de ella aun hay vestigio. ¿No veis el raro prodigio? Sobre su cándida frente Aparece suavemente Un prestigio encantador. Su boca y tersa mejilla Rosada entre nieve brilla. Y revive en su semblante La frescura rozagante Que marchitara el dolor
La muerte bella la quiso Y estampó en su rostro hermoso Aquel inefable hechizo, Inalterable reposo, Y sonrisa angelical, Que destellan las facciones De una virgen en su lecho; Cuando las tristes pasiones No han ajado de su pecho La pura flor virginal.[viii]
A veces, parecería que, en el romanticismo, lo más importante es el otro, ya que se enloquece o se muere por amor a otra persona. Y esto podría interpretarse como un modo de trascendencia. Pero lo que no se tiene en cuenta es que –en realidad – se enloquece o se muere por uno mismo. Lo que no se puede soportar es la herida narcisista. Ese dolor profundo, ese ataque al yo que significa la indiferencia, el desprecio, la pérdida o el abandono. En el romántico la energía erótica se introyecta en el sujeto amante, envenenándolo. Tánatos, como pulsión de muerte, aparece también en la hiperproducción capitalista. Así como la técnica genera más técnica, la producción engendra más producción. La superproducción es absorbida por energías destructivas, como la industria bélica o el consumo basado en la obsolescencia. En consecuencia, se puede afirmar que a partir del siglo XIX, la subjetividad y la producción se desarrollan en esferas independientes entre sí. Lo privado y lo público se separan de manera tajante. Pues la productividad que ya no se srcina en Eros, ni se mediatiza a través de valores compartidos, se retrotrae sobre sí misma convirtiéndose en tecnología vendible. Y no se trata de que la productividad carezca totalmente de Eros, se trata de un Eros vacío de trascendencia, fijado al márketing, acartonado, estereotipado, mecánico. El Eros platónico pretende ser comunitariamente fértil; pues en un primer momento es del orden de la subjetividad, pero luego se mediatiza para trastocarse en emprendimiento objetivo, hace política, elabora arte, produce obras comunitarias. El amor romántico, en cambio, se ensimisma en las subjetividades y, con el paso del tiempo, se convierte en amor burgués, es decir, en matrimonio. Los románticos habían tomado distancia de la cultura científico-industrial a la que adherían los modernos en general. Y, para diferenciarse de ellos, rechazaban los beneficios económicos del arte y dignificaban los amores no correspondidos, imposibles o perdidos. Pero, como una burla del destino, el arte hoy se cotiza en millones de dólares, la familia burguesa hegemoniza el reaseguro afectivo confundiéndolo con las comodidades domésticas, y el ideal prioritario ya no es un amor esquivo que produce desgarros interiores, sino el acceso a una correcta aplicación de la racionalidad científica que podría abrir la puerta del tan deseado éxito económico.
II. Impacto atrayente: fortalecimiento tecnocientífico y modernismo (principios del siglo XX)
Durante el siglo XIX, la ciencia físico-matemática coronada reina de las ciencias comienza a presentar anomalías inquietantes, pero fundamentalmente en su historia interna. Se registran, por ejemplo, problemas en las contrastaciones empíricas en física, química y otras disciplinas naturales como la biología o la astronomía. Sin embargo, a nivel social el impacto de la ciencia moderna con su impecable sistema de leyes universales y absolutas lucía triunfante y atrayente. Se podría decir que la fachada de una ciencia fundamentalmente exitosa y bienhechora de la humanidad continuó hasta la catástrofe de Hiroshima; si bien ya se habían registrados algunas desgracias menores en números de muertos pero igual de alarmante en sus consecuencias, como la desintegración de las manos y los ojos de obreras que manipulaban elementos radioactivos para pintar relojes “luminosos”, o los accidentes sufridos por científicos y técnicos que operaban ingenuamente con esos elementos.[ix] Considero que en la primera mitad del siglo XX se escuchó el canto de cisne de esa ciencia de leyes universales, deterministas y negadoras del inexorable e irreversible paso del tiempo.[x] Desde la historia interna de la ciencia, algunos expertos comenzaron a cuestionar la compulsión moderna de explicar lo complejo por lo simple, lo múltiple por lo unitario, lo temporal por lo ahistórico. Desde su historia externa se seguía exaltando a esa ciencia que parecía la quintaesencia de la racionalidad (en una época en que ser racional significaba enunciar proposiciones que, por un lado, cumplieran con los principios de una lógica bivalente y, por otro, pudieran de ser corroboradas con la experiencia). Pero ya el huevo de la serpiente se estaba gestando. Hacia mediados del siglo pasado, la serpiente rompe el cascarón: las aplicaciones tecnológicas ya no pueden ocultar la faz que hasta entonces se mantenía en tinieblas, es decir, sus efectos destructivos. Incluso, la ciencia que se vanagloriaba de surgir desde la investigación básica en pos de la búsqueda de la verdad por la verdad misma, comienza a surgir desde la tecnología para buscar la eficacia por la eficacia misma. Dice el epistemólogo español Javier Echeverría:
Es sabido que la emergencia de los primeros ordenadores digitales electrónicos tuvo lugar en plena Segunda Guerra Mundial, y que el primer prototipo (el ENIAC) fue utilizado prioritariamente para el cálculo de trayectorias de proyectiles y para el proyecto Manhattan, que condujo a la fabricación de la bomba atómica. Una vez terminada la guerra, von Neumann presentó la Navy estadounidense, un macroproyecto de investigación en el que se proponía construir toda una serie de máquinas que podrían ser usadas en muy diversos campos de aplicación, científicos, militares y civiles. [xi]
II. 1 Ciencia y arte Galileo, en los comienzos de la modernidad, había exhumado una antigua creencia de los pitagóricos, que consideraban que la estructura de la realidad es matemática. También para Galileo el lenguaje de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos. He aquí el srcen de la rigidez e idealidad de las leyes científicas. Una red estructural subyacente sostiene una realidad fenoménica que puede ser ilusoria. Las leyes, las relaciones invariables entre fenómenos, son más fiables que los fenómenos que ellas relacionan. Alfred Einstein, por ejemplo, dice que la percepción cotidiana de la irreversibilidad del tiempo es sólo una ilusión, porque si la ciencia formaliza matemáticamente el transcurrir del tiempo de manera reversible, el tiempo es reversible.
