El Misionero (a. Prosperi)

Capítulo séptimo

EL MISIONERO Adriano Prosperi

La manera apostólica y la «judicial» Abarca el sumo oficio del papa todo cuanto a la salud de las almas puede pertenecer, mas ninguna cosa mayormente que el cuidado de la fe católica, siendo en torno a ésta dos obras necesarias, la una de conservarla en los fieles constriñéndolos incluso con penas a retenerla firmemente, la otra de esparcirla y propagarla entre los infieles; para ello dos maneras de proceder han sido adoptadas por la Santa Iglesia, la una judicial, de donde el oficio de la Santa Inquisición resulta instituido, la otra moral o más bien apostólica, de donde las misiones de los operarios entre los pueblos que más necesidad de ellas tienen se dirigen de continuo; y por ende se han hecho varios seminarios, y colegios, para adiestrar a aquellos que se han de mandar y para ir sosteniendo a los nuevos convertidos'.

La carta del 15 de enero de 1622 con la que se anunciaba a todos los nuncios apostólicos el nacimiento de la nueva Congregación «de Propaganda Fide», o «de propaganda» —como se dijo muy pronto, con simplificación burocrática destinada a alcanzar un éxito grande e imprevisible— distinguía, en suma, dos p esos y dos medidas. Una cosa era tratar con l os «fieles», y otra con l os «infieles». Los fieles eran los súbditos de los príncipes sometidos a la autoridad del papa, los infieles todos los demás — esto es, tanto las pobla1 Carta circular de la S. Congregación a los nuncios apostólicos, del 15 de enero de 1622, editada en Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum, ed. de J. Metzler, vol. III, t. 2, Herder, Roma-Friburgo-Viena, 1976, pp. 656-58.

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ciones no cristianas de América, Asia y Afri ca cuanto los súbditos de los príncipes protestantes. La distinción tampoco basta para agotar la variedad de casos, pues en las tierras de los príncipes católicos se encontraban también súbditos que, aun no siendo católicos, no podían ser tratados como herejes: «en las provincias católicas hállanse judíos, y llegan a sus puertos y a sus plazas o están en sus confines herejes y cismáticos e infieles». Con ellos se debía renunciar al uso de la Inquisición y resignarse a las artes de la persuasión. Es éste un lenguaje que no nos esperaríamos encontrar en esa fecha, mientras Europa entera sufría los horrores de la guerra de religión que después se llamaría de los Treinta Años. No obstante, precisamente éste era el resultado más importante de las ardientes polémicas del siglo xvi sobre el uso de la violencia en materia de religión, polémicas que habían tenido un curso muy distinto según fuera su objeto —infieles extraeuropeos o herejes europeos—, pero que arribaban ahora a un esquema operativo provisional. Durante mucho tiempo se había eludido andarse con demasiados distingos, y hasta se había sentido la tentación de oponer simplemente al campo católico el de los «otros», aplicando a todos el mismo uso violento de la coerción. Basta con remontarse unos decenios: a mediados del xvi, el teólogo español Alfonso de Castro había sostenido la licitud del uso de la violencia contra los herejes y la justeza de la guerra de conquista para cristianizar las Indias Occidentales; y, en el caso de los jud íos en el in terior de la sociedad cristiana , allá donde se les había permitido mantener su identidad religiosa (no en la Península Ibérica, desde luego, ni en los dominios españoles), el jurista Marquardo de Susannis había sostenido la licitud de la conversión violenta, en concordancia con las presiones teóri cas y prácticas ejercidas por el papa Pablo IV. En la encíclica de 1622 los dos caminos —el de la dulz ura y el de la violencia— se yuxtaponían y se mostraban como complementarios; pero el uno pertenecía al pasado y el otro miraba hacia el futuro. Cuando, en el xvii, parecieron preeminentes las tareas misioneras, la Inquisición había concluido substancialmente la parte más comprometida de su trabajo. La herejía ya no constituía un problema urgente en el interior de los países católicos; seguía habiendo herejes, desde luego, pero ya no se les tenía por un peligro grave. Las ejecuciones capitales eran casos límite. Normalmente el asunto se resolvía con abjuraciones más bien expeditivas, para las cuales se disponía de formularios burocráticos previamente impresos. Existía, es verdad, el problema de la brujería; pero también en este caso se diría que la urgencia de la batalla entre la verdadera religión y la religión alternativa del diablo estaba dejando paso a

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una situación mucho más complicada, que los inquisidores se esforzaban por descifrar con buenas dosis de frialdad y escepticismo. La relación que éstos mantenían con el pueblo confiado a su control se componía también de pacientes argucias y de persuasión. En suma, a los inquisidores del xvii la verdad no les parecía tan evidente como a sus predecesores de la época del duro choque con la Reforma protestante. Por lo demás, dominaban la duda y la perplejid ad. La tran quilizadora certeza sobre la evidencia de la verdad que había predominado durante las violentas batallas de la época de la Reforma ya ha bía desaparecido. El impulso de renovación general, al pasar de la lucha de ideas al gobierno de los hombres, se había extraviado en parte en una maraña de senderos. Las batallas teológicas eran ya asunto de especialistas y no suscitaban los entusiasmos ingenuos, y acaso confusos, de antaño. Además, quienes se encargaban de dirigir la conducta moral (o simplemente de reflexionar sobre ella), debían renunciar a la grande y fascinadora sencillez de los modelos evangélicos en favor de senderos harto más tortuosos. Los comportamientos humanos parecían complicados, difíciles de entender y de guiar. La teología moral se perdía en la selva de la casuística, la búsqueda del bien se extraviaba en los meandros de la identificación del mal menor. Y las cosas no eran muy distintas en un lugar u otro de la cristiandad europea. En el mundo protestante, la transparencia del recto camino, la fuerte voz de la conciencia, semejaban resquebrajarse asimismo entre dudas y perplejidades; a la casuística como ciencia moral y búsqueda de un hilo para los laberintos de la elección entre el bien y el mal se le prestaba oídos mucho más allá de las fronteras católicas2. Por eso la opción de la persuasión suave aparecía entonces como la más indicada, y por eso resultaba más atractiva la tarea del misionero. Su trabajo había estado siempre marcado por el empleo de métodos pacíficos; además, en una época que había diluido la dura polémica teológica de la época de la Reforma en una complicada y agotadora ciencia académica de la controversia, la tarea de dirigirse a interlocutores lejanos y totalmente ajenos a los conflictos entre cristi anos —los «infieles»— poseía la irresistible fascinación del exotismo. El exotismo, como la ciencia de la persuasión, se confiaba en primer lugar a la mediación de la palabra; y la palabra —la oral de los misioneros que se dirigían a los pueblos «infieles» y la escrita e 2 Cfr. E. Leites (ed.), Conscience and Casuistry in Early Modere Europe, Cambridge University Press-Maison des Sciences de l'Homme, CambridgeParís, 1989.

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i mpresa de quien narró y divulgó las misiones en Europa— dominó incontrovertiblemente en este terreno. Entre dichos y hechos estaba el mar per medio —todos los ma-

res y los océanos del mundo— pero las distancias se anulaban gracias al poder de las palabras. Y ese poder, aplicado a la mediación de las imágenes de los nuevos mundos, alcanzó cimas notables en la obra de las ór denes misioneras. Piénsese —por poner un ejemplo— en los libros de Daniello Bartoli. Bartoli jamás vio las cosas sobre las cuales escribió; su vida transcurrió «por más de treinta años [...] en un cuartito, entre un crucifijo y rimeros de libros, de manuscritos, escribiendo con intrépida paciencia» 3 Pero sus libros abrieron horizontes vastísimos a las fantasías de los lectores. Sobre la forma de trabajar de Bartoli sabemos lo que él mismo nos dice varias veces; esto es, que cuanto sale de su pluma está basado en relaciones auténticas de testigos y protagonistas de las peripecias que narra. No fue muy distinto el caso de los muchos que entonces, atraídos por la fascinación de la literatura de viajes y aventuras, dejaron que su fantasía se inflamara con relaciones ajenas y se encontraron espiando aquellos paisajes exóticos tras las espaldas de los misioneros. Bartoli hubiera podido dirigirse la pregunta retórica que un siglo después se haría Ludovico Antonio Muratori: «Pero, ¿cómo he logrado hablar de tan remotos y lejanos países, confinado en Módena, sin haber puesto nunca los pies fuera de Italia?» y podía responder con las mismas palabras: «Respondo que yo, si no con mis pies, con los ajenos he llegado al Paraguay, y con ojos ajenos he visitado esas afortunadas misiones, de modo que puedo prestar buen testimonio de cuanto diré.» También Bartoli había caminado con pies ajenos: .

Y yo así en esto, como en todo lo restante, atendréme a las fieles memorias de los hombres [...] vividos en la China, a Dios merced, no diez o quince meses, encerrados en un castillo a guisa de confinados, sino hechos a cuanto hoy es en amplitud todo aquel reino; y ello durante veinte, treinta, cuarenta y más años, gastados, amén de los días en las fatigas de su apostólico ministerio, también las noches en el largo y fatigosísimo estudio de las letras y ciencias propias de allá, hasta convertirse en maestros de los maestros mismos del país; y de éstos tengo yo, para valerme de ella, gran copia de los escritos originales; a más de la viva voz de otros, llegados de allí, y de la China, desde Macao hasta Pequín, es decir de una a otra punta, testigos presenciales4. 3

E. Raimondi, Nota introductoria a D. Bartoli, Scritti, Turín, 197 7, página IX. 4 Bartoli, Scritti, op. cit., p. 123. De Muratori, 11 cristianesimo felice nelle

El relato de las misiones no nacía, pues, separado de la práctica misionera; aquellos hombres que tantos esfuerzos dedicaron a la empresa de la conquista religiosa también produjeron escritos. Resultaba casi inútil recordar esto en tiempos de Bartoli: desde hacía decenios, de las imprentas salían incesantemente nuevas colecciones de Cartas y de Avisos que ponían a disposición de todo tipo de lectores las relaciones de viajes y las experiencias de los misioneros europeos en el mundo. Pero cuando Bartoli hacía constar que sus fuentes eran los «escritos originales» no lo hacía a humo de pa jas: lo que se había publicado, en efecto, no era el texto desnudo de las cartas enviadas por los misioneros sino el resultado de un traba jo editorial complejo, compuesto de selección y de censura , encaminado a proporcionar cierta imagen y a controlar exactamente las reacciones de los lectores. Un trabajo, en suma, destinado a la propaganda. Podía suceder, por ejemplo, que un atento cernido redujese a ocho las cuarenta cartas enviadas por d os misioneros desde China entre 1583 y 15845. Pero en el momento en el cual Bartoli se acercaba a la extraordinaria riqueza de l os originales custodiados en los archivos, el vínculo que lograba establecer con los protagonistas de su historia no era equiparable al de un historiador con sus fuentes; la actividad misionera y la de historiador de las misiones tenían un profundo vínculo que Bartoli revela cuando subraya el «largo y fatigosísimo estudio» que ocupaba las noches de aquellos hombres. El ejercicio heroico de las letras y las ciencias: esta fórmula basta para indicar el verdadero momento de encuentro entre el historiador de las misiones y sus personajes. Encerrado —él sí— en su despachito como un confinado a lo largo de una vida entera, Bartoli veía combinarse armónicamente en los misioneros jesuitas de China la relación entre trabajos apostólicos y trabajos literarios de la que él se veía forzado a tener una experiencia parcial. Pero si la jornada del «misionero apostólico» era fatigosa, «fatigosísimas»

missioni dei padri della Compagnia di Gesit nel Paraguai, Palermo 1985, p. 32 . 5 Nos referimos a los «Avvisi della China dell'ottantatré et dell'ottantaquattro», publicados como apéndice de los Avvisi del Giappone degli anni 1582, 83 ed 84 con alcuni altri della Cina dell'83 e 84 cavati dalle lettere della Compagnia di Gesú, Zantti, Roma, 1586, sobre los cuales véanse los cotejos hecho por M. Howard Renstra, Jesuit Letters from China 1583-84, University of Minnesota, Minneapolis, 1986. Menos conocido es el uso de las imágenes como instrumento de información etnográfica; pero véase ahora el estudio de Bernadette Majorana, La gloriosa impresa. Storia e immagini di un viaggio secentesco, Palermo, 1990, pp. 21 y ss.


