JACQUES JACQ UES RANC RANCIÈRE IÈRE,, EN ARG ARGENT ENTINA INA Entrevista a Rancière, realizada por Verónica Gago y Horacio González, en la Biblioteca Nacional. Traducción: Walter Romero Lectura Mundi – UNSAM Octubre, 2012, Buenos Aires
VERÓNICA GAGO: - Jacques, la primera pregunta es ¿cuál es tu relación, -yo se que naciste en Argelia, y que te fuiste de muy pequeño de Argelia- , pero cuál es tu relación y la imagen del paisaje colonial, el recuerdo, y cómo influyó eso en tu trayectoria posterior?
JACQUES RANCIÈRE: - Nací Nací en Argelia, en realidad en Argel, porque mi padre era funcionario, viví allí sólo dos años así que no conocí directamente el sistema colonial, sin embargo, viví rodeado de libros, de objetos y de imágenes que me han dado testimonio de la Argelia colonial, y eso ha desempeñado un rol en mi vida, me ha sensibilizado respecto de Argelia, lo cual pudo despertarme ganas de volver después de la independencia, pero no soy alguien que haya echado raíces en Argelia como Jacques Derrida, como Louis Althusser, como mucha gente que realmente venía de familias que se habían instalado mucho tiempo atrás atrás en Argelia. Yo nací allí un poco por casualidad, aunque esa casualidad haya tenido un significado en mi vida.
VG- ¿Cómo fue el inicio de tu vocación filosófica? JR : Fue complicado, creo que desde el inicio el tema de saber si yo era un filósofo era una cuestión difícil, pues no sabía muy bien si quería estudiar historia. En principio quería ser arqueólogo, pero tiempo después perdí el gusto por la arqueología. Una vez, vi imágenes de Egipto con unas serpientes terribles, y entonces me dije que esa no era una profesión para mí… Después quise más bien estudiar literatura y llegué a la Escuela Normal Superior, Supe rior, no sabía muy bien lo que quería hacer y entonces decidí un poco por casualidad y también porque en la Escuela Normal Superior la persona que se ocupaba de la filosofía era Louis Althusser, y tenía una cierta aura que no tenían sus homólogos, en las otras disciplinas. Hay que decir la filosofía era algo difícil. Es más bien un desafío, creo que elegí un desafío, había hecho historia, literatura, era fácil, pero le dije al Sr. Althusser que no sabía muy bien lo que resultaría, y me dijo que probara, y bueno, probé, y me fue bien.
VG: - ¿Podés contar un poco cómo fue el clima de la escritura colectiva del libro Para leer El Capital ?
JR: - No fue en realidad una escritura colectiva, al principio fue un seminario, gente que investigaba con una ambición un poco loca de mostrarle en alguna medida a la gente lo que era la filosofía escondida de El capital; luego se transformó esencialmente en una serie de exposiciones públicas y ya no fue para nada una discusión colectiva y no fue tampoco una escritura colectiva. Finalmente, cada uno hizo su texto, al principio fue una exposición ante el público y luego devino en un libro. Yo no sabía que iba a ser un libro. Era un poco Althusser que tenía su estrategia de escritura relacionada con el partido comunista, de construir algo así como una suerte de poder intelectual en el seno mismo del partido comunista; él tenía esa estrategia y surgió un libro. Pero fue en cierta forma un libro colectivo.
VG: - ¿Cómo evaluás retrospectivamente el impacto del libro? JR: - Bueno, es extremadamente difícil porque hay, diría, una distancia máxima entre la manera en que estos textos fueron hechos y la repercusión que tuvo el libro. Yo le enseñaba a la gente la filosofía del capital, pero nunca había leído El Capital, yo lo leía a toda velocidad a medida que tenía que hablar, y así iba descubriendo El Capital. Y luego, se tornó en algo importante, no necesariamente, creo, a nivel del contenido del libro, sino justamente por una suerte de acontecimiento, de golpe se decía que El Capital de Marx no era el texto que pertenecía al partido comunista, a la vanguardia, que era si se quiere una especie de manual de los dirigentes, y de pronto aparece esta idea que no existía para nada en Francia, porque en Francia no había tradición de un tipo de investigación marxista, independiente, no había nada como la escuela de Francfort, nada de lo que pudo haber también en Italia, no había sino los textos del partido, muy, muy poca filosofía marxista. Y entonces fue como una especie de manifiesto y la importancia creo estaba vinculada al contexto: los movimientos tercermundistas, la revolución cultural china, la idea que estábamos en un momento en que la historia daba un vuelco y entonces, redescubrir a Marx, era redescubrir al Marx que no era el Marx de los dirigentes de la Unión Soviética, era ese Marx de esos nuevos movimientos que estaban en ebullición un poco por todas partes en el mundo.
VG: - ¿Y nos podrías contar como fue tu experiencia política, el momento político del 68?