Así como para pensar la relación entre ciencia y sociedad a principios del siglo decimonónico, hago referencia al romanticismo enfrentado a la eclosión industrial (cuya condición de posibilidad histórica es el desarrollo científico-tecnológico); para pensar esa misma relación histórica, en los comienzos del siglo XX, reflexiono sobre el paradigma científico-racionalista y lo confronto, en primer lugar, con el arte modernista y, en segundo lugar, con la moral moderna.[xii] Pues el arte y la ética se pliegan a los ideales de la racionalidad científica y se pretenden universales. La moral moderna, siguiendo las pautas impuestas por la ciencia, apuesta a leyes absolutas y a una entidad formal reguladora, el deber. El arte, por su lado, apuesta a un orden matemático y a una utopía movilizadora: el ideal de arte como forma de vida total (basta de arte “encerrado” en museos y galerías). Estas aspiraciones abarcativas van produciendo una pérdida de sentido respecto de la existencia cotidiana y de las experiencias concretas. La pérdida de sentido, según Theodor Adorno, fue una de las búsquedas del arte moderno, que habría tenido como ideal la “negación del sentido”[xiii]. Se trata, en realidad, de una abstracción del sentido, de una sublimación de la cotidianidad. Pero aun en la radical subversión del sentido del arte modernista, la obra de arte es un potencial que amplía los límites del sujeto y, paradójicamente, también del sentido. Pues se descubre un sentido que trasciende la realidad vulgar. Porque la síntesis estética, al avanzar hasta el plano de las partículas de significado (en literatura, en plástica, en arquitectura, en música) ponen en libertad las energías encapsuladas en las construcciones aparentemente sólidas del sentido común. [xiv] Esa aspiración de la racionalidad moderna alentó también en los trabajos de los pioneros de la ciencia y se hizo más y más fuerte, con el paso del tiempo. Las leyes de la naturaleza se enuncian formalmente y ese formalismo, ese vaciamiento de contenido, es computado más verdadero que los fenómenos de los que dichas leyes dan cuenta. La relación entre la abstracción científica y su impacto en el arte modernista es clara y directa. Los artistas aspiraban a la pureza de las formas estéticas. Consideraban que el arte se moviliza por una lógica interna que se debe reflejar en la obra. Esa lógica está inspirada en la racionalidad. Esto se constata, por ejemplo, en la arquitectura de la Bauhaus, fundada en 1919. Sus postulados se inferían de la geometría euclidiana. Esta ciencia formal, la geometría, es la que inspiró también al movimiento plástico-estético denominado De Stijl, cuyo manifiesto fundacional proclama que se debe buscar el equilibrio entre lo particular y lo universal haciendo que la obra (lo particular) se exprese a través de formas universales, como las figuras geométricas.[xv] El mismo espíritu moviliza a Eduard Le Corbusier (1887-1965), quien crea un estilo propio dentro de la arquitectura y el urbanismo modernos. Aspira a la distribución racional de los espacios, y a la armonía entre los interiores y el exterior de los edificios. Trata de manifestar la sensibilidad bajo los designios de una racionalidad acotada en sus características pero universal en su extensión. Es por ello que el arte moderno no sólo intenta ser racional en su historia interna, como la ciencia; también como la ciencia promueve una racionalidad instrumental en sus aplicaciones, ya que así como la tecnología o ciencia aplicada debe ser eficaz, los diseños modernos deben ser funcionales. Es decir, lo más eficaces posibles. El artista debe regir su creatividad por una sistematicidad matemática. Durante la modernidad, se produjo lo que Jean François Lyotard denomina “la retirada de lo real”.[xvi] En la temprana modernidad, la representación era más importante que lo representado. Resulta obvio que ya la representación es un distanciamiento de lo real. Pero el arte moderno tardío (modernismo) abandona la representación y toma mayor distancia de lo intuitivo. De modo tal que la obra de arte, cuanto más se aleja “racionalmente” de la intuición de lo real, es considerada más sublime. El arte “sutiliza” lo real. La música representa los estados de animo, la plástica elabora conceptualmente al modelo real, la danza “geometriza” los movimientos, la literatura desarrolla grandes sentidos
