El Dilema Del Hombre - Rollo May

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Título del original en inglés: Psychology and the HumanDilema

©W.W.Norton & Co.,Inc.

Traducción: Dalila Ares (Capítulos 1-5) Miguel Wald (Capítulos 6-14)

Diseño de cubierta: Alma Larroca

Segunda edición: julio del 2000, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano!

© by Editorial Gedisa, S.A. Paseo Bonanova, 9 l° - la 08022 Barcelona, España Tel 93 253 09 04 Fax 93 253 09 05 Correo electrónico: [email protected] nttp://www. gedisa.com ISBN: 84-7432-670-2 Depósito legal: B. 16279-2000

Impreso por: Carvigraf Hot, 31- Barcelona

mpreso en España

Drinted in Spain

Jueda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en orma idéntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma.

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INDICE

Prefacio ......................................................................................................................

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EL DILEMA DEL H OM BRE................................................................................

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1. ¿Qué es el dilema del h om b re?.........................................................................

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PRIMERA PARTE: NUESTRA SITUACIÓN CO NTEM PORÁNEA..........

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2. La pérdida de significación del hombre moderno.......................................... 3. La identidad personal en un mundo anónimo.................................................

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SEGUNDA PARTE: ORÍGENES DE LA A N SIE D A D ...................................

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4. Raíces históricas de las teorías modernas, sobre la ansiedad........................ 5. La ansiedad y los valores.....................................................................................

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TERCERA PARTE: LA PSICOTERAPIA...........................................................

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6. El contexto de la psicoterapia............................................................................. 7. Un enfoque fenomenológico de la psicoterapia.......................................... 8. La terapia existencial y la escena norteamericana.......................................... 9. Jean-Paul Sartre y el psicoanálisis.................................................................... 10. Los peligros de la relación entre el existencialismo y la psicoterapia . . .

93 113 127 136 144

CUARTA PARTE: LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD.................................

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11. 12. 13. 14.

El hombre que fue enjaulado........................................................................... Nuevo examen de la libertad y la responsabilidad...................................... Interrogantes para una ciencia del hombre.................................................... Las responsabilidades sociales de los p sicólogos........................................

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N ota sobre los capítulos de este libro ...........................................................

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PREFACIO

Estos ensayos tienen un tema en común. Un tema que surge de la gran variedad y riqueza de la naturaleza humana por una parte, y de su monoto­ nía y mezquindad por la otra. Surge asimismo del contraste entre la genero­ sidad de que somos capaces los seres humanos y la suprema crueldad que también podemos albergar. Exhibimos una admirable capacidad para el razonamiento pero éste se halla en permanente conflicto con nuestra con­ ducta aterradoramente irracional. Un día nos sentimos felices y capaces de criar, y al siguiente advertimos que nuestra propensión a la desesperación y la autoderrota no ha disminuido en lo más mínimo. La propia amplitud de este espectro introduce, en mi opinión, ciertas características distintivas en la conciencia humana. Algunas aparecen en este libro bajo la denominación de “dilema”. Desde hace ya largo tiempo estoy convencido de que la totalidad de la experiencia humana, especial­ mente la que se muestra en estas polaridades, debe ser tema de estudio de la psicología, si esta disciplina ha de merecer el título de “ciencia de los seres humanos”.1 La palabra “dilema no aparece aquí en su sentido técnico. No la uso para referirme a un problema insoluble, a “estar entre la espada y la pared”, en una situación en la que si no terminamos atravesados por una, nos aplas­ ta la otra. La uso más bien para referirme a aquellas polaridades y paradojas ineludiblemente humanas. Sin duda alguna, los dilemas pueden dar por resultado estancamientos, obstrucciones, y el sobredesarrollo frenético de un extremo para escapar del otro. De ahí la cantidad de problemas y pertur­ baciones que hacen que la gente concurra a nuestras clínicas y a nuestros consultorios psicoterapéuticos. Pero esta polaridad es también el origen de la energía y la capacidad creadora del hombre. Gracias a la confrontación

1 Algunos de estos ensayos fueron escritos antes de que comenzáramos a comprender que “hombre” no abraza a “mujer”, cambiando levemente la frase de Churchill. Mi estilo actual ha variado en ese aspecto. Lamento, sin embargo, que debido a las exigencias de la publicación no me fuera posible carmbiar el texto del libro a este respecto.

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constructiva de tensiones producida por estas paradojas, los seres humanos erigimos culturas y civilizaciones. Ya que este libro aborda fundamentalmente las responsabilidades de los psicólogos en relación con la cultura moderna, bien puede plantearse la siguiente pregunta: “¿De qué manera los psicólogos han estado cumpliendo con estas responsabilidades?”. No hay manera de evitar una respuesta ambi­ gua. Hace unas semanas me visitaron dos personas provenientes de Inglaterra. Estaban entrevistando a los psicólogos y psiquiatras de los Estados Unidos a fin de grabar un programa para la British Broadcasting Company sobre las nuevas formas de terapia que se emplean en el país. En el transcurso de la entrevista me preguntaron: “¿Los psicólogos no son res­ ponsables, hasta cierto punto, de la inquietud y de los males espirituales que aquejan hoy a la sociedad occidental?”. “No”, respondí, “nuestra responsabilidad no es mayor que la de los artistas por el estado de confusión del arte, o la de los economistas por la caída del mercado bursátil o por la depresión económica general del país. Ningún grupo profesional puede aceptar la culpa por las exigencias de la historia.” Pero también comprendía, y así lo dije, que existen otros aspectos de la cuestión de los que no nos podemos desprender tan fácilmente. Los psicó­ logos han explotado la inquietud y los males espirituales de nuestra época! Han sacado provecho de la tremenda necesidad que tienen los ciudadanos dé nuestro tiempo de entender qué es la salud mental y de autoconocerse. Nc| nos engañemos creyendo que el enorme crecimiento de la profesión en este siglo (la cantidad de asociados a la American Psychological Association pasó de 387 en 1918 a más de 46.000 en 1978) se debió al brillo de nuestra labor. La causa fue más bien los intensos problemas interiores que experi­ menta la gente en una época como ésta, cuando una era está muriendo y la siguiente no ha nacido aún. Nuestro crecimiento es un síntoma de las gran­ des necesidades de la época. En lugar de conformarnos con la seguridad que brinda este crecimientq fenomenal, preguntémonos más bien si este crecimiento no implica riesgos considerables. Nuestros colegas médicos podrían respondernos categórica­ mente que esta aceptación pública en realidad es muy peligrosa, como lo voy a demostrar mediante un ejemplo tomado de nuestra propia historia. A comienzos y mediados de la década de 1950, el pequeño grupo de psicólogos que trabajábamos como terapeutas en el estado de Nueva York trabamos batalla en la legislatura estatal contra el poder abrumador de la American Medical Association. Durante cada período legislativo teníamos 10

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que hacer frente a la presentación de un proyecto de ley que convertía a la psicoterapia en una especialidad médica. Esto nos colocaba ante el riesgo de una inmediata extinción de nuestra profesión y nos forzó a luchar por nues­ tra supervivencia. Desde mi posición como presidente del Joint Council of Psychologists un año y como presidente de la New York State Psychological Association al siguiente, estuve en el centro de la batalla y pude vivir desde dentro las emociones de esta lucha. Por sorprendente que parezca, los psi­ cólogos ganamos cada una de las batallas. Y terminamos por ganar la gue­ rra, tanto en ese Estado como en todo el territorio de los Estados Unidos.* Pero nuestro triunfo se debió en gran parte a algo que no tenía nada que ver con nosotros; específicamente, la razón fue la ira y la desconfianza semiconscientes y en estado latente que una parte de los legisladores sentía hacia el vasto poder de la AMA. Este poder se había acumulado merced al rol de “dios” que el público, por necesidad, había conferido a los médicos y que éstos habían aceptado sin medir las consecuencias. Cualquier grupo que acepta ser adorado como “dios” por parte del público, y lo explota, termi­ nará siendo acusado de “demonio” (o, mejor dicho, de demoníaco) en pro­ porción directa al grado de adoración previa. Esta ira y esta desconfianza han aflorado abiertamente en la conciencia pública como lo revelan la can­ tidad de juicios por negligencia y mal desempeño profesional, tan graves que en algunas situaciones han llegado a hacer casi imposible el ejercicio de la medicina. Hace unos veinte años, muchos de nosotros predijimos que habría una reacción contra la psicoterapia, y especialmente contra el psicoanálisis, a causa de la excesiva fe y confianza depositadas en ellos. Hasta donde sé, esta predicción fue desoída; había muchísimos pacientes y el dinero fluía conti­ nuamente, ¿por qué preocuparse entonces? Ahora la reacción está encima de nosotros. Pero temo una reacción aún mayor contra la psicología en su conjunto. (El que una parte de la gente se haya volcado hacia ciertos grupos semirreligiosos en búsqueda de respuestas podría interpretarse ya como un leve sín­ toma de esto). El simple hecho de que personas inteligentes, como mis entrevistadores británicos, puedan preguntar si los psicólogos no son res­ ponsables de la intranquilidad de nuestra época constituye en sí un indicio. La gente busca en la psicología la respuesta a los problemas del amor y la ansiedad, la esperanza y la desesperación. ¿Qué reciben como respuesta? Ya sea utopías excesivamente simplificadas, o artilugios que cobran la forma

*Esta victoria hizo posible que la terapia a cargo de psicólogos fuese legal tanto en el Esta-

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de tests para todo, o libros técnicos que “resuelven” el problema pronun­ ciando palabras. Se descarta al amor y se lo reemplaza por el sexo, la ansie­ dad es sustituida por la tensión, la esperanza se transforma en ilusión, y la desesperación en depresión. No sorprende, por lo tanto, que algunos estu­ diosos serios y profundos de nuestra cultura, como Gregory Bateson, crean, que no existe una ciencia de la psicología y que, para empezar, la disciplina en su conjunto fue un error. 0 que el premio Nobel británico P. B. Medawar diga en las reseñas de libros sobre “Ciencia y política de los CI” que la psicología es una “ciencia artificial”, y enuncie entre los errores de la disciplina que: “...quienes la practican tratan de imitar de la manera más escrupulosa posible lo que ellos creen -con total desacierto ¡qué pena por ellos! que son los usos y costum­ bres de las ciencias naturales. Entre éstos figuran: a) la creencia en que la> medición y la cuantificación son actividades intrínsecamente meritorias (la adoración, en realidad, de lo que Errist Gombrich llama idola quantitatis);, b) el fárrago totalmente desprestigiado del inductivismo, en especial la ere-; encia de que los hechos son anteriores a las ideas...” 2 Tomemos el problema de la androginia. Quienes están buscando since­ ramente la clarificación de este problema tropiezan con los artilugios de tests destinados a determinar si son más “masculinos” o “femeninos” , y la realidad del problema, es decir, el desarrollo de ternura en los hombres y deagresividad en las mujeres, sencillamente termina por diluirse. En ningún momento se enfrentan los problemas reales. Se los reprime bajo la técnica de abstraer el propio yo de la situación por medio de estos tests “ objetivadores”. Así, las personas a quienes se administran estos tests descubren con posterioridad que se las ha llevado hacia una senda florida, atractiva en prin­ cipio pero peligrosa a la larga, y que en el proceso han sacrificado su propia conciencia. do de Nueva York como en toda la nación. En el transcurso de esta guerra, que duró tres años, organizamos, con la colaboración de Lawrence Frank, Frederick Alien, Cari Binger, Lawrence Kubie y otros esclarecidos ciudadanos y psiquíatras, una conferencia sobre Asesoramiento y Terapia en la Academia de Ciencias de Nueva York, invitamos a esta conferencia a cinco de las profesiones asistenciales: la psiquiatría, la psicología, la asistencia social, la educación y el clero. Mediante paneles estudiamos durante un año las exigencias de capacitación, experiencia y otros aspectos relevantes de la preparación necesaria para el trabajo terapéutico en cada una de estas profesiones, Los resultados de esta conferencia se publicaron con posterioridad en los Anales de la Academia de Ciencias de Nueva York, Cuando las legislaturas de otros Estados tuvieron que tra­ tar proyectos de ley similares, que restringían la práctica de la psicoterapia a los profesionales médicos, con mucha frecuencia los procuradores generales de esos Estados se remitieron a los Anales de la Academia de Ciencias de Nueva York. Hasta donde sé, todos ellos se pronunciaron a favor de los psicólogos. 1 The New York Review, febrero 3, 1977, pág. 13.

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O bien tomemos el discurso pronunciado por Ralph Nader ante la con­ vención de la American Psychological Association celebrada en Washington en 1976. Durante una hora, Nader atacó al muy poderoso e influyente Educational Testing Service de Princeton sobre la base de sus tests para el ingreso en establecimientos de enseñanza superior. Nader sostuvo que los tests carecían de exactitud y perjudicaban seriamente a los potenciales estu­ diantes terciarios al declararlos no aptos. Fue un discurso importante que debió de haber generado un serio examen de conciencia en quienes elaboran esos tests. ¡Qué desalentador resultó, por lo tanto, ver en el APA Monitor una detallada defensa, larga y tediosa, de todo el sistema por parte de los bien resguardados directores del ETS! Esta defensa, en mi opinión, demos­ tró que no entendieron cuál era el meollo del problema. Sostengo en este libro que una de las principales razones de la situación ambigua y difícil en la que nos encontramos los psicólogos es que hemos evitado permanentemente la' confrontación con el dilema del hombre. A causa de nuestra tendencia a la reducción, aparentemente omnipresente, omitimos aspectos esenciales del funcionamiento humano. Y terminamos sin la “persona a la que le ocurren estas cosas”. Nos quedamos sólo con las “cosas” que pasan, suspendidas en medio del aire. El pobre ser humano des­ aparece en el proceso. A modo de ejemplo, es necesario que confrontemos nuestra propia dimensión histórica y la de los seres humanos que estudiamos, así como la historia de la cultura en la que vivimos y nos movemos y existimos. Es la incapacidad de ver las cosas en su dimensión histórica la que nos ha vuelto ciegos a los peligros de nuestro fenomenal crecimiento. Precisamos, además, confrontar la literatura, especialmente la literatu­ ra clásica. Las obras clásicas son tales porque han expresado algunos aspec­ tos invariables de la experiencia humana, coadyuvando a las necesidades de los seres humanos cuando fueron escritas y a las de las diferentes épocas y culturas desde entonces. Porque la literatura es la autointerpretación de los seres humanos a lo largo de la historia. La literatura lleva implícitos otros dos asuntos que debemos enfrentar: nos referimos a los símbolos y los mitos perdurables. Ambos comunican, de una manera que zanja las diferencias entre distintas épocas y culturas, la esencia de lo que significa ser humano. Los símbolos y los mitos constitu­ yen la estructura inmaterial que es la base de nuestra cultura, y son los sím­ bolos y los mitos los que sufren en una época de perturbaciones como la nuestra. Hablan directamente del dilema del hombre. ¿Cómo podemos aten­ der a los males que aquejan a los seres humanos si somos extraños a su len­ guaje más profundo? www.FreeLibros.me

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Ninguno de nosotros sabe si alguna vez podremos hacer de la discipli­ na psicológica una “ciencia de los seres humanos”. Pero si enfrentamos el dilema del hombre, al menos estaremos ocupándonos, de seres humanos y no de unas criaturas truncadas y absurdas reducidas a partes aisladas, y sin centro, alguno, partes que podemos poner a prueba ya que se ajustan a nues­ tras máquinas. Claro que esto, supone renunciar a nuestra propia necesidad, de poder y poner en claro nuestra necesidad de control. Sólo entonces, podremos, albergar alguna esperanza de que nuestra obra perdure. Ojalá este libro contribuya a tal fin.

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El dilema del hombre

...Licón afirma en el juicio (a Sócrates); “No hay fe que soporte ser sometida a examen; un árbol no puede vivir si se exponen sus raíces a la vista”. Sin embargo, la libertad sólo puede existir cuando la vida es sometida a examen constante y donde no hay censores que les digan a los hom­ bres hasta dónde Pueden llegar con sus investigacones. La vida humana vive en esta paradoja y entre la espada y la pared. El examen es la vida y el examen es la muerte. Es ambas y es la exten­ sión que existe entre ellas.

“Notes on Socrates”, en la sección drama del New York Times, 28 de octubre , 1951.

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¿QUÉ ES EL DILEMA DEL HOMBRE?

Sin embargo no se, debería considerar desdeñosa­ mente lo paradójico; la paradoja es el origen de la pasión del pensador, y un pensador sin paradoja es como un amante sin sentimiento: un despreciable mediocre. K i e r k e g a a r d , Fragments, pág. 29.

De vez en cuando tengo una curiosa fantasía. Se trata de algo más o menos así. Un psicólogo -uno cualquiera, o todos nosotros- llega a las puertas del cielo al final de una vida larga y fructífera. Es conducido ante San Pedro para la habitual rendición de cuentas. Imponente, San Pedro, tranquilamente sen­ tado ante su escritorio, semeja en su aspecto al Moisés de Miguel Ángel. Un asistente angélico, vestido de chaqueta blanca, deja caer sobre el escritorio un sobre de papel madera que San Pedro abre y examina frunciendo el entrece­ jo. A pesar del terrible semblante del juez, el psicólogo aprieta su portafolio y avanza con encomiable coraje. Pero el entrecejo de San Pedro se frunce aún más. Tamborilea los dedos sobre el escritorio y gruñe unos “ejem, ejem” nada aclaratorios mientras clava en el candidato sus ojos mosaicos. El silencio es desconcertante. Finalmente el psicólogo abre su portafo­ lio y exclama: “ ¡Aquí están! Las reimpresiones de mis ciento treinta y dos trabajos”. t San Pedro sacude lentamente la cabeza. Hurgando en las profundidades del portafolio el psicólogo ofrece: “Permítame presentarle las medallas que recibí por mi hazaña científica”. El ceño de San Pedro no disminuye mientras continúa en silencio, con la vista clavada en el rostro del psicólogo. 17

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Por fin, San Pedro habla: “Me doy cuenta, buen hombre, de lo trabaja­ dor que fue. No se lo acusa de pereza. Tampoco de conducta anticientífica”. Calla de nuevo y su expresión se vuelve aún más sombría. El psicólogo com­ prende que mucho antes de que la confesión pasara a realizarse en el diván del psicoanalista, era sumamente estimada en estas mismas partes. “Bueno, es cierto”, admite con una exquisita muestra de sinceridad, “deformé un poco los datos en mi trabajo de tesis”. Pero San Pedro no se aplaca. “No”, dice, sacando el formulario 1 -A del ex-pediente, “no es inmoralidad lo que aparece en este documento. Usted es tan ético como cualquier otro. Tampoco lo estoy acusando de ser conductista o místico o funcionalista o existencialista o rogeriano. Esos son sólo peca­ dos veniales.” Después de dar un resonante golpe sobre el escritorio con la palma de la mano, San Pedro exclama en un tono similar al de Moisés dando las nue­ vas de los diez mandamientos: “ ¡Se lo acusa de nimis simplicando!” “Se ha pasado la vida convirtiendo las montañas en montículos: de eso es culpable. Cuando en el hombre había un sentimiento trágico usted lo conver­ tía en trivial. Cuando había en él picardía, usted lo llamaba fruslería. Cuando sufría pasivamente, lo describía como bobo; y cuando él juntaba el coraje necesario para actuar, usted denominaba al hecho estimulo y respuesta. El hombre experimenta pasión, y usted, cuando dictaba pomposamente su clase, la llamaba “satisfacción de las necesidades básicas”, y cuando estaba tranqui­ lo y contemplaba a su secretaria la llamaba “liberación de tensiones”. Usted hizo al hombre a imagen y semejanza de sus ideas sexuales o de las máximas de su infancia de la escuela dominical: ambas igualmente horrendas.” “En suma, ¡lo enviamos a la tierra para que estuviera 72 años en un circo dantesco y usted se pasó día y noche en espectáculos secundarios! ¡Nimis simplicando!' Cómo se declara, ¿culpable o inocente?” “ ¡Oh, culpable, su celestial señoría”, tartamudea el psicólogo. “O mejor dicho, inocente. Porque yo estaba tratando de estudiar cómo se comportaba el hombre, ¿acaso no es ese el fin de la psicología? Y su propio Libro Santo dice que el hombre es un gusano, y que no hay salud en él. Por lo tanto, ¿no estaba cumpliendo con la tarea que se esperaba de mí?” San Pedro barre el formulario 1 -A del escritorio con el antebrazo y se inclina sobre el rostro del psicólogo: “ ¡Usted ni siquiera vio al hombre que estaba estudiando! ¿Se cree que yo no sé que a veces es un gusano? Pero ese gusano también se yergue y pone una piedra sobre otra para construir el

* Los eruditos en latín me han informado que nimis significa “excesivo” y simplicandum “simplificar”. O sea, simplificar en exceso.

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Partenón. Y ese hombre una noche se detuvo en el desierto junto al Nilo y observó las estrellas y se maravilló. Y cuando las estrellas se desvanecieron del firmamento volvió a su cueva en la colina y estudió las patas del ibis pin­ tadas en sus piezas de alfarería. Y sacó un trozo de madera chamuscada del fuego y trazó un triángulo sobre la pared, y creó las matemáticas. Y así se enseñó a determinar las órbitas de la estrellas y aprendió a sembrar sus gra­ nos de acuerdo con las crecientes y las bajantes del Nilo. ¿ Un gusano hace eso? Usted se olvidó de todo esto, ¿no es verdad?” El psicólogo retrocede. “Su señoría, ¡sólo trataba de dejar al hombre expresarse por sí mismo!” n “Oh, usted lo hacía, ¿no es así? Y ¿qué hay respecto de esos experi­ mentos?” San Pedro señala con un gesto el portafolio todavía abierto. “Anoche cuando supe que venía leí sus trabajos en un microfilme celestial. ¿Qué pasa con aquellos experimentos en los que la gracia consistía en enga­ ñar al sujeto? Presione esta palanca y así hará sufrir al tipo que está al otro lado del vidrio.’ Y usted hacía que el hombre que iba a servir de señuelo fin­ giera muecas de dolor y siguiera el juego. ‘¿Cuál de las líneas es la más larga? A ver toda la clase’. ‘Oh, la más corta es la más larga.’ Y usted, Sujeto-cabeza-de-turco, ¿sigue sosteniendo estúpidamente en contra de toda la clase que la línea más larga es la más larga?” San Pedro suspira y se recompone. “Le confieso que es la única cosa que nunca pude entender de ustedes los psicólogos. Una vez que obtienen el doctorado suponen que pueden embaucar a los demás seres humanos todo el tiempo. No podrían ni engañar a su perro de esa manera: él se daría cuenta del engaño de inmediato.” El intento de defensa por parte del psicólogo, “pero todos los sujetos participaban voluntariamente en el experimento...” termina ahogado por el tono estentóreo de San Pedro: “Oh, no crea que no lo sé. El animal humano posee una enorme capacidad para fingir que lo embaucan, y no permite que nadie, ni siquiera él mismo, se dé cuenta de que está fingiendo. Pero es usted de quien yo tenía mejor opinión...” y señala con un largo dedo huesudo al psicólogo. “Usted pensaba que todo el mundo podía ser engañado. Todos, excepto usted. Siempre supuso que usted, el burlador, ¡jamás seria burlado! No es una teoría muy coherente, ¿no lo cree?” San Pedro suspira. El psicólogo abre la boca, pero San Pedro levanta una mano, “ ¡Por favor! No me venga con su bien practicada chachara. Hace falta algo nuevo.... algo nuevo.” Y vuelve a sentarse, meditando... A esta altura, yo también estoy meditando. La fantasía tiene muchos finales: tantos como el humor de uno en un determinado momento. Pero www.FreeLibros.me

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cualquiera sea el final, y haciendo abstracción de cómo nos pueda ir a cual­ quiera de nosotros cuando tengamos que rendir cuentas a la entrada del cielo, ¿no debemos preguntarnos si San Pedro no ha pescado la importancia de algo, como se dice vulgarmente? Este libro comienza así con una nota de irreverencia. Y me temo que debo advertir al lector que este capítulo, por lo menos, continuará en el mismo tono. Porque en la psicología la mayor parte del tiempo ¿no hemos pasado por alto, cuando no suprimido lisa y llanamente, consideraciones de importancia básica en la experiencia humana? Me propongo citar algunas de estas consideraciones que me vienen a la mente y que se agrupan alrede­ dor de lo que llamaré aquí el “dilema del hombre”. ¿Qué es el dilema del hombre? Permítanme ejemplificarlo de la mane­ ra más rudimentaria, y aunque estaré simplificando, espero no estar incu­ rriendo en nimis simplicandum. Estoy aquí, sentado ante mi máquina de escribir, escribiendo uno de los capítulos que siguen. Mientras lo hago, tengo la vivencia de mí mismo como un hombre que debe terminar un capitulo, que se ha puesto una fecha lími­ te, que tiene pacientes que vendrán a la tarde y que se tiene que preparar para recibirlos a partir de las dos en punto, y que además debe tomar algún medi­ camento para evitar un resfrío en cierne. Echo un vistazo al reloj y cuento rápidamente la cantidad de páginas que he completado hasta el momento. Mientras escribo me asalta un pensamierto turbador: “A mi colega, el profe­ sor Fulano de Tal, no le va a gustar este punto; ¿quizá debiera hacer menos clara mi idea, hacerla sonar más profunda y no tan fácil de atacar?” Noblemente rechazo tan indigna tentación; pero sí voy a apuntalar las defen­ sas de mi razomiento; después me aparto de estos pensamientos intrusos y vuelvo a mi máquina de escribir. Ahora bien, en el estado que acabo de describir, me estoy contemplan­ do y tratando como un objeto, un hombre, que ha de ser controlado y diri­ gido a fin de que ejecute con la mayor eficacia posible la tarea que tiene entre manos. Advierta que mis oraciones se articulan mediante verbos como tener que, deber, poner una fecha límite. Y las preguntas que me formulo a mí mismo son algunas variantes de: ¿Cuál es la mejor manera de hacer esto? ¿y la técnica más eficaz? El tiempo es exterior, lo establecen el calendario y el reloj. Me trato a mi mismo como alguien que debe “encajar en”; estoy satisfecho en ese momento de ser una criatura de hábito sin mucha libertad de acción en su conducta; y mi objetivo es disminuir aún más esta libertad de acción, controlar mi conducta de manera más rigurosa para terminar así más pronto mi capitulo. Pero mientras continúo escribiendo me encuentro repentinamente atrapado por una idea interesante. Ah, aquí hay algo que ha estado revolote­ 20

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ando durante años por la periferia de mi conciencia: ¡qué perspectiva atra­ yente la de elaborarlo ahora mismo, darle forma y ver a dónde conduce! Miro por la ventana durante un rato, meditando, y sigo escribiendo después, casi sin darme cuenta del paso del tiempo. M e encuentro pensando: "¡Estupendo! Esta idea le da sentido a todo el razonamiento: quiero ponerla aquí, así que voy a volver a armar todo el capitulo.” Y experimento la sen­ sación estimulante de que esto-será-valioso: vale la pena que alguien lo lea. Ahora, cuando me asalta el pensamiento de que “al colega Fulano de Tal no le va a gustar”, casi ni me detengo a responder, “que se vaya al diablo, si no le gusta peor para él, yo quiero escribirlo lo mismo” . Prosigo escribiendo a máquina y de pronto, cuando parece que sólo ha pasado un instante, me doy cuenta de que son las doce y media, ha transcurrido media hora desde el momento en que había planeado terminar. En este segundo estado -cuya descripción sin duda revela mi propio prejuicio- no me estoy contemplando como objeto sino como sujeto. M is oraciones se articulan ahora mediante verbos como querer, desear, sentir, en lugar de tener y deber. En el primer estado era el objeto del tiempo; en este segundo, soy el sujeto, Ya no soy un “esclavo del tiempo”, pero esto no sig-, nifica que el reloj y el calendario hayan perdido toda significación. El tiem-> po se abre ante m í para que lo use como prefiera. En la primera instancia me había colocado en un estado determinista; en la segunda, el acento radi­ ca en mi libertad de acción, mi margen de libertad para elegir y moldear mi conducta a medida que avanzo. La meta del primer estado es la conducta efi­ ciente, el significado de lo que estoy haciendo es, en su mayor parte, extrín­ seco a mis acciones. El segundo estado pone el acento sobre la vivencia y la* selección de cosas de significado intrínseco, Una vez más los verbos resul­ tan ilustrativos: en el primer estado, tener que, deber y establecer están rela­ cionados con la conducta al servicio de un valor externo, que yo he acepta­ do al menos en parte: terminar el capítulo. En el segundo, querer, desear, sentir, son verbos que tienen que ver con un acto de valoración interno. El dilema del hombre es el que se origina en la capacidad de éste para sentirse como sujeto y objeto al mismo tiempo. Ambos son necesarios, para la ciencia de la psicología, para la psicoterapia y para una vida gratificante. En psicoterapia a cada momento surgen ejemplos de este dilema. Puedo considerar a mi paciente en función de categorías diagnósticas, como un organismo que se adapta en mayor o menor grado a tal o cual pauta. Sé, por ejemplo, que las micciones frecuentes están a menudo relacionadas con pau­ tas de competencia entre los individuos de nuestra cultura. Este enfoque toma al paciente como objeto, y desde un aspecto es totalmente legitimo. Pero en ese momento yo no puedo identificarme con el paciente, experi­ www.FreeLibros.me

mentar lo que él está experimentando. En rigor, en la medida en que lo veo como objeto, no puedo entender las oraciones que formula cuando habla. Hace falta cierta capacidad para participar en una empatia subjetiva incluso para entender el lenguaje de otro, como lo demostraré más adelante. (Esto explica que sea tan difícil, a veces casi imposible, entender a alguien a quien odiamos.) Otro ejemplo al respecto se presenta en la consulta con un pacien­ te limítrofe. En esta circunstancia, debo considerar si requiere o no hospita­ lización, y en el caso de una respuesta afirmativa, cuál es el mejor método, etcétera, pero en ese momento yo me mantengo afuera y no estoy haciendo terapia. Si he de hacer psicoterapia con él, no me deben preocupar la extravangancia y falta de sentido de sus expresiones, sino cuál es el significado ocul­ to de sus símbolos. Si afirma que dos por dos es igual a cinco, no debo pre­ guntarme qué tipo de psicosis indica esto, sino ¿puedo decubrir qué signifi­ cado tiene para él hacer esta afirmación? Sólo entonces se le ayudará final­ mente a abandonarla. Un psicoterapeuta colega mío señala que él alterna, como en un partido de tenis, entre ver al paciente como objeto -cuando piensa en pautas, diná­ mica, prueba de la realidad y otros aspectos de los principios generales que se relacionan con su conducta- y como sujeto, cuando siente empatia hacia el sufrimiento del paciente y ve el mundo a través de sus ojos. Lo mismo vale para nuestra vida diaria. Si trato de actuar como “suje­ to puro”, libre y sin las trabas que imponen las exigencias limitadas de las señales de tránsito y los principios mecánicos que determinan con qué velo­ cidad mi automóvil puede superar una curva, por supuesto sufriré algún que­ branto, que por lo general no será ni tan noble ni tan dramático como el de ícaro. Si por el contrario me dispongo a considerarme como un “objeto puro”, totalmente determinado y manipulable, me convierto en alguien impulsado, agostado, no afectado por sus experiencias y sin relación con ellas. Y entonces mi cuerpo me empuja a recordar que no soy un objeto mecánico derribándome con una gripe o un ataque al corazón. Es bastante curioso que estas dos alternativas -se r “puramente libre” o “puramente determinado”- equivalgan a una actitud similar de jugar a ser Dios en lo que se refiere a que nos negamos arrogantemente a aceptar el dilema que es nuestro destino y nuestra gran potencialidad como seres humanos. Ahora bien, para precisar nuestra definición: no estamos describiendo simplemente dos formas sustitutivas de conducta. Ni tampoco es del todo exacto hablar de ser sujeto y objeto simultáneamente. El detalle importante es que nuestra conciencia es un proceso de oscilación entre ambos. De hecho, ¿la conciencia no consiste precisamente en esta relación dialéctica 22

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entre sentirme a mí mismo como sujeto y como objeto? El proceso de osci­ lación me confiere potencialidad: puedo elegir entre los dos, puedo inclinar mi peso hacia un lado o hacia el otro. De cualquier modo, podemos alternar el ocuparnos de otra persona -p o r ejemplo, un paciente en terapia- con el hecho de ocuparnos de nosotros mismos; lo importante es la brecha entre los dos modos de responder. Mi libertad, en su sentido genuino, no radica en mi capacidad de vivir como “sujeto puro”, sino más bien en mi capacidad de experimentar ambos modos, de vivir en la relación dialéctica. 1 Ya que cierta cantidad de autores, incluyéndome a mi, ya han tratado de describir esta capacidad con mayor detalle, no entraré aquí en sus inferen-* cias infinitamente vastas. Agregaré tan sólo que esta solución de continuidad entre sujeto y objeto sustenta nuestra experiencia del tiempo e indica por qué razón el tiempo es una dimensión tan importante para los seres humanos. Es la experiencia de una distancia entre el sujeto y el objeto, un vacío creativo que debe ser tenido en cuenta y llenado. Hacemos esto mediante el tiempo; decimos: “hoy” estoy aquí; “mañana” estaré allá. Por el mismo motivo, el hecho de experimentar esta relación dialéctica entre sujeto y objeto ha dado lugar al surgimiento y evolución del lenguaje humano, las matemáticas y otras formas de simbolización. La relación entre el lenguaje y nuestra expe­ riencia del tiempo es, por lo tanto, de sumo interés: el lenguaje se vuelve posible gracias a nuestra capacidad para “conservar” el tiempo: experiment tamos una laguna respecto de la cual debemos hacer algo. El lenguaje nos da también poder sobre el tiempo: hablamos de “hoy” y “mañana” ; planea­ mos nuestras vidas para la semana “próxima” y el año “que viene”. E inclu­ so podemos dar ese asombroso paso final de la conciencia de un sujeto que sabe que es también objeto: anticipar en tiempo futuro nuestra propia muer­ te, es decir, “Yo sé que en algún momento del futuro dejaré de existir”. Este dilema estaba indeleblemente impreso en mi mente cuando hace doce años sostuve una conversación con el físico Werner Heisenberg. Los dos teníamos por delante un viaje de varias horas en automóvil para asistir a una conferencia, así que aproveché la oportunidad para pedirle que me explicara su principio de indeterminación.