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eran las noches de estudio. El libro era el instrumento necesario para comprender el mundo y para hacerlo comprender; como había escrito otro jesuita tan experto en libros que elaboró el canon bibliográfico del catolicismo postridentino, Antonio Possevino, Dios era el autor de un libro —el mundo— y el profesor en cuya «celeste escuela» había que aprenderá. Describir el mundo, sin embargo, era un problema antiguo, y quien emprendiese ese camino debía tener en cuenta una larga tradición, que conoció una repentina recuperación en el siglo xvi. Se trataba de saber qué era necesario ver y cómo se debía describir; y aquí las recetas eran tan distintas como los tipos de viajeros. Alguien había tratado de elaborar una tipología exhaustiva: el alemán Albrecht Meier, por ejemplo, elaboró y publicó a finales del xvi un Methodus describendi regiones indicando ordenadamente los diversos puntos que había que tener presentes: se debía tomar nota, según él, de costumbres, prácticas sociales, intercambios económicos, sistemas de administración de justicia, impuestos, fiestas, ritos y ceremonias, pasatiempos y diversiones, y así sucesivamente 7. Los viajeros que él tenía presentes coincidían substancialmente con los enumerados por el jesuita Antonio Possevino en su introducción al estudio de la geografía («navegantes, mercaderes y soldados») 8 , pero asimismo gente de estudio, gentileshombres en b usca de instrucción. En suma, había una difundida demanda de conocimientos geográficos y era preciso responder a ella. Los misioneros se habían acostumbrado hacía tiempo a narrar historias de pueblos «diferentes» —al menos desde que Juan del Pian Carpino había escrito su Historia Mongolorum. Más que substituir el punto de vista del mercader, atento a las oportunidades de ganancia y a las mercancías (¿cuántas telas y cuántas p iedras preciosas del Liber di- versorum o de las «maravillas» de Marco Polo no remiten al ejercicio de un ojo mercantil?), los predicadores de la fe cristiana le ha-

bían añadido una curiosidad específica por las creencias religiosas. En la literatura consagrada al descubrimiento de América, no obstante, se concedía muy escaso espacio a las informaciones etnográficas. Había habido una urgencia por describir la abundancia de « mies» ofrecida a l os segadores evangélicos; pero había habido sobre todo una singular diversidad de pueblos y costumbres que sólo se podían describir, al parecer, de forma negativa, enumerando las carencias con respecto a lo que se conocía: falta de ropas, de leyes, de comercio, de moneda, de rey, de letras y ciencias. Desde las primeras relaciones de viajes hasta las reflexiones de Montaigne o las reelaboraciones de Shakespeare, éste había sido el rasgo dominante de las descripciones de l os pueblos salvajes de Américas. Pero las cosas cambiaron cuando el escenario que hubo que describir fue el de Extremo Oriente. Aquí la curiosidad de los lectores frente a una realidad distinta, sí, pero legible conforme a m ódulos familiares, incitó a los misioneros a proporcionar descripciones. Y se trató de lectores autorizados, capaces de imponer sus propios deseos. El cardenal Marcello Cervini, por ejemplo, había pedido a Francisco Javier, a t ravés de Ignacio de Loyola, que respondiese en sus cartas a preguntas cómo éstas: «Cómo andan vestidos, de qué es su comer y bever, y las camas en que duermen, y qué costa haze cada uno dellos. También, quanto a la región, dónde está, en qué clima [...] y qué costumbres» IO. Desde entonces la Compañía de Jesús se especializó en la recogida, elaboración y difusión de informaciones: una nutrida literatura impresa, resultante de la criba de una gran masa de informaciones contenidas en las cartas de los jesuitas, estableció una relación duradera entre la Compañía y el público, alimentando una curiosidad siempre despierta frente a lo maravilloso y lo exótico. La obra de Bartoli representa en este sentido la excepcional coronación de un siglo de trabajo colectivo. Ese trabajo había aguijoneado en primer lugar las fantasías de jóvenes que soñaron con aventuras y con el martirio por la fe. Así se reclutaron generaciones enteras de aspirantes a misioneros. Hubo quien murió demasiado pronto para realizar esos sueños, como San Luis Gonzaga. Pero hubo sobre todo muchos religiosos que desplegaron un trabajo más modesto en las sedes europeas, consolándose con proyectar lo que hacían sobre el fondo de los

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A. Possevino, Coltura degl'ingegni, G. Greco, Vicenza, 1598, p. 3. A la edición latina (Lucius, Helmstadii, 1587) la siguió dos años después una versión inglesa: Certain briefe, and speciall instructions for gentle- men, merchante, students, souldiers, marriners etc.; véase sobre ella Margaret T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centu- ries, Filadelfia, 1964, pág. 187. Y sobre las recetas del xvi para los viajeros véase ahora el ensayo de J. Stangl, «The methodising of Travel in the 16th Century. A Tale of Three Cities», en History and Antropology, 4, 1990, páginas 303-38. 8 A. Possevino, Aparato alía historia di tutte le nationi et il modo si stu- diare la geografía, en Venecia en las prensas de Gio. Battista Ciotti, 1598, c. 239v. 7

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9 La observación sobre la retórica de la carencia y la referencia a La tempestad de Shakespeare son de Hodgen, Early Anthropology, op. cit., páginas 196-99. 10 Carta del 5 de julio de 1553 ( Monumenta Ignatiana, Epistolae V, Roma, 1965, p. 165).

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exóticos escenarios descritos en las cartas de las Indias. «No leo otro libro [...] esas cartas me bastarán con creces [...] Me han dado tanta alegría, que en este mundo no la querría mayor, y tanta confusión [...]. Viéndome tan lejos en comparación con esas santísi11; en las palabras del jesuita Silvestro Landini se enmas almas» cuentra un rastro de la recepción y de las múltiples funciones —de evasión y al propio tiempo de estímulo— de este tipo de literatura. Pero cuando Bartoli inició su carrera de escritor la idea del martirio por la fe ya no era tan dominante en la literatura misionera. Los anhelos místicos habían sido debidamente encauzados y controlados; en el general enfriamiento institucional de los movimientos de renovación de la vida cristiana, quien se sentía aún inclinado a proyectos de tipo utópico (como aquel jesuita de Parma que pretendía «reformar la Cristiandad y convertir a los infieles y los herejes») había sido puesto en la calle 1 2 . En el terreno misionero propiamente dicho se había afrontado un trabajo lento y paciente, de largo alcance, que para abrir brecha en sociedades y culturas complejas, como las del Japón y la China, apostaba más por el saber que por el ardor r eligioso y la ejemplaridad evangélica. No cabe, pues, nutrir dudas sobre cuál era la substancia profunda del ideal misionero por esas fechas: el ejercicio no violento de la conquista pasaba por la construcción de una relación didáctica, de enseñanza, de afirmación de la superioridad del propio saber. El hombre de letras no fue «defendido y enmendado» por casualidad desde la primera obra de Bartoli. Ni fue un azar que un famoso misionero de aquel siglo, el padre Paolo Segneri, de la Compañía de Jesús, de dicase sus escritos a p roponer diversos m odelos h umanos, marcados todos por el hecho de ser «instruidos» en una fe que se había convertido en enciclopedia de diversos y complejos saberes: el penitente instruido, el confesor instruido, el párroco instruido, el cristiano instruido. De una generación posterior a la de Bartoli, Segneri fue el adalid de las misiones encaminadas no ya al exterior sino al interior del mundo católico; en su obra puede verse el supremo punto alcanzado por el asentamiento de aquel motivo de la 11 Carta a Ignacio de Loyola, desde Módena, 16 de mayo de 1550 (Monumenta Historica Societatis Jesu [MHSJ], Epistolae mixtae, V, 1555-1556, pp. 698-702. Remito a este respecto a lo que he escrito en «Otras Indias. Missionari della Controriforma tra contadini e selvaggi», en G. Garfagnini (ed.), Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Florencia, 1982, pp. 209 y ss. 12 Se trata de Giulio Chierici, sobre el cual véase la carta del padre Polanco del 19 de febrero de 1576 (MHSJ, Polanci complementa, II, Madrid, 1917, reed. anast., Roma, 1969, p. 473).

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persuasión y de la instrucción opuesto al uso de la fuerza en materia de fe. Toda su actividad de predicador y escritor se consagró, en efecto, a la realización de una idea enormemente enraizada en la historia de las misiones: no sólo había que instruir a los «infieles» en las cosas de la fe, sino a todos los cristianos que lo necesitaran —y más que nadie lo necesitaban los iletrados, los campesinos. Pero antes de que se impusiera el método de la dulzura, también las misiones habían tenido que contar con el principio generador de la Inquisición: la convicción de la unicidad y la evidencia de la verdad religiosa, de la que se desprendía la necesidad de recurrir a la fuerza para empujar a los recalcitrantes. En torno al problema capital del compeliere intrare —esto es, si se debía o no obligar por la fuerza a los pueblos extraeuropeos a convertirse al cristianismo— se había encendido en el xvi el célebre debate cuyo campeón fue Bartolomé de las Casas.

Misioneros y buena crianza En la conquista de América, el uso de la fuerza era un dato de hecho; podían debatirlo juristas, teólogos y filósofos, pero todos tenían muy claro que también las misiones cr istianas dependían del orden creado por las armas españolas. En la India, el Japón o la China los misioneros sólo podían contar con sus propias capacidades. Pero ¿cómo usarlas? Este es el problema sobre el que se discutió mucho, y a menudo ásperamente. Veamos un episodio. En los últimos días de 1583 reinaba gran agitación en la sede del colegio jesuítico de Goa. Estaban preparando el viaje a Europa de un grupo de jóvenes nobles japoneses y el padre visitador provincial, Alessandro Valignano, andaba muy ajetreado. El viaje de los jóvenes japoneses era un gran acontecimiento: debían constituir la prueba evidente del gran éxito de la presencia misionera jesuítica en el Japón y, al mismo tiempo, debían ser la mirada del Japón abierta hacia la Europa católica. A diferencia de los grupos de «salvajes» americanos exhibidos más de una vez en las ciudades europeas como trofeos y curiosidades, los japoneses debían regresar en seguida. Las instrucciones redactadas al respecto por Valignano no dejan lugar a dudas: su testimonio era indispensable para la credibilidad misionera en el Japón. Por ello había que tener mucho cuidado de filtrar sus impresiones. Los jóvenes debían estar siempre acompañados por guías, para que viesen sólo lo que debían ver, es decir todas las expresiones de poderío, fasto y riqueza del mundo católico, y no viesen en cambio sus miserias, sus aspectos negativos. El viaje como instrumento de culturización

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nacía, pues, con todos sus elementos: guías, recorridos obligados, ocultación de todos los aspectos que pudieran ofender desagradablemente al turista. El viaje, largamente preparado, se desenvolvió con suntuosos aparatos ceremoniales en las ciudades italianas por donde pasó. Los japoneses hicieron su entrada en Roma el 10 de marzo de 15 85: la ciudad, que había asistido diez años antes a la extraordinaria fiesta barroca del jubileo, tuvo una nueva ocasión de desplegar la magnificencia de un aparato urbano cada vez más llamado a exhibir la indiscutida sacralidad del poder papal sobre el mundo católico. Y no se limitó a organizar solemnes entradas y aparatos triunfales que, por grandiosos que fueran, sólo podían ejercer un efecto sobre los testigos presenciales. El viaje estuvo punteado y seguido constantemente por una campaña de prensa perfectamente orquestada por los jesuitas; se presentó como una m isión diplomática oficial destinada a someter al Japón a la obediencia al papa 13. Esa conquista religiosa que se exhibía como ya acontecida estaba en realidad por hacer, y se discutía ásperamente sobre la forma de proceder a ella, sobre todo desde que había llegado al Japón Alessandro Valignano. Un momento de esa discusión se produjo justamente en las sed es de la Co mpañía en Oriente mien tras se es peraba la partida de los jóvenes japoneses. En esos últimos días d el año el padre Valignano (en Goa) y el padre Francisco Cabral (en Macao) —las dos máximas autori dades que los jesuitas tenían en esa parte del mundo— se encerraron en sus aposentos y se pusieron a escribir cada cual una larga carta al mismo destinatario, el general de la Compañía Claudio Acquaviva 14 . El contenido de las 13 Léase el título siguiente: Relatione del viaggio et arrivo in Europa, Roma e Bologna de i serenissimi Principi Giapponesi venuti a dar ubidienza a Sua Santitá, en Bolonia por A. Benacci 1585. Se trata de un episodio célebre y muy estudiado: véase el reciente estudio de A. Boscaro, «Giapponesi a Venezia nel 1585», en L. Lanciotti (ed.), Venezia e ¡'Oriente, Florencia, 1987 , pp. 409-29. Menos conocido es el aspecto japonés de la campaña de prensa desplegada entonces por los jesuitas: apareció, en efecto, también en el Japón una relación firmada por los jóvenes que habían ido a Roma (aunque fueron en realidad los jesuitas quienes la redactaron), donde se aplicaba a la i magen de Europa el mismo procedimiento de idealización aplicado a la i magen del Japón ofrecida en Europa. El texto se tit ula De missione legatorum Iaponensium ad Romanam Curiam, rebusque in Europa, ac toto itinere animadversis dialogus, ex ephemeride ipsorum legatorum collectus, et in ser- monem latinum versus, ab Eduardo de Sande Sacerdote Societati lesu, In. Macaensi Portu Sinici regni in domo Societatis lesu... anuo 1590. Agradezco a Alessandro Arcangeli el haberme proporcionado una reproducción. 14 Para la obra misionera de Valignano remitimos a los fundamentales