abarcadores, la arquitectura se pone al servicio de lo funcional. Incluso, un gran transgresor, como Salvador Dalí, trata de dejar en claro que lo suyo es racional. Sostiene que el surrealismo no considera los fenómenos en forma aislada o arbitraria, sino como conjunto coherente de relaciones sistemáticas y significativas. Piensa que contra la actitud pasiva, desinteresada y estética de los fenómenos irracionales, su obra organiza sistemáticamente el tratamiento de esos fenómenos, otorgándole un estatuto cognoscitivo[xvii]. Otra característica de la ciencia moderna es su aspiración abarcativa. Unas pocas leyes, elegantes en su aparente sencillez formal, deben explicar todos los movimientos posibles. Algo similar ocurre con el arte, que se rige por paradigmas formalista. El dodecafonismo, en música, creado por Arnold Schönberg, y el Ulises, en literatura, escrito por James Joyce dan cuenta de la aspiración totalizante del modernismo. Schönberg un principio único aenpartir tornodealuna cualnota se pueda organizar una música atonal, es decir, que evitabusca la formación de escalas fundamental. Abandona las escalas tradicionales compuestas por ocho sonidos e instrumenta la escala cromática compuesta por doce.[xviii] En el caso del Ulises se utilizan alrededor de quinientas páginas para narrar un solo día en la vida del protagonista. Los grandes relatos, propios del modernismo, se condicen con una ciencia que pretende no dejar ni un solo fenómeno sin explicar.
II.2. La moral moderna La mecánica moderna de las trayectorias concebía fenómenos ideales: péndulos que no se detienen, inercia infinita, movimiento perenne, reversibilidad temporal. Se trata de fenómenos ideales que, obviamente, no existen en la naturaleza. La ciencia moderna le “saca el cuerpo” a la multiplicidad de lo real. Esta ciencia, tal como lo señala Martín Heidegger,[xix] se srcinó a espalda de los hechos: primero la ley, luego el experimento. Gracias a la legalidad, los hechos adquieren claridad. Las leyes se han elaborado a partir de la observación de la naturaleza. Pero al haberles dado la exactitud del cálculo se las constituye en una representación anticipadora que ha de ser “llenada” con la confrontación empírica. Desde la filosofía, Immanuel Kant le otorga el máximo estatus a esta concepción intentado apuntalarla con el rigor de su pensamiento.[xx] Por un lado, este filósofo marca la necesidad y la universalidad de las leyes naturales que dan cuenta de fenómenos particulares y contingentes. Y por otro, estipula que el tiempo no es una cosa en sí, sino una forma pura del entendimiento. Esta negación de la realidad temporal se condice con una ciencia que pretende que el tiempo (según las leyes establecidas por Newton) es reversible. A la visión moderna científico filosófica acerca de la naturaleza, le corresponde una concepción análoga en el terreno ético. Así como en la ciencia se trata de fundamentar racionalmente el conocimiento, en la ética se buscará fundamentar racionalmente la moral. En la Critica de la razón pura, Kant establece que el sujeto es una constitución apriorística (atemporal, formal y necesaria) en el que se dan las condiciones de posibilidad del conocimiento. De manera similar, en la Crítica de la razón práctica, estipula que si los principios éticos aspiran a tener necesidad y validez han de ser independientes de la experiencia, es decir, a priori. [xxi] Los principios morales, en Kant, son estrictamente racionales, ya que su cumplimiento depende de la voluntad y ésta es una facultad de la razón. La determinación de la voluntad no se hace según la materia, sino según la forma (el deber), así como la determinación científica del mundo no se produce a
partir de los fenómenos, sino según las relaciones invariantes entre ellos (las leyes). En ambos casos la consistencia se logra a partir de la posibilidad de formalizar universalmente. En el dominio de la naturaleza todo está condicionado según leyes causales. El dominio de la moral, en cambio, se rige por la libertad. Pero sus leyes también son universales. Así como en la naturaleza las leyes se cumplen con el acontecer de los fenómenos, en la moral, las leyes se cumplen cuando las conductas responden al deber. Esta visión científico-ética encuentra su correspondencia en el imaginario social de la modernidad dieciochesca y se extiende, no sin fracturas, hasta mediados del siglo XX.