1 Es en esta brecha donde aparece la forma de angustia que es típicamente humana: la angus­ tia que es el “vértigo de la libertad”, como dice Kierkegaard. El neurótico trata de evitar la angus­ tia abandonándose a una libertad irresponsable o mediante la actitud opuesta de controlar de manera obsesiva hasta la más mínima acción. Pero ninguna de las dos actitudes da resultado. La persona sana es la que elige dentro de la brecha. Cuando se pone a pintar un cuadro, por ejemplo, se libera a si misma para dejar que entren en acción su visión, sus fantasías, sus impulsos irracio­ nales. Cuando estudia para un examen final, por el contrario, adopta una modalidad bien contro­ lada, objetiva y dirigida externamente.

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Hombre muy cordial, me complació. En el transcurso de su explicación hizo hincapié en su convencimiento de que nuestra visión clásica y hereda­ da de la naturaleza como un objeto que está “allá afuera” es sólo una ilusión, el sujeto es siempre parte de la fórmula el hombre que contempla la natura­ leza debe figurar también, como el experimentador en sus experimentos y el artista en el paisaje que pinta. Esta polaridad sujeto-objeto, me señaló, era lo que él y Niels Bohr denominaban el “principio de complementariedad”. En este punto hizo una digresión: “Por supuesto, ustedes los psicólogos en su disciplina han sabido esto siempre”. Sonreí para mí mismo, no querien­ do interrumpir su exposición; pero experimenté la incómoda sensación de que la relación inseparable entre el sujeto y el objeto que Heisenberg estaba describiendo, era exactamente lo que gran parte de la psicología contempo­ ránea estaba tratando de evitar tenazmente. 2 ¡ Nuestro dilema ha sido expresado de manera diversa por biólogos, filó* sofos, teólogos y artistas. Aun cuando el lenguaje de algunos de los que cita­ ré ahora no sea ciertamente psicológico, representa, no obstante, una for­ mulación seria de los fenómenos que la psicología debe tener en cuenta y a los que en cierto modo debe adaptarse. Kurt Goldstein, sobre la base de sus estudios neurobiológicos, describió este fenómeno como la capacidad del hombre para trascender la situación inmediata y concreta de la cual fatal­ mente forma parte y para pensar en términos abstractos, es decir, para pen­ sar en función de “lo posible”. Goldstein sostenía, como muchos investiga­ dores en este campo, que esta capacidad es lo que distingue al hombre de los animales y de la naturaleza inanimada en la escala evolutiva.

2 Una alentadora excepción es la investigación desarrollada por Robert Rosenthal en Harvard sobre el “prejuicio del experimentador” en psicología. Rosenthal reclutó tres grupos de estudian­ tes avanzados para que participaran en un experimento con ratas que debían recorrer un laberin­ to. Informó al primer grupo de estudiantes que las ratas que les había dado eran muy inteligentes, al segundo grupo no le dijo nada sobre los animales, y al tercero le advirtió que sus sujetos eran ratas especialmente opacas. En realidad todas las ratas eran “ingenuas”, en el sentido que todas tenían la misma capacidad (o carecían de ella). Sin embargo, las ratas del primer grupo se des­ empeñaron significativamente mejor en el laberinto y las del tercer grupo (las supuestamente opa­ cas) fueron las que peor lo hicieron, con un mal desempeño realmente llamativo. Rosenthal y sus colegas han repetido este experimento con muchas variantes incluyendo pruebas con sujetos humanos. No hay duda de que el “prejuicio”, o la expectativa, del experimentador si influye en el rendimiento de los sujetos, a pesar de que se adoptaron todos los recaudos necesarios para que los distintos experimentadores dieran exactamente las mismas instrucciones a sus sujetos. ¿Cómo se comunica la expectativa del experimentador a las ratas y otros sujetos? Al parecer lo más proba­ ble es que sea mediante movimientos corporales. Rosenthal está tratando de determinar ahora mediante el estudio de los movmientos de estos experimentadore qué es lo que se comunica. En mi opinión también influyen el tono y la inflexión de voz y el lenguaje subliminal infinitamente matizado con el cual nos comunicamos sin saber que suele ser significativo.

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Desde un punto de vista filosófico, Paul Tillich describió el dilema como la “libertad finita” : el hombre es finito en el sentido de que está suje-* lo a la muerte, la enfermedad, las limitaciones de la inteligencia, la percep­ ción, la experiencia y otras fuerzas deterministas ad infmitum. Pero al mismo tiempo el hombre tiene la libertad de relacionarse con estas fuerzas: puede tener conciencia de ellas, darles significado y seleccionar e inclinar­ se a favor de tal o cual fuerza que actúa sobre él. Reinhold Nieburli, desde un punto de vista más teológico, describe el fenómeno como fruto del hecho ile que la experiencia humana combina tanto la “naturaleza” como el “espí­ ritu”, y el hombre actúa en estas dos dimensiones de manera simultánea. Para el biólogo suizo Adolph Portmann lo que caracteriza al hombre es su “apertura al mundo”. O sea, si bien por una parte el hombre está unido a su medio natural de infinitas maneras, por la otra puede ejercitar libertad de movimiento en relación con este medio. Existe aquí una progresión evoluti­ va: los árboles y las plantas poseen poca libertad de movimiento en relación con sus medios; los animales, con locomoción y el desarrollo de nuevos sen­ tidos, poseen un alcance mayor de movimiento. Pero el gusano está todavía atado al mundo del gusano y el ciervo al ámbito de su bosque, mientras que en el hombre aparece una dimensión radicalmente nueva de la apertura al mundo. “El libre juego de los miembros”, escribe Portmann, “que brinda al lactante humano muchísimas más posibilidades que las que tienen el monito o el primate recién nacido nos recuerda que nuestro propio estado en el momento del nacimiento no es simplemente el de indefensión sino que está caracterizado por una libertad significativa.”1Es gracias al surgimiento de la conciencia que el hombre posee esta dimensión radicalmeate nueva de aper­ tura al mundo, la libertad de movimiento en relación con el medio objeti­ vo. Y lo que es de particular importancia para nuestra exposición aqui: la capacidad del hombre de estar autoconsciente del hecho de que es libre y esclavo a la vez brinda al fenómeno el genuino carácter de un dilema, en el que se debe adoptar alguna decisión, aunque sólo sea pegarse a hacerse res­ ponsable de la libertad que implica esta apertura al mundo. Los artistas, por supuesto, han vivido íntimamente este dilema desde la primera vez que un cavernícola asió unas cañas y colores y luchó contra la rebeldía de la pintura y las paredes de la cueva y las formas, e intentó hacer

’ Adolph Portmann, Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basilea, 1951, pág. 30. Agradezco a Emst Schachtuel su útil exposición sobre Portman y también esta cita. Véase Ernst Schachtuel, Metamorphosis, Basic Books, Nueva York, 1959, pág. 71. Partiendo de enfo­ ques distintos, otros biólogos alemanes como J. von Uexkiill y V. von Weizsäcker han llegado a conclusiones similares a las de Portmann.

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un cuadro que comunicara su experiencia subjetiva del bisonte o del reno. Eugene O ’Neill califica al dilema como determinismo biológico, al que él denomina fuerza o destino, en contraste con la capacidad humana para mol­ dear el determinismo. En 1925 escribía en una carta: Tengo siempre una conciencia muy aguda de la fuerza y de la eterna tragedia del hom ­ bre en su lucha gloriosa y autodestructiva tendiente a hacer que la fuerza lo exprese en vez de ser, com o lo e s un animal, un incidente infinitesim al en la expresión de ésta. Y sostengo la orgullosa convicción de que es éste el único tem a sobre el que vale la pena escribir y sobre el que es posible -o puede serlo- desarrollar en el teatro una expresión dramática en función de los valores y sím bolos m odernos transfigurados, capaz hasta cierto punto de hacer que los espectadores actuales se den cuenta cabal de su ennoblecedora identidad con las figuras dramáticas que están en la e s c e n a .4

por cierto, es que Eugene O ’Neill y los artistas se enriquez­ can con este dilema, y otra muy distinta introducir el fenómeno en la cien­ cia de la psicología. El dilema que estamos esbozando a grandes rasgos ha constituido comprensiblemente una complicación y en cierto aspecto un escándalo para la psicología. Empeñado en construir sistemas científicos empíricos, el psicólogo se encuentra lanzado de pronto a una caldera de autocontradicción. Cuanto más se esfuerza por ser “puramente objetivo” con respecto a sus datos y su trabajo, más queda atrapado en la subjetividad, aunque lo niegue. Morris R. Cohén formula así este dilema: “A diferencia del físico, el psicólogo... investiga procesos que pertenecen al mismo orden -percepción, aprendizaje, pensam iento- que aquellos mediante los cuales conduce su investigación”.5 La dificultad en la que desemboca la psicología al pasar por alto o tra­ tar de evitar este dilema puede ejemplificarse mediante una carta que recibí mientras escribía este capitulo introductorio. La carta, proveniente de cole­ gas pertenecientes a un excelente departamento de psicología de una uni­ versidad, me informa que mi nombre fue seleccionado en un muestreo de los miembros de la American Psychological Association. ¿Tendría la amabili­ U na C o sa ,

4 Carta a Arthur Hobson Quinn, citada en Doris v. Falk, Eugene O ’Neil and Tragic Tensión, Rutgers University Press, New Brunswick, N.J., 1958, págs 25-26. O ’Neil emplea el término “autodestructiva”, pero es evidente que quiere decir que al mismo tiempo es la lucha más cons­ tructiva, la lucha por la cual, y sólo por la cual, un ser humano logra su individualidad y confiere tanto significado como belleza a su vida. 5 Morris R. Cohén, Reason and Nature, Free Press, Glencoe, Illinois, 1953, pág. 81. En un próximo capítulo volveremos a la cuestión de las consecuencias prácticas de esto para la ciencia de la psicología.

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dad de participar en su estudio marcando con una tilde la escala incluida en una tarjeta adjunta? En cada extremo de la tarjeta aparecía la siguiente pro­ posición: Estoy junto al ventanal de la nursery de un hospital y miro a los recién nacidos.¡Q ué diferentes parecen cuando se los mira de cerca! Si uno pudiese conocer las dim ensio­ nes a medir, uno podría ver aquí el com ienzo de estilos individuales que perdurarán toda la vida.

La proposición opuesta era: Estoy junto al ventanal de la nursery de un hospital y m iro a los recién nacidos. Sonrío cuando m e sorprendo observando a uno e imaginando su “personalidad” . Q ué tonte­ ría suponer que las dim ensiones del estilo personal que sería plausible poder medir en la nursery persistirán a través de la miríada de tropiezos que le esperan al niño, al ado­ lescente, al joven.

Se me pedía que marcara con una tilde si estaba plenamente de acuer­ do con una proposición o con la otra, o en qué punto de la escala entre las dos se hallaba mi opinión personal. Ahora bien, el único problema con una escala de este tipo es que estas proposiciones no son opuestas de modo alguno. Uno de mis pacientes que fue padre recientemente me contó que el obstetra, al salir de la sala de par­ tos, le señaló: “Ha tenido un bebé largo, va a ser un chico alto”. Evidentemente ese padre, y cualquiera de nosotros que mire objetivamente a los bebés, sabe que el tamaño físico, el aparato neurológico, y otros ele­ mentos que se dan en ese momento y pueden ser medidos hasta cierto punto tendrán cierta influencia en el estilo del bebé a lo largo de su vida. Pero es igualmente evidente, e igualmente lógico, que tanto el padre como cual­ quiera de nosotros que se identifique subjetivamente con uno de los bebés, estará preocupado por las experiencias importantes de su futuro ignoto (¿guerra atómica? ¿radiación?) que modificarán radicalmente su desarrollo y pueden incluso anular la capacidad física original. Las marcas que ponga sobre la escala de mis colegas dependen de cuál relación elija tener con los recién nacidos en un momento determinado. Si estoy en mi ropa de trabajo y dictando mi clase de psicología, tenderé a pensar en la proposición “pre­ decible”, y ¡ay! del estudiante que no se dé cuenta de que debe poner la tilde cerca de ese extremo si está tratando de ingresar en la universidad. Lo que está mal con este test no son los detalles, sino el presupuesto básico en su conjunto. Los dos polos no son opuestos, sino dos dimensiones www.FreeLibros.me

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en las que pensamos y sentimos todo el tiempo. Me pedían que hiciera abs­ tracción de mi experiencia humana y asumiera un rol; y lo que un test de este tipo recoge no son los juicios o la, experiencia de quienes responden, sino los roles que asumen. En esta situación extremadamente difícil y en algunos aspectos insoluble, no es sorprendente que aquellos de nosotros que han elegido ser psicólogos, experimenten una enorme inseguridad intelectual e incluso una actitud defen­ siva respecto de nuestra ciencia. Considero que no se puede evitar esta inse­ guridad sin violentar nuestro material, es decir, el ser humano. El gran interés de la psicologia por la metodología parece relacionarse con esta inseguridad, como ocurre con la esperanza -que creo que a la larga debe ser tan ilusoria como lo fue para los físicos - de que con sólo poder hallar el método correc­ to, nos libraremos del dilema del hombre. Por esta razón, algunos psicoterapeutas propugnan, por ejemplo, no formular la pregunta que nos permita com­ prender mejor a nuestro sujeto humano, sino la que produzca la respuesta cuantitativa que mejor se adapte a nuestro método y nuestro sistema. Ahora bien, por cierto me doy cuenta -si es que puedo decirlo sin pare­ cer demasiado condescendiente - de que la apremiante necesidad de ser honestos es uno de los motivos que lleva a los psicólogos a buscar medidas cuantitativas, la necesidad de descubrir si en realidad entendemos mejor al ser humano y de procurar formulaciones que no dependan de nuestros pro­ pios criterios subjetivos. Me doy cuenta también de que en la actualidad la investigación tiene que estar cuidadosamente fundada a fin de poder enseñar sus resultados y de que los demás pueden basarse en ellos. El impulso peren­ torio de llegar a la verdad es lo que nos perfecciona a todos nosotros como psicólogos, y es parte esencial de la integridad intelectual. Pero exhorto a que no permitamos que el impulso a la honestidad nos ponga anteojeras y cerce­ ne el alcance de nuestra visión de modo tal que perdamos de vista justamen­ te lo que comenzamos a entender: el ser humano vivo. Debemos ir más allá de la ingenuidad de creer que si podemos tan sólo llegar de algún modo y por último a los “hechos empíricos puros” habremos al fin arribado a puerto sanos y salvos. El profesor Feigl hace bien al recordarnos que nuestras difi­ cultades no son tan fáciles de superar. “Simplemente sugeriré”, afirma, “que el empirismo radical tiene mucho que ver con el deseo de seguridad intelec­ tual, es decir, con el deseo de limitar las propias extrapolaciones al dominio en el cual ya han sido concienzudamente puestas a prueba... La fobia a las hipótesis ha sido con frecuencia un rasgo de personalidad de los positivistas.”6

6 En un discurso pronunciado ante la convención anual de la American Psychologic Association. H. Feigl, “The Philosophical Embarrassments o f Psychology”, en American Psychologist, 14:125-126, 1959.

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Para demostrar algunos de los problemas e interrogantes que surgen de lo que denomino dilema del hombre, deseo hacer referencia, aunque más no sea brevemente, a los debates entre los dos psicólogos que son ampliamen­ te conocidos como representantes de los dos extremos de este dilema, B.F. Skinner y Cari Rogers.7 A partir de su trabajo sobre el condicionamiento operante, el profesor Skinner plantea que el dilema -o “la bifurcación”, como él lo llama - se puede evitar mediante la aplicación universal de sus concepciones y métodos conductistas. “La bifurcación de la naturaleza en propiedades físicas y psíquicas se puede evitar demostrando que el organis­ mo individual simplemente reacciona a su ambiente y no a alguna experien­ cia interna de ese ambiente.”8 En otro momento sostiene la necesidad e inevitabilidad del control externo sobre el hombre, y afirma que el “control interno” carece de relevancia, y - aunque no sé si tiene en cuenta todo lo que implica esta afirmación - que “el control externo y el control interno son la misma cosa”.9 Sí, la bifurcación puede omitirse precisamente omitiendo uno de los aspectos del dilema, la experiencia subjetiva, y luego -y a que la experiencia subjetiva rehúsa ser suprim ida- incluyéndola directamente en el “control externo”. O al menos uno puede hacer esto en los papeles o en situaciones de laboratorio y hospital especialmente controladas. Pero si se me permite una pregunta ingenua, basada en lo que hemos demostrado a cada momen­ to en psicoterapia, ¿no es un hecho que la gente reacciona ante una expe­ riencia interna de su medio, ve su medio en función de su experiencia pasa­ da, y lo interpreta sobre la base de sus propios símbolos, esperanzas y temo­ res? Cuando Skinner sostiene, además, que en la educación “el niño puede ser moldeado como el alfarero lo hace con la arcilla”, nuestra respuesta no es que esto sea imposible. Da resultado hasta cierto punto y en ciertas situa­ ciones determinadas. Pero este modo de ver ¿no excluye importantes expe­ riencias que volverán para perseguirnos, no deja afuera de la ecuación, por ejemplo, motivaciones subjetivas críticas del aprendizaje como aquellas que Jerome Bruner llama curiosidad y Robert White denomina deseo de compe­ tencia? Cada vez que oigo la metáfora del alfarero y la arcilla aplicada a seres humanos, me preparo para el estallido de un trueno y la acusación de nimis simplicandum atravesando los cielos como un rayo lanzado desde el Monte Olimpo. ,

7 Retomaremos a la obra de Skinner y de Rogers en el capitulo 14. “ Scientific Monthly, noviembre de 1954. ’ Science, noviembre de 1956.

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Esta problemática cuestión vuelve a presentarse cuando leemos el inte­ resante debate (postumo, al menos para una de las partes) de Skinner con Dostoievski: El estudio de la conducta humana (escribe Skinner) responde también a la cínica denuncia de que existe una

evidente

“perversidad” en

siempre los esfuerzos tendientes a su perfección...

el hombre que frustrará

D ostoievsk i afirmaba ver algún

plan en esto. “Por pura ingratitud” , se quejaba, o posiblem ente se ufanaba, “ el hom ­ bre tiene el hábito de jugar sucio sólo para probar que los hom bres son hombres toda­ vía y no teclas de un piano... E inclu so si se pudiera probar que un hombre es só lo una tecla de piano, haría todavía algo por pura adversidad -crear destrucción y el caos sim plem ente para probar que tiene razón...Y si a su vez todo esto pudiese ser anali­ zado y evitado al saber de antemano qué va a ocurrir, entonces el hombre se volverá deliberadamente loco para no dar su brazo a torcer.

Skinner procede entonces a exponer su propia reacción ante las aseveracio­ nes del novelista ruso. Es ésta una com prensible reacción neurótica a un control inadecuado. U nos poco's hombres pueden haberla m anifestado, y m uchos tal vez hayan disfrutado con las afirm aciones de D ostoievski porque tienden a manifestarla. Pero que esa perversi­ dad sea una reacción fundamental del organism o humano ante condiciones de con ­ trol es puro disparate. 10

Primero debemos aclarar ciertas palabras del profesor Skinner pues implican una petición de principio. Supongamos que Dostoievski no se está “quejando” ni “ufanando”, sino que está tratando de establecer un punto que considera importante. Tampoco nos debe inducir a error el hecho de que el profesor Skinner se desembarace de su oponente mediante un diagnóstico psicopatológico, un error del que habitualmente se nos acusa a los psicoterapeutas- como por ejemplo cuando califica las afirmaciones de Dostoievski de “reacción neurótica” y sostiene que quienes “disfrutan con ellas” (entre los que francamente me incluyo) muestran también esta misma “reacción neurótica”. Más allá de esto, la respuesta del profesor Skinner a Dostoievski es “puro disparate”. Pero recordemos que éste es el Dostoievski que nos dio los personajes conmovedoramente profundos de Los hermanos Karamazov y el retrato maravillosamente sutil de la evolución psicológica en Crimen y castigo y a 10 B. F. Skinner, “Freedom and the Control o f Man”. American Scholar, invierno 1955-56. vol. 25, n° 1.

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quien el consenso general ha reconocido como uno de los más grandes estu­ diosos y retratistas de la experiencia humana en lo que va de la historia. ¿No tiene que haber algo radicalmente erróneo en una solución del dilema que exige, o permite, desechar a Dostoievski por ser “puro disparate”? Y deja­ mos a un lado este razonamiento en la convicción de que, mucho después de que nuestros actuales métodos psicológicos queden relegados a los archivos polvorientos y sean reemplazados una y otra vez por otros nuevos, la obra ile Dostoievski continuará serenamente, revelando a una generación tras otra su profunda sabiduría con respecto a la experiencia humana. Cari Rogers, en la otra punta de este debate, ha sostenido coherente y firmemente que lo que importa es el control interno, su enfoque está “cen­ trado en el cliente” y no en el medio. Rogers ha sido siempre de la opinión de que si uno le brinda al paciente la relación humana correcta -es decir, una relación caracterizada por la “coherencia”, el respeto y la aceptación de todos los sentimientos - el paciente irá alcanzando de manera casi natural la madurez, la responsabilidad y otras metas generalmente aceptadas de la terapia. Rogers ha sido descrito como un “rousseauniano”, y él ha aceptado esta calificación de buen grado. De diferentes maneras, afirma una y otra vez su convicción de que el ser humano es “exquisitamente racional”, y elegirá lo que racionalmente más le convenga si se le brinda la oportunidad correc­ ta. Todo esto se traduce en una declaración enfática a favor del otro extremo del dilema. Pero me gustaría plantear varias preguntas. Mis dudas se basan sobre todo en mis observaciones como uno de los diez miembros del jurado que opinó sobre la terapia en un proyecto de investigación desarrollado por Rogers durante cuatro años en la universidad de Wisconsin, y donde aplicó su terapia centrada en el cliente a pacientes esquizofrénicos. Al escuchar las grabaciones de esta terapia, me sorprendió el hecho de que aunque los psicoterapeutas rogerianos eran excelentes cuando refleja­ ban la soledad, la resignación, el abandono, la tristeza, etc.., del paciente, prácticamente jamás reflejaban su ira. Otras emociones negativas, como la agresión, la hostilidad y el conflicto genuino (a diferencia de la mera des­ avenencia) también estaban casi ausentes en las respuestas del terapeuta en las grabaciones. No pude dejar de preguntarme si estos pacientes nunca sen­ tían ira. Por cierto, los sentimientos de hostilidad y las expresiones del deseo de pelear jamás pueden esta del todo ausentes en una persona, salvo que se trate de un caso absolutamente patológico. Y no estaban ausentes en estos pacientes, como se vio después: ocasionalmente en la grabación aparecía algún paciente que sentía cólera hacia el personal del hospital o el propio psicoterapeuta. Pero el terapeuta casi nunca se daba cuenta de esto e inter­ pretaba este sentimiento como soledad o incomprensión aun cuando el www.FreeLibros.me

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paciente trataba de hacer clara su emoción mediante interjecciones airadas y blasfemias. Otros jurados que juzgaron estas grabaciones advirtieron también la incapacidad de los terapeutas para percibir o responder a las emociones agresivas y negativas, Y en realidad, incluso Rogers y sus colaboradores se plantearon un interrogante sobre este punto en su resumen de las críticas profesionales de los jurados. Particularmente llamativa resultó la observación casi general respecto de que el pro­ ceso de terapia centrado en el cliente evitó de algún m odo las expresiones usuales y esperadas de los sentim ientos agresivos, hostiles o negativos del paciente. Resulta clara la sugerencia im plícita de que el psicoterapeuta centrado en el cliente por algu­ na razón parece m enos abierto a recibir sentim ientos agresivos, hostiles o negativos. ¿Es que los terapeutas no comprenden bien o sienten poco respeto por sus propios sentim ietos agresivos, hostiles o negativos, y son por lo tanto incapaces de percibir adecuadamente esos sentim ientos en el paciente?

Necesitamos, por consiguiente, formular la pregunta. ¿El acento que Rogers pone sobre la racionalidad, y su creencia en que el individuo sim­ plemente escogerá lo que es racional para él, no omite un gran sector del espectro de la experiencia humana, más precisamente, los sentimientos irra­ cionales? Admitamos que no es “exquisitamente racional” morder la mano que nos alimenta, sin embargo esto es exactamente lo que los pacientes hacen: y es una de las razones por las que necesitan de terapia. Por otra parte, esta ira, esta agresividad y esta hostilidad expresan con frecuencia el esfuerzo más valioso del paciente tendiente a la autonomía, su manera de tratar de encontrar algún punto de apoyo contra las autoridades que han sofocado siempre su vida: que la han asfixiado tanto a fuerza de “benevo­ lencia” como de explotación. Nuestra posición es que el énfasis excesivo en el polo subjetivo del dile­ ma del hombre, el de la libertad, y el olvido del ser humano como objeto determinado, constituye también un error. Rogers tal vez concuerde en parte, al menos en teoría, con esta posición. En un trabajo reciente, escrito después de la investigación antes mencionada, expone lo que él denomina la “paradoja” de la experiencia humana: Estoy convencido de que una parte de la vida m oderna consiste en hacer frente a la paradoja según la cual visto desde una perspectiva, el hombre es una máquina com ­ pleja... Por otra parte, en otra dim ensión de su existencia, el hombre es subjetivam en­ te libre; su elección y su responsabilidad personales dan razón de su propia vida: él es en realidad el arquitecto de sí m ism o. Si en respuesta a esto alguien señala: “P ero estas

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dos opiniones se contraponen, las dos no pueden ser ciertas”, mi respuesta es: “Esta es la paradoja insondable con la que debemos aprender a vivir”.“

De hecho es verdad. Pero no se puede deducir de este trabajo si Rogers ¡ulvierte o no que esta afirmación modifica su concepción anterior con res[vcto a que el hombre es “exquisitamente racional” y elegirá siempre lo iorrecto” si se le da la oportunidad. Porque si admitimos la paradoja antenor, ya no podemos hablar más del mero “crecimiento” como la necesidad l asica del ser humano, pues el crecimiento está siempre dentro de una rela. ion dialéctica en un dilema que nunca se resuelve plenamente.12 ¿Qué es. entonces lo “correcto”? Una cosa es si se lo ve desde el punto de vista de la libertad y la subjetividad: Gauguin abandona su trabajo en un banco y su l.tmilia y se va a Tahiti a pintar y no cuesta mucho casi un siglo después cuando sus obras se han convertido en sólidas inversiones financieras- olvi­ darse de lo irresponsable que su “libertad” debe haber parecido en su época, l’ero ¿qué ocurre con lo “correcto” desde el punto de vista de un hombre que, a diferencia de Gauguin, desea adaptarse a su vida de bancario, desea que lo ayuden a ser un sujeto social con éxito en su comunidad? No quiero decir con esto que debamos simplemente acabar con las relatividades culturales y morales: esa también es una solución demasiado fácil como para hacerle jus­ ticia a la situación humana. Estoy planteando, en cambio, que hemos incu­ rrido en un peligroso exceso de simplificación respecto de nuestro concepto de nosotros mismos y de nuestro prójimo, y que debemos introducir en nues­ tra visión de conjunto el dilema de la experiencia humana. Podemos anunciar algo sobre nuestro próximo tema, mencionando aquí que las consideraciones anteriores arrojan luz sobre el motivo por el cual Kierkegaard y Nietzsche concedieron tanta importancia al compromiso. El propio hecho de comprometerse con uno u otro extremo de la paradoja añade una nueva “fuerza”que no estaba presente antes, y que no puede que­ dar contenida en el mero concepto de crecimiento. Cuando la persona opta por actuar, un nuevo elemento se agrega desde ese momento a la pauta motivacional, pero no nos es posible conocer la medida ni la dirección de esta fuerza sino hasta que la persona efectivamente opte por actuar. En este capítulo inicial, he descrito al sistema del hombre como la capa­ cidad de éste para verse como sujeto y como objeto. Mi idea es que uno y

" Cari Rogers, “Freedom and Commitment” trabajo presentado ante el San Francisco State College, 1963. 12 Por el mismo motivo, Rogers ha rechazado siempre las consecuencias totales de los con­ ceptos freudianos de resistencia y represión, conceptos que constituyen para mí una expresión muy importante del dilema del hombre.

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otro son necesarios: necesarios para la ciencia de la psicología, para una terapia eficaz y para una vida plena de significado. Planteo asimismo que en el proceso dialéctico entre estos dos polos radica el desarrollo, la profundización y la ampliación de la conciencia humana. El error de las dos posi­ ciones extremas para las que he usado como ejemplos a Skinner y al Rogers previo a la paradoja consiste en suponer que se puede evitar el dilema con sólo aferrarse a uno de sus polos. La cuestión no se limita a que el hombre debe aprender a vivir con la paradoja: el ser humano ha vivido siempre en esta paradoja o dilema, desde el momento mismo en que advirtió por pri­ mera vez que era él quien moriría y acuñó una palabra para referirse a su propia muerte. Las enfermedades, las limitaciones de todo tipo y cada uno de los aspectos de nuestro estado biológico que hemos indicado son fases del extremo determinista del dilema: el hombre es como la hierba del campo, se marchita. El tomar conciencia de esto, y el actuar de acuerdo con esta conciencia es el genio del hombre sujeto. Pero debemos también incluir las inferencias de este dilema en nuestra teoría psicológica. Entre deacuer­ do con esta conciencia, ese jenio del hombre sujeto. Pero debemos también incluir las inferencias de este dilema en nuestra teoría sicológica. Entre los dos extremos del dilema, el hombre ha creado los símbolos, el arte, el len­ guaje y la clase de ciencia que está continuamente expandiéndose en sus propias presuposiciones. Vivir valientemente dentro del dilema constituye, en mi opinión, el origen de la creación humana.13 En los próximos capítulos abordaremos este tipo de consideraciones.