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cartas revelaba una oposición radical entre los dos hombres en el plano de los programas y los m étodos misioneros, unida a una profunda diferencia de caracteres y a la hostilidad personal. Los estilemas devotos de la comunicación epistolar jesuítica no impidieron a los dos hombres verter en las cartas al general r omano la intolerancia recíproca. Descubrimos así, tras la compacta fachada de la Compañía, un violento conflicto entre los organizadores de la gran parada publicitaria de l os jóvenes japoneses. No era la primera vez que las voces discordantes de los dos hombres destinados en las misiones japonesas de la Compañía se dejaban oír en Roma; esta vez, empero, el envío simultáneo de las dos cartas se debía a que con la «embajada» de los jóvenes nobles japoneses debía viajar también el fruto del planteamiento hecho por Valignano sobre la relación entre misioneros y sociedad local: su tratado sobre las «ceremonias» japonesas 15 . Valignano se había preparado para llevar en propia mano ese texto a Roma, con objeto de defender su contenido, pero —al llegar a Goa la noticia de su nombramiento como provincial— se vio obligado a anular el viaje y a exponer po r carta sus razones; en cuanto a Cab ral, su carta no hacía sino repetir viejas acusaciones y quejas. Ya otras veces se había lamentado de los métodos introducidos por el italiano y hasta había pedido ser relevado de su cargo para poder pensar en paz en su alma. La pugna abarcaba toda la gama de problemas de la actividad misionera en el Japón: ya se había vi sto en la consulta celebrada por deseo de Valignano en Bungo en 1580. La lista de asuntos puestos entonces sobre el tapete por el visitador concernía a: estructura y forma de gobierno de las misiones, financiación, establecimiento de colegios, posible nombramiento de un obispo y —last but not least— las «ceremonias». Con este nombre se indicaba entonces la serie de reglas relativas a las relaciones sociales: cómo vestirse, cómo saludar, cómo recibir y ser recibidos, etc., etc. Valignano impuso un Libro de reglas suyo o, como fue generalmente definido, Ceremonial. Sobre su aplicación se produjo de inmediato una batalla, con lo que la opinión del general resultaba indispensable para reducir al silencio las críticas. No hubo una aprobación sin reservas. Las Regole degli uffizi que entraron en vigor definitivamente en 1592 fueron el resultado de una larga concertación. El texto de Valignano, que había atravesado el Pacífico para llegar a Roma, coestudios de J. F. Schütte, Valignanos Missionsgrundsatze für Japan, Roma, 1958. 15 El texto fue encontrado y publicado por Josef Franz Schütte (A. Valignano, S. J. 11 ceremoniale per i imissionari del Giappone, 1 Roma, 1946).


rrió a partir de ese momento una suerte análoga a la de otros documentos de la curiosidad etnográfica y antropológica de los primeros misioneros (piénsese, por poner un ejemplo célebre, en la obra del franciscano Bernardino de Sahagún): reliquia olvidada de una época decisiva de las relaciones entre Europa y otros mundos, reaparecería a la luz sólo a finales de l a dominación europea en Asia, en 1946. Esto seria suficiente para sospechar que las reglas propuestas por Valignano no eran «simplemente una breve iniciación práctica» 16. Un aspecto fundamental de la cultura italiana de la primera Edad Moderna está constituido, como es sabido, por la elaboración de códigos de conducta válidos en el interior de contextos determinados: la corte, por ejemplo (piénsese en El Cortesano de Baltasar de Castiglione). El esfuerzo por identificar un terreno común de reglamentos prácticos compartidos por interlocutores distintos se vio coronado por un éxito que basta por sí solo para demostrar la i mportancia de la cuestión. Se trataba de identificar el ámbito y la extensión de los deberes del individuo hacia la sociedad; y d e ahí se desprendía una nueva noción de la personalidad, que insistía en la capacidad de adaptarse con flexibilidad a los otros; pero se derivaba también una nueva justificación del dominio social, dado que sólo quien fuera capaz de usar esas reglas se veía reconocido como miembro de la élite. A quien no las practicaba se le clasificaba como «rústico» o «salvaje», categorías dotadas de profundas afinidades. El entrelazamiento de deberes formales y poderes reales que se creaba en torno al conocimiento y a la práctica de esos códigos de conducta los hacía irresistibles. Los nombres que se elaboraron para definirlos están, por lo demás, en el origen de los términos más solemnes usados, en los siglos de la Edad Moderna y Contemporánea, para sancionar el derecho de una parte a dominar y dictar reglas a la totalidad (de la sociedad o del mundo): las reglas formales de buena crianza o civilitates (que en Italia tomaron su nombre de la dedicatoria de la célebre obra de monseñor della Casa, 11 Galateo) se convirtieron así en la norma fundadora de la «civilización»; su fortuna estuvo ligada con la literatura pedagógica y catequística, con contribuciones de autores famosos como Erasmo de Rotterdam. Monseñor della Casa, aunque deba su celebridad al Galateo, fue autor también de un tratadillo menos conocido donde se explicitaba ya desde el título la finalidad de identificar los signos de dominio y de distanciamiento entre inferiores y superiores, o sea entre dominados y dominantes; y ese texto recibió cabal-

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Schütte, Introducción, ibidem, p. 81.

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mente su título de la cuestión de los officia, o deberes sociales 17. Y de «reglas de los ofi cios» se habló en la Compañía de Jesús con ocasión de los debates y modificaciones propuestas al texto de Valignano. Resulta a un tiempo evidente y difícil de explicar qué es lo que enlazaba civilización y deberes, afirmación del dominio y respeto de las reglas. Alessandro Valignano se remitía a la conciencia difusa de este nexo cuando abría su tratado con afirmaciones como ésta: «Una de las cosas principales que en el Japón son necesarias para hacer lo que los Padres se proponen en torno a la conversión y la cristianización, es saber tr atar con los japoneses de tal manera que por una parte gocen de autoridad y por la otra usen de mucha familiaridad, uniendo estas dos cosas de tal guisa que la una no i mpida la otra, mas se conjuguen de tal modo que cada cual tenga su puesto» 18. La elaboración de normas de comportamiento a la que se entregó la cultura italiana y después la europea entre los siglos xvi y xvn es en muchos aspecto una historia célebre; cabe decir que la importancia de las reglas de civilité entró desde entonces de pleno derecho a formar parte de la educación de las clases cultas de modo estable y definitivo. Pero nadie ha destacado el que esa discusión y esa elaboración tuvieron ecos relevantes en dos ámbitos aparentemente heterogéneos con respecto a la cultura laica y humanista: el de la polémica religiosa de la Reforma y el misionero. Se pueden seguir sus huellas sirviéndose como hilo conductor del pasaje de San Pablo en la carta a los Corintios donde se habla de «adaptarse» a los interlocutores para «llevarlos a Cristo», trámite obligado para quien se proponía perfeccionar la obra de los apóstoles, pero trámite largamente meditado y debatido sobre todo por quien había experimentado los desgarramientos de la diferencia religiosa en el interior del cristianismo. Se habló entonces de adaptación como obligación de los «fuertes» en la fe que debían respetar las exigencias de l os «débiles». I Corintios, 9, se leyó junto o en oposición a II Gálatas, 11-13, y la «adaptación» se ofreció como la versión aceptable de la «simulación» 19 . La cuestión teórica nacía de situaciones concretas; y en las situaciones concretas, en gene17

Es el escrito De oficiis inter potentiores et tenuiores amitos. Cfr. Prose di Giovanni della Casa e altri trattatisti cinquecenteschi del comportamento, ed. de A. Di Benedetto, Turín, 1970, pp. 136 y SS. 18 Valignano, II ceremoniale, op. cit., pp. 120-21. 19 Sobre la relación entre los dos pasajes ha insistido A. Biondi, «La giustificazione della simulazione nel Cinquecento», en Eresia e Riforma nell'Ita- lia del Cinquecento. Miscellanea I, Florencia-Chicago, 1974, pp. 8-68.


ral, las relaciones de fuerza obligaban a ocultar o modificar la propia «verdad». ¿Era menester «adaptarse» a quienes tenían ideas religiosas distintas de las propias? Y, en esa adaptación, ¿cuáles eran los rasgos de las propias convicciones que podían dejarse (provisionalmente) en sombra? La cuestión fue un objeto recurrente en las discusiones de la época de la Reforma, y éste es un aspecto conocido del problema. Menos conocido es en cambio que el campo de experimentación de las técnicas de la «acomodación» y de la simulación/ disimulo fue un campo mundial. Debieron planteárselo conquistadores y conquistados: los primeros para consolidar la victoria, los segundos para que la derrota fuese menos desastrosa. Pero el problema teórico era idéntico: ¿qué simulaciones y disimulos eran necesarios para salvar la propia verdad o para conquistar para la verdad a quien aún no la conocía o no la quería aceptar? Si los vencidos se lo tuvieron que plantear como problema de supervivencia ya al día siguiente de la derrota, los vencedores se lo plantearon con cierto retraso, en cuanto experimentaron la diferencia entre vencer y convencer. Pero la simultaneidad con que el problema se manifestó en Europa y fuera de ella sigue siendo asombrosa. Más o menos en el período en que los anabaptistas descubrieron en Europa las técnicas de la simulación y el disimulo, un texto nahuatl sugería la necesidad de «acomodarse» a los conquistadores y de construir santuarios para albergar a los dioses castellanos20. Por otro lado, la experiencia en materia de adaptación madurada en los conflictos religiosos europeos estaba lista para verterse en las técnicas de conquista cultural de las poblaciones extraeuropeas. Un partidario de la teoría de la simulación, el sacerdote herético y nicodemita Paolo Rosello, expuso así sus ideas en materia de adaptación, en un diálogo imaginario con el cardenal Gaspare Contarini: [Contarini] «[...] Débese [...] tener grandísimo cuidado y mucho respeto con el lugar donde se habla y razona de la penitencia, y hacer la elección de las personas, porque de hecho no se debe hablar por igual de esta virtud, pues de una forma debe enseñarse entre los gentiles y de otra en las sinagogas y entre los judíos, y finalmente entre cristianos también, y en la iglesia pía y santa, de otra forma debe ser enseñada.» —«Yo no pensaba ya (dije yo entonces), Monseñor Reverendísimo, que debiera tenerse este respeto de los lugares, o de las personas, conque sería-

20

El texto está recogido en S. Gruzinski, La colonisation de l'imaginaire. Societés indigénes et occidentalisation dans le Mexique espagnol siécle, París, 1988, p. 147.