JR: - En realidad, yo diría que mi experiencia política fue algo modesta, porque yo vivía el 68 con los postulados althusserianos. Los postulados
althusserianos decían que esos movimientos de la juventud estudiantil, eran movimientos de pequeño burgués, espontáneos, de gente que digámoslo así, vivía en la ideología, que compartía la ideología individualista burguesa, no eran verdaderamente capaces de ser una verdadera vanguardia; se pensaba que esa gente no estaba en la ciencia sino en la ideología y que había que reeducarlos a través de la ciencia. Althusser había escrito un texto muy, muy duro algunos años antes contra los movimientos estudiantiles, como el preludio de mayo del 68, diciendo que se trataba de historias de pequeños burgueses que finalmente se alejaban completamente de la norma y que el deber de los comunistas era enseñarles la ciencia en primer lugar y el deber de los verdaderos estudiantes era primero aprender la ciencia. El 68 para nosotros fue, al comienzo, el derrumbe de todo en lo que habíamos creído. Tuvo un efecto un poco tardío: al principio, yo no veía muy bien qué quería decir el 68; luego llegó esa consigna de unión estudiantes-obreros, la llegada de los obreros a la Sorbona, los estudiantes en las puertas de las fábricas. Yo mismo estaba allí, aunque ya no era estudiante, ya era investigador, pero en esa época me interesaba esa idea de acabar con la separación, o sea ese movimiento de unión entre estudiantes y obreros; después del 68, todo se deshace. Yo era profesor en Vincennes y tenía estudiantes, tenía dos tipos de estudiantes: los del Partido Comunista y los del grupo maoísta de la izquierda proletaria. Y finalmente, fueron los estudiantes de la izquierda proletaria que me dijeron “bueno las clases, está muy bien, pero hay otras cosas que hacer, podría venir a hacer algunas acciones con nosotros” y es así como me convertí en miembro de ese grupo, en el que participé durante algunos años. Fue mi principal experiencia militante, una experiencia interesante y al mismo tiempo, un poco loca porque había mucha distancia entre la ambición de estar al frente de un movimiento popular y la realidad de la debilidad de ese movimiento maoísta que por un lado hacía cosas muy espectaculares pero por otro representaba muy, muy pocas cosas de la realidad francesa. De todos modos, para mí, fue un momento importante, porque yo había conocido el período en el que se decía que era necesario que los intelectuales enseñen a las masas y había conocido el período maoísta en que se decía que las masas debían educar a los intelectuales; pienso que esa doble experiencia fue una buena preparación para lo que, después de eso, pude elaborar alrededor de la cuestión de la emancipación intelectual, que no se trata ya de educar a los otros, primero hay que emanciparse.
VG: - ¿Y entonces, de ese momento y de esa ruptura con el grupo althusseriano a los archivos obreros, cómo es ese pasaje?
JR: - En realidad, habría que decir que el grupo althusseriano no era tan inflexible, en todo caso, yo no estaba tan al frente de ese grupo, había
participado en Para leer El Capital , pero después no tenía una relación verdaderamente orgánica con el grupo; sucedió mayo del 68 y entonces me dije: la idea de Althusser, de la ciencia contra la ideología, es totalmente reaccionaria, va totalmente en contra de la realidad de este movimiento; así que me retiré; en cierta manera, en los hechos ya había roto. Escribí un texto denunciando la teoría althusseriana de la ideología; de hecho fue la Argentina que publicó ese texto en ese momento (fue un argentino que me lo había pedido). Luego de eso, ya no me interesé tanto en el tema; sucedió también que en un momento, Althusser retomó su postura y yo me sentí casi obligado a decir que me había alejado; es por eso que escribí La lección de Althusser , no tanto porque tuviera necesidad de polemizar, sino porque necesitaba marcar mi distancia y marcar esa distancia era también para mí un modo de comprometerme con el trabajo. Fue el momento, efectivamente, en que comencé en 1973 a trabajar sobre el Archivo obrero , diciéndome, salgamos de esos debates internos de la teoría marxista, donde siempre se habla de conciencia de clase, proletariado, movimiento obrero. ¿Qué quiere decir eso en definitiva? Vayamos a ver un poco sobre el terreno, me dije, ya lo vimos un poco en el presente y ahora miremos el pasado, la historia de ese movimiento, de los movimientos obreros. Me aboqué a los archivos con la idea un poco loca de seguir la trayectoria del pensamiento obrero, del movimiento obrero, desde sus orígenes.
VG: - ¿Y cómo fue el descubrimiento del personaje y de la vida de Joseph Jacotot?