13 “O ’Neill creía.,. que para los hombres vivos la verdadera ‘reconciliación’ de los opuesto era vivirlos profundamente y soportarlos con valor”, op. cit., pág. 24. Parece que los artistas siem­ pre han sabido esto de una manera intuitiva., Rainer María Rilke escribe en su carta a un joven poeta: “No busques ahora las respuestas, no te las pueden dar porque no estarías capacitado para vivirlas. Y ese es el punto: vivirlo todo. Vive ahora las preguntas. Quizá gradualmente, casi sin advertirlo, vivirás hasta un distante día en que llegues a la respuesta”. Rainer María Rilke, Letters to a Young Poet, versión inglesa de M. D. Herter Norton, W. W. Norton & Co., Nueva York, 1934.

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PRIMERA PARTE

Nuestra situación contemporánea

En ciertos períodos históricos los dilemas de la vida se vuelven más pronunciados, más difíciles de tolerar y de resolver. Nuestra época, la mitad del siglo xx, es uno de esos períodos. Si el lector acep­ ta esta tesis a título de ensayo, en los dos capítulos siguientes presentaremos algunas de las form as en las que estos dilemas se manifiestan.

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2 LA PÉRDIDA DE SIGNIFICACIÓN DEL HOMBRE MODERNO El hombre es sólo una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para aplastar­ lo: un vapor, una gota de agua bastan para matar­ lo. Pero aun si el universo lo aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que lo mata, porque sabe que muere y que el universo tiene ventaja sobre él; el universo no sabe nada de esto. En con­ secuencia, toda nuestra dignidad consiste en el pensamiento. Por medio del pensamiento debemos levantarnos, y no por el espacio y el tiempo, que no podemos llenar. Esforcémonos, entonces, en pensar bien: he allí el principio de la moral. B l a s P a s c a l , Pensamientos En un período de transición, cuando los antiguos valores están vacíos y las costumbres tradicionales han perdido viabilidad, el individuo experimen­ ta singulares dificultades para encontrarse a sí mismo en su mundo. Es más la gente que padece de manera más intensa el problema de Willie Loman en La muerte de un viajante: “Nunca supo quién era”. El dilema básico, inma­ nente a la conciencia humana, forma parte de toda experiencia psicológica y está presente en todos los períodos históricos. Pero en las épocas de cambios culturales radicales, como los que se producen en las costumbres sexuales y las creencias religiosas, aquellos dilemas que constituyen expresiones de la situación básica del hombre resultan más difíciles de superar. ’ 1 Por supuesto, no cuesta nada pronunciar generalidades proféticas sobre la época de uno; el propósito muchas veces es confundir y evadir las realidades concretas de nuestra inmediata . experiencia diaria. Pero no deberíamos permitir que nuestro tedio ante estas generalidades termi­ ne por embotar nuestra capacidad de advertir lo que está ocurriendo alrededor de nosotros, por disimular ante nuestra conciencia el significado y las inferencias de nuestro momento histórico, o por ocultamos detrás del vallado seguro y confortable de las estadísticas ex postfacto. Procuraré expresar de la manera más clara posible mis propias opiniones y conjeturas a medida que avanza­ mos, en la confianza que el lector podrá disentir y llegar a sus propias conclusiones en mejores condiciones si tiene bien en claro cuáles son las mías.

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En primer lugar, planteo el siguiente interrogante: ¿uno de los mayores problemas del hombre occidental en esta época no es el de sentirse un ser carente de significación como individuo? Concentrémonos en ese aspecto de la imagen que tiene de sí mismo consistente en su duda respecto de si puede actuar y en su semiconvicción de que aun si actuara de nada serviría. Esta es sólo una faz de la imagen de sí mismo del hombre contemporáneo, pero es un aspecto críico desde el punto de vista psicológico: una duda de sí mismo que refleja el tremendo poder tecnológico que surge a cada momento alrede­ dor de él y empequeñece de manera aplastante sus débiles esfuerzos. Se trata de una evolución cultural del problema de la “identidad” puesto de manifiesto con especial fuerza de convicción en los trabajos publicados en la década de 1950 por analistas como Erickson y Wheelis. Toda clase de gente en estos días, sobre todo los jóvenes, cuando acuden a un consejero o a un psicoterapeuta diagnostican su problema como una “crisis de identidad”, y el hecho de que la frase se haya vuelto trillada no debe llevamos a pasar por alto la posibilidad de que sea trascendentemente cierta. “En este momento el sentimiento del yo es deficiente. Las preguntas de la adolescencia: ‘¿Quien soy yo?’ ‘¿Adonde me dirijo?’ ‘¿Cuál es el significado de la vida?’, no reci­ ben una respuesta final. Tampoco se las puede dejar de lado. La incertidumbre persiste”, escribía Alien Wheelis en 1958.2 Continúa hablando con res­ pecto al progreso tecnológico actual tanto en la cultura como en la educación en los siguientes términos: “Pero así como ha aumentado la cantidad de años que vivimos, ha disminuido la cantidad de tiempo con significado”. Sostengo la tesis de que el problema de identidad de la década de 1950 se ha convertido actualmente, de manera más específica, en una crisis de pér­ dida del sentido de significación. Es posible perder el sentido de la identidad y conservar todavía la esperanza de tener influencia: “Puedo no saber quién soy, pero al menos puedo hacer que me adviertan”. En nuestra actual etapa de pérdida del sentido de significación, la sensación tiende a ser: “Aun cuan­ do supiese quién soy, de todas maneras no importaría como individuo”. Deseo citar como ejemplo de esta pérdida de significado individual una serie de episodios que expresan algo importante para los habitantes de los Estados Unidos. Me refiero a la “insurrección”, como la llamaron sus ene­ migos, o a la “resistencia pasiva”, como la denominaron los estudiantes, ocu­ rrida en la ciudad universitaria de Berkeley, perteneciente a la Universidad de California. Sean cuales fueren los factores complejos y sutiles que sustenta­ ron esta protesta, todas las partes parecen concordar en que se produjo en el alumnado el flujo de una profunda y poderosa resistencia contra “el anoni­ mato de los estudiantes en la universidad fabril de nuestros días”. La dispo­ 2 Alien Wheelis, The Quest fo r Identity, Norton, Nueva York, 1958, págs. 118 y 23.

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sición de ánimo se muestra a la perfección en la retórica encendida de Mario Savio, estudiante del último año de la carrera de filosofía que encabezó la sentada masiva que dio lugar a los arrestos: Hay un m om ento en el que el funcionam iento de la máquina (de la educación c o le c ­ tivizada) se hace tan odioso, nos parte tanto el corazón que ya no se puede participar... uno tiene que poner todo el cuerpo sobre las ruedas y los engranajes, sobre las palan­ cas, sobre todo el m ecanism o y tiene que hacerlo parar...

Un testimonio adicional del que el substrato profundo de las emociones estudiantiles que entraron luego en erupción fue la protesta contra el hecho de ser tratados como dientes anónimos en las ruedas de un tremendo engra­ naje aparece en las razones que esgrimieron muchos estudiantes para justi­ ficar el valor de sus protestas. Después de las demostraciones, fueron muchos los participantes que me hicieron saber, con profunda emoción, que: “Ahora todos hablan con todos en la ciudad universitaria” . Ningún enuncia­ do podría ser más claro con respecto al hecho de que lo que estaba en juego era la situación insoportable de “nadie conoce mi nombre”, “no tengo signi­ ficado alguno”. En realidad, uno de los valores evidentes de ser un rebelde, como Camus y un sinnúmero de personalidades lo han señalado a lo largo de la historia de la humanidad, y como trataré de demostrarlo más adelante, consiste en que mediante el acto de rebelión obligo a las autoridades imper­ sonales o al sistema demasiado sistemático a mirarme, a reconocerme, a admitir que existo, a tomar en cuenta mi poder. El subrayado de esta última palabra no obedece a razones retóricas: quiero decir, literalmente, que a menos que pueda tener alguna vigencia, a menos que pueda ejercitar mis facultades y ello importe, inevitablemente seré la víctima pasiva de fuerzas exteriores y me sentiré carente de significación. Puesto que esta sensación de insignificancia de los estudiantes tiene importancia para lo que sigue, veamos algunos testimonios demostrativos de que el “Anonimato de la fábrica de educación” no es en absoluto la simple proyección de una fantasía neurótica o subjetiva del alumnado. En Berkeley, com o en m uchas otras ciudades universitarias estatales, la im agen de la “fábrica” dejó de ser una broma. La población estudiantil de Berkeley totaliza casi 27.5 0 0 alum nos. Con un cuerpo de profesores de dedicación exclusiva que llega a 1.600 docentes, algunos de los cuales están de licencia o dedicados a la investigación, la relación efectiva estudiante -profesor es de aproximadamente 18 a 1, según los fun­ cionarios universitarios. Los miem bros más em inentes del cuerpo de profesores de Berkeley por lo general están tan absorbidos en la investigación que tienen poco tiem po para los alum nos. Los

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profesores más jóven es, enfrentados al problem a de “publique o perezca” luchan por permanecer en Berkeley, y tam poco tienen m ucho tiem po para los estudiantes. El peso de la enseñanza recae en gran m edida en los auxiliares docentes que por lo general son inexpertos estudiantes del último año que están esforzándose por obtener su título... Una de las tantas ironías de la situación en B erkeley es que mucho de lo que ha ocu ­ rrido fue previsto con claridad por el Dr. Kerr, presidente de la universidad, en su libro The U ses o f the University, publicado en 1963. El Dr. Kerr, experto en relaciones industriales con reputación nacional com o árbitro laboral, advierte en su obra sobre la “incipiente insurrección de los estudiantes universitarios”, sobre el “cuerpo docente in obsentia ’’ y sobre la frustración de los estudiantes sofocados “bajo un manto de reglas im personales” . En lo que ahora parece una subestim ación de la crisis de Berkeley, el Dr. Kerr, quien ha sido presidente de la universidad desde 1958, advertía: “Los estu­ diantes también quieren ser tratados com o individuos diferentes” . 1

Debe quedar en claro también que el fenómeno contemporáneo de la rebelión estudiantil no ha sido “provocado” por algunos hombres especial­ mente malvados que se sientan en las oficinas de los presidentes o en las jun­ tas directivas de las universidades. Es evidente que los propios estudiantes reconocen el origen impersonal del problema, como lo demuestran muchos editoriales de publicaciones estudiantiles como, por ejemplo, el siguiente: Un estudiante a cargo de una colum na en el D aily Illini, de la universidad de Illinois, solicitaba una mayor participación estudiantil en el planeam iento de un nuevo edifi­ cio que iba a ser pagado en parte con fond os de los estudiantes. “Es nuestra tarea, com o estudiantes interesados... ayudar a salvar este m aravilloso organism o, la univer­ sidad, de su propia eficiencia”, escribía, para añadir luego: “ ... la pérdida de un edi­ ficio no es nada si se la compara con la pérdida del sentim iento de com unidad aquí.” 4

Lo que está ocurriendo es un fenómeno inevitable de nuestra época, el resultado forzoso del colectivismo, de la educación masiva, de la comunica­ ción masiva, de la tecnología masiva y de los demás procesos “masivos” que moldean las mentes y las emociones del público moderno. Estos no son meros fogonazos, como lo demuestra el hecho de que, a pesar de las recomendaciones de la comisión interuniversitaria en favor de la adopción de las reformas solicitadas por los estudiantes, una nueva ola de

’ Extraído de un editorial, “Berkeley’s Lesson”, en New England Association Review, órga­ no oficial de la New England Association o f Colleges and Secondary Schools, invierno de 1965, páginas 14 y 15. 4 Ibidem.

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apatía se ha extendido sobre la ciudad universitaria, lo que presagia, según el Dr. Kerr, la posible reiteración de nuevas protestas.5 ¿Cuál es el conflicto más recóndito que se oculta en la base de esta pro­ funda inquietud estudiantil? El Dr. Kerr lo concibe como un dilema que surge del repliegue del cuerpo docente hacia la investigación especializada en un momento en el que “más estudiantes... quieren obtener de su educa­ ción, además de una destreza vocacional o incluso en lugar de ésta, una filo­ sofía personal y social”. La Dra. Rosemary Park, presidente del Barnard College describe la “época peligrosa” que atraviesa ahora la universidad en un momento en el que “la insatisfacción estudiantil respecto de la educación es más estridente que nunca y el desinterés del cuerpo docente hacia la ins­ titución donde trabaja jamás ha sido más evidente” .6Es natural que actual­ mente los alumnos avanzados de Berkeley proclamen que la única manera de restaurar una tradición importante en la vida universitaria sea que los estudiantes conduzcan una “guerra de guerri­ llas intelectual” -una frase curiosamente contradictoria pero significativacontra aquellas universidades creadas con el único fin de satisfacer “las necesidades funcionales de las sociedades anónimas y del gobierno” y no “las necesidades del hombre moral”.7 La conclusión de todo esto es una forma nueva y trascendente de la lucha por los valores humanos frente al complejo Moloc mecánico de la educación que amenaza devorar lo más pre­ ciado para cada uno de nosotros: nuestra imaginación y nuestra propia con­ ciencia. ¡Resulta en verdad interesante que en esta batalla la exigencia y el clamor por la moral provenga de los estudiantes y no de los docentes! Ahora bien, es importante recordar que estos estudiantes fueron educa­ dos, como todos nosotros en los Estados Unidos, desde la época de los pio­ neros en adelante, en la creencia de que es el individuo el que cuenta, que su poder es decisivo a la larga, y que en una democracia es la voz del indi­ viduo la que determina la política. En este momento descubren que son parte de vastos procesos de tipo fabril que parecen funcionar de manera autóno­ ma y bajo su propio poder satánicamente impersonal. Los procesos “masi­ vos” son una característica del período de transición histórica que vivimos, y no veo modo alguno de hacer un desvío en tomo a las crisis que se han producido y a las insurrecciones que todavía ocurrirán. Son síntomas de la dislocación de la conciencia humana en nuestra época; expresan la lucha de

5 Informe de la consulta sobre “La universidad en los Estados Unidos”, patrocinada por el Center for the Study of Democratic Institutions [Centro para el Estudio de las Instituciones Democráticas], New York Times, 10 de mayo, 1966. 6 Ibidem. 7 Ibidem.

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los seres humanos -en este caso particular, los estudiantes- para resolver los dilemas en la medida de lo posible o para llegar a un acuerdo con ellos cuan­ do la resolución sea imposible. Los d i l e m a s q u e e n f r e t a m o s , en consecuencia, se han agudizado debi­ do a los cataclismos culturales e históricos de la civilización occidental con­ temporánea, cataclismos que han hecho inevitable que la imagen de sí mismo del individuo resultara sacudida de raíz. Robert y Helen Lynd escri­ bieron sobre la confusión de roles del individuo en Middletown hace tres décadas; el ciudadano está “atrapado en un caos de pautas opuestas, ningu­ na de ellas totalmente condenada, pero ninguna tampoco claramente apro­ bada y libre de confusión; y donde las sanciones del grupo son claras al exi­ gir un rol determinado al hombre o a la mujer, el individuo tropieza con demandas culturales sin tener los medios inmediatos para satisfacerlas”. Los Lynd relacionaron esto con el cataclismo socioeconómico que sobrevino en la ciudad de Middletown en la década de 1930, pero yo creo que un conflicto de roles mucho mayor y más importante - la experiencia de una ausencia de roles viables - se está produciendo en nuestro mundo tres décadas después. Carente de mitos positivos que lo guíen, más de un sensible hombre con­ temporáneo encuentra sólo el modelo de la máquina que lo convoca desde todas partes para convertirlo a su imagen y semejanza. Las protestas que oímos son los sonidos fragorosos de la lucha -agonizante, a veces desespe­ rada, pero nunca abandonada- contra esta moderna Circe. El símbolo más impresionante respecto del sentido individual de insig­ nificancia lo constituye, por supuesto, el espectro omnipresente de la guerra termonuclear. Hasta donde puedo ver, la población de Nueva York y de otras ciudades del Este -y no hay motivo para suponer que el ánimo sea distinto en otras regiones de los Estados Unidos si tenemos en cuenta los atrasos cul­ turales y los bolsones de encapsulamiento- están convencidos de que son impotentes ante esta posibilidad de guerra nuclear, y la impotencia induce a la confusión, la apatía y a la convicción afligente -no importa lo disimulada que esté por distracciones o por un frenético espíritu de grupo- de que “yo no importo”. Esto a su vez lleva a un sinnúmero de círculos viciosos que examinaremos a continuación. Elijo el ejemplo que sigue porque ilustra muy bien la dinámica psicológica de este dilema. En el otoño de 1961, ante la amenaza de una guerra termonuclear, se desencadenó en la región este de los Estados Unidos un curioso pánico cen­ trado alrededor de los refugios contra ataques nucleares. Digo “curioso” no porque la ansiedad en sí misma fuera inesperada -se produjo inmediatamen­ te después del pánico originado por la amenaza desgraciadamente muy real de la crisis de Berlín- sino debido a ciertos síntomas psicológicos que sur­ 42

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gieron. Durante esas semanas participé en muchos debates y exposiciones por radio y televisión, y sentí la extraña impresión de que para mucha gente los refugios antiatómicos representaban un lento retroceso hacia las caver­ nas en la tierra como una expresión inconsciente de la convicción de que en nuestro desamparo sólo podíamos volver a un nuevo útero: nuestra única inquietud era la infantil preocupación de salvar el pellejo. Comprensible­ mente superada por su impotencia ante la crisis, la gente tendía a actuar como si no pudiese hacer otra cosa que orar y esperar que la suerte evitase el holocausto mientras todos, a la manera del avestruz, se ocultaban debajo de la tierra. Infortunadamente, se sumó a la impotencia la postura del gobierno, que recomendó a quienes pudieran pagarlo -es decir, a los ricos suburbanos- la construcción de refugios privados.8 Recuerdo que en el momento de ese pánico, uno de mis oponentes en un debate radial, un eminente economista político con gran experiencia en el gobierno, respondió así a una pregunta de uno de los cientos de personas que estaban en la sala: “Usted no puede tener influencia alguna en la cues­ tión de si habrá o no una guerra. La decisión depende enteramente de las deliberaciones de una reducida cantidad de dirigentes políticos de primera línea que se reúnen en Berlín” . Esto era, de todos modos, exactamente lo que la gente se inclinaba a pensar. 9 Si hubiesen estado un poco más con­ vencidos de la insignificancia de sus propias acciones, no se habrían moles­ tado en concurrir a discusiones públicas como ésta o siquiera a sintonizar la radio. Lo que deseo demostrar es que cuando las personas sienten su insigni­ ficancia como individuos, sufren también un debilitamiento paulatino de su sentido de responsabilidad humana. ¿Por qué cargarse de responsabilidades si lo que uno hace realmente no cuenta para nada y, de todos modos, uno debe estar con los nervios de punta listo para huir? ¡Qué símbolos tan

* El presidente Kennedy se dio cuenta de que su promoción de los refugios antinucleares privados era un error, y la recomendación quedó sin efecto dos meses después. Tengo la impre­ sión de que no se construyeron muchos refugios privados, en parte, sin duda, a causa de que la gente quedó atrapada en el mismo círculo vicioso que vamos a examinar. ’ Mi propia posición y la de mucha gente del público era, por supuesto, radicalmente opues­ ta a la de mi oponente. Permítame agregar solamente que el lector verá que la observación hecha por mi oponente es una de esas cuestiones cuya verdad o falsedad depende, en última instancia, exactamente de si actuamos o no. Si hubiésemos aceptado la afirmación de mi oponente, perma­ neceríamos pasivos, y su enunciado se haría verdadero por el mero hecho de nuestra aceptación. Si, por el contrario, nos negásemos a aceptarlo, pero hiciésemos lo poco que pudiéramos para influir sobre el Congreso, el Presidente y otros dirigentes, entonces incluso un grupo tan reduci-. do como estos cientos de personas -y por cierto los miles de oyentes- podríamos tener alguna importancia, aunque fuese mínima, que nos serviría de punto de partida. Es aquí donde empieza la libertad política, com o lo demostraré más adelante.

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vivos de nuestra impotencia eran estas espantosas heridas abiertas en la tie­ rra! ¡Y qué testimonio de la desintegración de los valores sociales era nues­ tra conjura de excavar las cuevas durante la noche para que nuestros vecinos no supieran dónde estaban y así, en caso de peligro, un hombre, con dos o tres miembros de su familia alrededor de él, podría arrastrarse al interior de la cueva y lograr allí algún tipo de protección aislada! (De todos modos la protección era prácticamente ilusoria, por cuanto los físicos posteriormente nos informaron respecto de las inevitables tormentas de fuego). O uno podía comprarse un refugio prefabricado de cemento, como el que se mostraba en los avisos de Life o en la televisión, con tomas de aire al exterior, todos los alimentos almacenados en las paredes, bebidas gaseosas y tocadiscos para los adolescentes y libros de fácil lectura para que los adultos se entretuvie­ ran mientras caían las bombas sobre la tierra: todo por el precio oferta de veinte mil dólares. Pero lo más asombroso de todo era que este arrastre hacia las entrañas de la tierra constituía una protección comprada al precio de la destrucción de la confianza y el amor humanos. Todos recordamos muy vividamente las afirmaciones tranquilizadoras provenientes de algunos miembros del clero y otros respetables guardianes de la moral nacional con respecto a que era ético matar a tiros a nuestro vecino y a sus hijos si estos infortu­ nados trataban de introducirse en nuestro refugio en un momento de páni­ co y peligro. Es así como la impotencia ante la guerra termonuclear se transformó en ansiedad, la ansiedad en regresión y apatía, éstas a su vez en hostilidad, y la hostilidad en una alienación entre los hombres. Este es el círculo vicioso que se expresa de manera inconsciente cuando nuestro sentimiento de sig­ nificación se debilita. La única manera en la que podemos movernos es hacia atrás, en una regresión psicológica a un estado infantil, un encapsulamiento elegido por uno mismo en nuestra moderna combinación de útero-tumba, en la cual no hace falta ningún cordón umbilical ya que los ali­ mentos están almacenados dentro de la tumba como en los sepulcros exca­ vados por el hombre del neolítico para su viaje a la tierra de los muertos. Pero el ser humano nunca renuncia a su potencia fácilmente o a la lige­ ra. La ansiedad se genera en él en proporción directa a la convicción de su propia impotencia. Lo que es importante aquí es hacer hincapié en el circu­ lo vicioso del pánico, ya bien conocido y que acabamos de exponer: la ansiedad lleva a la apatía, ésta a un odio creciente que desemboca en un mayor aislamiento de la persona respecto de su prójimo, un aislamiento que, por último, aumenta el sentimiento de insignificancia y desamparo del indi­ viduo. En estos tiempos la suspicacia y la enemistad hacia el vecino se tor­ nan aceptables y “morales” de una manera que nos horrorizaría (y en con­ 44

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secuencia son reprimidas) en las épocas convencionales. Y el odio y la dis­ posición a destruir a nuestros vecinos se convierte, de una manera extraña y contradictoria -convencionalmente “extraña”, pero no clínicamente- en una descarga para nuestra propia ansiedad e impotencia. Lo que ocurre en estos momentos de ansiedad es sólo la expresión extrema de la desintegración del sentimiento de significación como individuo que tiene el hombre, y en con­ secuencia la pérdida de su capacidad para tomar decisiones y asumir res­ ponsabilidades individuales. La guerra de Vietnam -llamada la “guerra menos deseada de la historia-' no ayudó a disipar la disposición de ánimo de las crisis anteriores o a aliviar la sensación de una profunda y perturbadora impotencia. El sentimiento de impotencia no se limitó sólo a afectar a quienes se oponían al conflicto sino también a quienes creían en la guerra y la llevaban adelante. Deseo examinar esta crisis como ejemplo del hecho de que todos nos­ otros, sea que estemos a favor o en contra de la guerra, estamos atrapados en una situación histórica de cataclismo en la cual no hay una clara delimita­ ción entre lo correcto y lo incorrecto, en la que la confusión psicológica es por lo tanto inevitable y -quizás el hecho más aterrorizador de todos- nin­ guna persona ni ningún grupo de personas está en condiciones de ejercer un poder trascendente. El poder asume un carácter anónimo, automático e impersonal. Mi finalidad no es hacer política sino sólo describir de la manera más clara posible una situación que atañe a la insignificancia psicológica, de modo que podemos retornar al análisis de ese problema. En las sesiones de la Comisión de Relaciones Exteriores del Senado, una y otra vez se formu­ laron las mismas preguntas al secretario de Estado Rusk, al secretario de Defensa McNamara y a otras personalidades del gobierno: ¿Por qué estába-' mos en Vietnam? ¿Cuáles eran nuestros verdaderos objetivos? ¿Qué fuerzas teníamos allí y qué se podía esperar con realismo que lograran? Después de una multitud de testimonios (por lo menos disponemos de una cantidad copiosa y accesible de datos gracias a los medios masivos de comunicación) el senador Fulbright y otros miembros del Senado, que bajo ningún aspecto podrían ser considerados estúpidos o prejuiciosos respecto de la guerra, informaron que estas preguntas quedaron sin respuestas. “El Sr. Fulbright declaró”, según lo informaba el New York Times, 10 que su mayor problema radicaba en tratar de entender cuáles eran los verdaderos objetivos de la Administración y ‘si lo que procuramos puede o no ser alcanzado’.” Como el senador Fulbright señalaba a continuación, y los representantes del gobierno no negaron, se trataba de una guerra “sin límite prefijado”, se pro10 New York Times, 4 de marzo, 1966

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* digaba cada vez más fuerza, siempre con la perspectiva posible de recurrir en última instancia a la bomba nuclear, en una situación en la cual por defi­ nición ni temamos ni podíamos tener control sobre las decisiones críticas. Los periodistas trataron en vano de que McNamara anunciara los planes a largo plazo respecto del envío de tropas, pues perseverantemente se limitó a anunciar el hecho pragmático de que el Departamento de Defensa esta­ ba “cumpliendo con lo solicitado por el general Westmoreland”, y el Presidente, cuando se lo apremió con similares preguntas, respondió: “No hay en mi escritorio solicitudes pendientes”. Ahora bien, la ironía de la situación, que no se debe disimular con imputaciones de orden moral contra tal o cual secretario, radicaba en que eso era todo lo que podían decir. Porque debido a la estructura misma de la situación no tenían control sobre los planes a largo plazo: China y otras potencias podían alterarlos en cualquier momento. El ciudadano de Minneapolis o de Denver que sentía su propia falta de significado en la situación podía suponer, por una psicología anacrónica de varias décadas atrás, que al menos otros en Washington estaban adoptando las decisiones significativas. Pero cuando uno miraba hacia Washington advertía que nadie en definitiva tenía ningún poder significativo; todos, incluyendo al Presidente, podían planificar sólo dentro de un limitado espacio de tiempo y . dentro de variables inciertas, pues simplemente se carecía de los datos críti­ cos, y la respuesta pragmática ofrecida por la situación inmediata era prác­ ticamente todo lo que se tenía. El dilema era rigurosa y trágicamente real. Este dilema constituía el resultado inexorable de la naturaleza de nuestro período histórico de transi­ ción, cuando el poder impersonal ha adquirido implicaciones y significados tan vastos, y la conciencia, la responsabilidad y las intenciones del hombre no se han mantenido firmes, y probablemente no habrían podido mantener­ se firmes. No estoy haciendo el enunciado de un destino histórico, ni tamn poco implico de manera absoluta que no se podría haber hecho nada para mejorar la situación en la guerra de Vietnam; apatía y pasividad es lo último en el mundo que propondría.11 Mi idea esencial consiste en que si recono­ cemos nuestra situación histórica y las inferencias psicológicas que tiene para quienes vivimos en este momento, esto nos ayudará a desplazar nues­ tro enfoque de las políticas de autoderrota hacia otras que ofrezcan al menos

" Me ha interesado siempre la acción en relación con estos temas, porque considero que la apatía social es nuestro peligro fundamental. Creo que el no reconocimiento de la China comunista fue un ejemplo de actuar imitando la conducta del avestruz La ampliación y profundi/ación de la conciencia indispensable para solucionar nuestros problemas tendrá que incluir, en mi opinión, una manera distinta de percibir otras naciones como China y la Unión Soviética y también otras razas.