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me muy grato que de esta vuestra sentencia más por extenso me dieseis cuenta.» Y él, alegremente respondiendo, dijo: «Has de saber, Rosello, que no ansío sino hacerte conocer brevemente que no hablo en vano. Digo pues que, si la penitencia ha de enseñarse entre gentiles, o entre esas personas que a guisa de gentiles viven, deberáse enseñar según las obras de la ley escrita en sus corazones y según la conciencia, la cual es testimonio fiel de cada uno, porque esos tales, que no reconocen la ley de Moisés ni el Evangelio de Cristo, han de ser obligados por la sola iluminación del verbo, el cual refulge y resplandece en sus tinieblas, por el esplendor de la luz divina, la cual está marcada sobre cada uno de ellos, esto es por las dotes de la creación y condición nuestra, en las cuales resplandece en alguna parte la imagen y semblanza de Dios, de las cuales —aunque su impronta se haya borrado a causa de la caída de Adán— no obstante ha restado algún vestigio [...1. Todos los hijos de Adán [...] por obra de la ley escrita en sus corazones, si naturalmente no hacen las cosas que pide esa ley natural, incontinenti sienten el remordimiento interior que los acusa, con el cual también ellos deben ser conducidos a penitencia [...]. Si hase de enseñar la penitencia entre judíos, los cuales aceptan solamente a su Moisés, condenando y reprobando a nuestro Cristo, allí se deberá enseñar la penitencia según el orden y decreto de la ley, no traspasando en nada la norma prescrita por la misma letra [...]. Esa gente pérfida y reacia no puede ser persuadida sino por los decretos de la ley mosaica, los cuales se leen cada sábado en sus sinagogas...» —«Eso que decís, Monseñor —dije yo entonces— pienso que es verdad. Pero entre cristianos, ¿cómo hase de enseñar esa penitencia?» Y él súbitamente respondióme: «Has de saber, Rosello, que entre cristianos hase de enseñar la penitencia de tal modo que ésta sea dolor [.. .] por las culpas y faltas cometidas, el cual engendre en nosotros solicitud, duelo, satisfacción, temor, deseo, venganza, y esto todo no según las dotes de naturaleza, ni tampoco según las amenazas de la ley, sino según los gemidos y sollozos del espíritu [...]. Y esta sola es la verdadera y auténtica penitencia...» 21.

La terminología aquí empleada —paganos, judíos, cristianos propiamente dichos— servía para identificar (y abarcar) categorías internas del mismo cristianismo. Los tr es niveles podían también situarse en tres épocas: la del Padre, la del Hijo y la del Espíritu. La gama de argumentos empleada por Rosello se prestaba, en suma, a sugerir y sostener formas de adaptación y disimulación y brindaba posibilidades de lectura entre líneas en diversas direcciones. Pero las categorías y los argumentos estaban tomados de tradiciones sólidamente enraizadas en el lenguaje teológico corriente.

21 Discorso di penitenza raccolto per Messer Paolo Rosello da un ragiona- mento del Reverendissimo Cardinal Contarini, en Venecia, 1549, pági13v-15r.

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Valignano conocía esos problemas. Quizás, durante sus años de estudio en Padua, tuvo oportunidad de leer los escritos de Paolo Rosello (que fueron redactados e impresos a escasa distancia de tiempo y lugar del aprendizaje universitario del futuro jesuita). Fueron años bastante turbulentos, los de sus estudios, como era normal para los jóvenes que vivían en una ciudad universitaria. Más aún, para él lo fueron muy en especial: implicado en un crimen pasional, escapó a una durísima pena sólo por su pertenencia a una poderosa familia de la nobleza napolitana22. Una conversión religiosa en toda regla le hiz o experimentar los efectos de la penitencia y lo indujo a buscar en la Compañía de Jesús y en sus emp resas misioneras el éxito cuyas vías le había cerrado la desventura paduana. En su ambiente social, la voz de la conciencia había operado hacía poco el asombroso cambio de un pariente suyo, el marqués Galeazzo Caracciolo di Vico: desterrado por su fe, se había convertido por su natural prestigio en cabeza de la iglesia italiana de Ginebra. En cuanto a Valignano, una vez ordenado jesuita, se encontró también r ápidamente elevado a puestos de responsabilidad en una parte aún más remota del mundo. Y allí hubo de enfrentarse al problema de cómo tratar con los «gentiles». Llegado al Japón, «había pasado todo el primer año mudo como una estatua», como escribió al general en 1581, haciendo suyas la actitud y casi las palabras de Francisco Javier 23 . Ahora, tras larga reflexión, había llegado a proponer sus reglas. «Adquirir autoridad» era el primer objetivo: para ello, había que adecuarse al modelo social más autorizado y concorde con los religiosos europeos. Valignano lo identificó en los bonzos del budismo zen. De esa equiparación extrajo todas las consecuencias del Cere- monial: la gravedad, la relación con los inferiores, el estilo que había que seguir al recibir y hacer visitas. Así, la predicación cristiana debía esforzarse por asemejarse a una meditación recogida, al estilo zen; y no se debían hacer «fuera de casa mortificaciones de ninguna suerte, ni se mande a los nuestros en peregrinación harapientos y mal vestidos como pobres [...] pues con ello destruyen y menoscaban entre los japoneses la reputación de la religión» 24, Más que los ritos sagrados del cristianismo, resultaban importantes los rituales de l a ceremonia del té. El pecado imperdonable era, pues, la descortesía: había que «saber tratar con los hombres con la modestia y edifi cación que conviene, tratándolos conforme el estado de cada cual con la cortesía y urbanidad usadas en el país 22

Cfr. Schütte, Valignanos Missionsgrundstitze, op. cit., I, pp. 36-50. 11 ceremoniale, p. 19. 24 Ibidem, pp. 155-7. 23 Valignano,

[...] porque algunas cosas convienen a unos que no convienen a otros». Esta era la norma áurea, en la cual Valignano sabía que sus cofrades romanos concordaban; tan es así que la colocó al inicio de una segunda redacción del primer capítulo del Ceremonial, es crita para responder a las objeciones de sus superiores 25 . Pues bien, anotaba Valignano, «si eso vale por doquier, mucho más vale en el Japón». Sólo que en el Japón las reglas eran distintas de todas las ya conocidas: había, pues, que conocerlas bien, para poderlas aplicar. Y esas reglas se basaban en el principio de señalar exactamente las diferencias sociales; era preciso pues que los jesuitas, si querían situarse en los escalones superiores de la sociedad, se dispusieran a hacer uso de todos los atributos necesarios, lo cual significaba atributos materiales —como servidores, caballos, residencias— pero asimismo un determinado estilo en las relaciones sociales, que no coincidía precisamente con las reglas evangélicas. Era preciso, por ejemplo, que también ellos tratasen con desprecio a los de los niveles inferiores, como pobres y vagabundos. Pero ahí empezaban los problemas. «Acomodarse» a los otros, en la interpretación normal de la Compañía de Jesús, era el medio necesario para conseguir el fin de «ganarlos para Cristo»; como escribía el padre Polanco en sus In- dustriae, era un método que entrañaba la renuncia a afirmar el propio punto de vista, «aprobando lo que es digno de ser aprobado y soportando y disimulando algunas cosas, si bien no estén bien dichas ni hechas» 26 En suma, un fingimiento, una astucia para ganar la partida. Si alguien hubiese juzgado reprobables las astucias y los fingimientos en una causa tan noble, la respuesta estaba preparada: el recurso a las astucias humanas era consecuencia del silencio de Dios. Ese Dios que había allanado con sus milagros el camino de los primeros apóstoles parecía ahora decidido a dejar que los nuevos apóstoles se las arreglasen por sí solos; ninguna ayuda extraordinaria permitía a los misioneros entender y hacerse entender en la babel de lenguas de los nuevos mundos. ¿Qué otra cosa cabía hacer, pues? El padre Claudio Acquaviva, general de la Compañía de Jesús, sin tió la neces idad de r eplante arse todas estas con sideraciones cuando tuvo delante el texto del Ceremonial, para tratar de entender dónde se había comenzado a errar. La reacción de Acquaviva es significativa porque demuestra paradójicamente el completo éxito del intento de Valignano: su proyecto de adueñarse de una cultura «distinta» había tenido tanto .

25

Ibidem, pp. 282-5. MHSJ, Polanci complementa, II, op. cit. (reed. anast. cit.), pp. 829 y siguientes. 26

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éxito que lo hacía irreconocible para sus propios superiores. Si la opción de imitar el estilo de los bonzos del budismo zen era instrumental, si se trataba sólo de una máscara para simular y disimular, hay que reconocer que esa máscara había borrado los rasgos del rostro: el propio general de la Compañía, es decir quien mejor que nadie debía ser un experto en el arte del desciframiento, no reconocía a sus hombres y se retraía escandalizado ante aquel resultado. Lo que le impresionaba no eran, desde luego, las agresivas objeciones del adversario de Valignano, Cabral; hombres como Cabral eran respetables, sí, su cristianismo era un ingrediente fundamental de la conquista. Pero al tener que elegir entre los dos el general de la Compañía no podía tener dudas. En común Cabral y Valignano sólo tenían el indudable prestigio de su origen familiar, y Cabral denunciaba ya en su apellido la pertenencia a la élite guerrera que había construido el imperio colonial portugués. La experiencia religiosa de la conversión los había hecho arribar a ambos a la Compañía; pero mientras que Cabral había llegado a ella directamente desde una carrera que lo había habituado al mando y a la conquista militar, Valignano había sido arrollado por una oscura historia de pasión amorosa y de violencia durante sus estudios universitarios. Y sin embargo el distinto estilo de su formación seguía advirtiéndose en la polémica que enfrentaba a los dos hombres. Cabral aportaba a las relaciones con los demás la dureza de un soldado: pedía que los superiores de la Compañía en el J apón fuesen hombres «de hierro» y recordaba con orgullo que en veintinueve años de vida en Japón sólo durante tres años se había visto forzado a soportar las órdenes de un superior 27 . Nada más ajeno a él que astucias y «acomodaciones»; su cristianismo era orgulloso e intransigente, ofrecía la pobreza y la humildad al desprecio de los japoneses sin preocuparse por las consecuencias, confiando justamente en la diversidad inasimilable de los valores para atraer a los «gentiles». El general, desde Roma, no sentía la menor incertidumbre: el lenguaje de Valignano era el suyo. La citación paulina de 1 Corin- tios, 9, afloró inmediatamente en su carta de respuesta. Y sin embargo esa carta debió de m editarla durante unos días: Acquaviva se refugió en el reti ro de San Andrés del Quirinal mientras Roma ardía en los festejos de los jóvenes príncipes japoneses. Ciertamente, el principio de Valignano le parecía justo: 27 «...Yo va en veinte y nueve años que estoy en la Compañía [...] solo los tres fuy súbdito y todos los demás tuve siempre cuidado de otros...»; carta de dimisión enviada el 30 de agosto de 1580 (cfr. Schütte, Valignanos Missions- grundsatze, op. cit., I, 2, p. 500.

Porque, como Dios Nuestro Señor no concurre ya con milagros y dones de profecía, y a esas gentes las mueven tanto estas cosas externas, es necesario acomodarse a ellos y «entrar con la suya para salir luego con la nuestra». Esto, Padre mío, hasta cierto punto paréceme consejo muy prudente, porque también el Apóstol se hacía todo para todos con tal de ganarlos a Cristo.