III. Impacto interactuante: eclosión digital y multiplicidad posmoderna (mediados del siglo XX hasta nuestros días) A partir de la Segunda Guerra Mundial se produce el agotamiento del proyecto moderno. El invento de las computadoras y su utilización para lograr precisiones en la fisión del átomo, en la decodificación del ADN, y en la informática, entre otras aplicaciones, sumados a la tecnología bélica atómica y biológica, y al agotamiento de las vanguardias artísticas provocan un desgarro en la modernidad. Es evidente que el acaecer de una nueva época obedece a otros dispositivos, además del científico. Pero es innegable que la inserción de los productos del conocimiento científico nunca fue tan invasiva socialmente como en los últimos años. Para referirme a la relación entre investigación científica e impacto social, desde mediados del siglo pasado hasta nuestros días, apelo a la biotecnología; pues su base teórica se sustenta en la ciencia “pura” y su aplicación tecnológica se extiende a la población en general. Hago referencia también a ciertas implicancias éticas de esta disciplina posmoderna. En este caso el impacto entre ciencia y sociedad es interactuante porque la tecnología ha invadido el mundo. Y este mundo que produce técnicas sofisticadas se mueve a su ritmo. Actualmente sería ingenuo mantener una posición romántica que rechazara absolutamente el quehacer científico. Pero sería ingenuo así mismo adherir sin crítica a este desarrollo desmesurado y no consensuado socialmente de la tecnociencia. Por otra parte, la saturación informática con su variedad interactiva se corresponde con la multiplicidad de códigos valorativos éticos, políticos y socioculturales en general. En El siglo de la biotecnología, dice Jeremy Rifkin:
La nueva ciencia genética despierta más cuestiones inquietantes que cualquier otra revolución técnica de la historia. Al reprogramar los códigos genéticos de la vida, ¿no nos arriesgamos a interrumpir fatalmente millones de años de desarrollo evolutivo? ¿Acabaremos por ser alienígenas en un mundo poblado de criaturas clonadas, quiméricas y transgénicas? La creación, la producción masiva y la liberación a gran escala en el medio ambiente de miles de formas de vida sometidas a la ingeniería genética, ¿no causarán un daño irreversible a la biosfera y convertirán la contaminación genética en una amenaza aún mayor para el planeta que las poluciones nucleares y petroquímicas? ¿cuáles son las consecuencias para la economía mundial y la sociedad de que el acerco genético mundial quede reducido a mera propiedad intelectual patentada, sujeta al control exclusivo de un puñado de multinacionales?[xxii]
III. 1. El tercer milenio y las metamorfosis La primera gran metamorfosis, según Ovidio, fue la creación del universo. A partir de esa cambio srcinario, el poeta latino describe una lujuria de metamorfosis. Las personas se convierten en árboles, en ríos, en fuentes, en flores, en constelaciones o en seres superiores. Estos discursos han sido considerados fantasías literarias sin sustento real. Algo similar ocurrió con las narraciones de Kafka. La descripción de imaginaria.[xxiii] un mono convirtiéndose en hombre o un hombre en cucaracha parecía mera representación Alucinaciones de escritor. Sin embargo, la tecnociencia contemporánea posibilita que algunas de esas quimeras (y otras) se tornen reales. Las metamorfosis provenientes de la tecnociencia actual, sus beneficios, peligros e implicancias éticas fueron evocadas en los primeros gritos de alerta - al promediar el siglo XX- acerca de las posibles consecuencias nefastas de algunas aplicaciones biotecnológicas. Y efectivamente hacia el final del segundo milenio se comenzaron a constatar ciertas derivaciones médicas y agropecuarias no deseables surgidas de las tecnologías recientes. La biotecnología industrial tiene su srcen en investigaciones académicas en microbiología. Pero en los últimos veinte años del segundo milenio, varios universitarios de elite se plegaron al mercado aportando los logros de la investigación básica al mundo instrumental de la economía. Se desató así el espectacular despliegue de la ingeniería genética que permite obtener cambios hereditarios en distintos tipos de organismos, mediante la inserción de un material foráneo al ADN de cualquier ser vivo. Estos cambios implican riesgos, como la resistencia de ciertos organismos a los antibióticos o la permanencia, por generaciones, de errores surgidos de manipulación genética y expandidos por el planeta. [xxiv] El descontrol de las recombinaciones genéticas motivó la creación de mecanismos de supervisión legal en el Primer Mundo desde la década de 1980. A partir de ello, algunas empresas avanzaron sobre países periféricos, como la Argentina. Por ejemplo, en Azul, Provincia de Buenos Aires, equipos de laboratorios extranjeros experimentaron una vacuna contra la rabia, sin autorización oficial y dejando dudas acerca de una hibridación con microbios naturales que pudiera acarrear consecuencias impredecibles. Ahora bien, en nuestro país, desde hace diez años, existen reglamentaciones estatales respecto, por ejemplo, de los cultivos transgénicos. Pero la normativa apunta al uso propuesto y desatiende el proceso mediante el cual el producto fue srcinado. Las manipulaciones genéticas y sus posibles consecuencias flotan en la incertidumbre.[xxv] A la luz de estas realidades ya no se pueden dejar de considerar las problemáticas éticas relacionadas directamente con la aplicación tecnológica, como la ingesta de elementos biológicos humanos a través del consumo de productos transgénicos, la contaminación de alimentos con sustancias consideradas prohibidas por grupos religiosos o naturistas, o la perdida de límites entre lo público y lo privado. En las tecnologías recombinantes se llega al absurdo de la pérdida de autonomía sobre cultivos o cuerpos si han sido modificados genéticamente y patentados como productos biotecnológicos. Como corolario de este tipo de manipulaciones se puede citar la enfermedad de la vaca loca, es decir, un efecto negativo surgido de la transvaloración de los recursos naturales.