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alguna oportunidad de llegar por fin a resultados constructivos. Creo que hemos actuado como el avestruz en lo que se refiere al problema del poder, recurriendo por una parte a una anacrónica psicología militar decimonónica, y por otra, a un pacifismo mojigato. Ambos constituyen simplificaciones excesivas, y recurrir a simplificaciones excesivas en la era de las armas nucle­ ares es sumamente riesgoso. Para solucionar de manera constructiva nuestros problemas considero que nos hace falta una conciencia más amplia y pro­ funda y un sentido de responsabilidad impregnado de imaginación que posi­ bilite concebir una nueva forma de orientarse. Pero esta posibilidad estriba en que confrontemos el dilema más profundo que se plantea entre el poder impersonal de la tecnología, por una parte, y los valores humanos por la otra. En este vacío de poder -es decir, la aplicación de un poder cada vez mayor (en este caso militar) a una situación en la cual la alternativa final de importancia no depende de la propia elección- el peligro real consistiría en que nos refugiásemos en la única respuesta disponible: la respuesta prag­ mática, la respuesta que nos puede dar la logística, la respuesta a la que podemos llegar mediante nuestras computadoras, la respuesta impersonal, la que proporciona la propia tecnología cuyos magníficos e ilimitados engen­ dros han sido determinantes para conducirnos a esta situación en la que nuestra fuerza de destrucción supera de manera impresionante a nuestra capacidad para adoptar decisiones significativas. Corno lo señalaré más ade­ lante, es tan absurbo “culpar” a la tecnología -y tan necio desde el punto de vista científico- como lo es culpar moralmente a algunos gobernantes “mal­ vados” de otras naciones: un tipo de moralina que nos lleva a la ilusión, tan común en psicoterapia, de que si tan sólo algunos de los demás cambiasen, nos evitaríamos grandes problemas. Vuelvo a decir que la finalidad de este libro no es hacer política sino aclarar lo más posible cómo surgen ciertos problemas psicológicos de importancia. Situaciones de impotencia y falta de significado como las que se han presentado antes conducen comprensiblemente a la confusión prime­ ro y a la apatía después. Estas a su vez desembocan en el círculo vicioso de la dinámica psicológica que ya hemos mencionado y que estudiaremos ahora con mayor profundidad. 12

12 Aunque mas adelante examinaremos las posibles respuestas a estos problemas psicológi­ cos, puede resultar esclarecedor indicar aquí brevemente que el hecho de tomar conciencia del problema político, identificarlo y enfrentarlo francamente después, constituye ya un primer paso para desarrollar la profundización de la conciencia que pueda hacer frente al problema. En mi opi­ nión, lo esencial es, primero, un sentido de responsabilidad impregnado de imaginación. Segundo,

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C u a n d o e l i n d i v i d u o pierde su significación, aparece una sensación de apatía como expresión de su estado de aminoramiento de la conciencia. ¿El peligro real no es esta rendición de la conciencia: el peligro de que nuestra sociedad, se desplace en dirección al hombre que espera que las drogas lo hagan sentirse más cómodo y que las máquinas no sólo satisfagan todas sus necesidades sino que, bajo la forma de mecanismos psicoanalíticos, lo hagan también feliz y capaz de amar? Cuando Karl Jaspers habla sobre el peligro de que el hombre moderno pierda la conciencia de sí mismo, no está emple­ ando una hipérbole: es necesario que lo tomemos muy en serio. Porque esta pérdida ya no es sólo una posibilidad teórica inventada por los psicoanalistas o por los filósofos “existencialistas morbosos” . Esta disminución de la conciencia resulta, en mi opinión, fundamental para la forma más profunda de la pérdida del sentido de significación. Lo que está implícito aquí es que quizá esta sea la última era del hombre histórico, es decir, la última era en la que el hombre sabe que tiene una historia. No me refiero a la última época en la que exista una historia verdadera -no es éste el punto- sino a la última en la cual puedo permanecer consciente de mí mismo como un ser humano que sabe que se encuentra en este punto de la historia, y asumiendo la responsabilidad por este hecho, puedo usar la sabiduría del pasado para iluminar la vida y el mundo que me rodea. Esta acción requiere de una conciencia de mi mismo que pueda afirmarse e imponerse, lo que a sü vez exige que yo crea en mi propio significado, por lo tanto, sí importa si actúo o no, y actúo en la confianza de que mis acciones pueden ejercer algu­ na influencia. Hemos dicho que el demonio de este drama no es la tecnología y es absurdo creer que si pudiésemos desembarazarnos de ella escaparíamos de nuestros dilemas humanos. En el nivel de lo evidente, la tecnología es un con­ junto de herramientas, y la pregunta esencial es ¿con qué finalidad se las usa? En un nivel menos manifiesto, lo cierto es que la tecnología en realidad mol­ dea nuestra imagen de nosotros mismos al condicionar el tipo de información que recibimos. Pero la amenaza crítica con respecto a la tecnología no radi­ ca en esas dos sino en el hecho de que sucumbamos a la tentación de usarla como una manera de evitar enfrentarnos, con nuestra propia ansiedad,nuestra alienación y nuestra soledad. Cuando un hombre está ansioso a causa de la

la configuración de una política basada en objetivos humanos y no en los que provienen de un pragmático poder tecnológico. Tercero, la negativa inflexible a permitir que la dificultad de con­ cebir metas a largo plazo, junto con la facilidad de dejar que nuestras computadora», compongan nuestras metas de corto plazo, nos impida dedicar nuestro pensamiento y energía a la elaboración de objetivos a largo plazo. Necesitamos “cierto sentido de proporción entre medios y fines", corno afirman los directores del periódico Christiamty and Crisis, “Lo que falta hasta ahora es la volun­ tad de examinar la realidad y considerar la imaginación moral para buscar métodos mejores que la actual mezcla contradictoria de retórica pacifista y política refractaria.” Marzo 5, 1966 ^

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guerra termonuclear, puede que tenga la esperanza de que con algunos misi­ les más estaremos a salvo. Cuando la ansiedad es fruto de la soledad, puede ir a un psicoanalista o aprender alguna técnica nueva de condicionamiento operante, o tomar algún medicamento, de modo tal que, a tanto la hora o la dosis, pueda convertirse en un hombre que amará y se sentirá feliz. Pero cuando el hombre usa la tecnología como un modo lo único que logra es sen­ tirse a la larga más ansioso, más aislado y alienado, porque progresivamente lo va despojando de su conciencia y de su propia vivencia como una persona centrada, plena de significado. El empleo esencialmente autodestructivo de la tecnología consiste en utili­ zarla para llenar el vacío de nuestra propia conciencia disminuida. Y, a la inver­ sa, el desafio esencial que enfrenta el hombre moderno es la posibilidad de ampliar y profundizar su propia conciencia para llenar el vacío creado por el fantástico crecimiento de su poder tecnológico. Creo que éste, y no el resultado de una guerra determinada, es el tema del cual depende nuestra supervivencia. Existe, sin embargo, un dilema en especial que debemos mencionar y al que la moderna tecnología ha hecho más difícil. Se trata del fenómeno del “fanático de la organización”. En nuestro tiempo -y como resultado inevita­ ble de la colectivización- es cada vez más el fanático de la organización el que triunfa. Y su característica principal radica en el hecho de que sólo tiene significación si renuncia a su significación. Algunos de nuestros pacientes en la ciudad de Nueva York presentan una curiosa paradoja: uno logra su posi­ ción en la avenida Madison* al precio de renunciar a su originalidad. Uno se convierte en el hombre que trabaja bien en una organización, el armonioso “hombre equipo”, el trabajador que mantiene una coloración protectora para evitar ser singularizado y derribado. Hasta este punto se dice que uno tiene significación, pero es una significación comprada precisamente al precio de renunciar a ella. La pérdida de la vivencia del significado de uno mismo desemboca en el tipo de ansiedad que Paul Tíllich denominó la ansiedad de la falta de sen­ tido, o lo que Kierkegaard califica de ansiedad como el temor de la nada. Solíamos hablar de estas cosas como teorías psicológicas, y hace una veinte­ na de años, cuando estaba realizando mi entrenamiento psicoanálitico, las exponíamos como fenómenos psicológicos que aparecen en los “neuróticos” . En la actualidad esta forma de la ansiedad es endémica en toda nuestra socie­ dad. Estas son algunas de las razones que me impulsan a indicar que no exis­ te ningún “escondite” con respecto a los dilemas psicológicos de nuestra época. Podemos también, por lo tanto, confrontarlos directamente. Esto es lo que trataremos de hacer. * Avenida en la ciudad de Nueva York, considerada como el centro de la actividad publici­ taria en los Estados Unidos. [N. de la T.]

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3 LA IDENTIDAD PERSONAL EN UN MUNDO ANÓNIMO

Cuando veo a un hombre en estado de ansiedadno puedo afirmar que no sea un ejecutante de lira, pero s í puedo decir otra cosa... Y ante todo, lo llamo forastero y digo: Este hombre no sabe donde está. E p ic t e t o

(60-120 d.C.), De la ansiedad

Hemos advertido algunos de los problemas que surgen de la pérdida de significación individual ante el poder y la vastedad de las tendencias colec­ tivistas que caracterizan el panorama contemporáneo. Esta pérdida nos obli­ ga a todos a hacer frente a la lucha para encontrar y preservar nuestra iden­ tidad personal en este mundo anónimo, pero la situación se agrava en el caso de los estudiantes, pues les impone una carga particularmente dolorosa. El “dolor” al que me refiero -y en realidad el denominador común, ya que todos lo experimentamos en estos dilemas- es la ansiedad. Se trata, de manera más precisa, de la ansiedad que se experimenta ante la amenaza de una posible disminución o pérdida de la identidad personal. En este capítulo me pro­ pongo examinar este tema, en su relación con el mundo de la educación, pero eso es sólo una expresión del problema más extenso referido a la iden­ tidad personal en nuestra civilización occidental. Soy un psicólogo y siempre me ha gustado empezar por donde aprieta el zapato, por donde aprieta el tema. Considero que la mejor manera de hacerlo es analizar la naturaleza y las causas de la ansiedad y pasar después a la cuestión de la educación y la identidad personal. Planteemos primero esta pregunta: ¿Qué es la ansiedad? Si alguien en una habitación grita: “¡Fuego!” de inmediato levanto la vista, se acelera mi 50

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ritmo cardíaco, aumenta mi presión sanguínea a fin de que mis músculos puedan trabajar con mayor eficacia, y mis sentidos se agudizan de tal forma que puedo percibir mejor las llamas y elegir una buena vía de escape. Esta es la ansiedad normal. Pero si, al dirigirme hacia la puerta, me doy cuenta de que está obstrui­ da y de que no hay otra forma de salir -una situación “sin salida”- mi esta­ do emocional cambia de inmediato. Mis músculos se paralizan, mis sentidos se nublan repentinamente y mi percepción se oscurece. No me puedo orien­ tar, me siento como en una pesadilla; experimento pánico. Esta es la ansie­ dad neurótica. La primera es positiva y nos ayuda a hacer frente a las situaciones ame­ nazantes. La segunda, la ansiedad neurótica, es destructiva. Consiste en el replegamiento de la conciencia, el bloqueo de los sentidos y, cuando se pro­ longa, conduce a una sensación de despersonalización y apatía. La ansie­ dad es la pérdida del sentido de uno mismo en relación con el mundo obje­ tivo. El hecho de que, en ese momento, no se perciba claramente la diferen­ cia entre la subjetividad y la objetividad constituye un aspecto de nuestra experiencia de hallarnos inmovilizados, paralizados, mientras dura la ansie­ dad. La ansiedad es perder el mundo propio, y ya que el “yo” y el “mundo” están siempre correlacionados, esto significa también perder el propio yo. En mayor o menor grado esta ansiedad negativa es el estado de quienes han perdido, o nunca han logrado, la experiencia de su propia identidad en el mundo, Ya hemos visto que esto se debe en parte a los enormes cataclis­ mos de carácter económico, político, moral y científico que sacuden a nues­ tra época. No podría darse un ejemplo más gráfico de una situación “sin sali­ da” para muchos jóvenes que la situación que experimentaron en relación con la guerra de Vietnam. Enfrentaban la perspectiva de ser reclutados para una guerra que nadie quería, para luchar por objetivos que nadie conocía, en un terreno en el que nadie creía realmente que se pudiera ganar, y sin embar­ go era una guerra de la que no podíamos retirarnos. La confusión de objeti­ vos en nuestras relaciones internacionales fue en sí generadora de la incertidumbre que promueve la parálisis de la ansiedad. Pero el problema tiene un origen más profundo que estas crisis socio­ lógicas y políticas. La ansiedad acontece a causa de una amenaza a los valores que una persona identifica con su existencia como persona en sí misma. En mi ejemplo anterior, el “fuego” es una amenaza al valor de la vida física. Pero la mayor parte de la ansiedad proviene de amenazas a los valores sociales, emocionales y morales que la persona identifica consigo misma. Y aquí encontramos que una de las principales causas de ansiedad, especialmente entre la generación más joven, es que no dispone de valores viables en la cultura que le sirvan de base para poder relacionarse con su www.FreeLibros.me

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mundo. La ansiedad, inevitable en una época en la que los valores atravie­ san una transición tan radical, es el motivo principal de la apatía, como lo he expresado antes, una ansiedad tan prolongada tiende a convertirse en una carencia de sentimiento y en una sensación de despersonalización. Un área en la que se revela la ansiedad es la que abarca la sexualidad y la elección de pareja. En la actualidad-con mucha frecuencia el sexo sirve para dar seguridad: es la manera más expeditiva de superar la propia apatía y el aislamiento. La excitación de la pareja no sólo sirve para descargar ten­ siones nerviosas sino que demuestra también la significación propia; si un hombre puede despertar tales sensaciones en su pareja, demuestra que él mismo está vivo. El “noviazgo formal” (o la “monogamia prematura” como se lo ha llamado) y la tendencia a contraer enlace muy jóvenes que se advierte entre muchos estudianes tienen también con frecuencia esta misma finalidad de superar la ansiedad -la “unión” ofrece al menos una seguridad provisoria y una sensación de significado. Pero la unión se vuelve fácilmen­ te vacua y aburrida, sobre todo cuando se inicia tan precozmente que los jóvenes no se han dado a sí mismos la oportunidad de desarrollar sus apti­ tudes para llegar a ser personas interesantes. El sexo es algo a lo que pode­ mos recurrir cuando se nos han agotado los temas de conversación . En con­ secuencia, el noviazgo formal tiende hacia la insensatez de la promiscuidad, que significa reemplazar la relación personal por la intimidad corporal. Se le pide al “cuerpo” que llene el hueco que queda cuando la “persona” abdi­ ca. Y el matrimonio precoz, que es la segunda consecuencia de usar el sexo para sentir seguridad, tiende al vacío igualmente frustrante de un compro­ miso prematuro con la posibilidad obsesionante de un futuro conyugal abu­ rrido. Los dos constituyen formas del “replegamiento de la conciencia” a una edad en la que -hablando desde el punto de vista del desarrollo psicofísico - el joven debería estar explorando y ampliando su capacidad de cono­ cer a distintas personas del sexo opuesto, para poder finalmente elegir a quien tenga alguna posibilidad de ser una pareja permanente y plena de sig­ nificado. Resulta comprensible que este empleo del sexo a los fines de la seguri­ dad lo convierta en algo cada vez más impersonal. En realidad, el elemento impersonal uno debe demostrar que puede tener una relación sexual sin verse envuelto en ella, sin compromisos- es el elemento que más interesa a los investigadores y a quienes escriben sobre el tema. El impersonalismo tiene como consecuencia premiar a la sensación sin sensibilidad, a la rela­ ción sexual sin intimidad, y de una forma extraña y perversa convierte a la negación del sentimiento en un objetivo deseable. Es exactamente esta pér­ dida de la sensación de ser uno mismo en relación con el mundo interperso­ nal de uno lo que constituye la ansiedad destructiva. 52

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Cuando estaba disertando sobre el tema del sexo y el amor en un esta­ blecimiento terciario de California, los estudiantes me informaron que la noche anterior habían celebrado un “baile con la computadora”. Se me pre­ sentó a la vista una visión extravagante de estudiantes bailando con compu­ tadoras. Pero ellos prosiguieron la explicación y me aseguraron que se tra­ taba de algo muy diferente de mi fantasía: los estudiantes habían contestado a un cuestionario y posteriormente la computadora había asignado a cada estudiante tres miembros del sexo opuesto como parejas. Durante la fiesta todos estuvieron dando vueltas consultando sus tarjetas IBM; sin duda como los estudiantes de mi época -mucho menos ilustrados- lo hacíamos con nues­ tros programas de baile, Según comentaron la reunión fue un verdadero éxito ya que todos se sintieron liberados de su timidez. Mientras estaba en la ciudad universitaria, un night-club de California instituyó también el plan de la computadora. Una noche la máquina extrajo la tarjeta de una morena que no estaba demasiado bien proporcionada. Mientras ella esperaba, la máquina sacó la tarjeta de su pareja. Pero él, pen­ sando acaso que el ideal de la máquina seria inferior al suyo, no apareció. Y la pobre chica se quedó esperándolo, no ante el altar pero sí, al menos, en medio del salón de baile. Pensamos, entonces, que ese night-club merecía ser bautizado corno la casa de la mala computadora. Las preguntas que les planteé a los estudiantes fueron: ¿En realidad conviene ser “apareado” con tres personas como uno? A la edad de ustedes ¿no es el momento de encontrar y conocer la mayor cantidad posible de tipos diferentes de personas del sexo opuesto, de manera que aquellos gus­ tos, intereses y sensibilidades que ustedes ignoraban que tenían pudieran nacer y salir al exterior? Aceptando que la timidez suele ser bastante dolorosa (por cierto hay que superar la timidez neurótica) y que todos sin duda se sienten muy tímidos, ¿resulta, sin embargo, positivamente ventajoso suprimir por completo la timidez normal? ¿La timidez no es el margen en crecimiento de las nuevas relaciones? Y la timidez, ¿no posee la función normal constructiva, proba­ blemente dolorosa por una parte pero placentera y estimulante por la otra, de abrir nuevas áreas de experiencia? De hecho, ¿la timidez en su grado nor­ mal no es acaso la más personal de todas las emociones? Yo por mi parte tendría mis dudas respecto del placer de pasar varias veladas en círculos donde nadie tuviese un momento de timidez. También les pregunté a los estudiantes: ¿no debería despertar cierto recelo el hecho de dejar que una computadora, con su epidermis de grueso aluminio, elija todas las opciones y los compromisos por uno?

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V o l v ie n d o a h o r a a las “causas” más especificas de la ansiedad en la educación, la más evidente es la gran presión para obtener altas calificacio­ nes que permitan acceder a los estudios terciarios, y la presión continúa luego en la lucha para lograr altas calificaciones que permiten ingresar en cursos universitarios de posgrado. Los padres regañan y halagan a los estu­ diantes para que obtengan los sobresalientes necesarios, y en estos días hasta la elección de las actividades extracurriculares en el ciclo elemental se rea­ liza teniendo en cuenta su efecto posterior en una solicitud de ingreso. Por lo tanto, el primer año de la universidad representa para el estudiante una frustración y un desengaño: ¿para esto ha dedicado tanto tiempo de su vida durante doce años completos? Y, ¿puede sorprender que los estudiantes admitidos en una escuela para graduados demuestren con frecuencia un franco cinismo respecto de la educación y las metas de la vida? Arthur Jensen , decano de Dartmouth, expresa esto en una elocuente carta: “Cada año puedo ver cómo comienza a aumentar la presión de las exigencias para ingresar en la escuela de graduados. El muchacho brillante que se confor­ ma con obtener una buena nota en los cursos formales para poder darse el gusto de ir a la biblioteca, pasear y contemplar las estrellas e invitar a su alma”, el chico que tiene el “coraje de ser” de Tillich, al parecer se diferencia tanto de sus compañeros en sus valores que termina por ser considerado un excéntrico”. Lo que intento demostrar no es simplemente que esta presión provoca ansiedad, todos en todas las etapas de la vida tienen que enfrentar presiones. Señalo más bien que los valores de los estudiantes se han desplazado de manera inevitable hacia los signos externos. Su validación depende del pun­ taje: el estudiante se valoriza a sí mismo tomando como marco de referen­ cia una serie de calificaciones en un escala técnica. Este desplazamiento de la validación hacia el exterior repliega su conciencia y destruye insidiosa­ mente su experiencia de sí mismo. Y de nuevo el problema no radica en que los criterios sean externos (todos debemos vivir, en cualquier etapa de nues­ tra vida, mediante muchos criterios externos) sino en que los criterios no dependen de la elección de la propia persona sino que los aplican otros, en este caso los padres y las autoridades escolares. Una manera de que el estudiante haga frente a esta ansiedad es, por supuesto, adoptar él mismo los valores externos con una sana pizca de cinis­ mo y decirse: “Está bien, les seguiré el juego”. Se adapta, por una parte, al sistema educa - cional y esperanzadamente preserva su propia alma y huma­ nidad, por la otra. Esta actitud resulta de cierta utilidad, pero se paga al pre­ cio de un cinismo que hay que superar luego mediante el desarrollo de valo­ res propios para no terminar en la apatía. Los sistemas de ingreso en los establecimientos terciarios y universitarios desempeñan un rol crítico, y temo que a veces definitivamente destructivo. Si

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la computadora IBM es el miembro principal de la comisión de ingreso, el estable- cimiento educacional no puede evitar tender a seleccionar aquellos estudiantes que mejor se adaptan a la máquina, y esto inevitablemente se con­ vierte en una parte de la presión que la educación ejerce para modelar al estu­ diante según la imagen de la máquina. Aquí tenemos la causa más grave de la ansiedad estudiantil, o sea, cier­ tas tendencias dentro del propio proceso educativo. El aprendizaje tiende a perderse cada vez más detrás de la exteriorización de la adquisición de datos. Nuestras universidades padecen de la ilusión de que la sabiduría con­ siste simplemente en la mera acumulación de hechos; el estudiante coloca al Pelión sobre el Ossa en un frenético intento de obtener nuevos datos. Pero con la “explosión de conocimiento” de nuestro tiempo -con los microfilmes, los resúmenes, las interminables referencias cruzadas, las nuevas investigaciones, todo aumentando en proporción geométrica día tras día- el estudiante no alcanza nunca a abarcar todo el conjunto, no importa cuánto corra. En realidad, cada día advierte que se va quedando más y más atrás. En consecuencia, el candidato que está preparando su tesis doctoral tiene que acelerar frenéticamente su trabajo de investigación, porque nunca se sabe si en una mañana de sol, al recoger el New York Times de la puerta se va a a encontrar con que un nuevo descubrimiento realizado por el Dr. X, en esta o aquella parte del globo, invalida todo su enfoque y desvanece todo su trabajo. D w ight M acdonald ha expresado este problema de manera incisiva: Nuestra cultura de masas -y gran parte de la cultura superior también- está dominada por la insistencia en los datos y, com o contrapartida, una falta de interés en la teoría; existe una franca admi­ ración hacia los hechos y un desprecio inquietante hacia la im aginación, la sensibilidad y la m editación. Estam os obsesionados con la técnica, agobiados por los Hechos, ena­ morados de la información. Nuestros novelistas populares tienen que contarnos todo respecto de los antecedentes históricos y profesionales de sus marionetas; nuestros señores de la prensa ganan m illones dándonos hoy los H echos nuestros de cada día; nuestros sabios -o, para ser más precisos, nuestros administradores de investigaciónerigen pirámides de datos para cubrir los despojos de una idea malograda... 1

Trato de demostrar que la circunstancia de que la educación se exterio­ rice en esta insistencia en apilar hecho sobre hecho debilita paulatinamente la experiencia de identidad del estudiante, y es la causa primordial de la ansiedad. ¿Dónde queda aquí la aventura de pensar, el gozo de ampliar las fronteras de la mente? De hecho, el impulso del estudiante a explorar se 1 Dwight Macdonald, Agatirst the American Grain, Random House, Nueva York, 1962, página 393. *'

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pierde bajo la compulsión de adquirir. El propio acento que se pone sobre la adquisición en sí misma estimula a que el estudiante no advierta de qué modo está relacionado con los hechos. Una preocupación de este tipo no sólo absorbe demasiado tiempo, sino que coloca al hecho en un contexto nuevo, lo hace en parte personal y, ¿quién ha de decir (¡el que clasifica gene­ ralmente trata de hacerlo!) que esto no influye en el hecho puro? Lo mejor es entonces mantener separados sus hechos y sus sentimientos, de otro modo intervendrá demasiado, se detendrá a meditar y sus “hechos” se teñirán de subjetividad. Los estudiantes que están ávidos de aprender, de seguir sus impulsos originales, experimentan después ansiedad ante la traición a sí mismos. El estudiante no sólo se encuentra en una especie de línea de montaje y enfren­ ta, como lo señalé antes, una asombrosa cantidad de datos que tarde o tem­ prano terminarán por derrotarlo; lo que es mas importante, tiende a perder contacto con el sentido y la significación internos de lo que está estudiando. La relación de los datos con el mismo como persona, con su conciencia de la vida, se pierde. De hecho hay una inclinación a negar la originalidad y el ingenio de los estudiantes porque carecen de utilidad pragmática; y la imaginación suele ser pasada por alto. Pero es a través de mi imaginación que puedo ver mi mundo, relacionarme con él y crearlo. Y es gracias a mi originalidad, a mi experiencia de mí mismo como esta pauta singular de sensibilidades que en este instante está experimentando una relación especial con los demás y con el mundo que me rodea, que me conozco como una identidad. Con seguri­ dad, todos tenemos mucho en común; a la mayoría nos agrada el sabor de la carne asada y en otros momentos experimentamos un estremecimiento espi­ ritual y estético ante la lectura de un dístico de Yeats o la contemplación de un dibujo en un vaso griego. Todo esto lo compartimos. Pero lo importante es que soy “yo” quien experimenta este sabor o este gozo en la poesía o en la pintura griega. Y si este “yo” experimento se pierde -se pierde bajo la pre­ sión de mi tentativa de recordar qué es lo que dijo mi profesor sobre el poema- pronto progresivamente iré perdiendo también mi sensibilidad espi­ ritual y estética. Por lo tanto, la educación favorece directamente la ansiedad neurótica de los estudiantes y la incrementa. Una experiencia que me aconteció hace poco mientras enseñaba en una universidad puede ejemplificar este punto. Cuando hice oír la grabación de una entrevista psicoterapéutica a un gran auditorio de alumnos de segundo y tercer año, los estudiantes pudieron reconocer con bastante prontitud que en determinado momento el paciente estaba enojado, en otro triste, etcétera. Pero cuando pasé la misma grabación ante mi pequeño seminario de gra­ duados, compuesto de est diantes con capacitación profesional, sorprenden­ 56

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temente se mostraron menos capaces de oír y discernir los sentimientos del paciente. Los alumnos de segundo y tercer año, sujetos ingenuos aún, pudie­ ron oír la comunicación del paciente y percibir lo que estaba sucediendo; los graduados experimentados, que conocían toda la dinámica y la mecánica de las reacciones humanas, me de volvieron lo que hablan leído en los libros, formulaciones de tal o cual dinámica: su conocimiento respecto de la con­ ducta humana como un hecho externo distinto se interpuso obstaculizando el acto de oír y entender a la persona de la grabación. Este hecho en reali­ dad hizo que sus reacciones fueran, desde un punto de vista empírico, menos precisas. Existía, por supuesto, un factor de competencia que los ponía ansiosos; los estudiantes universitarios en una clase de ciento cincuenta no temen ser individualizados y recibir una mala calificación, pero algunos de los estudiantes de posgrado necesitaban de mi recomendación para seguir en el próximo programa para graduados. Sin embargo, nuestro punto principal sigue en pie; en el perpetuo apilamiento de hecho sobre hecho, el estudian­ te pierde su relación inmediata con el tema en estudio; la maquinaria de fór­ mulas y tests se interpone entre el estudiante y los seres humanos que supuestamente procura entender. Por esta razón, la distancia entre nuestros sentidos y nuestros datos es cada vez más grande. Considero que existe un error fundamental en este enfoque de la edu­ cación. El Dr. René J. Dubos del Rockefeller Institute informó que había hecho una re- seña de todos los descubrimientos científicos trascendentes producidos en los dos últimos siglos -como por ejemplo los de Darwin, Freud, Einstein- y ninguno de ellos se había logrado apilando hecho sobre hecho. Por el contrario, los des-, cubrimientos fueron el fruto de la percep­ ción del científico respecto de la significación de las relaciones, la pauta significativa entre los hechos. Las manzanas han caído sobre las cabezas de los hombres desde que el primer ser humano se mantuvo erecto sobre sus piernas y comenzó a pasar por debajo de los manzanos. Pero Isaac Newton fue quien percibió la signi­ ficación de este hecho. Y sólo fue necesario que una manzana cayera sobre la cabeza de Isaac. Nuestro estudiante contemporáneo en su trabajo de pos­ grado recibe en la cabeza el golpe de tantas manzanas académicas y termi­ na tan atontado que su sensibilidad y su percepción se adormecen y cada vez tiene menos oportunidad de percibir el significado de lo que está ocurrien­ do. De modo tal que todo lo que le queda por hacer es resignarse a contar cuántas manzanas caen y elaborar una linda fórmula como por ejemplo la proporción de veces que lo golpean en la cabeza. Según lo que dicen los estudiantes, radica aquí, en las cabezas magulladas por las manzanas, un comentario deprimente sobre gran parte de la educación de posgrado en nuestra época. www.FreeLibros.me

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Este proceso ineludiblemente despersonalizante, por desgracia, se adecúa a mucho de lo que hemos estado enseñando durante, años. Les hemos estado diciendo a los estudiantes que eran sólo un reflejo de las necesidades y las fuerzas sociales, y no resulta sorprendente que hayan llegado a creerlo. Les hemos estado diciendo que son simples manojos de reflejos condicionados, que la libertad y la opción son ilusiones, y ahora han terminado por creerlo. No debe sorprendernos entonces que se sientan despersonalizados e inmovili­ zados y en consecuencia experimenten ansiedad. No quiero decir, me apresuro a aclararlo, que algunas teorías psicológicas o sociológicas en particular sean responsables por nuestra difícil situación histórica. Las teorías y las formas de la educación son reflejos de nuestra situación cultural, y no sólo causas; y todos, sean cuales fueren nuestros puntos de vista, compartimos la responsa­ bilidad de los problemas que estoy exponiendo. Por el contrario, hago hin­ capié en el hecho de que, como mucha de la ansiedad estudiantil está relacio­ nada con ciertas tendencias de nuestra cultura que se han infiltrado hasta en la propia educación, no es necesario buscar lejos para comprenderla. C u a n d o m e i n v i t a r o n a pronunciar una conferencia sobre este tema ante el presidente y los funcionarios de los New England Colleges and Secondary Schools cometí la descortesía de señalarles que la manera en la que habían redactado el tema que me dieron reflejaba las tendencias hacia la despersonalización de nuestra cultura. El tema propuesto era: “¿Qué pueden hacer los establecimientos secundarios y terciarios para reducir la ansiedad y aumentar la productividad durante los años de aprendizaje?” Tomemos, por ejemplo, la frase “para reducir la ansiedad”. En el ejemplo que di del “fuego” a comienzos de este capítulo, evidentemente hubiera resultado muy negativo para reducir la ansiedad administrarle a la persona un tranquilizan­ te bajo cuya influencia pudiera quemarse sin sentir dolor. La aniquilación de la conciencia que hemos visto producirse en la ansiedad neurótica tiene exactamente el efecto de perpetuar la ansiedad evadiendo su causa, y pien­ so que la disposición tranquilizante de toda nuestra cultura tiene una causa y un efecto similares. En lo que se refiere a la ayuda a los estudiantes, nuestro objetivo debe­ ría ser desplazar la ansiedad de la forma neurótica a la constructiva, o sea, cooperar con el estudiante para que identifique aquello a lo que genuinamente le teme -y a lo que le debería temer- y de este modo ayudarlo a adop­ tar las medidas necesarias para superar la amenaza. Y esto vale también para cada uno de nosotros en nuestra relación con nuestra propia ansiedad. Sería irracional que el estudiante, o cualquiera de nosotros, no estuviese ansioso en la clase de mundo en el que vivimos. “La ansiedad es nuestra mejor maestra”, escribió Kierkegaard. Y proseguía; “diría que aprender a conocer

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la ansiedad es una aventura que cada hombre debe afrontar para no desem­ bocar en la perdición ya sea por no haber conocido la ansiedad o por haber sucumbido a ella. En consecuencia, quien ha aprendido de modo correcto a ser ansioso ha aprendido lo más importante” . Adviertan también la otra frase del tema antes citado, “aumentar la pro­ ductividad”. He estado tratando de explicar que el exceso de importancia concedida a la productividad en el campo de la educación es precisamente una de las causas de la ansiedad. Por mi parte, preferiría que en nuestras uni­ versidades se cultive el coraje de estar solos y la posibilidad de aislamiento, el redescubrimiento de la meditación, el desenvolvimiento, de actitudes que conduzcan a apreciar el sosiego y la oportunidad de que el estudiante refle­ xione y piense, en lugar de poner el acento en una productividad inagotable. ¿No hay pruebas suficientes ya de que ni usted ni yo ni nuestros estudiantes tenemos la menor posibilidad de mantener el mismo paso que la máquina en lo que a producción se refiere, sobre todo ante el inminente surgimiento de la cibernética? ¡Quizá la propia máquina nos demuestre que no tenemos otra opción que ser humanos! Entonces comprenderemos y confío en que ayu­ daremos a nuestros estudiantes a comprender que el hombre hace algo mucho más importante: puede percibir significados, puede descubrir senti­ dos. Y con su imaginación, puede hacer lo que la máquina jamás podrá: ela­ borar planes y elegir objetivos. Por consiguiente, me parece que lo más importante para ayudar a los estudiantes y a cualquiera de nosotros a confrontar su ansiedad de manera constructiva es reconsiderar el proceso y los fines de la educación. En mi opinión, la excesiva importancia concedida a la doctrina de Bacon del cono­ cimiento como poder, junto con el consiguiente interés en tener poder sobre la naturaleza así como sobre nosotros mismos en el sentido de tratamos como objetos manipulables y no como seres humanos cuya meta es expan­ dirse en una vida plena de significado, han dado como resultado la valida­ ción del yo mediante criterios extemos, lo que en realidad significa la inva­ lidación del yo. Esto tiende a replegar la conciencia del individuo, a blo­ quear sus sentidos, y facilitar así la aparición de la ansiedad negativa que ya vimos. A mi modo de ver, el objetivo de la educación es exactamente el opuesto, es decir, la ampliación y la profundización de la conciencia. En la medida en que la educación pueda ayudar al estudiante a desarrollar su sen­ sibilidad, la profundidad de su percepción y, sobre todo, la capacidad para percibir formas significativas en lo que está estudiando, estará perfeccio­ nando al mismo tiempo la capacidad del estudiante para hacer frente a la ansiedad de manera positiva. Hemos visto antes que la ansiedad negativa se impone en virtud del replegamiento de la conciencia del individuo. Por lo tanto, la ampliación de www.FreeLibros.me

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la conciencia constituye en sí misma la manera básica de hacer frente a la ansiedad. Quisiera hacer una observación final relacionada con la importancia de los valores. Al empezar este capítulo sostuve que la ansiedad es una reac­ ción ante la amenaza a los valores que uno identifica con su existencia como uno mismo. Y agrego ahora un corolario: una persona puede hacer frente a la ansiedad en la medida en que sus valores sean más fuertes que la amenaza. Esto une ahora varias deducciones expresadas a lo largo del capítulo: el hecho fundamental de la preminencia de la ansiedad destructi­ va en nuestra época, tanto en las universidades como en el resto de nuestra sociedad, radica en la desintegración de los valores de nuestra cultura. La experiencia interna de los valores que tiene el estudiante es la que propor­ ciona el núcleo alrededor del cual se conoce a sí mismo como persona y recibe también algo con lo que comprometerse. En mi época de estudiante encontrábamos ciertos valores en la religión con los que nos podíamos comprometer, así como valores económicos en el nuevo socialismo, valo­ res en el pacifismo, valores en la política, y valores en la causa del esclare­ cimiento en el arte, el sexo y la religión. Desafortunadamente, el estudian­ te de hoy parece contar sólo con dos áreas que le plantean un desafío en un sentido esencial: las relaciones internacionales bajo la forma de los Cuerpos de Paz, y las relaciones raciales. ¿Qué podemos hacer para que el clima de nuestras universidades se vuelva un terreno fértil para el surgimiento de nuevos valores? Por cierto, no podemos» retornar a los valores antiguos de una manera exterior. Pero pode­ mos colaborar con nuestros alumnos y con nosotros mismos en el redescu­ brimiento de los orígenes de las opciones de valor en la sabiduría acumula­ da por el hombre a lo largo de su historia. Esto significa, por una parte, una nueva valoración de las humanidades. Cuando el decano Barzun de la uni­ versidad de Columbia predice la muerte del trabajo de posgrado en el campo de las humanidades porque el propósito de este trabajo se ha convertido de una manera tan abrumadora en un aprendizaje de cómo ganarse la vida, y las humanidades han pasado a estar gobernadas por la tecnología como el resto de nuestra cultura, debemos tomarlo muy en serio; pero también podemos adoptar las medidas necesarias para oponernos a esta tendencia. En mi opi­ nión, una interpretación nueva de la importancia crítica de la capacidad de valoración del ser humano ayudaría a redescubrir las humanidades, no como “pasatiempos” para los ratos libres de las ancianas indigentes, sino como la sangre y la fibra de nuestras opciones de valor que puedan transformar estas masas de hechos en una civilización. Lo importante al abordar el tema de la ansiedad no es que los maestros ofrezcan a los alumnos el contenido de los valores, sino que éstos aprendan 60

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el acto de valorar. Adviertan que hago hincapié en “valorar” como verbo. En una situación de ansiedad, el que el estudiante sea capaz o no de utilizar la experiencia e incrementarla depende de su propia capacidad interior para elegir sus valores en ese momento. Esto apunta, finalmente, al tema del compromiso. La ansiedad resulta positiva cuando la persona se puede relacionar con la situación, realizar su valoración y comprometerse luego en un curso de acción, en un modo de vida. En las universidades de los Estados Unidos durante muchos años, hasta esta última década, hemos estado comprometidos, según he observado, en una política de no compromiso, un cuestionamiento de todo por el mero hecho de cuestionar. Creo que esto ha cambiado, y los estudiantes actual­ mente aspiran -en niveles bastante profundos cuando no sumergidos de su personalidad- a ciertas actitudes, ciertos modos de vida en los cuales puedan por fin interesarse y con los cuales puedan comprometerse. Sospecho que nuestros estudiantes -si bien en niveles que tal vez con mucha frecuencia no estén siquiera articulados- comprenden que los objetivos de adaptación y supervivencia que se dan generalmente por supuestos no bastan, y que Aristóteles tenía razón cuando decía: “lo que importa no es vivir sino vivir bien”. Quizás estemos entrando a una época (y confío en que mi esperanza no sea una mera ilusión) en la que los maestros, los artistas, los intelectuales de todo tipo no deban pedir excusas por comprometerse; cuando, como Sócrates, cuestionaremos con valor porque creeremos con más valor.