Hasta cierto punto, sin embargo. La «acomodación» era un medio, la conquista religiosa el fin; y el fin justificaba los medios. Que se debía simular y disimular en materia de religión era lo que se había aprendido en las luchas religiosas del xvi; en el siglo que entraba, el precepto se adaptaría a las cuestiones del Estado y de la política 28 . Lo que estaba en juego se guía siendo la relación con el poder, la cuestión de cómo invertir relaciones de fuerza desfavorables. Pero ¿dónde terminaba la aceptación de las formas y dónde empezaba la cesión sobre los contenidos? Y ¿cómo conciliar el cristianismo, religión de un hombreDios crucificado y befado, con la ostentación de fasto y pompa consiguiente a la opción de «acomodarnos a las costumbres y conceptos de los bonzos»? Justamente por entonces Matteo Ricci, que se convertiría en el más célebre representante del método de la «acomodación», estaba experimentando cuán dificil resultaba explicar a los chinos quién era aquel hombre crucificado y se había resignado a hablarles de él como de «un gran santo de nuestra tierra». Acquaviva debía de saberlo bien; mas no por eso renunciaba a lamentarse: «Ahora bien, quien esta doctrina predica no sé por qué deba esconder tan grandemente la virtud de la Cruz y la imitación de Cristo que predica por Dios, el cual aconsejó y mostró con el ejemplo la voluntaria pobreza y el desprecio de todas las cosas mundanas» 29. La reacción de Acquaviva es un documento singular; muestra cómo se podía uno retraer espantado ante la perspectiva abierta por el proceso de «acomodación», pero, al mismo tiempo, es la prueba de que se daba una sola alternativa a esa estrategia: el retorno a los módulos proféticos, la reducción de la conquista religiosa al testimonio heroico del Evangelio, «la cruz, penalidades y despre28 Cfr R . Villari, Elogio della disimulazione. La lotta politica nel Seicen- to, Roma-Bari, 1987. 29 La carta de Claudio Acvquaviva, del 24 de diciembre de 1585, fue publicada por Schütte como apéndice de Valignano, 11 ceremoniale, op. cit., pp. 314-24; véase p. 320. Sobre la cuestión del Crucifijo, cfr. J. Bettray, Die Akkomodationsmethode des P. Malteo Ricci in China, Roma, 1955, pp. 36582, y J. D. Spence, 11 Palazzo della memoria di Malteo Ricci, trad, it., Milán, 1987, pp. 268-69. .


cios». Los argumentos que afloraban bajo la pluma del general tenían un sabor arcaico: «Conque deseo que mostremos grandes ánimos, pues si vivimos conforme a nuestra profesión, Nuestro Señor nos ayudará más de lo que nuestra prudencia se podría prometer...». Pero era una alternativa ilusoria: allá donde la fuerza de las armas y la supremacía cultural no estaban de parte de los europeos, la única posibilidad real de garantizar cierta escucha a los portadores de la religión cristiana seguía confiada a las estrategias de la «acomodación». Eran estrategias que no brindaban resultados inmediatos: «No me pregunte V. R. cuántos miles de almas he convertido», escribía en 1595 desde China Matteo Ricci. Era una frase amargamente irónica: Ricci acababa de dejarse arrastrar a un lamento sobre la falta de resultados: «... Poenitet me patientiae, qua eos [labores] pertuli, poenitet etiam fructus in sterilissimo deserto» 30 . Frases por el estilo no estaban desde luego destinadas a las prensas; en las colecciones impresas se publicaban, en cambio, noticias tonificantes sobre los extraordinarios progresos del cristianismo en el Japón y en China. Y no se vacilaba en dejar entrever milagrosas intervenciones divinas que allanaban el camino y capacitaban a los misioneros para entender las lenguas ajenas y hacerse entender en la propia. En la realidad las cosas eran muy distintas: «Es tan difícil aprender sus letras, que por ello no podemos extendernos —confesaba Ricci—, y dos veces, cuando yo había instruido suficientemente a mi compañero para marchar a otras partes, quiso el Señor arrebatármelo con la muerte; y por ello es preciso esperar a otro compañero»31. Eran ideas amargas, que a veces adoptaban la forma de sueños. Matteo Ricci cuenta uno que tuvo mientras estaba de viaje hacia Nanking: Mientras estaba melancólico, por el triste éxito de esta ida, y por las fatigas del viaje, parecíame que venía a mi encuentro un hombre desconocido, que me decía: ¿y tú quieres adentrarte más por estas tierras para destruir su Ley antigua e implantar la Ley de Dios? Yo, maravillado de cómo podía penetrar en mi corazón, le respondí: o sois el diablo, o Dios. Dice él: el Diablo no, y sí Dios. Entonces yo, arrojándome a sus pies y llorando a lágrima viva,

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Carta de Ricci al padre Girolamo Benci, desde Nanchang, 7 de octubre de 1595 (M. Ricci, Lettere del manoscrito maceratese, ed. de C. Zeuli, Macerata, 1985, pp. 47-52; véase p. 49). 31 Carta de Matteo Ricci a su padre Giovanni Battista, desde Shiuchou, 10 de diciembr' de 1593, ibidem, pp. 43-46.

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dije: conque, Señor, ya que sabéis esto, ¿por qué hasta ahora no me habéis ayudado? 32.

En resumen, no se veían milagros. Y entonces era preciso, antes de predicar el Evangelio y de pensar en conversiones, hacerse un hueco en aquella sociedad, lograr ser aceptados. Era el hábito lo que resultaba decisivo para el monje: más que la profesión pública de las virtudes cristianas importaban, en efecto, las ropas con que presentarse a aquellos pueblos distintos. He aquí, pues, la rápida metamorfosis del hábito: si al principio Ricci se había vestido «al modo de la China, conservando el birrete cuadrado en memoria de la Cruz», pronto terminó también por quitarse éste y se tocó con «un gorro asaz extravagante, puntiagudo como el de los obispos, para adecuarme totalmente a la China»33. Extravagante para los lectores europeos, pues para los chinos significaba algo muy concreto: Ricci había madurado la decisión de presentarse como un literato. La estrategia flexible de la acomodación requería una constante atención a las reglas locales: si Valignano había convencido en el Japón a los jesuitas de que se identificaran con los bonzos budistas, aquí una decisión idéntica hubiera sido errónea, porque, como Ricci advirtió rápidamente, «el nombre de bonzos se tiene en la Ch ina en muy bajo concepto»; por lo tanto, escribe, «determiné dejar el nombre de bonzo y presentarme con ropas y en estado de predicador» 34 . Quizás el nombre de «predicadores» no era el más cercano a la realidad que Ricci quería describir; pero ciertamente era el más adecuado para que la elección resultase grata a quien en Italia debía conocerla y aprobarla. Ahora el juego de las imágenes reflejas, de los enmascaramientos, de los filtros verbales, se desplegaría simultáneamente en los dos tableros de Oriente y Occidente. Se debía evitar en lo posible la repetición de conflictos como el provocado en Roma por la lectura del Ceremo- nial de Valignano, conflictos que por lo demás se multiplicarían en torno a la célebre «cuestión de los ritos». Muchos habrían acusado de hipocresía a semejantes sistemas; pero se trataba de esa especial hipocresía que «se adquiere con la educación» y no carecía en absoluto de «criterio moral», como se debió reconocer incluso en plena cultura romántica35. .

32 Carta a Girolamo Cota, desde Nanchang, 28 de octubre de 1595, ibidem, pp. 53-76; véase p. 64. 33 Carta citada a Benci. 34 Carta citada a Costa, p. 65. 35 Nos referimos a las páginas de M. M. Salticof-Schedrin, Los señores Golovlev, trad. it. de C. Coisson, Turín 1946, pp. 174- 78 (trad. esp. de J. Kogan Albert, Buenos Aires, 1944, pp. 143 y ss.).

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La propuesta que intentaron llevar a cabo Valignano en Japón y Ricci en China era prometedora, sin duda; ninguna otra se mostró entonces más atenta a las razones del interlocutor, más dúctil al circunscribir las asperezas y las diferencias. La medida de su interés la dan acaso más las resistencias que encontró, tanto en China como en Europa, que los consensos que fue capaz de suscitar. En la laboriosa historia de las reacciones en Europa, las perplejidades de Acquaviva fueron sólo una premonición. Muy distintas tormentas iban a desencadenar las órdenes rivales, fr anciscana y dominica, erigiéndose en tutoras de la ortodoxia doctrinal, cuando acusaron ante la Congregación de Propaganda Fide en 1641 las opciones de los jesuitas en China. La tormentosa peripecia d e la cuest ión de los llamados «ritos chinos» —en substancia, y simplifi cando enormemente, la licitud para los cristianos de tributar a los difuntos las honras y ritos exigidos por la tradición confuciana, que, según los jesuitas, pertenecían sólo a la esfera «civil» y no a la «religiosa»— estuvo envenenada no tanto o no sólo por rivalidades institucionales en el terreno de la primacía misionera, cuanto por el seductor reclamo ejercido por la pureza ideológica y por la amenaza de peligrosas concesiones en la ortodoxia. Los europeos sólo conocieron durante mucho tiempo una vertiente de esta historia, la de su pertinencia: un gran caudal de opúsculos y una montaña de documentos de muy diverso género e interés producidos entonces por los contendientes permitieron reconstruir la historia de la cuestión de los ritos como historia de ásperas contiendas teológicas y de mezquinas rivalidades en los penetrales de la Curia Romana y de las Casas Generalicias de las grandes órdenes (con la interesada atención de Portugal, que no quería perder el control del personal de las misiones). Las incertidumbres y resistencias cada vez más fuertes de los ambientes romanos hasta la crisis final —la repetida condena del Santo Oficio y del papa de las opciones de los jesuitas en la cuestión de los «ritos»— no fueron, sin embargo, la única cerrazón que pesó sobre el asunto; desde que se han examinado las fuentes chinas sabemos que también las tendencias a la apertura y a la comparación de la otra parte hubieron de arrostrar profundas resistencias 36 . El resultado fue la victoria final de la intransigencia inquisitorial sobre la apertura misionera, reduciéndose la Inquisición a instrumento de las luchas internas entre las fuerzas organizadas para tutelar la ciudadela de la ortodoxia. Da cierta grima leer en las actas de la legación Mezzabarba el diálogo entre el emperador de 36 J. Gernet ( Chive et Christianisme, Gallimard, París, 1982) ha revelado las reacciones polémicas y de cerrazón que se desencadenaron en el mundo intelectual chino ante las propuestas de los misioneros jesuitas.

China y el legado papal a propósito de los errores cometidos por Matteo Ricci 37 : la sonriente ironía con que el emperador se divirtió poniendo en aprietos a los rígidos y obsequiosos monseñores italianos, preguntándoles por qué dejaban pintar cosas que no existían, como las alas de los ángeles —y cómo podía el papa, que nunca había estado en China, decidir y juzgar en materia de ritos chinos— fue el único resarcimieno póstumo reservado por la suerte a la idea de la «acomodación» y a sus ya lejanos defensores.

Seducir a los príncipes, servir al pueblo Muy pronto se llegó al descubrimiento de que las mismas tareas de conquista religiosa se planteaban tanto en el interior como en el exterior del continente cristiano por excelencia: en torno a mediados del xvi resulta normal hablar de «estas Indias» o de las «Indias de por acá» para referirse al trabajo de predicación y catequesis que se desarrollaba en los campos de los países católicos o en las áreas infestadas de herejes38. Ya hacia la década de 1630 había quedado claro, empero, el vínculo por analogía entre campesinos europeos y salvajes americanos. El dominico Francisco de Vitoria, al ocuparse en sus cursos de Salamanca de la materia «de Indiis», se había preguntado si la aparente estupidez de las poblaciones americanas y la barbarie de sus comportamientos justificaban la teoría de que se trataba de «esclavos por naturaleza»; y había respondido que «también entre nosotros vemos que muchos hombres del campo bien poco se diferencian de los brutos animales» 39 . Pronto se reveló decisiva la peripecia de la imagen del campesino que se abría en esa fase de la cultura española. Mientras Vitoria hallaba esta s ignificativa analogía entre campesinos y salvajes, el obispo franciscano Antonio de Guevara mostraba en uno de sus libros a un campesino de aspecto bestial y monstruoso —un «animal en forma humana»— que revelaba una inteligencia y una elocuencia dignas de los dioses: la obra 37

Cfr. G Di Fiore, La legazione Mezzabarba in Cina (1720-1721), Nápoles,

1989. 38 Me permito remitir al respecto a cuanto he escrito en «Otras Indias», op. cit., pp. 205-34. 39 Tomo la cita de A. Pagden, The fall of natural man. The American In- dian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge University Press, Cambridge, 1982. ([Trad. cast., La caída del hombre natural. El indio america- no y los orígenes de la etnología comparativa, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 138.])