JR: - Sucedió que mientras trabajaba en Los Archivos obreros , encontré al pasar el nombre de Joseph Jacotot, porque hablábamos a veces de obreros que habían ido a ver a Jacotot, de obreros que se habían inspirado en Jacotot, incluso de otros obreros que se transformaban en profesores jacotistas. Así que era algo que estaba en el centro de lo que sería saber sobre la emancipación obrera. Me di cuenta rápidamente que la emancipación obrera no se trataba simplemente de historias de luchas por el salario o cosas parecidas, o simples protestas contra la explotación, era en realidad una especie de voluntad de salirse de una cierta manera de ser obrera, de convertirse en ciudadanos de pleno derecho en el mundo de la experiencia común, en el mundo del pensamiento, en el mundo del lenguaje común. Entonces me dije, Jacotot hace eso, habrá que ver qué es. Había terminado mi trabajo sobre la emancipación obrera. Algunos años después, un día me puse a leer esos libros de Jacotot, que tenían títulos que aparentemente no remitían a temas de política muy estimulantes como música, matemáticas, lengua materna, lengua extranjera, pero me di cuenta de que en todos esos libros nunca se enseñaba ni música, ni lengua, ni nada de eso, sino que había una especie de discurso absolutamente increíble que
cuestionaba el fundamento mismo de todo lo que era la institución del saber, de la lógica escolar, y toda la lógica política que al mismo tiempo se inspiraba de la lógica escolar, esa idea del progreso, la instrucción del pueblo, el progreso, la imagen del pueblo-niño que se hará adulto, y todo normado por un modelo que era el modelo clásico del sabio que enseña al pueblo, que enseña al niño, de a poco, de manera ordenada, en la idea de que cuando el niño o el pueblo aprendan, entonces estarán en su lugar, digamos, en el orden social moderno. Por supuesto, fue para mí un shock, leer todo eso.
VG: - Ud. ayer dijo en la conferencia que entre fines del siglo XIX hasta la década del XX las instituciones políticas alternativas eran modos de vida, desde las cooperativas obreras hasta las universidades populares. ¿Siente que después de esa época no se volvió a repetir esa suerte de relación entre existencia autónoma e institución popular?
JR: - Pienso que es bastante difícil pensar que se va a rever en el presente ese tipo de relación; es claro que las cooperativas obreras se desarrollaron en un cierto momento del capitalismo, en un cierto tipo de industrialización, con algunas posibilidades para un grupo productor de tener el control de las salidas laborales, de la calidad de su trabajo en un orden más amplio. En la actualidad es mucho más difícil; también en esa época, los obreros creaban instituciones intelectuales alternativas, como la universidad popular; en un momento había como una suerte de vacío; la institución escolar oficial solo tomaba a los niños hasta una cierta edad y después la educación era para una pequeña elite y no había nada más. Fue evidentemente la ocasión de crear instituciones alternativas que ocupaban el lugar de esas universidades donde los hijos del pueblo no tenían acceso. Ahora no estamos ante la misma situación, el universo productivo no es el mismo, tenemos un universo de escolaridad más o menos generalizado, lo que hace que no podamos realmente reproducir ese modelo. Al mismo tiempo, pienso, es un modelo importante, no se puede ser solamente una fuerza de protesta, una fuerza que prepara un porvenir, sino una fuerza socialista o democrática, obrera en un sentido. El sentido es el de crear formas de acción, formas de pensamiento, de circulación, de enseñanza y también formas de trabajo y de vida que sean autónomas. Un sentido que es menos difícil ahora que para aquellos que empezaron, ya que era algo inverosímil en esa época. Al mismo tiempo es más difícil, porque estamos en otro universo, pero creo que es la condición esencial, porque no hay futuro si no hay ya en el presente embriones para la constitución de ese futuro.
VG: - Ud. suele criticar las visiones que vienen del operaismo italiano que derivan de una subjetividad política del momento del capitalismo actual. ¿Cuál sería su idea de subjetividad obrera, si se puede pensar ese término o no, o cómo definiría hoy la condición obrera?