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SEGUNDA PARTE Orígenes de la ansiedad

Ya que la ansiedad es el denominador común de la experiencia interna que el individuo tiene de estos dilemas, investigaremos ahora su perspectiva his­ tórica. Examinaremos la curiosa relación triangu­ lar existente entre la ansiedad de una persona, su grado de conciencia y sus valores.

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RAÍCES HISTÓRICAS DE LAS TEORÍAS MODERNAS SOBRE LA ANSIEDAD Aventurarse causa ansiedad, pero no aventurarse es perderse a uno mismo. Y aventurarse en el más alto sentido es justamente tener conciencia de sí mismo. K ie r k e g a a r

Se ha dicho que los estadounidenses suponemos que la historia comien­ za con la lectura de las actas de la última reunión de directorio. O más espe­ cíficamente en el campo de la psicología, que la historia comienza con los resultados de nuestro último experimento. Esta actitud antihistórica es una consecuencia comprensible de nuestros antecedentes como pioneros en tierras vírgenes, tal como lo señalaré más adelante, pues cada pionero debió realmente empezar de la nada. Pero son ante todo las ciencias sociales las que parecen carecer de un sentido diná­ mico respecto de la manera en que la historia de la presunción no analizada de que han surgido, como una Atenea armada de pies a cabeza, de la frente de algún Zeus del siglo diecinueve. Y la psicología es la que se ha visto más empobrecida por la ausencia de un sentido orgánico y dinámico de la histo­ ria. Porque si no tenemos experiencia del hecho de que la gente que estu­ diamos, así como nuestros propios métodos y nosotros mismos, somos pro­ ducto de varios miles de años de arte, lenguaje, investigación, reflexión y otros aspectos de la naciente conciencia humana, nos estaremos aislando de nuestras verdaderas raíces. Aislarse de la historia es romper nuestro vínculo arterial con la humanidad. Una perspectiva histórica nos debe ayudar a ver de qué manera ciertas fuerzas y ciertos acontecimientos culturales han dado forma y modelado las actitudes y las pautas de conducta que constituyen la base de nuestros actua­ les conflictos psicológicos. Una visión histórica puede asimismo ayudarnos www.FreeLibros.me

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a superar el peligro permanente -un peligro que se da especialmente en las ciencias sociales -de conferir carácter de absoluto a una teoría o un método que en realidad sólo es relativo al hecho de que vivimos en un momento dado del tiempo en la evolución de nuestra cultura. Por último, una perspectiva his­ tórica puede ayudarnos a ver tanto los orígenes comunes de los problemas de la humanidad como las metas que compartimos los seres humanos. Pero nuestra tarea en este capítulo no se limita a recoger hechos histó­ ricos. Por el contrario, procuramos entender la historia como un proceso dinámico que está incorporado a las suposiciones inconscientes de cada uno de nosotros y que funciona dentro de ellas tal como lo hace dentro de las suposiciones inconscientes de nuestra cultura en su conjunto. Así como las experiencias genéticas del niño son “el padre del hombre”, las pautas que han evolucionado históricamente en nuestra cultura nos han moldeado y condicionado a cada uno de nosotros como miembros de la sociedad. El paciente que concurre a la clínica o al consultorio del psicoterapeuta, trae consigo y corporiza en la estructura de su carácter las pautas e influencias históricas predominantes en la cultura. Por ejemplo, cuando un paciente logra racionalizar su ansiedad atribuyéndosela a tal o cual “causa” intelec­ tualmente respetable, o cuando se niega a admitir que su ansiedad puede ori­ ginarse más allá de las “razones” lógicas que brinda, no se está comportan­ do simplemente de acuerdo con un capricho individual. Está actuando como un hijo bien entrenado del período histórico moderno -un periodo que, desde la época de Descartes en el siglo x v i i hasta nuestro siglo xx, ha presupues­ to la existencia de una dicotomía entre la razón y la emoción. En consecuencia, la ansiedad del individuo y su manera de enfrentarla están codicionadas por el hecho de que él se encuentra en un punto deter­ minado en la evolución de su cultura. De similar modo, las diferentes teorí­ as sobre la ansiedad, ya sea la de Spinoza en el siglo x v i i , la de Kierkegaard en el siglo xix, o la de Freud en el siglo xx, pueden ser comprendidas sólo cuando se tiene en cuenta que cada una de ellas está destinada a arrojar luz sobre las experiencias que crean ansiedad entre la gente de una determinada etapa de la evolución histórica de una cultura. Aunque Dilthey lo previo ya en el siglo xix, este enfoque histórico quedó prácticamente fuera de las investigaciones psicoanalíticas. Pero las exigencias de la situación histórica que atravesarnos en nuestro siglo -los dilemas que hemos expuesto- nos han forzado a advertir que nuestras investigaciones pasaban por alto un aspecto de suma importancia en el desarrollo de la estructura del carácter. Ahora que se ha generalizado la importancia capital de la dimensión cultural de los problemas psicológicos, bien puede suceder que la dimensión histórica sea la próxima área que ocupe la posición merecida en nuestros esfuerzos por comprender los problemas psicológicos del hombre. 66

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Dedicaremos algunas páginas a las contribuciones de los filósofos a la teoría de la ansiedad, ya que fueron ellos quienes articularon y formularon el significado de sus períodos históricos. Se puede hacer una análisis sim i­ lar de los aspectos económicos, religiosos o artísticos de un período históri­ co. Y, como existe una relativa unidad dentro de la cultura de un período determinado, considero que estos análisis desde diferentes enfoques llegarí­ an a conclusiones aproximadamente similares. Debo decir también que no abordo las formulaciones filosóficas como causa o efecto, sino más bien como expresión de la evolución cultural completa de un período. Los filó­ sofos cuyas concepciones han llegado a ser importantes para su siglo y los siguientes son aquellos que lograron penetrar y articular el significado y la dirección dominantes en el desarrollo de sus culturas. En este sentido, las concepciones formuladas por los máximos exponentes intelectuales de un siglo se transforman en la moneda corriente, bajo la forma de supuestos inconscientes, de una gran cantidad de gente en los siglos posteriores. E n l a e d a d m e d i a , el período que dio origen a nuestra edad moderna, la sociedad era colectivista en un sentido normal. Cada ciudadano, siervo o clérigo o caballero, conocía su lugar en la jerarquía de la iglesia y el feuda­ lismo, y todas las emociones se canalizaban mediante ceremonias religiosas y comunitarias. Los valores aceptados de la vida erancelaros, como lo era también el modo de alcanzarlos. Todas las emociones exigían un sistema rígido de formas convencionales, porque sin ellas la pasión y la crueldad, habrían hecho estragos en la vida.1 Como veremos, los problemas que enfrentamos en la actualidad, por extraño que parezca, son de índole prácti­ camente opuesta. Después, durante el Renacimiento y la Reforma, se produjo un cambio radical con el advenimiento de una fe nueva y entusiasta en el poder del indi­ viduo, acompañada de un interés nuevo y concreto en la naturaleza física. Estos cambios tuvieron como uno de sus resultados psicológicos evidentes el acrecentamiento de la confianza del individuo en la posibilidad de poder superar los problemas mediante su propio coraje, mediante el conocimiento que pudiera obtener merced a sus propios estudios y viajes, y siguiendo la dirección de su propia conciencia en materia de ética y religión. Descartes, por ejemplo, emprendió varios viajes durante su juventud tal como hoy emprendemos un programa de doctorado. El método que se convirtió en el instrumento de la nueva devoción al conocimiento y la razón individual fue la matemática, que los matemáticos árabes habían adquirido de los mahome­ tanos e introducido en Europa occidental a través de España en el siglo xm.

1 Johan Huizinga, The Waning o fth e M iddle Age, Nueva York, 1924, pág. 40.

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La comprensión y el control de la naturaleza física se convirtió enton­ ces en la preocupación dominante y apasionada del hombre occidental. Esta empresa se vio facilitada en gran parte por la dicotomía entre mente y cuer­ po, con su corolario de que era factible entender al cuerpo y a la naturaleza física por medio de las leyes de la matemática y la mecánica. A fines del Renacimiento, o sea durante el siglo xvi, muchos autores -que desafortunadamente rara vez son objeto de estudio en relación con los avances psicológicos recientes- presentaron ideas germinales para el perío­ do moderno. Uno de ellos fue Giordano Bruno (quien posteriormente sería quemado en la hoguera por la Inquisición) cuya idea de la Creación como círculos concéntricos con el yo en el centro sirvió de orientación filosófica original para el modernismo. Otro fue Jakob Boehme, un místico alemán precursor del pensamiento protestante, que escribió con una percepción sor­ prendente sobre la relación entre la ansiedad y el esfuerzo creativo del indi­ viduo. El tercero fue Paracelso, un médico del Renacimiento que hizo hin­ capié en la influencia de la voluntad y decisión del paciente para el logro de la salud. Según Tillich es a partir de Paracelso que los médicos adoptan en la cultura moderna el rol que había correspondido a los sacerdotes durante el medioevo. El principio intelectual orientador de esta revolución cultural que, ini­ ciada en el Renacimiento, dio como resultado el derrocamiento del feuda­ lismo y el absolutismo y condujo finalmente a la supremacía de la burgue­ sía, fue la creencia en las capacidades racionales del individuo. Es lo que Tillich denomina confianza en la “razón autónoma” y Cassirer “razón mate­ mática”, ya que se concebía a las matemáticas como el instrumento princi­ pal de la razón. En contraste con el colectivismo medieval, en los siglos xvi y x v i i se hizo hincapié en que cada hombre era un individuo racional que podía alcanzar la autonomía en su vida intelectual, económica, religiosa y emocional. En el siglo x v i i , después del Renacimiento, este nuevo acento en la razón individual recibió formulación filosófica a través de Descartes, Spinoza, Leibniz y otros. Este siglo, que en su trascendente grupo de pensa­ dores originales y de gran influencia incluyó también a Locke, Galileo y Newton, produjo las ideas que iban a dominar la mayor parte del período moderno hasta nuestra época. El “padre de la filosofía moderna”, Descartes, resulta particularmente interesante por haber hecho de la razón individual la base de la identidad psicológica del yo en su famoso principio: “Pienso, luego existo”. Según la leyenda, Descartes, una mañana, se introdujo arrastrándose en su estufa determinado a elaborar un concepto básico para su filosofía y emergió a la noche con el principio antes citado. Esta leyenda constituye un símbolo grá­ fico del aislamiento individual que fue siempre un aspecto del racionalismo 68

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transmitido como legado desde el siglo xvn. Podemos ver las inferencias individualistas de la posición cartesiana según la cual la función del pensa­ miento constituye la base de la identidad si la comparamos con nuestra con­ cepción actual de que el yo toma conciencia de su identidad en un contexto social, o sea, el niño descubre que es un yo cuando se ve a sí mismo en rela­ ción con las demás personas de su familia y diferenciado de ellas. Descartes trazó una clara distinción entre la mente y los procesos del pensamiento, por una parte, y el cuerpo por la otra. El pensamiento tiene intención, como él lo expresó, y el cuerpo y la naturaleza poseen extensión. Esta dicotomía nos importunó en los últimos siglos y llegó a ser un punto esencial en el problema de la ansiedad. En su época, sin embargo, la conse­ cuencia principal de la dicotomía cartesiana fue su corolario de que el cuer­ po, al igual que toda la naturaleza física, era susceptible de ser comprendido y controlado mediante las leyes de la mecánica y la matemática. Esto prepa­ ró el terreno para la creciente preocupación de los tiempos modernos por los fenómenos susceptibles de tratamiento matemático o mecánico, y para la supresión cada vez mayor de la experiencia no mecánica, denominada “racio­ nal”. Esta supresión de todo lo que no era mecánico iba de acuerdo, como causa y como efecto, con las necesidades del nuevo industrialismo surgido después del Renacimiento. Porque lo que se podía calcular y medir tenía uti­ lidad práctica en el mundo industrial cotidiano, en tanto que lo irracional no. Ahora bien, la confianza en que el cuerpo y la naturaleza física podían ser controlados mediante la matemática ejerció en realidad un efecto disipa­ dor de la ansiedad de vasto alcance. Brindó la esperanza de poder superar las amenazas reales de la naturaleza, y prometió también una gran expansión de las capacidades del hombre para hacer frente a sus necesidades materia­ les. Estas dos promesas iban a ser plenamente justificadas luego por el gran progreso de las ciencias físicas y la industrialización. Además, se abrió una vía para liberar al hombre de los miedos irracionales, para disipar la mul­ titud de temores a los demonios, los hechiceros y las formas de la magia que habían constituido los focos de una profunda ansiedad durante los dos últi­ mos siglos de la Edad Media y el propio Renacimiento. Como el profesor Tillich lo ha expresado, los cartesianos, por medio de su suposición de que el alma no podía influir sobre el cuerpo, fueron capaces de “desencantar al mundo”. Puede citarse como ejemplo el hecho de que la persecución a la brujas, que tuvo lugar durante todo el Renacimiento hasta comienzos del siglo xviii, fue superada mediante las formulaciones cartesianas. Spinoza dio el paso definitivo en el siglo xvii: procuraba hacer que las emociones humanas fueran controlables mediante la razón matemática. Nos regaló, por lo tanto, una ética configurada a la manera de la geometría. No intentaremos resumir las sagaces intuiciones psicológicas de Spinoza, aun­ www.FreeLibros.me

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que podemos observar que anticipó de hecho casi palabra por palabra algu­ nos conceptos psicoanalíticos y psicosomáticos posteriores. Considerare­ mos en cambio sólo su fe en que el miedo podía ser superado mediante el uso correcto de la razón. Para Spinoza el miedo era un problema esencial­ mente subjetivo: “Vi que todas las cosas a las que les temía y que me inti­ midaban no tenían nada de bueno o malo en sí salvo en lo que respecta a que afectaban la mente”.2 Sostenía que el miedo y la esperanza van siempre jun­ tos: “No puede haber miedo sin esperanza ni esperanza sin miedo”.3 Estos dos efectos caracterizan a la persona dubitativa (es decir, a aquella que no ha aprendido el uso correcto de la razón). El miedo, escribió, “surge de una debilidad de la mente y por consiguiente no corresponde al uso de la razón... Por lo tanto [concluía] cuanto más nos esforzamos por vivir bajo la guía de la razón, menos nos esforzamos por depender de la esperanza y más trata­ mos de rescatarnos y liberarnos del miedo y de superar al destino en la medi­ da de lo posible, para finalmente dirigir nuestras acciones mediante el con­ sejo cierto de la razón” .4 Las indicaciones de Spinoza respecto de la mane­ ra de superar el miedo son coherentes con el acento que se ponía en su época sobre el racionalismo en general: las emociones no se reprimen sino que se las hace aceptables para la razón. Es verdad, sostenía, que una emoción sólo puede ser vencida por otra emoción más fuerte y de signo contrario, pero esto se puede lograr prestando atención al “ordenamiento de nuestros pen­ samientos e imágenes... Debemos considerar el coraje de igual modo, a fin de dejar el miedo de lado; o sea, debebenos enumerar e imaginar los peli­ gros comunes, de la vida y establecer la mejor manera de evitarlos y ven­ cerlos merced al coraje,” 5 Es la palabra “cierto” la que nos salta a la vista en los escritos de Spinoza sobre el miedo; es posible eliminar la duda, la esperanza y el miedo si nos conducimos de acuerdo con el consejo cierto de la razón. Resulta evi­ dente que si uno creyese, como podía creerlo Spinoza en su siglo, que es posible lograr tal certeza intelectual y emocional -si uno pudiese, por ejem­ plo, estar tan seguro respecto de un problema ético como lo está respecto de una proposición geométrica- se obtendría una indecible seguridad psicoló­ gica. Una fe de este tipo podría resultar muy atractiva pero difícilmente ase­ quible para los ciudadanos de este siglo xx dominado por la ansiedad. En consecuencia, para comprender la confianza de Spinoza debemos tener pre­

2 “Treatise on the Correction of the Understanding”, en Spinoza’s Ethics, Everyman edition, Londres, 1910, pag. 221. 1 “Origin and Nature of the Emotions”, ibidem, pag. 131. 4 “The Strenght of the Emotions”, ibidem, pag. 175. 1 “Power of the Intellect”, ibidem, pag. 208.

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sente que el clima de expansión cultural de su siglo era radicalmente dife­ rente del clima existente en la época de Kierkegaard, Kafka y Freud. Otra razón por la que Spinoza podía poseer tal confianza era que la base ética y religiosa, amplia y profunda de su pensamiento lo preservó de las dicotomías del racionalismo contemporáneo. Pero Spinoza habla de miedo y no de ansiedad. Su análisis se queda en el umbral del problema. En algu­ nas ocasiones apunta hacia la ansiedad, como cuando yuxtapone la esperan­ za y el miedo, pero nunca cruza ese umbral. Al parecer fue capaz de hacer frente a sus problemas en el nivel del miedo, y por lo tanto el problema capi­ tal de la ansiedad no tuvo injerencia en su pensamiento. Deducimos que, dada la situación cultural en la que vivió Spinoza, su confianza en la razón le sirvió satisfactoriamente. P e r o o t r a v o z hace oír su disidencia en el siglo xvn: se trata de Blas Pascal. Aunque igualó a las principales figuras intelectuales de su época en lo que se refiere al genio científico y matemático, Pascal fue excepcional en el hecho de no compartir la confianza prevaleciente en la razón individual y de experimentar de manera directa el problema de la ansiedad. No creía que la naturaleza humana, con toda su variedad y contradicción, pudiera ser abarcada por la razón matemática, ni que la certidumbre racional resultara posible en el campo de las emociones humanas como lo es en el campo de la geometría y la física. Puso en tela de juicio la confianza imperante en la razón porque ésta no tomaba en debida cuenta el poder de las emociones. Su clásica frase: “El corazón tiene razones que la razón no conoce”, plantea de manera admirable el problema que abordarían Freud y los psicoanalistas dos siglos después. Pascal sentía un enorme respeto por la razón, y de hecho creía que era el fundamento de la moral, pero señalaba que la razón en el individuo resulta en la práctica flexible a cada uno de los sentidos. Y la razón con gran frecuencia es empleada en racionalizaciones motivadas en la vanidad, en intereses especiales o en la injusticia. Pascal estaba directamente interesado en la ansiedad, no sólo en la que él experimentaba sino también en la que creía observar en su prójimo. Citaba como prueba “la perpetua inquietud en la que los hombres pasan sus v id as,6 y los incesantes esfuerzos de las personas para escapar, mediante las diversiones, de los pensamientos sobre sí mismos”. Relacionaba la ansiedad con la situación precaria y contigente del ser humano. En realidad, Pascal poseía un gran conocimiento del dilema del hombre. Por tal razón sus pala­ bras parecen a menudo tan elocuentemente modernas y hablan de una mane­ ra tan directa a nuestra condición.

6 Pascal's Thoughts, versión al inglés de Craig, Cárter, Nueva York, 1825, pág. 110.

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Hemos expresado nuestra opinión respecto de que la confianza en la razón, tal como lo interpretaban los intelectuales más representativos del siglo xvii, sirvió para disipar la ansiedad. Apoya en parte a esta tesis el hecho de que Pascal, el único que no podía compartir esta confianza -el único, de hecho, que no había absorbido realmente la confianza del Renacimiento en el individuo- fuese también el único que no pudo evitar la ansiedad. A pesar de la refutación de Pascal, la confianza en la razón individual terminó por imponerse y sirvió corno concepto unificador y dominante durante los siglos xvn y xvm. El problema que se nos plantea ahora en nues­ tra indagación histórica es: ¿De qué manera pudieron estos pensadores supe­ rar las tendencias hacia el aislamiento psicológico implícito en la naturale­ za individualista de esta razón? Si Descartes, como vocero de su época, des­ cubre su identidad personal en el hecho de que él, como un individuo ence­ rrado en su estufa, es capaz de pensar, ¿cómo va a establecer la conexión con su comunidad? ¿Cómo puede escapar de los sentimientos profundos de ais­ lamiento y la consiguiente ansiedad? Si para Leibniz su concepto básico, la mónada, es una realidad discreta que no tiene comunicación con otras móna­ das, ¿cómo puede él y cómo puede la época para la que él habla evitar una sensación de separación individual básica? En realidad, los sentimientos de incomunicación estaban extendidos en el individualismo que surgió en el Renacimiento. Este problema debía ser resuelto si se quería lograr la comu­ nidad psicológica y dispersar la amenaza continua de la ansiedad, Este problema recibió una clara respuesta en el pensamiento del siglo xvii mediante la creencia en la armonía preestablecida. Según su formula­ ción económica, si cada hombre perseguía sus propios motivos económicos individuales, luchaba competitivamente en su propio provecho, su lucha redundaría al mismo tiempo en beneficio de su grupo social. Era éste el famoso concepto económico del laissez-faire. En el nivel psicológico, se creía que la búsqueda libre de la razón individual conduciría de manera automática a la armonía entre las conclusiones del individuo y las de sus semejantes y , por consiguiente, a una armonía entre el individuo y la socie­ dad. En el nivel filosófico, Leibniz lo expresó de la manera más clara mediante su enunciado de que cada mónada guardaba una armonía preesta­ blecida con las demás mónadas y con la realidad universal. Por lo tanto, en teoría, el hombre que buscaba valientemente la razón individual no tenía por qué sentirse aislado y en consecuencia ansioso. Esta teoría era un reflejo fidedigno del estado cultural de los siglos x v i i y x v i i i ; por ejemplo, la lucha económica individual del laissez-faire, en la etapa de expansión del capita­ lismo, acrecentó tremendamente la capacidad para satisfacer las necesidades materiales de todos. Se produjo un progreso sorprendente y de vasto alcan­ ce en la ciencia, en la propagación del conocimiento y en la ampliación de 72

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la base de los derechos políticos individuales, atendiendo a esta fe en la razón individual y a sus corolarios correspondientes. Dado el medio cultural en el cual vivieron y enseñaron Spinoza, Leibniz y los demás, parece que su confianza en la razón individual les brin­ dó un resultado satisfactorio. Pues esa fue una época -casi comparable con el siglo v de la antigua Grecia- en la que la cultura avanzó hacia la unidad en sus símbolos básicos. Por lo tanto, los ciudadanos encontraron en su sociedad, y sobre todo en la religión y en la educación, más apoyo psicoló­ gico. P e r o y a a m e d i a d o s y fines del siglo xix. Comenzó a hacerse sentir una desunión cada vez mayor, la que se hizo evidente y mucho más extensa en el siglo xx.7 Esta desunión iba de la mano con el gran progreso alcanzado en la aplicación de la razón matemática y de las leyes mecánicas a la naturale­ za física. El trascendente avance de las ciencias físicas, con su promesa de convertir a la Naturaleza en la servidora del hombre, junto con el enorme progreso del industrialismo y su promesa de satisfacer las necesidades físi­ cas humanas, otorgan amplio apoyo a la gran confianza depositada en la empresa de comprender y controlar a la Naturaleza por medio de las leyes mecánicas. Hacia el siglo xix la primitiva confianza en una razón individual relacionada con todos los aspectos de la vida se había transformado en un énfasis sobre las técnicas y la aplicación de la razón de manera cada vez más exclusiva a los problemas técnicos. En consecuencia, durante el siglo xix la fe en la razón autónoma, y la consecuente confianza en la armonía automática, comenzó a resquebrajarse. Los pensadores proféticos de este siglo -Kierkegaard, Nietzsche y Marx, por ejemplo- advirtieron que esto ocurría y describieron las fisuras en la cultura contemporánea que posteriormente generarían una extendida ansiedad. Marx señaló que si bien la lucha económica individual había acrecentado la prosperidad social durante las etapas de expansión del industrialismo, servía ahora al propósito contrario en la etapa del capitalismo monopólico, y en realidad su resultado era la alienación y la deshumanización del hombre. Nietzsche alertó sobre la posibilidad de que la ciencia se convirtiera en una “industria” pues temía sus consecuencia nihilistas. Este siglo xix fue carac­ terizado por Cassirer como la era de las “ciencias autónomas”. Faltaba un principio unificador. “Cada uno de los pensadores nos ofrece su propio cua­ dro de la naturaleza humana”, comenta Cassirer al hablar sobre este siglo, y en tanto que cada cuadro se basa en pruebas empíricas, cada “teoría se con­ vierte en un lecho de Procusto, en el cual los hechos empíricos son estirados

7 Ya he descrito esto con cierto detalle en mi obra The Meaning o f Anxiety (1950).

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para que se ajusten a una pauta preconcebida”. 8 Cassirer pensaba que este antagonismo de ideas constituía una seria amenaza para todo el conjunto de nuestra vida cultural y ética”. 9 La desunión cada vez mayor y la división de la cultura en comparti­ mientos que caracterizan al siglo xix se advierten claramente en el aspecto psicológico. Radica en la tendencia a considerar al hombre como, un con­ junto de diversas “facultades” : razón, emoción, poder de voluntad. Se supo­ nía que nuestro hombre decimonónico, como un industrial o un comercian­ te próspero, tomaba decisiones usando la razón práctica y luego las ponía en vigor mediante su poderosa fuerza de voluntad. Así podemos ver a este ciu­ dadano del siglo xix tratando de resolver sus problemas psicológicos per­ sonales mediante los mismos métodos que habían resultado tan eficaces para dominar la naturaleza física y que habían tenido tanto éxito en el mundo industrial. La dicotomía de espíritu y cuerpo tipica del siglo xvn asu­ mía ahora la forma de una separación radical entre la razón y la emoción, mientras se entronizaba al esfuerzo voluntarista (la voluntad) como agente de decisión, por lo general con el resultado de una negación de las emocio­ nes. Esta creencia del siglo xvn en el control racional de las emociones se convirtió entonces en el hábito de reprimirlas. Esta desunión cultural y psicológica iba a producir desunión y trauma internos, con la ansiedad consiguiente, en una enorme cantidad de personas durante el siglo xx. Asimismo, planteó de manera específica los dos aspec­ tos del problema de la ansiedad para Kierkegaard y Freud: ¿Cómo se puede superar la dicotomía entre la razón y la emoción y de qué manera el indimía entre la razón y la emocón y de que qué manera el individuo aislado puede llevar a cabo la comunidad con su prójimo? Por esta razón Freud y Kierkegaard, al igual que Nietzsche y Schopenhaver, procuraron de diversa forma redescubrir los orígenes diná­ micos, reprimidos, inconscientes y denominados “irracionales” de la con­ ducta del hombre, y de unirlos con las funciones racionales del individuo. Es sólo contra el telón de fondo de la división en compartimientos que sufrió la personalidad durante el siglo xix que se puede llegar a comprender los descubrimientos de Freud en relación con el inconsciente y sus técnicas des­ tinadas a ayudar al individuo a lograr una nueva unidad. De igual manera, contra este marco histórico, podemos entender las severas críticas de Freud contra la psicología y la medicina académicas de su época: ambas discipli­ nas que se preocupaban por los elementos de la conducta que se podían ais­ lar, tabulaban y medían de acuerdo con los métodos tradicionales del racio­

8 Cassirer, Ernst, An Essay on Man, Yale University Press, New Haven, 1944, pág. 21. 9 Ibídem, pág. 22.

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nalismo matemático. Estas criticas acerbas no eran meramente la expresión de los prejuicios o el mal genio de Freud, sino que representaban un auténti­ co problema: el de la urgente necesidad de superar la dicotomía entre razón y emoción. Puesto que la obra de Freud no entra exactamente dentro de un estudio de las raíces históricas, pasaremos ahora a ese asombroso genio de media­ dos del siglo pasado que fue Soren Kierkegaard. Kierkegaard ha sido reco­ nocido en los Estados Unidos sólo en las últimas décadas, mientras que en Europa se lo considera desde hace más de medio siglo como uno de los grandes psicólogos de todos los tiempos. Su pequeña obra El concepto de la ansiedad fue publicada por primera vez en 1844. 10 Nos basta compararlo con Spinoza para apreciar la diferen­ cia de clima cultural entre el siglo xvn y el xix. Tanto el pensamiento de Spinoza como el de Kierkegard poseían bases éticas y religiosas profundas, y los dos estaban notablemente dotados de per­ cepción e intuición psicológicas. Pero mientras Spinoza buscó en su época, con considerable éxito, la certidumbre racional bajo la forma de las pruebas geométricas al abordar el tema del miedo, Kierkegaard escribió en la suya: “en la misma medida en que crece la excelencia de la prueba, parece dismi­ nuir la certidumbre” . Él que “había observado que la generación contempo­ ránea no negará seguramente que lo que hay en ella de incongruente y la razón de su ansiedad e inquietud es esto: que en una dirección la verdad aumenta en extensión, en masa y también parcialmente en claridad abstrac­ ta, en tanto que la certeza disminuye constantemente”. 11 La certeza era, en su opinión, una cualidad de la integridad que sólo podía alcanzar el indivi­ duo capaz de pensar, sentir y actuar como una unidad psicológica y ética. Kierkegaard rechazó con fuerza el racionalismo tradicional pues lo con­ sideraba artificial. Sostenía con vehemencia que el sistema de Hegel, que identificaba el pensamiento abstracto con la realidad, era una manera de inducir fraudulentamente a los hombres a evitar la realidad de su situación humana. “ ¡Afuera la especulación!”, exclamaba, “ ¡afuera ‘el sistema’ y que vuelva la realidad!”12 Insistía en que el pensamiento no puede estar divor­ ciado del sentimiento y la voluntad y en que “la verdad existe para un indi­ viduo en particular sólo cuando el mismo la produce en la acción.” 13 Es decir, el individuo en su conjunto sólo puede aproximarse a la realidad y experimentarla como un ser que siente y actúa además de un individuo que

10 Traducido al inglés por Walter Lowrie, y publicado bajo el titulo The Concept o f Dre Princeton, 1944. " lbidem, pág. 124. 12 Lowrie, Walter, A Short Life o f Kierkegaard, Princeton, 1944, pdg. 116. 13 Concept o f Dread, pág. 123

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piensa. Por lo tanto, de una manera similar a la de Schelling, Nietzsche, e incluso Feuerbach y Marx en el aspecto sociológico, Kierkegaard procuraba superar la dicotomía de la razón y la emoción dirigiendo la atención de los hombres hacia la realidad de la experiencia inmediata que sus-tenta tanto la subjetividad como la objetividad. Al atacar específicamente el problema de la ansiedad, Kierkegaard observó que escapamos de la ansiedad neurótica en la medida en que nos liberamos como individuos y al mismo tiempo logramos estar en comunidad con nuestro prójimo. Para él era necesario distinguir radicalmente entre la libertad individual y la mera libertad de las restricciones y objeciones, que había sido la concepción dominante de la libertad desde el Renacimiento, y era aún más necesario distinguirla de la seudolibertad vacua y mecánica del participante típico en nuestras modernas rutinas burguesas, comerciales e industriales. Para Kierkegaard la libertad significaba una expansión del conocimien­ to de sí mismo y de la capacidad de actuar de manera responsable como per­ sona. Significaba una capacidad en continuo crecimiento para hacer frente a nuestras posibilidades, tanto de desarrollo individual como de profundización de las relaciones con nuestro prójimo, junto con una realización de estas posibilidades. Este logro de las posibilidades representa un continuo aventurarse en nuevas áreas, como se ve más fácilmente en el caso del niño en crecimiento. Por lo tanto, Kierkegaard sostenía que la libertad implica siempre una ansiedad potencial. La ansiedad, como lo expresó de manera epigramática, es “el vértigo de la libertad”. Debemos hacer hincapié en el hecho de que Kierkegaard consideraba a esta ansiedad como “normal” y no “neurótica”; su concepto anticipó lo que Otto Rank describiría luego como la ansiedad normal del individuo que se encuentra con los choques inevita­ bles del crecimiento y la experiencia. Un elemento esencial en la compren­ sión de la ansiedad humana lo constituye el que la gama de posibilidades de desarrollo del hombre es mucho mayor que la de los animales.14Kierkegaard sostenía que cuanto m ayor sea la libertad potencial de individuo o, para expresarlo de otro modo, cuanto más creativas sean las posibilidades que tiene el individuo mayor será su ansiedad potencial. Pero una característica distintiva del hombre es su capacidad para tener conciencia de sus propias posibilidades. Esto lleva a Kierkegaard a su impor­ tante concepto sobre la relación entre el conflicto y la ansiedad. El conside­ raba que la ansiedad del niño pequeño era “ambigua” “irreflexiva” ; el niño no advierte la separación entre él y su medio. Pero cuando desarrolla

14 Véase la descripción del biólogo Portmann sobre la libertad de movimiento del hombre en relación con su mundo -la “apertura al mundo” del hombre- mencionada en el capítulo 1.