de Guevara alcanzó un resonante éxito editorial y se difundió muy 40 en especial en Italia . Allí iba a encontrar lectores en los ambientes más dispares; lo utilizó un administrador de los Médicis para d efender la importancia de la cultura campesina, y hasta lo utilizó el célebre autor del Bertoldo, Giulio Cesare Croce. El villano de Guevara —se ha dicho— «inaugura una nueva corriente, modificando, con una drástica restauración, una i magen que la baja Edad Media

había puesto en circulación con desenvuelta franqueza», justamen41 te la del villano «impío y bestial» . Tras los aspectos de rudeza y bestialidad se redescubría ahora una humanidad tanto más digna de interés cuanto más necesario resultaba tener dominio sobre ella. Salvajes extraeuropeos y salvajes internos estaban destinados a recorrer juntos un largo trecho de camino, al menos en cuanto respecta a los modos y las formas de la atención que les prestaron las clases dominantes europeas y su religión. Al comienzo, en Europa, la missio fue —como en las Indias— el envío, por parte de quien gozaba de autoridad para ello, de eclesiásticos expertos en la predicación para restaurar (o i nstaurar) el modelo ortodoxo de vida religiosa. La urgencia de intervenciones de este tipo se emp ezó a advertir cuando las críticas al clero, impulsadas por la Reforma protestante, superaron el límite de seguridad y, sobre todo, cuando se empezó a temer que las ideas de la Reforma hallasen una organización estable en Italia. El que a menudo es recordado como el primero y más consciente y apasionado misionero de las «Indias de por acá», el jesuita sarzanés Cristoforo Landini, inició su carrera en las montañas de la Garfagnana, yendo a la caza de herejes y chocando con el clero local sobre cuestiones como la gracia y el libre albedrío. Y en España, donde no hubo una penetración significativa de la Reforma, el problema dominante fue el de las minorías mahometanas a las que había que convertir; de los primeros en hablar de «otras Indias» fue, en efecto, el padre Cristóforo Rodríguez, preocupado por las dificultades de la conver42 sión de los moriscos . La noción y la imagen de las Indias funcio40 Se trata del Libro llamado Relox de Príncipes o Libro aureo del Empe- rador Marco Aurelio, publicado por Guevara en 1531 y después reeditado y traducido muchísimas veces. 41 La observación es de P. Camporesi, «Mostruositá e sapienza del villaactas no», en M. Pegrari (ed.), Agostino Gallo nella cultura del Cinquecento, del congreso, Brescia, 1988, pp. 193-214; véase p. 197. El administrador toscano es Cesare Frullani da Cerreto Guidi, del cual véase Gl'avvenimenti del lago di Fucecchio e modo del suo governo, ed. de A. Corsi y A. Prosperi,

Roma, 1988, p. 68 y passim. 42 La carta donde Landini afirma «esta isla será mi India» fue escrita en 1553 desde Córcega (MHSJ, Epistolae mixtae, ex variis Europae locis ab

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naban como buen auspicio, implicando una fácil y amplia mies que cosechar según los estereotipos de la cultura misionera de la época; y confortaba a quien se sentía empleado en tareas menores con respecto al ideal apostólico que lo empujaba a tierras lejanas. La missio era pues, como de ordinario, el encargo confiado a los religiosos por autoridades superiores: por el papa, o bien por obispos o vicarios episcopales, llamados (en espacial en Italia) a un más severo control de la marcha de l as diócesis en las proximidades del Concilio de Trento. Al final del mandato se redactaba un certificado para los superiores; en el caso de Landini, en la diócesis de Foligno, el obispo —Isidoro Chiari, ex abad benedictino— escribió uno de tono entusiasta, donde se definía al misionero como «no un hombre sino un ángel de Dios» 43 . Mucho menos entusiastas se mostraron los curas de las diversas diócesis atravesadas por aquellos misioneros: en Lunigiana, en 1548, «los sacerdotes congregados en multitud [...] con puños y con dichos en los ojos y desenvainar de armas y muchos otros improperios» habían agredido a Landini poniéndole «las alabardas al pecho [...] para desbaratarme hasta los pies» 44 . Lo que entusiasmaba al obispo era probablemente lo mismo que enfurecía a los sacerdotes: las propuestas devocionales del jesuita, con su insistencia en la comunión frecuente y en un conocimiento a fondo del catecismo, subvertían reglas y tradiciones consolidadas. Estos conflictos se inscribían en el propio modelo institucional de la missio: éste enfrentaba al enviado de la autoridad central, dotado de un poder extraordinario, con los titulares del poder tradicional en el interior de las comunidades locales. El enfrentamiento es, pues, del mismo tipo que el otro entre «comisario» y «oficiales» descrito en los estudios de Otto Hintze45.

Pero en este caso había también otros ingredientes: por lo pronto, el clero local era a menudo inexistente, sobre todo en los lugares más perdidos de las montañas y las islas. Además, el viaje que conducía al misionero a aquellos lugares, aunque no alcanzaba las anno 1537 ad 1556 scriptae..., III [1553], Matriti, 1900, pp. 115 y ss.); la de Cristóforo Rodríguez es de 1556 (MHSJ, Litterae quadrimestres, V, p. 296): «... Juzgo in Domino [...] que abriría el Señor aquí otras Indias. convirtiendo á tanta multitud de ánimas de moriscos que, según sus muestras y obras, van al infierno.» 43

El certificado es del 14 de mayo de 1549 y se reproduce en castellano en MHSJ, Litterae quadrimestres, I, p. 156. 44 Carta del 7 de febrero de 1548, ibidem, p. 81. 45

Me refiero al ensayo sobre «II Commisario y la sua importanza nella storia generale dell'amministrazione: uno studio comparato» en O. Hintze, Stato e societi 1,

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peligrosidad de los viajes a las Indias, era suficimas de duración y cientemente aventurado como para provocar en quien lo hacía una actitud de extrañamiento y de disponibilidad hacia lo distinto. Basta comparar la relación del viaje de Salamanca a Ciudad Real realizado por Bartolomé de las Casas y sus compañeros dominicos 1545 con la otra relación enviada pocos años después entre 1544 y por Landini sobre la travesía del brazo de mar entre Génova y Capraia («Cuando a Nuestro Señor plugo emprendimos viaje hacia Córcega; una noche en alta mar, alzándose grandes olas, se rompió la verga y el patrón gritó: Démonos todos por muertos. Yo entonces había acabado el "Te Deum laudamus", porque había dispuesto toda esa noche la casa del alma mía con esperanza de seguro tránsito de esta vida miserable, y estaba presto a dar la absolución a todos los hermanos del bergantín. Las olas saltaban por proa y popa...») para hallarnos ante ingredientes análogos: las agresiones de la naturaleza y de los hombres, la angustia del peligro y la ambición apostólica del martirio, los marineros que blasfeman pero, ante el peligro, se apiñan alrededor de los hombres de iglesia; y, por último, los actos de valor de éstos: la orden imperiosa de fray Bartolomé de las Casas de que los elementos enmudezcan, la «magnanimidad» del padre Emmanuel, compañero de Landini, quien trepa al palo mayor en medio de la tempestad46. La fascinación de la literatura de viajes encuentra aquí un aliado en el aura heroica de la lucha por la conquista de las almas y en la consecuente personalización y simbolización de la naturaleza: los misioneros y sus compañeros ven a los ángeles, la Virgen y los demonios en las azarosas peripecias del viaje. La disponibilidad hacia lo nuevo y la aguda percepción de cuanto es insólito en lugares y personas brotan de eso. o del observador es la impresión de Fruto del extrañamient enormes contrastes tanto en la naturaleza como en los hombres. Landini encontró en la isla de Capraia «errores, supersticiones, » , pero también «el paraíso terrenal en tantas delicias de idolatrías bienes espirituales [...] la primitiva iglesia en tanta frecuentación de las confesiones y comuniones hoy en día». Pero lo conmovió asimismo la espantosa miseria de la población y habló de niños desSobre el viaje de Bartolomé de las Casas existe una relación de fray To" Pasajeros de más de la Torre, parcialmente recogida por José Luis Martínez, Alianza Editorial, Madrid, Indias. Viajes transatlánticos en el siglo XVI, 1983. La carta de Landini sobre el viaje de Génova a Córcega está fechada el Epistolae mixtae, ex variis Eu- 16 de marzo de 1553 y se encuentra en MSHJ, 1553, op. cit., pp. 165 y ropae locis ab anno 1537 ad 1556 scriptae, III,

calzos incluso en invierno que dormían sobre la desnuda tierra y de gente de cincuenta años «que jamás se sació de pan». Pocos años después, otros jesuitas fueron llamados a proporcionar asistencia y servicios inquisitoriales en la despiadada campaña española contra los valdenses de Calabria. También aquí, pese a la específica función antiherética a ellos confiada, y pese a los reiterados llamamientos del gran inquisidor Michele Ghislieri (después papa Pío V), el tono dominante en las cartas es la compasión por aquella multitud de «degollados y descuartizados [...] quemados y precipitados desde una torre [...] asesinados en la campiña [...]». Y, herejías aparte o, como escriben los jesuitas, «fuera de la peste, sobre las costumbres estaban admirablemente instruidos»; muy distintos de los católicos de Cosenza, «gente tan habituada al mal [...] sin justicia ni gobierno como si viviesen todos en el bosque»47. Salvajes de los bosques por un lado y gente admirablemente predispuesta al Evangelio por el otro; se trata de una divergencia habitual también en los juicios sobre los pueblos de las Indias. Pero por esas fechas había madurado ya un giro en la estrategia de la conquista espiritual, en las Indias de acá y en las de allá. La peregri- natio como correría ocasional, aunque apoyada en las armas, no resolvía el problema de la conquista espiritual: «las armas pueden forzar los cuerpos, mas no las opiniones, las doctrinas heterodoxas se desarraigan de los corazones con sana doctrina y católica persuasión; con mucha humildad, caridad y afabilidad»; esta opinión del padre Rodríguez, madurada en la campaña contra los valdenses de Calabria, se veía confirmada en la otra punta de la península con el fracaso de la expedición de Manuel Filiberto de Saboya contra los valdenses de los valles alpinos; pero podía valer también para toda la empresa misionera en su conjunto. Vencer, con las armas, se podía; para convencer se necesitaba otra cosa. Esto no significa repudio de la fuerza, cosa impensable en un momento en el cual, en Europa, se esperaba precisamente de las armas un arreglo distinto de las pugnas religiosas. En particular se esperaba por parte católica un nuevo y poderoso impulso a las misiones. Al igual que en Calabria el ejército había allanado el camino a la suave persuasión jesuítica, también en la Francia de las guerras de religión o en el Imperio la primera palabra la tenían las armas. En las inmediaciones de la Guerra de los Treinta Años había quién —como el jesuita Jakob Rem— se esperaba «bellum cruentum, sed sacrum» destinado a concluir triunfalmente y a proporcionar 47

Cfr. M. Scaduto S. J., «Tra inquisitori e riformati. Le missioni dei Gesuiti tra Valdesi della Calabria e delle Puglie», en Archivum Historicum So- cietatis Jesu, XV (1946), pp. 1-76; véase pp. 9-12.

El misionero/231 230/Adriano Prosperi » a las cosas católicas. Rem reprochaba a « magnum incrementum sus hermanos que se desvivieran por ir a las Indias, porque estaba convencido de que la inminente guerra les brindaría grandes posi48 . El método de la suavidad podía, bilidades de trabajo en Alemania pues, injertarse sobre una brusca ruptura inicial. Pero luego seguía en pie el problema de cómo enraizar en profundidad la «santa fe» una vez que había sido impuesta. Y aquí volvían a tener la palabra las artes —y los artificios— de quien sabía cómo mover los corazo-

nes y guiar las mentes. s tendieran a ser los Era inevitable que métodos e instrumento mismos en la Indias «de acá» y en las «de allá». Se trataba en los dos casos de un campo unificado por las redes organizativas de las grandes órdenes religiosas; a través de sus mallas circulaban los mismos hombres, las mismas iniciativas. Cuando Diego de Valadés dio a las prensas su manual sobre la oratoria sagrada, juzgó natural extraer las sugerencias de la experiencia de las Indias y destinarlas . Y sus indicaciones sobre el en general a todos los predicadores" uso de las imágenes de la Nueva España concuerdan con las propuestas que por esos mismos años avanzaba el jesuita Gaspar Loarode la enseñanza del catecismo en te para el mejor funcionamient la Europa católica. Las líneas de organización de esa experiencia y de la fueron substancialmente dos: las artes de la «acomodació simulación elaboradas para las culturas «altas» y para países no dominados militarmente por príncipes cristianos —Japón, China— se reservaron para las clases dominantes y, en particular, para los soberanos de los Estados europeos no católicos, las técnicas didácde América encontraron aplicación en ticas destinadas a los rudes las misiones interiores que se desarrollaron en los campos de los n »

países católicos. Que los príncipes debían ser conquistados mediante todas l as artes posibles era, en esos años, un principio obvio; y el arte que entonces se brindaba era el de la dirección de las conciencias. Dominar la conciencia de los príncipes significaba gobernar a través de ellos; y, como el fin era bueno, dado que de ese arte del gobierno Jesuitica del padre Jakob Rem se conservan en el fondo Los Vaticinia De bellis qui- p. 2, el párrafo ibidem, 1081 del Hauptstadtsarchiv de Munich; Tras la muerte de Rem, en 1618, el estallido de la guerra de los busdam. Treinta Años fue interpretado por sus fieles como la realización de la profecía y hubo quien recordó su afirmación: «Brevi apud nos quoque Indiae » ibidern, p. 3). erunt non sufficiet numerus nostrorum Rethorica christiana... exemplis suo 49 El título lo declara a biertamente: Peloco insertis, quae quidem e x Indorum masirne deprompta sunt historiis, 48