JR: - Pienso que es muy difícil. En el operaismo italiano, existe esa tentativa de continuar esa lógica marxista, en la cual el desarrollo de las fuerzas productivas crea un tipo de sujeto que es el portador de la revolución, de la revolución por venir. Efectivamente, la última versión es la de la idea del trabajador comunitario, que está alejado de alguna manera del capitalismo actual, que sería el capitalismo material. Para mí es una visión que es muy irónica y contemporánea, esa visión muy extendida que piensa que en la actualidad no hay más fábricas, no hay más clases obreras, que sólo hay gente que trabaja con computadoras. No, lamentablemente no, lamentablemente o felizmente, no sé, las mismas fábricas existen aún, pero no están en Francia, o en Italia, o en España. Están en algún lugar, muchas en China. Lo que tenemos en el viejo continente, para limitarnos por el momento a Europa, son procesos de localización, procesos de cierre de fábricas, procesos de intensificación muy fuertes del trabajo allí donde la fábrica a la antigua existe todavía, como por ejemplo la del automóvil. Y luego, está la gente que tiene oficios, que trabaja a tiempo parcial, gente que es mitad estudiante, mitad trabajador asalariado. Nuestros artistas, por ejemplo, son en su mayoría, lo que llamamos en Francia los “discontinuos del espectáculo”. El artista en Francia, pero pienso que no sólo en Francia, se convirtió en algo como la encarnación del trabajador precario, un trabajador a tiempo parcial. En lugar de una clase obrera unida, tanto a la manera antigua, el trabajador de la fábrica, como a la manera del trabajador comunitario, tenemos una especie de condición precaria, a la vez generalizada y que al mismo tiempo recubre realidades completamente diferentes. Ya no hay concentración espacial, como podía haber anteriormente en la fábrica. Tampoco hay una condición compartida, la precariedad concierne tanto a gente sin calificación funcional, como a gente con muchos diplomas. Es así como no estamos frente a una población homogénea desde el punto de vista sociológico. Es por eso que es difícil de definir, porque la precariedad define una condición, sin definir aún ni una realidad social particular, ni una forma de conciencia común. Es algo que trata de construirse, a partir de esa dispersión; pienso que efectivamente, los movimientos recientes que vimos, como el movimiento del 15 de mayo en España, el movimiento de los indignados, todos esos movimientos, digamos, de ocupación, son movimientos que nacieron precisamente de esa situación particular; en el fondo, es necesario convocarse, casi de manera abstracta, por Internet, totalmente por Internet, reunirse, encontrarse en la calle, para constatar que constituyen una multitud, que construyen un sujeto,
con todas las dificultades que se tienen cuando el sujeto necesita ser constituido, cuando se dice que un sujeto político no es simplemente un sujeto sociológico; se trata de crear a través de un proceso político; al mismo tiempo, vemos bien que, en el pasado, a pesar de todo, la acción política reposaba sobre un sujeto constituido, aún si las condiciones estaban muy diversificadas, había como una especie de núcleo común. Pienso en los movimientos feministas, la lucha de las mujeres, aún si cuenta una realidad completamente diferente, es algo que existió. Precario es una idea que no existe, que debe existir a través de acciones políticas. Remite a lo que dije recién: supone la posibilidad de crear formas autónomas.
VG: - Dos preguntas en una: una sería, ¿cuál es la relación que Ud. ve entre democracia y neoliberalismo y a la vez si podría reconstruir un poco el contexto en el que Ud. escribió el libro El odio a la democracia?
JR: - Ok, sí, hay dos preguntas me parece. Tomemos la cuestión del neoliberalismo. Para mí, es un problema. No me gusta mucho el concepto de neoliberalismo porque se hacer creer que el liberalismo era la libertad total, un poco el modelo de la filosofía inglesa del siglo XVIII, el emprendedor, el productor independiente que aporta al mercado su mercadería; no es para nada así. Lo que se llama en la actualidad liberalismo, neoliberalismo, es un sistema extremadamente coercitivo. Digamos que no es algo donde se permita la libertad de la competencia. Se impone la libertad de la competencia. La Unión Europea es una institución hecha esencialmente para imponer su voz; no se trata de decir que hay que permitir la iniciativa, no. Se trata de decir, que aún si los trenes funcionan bien, aún si el teléfono funciona bien, hay que romper todo eso para alimentar a la competencia. Con todas las consecuencias que eso acarrea: la destrucción de los servicios públicos, de los sistemas sociales, etc. Así pues el neoliberalismo es un sistema yo diría de coacción, de imposición de la ley del mercado generalizada. Creo que esto tiene poco que ver con la democracia. Hay gente que ha tratado de identificar a los dos, diciendo que el liberalismo es en efecto la libertad de la relación producción-consumo, la democracia es el consumo, es el individualismo, por lo tanto, neoliberalismo y democracia son la misma cosa. Yo creo que, si pensamos en lo que quiere decir neoliberalismo, neoliberalismo y democracia no son en absoluto la misma cosa. Fundamentalmente, lo que se llama neoliberalismo es una ofensiva antidemocrática, una ofensiva contra las formas de iniciativa populares y contra todas las formas de solidaridad popular, de protección popular. Bueno, es la primera parte de la pregunta; la segunda, perdón, ya me la olvidé. ¿Podría recordármela?