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la conciencia de sí mismo -lo que algunos círculos describen, aunque creo que inadecuadamente, como el desarrollo de las funciones del yo y el superyó- la elección consciente entra en escena. El niño se da cuenta de que sus objetivos y sus deseos pueden implicar entrar en pugna con sus padres y des­ afiarlos. La individuación (el convertirse en un yo) se gana ahora sólo al pre­ cio de hacer frente a la ansiedad implícita en la adopción de una posición tanto en contra como con el propio medio. La conciencia de sí mismo hace posible el desarrollo autodirigido del individuo. Esta conciencia de sí mismo es la base de la responsabilidad, el conflicto interno y el sentimiento de culpa en el individuo en desarrollo. No tenemos espacio para introducirnos en su tratamiento penetrante y fructífero, aunque difícil y quizá controvertible, del conflicto, la creatividad y la culpa. Baste decir que Kierkegaard creía que el conflicto interno y el sentimiento de culpa acompañan siempre a la creatividad. No se los puede llamar neuróticos, ni tampoco dan por resultado una ansiedad neurótica en la medida en que el individuo sea capaz de hacer frente a sus crisis creativas y de resolverlas en favor de una mayor expansión del yo. Por ejemplo, cada posibilidad creativa en el desarrollo individual implica matar en parte el pasado, romper parcialmente con las formas o las pautas anteriores; el avan­ zar suscita el espectro inevitable del aislamiento de nuestro prójimo y nues­ tras pautas previas; uno está tentado a quedarse en lo familiar y en lo segu­ ro y no aventurarse. Pero la personalidad sólo se alcanza cuando se avanza, a pesar de los conflictos, la culpa, el aislamiento y la ansiedad. Si uno no avanza, el resultado final es la ansiedad neurótica. Para Kierkegaard, la ansiedad neurótica es el resultado de la reducción que ocurre porque la persona teme a la libertad. Esta reducción implica blo­ quear áreas de libertad, de experiencia o de conciencia. Tenemos aquí un primer enunciado del proceso que Freud denominaría luego “represión”, y Sullivan, “disociación”. Como estos dos estudiosos del hombre que le suce­ dieron, Kierkegaard creía que cuando tratamos de evitar la confrontación con un miedo “real” o con una experiencia que comprende la “ansiedad nor­ mal”, nos empeñamos en un bloqueo de la conciencia y la experiencia, con la ansiedad neurótica como consecuencia final. La expresión justa de Kierkegaard para la neurosis era “encerramiento”. La persona encerrada no está encerrada consigo sino fuera de sí, así como de los demás. Esta perso­ nalidad se caracteriza por diversas formas de rigidez, carencia de libertad, vacuidad y tedio, La persona encerrada carece de comunicatividad, en tanto que la “liber­ tad”, escribía Kierkegaard, “está comunicándose continuamente” . Por con­ siguiente, los círculos concéntricos del yo que se amplia y profundiza abar­ can al mismo tiempo los círculos en expansión de las relaciones significati­ 77

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vas con el prójimo. Kierkegaard creía que las dos fuentes de la ansiedad neu­ rótica -la desunión dentro del yo y la falta de acuerdo con el prójimo- se superan mediante procesos simultáneos; superar a una es vencer a la otra al mismo tiempo. Pero nada se puede lograr a menos que el individuo tenga el coraje de hacer frente y atravesar las experiencias amenazantes del aisla­ miento y la ansiedad que son “normales” en el sentido de que no es posible evitarlas si es que uno ha de cumplir con sus posibilidades en la consecución de la personalidad. En consecuencia, resulta comprensible que Kierkegaard considerara a la ansiedad como una maestra; de hecho, sostenía que la ansiedad es mejor maestra que la realidad, pues la realidad se puede evitar temporalmente en tanto que la ansiedad es un educador omnipresente que uno siempre lleva consigo. En e s t e c a p ít u l o -si se me permite un gesto tan académico como el de ofrecer una sinopsis- he delineado brevemente los dos problemas de nuestra exploración histórica: la dicotomía entre razón y emoción, y el aislamiento del individuo de su comunidad. He señalado ya que estas cuestiones fueron y son fundamentales para el problema de la ansiedad en la época moderna. He indicado asimismo cómo se hizo frente a estos problemas y de qué mane­ ra la ansiedad implícita en ellos se desvaneció, en gran medida, a partir del Renacimiento y durante la mayor parte del período moderno, gracias a las diferentes variaciones de la concepción según la cual si el individuo busca­ ba con energía su propio provecho económico y su propia razón, el resulta­ do sería la armonía automática con su prójimo y con su mundo metafísico. He descrito también de qué manera esta creencia perdió eficacia en el siglo xix, cuando la razón individual se convirtió en una represión intelectual y el laissez-faire económico se transformó en una racionalización para la deshu­ manización y la mecanización del individuo. En conclusión, sólo puedo sugerir de qué modo estos problemas se rela­ cionan con el de la ansiedad en el siglo xx. Quiero primero presentar una hipótesis: cuando una sociedad acepta en general los presupuestos y las suposiciones inconscientes de los valores, el individuo puede hacer frente a las amenazas con miedo y no con ansiedad. Pero cuando los presupuestos mismos de una sociedad son los que están amenazados, el individuo no tiene una base de orientación cuando se enfrenta con una amenaza determinada. Ya que la ciudadela interna de la propia sociedad se encuentra en un esta­ do de confusión y cambio traumático durante estos períodos, el individuo carece de un fundamento sólido desde donde hacer frente a las amenazas específicas a las que confronta. El resultado es que el individuo experimen­ ta una profunda desorientación, una confusión psicológica y, por lo tanto, un pánico crónico o agudo y ansiedad. Ahora bien, ¿no es éste el estado de 78

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nuestra cultura en el siglo xx? En otras palabras, creo que la desintegración de los presupuestos de nuestra cultura histórica que he señalado en este capí­ tulo, está íntimamente relacionada con la extendida ansiedad de este siglo. Y está relacionada también con las dificultades específicas del dilema del hombre que debemos enfrentar en nuestro tiempo. En una época como ésta, cuando la sociedad ya no proporciona al indi­ viduo la orientación psicológica y ética adecuada, éste se ve obligado, a veces por desesperación, a examinarse profundamente para descubrir una nueva base a fin de orientarse e integrarse. Esta necesidad dio origen al psi­ coanálisis y a la nueva psicología dinámica; de hecho, el apoyo al indiduo para que descubra una nueva unidad dentro de si mismo es la gran contribu­ ción de la psicología desde Freud en adelante. La satisfacción de esta nece­ sidad del hombre moderno de encontrar su significado dentro de sí mismo es también lo que motivó la aparición del existencialismo. Pero con respecto al otro problema más vasto -la elaboración de nuevas formas de comunidad psicológica y ética, para que el individuo pueda estar relacionado con su prójimo de manera significativa tanto en el trabajo crea­ tivo como en el amo -nuestra tarea sólo ha comenzado. Creo que para hacer frente a este desafío, y, por lo tanto, para superar el origen primordial de la ansiedad, se requiere de la acción combinada no sólo de los psicólogos y los psicopatólogos, sino también de los profesionales de todas las áreas de las ciencias sociales y también de la religión, la filosofía y el arte. He sostenido que en las épocas en las que los valores de una cultura gozan de unidad y fuerza, el ciudadano cuenta con los medios para enfrentarse y competir con su ansiedad. Cuando no hay unidad en los valores, el individuo, al sentirse sin amarras, tiende a evadir y reprimir su ansiedad normal. En consecuen­ cia, monta la escena para su ansiedad neurótica en cierne. Por tal razón, los valores y la ansiedad están estrechamente interrelacionados. De este tema pasaremos a ocuparnos ahora.

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5 LA ANSIEDAD Y LOS VALORES

Nadie puede vivir si no valora. Valorar es crear; ¡oídlo, vosotros los que creáis! Sin valoración la nuez de la existencia es sólo cáscara. ¡Oídlo, vos­ otros los que creáis! NIETZSCHE El rasgo distintivo de la ansiedad humana proviene del hecho de que el hombre es el animal que valora, el ser que interpreta su vida y su mundo sobre la base de símbolos y significados, y los identifica con su existencia como persona. Tal el tema que analizaremos en este capítulo. Como lo observó Nietzsche, “El hombre debería ser llamado el ‘valuador’”. Es la amenaza a estos valores lo que produce ansiedad. En realidad, defino la ansiedad como la aprensión desentrelazada por la amenaza a algún valor que el individuo considera esencial para su existencia como personá. La amenaza puede afectar algún otro valor que la persona identifica con su exis­ tencia como tal: el patriotismo, el amor hacia una determinada persona, el prestigio entre sus pares, la devoción a la verdad científica o a una creencia religiosa. Un ejemplo clásico y dramático puede verse en la observación d c jo m , un individuo sencillo, a quien Wolf y Wolff 1 estudiaron durante \ ai ios meses en el New York Hospital como parte de su importante trabajo sobre la ansiedad y la función gástrica. Quienes leyeron ese informe recordarán que Tom y su mujer no durmieron durante toda una noche preocupados respec­ to de si el trabajo de Tom en el laboratorio del hospital duraría o si tendría que volver a recibir el subsidio del gobierno. A la mañana siguiente, las lec­ turas sobre la actividad gástrica relacionada con la ansiedad de Tom fueron las más altas de todas las registradas en esos estudios. Para los médicos el 1 York, 1943.

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Stewart Wolf y H. G. Wolff, Human Gastric Function, Oxford University Press, Nueva

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elemento significativo fue la siguiente observación de Tom: “Si no pudiese mantener a mi familia me arrojaría de inmediato des de el muelle”.La ame­ naza subyacente en la gran ansiedad de Tom no era, por lo tanto, la privación física -tanto él como su familia podían seguir viviendo con el subsidio esta­ tal- sino más bien una amenaza contra el status que Tom, como tantos otros hombres en nuestra sociedad; consideran aún más importante que la vida: la capacidad de cumplir con su rol como proveedor de clase media de una fami­ lia. La pérdida de esta posición seria equivalente a no existir como persona. —^ E x is te n ejemplos similares en el área del sexo. La gratificación sexual es, por supuesto, un valor en sí misma. Pero cada vez que se trata con pacientes en psicoterapia uno observa que la gratificación física es en sí sólo una pequeña parte de la cuestión, ya que una persona puede sentirse inmer­ sa en conflicto y ansiedad cuando lo rechaza sexualmente una determinada pareja y no otra. Evidentemente existen otros elementos -prestigio, ternura, comprensión personal- que confieren a la experiencia sexual con una pareja un valor que no tiene con otra. Corresponde aclarar, entre paréntesis, que cuanto menos madura es una persona, tanto más valor tiene la simple grati­ ficación fisiológica y menos se siente la diferencia respecto de quien ofrece la gratificación; mientras que cuanto más madura y diferenciada es la per­ sona, tanto más peso tienen otros factores como la ternura y la relación per­ sonal con la otra parte para determinar el valor de la experiencia sexual. La muerte es la amenaza más evidente que se desentrelaza de la ansie­ dad, porque a menos que uno participe en creencias sobre la inmortalidad que no son frecuentes en nuestra cultura, la muerte representa el aniquila­ miento final de la propia existencia como persona. Pero de inmediato obser­ vamos un fenómeno muy curioso: alguna gente prefiere morir antes que renunciar a algún otro valor. La privación de la libertad espiritual o psico­ lógica constituyó con frecuencia una amenaza peor que la muerte para las personas que vivieron bajo las dictaduras europeas. “Quiero la libertad o si no la muerte” no es necesariamente una frase histriónica o el testimonio de una actitud neurótica. De hecho, existe una razón para creer, como veremos más adelante, que puede representar la forma más madura de la conducta distintivamente humana. En realidad, Nietzsche, Jaspers y otros de los existencialistas más profundos, han señalado que la vida física en sí no es total­ mente satisfactoria ni significativa hasta que uno puede elegir consciente­ mente otro valor al que considera más caro que la vida misma. ¿Cuál es el origen de estos valores que, cuando están amenazados, pro­ ducen ansiedad? Evidentemente, el primer valor del bebé es el cuidado, la nutrición y el amor que recibe de su madre o de quien la reemplaza; una amenaza a éstos, además de constituir de hecho una amenaza a la existencia del niño, da origen a una profunda ansiedad. Pero a medida que la madurez www.FreeLibros.me

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avanza, los valores se van transformando. Se convierten en un deseo de ser aprobado por la madre, por ejemplo, y luego de “triunfar” ante los ojos de los padres y los pares, de alcanzar más tarde una posición en términos cul­ turales y por fin, en el adulto maduro, los valores pueden llegar a ser la devo­ ción a la libertad, a una religión o a la verdad científica. No estoy diciendo que ésta sea una escala exacta de maduración; sólo intento ejemplificar aproximadamente que la maduración implica una transformación continua de los valores originales que se identifican con la propia existencia y que cuando son amenazados provocan ansiedad, y que en el ser humano normal estos valores adoptan un carácter cada vez más simbólico. Es un error creer que estos valores posteriores son simplemente una extensión del valor original de preservar el cuidado y el amor maternos, o considerarque todos los valores son sencillamente modos diferentes de enmascarar la satisfacción de las necesidades primarias. En la persona en desarrollo aparecen capacidades que la convierten en una nueva, Gestalt; en la pauta de la evolución emergente, la persona en maduración desarrolla de continuo nuevas capacidades a partir de las antiguas, nuevos símbolos, nue­ vas formas de valores. Con seguridad, cuanto más neurótica sea la ansiedad de un individuo, más probable es que trate de satisfacer año tras año los mis­ mos valores que sostenía en etapas anteriores: todavía está, como lo hemos visto en muchos casos clínicos, buscando reiterada y compulsivamente el amor y el cuidado maternos. Pero cuanto más sana es la persona, resulta menos factible concebir sus valores como adulto como una suma de sus necesidades e instintos previos. La capacidad emergente más importante del ser humano es la autorrelación. Esta comienza un poco después de los primeros meses de vida y pro­ bablemente alcanza su pleno desarrollo a los dos años. De ahí en adelante, los valores del amor y el cuidado adoptan un nuevo carácter: no son simple­ mente algo que se recibe, sino que el niño reacciona ante ellos con cierto grado de conciencia de sí mismo. Puede ahora aceptar el cuidado materno, desafiarlo, usarlo para distintas formas de exigir poder y muchas otras cosas más, Un paciente de la clínica narró que había aprendido a muy corta edad a apoyar las manos contra la pared y a echarse encima su sillita alta para que sus padres corriesen a atraparla. El valor incluido aquí no era la autopreservación, es decir, que lo salvaran de caer al suelo (tenía a sus padres tan bien entrenados que esta contigencia nunca se presentó). El valor obtenido era, por el contrario, la satisfacción y la seguridad contenidas en su poder para forzar a sus padres a estar sentados sobre alfileres, listos a saltar en su ayuda. Podemos ver de qué manera el valor del amor desarrolla también una característica nueva cuando observamos que en la persona madura -el adul­ to con un cierto grado de autonomía- debe haber alguna selección, alguna 82

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afirmación consciente, algún grado de participación autoconsciente para amar y aceptar el amor si la experiencia amatoria ha de resultar plenamente satisfactoria. El valor radica entonces en ser capaz de brindar algo a la otra parte, además de recibir. Este individuo maduro tal vez experimente su mayor ansiedad cuando ve amenazada la oportunidad de brindar amor a su pareja. En consecuencia, al comprender el origen de los valores -que, como ya he- mos visto, provocan ansiedad cuando son amenazados- se deben evitar dos errores. El primero consiste en no relacionar el valor con las primeras necesidades de amor y cuidado. Pero el segundo radica en pensar que esa es exactamente la cuestión y pasar por alto el hecho de que las cualidades emergentes en la persona hacen que el valor amenazado en cada etapa del desarrollo sea genuinamente nuevo. E x a m i n e m o s ahora esta capacidad distintiva del ser humano para la autorrelación, una capacidad cuyo significado resulta crucial si se quiere comprender la ansiedad humana.Se trata de la capacidad del individuo para permanecer fuera de sí mismo, saber que es a la vez el sujeto y el objeto de la experiencia, y verse como la entidad que está actuando en el mundo de los objetos.2 Esta cualidad singular que distingue al ser humano del resto de la naturaleza ha sido descrita, como ya lo hemos señalado, por Goldstein y otros. En su primera obra, Hobart Mowrer, siguiendo a Korzybski, habia de ella como la cualidad de conexión con el tiempo del ser humano: “la capa­ cidad de traer el pasado al presente como una parte del nexo causal total en el cual los organismos vivos se comportan (actúan y reaccionan) es la esen­ cia común de la ‘mente’ y la ‘personalidad’ Howard Lindell nos informa que sus ovejas pueden registrar el pasaje del tiempo durante diez minutos, y sus perros, durante media hora aproximadamente. Pero el ser humano puede medir el tiempo en el futuro distante -puede planear para décadas o siglosy, deberíamos agregar, puede preocuparse por su futuro y sufrir ansiedad al anticipar su propio fin. Esto nos convierte en los mamíferos históricos que podemos “mirar hacia atrás y hacia adelante, y suspirar por lo que no es”. Al comprender el pasado, podemos moldear y hasta un cierto punto influir sobre el futuro. La neurosis, como lo ha indicado Lawrence Kubie, tiene su origen en la distorsión de estas funciones simbólicas como resultado de la dicotomía entre los procesos conscientes e insconscientes que comienza al iniciarse el desarrollo de cada bebé humano.

2 En el capítulo 1 ya hemos expuesto esta capacidad dialéctica del ser humano cuando la relacionamos con el dilema del hombre y con el trabajo de Portmann.

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Fue Adolf Meyer, así lo sugiere Sullivan, quien sostuvo que el ser humano opera en una jerarquía de organización, y que las funciones fisioló­ gicas deberían ser consideradas como subordinadas a las funciones integradoras y sobre todo a la capacidad humana para usar los símbolos como ins­ trumentos.1 Lo que importa aquí para comprender la ansiedad es que el hombre, el usuario de los símbolos, interpreta su experiencia en términos simbólicos y considera a estos símbolos como valores que al ser amenaza­ dos dan origen a una profunda ansiedad. En consecuencia, no se puede sepa­ rar nunca la comprensión de la ansiedad de los símbolos éticos que consti­ tuyen un aspecto del ambiente normal del hombre. Gracias a esta capacidad social distintiva de verse como los demás lo ven, de imaginarse de manera empática en la posición de su prójimo o de un extraño, la persona puede diri­ gir sus decisiones a la luz de valores a largo plazo, que son la base de la ética y por lo tanto la base de la ansiedad moral. Empleo los términos “símbolos” y “valores” incidentalmente, en el sen­ tido de la quintaesencia de la experiencia. Constituyen una “condensación” de las relaciones y satisfacciones más reales, y, por lo tanto, una amenaza contra un valor simbólico -como la bandera nacional o el status en el caso de Tom- puede tener un tremendo poder generador de ansiedad. En el capítulo anterior, vimos que tanto los valores de un individuo como su ansiedad están condicionados por el hecho de que él vive en una cultura determinada y en un determinado momento del desarrollo histórico de esa cultura. Esto no es así simplemente porque da la casualidad de que creció entre otras personas y refleja por consiguiente sus opiniones, sino porque hace a la esencia de la naturaleza humana interpretar sus valores en el con­ texto de su relación con los demás y con sus expectativas. Tom, al creer que tenía que ser un varón autosuficiente de clase media, se valoraba de acuerdo con pautas dominantes en la sociedad occidental desde el Renacimiento. Como Fromm, Kardiner y otros han puesto en claro desde hace tiempo, el valor dominante desde entonces ha sido el prestigio relacionado con la com­ petencia, medido en función del éxito laboral y financiero. Si uno lo logra, se siente una persona y la ansiedad se apacigua; si no lo obtiene, uno queda a merced de una poderosa ansiedad y pierde el sentido de ser persona.

1 Considero muy importante en el trabajo experimental con seres humanos, ya sea en el campo de la ansiedad o en otras áreas, definir el contexto de la persona bajo estudio; es decir, pre­ guntar qué significado simbólico le asigna a la situación y cuáles son sus valores en el experimento en ese momento. O si el experimentador está aislando una determinada reacción del ser humano autoconsciente, también esto debe hacerse evidente y definirse. Pues el significado real de los datos neurofisiológicos así como de otro tipo de datos se comprenderá solamente si se lo ve en el contexto de la persona consciente de sí misma, es decir, de la persona como un ser que valúa.

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Sin embargo, un hecho curioso ha surgido en las últimas décadas: estes valor dominante relacionado con la competencia aparentemente se ha tras­ tocado. David Riesman nos narra en The Lonely Crowd que los jóvenes rara vez se plantean como meta el éxito en la competencia; no desean ser el pri­ mero en la escuela sino más bien figurar en algún lugar de la mitad para arri­ ba. He aquí que el valor dominante se transforma entonces no en superar al que está al lado sino en ser como todos los demás: o sea, que radica en la( conformidad. Uno se valida a sí mismo entonces adaptándose al rebaño: lcr que nos vuelve víctimas de la ansiedad es ser diferentes, sobresalir. Esta ten-, dencia ha sido parte de los problemas especiales surgidos en las últimas, décadas en torno del antiintelectualismo, la cacería de brujas, las suspicaciasalrededor de las personas originales y creativas, y la tendencia general a evi­ tar la ansiedad adoptando una coloración protectora. Llegamos ahora a una forma especial de la ansiedad: la soledad. Freud, Rank y otros han sugerido que toda ansiedad puede ser, en el fondo, una ansiedad por la separación. Y, por lo tanto, la soledad -la conciencia de la separación- puede resultar la forma de ansiedad consciente e inmediata másí dolorosa. Los valores culturales de la conformidad, la adaptación del “tip a radar” que refleja sus señales de la multitud que lo rodea, están relacionados con el predominio de la soledad en nuestros días, un tema al que Sullivan y Fromm Reichmann han contribuido a esclarecer. La soledad es una expe­ riencia común entre quienes se adaptan, pues mientras por una parte Son lle­ vados a adaptarse a causa de su soledad, por la otra, la validación del yo mediante el hecho de llegar a ser como todos los demás reduce su sentido de sí mismo y su experiencia de identidad personal. El proceso conduce a un vacío interior y es así causa de una mayor soledad. ¿Diremos que con este giro de la competencia a la conformidad el valor dominante, y, por lo tanto, el centro generador de ansiedad desde el Renacimiento, ha variado? Sí, en parte. Por cierto una de las razones más¡ claras que explican el predominio de la ansiedad en nuestra cultura es el hecho de que vivimos en una época en la que todos los valores sociales atra­ viesan un cambio radical, cuando un mundo está muriendo y el nuevo no ha nacido aún. Pero ¿no hay una explicación más especifica que sirva de base tanto al valor del éxito en la competencia, que dominó desde el Renacimiento hasta una época reciente, como a lo que parece ser su opuesto actual, la confor­ midad? ¿No surgen ambos de una causa: la ruptura de la relación entre el hombre occidental y la naturaleza ? Desde el Renacimiento e l hombre occi­ dental se ha encaprichado en la meta de llegar a ejercer poder sobre la natu­ raleza. Ha transformado el con- cepto amplio sobre la razón de los siglos x v i i y xvm en la razón técnica de los siglos xix y xx, y s e ha dedicado a l a www.FreeLibros.me

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explotación de la naturaleza. A partir de la dicotomía que Descartes plantea en el siglo xvn entre la experiencia subjetiva y el mundo objetivo, el hom­ bre occidental ha buscado progresivamente ver a la naturaleza como algo completamente independiente de él, y ha considerado que podía estudiarla y “conquistarla” mejor si la volvía totalmente objetiva e impersonal. La soledad y el aislamiento profundos que esto acarreó los sintió ya Pascal en el siglo x v i i , cuando dijo: “Si considero la breve duración de mi vida, consumida en la eternidad antes y después de mí, el pequeño espacio que ocupo e incluso veo, sumergido en la infinita inmensidad de los espa­ cios que no conozco, y que no me conocen, me asusta y me maravilla verme aquí y no allí; pues no existe razón alguna para que esté aquí y no allí, ahora y no después”. Puesto que los hombres modernos tuvieron éxito en su validación de sí mismos mediante el poder sobre la naturaleza durante varios siglos, la sole­ dad y el aislamiento inherentes a esta situación se extendieron sólo en nues­ tro siglo xx. Sobre todo con el advenimiento de la bomba atómica, tanto los legos como los científicos sensibles comenzaron a experimentar la soledad de ser extraños en el universo, y esto ha provocado que muchos hombres de Occidente sintieran, como Pascal, miedo. Por lo tanto, nuestra soledad y ansiedad contemporáneas son más hondas que el apartamiento del mundo natural. Pero ¿qué hay en cuanto a la naturaleza humana, parte integrante tam­ bién de la naturaleza? La respuesta es que los métodos que tuvieron un éxito tan magnífico en la medición y el aprovechamiento de la naturaleza inani­ mada fueron aplicados a la humana en el siglo xx. Nuestra concepción de nosotros mismos fue la de objetos que debían ser pesados, medidos y anali­ zados. Y, en consecuencia, no pudimos evitar vernos como algo impersonal, tal como la naturaleza inanimada. La naturaleza humana se transformó en algo sobre lo que obtener poder y a lo que se podía manipular y explotar, tal como explotamos el carbón de nuestras montañas y el acero que a golpe de martillo transformamos en carrocerías para nuestros automóviles. Así el hombre moderno se vio embarcado en una guerra no declarada contra sí mismo. El “conquístate a ti mismo” de la era victoriana se trans­ formó en el siglo xx en un “manipúlate a ti mismo”. El dilema del hombre que describimos en nuestro primer capítulo, el del sujeto en su relación con el objeto, se ha pervertido transformándose en “Yo”, el sujeto, que explota al resto de mí mismo, el objeto impersonal “ello”. Se establece así un círcu­ lo vicioso, y uno de sus resultados es que nuestros consultorios psicológicos rebalsan. Este círculo vicioso puede encontrar alivio, siempre que perma­ nezca dentro de esta forma deteriorada del dilema, sólo si se produce un decrecimiento del sujeto, es decir, una reducción de la conciencia. Pero ¡ay! 86

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no se puede esperar que a la larga se produzca la curación si se sigue apli­ cando más de la misma enfermedad que procuramos curar. Hay varios indicios de que se está produciendo en nuestra sociedad un movimiento hacia la recuperación de una relación innata con la naturaleza. La física moderna participa de este movimiento. Como dice Wagner Heisenberg, la esencia de la física moderna consiste en que la concepción copernicana según la cual la naturaleza debe ser estudiada “desde afuera”, como algo totalmente independiente del hombre, ya no es sostenible; no es posible comprender la naturaleza haciendo a un lado la intervención sujetiva del hombre y viceversa.4 El reciente interés de Occidente hacia el pensa­ miento oriental en sus aspectos saludables apunta en la misma dirección. El pensamiento oriental nunca sufrió nuestra dicotomía radical entre sujeto y objeto, entre yo-la-persona y el mundo “allá afuera”, y, en consecuencia, escapó al estigma de la separación de la naturaleza y la soledad consiguien­ te, propias de Occidente.5 En cualquier caso, no podemos entender la ansie­ dad del hombre occidental moderno a menos que lo veamos en su “ligazón” histórica como el heredero de varios siglos de una división radical entre suje­ to y objeto con la consiguiente perturbación de su relación con la naturaleza. Ya que la ansiedad es la reacción ante una amenaza a los valores que el individuo identifica con su propia existencia, nadie puede evitarla, pues los valores no son inexpugnables. Esta es la ansiedad normal inevitable. Además, los valores están siempre en proceso de cambio y reforma. La única manera aparente aunque contraproducente- de eludir la ansiedad en una época de transformación de los valores es cristalizar los propios bajo la forma de un dogma. Y un dogma, ya sea religioso o científico, consiste en una seguridad pasajera comprada al precio de renunciar a la oportunidad de adquirir nuevos conocimientos y de evolucionar. El dogma desemboca en una ansiedad neurótica. D e b e m o s diferenciar ahora entre la ansiedad neurótica y la normal, por­ que sin una concepción de la ansiedad normal no podremos discernir la forma neurótica. La ansiedad normal es una ansiedad proporcionada a la amenaza, no implica represión y se la puede confrontar positivamente en el nivel consciente (o puede aliviarse si cambia la situación objetiva). La ansie­ dad neurótica, por el contrario, es una reacción desproporcionada a la ame­ naza, implica represión y otras formas de conflicto intrapsíquico, y es

4 Véase la referencia a Heisenberg en el capítulo 1. ’ No me refiero aquí, por supuesto, a la moda de los cultos orientales, ni a la huida del hom­ bre de Occidente hacia las diversas formas del pensamiento oriental para escapar de las realida­ des de nuestra propia ansiedad.