¿Los fines justifican los medios? La mítica afirmación de Maquiavelo acerca de que los objetivos valiosos deben perseguirse a cualquier precio suele ser condenada taxativamente cuando se trata de política. Pero es asumida sin ningún pudor en el terreno de la investigación. Se afirma que el único objetivo de la ciencia es la búsqueda de la verdad. De este modo, los gestores de la investigación, los integrantes de equipos de investigación y los mecenas científicos estarían exentos de responsabilidad moral respecto de los nuevos conocimientos. La ciencia básica es inocente, se dice, la tecnología puede ser culpable. La modernidad consolidó esta idea que le brinda un marco de neutralidad moral, en su etapa básica, al desarrollo de la ciencia en general y de la genética en particular. Y cuando esa etapa se supera y se convierte en técnica ya no hay lugar para las reflexiones éticas porque los productos científicos son utilizados por el mercado. Dicho de otra manera, ética y técnica se confunden para conformar lo que David Noble denomina “la religión de la tecnología”:
En un milenio de creación, la religión de la tecnología se ha convertido en un hechizo común, no sólo de los diseñadores de tecnología, sea cual sea el coste humano y social, se ha convertido en una ortodoxia tácita, reforzada por un entusiasmo por la novedad inducido por el mercado y autorizado por el anhelo milenarista de un nuevo comienzo. Esta fe popular, subliminalmente consentida e intensificada por extremistas empresariales, gubernamentales y mediáticos, inspira una deferencia sobrecogedora hacia los tecnocientíficos y hacia sus promesas de liberación mientras desvían la atención de asuntos más urgentes. De este modo, se permite el desarrollo tecnológico sin restricciones, sin reflexión sobre los objetivos, sin valoración de los costes y de los beneficios sociales. Desde el interior de esta fe en la tecnología todas las críticas parecen irrelevantes e irreverentes.[xxvi]
Hoy es posible -y en algunos países es legal- extraer del cuerpo de un paciente una célula sana, transferir su núcleo a un óvulo (al que se le ha extraído el núcleo) y obtener un embrión. A los catorce días se aíslan células de esa réplica genética reconvirtiendo las células en sanguíneas, musculares o nerviosas, según las necesidades del progenitor del clon. Es decir, se cura una enfermedad mediante la introyección de un “hijo” absorbido por el mismo cuerpo que le dio vida. La ingeniería genética produce Cronos posmodernos que devoran a sus propios hijos. Aunque la conciencia de quienes autorizan este tipo de manipulaciones se desembaraza de culpas infanticidas al establecer que después de los catorce días de la formación del embrión, recién comienzan a aparecer los primeros esbozos del sistema nervioso, por lo tanto, no se está manipulando seres humanos, sino simulacros genéticos. Pero no pueden desembarazarse de haber mostrado la densa trama de poder e intereses económicos que sostiene la defensa apasionada de la clonación humana con fines terapéuticos. El primer ministro británico, en el año 2001, arengó a sus parlamentarios diciéndoles que si votaban en contra del proyecto de clonación humana, obligarían a los laboratorios a retirar sus millonarias inversiones del país para buscar mercados en lugares más tolerantes del planeta. Ante este hecho consumado, comienzan los debates éticos y sus previsibles conclusiones. Los defensores incondicionales del progreso científico dicen que nada debe detener el desarrollo de la ciencia. En cambio los grupos doctrinales antiabortistas proclaman que estas técnicas son abominables. Pero ni unos ni otros se detienen a reflexionar sobre las consecuencias éticas, naturales y sociales que trae aparejadas cada nueva técnica. Estas reflexiones deberían comenzar antes de las investigaciones básicas y no (como estamos haciendo ahora) frente a la consumación técnica.