VG: - El contexto en el que escribió El odio a la democracia. JR: - Es un poco en relación con eso que escribí El odio a la democracia. Se había desarrollado, especialmente en mi país, al final de los años 90 y principios de los años 2000, una especie de discurso cada vez más resistente, no se veía bien qué era la democracia. Para ese discurso, mayo del 68 fue la lucha contra las viejas estructuras tradicionales, que eran justamente las que nos preservaban de la ley del mercado; el mercado no entraba, lo mismo para la familia, y entonces ahora, todo lo que se hace es con el espíritu del 68, de manera autoritaria se trata de abrir ampliamente las leyes del mercado; para ese discurso, la democracia es eso, la democracia es simplemente el consumo, es simplemente el espectáculo. Se retomaron todos los viejos temas críticos, contra la sociedad del espectáculo, contra la sociedad de consumo, contra el fetichismo mercantil, para hacer no ya una crítica del capitalismo sino una crítica de lo que se llama democracia. Democracia es eso. Democracia es el libre mercado, es toda la gente que solo piensa en llevar adelante su pequeña experiencia de vida individual, en construirse su pequeño imperio individual en el seno del imperio generalizado de la mercadería. Se fue demasiado lejos, porque simultáneamente, toda rebelión contra el orden dominante era interpretada como una manifestación presuntamente democrática en la que se suprimían todos los frenos al consumo. Hubo pues esa reinterpretación tardía de mayo del 68. Después de El odio a la democracia, llegó esa rebelión de los barrios suburbanos, de los jóvenes de los suburbios, que causó muchos destrozos. Hubo un intelectual muy famoso en Francia, poco conocido en el extranjero, pero que hizo grandes discursos en un diario israelí, para decir: vean lo que quiere decir todo esto, todos esos jóvenes que hacen revueltas así, ven en la televisión cosas que no pueden alcanzar, desean todo, quieren romper todo lo que los separa de esos bienes de consumo. En resumen, eso significaba cuanto más se rebelen ustedes, más muestran que son no solamente víctimas, sino agentes del imperio del consumo. Además, un viejo amigo mío escribió un libro sobre las tendencias criminales de la democracia europea, que explicaba, grosso modo, que la democracia era responsable de la exterminación de los judíos. Era la democracia, porque la democracia era una limitación cuando justamente el judaísmo era la limitación, la tradición, la transmisión. La democracia se convertía así en la responsable de todas las catástrofes, de todos los horrores de la humanidad. Es a partir de ahí que escribí ese libro, para refutar todos esos temas de moda, esa literatura y luego para tratar de repensar la democracia. Lo que era interesante es que había sobre la democracia un párrafo donde explicaba que para toda esa gente, los peores agentes del capitalismo eran los jóvenes, los jóvenes rebeldes; cuanto más pobre era la gente, más se los acusaba de vivir deseando el consumo. Justo sucedió que algunos meses
después de la publicación del libro, se produjeron esas revueltas en los barrios suburbanos que confirmaban, en cierto modo, lo que había dicho. Ese era un poco el contexto, un contexto que era más bien específico de Francia, porque esa polémica fue muy importante en Francia, pero hubo países en que el libro no fue bien comprendido, especialmente en los países anglosajones, el marxismo anglosajón, que insiste en que se diga que la democracia es la apariencia formal del capitalismo, en general no estaban contentos. Es uno de mis libros que menos vendió en Inglaterra.
VG: - En su libro El espectador emancipado, hay una crítica muy fuerte a lo que se llama el arte activismo o la militancia del arte. ¿Qué significa esa defensa que hace Ud. del espectador y trasladar de alguna manera las tesis de Jacotot al mundo del arte?
JR: - No fui yo quien escribió sobre esa relación. Fueron los artistas los primeros que leyeron mi libro El maestro ignorante, especialmente en el mundo de la danza, por los profesores. Hubo coreógrafos que se interesaron por el libro. Uno de ellos, un coreógrafo intérprete, me invitó a hablar un día, porque preparaba un coloquio sobre el espectador. En un momento dado, el espectador fue un tema importante, desde el punto de vista artístico. Y justamente, comenzó a darse una especie de reflexión crítica sobre la oposición clásica, activo-pasivo, sobre toda la tradición del arte político como arte que debe hacer que el espectador se transforme en activo. Si me invitaron es porque pienso que ellos tenían la idea de que yo podría cambiar un poco la cosa. Es así que fui invitado a hablar, en un coloquio sobre el espectador, a partir de Jacotot. Era la consigna. Entonces cumplí con la consigna escribiendo un texto que se llamó El espectador emancipado . Al principio, sólo era una ponencia para ese coloquio. Y luego, como yo había escrito otros textos como El reparto de lo sensible, siempre sobre el mundo del arte, me encontré cada vez más hablando a artistas, a curadores de exposiciones. Me sorprendió la permanencia en ellos de una especie de discurso de denuncia sobre el mundo del arte, sus conflictos, sobre el mercado, la ley del capital, el espectáculo. Un día, estaba en un anfiteatro, en una especie de escuela, una facultad, en Londres, el Goldsmiths College, que era a la vez una escuela de artistas exitosos, como Damien Hirst y también una escuela de activistas. Y toda esa gente me preguntaba, sobre la emancipación y sobre el arte, es el Estado, es el mercado, no hay nada que hacer, etc. En un momento dado, les devolví la pelota ¿si no hay nada que hacer, qué hacen ustedes acá, por qué son activistas? Era un modo de repensar esas prácticas. Ahí traté de retomar, de hablar de la cuestión del espectador, de la cuestión de la actividad del espectador; y al mismo tiempo, de retomar la trayectoria de lo que había sido el arte crítico, el arte llamado crítico, el arte que quería mostrar a la