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gobernada por diversos tipos de bloqueo de la actividad y la conciencia. La ansiedad conectada con la “soledad en la cima” y la “soledad del corredor de larga distancia” de la que nos hablan las películas se puede considerar como una ansiedad normal. La ansiedad que proviene de la adaptación para escapar de esta soledad, es la transformación neurótica de la ansiedad nor­ mal original. En realidad, la ansiedad neurótica aparece cuando una persona ha sido incapaz de hacer frente a la ansiedad normal en el momento de una verda­ dera crisis en su crecimiento y de una amenaza a sus valores. La ansiedad neurótica es el resultado final de una ansiedad normal previa que no fue enfrentada. La ansiedad normal resulta más evidente en las etapas de individuación que ocurren en cada fase del desarrollo. El niño aprende a caminar y aban­ dona la seguridad previa de su corralito; va a la escuela, en la adolescencia se inclina hacia el sexo opuesto; más tarde deja su hogar para ganarse la vida, se casa y concluye, finalmente, debiendo separarse de sus valores inmediatos en el lecho mortuorio. No quiero decir que todos estos aconteci­ mientos sean necesariamente crisis reales, aunque siempre son crisis poten­ ciales; lo que procuro es indicar que todo crecimiento consiste en una ren­ dición, generadora de ansiedad, de los valores pasados a medida que se los va ampliando. El crecimiento, y con él la ansiedad normal, consiste en la renuncia a la seguridad inmediata a cambio de metas más vastas, para con­ cluir con la muerte como etapa final de este continuo. De ahí que Paul Tillich, en su libro The Courage to Be, sostuviera elocuentemente que la ansiedad normal es sinónimo de la “finitud” humana. Cada ser humano sabe que morirá, aunque ignora cuándo; anticipa su muerte mediante la concien­ cia de si mismo. Es probable que enfrentar esta ansiedad normal ante la fini­ tud y la muerte constituya, de hecho, el incentivo más eficaz del individuo para extraer lo máximo posible de los meses o años que le faltan para que la muerte lo derribe. La transformación de los valores, y el enfrentamiento de la ansiedad relacionada con ellos, es un aspecto de la creatividad. El hombre es el valuador que, en el propio acto de valorar, está comprometido a moldear su mundo, adecuándose a su medio y adecuando su medio a sí mismo. Esta relación entre la transformación de los valores y la creatividad indica cuál es la razón por la que siempre -desde el mito de Prometeo en adelante- se ha considerado a la creatividad como algo ineludiblemente conectado con la ansiedad. Quisiera subrayar aquí tres consecuencias a los fines de la terapia. Primero, el objetivo de la terapia no es liberar al paciente de la ansie­ dad sino, por el contrario, ayudarlo a liberarse de la ansiedad neurótica para www.FreeLibros.me

que pueda hacer frente a la ansiedad normal de manera positiva. En realidad, la única manera de lograr lo primero es efectuar lo segundo. La ansiedad normal, ya hemos visto, es una parte inseparable del crecimiento y la crea­ tividad; el yo se vuelve cada vez más integrado y fuerte a medida que enfrenta con éxito las experiencias de la ansiedad normal. De ahí la famosa frase de Kierkegaard: “Afirmaría que aprender a conocer la ansiedad es una aventura que todo hombre tiene que afrontar para no arriesgarse a la perdi­ ción, ya sea por no haberla conocido o por haber sucumbido a ella. En con­ secuencia, quien ha aprendido debidamente a ser ansioso ha aprendido lo más importante”. Segundo, nuestra exposición implica un serio interrogante respecto del uso de drogas para aliviar la ansiedad. (Exceptúo los casos en los que si no se alivia la ansiedad podría llegar a producir un serio colapso, o cuando es necesario aliviarla para hacer factible la psicoterapia). El efecto perjudicial del uso generalizado de tales drogas es evidente, porque eliminar la ansie­ dad representa, en principio, eliminar la oportunidad de crecer, es decir, la posibilidad de transformar los valores de los cuales la ansiedad es el anver­ so. Por la misma razón, la ansiedad neurótica es un síntoma del hecho de que no se han enfrentado algunas crisis previas, y eliminar el síntoma sin ayudar a la persona a descubrir su conflicto básico es depojarla de su mejor antena direccional y de la motivación para comprenderse a sí misma y seguir cre­ ciendo. Tercero, este capítulo implica que existe una relación inversa entre la solidez del sistema de valores de un individuo y su ansiedad. Es decir, cuan­ to más firmes y más flexibles sean los propios valores, mayor será la capa­ cidad que uno tenga de hacer frente a la ansiedad de manera constructiva. Pero cuanto más se deje uno vencer por la ansiedad, más disminuirá la fuer­ za de los propios valores. En consecuencia, el hecho de que el paciente alcance valores sólidos es, a la larga, una parte integral de su progreso tera­ péutico. No quiero decir con esto que el terapeuta entregue al paciente valo­ res preconcebidos. Ni quiero decir que se exima al paciente de la elabora­ ción responsable de sus propios valores permitiéndole simplemente adoptar los valores del terapeuta. Tampoco nuestro razonamiento libera al psicoterapeuta de su responsabilidad de auxiliar al paciente en el proceso técnico de descubrir con lentitud y firmeza las raíces de su conflicto. En realidad, esto se debe hacer en la mayoría de los casos antes de que el paciente sea capaz de llegar a sus propios valores permanentes. Los criterios respecto de los valores maduros se desprenden de las características distintivas del ser humano que ya hemos expuesto: los valo­ res maduros son aquellos que trascienden la situación inmediata en el tiem­ po y abarcan tanto el pasado como el futuro. Los valores maduros trascien­ www.FreeLibros.me

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den también el grupo excluyeme y se extienden hasta abarcar el bien de la comunidad , incluyendo idealmente por último a la humanidad en su con­ junto. “Me he enamorado hacia afuera”, proclama el joven Orestes después de su decisivo acto de autonomía en la obra de Robinson Jeffers.6 Cuanto más maduros son los valores de un hombre, menos le importa si los satisface o no materialmente. La satisfación y la seguridad radican en sostener los valores. Para el artista, el científico o el religioso genuinos, la seguridad y la confianza emergen más de la conciencia de su devoción a la búsqueda de la belleza y de la verdad que del hallazgo de éstas.

6 Robinson Jeffers, The Tower Beyond Tragedy, Nueva York, 1925.

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TERCERA PARTE La psicoterapia

La psicoterapia no es tan sólo el arte y la ciencia de atender a la gente Para la que los dilemas de la existencia se han con­ vertido en algo especialmente duro y difícil. Es también una excelente fuente de datos (en realidad, en muchos casos es nuestra fuente más rica) para la comprensión de estos dilemas y el descubrimiento de la form a en que hay que enfrentarlos. Ya que el método existencial en psicoterapia ha sido el que se ha ocupado de estos dilemas del hombre mas directamente y con mayor asiduidad (a veces con más atrevimiento que ele­ gancia), y también el que más ha insistido en la necesidad de enfrentarlos, nos ocuparemos aquí especialmente de este método terapéutico.

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6 EL CONTEXTO DE LA PSICOTERAPIA

MACBETH: ¿No Puedes calmar su espíritu enfermo,arrancar de su memoria una pena arraigada,borrar los problemas grabados en el cerebro y con un dulce antídoto olvidador eliminar de su seno oprimido la peligrosa materia que pesa sobre el corazón ? MEDICO: En tales casos, el paciente debe ser su propio médico. SHAKESPEARE, Macbeth

Me gustaría aclarar desde el principio la relación que existe entre mis puntos de vista y lo que se denomina psicología y psiquiatría existenciales. Si bien tengo preparación en psicoanálisis en la escuela neofreudiana inter­ personal, toda mi vida he estado convencido de que se debe entender la natu­ raleza del hombre mismo como la base de la ciencia y el arte de la psicote­ rapia. Los procesos evolutivos existenciales de nuestra cultura en la literatu­ ra, el arte, la filosofía o la ciencia, tienen precisamente como raison d ’être la búsqueda de esta comprensión del hombre. Por eso tuve en cuenta estos procesos aun mucho antes de enterarme de la existencia de la psiquiatría existencial en Europa. Pero no soy un existencialista en el sentido cultista europeo. Creo que tenemos que desarrollar métodos en los Estados Unidos que resulten natu­ rales paranuestra propia experiencia, y que tenemos que descubrir lo que necesitamos en nuestras propias circunstancias históricas. Tal actitud es, a mi juicio, la única realmente “existencial”. El desarrollo fenomenológico y existencial en la psiquiatría y en la psi­ cología ha tenido gran importancia en las últimas décadas en Europa. www.FreeLibros.me

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Aunque a uno puedan tío gustarle los términos, los problemas que llevan a tal desarrollo tienen una importancia real y se hace necesario enfrentarlos directamente. Hay varios aspectos en este movimiento que creo que tienen un valor especial, que se puede incrementar con la evolución futura de la psi­ quiatría y la psicología. Permítaseme comenzar con tres de estos aspectos. El primero es una nueva form a de ver la realidad del paciente, llama­ da fenomenología.1 La forma específica contemporánea del enfoque fenomenológico en Europa se debe a la obra de Ediriund Husserl. Es, en esen­ cia, y en términos muy simples, el intento de tomar el fenómeno tal como éste se presenta. Los fenomenólogos se oponen a la tendencia de la cultura occidental, en especial de los países anglosajones, a explicar las cosas sólo por sus causas. Al enseñar en mis clases de psicólogos y psiquiatras, suelo citar un ejemplo de conducta neurótica o psicótica y preguntar qué signifi­ ca. Lo que los estudiantes casi siempre responden no tiene relación con el significado de la experiencia sino con el porqué del paciente para hacerlo. “Hace esto porque... “ y “esto se origina en...” son las frases más frecuen­ tes. Por ejemplo, si pregunto qué es la vergüenza, nueve de cada diez res­ puestas se referirán a los motivos por los que se desarrolla la vergüenza y nada dirán sobre el significado de la misma. Tendemos a suponer que si tenemos una explicación causal o si describimos cómo se desarrollan las cosas, estamos describiendo la cosa en sí. Es un error. Los fenomenólogos sostienen que debemos reducir la tendencia de Occidente a creer que enten­ demos las cosas sólo porque conocemos sus causas; en cambio, lo que debe­ mos descubrir y describir es aquello que la cosa es como fenómeno, la expe­ riencia tal como se da ante nosotros. Primero debemos saber, insisto, de qué estamos hablando. Esto no es regular la causación y el desarrollo genético sino más bien afirmar que la cuestión de por qué uno es lo que es no tiene sentido hasta saber qué es uno. Como terapeuta, encuentro que tanto yo como mis estudiantes nos metemos en aprietos continuamente, tratando de diseñar el modelo de causa y efecto de la vergüenza del paciente. Pero si nos preguntamos: “¿Qué está tratando de decir al ruborizarse? ¿Cuál es la experiencia en la forma inme­ diata en que se da?”, no sólo nos vemos liberados del círculo vicioso sino

' He dudado antes de usar la palabra “nuevo”, ya que la fenomenología está presente en William James (véase capítulo 9) y en la obra de algunos psicólogos contemporáneos como Robert Me Leod, Gordon Aliport y otros. Pero, de ningún modo se la ha usado por la importancia y el valor que puede tener en la psicología y la psicoterapia. Gordon Ailport (1955) distingue entre la tradición de Leibniz y la de Locke. En los países en los que prevalece el primero, la fenome­ nología ha sido el método principal; en los países en que ha predominado el segundo, como Inglaterra y los Estados Unidos, los métodos principales son los conductistas y operacionales.

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que a menudo también nos sentimos capaces de ofrecer una iluminación repen­ tina del porqué de su vergüenza, El enfoque fenomenológico no sólo aporta riqueza y vitalidad a los datos sino que también hace que los modelos de con­ ducta que antes eran como una lengua extranjera resulten accesibles. El segundo aspecto en el enfoque terapéutico existencial es el principio de que todas las formas de entender al ser humano, todos los métodos tera­ péuticos, se basan en algunos presupuestos, y el enfoque requiere el examen permanente de estos presupuestos. Este punto aparece con claridad en un intercambio de correspondencia que hoy es muy famoso; me propongo citar partes de él, del librito llamado Sigmund Freud - Reminiscences o f a Friendship (Binswanger, 1957) . 2 Es un intercambio entre Ludwig Binswanger, un importante psiquiatra existencial, y su grande y querido amigo Freud. Binswanger, incidentalmente, fue el único hombre con el que Freud se mantuvo en estrecho contacto a pesar de sus enormes diferencias teóricas. La Vienna Society of Medical Psychology había invitado a Binswanger a pronunciar un discurso en ocasión de la celebración del octogésimo cum­ pleaños de Freud. Su discurso es hoy clásico pero hace muy poco que fue tra­ ducido al inglés.3 En él, Binswanger sostenía que Freud había avanzado más que nadie desde Aristóteles en la comprensión del hombre como parte de la naturaleza. Pero luego señalaba que Freud se refería al homo natura, es decir al hombre natural, al hombre en lo que los alemanes llaman el Umwelt, el medio, el mundo natural de los impulsos y los instintos. Freud sólo trató en lo epifenoménico al hombre en el Mitwelt, es decir al hombre como miem­ bro de una sociedad, en las relaciones interpersonales (según las palabras de Sullivan), ni tampoco se refirió adecuadamente al yo en relación consigo mismo, es decir al Eigenwelt. Así que, continuaba Binswanger, el arte, la religión, el amor (en su sentido pleno), la creatividad y otras actividades humanas en las que el hombre trasciende el simple ambiente natural del mundo, no están bien tratadas en el psicoanálisis freudiano. Debido a su edad avanzada y a que estaba enfermo, Freud no asistió a la reunión. (“ ¡Las celebraciones son demasiadas en América!”, le escribió a su amigo.) Pero al leer el discurso, Freud escribió una carta a Binswanger en la que le refería su aprecio y luego agregaba: “Naturalmente, por todo lo que ha fracasado en su intento de convencerme”. Más adelante Freud decía: ‘Probablemente sólo con el transcurso de los siglos se vean zanjadas nues­ tras diferencias”. Binswanger señala en su libro: “Como se puede observar

2 Ludvig Binswanger, Sigmund Freud, Reminiscences o f a Friendship, Nueva York, 1957. 1 Ludvig Binswanger, Being-in-the- World, en versión inglesa y con introducción a cargo de Jacob Needlernann, Basic Books, Nueva York, 1963.

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en su última frase, Freud consideraba que la investigación empírica podía lograr la superación de nuestras diferencias, y que éstas no eran algo que tuviera que ver con las concepciones trascendentales que subyacen a toda investigación empírica”. 4 Espero que la idea de Binswanger quede clara, a pesar de que la palabra trascendental es una bandera roja para los psicólogos norteamericanos. El quiere decir que un concepto es anterior a la investigación y que la “trasciende”al determinar la clase de datos que uno se permite a sí mismo duran­ te esa investigación. El punto de vista del hombre como parte de las ciencias naturales que Freud sostenía, junto con su modelo económico, ya “tamizaría” y “seleccionaría” los datos de la “investigación empírica” para que se ajusta­ ran a ese presupuesto. Esto no significa en absoluto que la investigación sea pobre; es más bien una característica simple de la observación humana: se ve lo que el microscopio o el telescopio enfocan. Por lo tanto, Binswanger que­ ría decir que las diferencias reales entre él y Freud se relacionaban con los supuestos y presupuestos sobre la naturaleza del hombre y cómo estudiarlo. Y señalaba que para Freud era imposible concebir el hecho de que toda investigación se basa en presupuestos. Los conflictos de mayor gravedad entre los enfoques de la psicología y el psicoanálisis en nuestra cultura en las próximas décadas se darán, supon­ go, en el campo de batalla de la imagen del hombre, es decir, de la concep­ ción del hombre que subyace a la investigación empírica. El error que Binswanger criticaba queda bien ilustrado en la suposición tan común en los Estados Unidos de que de algún modo la investigación científica es aquella que no tiene presupuestos. Es como si uno creyera que puede salirse de su propio cuerpo y ubicarse en algún punto de Arquímedes desde el que fuera posible supervisar todas las experiencias; como si uno tuviera una perspecti­ va divina que no dependiera de las suposiciones que hacemos sobre la natu­ raleza humana o sobre la naturaleza de aquello que estemos estudiando; o como si uno pudiera pasar por alto el hecho de que la propia experiencia mol­ dea en todo momento al instrumento usado para estudiar otra experiencia. Freud era hijo de la moderna era occidental tanto en este aspecto como en este error. Todos los enfoques psicoterapéuticos o de investigación empírica tie­ nen inevitablemente supuestos y presupuestos. Todo método científico se encuentra históricamente condicionado, así como también lo están los enfoques religiosos o artísticos de cualquier clase.5Y sólo podemos acercamos a la obje­ tividad si analizamos los presupuestos sobre los que estamos parados.

4 Binswanger, Sikraund Freud, pág. 99. ’ Las implicancias de este punto son pasadas por alto, probablemente en la psicología sobre todo; véase capítulo 14.

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Creo que el error que aparece si no se comprende bien esto se puede ver con mucha mayor claridad en la presente forma contradictoria de muchos conceptos psicoanalíticos. Tómese, por ejemplo, el concepto del yo. En el psicoanálisis tradicional éste es el principio organizador de la personalidad, el principio según el cual se logra en la conciencia la unión de los distintos aspectos de la personalidad. Pero en estos últimos tiempos, los psicoanalis­ tas freudianos han venido afirmando que existen muchos “yos” distintos en la misma persona. Señalan, por ejemplo, que existe la parte,observadora del yo” y la “parte represora”, el “yo de la realidad” y el “yo del placer”, etcéte­ ra,6 Algunos de mis muy inteligentes colegas de Nueva York hablan hoy de “yos múltiples” en la misma persona. Y se refieren a gente normal, no a neu­ róticos. ¿Pero cómo pueden todos estos “yos” diferentes convertirse en un principio de unidad? Freud, para empezar, describía al yo en una posición muy difícil y débil, abofeteado por el ello por un lado, el superyó por el otro y por las exigencias del mundo en tercer lugar. Este em bellecimiento del pobre ya con nuevos ropajes no cambia los presupuestos inherentes al con­ cepto original. Estos presupuestos fueron tomados del modelo científico natural y económico que Freud planteó para describir la personalidad sobre la base de “una concepción dinámica que reduce la vida mental a la inte­ racción de fuerzas que son recíprocamente propelentes y repelentes”. Pero si el yo parte de tal suposición, sencillamente no puede ser un principio de organización. De hecho, no es posible tener ningún principio de organiza­ ción a excepción del juego impersonal de fuerzas. El yo, cuando se lo pre­ siona para que se encargue de la organización, se convierte en un grupo múl­ tiple de reyes, todos relativamente débiles, tratando de sentarse en los m is­ mos tronos y cayendo en medio de ellos.7 ¿Acaso no es contradictoria la imagen de “yos múltiples”? El propio significado del yo, es decir el de principio unificador, se ha desvanecido. El error no radica ahora en las observaciones clínicas sino más bien en el con­ cepto a priori. Es aquí donde se destruye la posibilidad de unidad. Todo esto demuestra que debemos hacernos la pregunta en un nivel más profundo, es decir: “¿En qué punto es la propia persona consciente del hecho de que ella es estos yos diferentes?” ¿En qué momento puedo ser

6 Karl Menninger, Theory o f Psychoanalitic Technique, Nueva York, 1958. 7 Por eso he señalado en otro lugar que es inadecuado el concepto del yo para la compren­ sión de la voluntad y la decisión humanas. Véase mi propia obra Lave and Will, Norton, Nueva York. El mismo Freud, debemos agregar, tomó un enfoque distinto en su terapia práctica y en su vida privada; en ambas actuaba pensando que el ser humano tiene unidad y libertad de acción. Parecería que siempre vivió y pensó dentro del dilema entre su modelo mecanicista de la mente, basado en el deterninismo, y su experiencia existencial de la vida, en la que vemos a un indivi­ duo de una voluntad muy fuerte.

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consciente de que soy el hombre que posee estas tendencias, humores, pla­ ceres y realidades tan variados? Ahora bien, cuando se pregunta “¿cómo puedo ser consciente de que soy el ser del cual estos yos son expresión?”, se está haciendo la pregunta en el nivel ontològico, punto al que de inmediato volveremos. No crea que podamos alcanzar consistencia alguna en nuestro desarro­ llo o investigación psicoanalítica hasta que podamos hacer la pregunta en este nivel, ya que esta es la pregunta que subyace en los componentes sepa­ rados de la investigación. El problema de tratar con los componentes de la conducta es siempre ¿qué suposiciones se hacen, a partir de las cuales se eligen estas componentes para estudiar? ¿ Y de qué form a se propone uno unirlos? Se debe suponer alguna forma de relación entre los componentes y se los debe unir de algún modo. Este es el punto que exige una investigación de las concepciones implí­ citas. En realidad mi idea es altamente positiva, ya que el Principio por el que uno realiza la selección y la form a que puede unificar las observaciones son su contribución creativa al problema. Cualquiera puede hacer la investi­ gación, si se me permite decirlo, si es cuidadoso, inteligente y consciente; pero la contribución original radica en ver una nueva form a para el proble­ ma. No podemos esperar que nuestras matemáticas y nuestra metodología se hagan cargo del peso de nuestra integridad. Insisto: no se puede escapar a la necesidad de admitir y clarificar hasta donde sea posible cuáles son los prin­ cipios y las formas de los propios presupuestos. El tercer aspecto del enfoque psicoterapèutico existencial surge direc­ tamente de los dos primeros y pasa por la espinosa palabra “ontologia”. Ya la hemos mencionado antes, al referirnos a la necesidad de hacer la “pre­ gunta ontològica”. La palabra “ontologia” viene del griego onto (ser) y logos (ciencia) y es la ciencia o el estudio del ser. Todo lo que he dicho hasta aquí con respecto a la fenomenología y a los presupuestos sobre los que se basan nuestras investigaciones y nuestra forma de entender la psicoterapia, nos empuja hacia este problema. El método existencial sostiene que debe­ mos preguntarnos por la naturaleza del hombre como tal, es decir que debe­ mos hacernos la pregunta ontologica. Sólo quiero aquí introducir la palabra, para volver sobre ella más adelante. a h o r a a una aplicación más específica de estos principios. Empecemos con una pregunta: ¿cuál es nuestra unidad básica de estu­ dio en psicoterapia? Es una situación muy curiosa la que se da cuando alguien entra al consultorio de un terapeuta y se sienta en una silla dentro de un extraño universo de cuatro paredes con alguna esperanza de que se lo ayude. ¿Cómo se podría describir la unidad de estudio en esa situación? ¿Se

Pa se m o s

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la debe describir como un paciente con un problema, que puede ser de obli­ gación de abandonar sus estudios, imposibilidad de amar o casarse o cual­ quier otra cosa? Esa sería la forma antigua de definir a un paciente, como si fuera un problema (el de la “vesícula en el T piso”, que según mis pacientes todavía es corriente en algunos hospita­ les), y así se menosprecia tanto al paciente como a la situación. ¿Debemos más bien decir que aquí hay un paciente que es histérico o compulsivo, psi­ còtico o neurótico, con estos y aquellos síntomas? Esta es la actual forma de identificación, pero debo admitir que también es parcial y por lo tanto inade­ cuada. Ella implica que no vemos al paciente como persona sino como una serie de categorías de diagnóstico sobre él, que bien pronto se pueden con­ vertir en los anteojos que reduzcan nuestra percepción “tamizada”. ¿O debemos decir que aquí hay una persona que tiene un problema y viene al consultorio del terapeuta porque se quiere sentir bien? Esto se acer­ ca más a la situación real. Pero, por desgracia, eso es justamente lo que igno­ ramos; no podemos estar seguros de que se quiere sentir bien. Sí podemos estar seguros de que sentirse bien es precisamente el punto donde converge su ambivalencia: él viene con la necesidad de seguir enfermo hasta que varí­ en otros aspectos de su vida. Llega conflictuado y sus motivos son confusos. ¿Cuál es entonces nuestra unidad de estudio? Sugiero decir, para empe­ zar: tenemos dos personas en un espacio dado, en un universo dado. Al decir aquí “universo” me refiero a su sentido clásico de una estructura de relacio­ nes significativas. Estas dos personas, paciente y terapeuta, tienen distintos motivos para estar allí. No conocemos los motivos del paciente, pero llegó hasta allí y eso seguramente tiene algún sentido. En este punto, como terapeuta que soy, debo hacer algunas suposicio­ nes ontológicas, aunque luego no lo admita. (Y digo aquí que es mucho más saludable para todos los interesados si el terapeuta puede admitir y clarifi­ car con franqueza ante sí mismo tales suposiciones.) Mi paciente está allí, sentado en una silla. No sé casi nada de él. Pero puedo suponer que él, como todo ser vivo, buscar preservar algún centro, y supongo que está aquí, en la silla de mi consultorio, Porque eso es lo que quiere. La primera caracterís­ tica ontològica es, por lo tanto, que todos los seres humanos están centrados potencialmente en sí mismos, no importa cuán distorsionado por los con­ flictos esté ese centro.8 A la vez, supongo que este hombre (al igual que todos los organismos) tiene el carácter de autoafirmación, es decir la nece­ sidad de preservar su centro. Estas son las características ontológicas que

8 El lector observará que hago mi suposición del “centro” del organismo desde el com ien­ zo, antes que en alguna futura “evolución del estadio del yo”. El hecho de que las neurosis y psi­ cosis (la pérdida del centro) sean enfermedades ya presupone la existencia de ese centro.

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sugiero para considerar al hombre como tal. Es fundamental aquí la con­ cepción de Paul Tillich (1952) del valor de ser. El “centro” del árbol (mara­ villosamente desarrollado en equilibrio y unidad, como lo puede decir cual­ quiera que vea un árbol bien crecido) se da automáticamente. Pero el centro del ser humano depende de su valor para afirmarlo (aunque a menudo afir­ me de una forma neurótica ese valor). Tillich sostiene que si no somos valientes, si no tenemos valor, perdemos nuestro ser. El hombre es la única criatura en la naturaleza cuya supervivencia depende de su valor; y si no lo tiene, por el grado de patología o por circunstancias terriblemente adversas, la pierde. Otra cosa que se debe observar acerca del paciente es que de inmedia­ to se establece una relación. Aun por anticipado, cuando el paciente o el terapeuta piensan en la cita, hay una relación, lo que indica que hay relación antes incluso de que se pueda observar si el paciente mira con atención al terapeuta, si lo escucha con atención o si sencillamente no le importa nada. El paciente, como todos los seres, tiene la necesidad y la posibilidad de salirse de su centro para formar parte de otros seres. Ahora está luchando con la posibilidad de formar parte del terapeuta, de participar con él. Esta salida siempre implica un riesgo. Luego mostraré la enfermedad y la salud, y específicamente la neuro­ sis, con un significado muy distinto del que generalmente se les da. Desde el enfoque ontològico, vemos que la enfermedad es precisamente el recur­ so que el individuo emplea para preservar su ser. No podemos suponer, como se suele hacer, simplificando en exceso, que el paciente automática­ mente quiere mejorar; debemos más bien suponer que él no se puede per­ mitir abandonar su neurosis, sentirse bien, hasta que hayan cambiado otras condiciones en su existencia y en su relación con el mundo. La neurosis es una actividad de ajuste que conlleva el potencial creativo del individuo al que de un modo u otro hay que llevar hacia los objetivos constructivos mien­ tras está intentando superar sus problemas. El neurótico es el artite manqué, según Otto Rank, y la neurosis lleva en sí las potencialidades que queremos que se produzcan y redirijan por medio de la psicoterapia. Luego observamos 9 que el paciente sentado frente al terapeuta partici­ pa con este de un nivel de conocimiento al que propongo como la cuarta característica ontològica. Uso ahora la palabra “conocimiento” como una característica que comparten otras formas vivas además de la humana. Un gato huirá si alguien levanta un palo; tiene, por cierto, conocimiento de la

9 Descubro que uso las palabras “notar”y “observar” cuando me refiero a los principios ontológicos sobre la persona mientras ésta está en realidad allí. Estos son principios que yo asumo sobre el organismo humano qua organismo y observo específicamente en los individuos con los que trabajo.