El vacío de significado surge, entre otras cosas, porque las ciencias naturales se desarrollan más rápidamente y con mucho más apoyo económico que las ciencias humanas y las políticas sociales. Además, las inversiones en investigación humanística son ínfimas comparadas con las inversiones en tecnología dura. Esto provoca grandes desajustes entre la sofisticación técnica, los valores, la legislación y las condiciones concretas de vida de la población en su conjunto. Existe indiferencia hacia las inquietudes éticas, económicas, psicológicas, espirituales, así como ante las injusticias sociales. Habría que debatir, consensuar y construir objetivos valiosos que surjan de intercambios comunitarios, sin apelar prioritariamente al éxito económico y la prolongación incondicionada de los ciclos vitales, sino considerando la calidad y el sentido de la vida. Hay objetivos del conocimiento científico que se construyen sin interacción con las múltiples realidades sociales, y técnicas que se orientan sin valores y esperanzas compartidas. Los fines que desatienden las necesidades básicas de la comunidad son vacíos y los medios que obedecen sólo a intereses económicos y sectoriales son ciegos. Esther Díaz
[i] Póiesis, en griego, quiere decir acción, creación, fabricación, confección, construcción; también poesía, composición, poema. [ii] Cfr. Platón, Banquete, 205,b. [iii] Téjne, en griego, refiere a industria, obra de arte, ciencia, saber hacer, habilidad, medio, oficio. [iv] En Platón el amor se equipara con la belleza, que es la única idea que además de residir en un trasmundo es capaz de “configurarse” en las personas (a las que amamos porque encontramos bellas). Pero si se trata de verdadero amor, no se detiene en el simple reflejo de la belleza que se puede encontrar en un sujeto. El verdadero amor trasciende los sujeto y aspira alcanzar la idea de amor (es decir la verdad del amor). Algunas lecturas de Platón pretenden que para este autor el amor es contemplación pasiva. Aquí por el contrario, se interpreta que la contemplación es sólo un estadio en el camino hacia Eros. Estadio que se debe superar para “poner en marcha” el amor, para hacer obras impregnadas de belleza, tales como ejercer una política justa, construir obras de arte o producir otros acontecimientos socioculturales positivos. [v] Cfr. Fedro, 249 c- 250 a. En otros textos platónicos, por ejemplo, Fedón, el buscador erótico de la verdad, al menos metafóricamente, debe morir para que su alma alcance la inmortalidad. De todos modos, locura y muerte connotan la condición de enajenación del enamorado. [vi] Esta actitud se narra en La educación sentimental de Gustave Flaubert (publicada a mediados del siglo XIX, véase Flaubert, G., La educación sentimental, Madrid, Cátedra, 1999). Esta novela, a su vez, es trabajada por Pierre Bourdieu para analizar sociológicamente la construcción de los sentimientos en la modernidad tardía. El autor justifica sus estudios sociológicos a partir de las propiedades generales de los campos de producción cultural en los términos siguientes: “La ciencia de las obras culturales supone tres operaciones tan necesarias y necesariamente unidas como los tres niveles de la realidad social que aprehenden: en primer lugar, el análisis de la posición del campo literario (o artístico en general) en el seno del campo del poder, y se su evolución en el decurso del tiempo; en segundo lugar, el análisis de la estructura interna del campo literario (etc.), universo sometido a sus propias leyes de
funcionamiento y de transformación, es decir la estructura de las relaciones objetivas entre la posición que en él ocupan individuos o grupos situados en situación de competencia por la legitimidad; por último, el análisis de la génesis de los habitus de los ocupantes de estas posiciones, es decir los sistemas de disposiciones que, al ser el producto de una trayectoria social y de una posición dentro del campo literario (etc.), encuentran en esa posición una ocasión más o menos propicia para actualizarse (la construcción de la trayectoria social como serie de posiciones ocupadas sucesivamente en este campo)”. Bourdieu, P., Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995, p. 318. [vii] Ibidem, p. 130. [viii] Echeverría, E., La cautiva, Buenos Aires, Losada, 1998, p. 106. [ix] “Otra vez, como en el caso de los rayos X, los médicos no estaban dispuestos a renunciar al radio, que ya se mostraba como una herramienta efectiva contra el cáncer. Y también cómo en el caso de los rayos X, se abusaba de la radiactividad, y el radio se usaba como terapia en el caso de un montón de sintomatologías y enfermedades contra las cuales poco y nada tenía que hacer la radiación. Pero el exceso de confianza adquirido durante la guerra produjo más muertes entre los radiólogos y el personal auxiliar que trabajaba con ellos. En los años 20 se produjo el escándalo de las pintoras de relojes, envenenadas con radio. Fue la década en que empezaron a insinuarse las primeras medidas de protección.”, en Leonardo Moledo – Máximo Rudelli, Dioses y demonios en el átomo, Buenos Aires, Sudamericana, 1996, pág. 156. [x] Algunos científicos, como Ilya Prigogine, oponen la idea de “flecha del tiempo” (obviamente irreversible) a la pretendida reversibilidad del tiempo postulada por la dinámica de las trayectorias. Véase Prigogine, I., y Stengers, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983. [xi] Echeverría, J., Filosofía de la ciencia, Madrid, Akal, 1995, p.94. [xii] Utilizo el término “moderno” o “modernidad” para referirme a la figura epocal que se inicia en el siglo XVI y continúa hasta mediados del siglo XX, y utilizo “modernismo” para referirme al movimiento estético que surge a fines del siglo XIX y se extiende hasta los primeros decenios del XX. [xiii] Esta interpretación del pensamiento de Adorno es desarrollada por Wellmer, A., en Sobre la dialéctica modernidad y posmodernidad, Madrid, Visor, 1992, pp.62-74. [xiv] Por ejemplo, en literatura, los surrealistas juegan con “cadáveres exquisitos”; en plástica se apela a líneas y colores puros (Mondrian, el cubismo y otros “ismos”); en arquitectura la “geometrización” de la Bauhaus; y en música la atonalidad del dodecafonismo. [xv] De Stijl, en holandés, significa “el estilo”; este movimiento estético comenzó con la publicación de la revista De Stijl en 1917, sus fundadores fueron Theo Doesbuy y Piet Mondrian. Promovían el neo-plasticismo y el dadaísmo. Se centraron en la abstracción pictórica como modelo de lo universal, la armonía y el orden. Utilizaban colores puros (azul, rojo y amarillo) combinados con líneas rectas en negro, verde y blanco. En arquitectura y decoración se imponían las superficies planas y las líneas austeras relacionadas con el cubismo. [xvi] Lyotard, J-F., La posmodernidad (explicada para los niños), Barcelona, Gedisa, 1985, pp. 23-26.