gente una cierta época, en la tradición de Bertolt Brecht, una realidad que no podía ver, o que no quería ver. Había tenido una cierta importancia en Estados Unidos, en el momento de los movimientos contra la guerra de Vietnam, mostrar a la gente lo que no querían ver, como Martha Rosler por ejemplo, con sus fotomontajes con imágenes de la guerra de Vietnam sobre imágenes de la felicidad doméstica norteamericana. Eso era en los años 1970. El problema es que veinte años después, treinta años después, se siguen haciendo las mismas cosas, el mismo tipo de dispositivos para mostrar a la gente que todo era la mercadería, el espectáculo; no tenía ya ningún interés porque todo el mundo estaba convencido de que el dispositivo giraba alrededor de sí mismo. Me sorprendió mucho una exposición que había tenido lugar primero en Estados Unidos, donde se llamó “Let’s entertain”; era algo sí como terminemos con todas esas historias de política, etc., y que en Francia fue rebautizada como “Más allá del espectáculo”. Es decir, se transformó lo que era una especie de manifiesto post moderno sobre la fiesta, en una especie de manifiesto político estricto, poner el espectáculo en primer lugar. La exposición efectivamente era divertida, pero no criticaba absolutamente nada. Bueno, ponía un acento esencial sobre ese arte crítico que no criticaba nada. Tratemos de pensar un poco qué es el arte crítico, ese arte crítico que no critica nada, pensarlo quizás no más como un arte crítico sino modestamente como un arte que trata de hacer pequeños desplazamientos, en relación con lo auto-consensual, en relación con la manera en que está organizado el mundo, con la manera en que el mundo oficial, el mundo mediático organizan la biblioteca del mundo. Pensemos un poco, los artistas, los fotógrafos, los cineastas produciendo no grandes revelaciones revolucionarias sino esos ligeros desplazamientos en la visibilidad del espectador del mundo, en la manera en que se podrían relacionar las cosas a significaciones.
VG: - ¿A partir de los libros que ya mencionamos pero también de un libro tan importante como El desacuerdo , también teniendo en mente su discurso cuando recibió el doctorado Honoris Causa, la pregunta sería si hay una teoría de las instituciones o cuál es el significado que Ud. le da a la institución en su teoría política?
JR: - Yo no veo una teoría de la institución, salvo que las instituciones, fundamentalmente, forman parte de la sociedad, son parte del orden social, por ejemplo, una institución como la institución universitaria es una institución que ocupa estatutariamente una franja de la vida de los individuos, se supone que debe hacer coincidir esa franja de la vida con una formación que después le permita a la gente ser al mismo tiempo personas conscientes y responsables y trabajar en un empleo; es una función de la
institución. Por cierto, esas funciones de la institución son neutras, y a la vez, son funciones inmersas en un sistema global y cada vez más, en efecto, la instrucción está inmersa en un sistema global, en el que se supone que, de alguna manera, ella debe insertarse e insertar a la gente y finalmente hay una correspondencia entre los conocimientos aprendidos en la escuela y las posibilidades de trabajo, las posibilidades ulteriores. Entonces yo digo, la institución está hecha para eso, pero está hecha en un marco en el que, y cada vez más, la armonía esperada entre aprendizaje escolar, proceso económico global y vida individual, aparece como falsa. La institución debe constantemente proveer como una especie de función, la de hacer creer que evoluciona, creo que eso es muy importante, que la institución no es simplemente algo que produce resultados concretos, sino que es una institución explicadora, en el sentido que le da Jacotot, una institución que al mismo tiempo produce una cierta cantidad de evidencias y que eso sería como una especie de auto-justificación. Yo viví el principio de un período en el que el Estado francés reformaba todos los años el sistema educativo, justamente, para que el sistema funcione cada vez más como una legitimación, desde el momento en que el Estado preveía, que el Estado pensaba el futuro, que el Estado organizaba el futuro. Para mí lo importante es eso; que una institución es siempre, al mismo tiempo, productora de un discurso, productora de una forma de conciencia, … Considero un poco desesperada la idea que se va a transformar a las instituciones en el seno de una sociedad como la nuestra; creo que lo que se puede hacer es trabajar dentro de las instituciones, para instaurar como desviaciones, como zonas de libertad, como desviaciones en relación con su función normal. Es por eso que, cuando me preguntan qué debe ser la universidad, digo esa no es la pregunta correcta. La pregunta correcta es, nosotros, que consideramos que el mundo no es para nada racional, para nada justo, qué pensamos que podemos hacer para, en ese marco, introducir formas de contra-lógica.