dependía la salvación de las almas de pueblos enteros, también los medios debían considerarse buenos. San Andrea Avellino, un padre teatino que dedicó gran parte de su epistolario a aconsejar, alentar y guiar a príncipes y nobles damas de su tiempo, juzgaba totalmente obvio que se consagraran esas fatigas a tal género de personas porque «de la salvación de los Príncipes nace en gran parte la salvación de los pueblos» 50 . Para esa conquista, una vez abandonada la vía de las armas, se ofrecía todo un catálogo de astucias. Por ejemplo, el jesuita Lorenzo Forero, registrando el fracaso de la Guerra de los Treinta Años, sugirió el camino de una sutil conquista de los corazones: se podían colocar cabe a los príncipes hombres avisados, que se granjearan su confianza y los acercaran al catolicismo. Y si el príncipe era ya «cristiano» (o sea católico), entonces se podía tratar de convertir el dominio sobre su conciencia en una auténtica institución: en la Baviera de los Wittelsbach, verdadera fortaleza alemana del catolicismo, los jesuitas propusieron a Guillermo V, en 1583, erigir una mensa conscientiae a imagen del modelo portugués y español. A ese consejo se le debía consultar previamente la licitud de toda decisión política importante: si hacer o no guerras, si imponer o no nuevos tributos, etc., etc.51. Dichas artes se atribuyeron sobre todo entonces a los jesuitas, aunque no fueron de su exclusiva propiedad; en la edad confesional, la religión de los príncipes er a una materia demasiado importante para que el arte de controlar al «príncipe cristiano» no tuviese infinidad de cultivadores. Pero el terreno en el cual se les reconoció a los jesuitas una primacía sin rival fue el de la política educativa. Ya en el recordado memorial al duque de Baviera los puntos fundamentales eran precisamente los de la política de la educación: se sugería educar a los hijos de los nobles «herejes» en la corte, con el joven príncipe católico, atrayéndolos con las ventajas del aprendizaje de las lenguas y de las artes militares. Se añadían ofrecimientos de becas y de buena colocación profesional para l os jó513

Lettere scritte dal glorioso s. Andrea Avellino a diversi suoi divoti, Nápoles, 1731, vol. I, p. 197 (carta a Ottavio Farnese). 51 Según Forero, al lado de los príncipes protestantes se podían colocar hombres «qui sibi dextre et ingeniose ad illos accesum parent, et clam mysteria fidei catholica illis instillen» (Hauptstadtsarchiv de Munich, Jesui- ten 81, pp. 273-76). En cuanto al memorial de los jesuitas, se conserva también, con el título de «Acta cum duce Bavariae 1583» en el mismo fondo de ese archivo (pp. 9-16). Sobre la historia de Baviera en la época de la Contrarreforma la literatura es vastísima: cfr. una puesta a punto en H. Glaser (ed.), Um Glauben und Reich. Kurfürst Maximilian I. Beitrage zur Bayeris- chen Geschichte und Kunst 1573-1657, Munich, 1980.

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burgueses de la ciudad y de los burgos «heréticos» de los confines del Estado bávaro. El sistema de los colegios destinados a la formación de las clases dominantes abarcó entonces toda Europa; y no fue una casualidad que, ante las perspectivas de conquistar la Rusia de Iván el Terrible para el catolicismo, Antonio Possevino sugiriese «el remedio de los Seminarios». La ciencia que le abría las puertas de China a Matteo Ricci era también el medio para controlar la formación de la elite y enraizarse así, a largo plazo, en países donde oficialmente el catolicismo no tenía un espacio. Pero la cultura era asimismo la protagonista del otro extremo de la actividad misionera: la conquista del mundo popular en los

países católicos. En términos teológicos, el enfrentamieno se produjo entre los sostenedores de la fides implicita y los de la fides es- plicita. Dada la complejidad del saber teológico, se convenía en que sólo un número muy exiguo de cristianos podía adentrarse los misterios de la fe, pero ¿cuál era el núcleo de conocimientos indispensable para la salvación? Acosta dedicó un vigoroso capítulo de su tratado De procuranda Indorum salute a polemizar con quien consideraba que a los cristianos «más rudos» les bastaba la fides im-

plicita y que por tanto no era necesario creer explícitamente en Cristo 52 . Ahora bien, el problema misionero por excelencia fue entonces el de la ignorancia; de las campiñas europeas llegaban dramáticos informes. Los campesinos ignoraban incluso cuántos eran los dioses cristianos; en Baviera se decía que eran siete, como los sacramentos, en Eboli, en el reino de Nápoles, había quien decía 53 «cien, otros mil, otros un número mayor» . Se trataba de una situación que no podía resolverse con iniciativas excepcionales; eran precisas una organización estable y una estrategia eficazEn el plano de la organización, se trató de hacer de la missio una auténtica institución. Los jesuitas, que habían descubierto en la América española la importancia de las «reducciones», trasvasaron ese modelo a la situación i taliana en torno a 1590. Se decidió entonces que «en todas las provincias se instituyan Misiones». En las instrucciones elaboradas por el general de la Compañía Claudio Acquaviva para quienes se dirigían ad missiones, el cambio de sig52 «Contra un error singular que dice que los cristianos más rudos se pueden salvar sin la fe explícita en Cristo» (Acosta, Obras, pp. 550-52). 53 Sobre la ignorancia de los campesinos de Eboli, la cita del informe del jesuita Scipione Paolucci está tomada de C. Ginzburg, «Folklore, magia, religione», en Storia d'Italia, I, I caratteri originali, Turín, 19 72, p p. 657 -59.

Sobre los bávaros, cito por una relación manuscrita de 1614, conservada en el ya citado fondo jesuítico del Hauptstadtsarchiv de Munich (b. 102, pp. 1 y

nificado del término es elocuente: la «misión» es ya un lugar antes de ser un deber o un encargo individual. Ya se vislumbraba en perspectiva la posibilidad de convertir el lugar de la misión en una residencia fija, y la finalidad de establecer tales misiones se señalaba concretamente en la lucha contra l a ignorancia 54 . Pero ¿cómo se la debía combatir? Las instrucciones del general brindaban una

urdimbre única sobre la cual introducir las variaciones precisas se gún los lugares: el recorrido de los misioneros debía seguir toda una serie de pasos obligados, desde la visita inicial a la iglesia de la comunidad para ver al párroco (y recoger informaciones sobre los principales pecados de la población), hasta la organización de clases de doctrina (por la tarde) y de sermones y confesiones (por la mañana). Sobre esa urdimbre se entrelazaron dos hilos, con la posibilidad de acentuar uno u otro según las necesidades: el que debía conmover el corazón del pecador e inducirlo a penitencia y el que debía educar las mentes en los conceptos del catecismo. La imprenta suministró los instrumentos principales con fines escolares: se trató de estampas y sobre todo de octavill as, donde los preceptos de la doctrina y de la práctica religiosa se mezclaban con reglas de urbanidad. Pero el aspecto más destacado de las misiones fue ciertamente el de la predicación penitencial. En esto se pidió a los misioneros que subsanaran y corrigieran una grave deficiencia del catolicismo tridentino: en un momento de fuerte descrédito y recelo frente a las órdenes religiosas, la reorganización de la estructura diocesana había confiado al clero formado en los seminarios el cuidado de la predicación al pueblo. Pero muy pronto resultó evidente que esa predicación tenía muchos límites y no estaba en condiciones de alcanzar la eficacia de los grandes ciclos de sermones de 54

El documento de 1590 se conserva en el Archivo Romano de la Compañía de Jesús, Inst. 40, ff. 137r-138v. Cfr. también Ordinationes Praeoposi- torum Generalium. Instrucciones et formulae communes toti Societati..., Romae, in Collegio Romano eiusdem Societatis 1606, pp. 192-202: «Finis hanim Missionum est auxilium tot animarum, qua ex ignoratione rerum ad salutem sua necessarium, in statu peccati, cum aeternae damnationis periculo, versantur». En 1647 se decidió nombrar un prefecto de las misiones para cada provincia; cfr. Carla Faralli, «Le missioni dei gesuiti in Italia (secc. xvi xvn): problemi di una ricerca in corso», en Bollettino della societá di studi valdesi, núm. 138, diciembre de 1975, pp. 97-116. Sobre la tendencia a estabilizar la residencia de las misiones, cfr. M. Rosa, Religione e societá nel Mezzogiorno tra Cinque e Seicento, Bari 1976, pp. 245-72. Sobre las reducciones del Paraguay, remitimos al estudio de Girolamo Imbruglia, L'inven- zione del Paraguay. Studio sull'idea di comunitá tra Seicento e Settecento, Nápoles, 1983.

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adviento y de cuaresma en los que se habían especializado las órdenes franciscana y dominica. Por otra parte, con haber reafirmado rígidamente en los decretos conciliares la obligación de la confesión individual no bastaba para resolver todos los problemas ligados con el cumplimiento de este fundamental momento de encuentro y de control entre clero y pueblo. La cuestión de la penitencia, de la organización y el control del sentido de culpa, seguía estando en el centro del cristianismo moderno, como demostraban las vicisitudes de la Reforma luterana; resolverla en el sentido de un pequeño acto habitual y secreto dejaba insatisfecho el aspecto comunitario, social, de la penitencia y la conversión. No en vano la orden que se empeñó a fondo, más que ninguna, en garantizar el secreto de la confesión individual, difundiendo y perfeccionando el confesionario ideado por los obispos de la Reforma católica (Giberti y Borromeo), fue también la que redescubrió la importancia de la «confesión general» como momento de giro en la existencia cristiana y de reorganización global de las relaciones sociales del penitente. Y esto ocurrió a escala planetaria y sobre un cuerpo de fieles que iba de los indios peruanos a los campesinos europeos. El estudio de los casos de conciencia, la capacidad de estimular y controlar las emociones por medio de los ejercicios espirituales ignacianos, el dominio de las t écnicas oratorias y, no en último lugar, el ejercicio de las artes visuales y dramáticas constituyeron las condiciones originarias del éxito. La misión brindó el marco ideal para experimentar con los fieles del campo los poderes y artificios de la oratoria sagrada tal y como sabían usarla los especialistas. Sobre la unidad de tiempo, medida con la llegada y la marcha de los misioneros —una llegada a menudo en sordina, una marcha siempre marcada por entusiasmos y lágrimas, tras un crescendo de «confesiones generales» que dejaba ehaustos y felices a los religiosos—, se montaron complicadas máquinas teatrales. La iglesia era un espacio teatral; se preparaban y engalanaban asimismo otros espacios del mismo tipo, y se establecían recorridos rituales —las procesiones— que los utilizaban ajustándose a etapas obligadas. El recorrido procesional indicaba con frecuencia una dirección: por ejemplo, del burgo o la ciudad hacia el campo para bendecirlo e incluirlo en el espacio sacro; indicaba siempre, en cualquier caso, un orden ideal y eterno en el que la comunidad real se proyectaba. Como en la parábola evangélica, los primeros y más i mportantes miembros de la comunidad competían por ser los últimos, por exhibir sentimientos de humillación y penitencia —con el resultado, en general, de reafirmar su primacía también en la penitencia. La penitencia significaba cancelación de las ofensas entre

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Dios y los hombres, pero también y sobre todo en el interior de la sociedad humana, gracias a la mediación de los religiosos. Las «paces» que rubricaban el éxito de la misión eran la meta fundamental de toda la tensión dramática construida habilidosamente por los predicadores; éste es un elemento estructural de la obra misionera que encontramos invariablemente en todo el arco de su desarrollo, desde las misiones de Landini en los Apeninos tosco-emilianos a mediados del xvi hasta las celebérrimas de Segneri. Los recursos teatrales eran numerosísimos y la fama del misionero estaba ligada con su éxito. Paolo Segneri fue de los más famosos, tanto que lo llamaron a Baviera para repetir entre las poblaciones alemanas las performances que lo habían hecho célebre en Italia (el hecho de ignorar la lengua de las poblaciones entre las que predicó y el que debiera ir acompañado de intérpretes es una prueba más, si fuera precisa, de la preeminencia del gesto sobre la palabra en este tipo de predicación). En la misión de 1672 en los Apeninos modeneses mandó construir una iglesia «rústica» de troncos y frondas como punto de referencia para las procesiones, y no por azar, sino siguiendo la estrategia de la substitución, en una zona donde se temía la persistencia de cultos paganos de la vegetación. En la procesión, que se desarrollaba desde la iglesia real a la ficticia, expresando así el recorrido ideal de la «conversión», mandó representar toda una serie de episodios de la historia sagrada: En sus procesiones, cada día más notables, representó la circuncisión del Señor, la Presentación del mismo, el Prendimiento en el huerto, la Flagelación en la columna, el Ecce homo, Cristo en la cruz entre los dos ladrones, y entre estos santos misterios, con Herodes, Caifás y Pilatos, una gran turba de Fariseos y Escribas55.