[xvii] Véase Dalí, S., Diario de un genio, Barcelona, Tusquet, 1992. [xviii] El dodecafonismo, en principio, compone disponiendo las doce notas de la escala cromática en un orden particular formando una serie de notas. Construye luego una composición utilizando cada nota de la serie por turno, volviendo a comenzar cada vez que se llega al final de la serie (existen variación de ubicación de las notas y/o de registros graves y agudos, entre otras posibilidades). [xix] Véase Heidegger, M., La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Alfa, 1975. [xx] Véase Kant, I., Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1970. [xxi] Véase Kant, I., Crítica de la razón práctica, México, Porrúa, 1978. [xxii] Rifkin, J., El siglo de la biotecnología, Barcelona, Crítica, 1999, pp. 14-15. [xxiii] Me refiero a protagonistas de narraciones kafkanianas; véase Kafka, F, La metamorfosis, Buenos Aires, Losada, 1991; e Informe para una academia, Buenos Aires, CEAL, 1976. [xxiv] Véase Rifkin, J., op. cit. [xxv] Véase Sommer, S., Por qué las vacas se volvieron locas, Buenos Aires, Biblos, 2001. [xxvi] Nobel, D., La religión de la tecnología, Barcelona, Paidós, 1999, p.252.
Critica de Jorge Rueda a "El himen como obstáculo epistemológico" de Esther Díaz El libro se presenta como los "Relatos sexuales de una filósofa" y en Argentina eso significa una figura connotada ya que el trabajo de investigación, académico y de divulgación de la Catedrática y Doctora en Filosofía Esther Díaz es abundante y conocido; desde textos obligatorios en el CBC (Ciclo Básico Común, -una especie de propedéutico que se cursa por lo menos en la Universidad de Bs.As.-) hasta docencia en postgrado, participación en medios de comunicación y tertulias científicas. Sus temas: la epistemología, Foucault, Deleuze y sus implicaciones. No conozco de ella salvo lo que se puede revisar en internet, pero su incursión en la narrativa de entrepierna es afortunada. Su colección de relatos vertiginosos -ninguno debe exceder las 5 cuartillas- y sus personajes sorprendidos en el intríngulis venéreo son entrañables. Casi una cuarentena de frescos que muestran los intersticios del deseo de personajes que van desde amantes asesinos a taxistas que se unen a la fiesta, descritos con pocos pero encomiables trazos retuercen su sexualidad para darle satisfacción. Pareciera que Esther fue desempañando los vidrios mohosos de la urbe para asomarse al sexo de los ancianos, al de los pepenadores, a la descarga obscena del violador. Los textos en su mayoría no son piezas enjaezadas para el deleite placentero, sino para la introspección personal y social; el reconocimiento de los actos de sexualidad que ocurren y que puede imaginar (casi) cualquiera. Sus narraciones son realistas y es notoria la gana de denunciar el contexto de las filias y emisiones de los personajes, y lo hace a través de una prosa puntual y sencilla que desarrolla las ideas
que rodean la búsqueda o el encuentro sexual: Quién es el actor, Qué está pasando y Por qué. Esther reflexiona sobre la sexualidad específica de nuestro tiempo y civilización. Algo así como Cristina Pacheco y "Aquí nos toco vivir", en versión hard core: la mirada sociológica (esta vez sexuada) narrada de forma exacta y trascendente, a veces cortante como su denuncia, a veces lúdica como su deseo.