VG: - ¿Pero eso sería una suerte de institución des-explicadora? JR: - Sí, efectivamente. Me permití esa palabra en relación con la teoría de Jacotot que dice que una institución es una especie de explicación de la sociedad y pone en tela de juicio esa función de la explicación que es siempre la de crear distancia, de ser el saber que muestra a la gente que no sabe nada. Por supuesto, podemos pensar en otras instituciones; podemos pensar en los medios que son los grandes explicadores. La explicación es lo que constantemente transforma, algo así como un intercambio entre los científicos que pasan su vida descifrando un enigma y nosotros, pobres tontos, que no podemos descifrarlo sin esos saberes explicadores. Yo digo, en relación a eso, el trabajo es un poco como des-explicar, devolver las cosas a su estatus normal; vivimos en un mundo que no es un mundo de
libros, que no es incomprensible. No hace falta que nos expliquen la ley del capitalismo escondido. La ley es suficientemente clara; los fenómenos de nuestro mundo, el fenómeno de dominación, de injusticia son claros. No hay necesidad de que nos los expliquen. Por el contrario ¿Qué son esos sistemas explicadores? ¿Cómo funcionan? ¿Cuáles son sus evidencias? ¿Qué significa por ejemplo que todos los días se vuelva sobre el egoísmo necesario del mundo, la mundialización, la globalización, la necesidad de adaptarse? ¿Es eso evidente? ¿No se puede deshacer un poco ese discurso, deshacer sus evidencias? Ahí nos encontramos con un mundo de cosas sobre las cuales tenemos un poco el control y también un mundo de razones, razones que nos dicen que no hay nada que hacer, que parecen un poco frágiles.
VG: - Le pregunto dos palabras en términos casi de un abecedario para terminar. La primera es ¿qué le produce a Ud. la palabra tercer mundo?
JR: - Tercer mundo es una palabra fechada, es una palabra que data de fines de los años 1950, principios de los 60. Fue el movimiento en el que efectivamente hubo varios jefes de estado como Nehru en India, como Tito en Yugoslavia, como Sukarno en Indonesia, que quisieron constituir una especie de tercer bloque entre el mundo capitalista y el mundo comunista. También esa palabra tercer mundo correspondió a toda una serie de movimientos de descolonización, especialmente para los franceses en el momento de la guerra de Argelia, pero también en el momento en que Francia hizo un esfuerzo para dar su autonomía a las ex colonias francesas. Fue también el momento en que hubo una serie de conflictos revolucionarios, pensemos en el Congo de Lumumba que fue el más importante. Así es como nos encontramos frente a ese momento en que se tuvo la impresión de que había como una especie de otro mundo, en el que también entró Cuba, en la idea del tercer mundo, aún cuando Cuba adscribió de hecho al sistema soviético. Parecía el lugar de las nuevas revoluciones. Además el tercer mundo era el mundo del sol, como la revolución soviética había sido el mundo del hielo. Mientras que acá estaba el sol, el prestigio, en ese momento se vendía un poco a Cuba como eso, con todo lo que venía con ella, la canción, el sol, la alegría de vivir, la idea de una revolución alegre. En la palabra tercer mundo había todo eso, en un momento dado, que creó el sentimiento de que sí, que había nuevas esperanzas, que no estábamos más entre el viejo capitalismo y el comunismo un poco siniestro de la Unión Soviética.
VG: - Y la última para terminar. La palabra verdad.
JR: - Verdad, sí. Es una palabra algo difícil. Lo que es importante para mí respecto de la palabra verdad (fue también la teoría de la emancipación intelectual de Jacotot) es la idea de la verificación, la idea de que no hay verdades, yo no soy relativista en absoluto, pienso que buscamos siempre la verdad, no soy relativista, perspectivista, etc. Pero digo dos cosas. La primera es que la verdad la buscamos en el horizonte, tratamos de acercarnos y acercarnos significa emitir hipótesis o, como dice Jacotot, partir de presuposiciones y luego tratar de verificarlos. Es decir, nos embarcamos en una idea, la de emancipación intelectual por ejemplo, esa idea tan rara, o igualdad de la inteligencia, otra idea rara, no es una verdad en el sentido de que no podemos probarla, pero es una palabra que obliga a una verificación. Es decir, apostamos, en el terreno de una búsqueda. La investigación no encontrará quizás la verdad pero encontrará nuevas cosas. Nuevas cosas que modificarán el paisaje del conocimiento y que modificarán asimismo el paisaje de las relaciones entre los hombres, es decir que modificarán el paisaje de la distribución y jerarquía de las capacidades.
VG: - Muchas gracias. ¿Horacio está ahí? No sé si querrá preguntarle algo. - ¿Todo bien? - Todo bien. - ¿Está Ud. muy cansado? - Oh, un poco. - ¿Quiere un poco de agua? - Sí, por favor.
HORACIO GONZÁLEZ: - Disculpe Jacques. Me pusieron un micrófono y ahora no sé qué hacer. Pero seguramente del micrófono surgirá algo. No tenía previsto hacerle ninguna pregunta, pero tengo una ligera inquietud, sobre el momento en que en Literatura y política, si no recuerdo mal, el nombre de su libro es Literatura y política .
JR: - Política de la Literatura. HG: - Política de la Literatura. Ya comienzo muy mal. En el diálogo de Madame Bovary, Ud. habla de una doble seducción, la del rematador de vacunos y el diálogo de Madame Bovary con su amante. ¿Esto se podría,
dado que es el motivo de su obra, uno de los motivos centrales, se podría transferir al mundo estético, pensando que origina una similar seducción y eso puede iniciar procesos políticos emancipadores, si es que la seducción aparece efectivamente generando público, generando colectivos sociales que piensan sobre sí mismos, en forma autónoma?