El comentario es el de un espectador de una comedia bien representada: «y todos desempeñaban bien su papel, pero singularmente algunos de modo admirable». Director y primer actor es el misionero, empeñado en hallar una dimensión espectacular en los diversos momentos de una estancia entre la comunidad que debe dejar su huella. ¿Cómo hacer que abandonasen las «malas costumbres»? He aquí el modo en que Segneri supo organizar un momento fundamental de la estrategia 55

(Lodovico Bartolini), Relatione delle missioni falte su le montagne di Modona dalli molto R. R. P. P. Paolo Segneri e Gio. Pietro Pinamonti della compagnia di Gesi4 l'anno 1672, en Módena, por Andrea Cassiani, 1673, p. 7.


jesuítica de la sustitución: a quien era esclavo de una culpable pasión por los naipes propuso «que de regalo le den una baraja, y a quien se la da con la promesa de no volver a jugar a tal juego le da a cambio una medalla con indulgencia plenaria en artículo de muerte». La idea no era nueva: hablando de los indios americanos Acosta había sugerido utilizar con profusión rosarios, agua bendita, i mágenes diversas y toda la santa pacotilla que inundaría a partir de entonces a los pueblos e ;cólicos de todo el mundos6. Pero el momento más emocionante de aquella acción teatral fue ciertamente el del sermón sobre la penitencia. La prédica fue precedida por la flagelación en público: Desabrochado de pronto el cinturón de la sotana y ésta con destreza echada toda sobre el brazo izquierdo [...] tomando en la diestra unos azotes compuestos por dobles láminas de hierro, que se hace dar por otro de los padres allí presentes, comienza a golpearse ferozmente con ellos y sigue durante un rato, y con ello logra provocar tanta emoción en la audiencia que, aunque al mismo tiempo predique, no se oye sino gemidos y profundos sollozos, no se ve sino llantos.

Es en ese momento cuando el predicador asesta el golpe de gracia a las resistencias de los oyentes, iniciando un diálogo con una calavera que se hace ofrecer diestramente por otro ayudante: Cuando después finalmente le pide a otro hermano el espejo de las propias miserias, esto es una horrenda calavera, y cogiéndola en la mano izquierda y mirándola fijamente comienza de nuevo (como si aquella alma sintiese) a hablar con ella, a interrogarla, a dialogar y a moralizar con ella sobre el estado de condenación: oh, aquí es menester compungirse por una vida tan malamente llevada, oh, aquí retumba el lugar, oh, aquí resuenan voces que claman misericordia, que prometen restitución, que prometen paz, que prometen penitencia57.

Era teatro: el espectador es tan consciente de ello que lo comenta subrayando más la habilidad para arrastrar a las multitudes que la santidad del religioso, y su comentario entre parén56 «Que en vez de los ritos perniciosos se introduzcan otros saludables, y borrar unas ceremonias con otras. El agua bendita, las imágenes, los rosarios, las cuentas benditas, los cirios y las demás cosas que aprueba y frecuenta la santa Iglesia, persuádanse los sacerdotes que son muy oportunas para los neófitos, y en los sermones al pueblo cólmenlas de alabanzas» (Acosta, Obras, Madrid, 1954, p. 565). 87 (Bartolini) Relatione delle missioni, p. 12. Sobre la teatralidad jesuítica y sobre la práctica teatral en la enseñanza de la Compañía cfr., M. Fumaroli, Eroi e oratori. Retorica e drammaturgia secentesche, Bolonia, 1990.

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tesis —«como si aquella alma sintiese»— es el equivalente del «parece de veras» en vez de una duda sobre la supervivencia de los muertos. Hay que reconocer sin embargo que esta intensa teatralidad que se expresaba durante las misiones no era un instrumento impuesto desde arriba; al contrario, aunque los jesuitas fueran los más proclives a recurrir al teatro como instrumento de culturización en su actividad misionera extraeuropea, en las congregaciones de la Compañía se hallan a menudo rastros de desconfianza e intentos de poner freno a manifestaciones ll enas de sacras representaciones, con diablos encadenados, danzas macabras y fuegos artificiales 58 . El pueblo al que se dirigían no era un objeto pasivo; el propio éxito de la predicación, con sus promesas de perdón y de pacificación general de la comunidad, devolvía nueva vida y nuevas formas a expresiones antiguas de su cultura, con las cuales los misioneros debían hallar «acomodos». El frente de los acomodos que se les exigieron a los misioneros fue tan vasto como vasto y disperso se mostró a sus ojos el mundo de las prácticas sociales. La tarea previa de quien desee estudiar seriamente la cultura de las clases subalternas consiste en censar todo lo que se recogió por entonces bajo las categorías de «abusos» y «supersticiones». La actitud de los misioneros al respecto, si no de abierta aprobación, es por lo menos de suficiencia, como en esta relación de la Valsesia: Cuando sacan al muerto fuera de casa, encienden un poco de paja y gritan por las calles: «donde va el cuerpo, vaya también el espíritu». Hacen cierto trentenario por el alma de los difuntos, y van al lugar del difunto, llegados allí le cogen la cabeza entre las manos y empiezan a llorar a lágrima viva, con tantos gritos que es cosa de risa. Tienen a todos los muertos expuestos en pilas, y las cabezas en ciertas cajitas, y muy a menudo van las mu jeres, las cogen, las lavan y luego se ponen a gritar que parecen locas59.

La actitud habitual de los m isioneros ante las misérrimas condiciones de vida —y éstas tienden cada vez más a salir a primer plano en el curso del xvn— no es de suficiencia, en cambio, sino de compasiva participación. No se trata sólo de un reflejo mecánico del empeoramiento de las condiciones de vida; es también el resultado 58

«Caveatur item, ne —quod iustam reprehensionem habet — in omni actione producantur Daemones, mendici, potatores, blasphemi, pueri leviculi, choreae mortuales, ignes artificiales, explosiones fistularum...» (memorial de la congregación de 1622, Munich, Hauptstadtsarchiv, Jesuiten, 84, cap. 37). M. Sgnorelli, Storia della Valmaggia, Locarno, 1972, p. 417.


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de un incipiente divorcio entre las funciones de asistencia espiritual y las exigencias de conquista cultural de las que habían nacido las misiones. A ello ha de agregarse también una divergencia entre mundo rural y mundo urbano, aunque de signo opuesto con respecto a la del siglo anterior. Ya no es la ciudad la que debe unificar con su religión el disperso, sospechoso y temido mundo rural; al contrario, es la religión del campo la que debe ser tutelada y propuesta como modelo a las ciudades, en vías de progresiva descristianización. «Ayudar a la gente diseminada por los campos y pueblitos rurales» fue el proposito que movió a San Alfonso María de Ligorio a fundar la Congregación de los Redentoristas; y la descon60 fianza frente a los ambientes urbanos es constante en su obra . Naturalmente, san Alfonso tuvo que injertar su obra en el robusto tronco de la experiencia histórica de la Compañía de Jesús: ésta era

la orden que más impronta había dejado al connotar los caracteres de la misión como aspecto decisivo de la opción religiosa. Pero la aparición de una solidaridad humana hacia los pobres, los desheredados y los dolientes como parte substancial del proyecto misionero ya era evidente en otras órdenes y congregaciones en el curso del XVII. El nombre que hay que traer aquí es el de San Vicente de Paúl, cuya italianización del original Vincent de Paul en Vincenzo de' Paoli revela ya las profundas raíces que echó en Italia la Congregación de la Misión, tanto a través de sus representantes propiamente dichos como a travé de quien se inspiró en su modelo, como 61 san Leonardo da Porto Maurizio . El estilo llano, la capacidad de escuchar en lugar de seducir y arrollar con la oratoria, pero sobre todo la atención a las condiciones de los pobres y el voto de asistencia a los campesinos (los rusticanos), nos introducen en un mundo de ideas bastante diferente de aquel donde se habían forjado las estrategias misioneras anteriores. La cuestión de la propaganda, con sus infinitas complicaciones —el arte del disimulo, la capacidad de «acomodarse» instrumen60 Cfr. G. Orlandi, «Alfonso Maria de Liguori e l'ambiente missionario napoletano nel Settecento: la Compagnia di Gesú», en Spicilegium Histori- cum Congregationes SS.mi Redemptoris, 38, 1990, pp. 5-195. 61 Sobre San Vicente y la Congregación de la Misión existe una extensa bibiografia. Señalamos: Saint Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents, ed. de P. Coste, París, 1920-1970; L. Mezzadri, «Le missioni popolari della Congregazione della Missione nello Stato della Chiesa (16421700)», en Rivista di storia della chiesa in Italia, 33, 1979, pp. 12-44; Giorgio F. Rossi, «Missioni vincenziane, religiositá e vita civile nella diocesi di Tivoli nei secoli xvii-xix», en Atti e memorie della Societa Tiburtina storia e arte,

53, 1980, pp. 143-210.

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talmente al interlocutor, el uso de la fuerza y de la astucia—, se había planteado con dramática modernidad en el contexto de las laceraciones religiosas europeas. Había nacido así, bajo los antiguos ropajes del predicador apostólico, un personaje nuevo, preñado de futuro, de muchas caras —un intelectual con muchas habilidades, experto en el arte de la comunicación (visual, oral, por medio de la prensa), profeta, etnólogo, conspirador, espía, subvertidor del orden constituido, maestro en el arte d e adueñarse de las conciencias y dirigirlas a sus propios fines— que no eran los fines d e un egoísta éxito personal sino los del triunfo del reino de Dios, y por ende capaces de justificar cualquier medio. Este hombre, en posesión de la verdad y con un mandato divino de difundirla —el «hombre apostólico», como se le definió habitualmente 62 —, tenía por función apoderarse del corazón y los pensamientos de toda una población, llevándola ante el tribunal de la confesión para hacer una limpieza general de sus culpas e i mplantar con su ayuda el proyecto de una vida nueva. Debía, pues, no ser una presencia habitual, como la del párroco, sino un transeúnte providencial, dramático y excepcional, imitación y anuncio de la venida de Cristo: el misionero debía llegar inadvertido para marcharse, al final, cargando sobre su s hombros todas las culpas de la comunidad. De ahí, inevitablemente, la institucionalización en órdenes ad hoc, en tiempos preordenados, en rituales fijos, de lo que, por su naturaleza, debía aparecer (si no ser) el paso de un meteoro. Se trata de una de las muchas contradicciones de esta historia, que, aunque sólo fuese por ello, merece ser recordada entre las polaridades barrocas. Como decía Spitzer, «quizás el hombre barroco no exista; lo que existe en cambio es una actitud barroca, que es una actitud fundamentalmente cristiana» 63 . Y, sin embargo, a través del intento de revitalizar y difundir antiguos modelos de vida cristiana, cobraba forma algo moderno. Por ello la experiencia de la insondabilidad de las conciencias y la irrenunciable exigencia de dirigirlas enriquecería, en el curso del xvii, el panorama de las instituciones eclesiásticas con una nueva presencia, pero sobre todo abriría la caja de Pandora de la relación entre el intelectual y las masas.

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Véase, por ejemplo, entre la ingente literatura sobre el tema, el manual del capuchino fray Gaetano Maria da Bergamo, L'uomo apostolico is- truito nella sua vocazione al con fessionario per udire spezialmente le Confes- sioni generali, nel tempo delle missioni e de' giubilei..., en Venezia, por Gio. Battista Regozza, 1727. 63 Leo Spitzer, Cinque saggi di ispanistica, Turín, 1962, p. 126.

El Misionero (a. Prosperi)

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