Esther confiesa en sus entrevistas haber tomado impulso merced a lo que percibió en las revueltas argentinas de diciembre de 2001, donde encuentra que "en momentos de mucha angustia, la sexualidad es una manera de reafirmar la vida, a pesar del dolor", y es su vena foucoultiana la que la lleva a ese sesgo: la sexualidad como campo de dominación y terreno de expresión sociopolítica. Me parece loable honesto nombrar susmirador, relatos sexuales y no eróticos -aunque son en estado puroy ybastante otros están escritos desdeaese sin embargo por lo fugaces sonalgunos poco lo climáticos -. Esther va por el desenmascaramiento y por hacer explícitas las fantasías reales y las realidades pesadillescas, y menciono esto no en desdoro del libro sino como muestra de cómo el barco de la sexualidad puede atracar en diferentes puertos. Los relatos comprenden una taxonomía de deseos, fantasías y preocupaciones tamizados por una mujer madura e inteligente que elegantemente las expone sin tapujos ante una sociedad hipócrita y mojigata. Baste como ejemplo su (moralmente) perturbadora Mater immaculata -que hace notar la excitación durante la lactancia-; la recurrente fantasía de la mujer cachondeada a tras mano por un desconocido de su lúbrica Máquina de guerra; el cruel relato que da título al volumen, la detestable condición social de Masoquismo elemental y Ciudad sin ángeles, pederastia, autoconmiseración y violencia -respectivamente-. Voluptuosos son Todo por dos pesos, Cuestión de tamaño, y Bien sabe el cazador dónde tender sus redes, en los que, desde su particular y filosófica explicación de la realidad teje situaciones y describe personajes que apropiándose de su sexualidad la satisfacen sin reparar en los axiomas sociales. El himen como obstáculo epistemológico es sin duda un apreciable ejercicio de libertad y desparpajo, de honestidad y sensatez. Bien por Esther y su libro. Bien por no ser acomodaticia y desde su tribuna mostrarnos las piernas y los deseos. Bien que una figura connotada y pública no se arredre y lance, no una piedra, sino su perfumado liguero. Bien por su prosa, por su peinado de pájara brava, su Ph D y los redaños que la impulsaron a mostrar la piel del deseo porteño. LAS12 Las/12|Viernes, 18 de Enero de 2008 Cuestionario de Marcelle Proust[i] Esther Díaz
Si fuera vagina sería la de.. Catalina II, la princesa rusa. Si fuera pene sería el de... el Marqués de Sade.
Ojalá se inventaran los preservativos de... material invisible e intangible. Si mi cama hablara diría... ¡mirá la filósofa! Quisiera tener dos... identidades sexuales diferentes, para ir alternando (si fueran múltiples, mejor). Nadie lo sabe, pero en el baño, inmediatamente despues... la sigo con el bidet (son las gotas que colman la medida). ¿Qué palabras no puede evitar decir en ese momento? ¡Dale, hasta el fondo! ¡Más!, ¡más! ¿A quién le gustaría ver en una porno? A Ginés García fumando mientras lo hace. ¿Dónde se haría un agujero nuevo? Entre la vagina y el ano, sería una especie de santísima trinidad sexual. ¿Cuántos son multitud? Más de cinco, porque no podría tener registro de todos, pero si actúan como coro de adoradores, no hay límites. ¿Qué detalle bajo la ropa le saca las ganas? Que se deje las medias puestas. ¿Cuál es su posición favorita? Cualquiera en la que un pezón “haga máquina” con la boca, y lo penetrable con lo penetrador. ¿Qué es para usted un polvo mágico? Un choque celestial y salvaje, garras, alas, vulgaridad, glamour. Bestias y ángeles. ¿Cómo le hace saber que es “ahí”? Lo guío cual hilo de Ariadna y cuando acierta, digo “¡así, papito, así!”. ¿Cuándo miente? Cuando quiero que termine pronto porque no me lo banco. El tamaño no le importa salvo que... mida menos de 15 centímetros, o que sea torcida. ¡Ay! ¿Qué quiso siempre y nunca tuvo? Un amante oriental (no me refiero a un ciudadano del país vecino). Tiene que durar más que... pero menos que... más que un desayuno americano, pero menos que un banquete romano.
Esther Díaz es doctora en Filosofía. Dirige el Centro de Investigación en Teorías y Prácticas Científicas del Departamento de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Lanús, donde también es profesora titular de la materia Metodología de la Investigación. Tiene a su cargo varios proyectos de investigación en esa casa de estudios. Participó, entre otros encuentros académicos, del 14º Congreso Internacional de Psiquiatría que se realizó en esta ciudad en septiembre último. De sus libros más recientes se destacan Entre la tecnociencia y el deseo. La construcción de una epistemología ampliada (Biblos, 2007) y El himen como obstáculo epistemológico. Relatos sexuales de una filósofa (Biblos, 2005). [i] hermana no reconocida del escritor, pero autora de páginas que con éxito aún hoy siguen reproduciéndose en publicaciones que a modo de guiño para lectores y lectoras llevan su tapa... tapada.