JR: - Para mí, no es la seducción lo central de Madame Bovary. Justamente en Madame Bovary está el personaje del seductor, que gana en el momento, dado que llega a conmover a Madame Bovary, pero fundamentalmente, en el plano de la ficción, en el plano de la lógica de la novela, él es un perdedor. ¿Es un perdedor por qué? Porque el seductor se imagina que es capaz por su inteligencia, por sus conocimientos, de obtener lo que quiere. La escena de la seducción en Madame Bovary es formidable. Se ve que, si finalmente Madame Bovary cede, no es por la actividad de inteligencia del seductor, no. Es como una especie de efecto del ambiente, como por una especie de fuerza de la inercia. Finalmente, es el viento alrededor, son los gritos, es el calor, es todo eso que la pierde. Lo que es interesante en Madame Bovary, para mí, es que pone en tela de juicio esa especie de visión del gran manipulador. El seductor en realidad cree ser un manipulador, pero no, finalmente las razones por las cuales él gana, no son las razones por las cuales él piensa que es más fuerte que los otros. Es eso por lo que creo que es formidable. En un sentido, Madame Bovary es víctima, pero desde el punto de vista de la ficción, ella es la ganadora. ¿Por qué? El seductor juega un rol antiguo. Mientras que ella juega un rol nuevo. El rol de la mujer del pueblo que decide que, después de todo, ella también tiene derecho a la pasión, al ideal, al gran amor. Es eso, creo, que es extraordinario. Para mí, lo que está en el centro de la democracia estética es justamente eso. A saber, que de golpe, vemos emerger esa especie de capacidad de la gente para considerar que, por fuera del universo estético, del universo del pensamiento, tienen la capacidad para querer sentir cualquier sentimiento y vivir cualquier otra forma de vida. Para mí es esa la gran perturbación estética.
HG: - ¿Una más puede ser? Siguiendo con el pequeño error que tuve al denominar su libro, Política de la literatura. En la Argentina, durante muchos años, hemos tenido una gran admiración por un viejo maestro que ha fallecido, David Viñas. Toda su línea de trabajo era literatura y política. Imagino bien las sutiles diferencias que hay entre políticas de la literatura y literatura y política. ¿Qué piensa respecto a esas sutiles diferencias?
JR: - No leí su obra, así que no puedo responder. Pero sobre ese punto, quiero decir que hay una política de la literatura, en alguna medida, como tal. Porque existe el compromiso de los escritores, la manera en que los
escritores pueden hablar de los acontecimientos políticos, de los movimientos sociales, etc. Pero lo que traté de decir, coincide con lo que acabo de decir sobre Madame Bovary, es que la literatura como tal, tiene su propia política. Justamente, si se toma ese momento importante del realismo novelesco fue la inclusión, verdaderamente, de las pobres gentes, de los humildes, que ya existían en la literatura, pero con un papel secundario, de gente pintoresca, de gente cómica. Y de repente, aparecen Julien Sorel de Stendhal, Madame Bovary de Flaubert, Raskolnikov de Dostoievski. De golpe, hay un sinnúmero de pobres gentes que se muestran capaces de grandes pensamientos, de grandes sentimientos, y que la literatura incluirá, lo que quiere decir que la literatura introducirá una especie de igualdad, igualdad fundamental entre las personas y también igualdad fundamental entre los acontecimientos. El momento del que hablamos, el momento de Madame Bovary es también el momento en que las grandes novelas prolijamente organizadas, con finales, con caminos que confluyen, tienden a ceder su lugar a especies de encadenamientos de pequeños acontecimientos, de micro-acontecimientos sensibles, donde todo se iguala, creo que es muy interesante; la política crea su igualdad, una igualdad que le es propia. Su igualdad no es la igualdad de la gente que sostiene las grandes banderas de la revolución, no. Es la igualdad de los pequeños acontecimientos que suceden. Al mismo tiempo es una igualdad paradojal, respecto de la igualdad revolucionaria. En Los Miserables de Víctor Hugo, hay un momento célebre: están las barricadas, hay gente que muere en las barricadas, y luego está Jean Valjean, el héroe, que lleva al joven Marius sobre sus hombros y desciende a las cloacas. Victor Hugo describe las cloacas como una especie de lugar democrático, pues en las cloacas todo se desmorona, no hay más distinción social, hay igualdad, lo que pertenecía al rey, lo que pertenecía al pueblo, en las mismas condiciones. Es eso lo que resulta interesante, esa especie de tensión entre la igualdad y la gente de las barricadas. Y luego, hay otra forma de igualdad que la literatura desarrolla y es que tiene su propia política, y justamente, su política propia no puede ser simplemente una especie de auxiliar para la democracia política.
HG: - Fue muy grato haberle hecho unas preguntas, haber mencionado el nombre de Viñas.
JR: - Muchas gracias.