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amenaza física que ello representa para su centro. El biólogo von Uexküll ha descrito cómo los diferentes organismos poseen diferentes programas, a los que él denomina “planes de acción” y “planes de percepción”, con respecto a sus universos. Los árboles y las plantas se encuentran relativamente atados a sus universos peculiares; los animales poseen un grado mayor de libertad con respecto al mundo; y los seres humanos son los que mayor grado de libertad tienen. Esta gama crece con el grado de “conocimiento”, con el grado de posibilidades en relación con el mundo. Pero el principio de “conocimiento” no es de por sí suficiente. Entonces llegamos a la forma distintiva del conocimiento en los seres humanos, a la que llamamos “autoconciencia”. Durante mucho tiempo he creído que la tendencia a sustituir la palabra “conocimiento” por “conciencia”, en el sen­ tido específico al que me estoy refiriendo, es imprudente para nuestro tra­ bajo psicológico. En verdad, el “conocimiento” encaja con mayor facilidad en el marco científico convencional; está “dispuesto” a que se lo descom­ ponga en sus partes, a que se lo estudie y experimente con él en situaciones discretas y con modelos mecánicos tanto en los animales como en los hom­ bres. La “conciencia”, por su parte, es mucho más difícil de manejar en la investigación, ya que la caracteriza el hecho de que si la descomponemos en sus elementos perdemos lo que estamos estudiando. La palabra inglesa que se usa para “conocimiento” es awareness, que proviene de la raíz anglosa­ jona gewaer, que a su vez viene de waer, que en esta familia de palabras se refiere al conocimiento de las amenazas externas, es decir, al conocimiento del peligro y los enemigos, que requiere estrategias de defensa. Los parien­ tes de esta palabra son, en inglés, los vocablos wary y beware, que signifi­ can, respectivamente, “precavido” y “cuidado”. “Conocimiento” es la cate­ goría correcta para que Howard Liddell emplee, corno lo hace, en los estu­ dios de las denominadas neurosis animales. El llama “conocimiento” (awa­ reness) a su vigilancia, a su estado de alerta. Describe a la foca, por ejem­ plo, en su medio natural, levantando su cabeza cada diez segundos para ase­ gurarse de que no hay esquimales con arcos y flechas en las proximidades. Liddell identifica esta vigilancia con la contraparte primitiva y simple en los animales de aquello que en los seres humanos recibe el nombre de ansiedad. “Conciencia” (en inglés, consciousness) es una palabra que viene del verbo latino conscire, y se refiere al conocimiento que se siente interna­ mente, es decir a saber con, no sólo queriendo decir “con” otras personas, sino también con uno mismo, en el sentido de conciencia del hecho de que yo soy el ser que posee un mundo. Puedo tener “conocimiento” de la exis­ tencia de este escritorio sobre el que estoy escribiendo con solo tocarlo. Pero la “conciencia” se refiere más bien a que puedo tener conocimiento de que soy el ser que posee este escritorio. La “conciencia” se relaciona con mi www.FreeLibros.me

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concepción de mí mismo como el ser que usa el escritorio así como lucha con estas ideas esforzándose por aclararlas al escribirlas. “Conciencia” es una palabra que no se debe perder. Se refiere a la característica ontològica central que constituye al yo en su existencia como tal, es decir el sentimien­ to de que puedo tener “conocimiento” de que soy el ser que posee un uni­ verso. Estamos usando el término en el sentido de la descripción de Kurt Goldstein (1939) de la capacidad que tiene el ser humano de trascender la situación inmediata, de usar abstracciones y conceptos universales, de comunicarse por medio del lenguaje y de símbolos, y, sobre la base de estas habilidades, de supervisar y realizar de un modo u otro la mayor gama de posibilidades (mayor si la comparamos con la naturaleza animal y con el mundo inanimado) en relación con uno mismo, sus compañeros y su uni­ verso. En este sentido, la libertad humana tiene su fundamento ontològico, que debe ser asumido en toda psicoterapia. Sugiero que sólo se puede entender la experiencia inconsciente sobre la base de nuestra concepción de la “conciencia”. Debemos aseverar que el paciente llega como una unidad potencial, no importa con cuánta claridad podamos ver que varios síntomas neuróticos han sido bloqueados y por eso tienen un efecto compulsivo sobre él. No quiero decir que esta unidad sea necesariamente buena; como lo he señalado al hablar de la “unidad de ajus­ te”, puede ser muy restrictiva. Pero los propios síntomas del neurótico, disociadores y desgarradores como parecen externamente, expresan su esfuerzo por preservar su unidad. Para preservar esta unidad él tiene que bloquear, rehusarse a llevar a cabo, algunas posibilidades de conocimiento y acción. Ahora bien, la “inconciencia” consiste en las experiencias que la perso­ na no se puede permitir realizar. Las preguntas sobre la comprensión de los fenómenos inconscientes son: “¿Cómo rehúsa o acepta este individuo sus posibilidades para ser consciente de sí mismo y de su universo?” , “¿Cómo es posible que excluya algo que en otro nivel sabe, y que incluso sabe que sabe?” Lo que continuamente sorprende a los pacientes en el psicoanálisis, y que sorprende inclusive al analista, es que cuando un recuerdo o expe­ riencia enterrados que han sido sometidos a una represión extrema surgen a la conciencia, el paciente a menudo dirá que tiene la extraña sensación de haberlo sabido todo el tiempo. En el nivel del “conocimiento”, esto no tiene sentido: él no ha podido saberlo. Pero en otro nivel sí lo ha sabido todo el tiempo; ha estado presen­ te en el hecho de haber tenido que reprimirlo. El problema que deberíamos establecer ante nosotros mismos no es entonces solamente, ni siquiera prin­ cipalmente, el problema mecanista de cuál es el trauma particular que blo­ queó la experiencia. Más bien es la pregunta de qué está sucediendo en esta persona que no se puede permitir sentir que “yo soy yo; yo soy este ser con todas las posibilidades y potencialidades que constituyen este ser, este yo”. 102

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Obsérvese que no digo que se deba ignorar el trauma original que hipo­ téticamente llevó a la represión. Digo que ese trauma en si no es importan­ te para la persistencia de la represión ni tampoco es la razón principal por la que aún reprime la experiencia. QUIERO AHORA EXPLORAR el problema de la emergencia y el sig­ nificado de la conciencia refiriéndome al mito y al complejo de Edipo. La situación edípica es básica en la obra de Freud, y está presente de alguna manera en casi todas las demás escuelas terapéuticas. En la formulación de Freud, se refiere a la atracción amorosa sexual entre un niño y su progenitor del sexo opuesto. El niño experimenta culpa y temor respecto del padre del cual él es rival, y esto se da de manera especial en el caso de los niños de sexo masculino, temerosos de la posibilidad de la castración. Fromm se refiere al conflicto edípico del niño en crecimiento como la lucha contra la autoridad de los padres. Adler lo ve como una lucha por el poder. Freud asumió en su descripción edípica una pintura trágica de la expe­ riencia humana. El infante era un caníbal, guiado por exigencias instintuales primitivas; la opinión de Freud sobre el niño es similar a la de San Agustín, que dijo: “la inocencia del niño consiste en la debilidad del vástago”. La visión trágica de Freud, según la cual en la situación edípica hay un conflicto genuino entre seres que en algún nivel están preocupados por des­ truir al otro, se acerca más, en mi opinión, a la verdad de la situación edípi­ ca que la visión generalmente optimista y supersimplificada que prevalece en los Estados Unidos. Nuestra opinión es la de Rousseau, que dice que el niño no es un caníbal pero tampoco un ángel (por ser el nuestro) o poten­ cialmente un ángel (si es el niño de alguien a quien estamos aconsejando). Es potencialmente un ángel sólo si esas madres y los demás representante^ culturales lo alimentan con cuidado, satisfacen sus necesidades y lo entre­ nan correctamente. En consecuencia, en el conflicto edípico como se lo adopta en nuestra opinión en los Estados Unidos, el aspecto trágico, en general, se omite. Pero la cualidad trágica es precisamente la razón por la que a Freud se le ocurrió el mito de Edipo para empezar. Creo que es una gran pérdida que los acentos trágicos presentes en Freud hayan sido lo pri­ mero en echarse por la borda cuando el psicoanálisis cruzó el Océano Atlántico. Quiero proponer un tercer enfoque. Es el enfoque de comprensión de la situación edípica como el conflicto trágico dentro de la persona y en sus relaciones con su mundo y otros seres humanos implicados, en la emergen­ cia y la evolución de la conciencia de sí mismo. Si uno vuelve al drama de Edipo de Sófocles o a otras formas dadas en su larga historia cultural, des­ cubrirá que no es una obra sobre conflictos sexuales o sobre el parricidio. www.FreeLibros.me

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Hace ya mucho que estos problemas han sido superados. En la obra de Sófocles, Edipo se casa con su madre, es un buen rey y se encuentra cómo­ do y feliz en Tebas. La única pregunta en el drama es: ¿reconocerá Edipo lo que ha hecho? El problema trágico consiste en ver la realidad y la verdad sobre sí mismo. El drama, recordemos, comienza con la maldición sobre Tebas. Para evitar esa maldición, Edipo, rey de Tebas en ese momento, debe encontrar al ase­ sino de Layo, que había sido su antecesor como rey. Edipo llama a Tiresias, el vidente ciego. En el drama, Tiresias se asocia con el rol del psicoanalista; su falta de visión de lo exterior se relaciona en lo simbólico con la capaci­ dad de una mayor sensibilidad interior. De ahí el símbolo histórico del “pro­ feta ciego”. Se piensa que los ciegos, a quienes no pueden distraer los obje­ tos exteriores ya que no los pueden ver, desarrollan por ello una mayor sen­ sibilidad hacia la verdad en un sentido psicológico y cultural. Confío en que esto se pueda trasladar y aplicar a los psicólogos y psiquiatras sin que nece­ sitemos ser ciegos. Edipo le pregunta a Tiresias quién es el culpable y Tiresias contesta: “No quiero hacerme daño ni hacértelo a ti. ¿Para qué quieres averiguarlo?” Edipo insiste en que, sin importar las consecuencias, él debe saber quién mató a Layo. Luego, paso a paso, vemos un sorprendente retrato de la lucha (finalmente de resultado trágico) de un hombre, Edipo, peleando para des­ cubrir la verdad sobre sí mismo. Primero descubre la verdad sobre su situa­ ción objetiva, la muerte de su padre, y luego descubre la verdad vuelta hacia lo interior, que se convierte en la verdad sobre sí mismo. Pronto siente que hay un misterio acerca de su nacimiento y que Yocasta, su madre, con quien se ha casado ignorando su relación, se asocia de algún modo con el misterio de su nacimiento. (Se recordará que a él lo había expulsado Layo y que lo habían abandonado junto a una colina a causa de la predicción del oráculo según la cual él, Edipo, mataría a su padre.) Durante el “análisis” dramático, Yocasta de pronto se entera de que Edipo es su hijo. Luego comprende también la terrible verdad que se enfren­ ta a él y trata de disuadirlo. Llora: “¿Qué puede temer un hombre, si es el azar quien lo gobierna y no hay manera de prever nada con seguridad? Lo mejor es vivir al azar, como se pueda. En cuanto al lecho de tu madre, no temas, porque muchos hombres antes soñaron lo mismo, pero son los que no prestan atención a esto los que mejor viven”. Permítaseme decir aquí que con excesiva frecuencia nuestras relaciones psicoanalíticas, psiquiátricas y psicológicas con pacientes tienen la misma naturaleza que el parlamento de Yocasta. Lo que ella en realidad está dicien­ do es: “Cuidado. No tomen los sueños como realidad. Mucha gente antes ha soñado lo mismo, pero nunca ha permitido que tales cosas la perturbaran”. 104

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Edipo, sin embargo, no se detendrá en este punto; sus sueños son su ser. En efecto, dice: “Debo tener valor para enfrentar la realidad, sea como sea”. Y luego Yocasta agrega: “ ¡No lo indagues! Yo sufro, y eso es ya suficiente.... ¡No pretendas saber lo que eres!” Pero Edipo insiste: “No me detendré hasta saberlo todo”. Y concluye: “Debo saber quién soy y de dónde vengo”. Hacia el final de la obra, busca al viejo pastor que lo había encontrado cuando era un bebe y lo había man­ tenido con vida. El pastor, en respuesta a la pregunta de Edipo, murmura: “¡Oh! Tengo terror de hablar ahora” . Y Edipo contesta: “Y yo de oír. Pero debo oírlo”. Entonces se entera de la trágica verdad: él es quien mató a su padre y se casó con su madre. Edipo se arranca los ojos, el órgano de la vista y el reconocimiento. Finalmente, se autoexilia. Creo que el tema del exilio reviste una gran importancia: él ya se había exiliado al poco tiempo de nacer, es decir cuando la tragedia comenzaba. Ahora se autoexilia. Esto también es significativo si tenemos en cuenta el temor que el hombre con­ temporáneo siente al ostracismo. La tragedia del exilio, la tragedia del hom­ bre alejado de sus compatriotas, se acerca mucho a los problemas centrales de la psicología del hombre contemporáneo de mediados del siglo xx. El drama es la tragedia de ver la realidad sobre uno mismo, confron­ tando lo que uno es con sus orígenes, la tragedia de un hombre que conoce y enfrenta su propio destino con un autoconocimiento consciente. Podemos ver que los verbos empleados son saber, oír, descubrir, ver. Pemítaseme ilustrar esto citando un sueño de un paciente mío. El sueño pertenece a una larga serie, así que se presenta en forma trunca, aunque espero que de todos modos quede claro. Es el sueño de una mujer inteligen­ te, sensible, de unos treinta años, que se hallaba muy bloqueada en su acti­ vidad profesional y en su vida sexual (se había casado y divorciado, tenía bastante experiencia sexual, pero jamás había llegado al orgasmo). Sus padres eran intelectuales prósperos que, desde su nacimiento hasta que tuvo tres años, la habían abandonado la mayor parte del tiempo para viajar a Europa. Ella sufría de muy fuertes sentimientos de soledad, ansiedad y hos­ tilidad, y desde muy joven había aprendido a interpretar roles para que se la aceptara. Describía una relación edípica muy obvia y pronunciada con su padre, que ahora estaba muerto, pero que había sido un hombre talentoso y débil; también tenía una fuerte rivalidad natural con su madre. Como en un drama, había en su sueño tres escenas progresivas. En la primera ella se encontraba con su ex marido, que acababa de regresar de Europa casado, en el consultorio de un dentista. A él le faltaban dos de sus dientes delanteros. Le presentaba a su nueva mujer y a dos niños. Ella com­ prendía que nunca podría haber sido esa clase de esposa, y aceptaba y afir­ maba que él estaba bien casado ahora. En la segunda escena del sueño ella www.FreeLibros.me

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estaba parada frente a frente con una mujer y sentía que representaba un papel masculino; luego frente a un hombre, representando el papel femeni­ no. Ella pensaba, en el sueño: “Siempre he tratado de ser estas cosas distin­ tas”. La tercera escena del sueño la contó de este modo: “Yo estaba con otra persona, un hombre con el que podía ser yo misma; ya no había papeles para representar. Podía ser mi propio yo femenino. Fue una experiencia tremen­ da. Luego me veía mirando un río y sintiendo una gran ansiedad; sentía que tendría que saltar y suicidarme”. Las asociaciones eran en su mente bastante obvias. La primera parte implicaba que ahora ella podía aceptar el matrimonio de su marido; los dos dientes que le faltaban se referían, según ella, a que ella misma lo había cas­ trado, cosa que en verdad había hecho. Por suerte, los dientes faltantes se podían arreglar. (Creo que el consultorio del dentista -comparación que no es halagüeña pero se da con frecuencia entre los pacientes- es el del psicoa­ nalista al que va su marido.) En la segunda parte del sueño ella se veía a sí misma probando estos roles, como si me estuviera diciendo: “Esto es lo que he estado haciendo toda mi vida”. La tercera escena relata la importantísima experiencia de ser ella misma, despojándose con gran alivio de los roles. Todo esto es lo que ella vio en el sueño. Pero lo que no logró entender fue la terrible ansiedad, el sentimiento de que tendría que saltar al río para sui­ cidarse. Cuando nosotros intentemos comprender el sueño, tenemos que tener en cuenta que es un sueño sumamente constructivo, un hito funda­ mental en su psicoterapia. En realidad, preanunció una ruptura en varios sentidos, por ejemplo en su capacidad de experimentar un orgasmo. ¿A qué se debía, entonces, la ansiedad? Se podría decir que ella estaba abandonando sus defensas, los roles que le habían permitido sobrevivir desde su temprana infancia y que habían sido esenciales para ella. También se podría decir que estaba atravesando las racionalizaciones e ilusiones sobre sí misma, por ejemplo, al admitir que había castrado a su marido. Pero, en un nivel más básico de su sueño, está ocurriendo algo más. Era un reconoci­ miento trágico del destino mismo (tomo de Freud la palabra “destino” y la uso en el sentido del drama de Edipo). Cuando uno puede tener conocimien­ to en su autoconciencia de que es el ser que es consciente y responsable, sobreviene una pronunciada ansiedad, una ansiedad potencialmente trágica. Creo que es correcto decir que muchos terapeutas, si no todos, tenderían en este caso a tranquilizar al paciente. Es obvio que mi paciente estaba ansiosa por ser ella misma, y uno estaría tentado a decir: “Sí, usted tuvo que cortar con todos estos roles y métodos que usaba para sentirse segura, pero ahora puede ser usted misma y no necesita estar ansiosa por eso”. Sugiero, por el contrario, que ella sí necesita estar ansiosa y que preci­ samente es éste el aspecto constructivo de la ansiedad madura y trágica que 106

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se observa en el drama de Edipo. El símbolo del suicidio, la capacidad de enfrentar la muerte, se ubica en una posición central en el enfoque psicoló­ gico y psiquiátrico existencialista. No son negaciones, aunque sean un aspecto trágico de la vida. La capacidad de enfrentarse a la muerte es un requisito previo al crecimiento, a la autoconciencia. Tomo aquí al orgasmo como un símbolo psicofísico. Es la experiencia de la capacidad de abando­ narse a uno mismo, de perder la seguridad presente para obtener una expe­ riencia mayor. No es accidental que el orgasmo aparezca con frecuencia simbólicamente como una muerte y un renacimiento parciales; y no debería sorprendernos que esta capacidad de “abandonarse a uno mismo”, de “arriesgarse”, tuviera como manifestación, entre otras, la de su capacidad de experimentar un orgasmo después del sueño. Si uno mira más allá en este sueño, verá un mito fascinante. Aunque es bastante obvio que el hombre en la tercera escena del sueño soy yo mismo (el río Hudson pasa frente a mi consultorio en Nueva York), hay algo mucho más profundo que está ocurriendo que lo que se puede describir en el con­ texto simple de la relación conmigo. El segundo mito es el de ir bajo el agua, ahogarse y volver a nacer, un mito que se da en distintas religiones y cultu­ ras: el bautismo. Ahogarse para volver a nacer, éste es el mito del aspecto positivo que integra la experiencia de la verdad. Este aspecto también está presente en el mito de Edipo. Sófocles, por suerte, escribió una continua­ ción, Edipo en Colona, en la que el viejo rey medita sobre todos los hechos trágicos que le han ocurrido en su desgraciada vida. Al hacerlo, Edipo se reconcilia consigo mismo; es la nueva unidad que tiene lugar después de la experiencia trágica de la conciencia. A algunos lectores no les agradará la frase “la experiencia trágica de la conciencia” , y les gustaría más un tono más suavizado. Prefiero emplear las palabras fuertes aunque tengan connotaciones que puedan resultar equívo­ cas. Si queremos averiguar psicológicamente qué significa este aspecto trá­ gico de la conciencia, no es difícil describirlo. En primer lugar, ciertamente implica admitir lo que hemos hecho: “Si soy Edipo, he matado a mi padre”; es decir, admitir nuevas actitudes y nuestra conducta destructiva hacia la gente que en verdad amamos. En segundo término significa admitir nuestros motivos presentes de odio y destructividad. En tercer lugar quiere decir atra­ vesar nuestra racionalizaciones acerca de nuestra propia nobleza. En este punto llegamos a un nivel existencial, ya que atravesar estas racionalizacio­ nes no sólo implica responsabilizarse por “lo que hice ayer” sino también por lo que “haré, sentiré y pensaré mañana”. Esta actitud implica otro coro­ lario, que es la conciencia de estar solo. En el punto en que sé que soy este ser, éste que actúa, el que mató a su padre o castró a su marido, estoy donde ninguna otra persona puede estar. No importa cuáles sean las circunstancias www.FreeLibros.me

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atenuantes, estos son mi odio y mi destructividad; y en este punto un hom­ bre se relaciona consigo mismo en un estado de soledad, de carencia de compañía alguna. Soy el único que puede responsabilizarse por eso. Esta conciencia trágica también implica, y éste es el punto más difícil, que una persona reconoce que jam ás puede amar totalmente a la gente a la que está dedicado, y que siempre quedarán algunos elementos de destructi­ vidad. Son de suma importancia los acentos que Freud puso en esto. Por el mismo motivo, nunca podemos saber completamente si una decisión que tomamos ahora es en realidad la correcta; sin embargo, y de todos modos, debemos tomarla. Este riesgo es inherente a la autoconciencia. Creo que incluye el hecho de abandonar la omnipotencia infantil; para decirlo simbó­ licamente, ya no somos Dios. Pero debemos actuar como si lo fuéramos; debemos comportarnos como si nuestras decisiones fueran las correctas. Este es el alcance futuro que hace que toda la vida sea un riesgo y que toda experiencia resulte precaria. A lo largo de esta línea creo que descubriremos el significado más pro­ fundo de la conciencia, Aunque lo he señalado brevemente, lo podríamos seguir discutiendo durante mucho tiempo. Por eso es tan estrecha la relación entre la evolución de la conciencia y la psicosis. Cuando la gente, en el pro­ ceso terapéutico, pasa por los niveles emergentes de la conciencia, a menu­ do temen volverse psicóticos. Sienten que ser ellos mismos equivale a vol­ verse locos. Me g u s t a r í a t e r m i n a r con algunos comentarios prácticos sobre los objetivos de la terapia. Lo que he dicho implica que la ansiedad y la culpa nunca son fenómenos por entero negativos. Implica que algunas de nuestras suposiciones sobre la salud mental (por ejemplo que la salud mental consis­ te en carencia de ansiedad) son inexactas. Nuestros objetivos con respecto a la ansiedad y la culpa no deben servir para destruirlas (¡como si pudiéramos hacerlo, aun cuando lo deseáramos! sino para ayudar a la gente, a nuestros pacientes y a nosotros mismos, a enfrentarlas constructivamente. A veces se dice que en ciertos momentos del psicoanálisis uno tiene que inyectarle ansiedad al paciente porque si no éste se recuesta para siempre en la tibieza de la relación. Pero creo que nosotros sólo tendremos que inyectar ansiedad si para empezar la hemos moderado. Creo que gran parte de nuestro error radica en una tendencia a calmar la ansiedad, a diluirla, y a hacer lo mismo con los sentimientos de culpa. Creo, más bien, que la función de la terapia es la de dar a la gente un contexto en el que puedan enfrentar y experimen­ tar la ansiedad y la culpa de una forma constructiva, un contexto que es el universo humano, tanto como un universo real, de la propia existencia de una persona en relación con su terapeuta. 108

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Puede resultar útil que haga una distinción entre la ansiedad normal y la neurótica. La ansiedad neurótica es aquella que es inapropiada ante la amenaza de una situación determinada. Incluye represión en el inconscien­ te. Se expresa por medio de la formación de síntomas. Tiene efectos más destructivos que constructivos sobre el organismo. Creo que se podrían dar los mismos criterios para los sentimientos de culpa, aunque el campo del sentimiento de culpa es más controvertido. La mayoría de los psicólogos y psiquiatras aceptarán hoy la ansiedad “normal” como la he descrito; pero, entre el sentimiento de culpa normal y el neurótico hay todavía discusiones. En general, a nuestros colegas no les gusta el concepto de sentimiento de culpa normal. La culpa normal, en contraste con la neurótica, es la apropiada para la situación. La mujer cuyo sueño cité efectivamente castró a su marido y lo lastimó (tanto como él a ella, claro). En el sueño, ella ha aceptado una culpa normal. En segundo lugar, no había represión hacia el inconsciente. Este fue un camino saludable: su culpa hacia su marido había estado reprimida durante mucho tiempo bajo la idea de que “bueno, él se lo merece, miren lo que me hace a mí”. En tercer lugar, la culpa consciente o normal no incluye formación de síntomas. No incluye, por ejemplo, síntomas de autoprobidad. La culpa reprimida se observa a menudo en la insistencia en tener la razón, en la falta de humildad, en la incapacidad de estar abierto al otro, etcétera. La culpa normal se asocia con la admisión de que uno puede conocer sólo en parte, e incluye también admitir que lo que uno dice siempre viola en parte la verdad. Sólo parcialmente podemos entendernos; ésta es la culpa normal. Nos ayuda a dar lo mejor de nosotros para presentar nuestros pen­ samientos ante los demás y también nos brinda humildad cuando nos comu­ nicamos, cosa que nos hace más sensibles y abiertos al otro. En cuarto lugar, la culpa normal tiene un efecto constructivo. Para clarificar nuestra opinión sobre este punto, que es por lo menos confuso, es preciso decir que mi posición respecto de culpa es muy distinta a la de Hobart Mowrer Mowrer hizo en realidad una importante contribución al señalar que el hombre moderno se “enferma” no sólo al reprimir el ello en el sentido freudiano, sino también al reprimir al superyó. El hecho de que la gente de nuestra cultura reprima sus aspectos conscientes es en realidad verdadero e importante. Pero la terapia de Mowrer se convierte luego en una devolución del superyó a la vida del paciente. Esto constituye una nueva forma de autoritarismo. Para el terapeuta, reforzar las costumbres de la sociedad como “solución” del problema de los sentimientos de culpa es qui­ tarle autonomía y responsabilidad al paciente en su vida, con respecto a sí mismo y a los conflictos que están implícitos en su sentimiento de culpa. Luego de la evolución de la autoconciencia en el individuo en crecimiento, www.FreeLibros.me

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los conflictos no son jamás el problema simple del individuo contra la socie­ dad, sino que toman un significado simbólico que es de suma importancia. (Los psicópatas son la entidad clínica que constituye una excepción a este punto.) Si el enfoque principal del terapeuta es el refuerzo de las normas sociales, creo que establece el campo para la generación de posteriores cul­ pas neuróticas en el paciente.10Permítaseme también aclarar la relación exis­ tente entre la vergüenza y la culpa. La vergüenza tiene con respecto a la culpa algo semejante a la misma relación que el miedo tiene con respecto a la ansiedad. Si el miedo es la forma específica objetivada de reacción ante una amenaza, se puede hacer referencia a él como una unidad en sí y se lo puede describir en el nivel del “conocimiento”, se lo puede objetivar. El miedo es eliminado cuando se elimina su causa externa específica. Pero la ansiedad es el denominador común general implícito en la capacidad de la persona para sentir la amenaza y su situación precaria. La ansiedad debe ser entonces la expresión genérica y sólo se puede entender al miedo como una forma objetivada de ansiedad. ¿No resulta esta situación paralela a la de ver­ güenza y culpa? Se puede entender la vergüenza en relación con un inci­ dente especifico; por ejemplo, si yo fuera del tipo de gente que se comporta de una forma compulsivamente correcta y pronunciara mal una palabra, con seguridad me ruborizaría. Pero no podernos entender que me ruborice a menos que podamos relacionarlo con algún aspecto implícito de mi perso­ nalidad, que luego será el problema de la culpa (la culpa neurótica, proba­ blemente, en ese caso). En esta formulación, la culpa es la expresión, gené­ rica y la vergüenza es la forma específica de la culpa, objetivada y adjunta a un incidente social peculiar. Creo que se debe tratar existencialmente a la culpa normal, lo que sig­ nifica que se deben considerar todos los aspectos de la experiencia. La rela­ ción de unapersona con los otros es uno de los aspectos de la culpa normal. Es el estado en que uno vive abierto a ellos, área en la que Martin Buber ha contribuido significativamente. Es decir que la culpa normal depende con­ ceptualmente de si uno es una persona abierta y humilde, amante (si es que así podemos decirlo). Hay otro aspecto de la culpa normal que es inherente a nuestra relación con nosotros mismos: el punto hasta el que traicionamos o vivimos a fondo nuestras potencialidades, nos mantenemos fieles a las necesidades, poderes y sensibilidades en nosotros mismos. Existe la posibi­ lidad de la culpa normal en todos los aspectos de la experiencia. Si pudiera llevar el problema hasta su formulación última, lo expresaría así: cuando 10 Para una opinión sobre los aspectos autoritarios de la terapia de Mowrer, véase toda la edición de Pastoral Psychology de octubre de 1965, vol. 16, n° 157. Véase en especial el artículo “Los psicoanalistas, Mowrer y los, existencialistas”, de Donald F. Krill, en esa publicación.

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uno está en el proceso de enfrentar un problema acerca de si traicionará algo importante para su ser o si lo realizará, se encuentra ansioso; cuando sabe que efectivamente ha traicionado algo significativo para su ser, siente culpa. La culpa neurótica (como la ansiedad neurótica) es sencillamente el resulta­ do final de la culpa normal no enfrentada reprimida. Siempre se pueden especificar aspectos neuróticos de estos problemas, porque la neurosis es, por naturaleza y definición, una frustración de la experiencia, pero no se pueden especificar los aspectos positivos. Sólo se puede decir que una per­ sona debe estar abierta y ser libre para hacer lo que sea, y que se debe vivir la culpa de un modo existencial. P e r m í t a s e m e , p o r f i n , decir algo sobre el encuentro en la relación tera­ péutica. Ser capaz de establecer una verdadera relación con otro ser humano que está experimentando una profunda ansiedad, culpa o el sentimiento de la tragedia inminente, exige lo mejor de la humanidad que hay en nosotros. Por eso destaco la importancia del “encuentro” y uso esa palabra en lugar de hablar de la “relación”. Creo que la palabra “relación” lo psicologiza dema­ siado. Lo que en realidad tiene lugar es el encuentro, que es mucho más que una relación. En este encuentro el terapeuta tiene que poder, en alguna medi­ da, sentir lo que el paciente está sintiendo. La labor del terapeuta implica estar abierto al mundo del paciente. El trae consigo su mundo y vive en él junto con su terapeuta durante cincuenta minutos. Aprender a hacerlo puede resultar muy exigente; sentir la ansiedad de otro puede ser en extremo dolo­ roso. Es suficientemente doloroso sentir la propia, para lo que uno no tiene elección posible y debe soportarla. Hablando en términos prácticos, a esto se debe la gran importancia que tiene la terapia del psicoterapeuta. Por supues­ to, en mi caso personal, mi propio psicoanálisis me ayudó a ser capaz de aceptar la ansiedad y la culpa en mis pacientes y a no tratar de empujar el dolor hacia un costado o encubrir las posibilidades trágicas. Además, el encuentro terapéutico exige que nosotros mismos seamos seres humanos en el sentido más amplio de la palabra. Esto nos lleva a un punto en el que ya no podemos hablar sobre ello sólo psicológicamente, sin un verdadero com­ promiso personal, sino que debemos “zambullirnos” en el encuentro terapéu­ tico. Para esto, ayuda comprender que nosotros también hemos tenido expe­ riencias similares, y aunque quizá ya las hayamos superado, sabemos lo que significan. Esto es parte de la magnificencia y el misterio del hombre, y por eso es tan útil en nuestra labor como psicólogos, en mi opinión, conocer la obra de Sófocles y de los demás trágicos de la antigüedad. Nuestro interés principal en la terapia se centra en el potencial del ser humano. El objetivo de la terapia es ayudar al paciente a realizar sus poten­ cialidades. La alegría del proceso de realización es más importante que el

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placer de la energía descargada, aunque ella en sí, en su propio contexto, también tiene aspectos placenteros. El objetivo de la terapia no es la elimi­ nación de la ansiedad sino, más bien, el cambio de la ansiedad neurótica por la normal y el desarrollo de la capacidad de vivir con esa ansiedad normal y aprovecharla. El paciente, luego de la terapia, puede soportar bien un mayor grado de ansiedad de lo que antes había sentido, pero será una ansiedad consciente y la podrá emplear de manera constructiva. Tampoco la ausencia de sentimientos de culpa es el objetivo, sino la transformación de la culpa neurótica en normal, junto con el desarrollo de la capacidad de usar creati­ vamente esta culpa normal. He sugerido aquí ciertas ideas, aunque entiendo que quedan inconclu­ sas. No siento culpa, sin embargo, porque queden así. Es lo que quería hacer. Espero que estas ideas, más que presentar respuestas concisas, actúen como la levadura en el pan y abran a los otros las experiencias psicológicas existenciales.

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7 UN ENFOQUE FENOMENOLÒGICO DE LA PSICOTERAPIA

Es peligroso mostrarle al hombre con demasiada frecuencia que es igual a las bestias sin mostrarle su grandeza. También es peligroso mostrarle demasiado a menudo su grandeza sin su vulgari­ dad. Es aun más peligroso que el hombre ignore ambas cualidades. Lo deseable es mostrarle ambas, y mostrárselas juntas. B l a s P a s c a l , Pensamientos

No creo que exista una técnica especial a la que se pueda llamar “existencial”. Como yo la empleo, la palabra “existencial” hace referencia a una actitud hacia los seres humanos y a una serie de presupuestos sobre estos seres humanos. Por eso hablaré en este capíitulo de la psicoterapia intensi­ va, ya sea según la escuela de Freud, la de Jung, la de Sullivan o la de cual­ quier otro. Debemos admitir desde el principio que aún no hemos construido un puente completo entre la fenomenología y la psicoterapia. Existen, sí, comienzos de este puente; están los trabajos tan importantes de Straus y los de otros psiquiatras fenomenólogos como Minkowski y Binswanger, cuya obra, a mi juicio, irá cobrando importancia para la psicoterapia en el futuro. Y hay psicólogos como Buytendijk y filósofos fenomenólogos que han hecho contribuciones considerables a la psicología, como Merleau-Ponty. Pero, como lo señaló Binswanger antes que nadie, la conexión entre la feno­ menología y la psicoterapia es en el presente sólo indirecta. Se necesitan varios pasos entre la fenomenología pura por un lado y la psicología y la psiwww.FreeLibros.me

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quiatría por el otro; esto lo determina más nuestro problema existencia! que nuestra incapacidad para las formulaciones. Por cierto, no niego la existen­ cia de muchas interrelaciones entre la fenomenología y las distintas clases de terapia. Pero creo que nuestra tarea actual es, sobre todo, de construcción. Cuando se hace un puente sobre el East River en Nueva York, una parte comienza en Brooklyn y la otra en Manhattan; nosotros estamos en un pro­ ceso de construcción semejante, con la fenomenología por un lado y la psi­ cología por el otro, buscando encontrarse. En este capítulo quiero explorar algunos de los problemas de esta construcción, es decir de los problemas de la relación entre la psicoterapia y la fenomenología. Jean-Paul Sartre ha escrito, por el mismo motivo, que aún no estamos preparados para formular un psicoanálisis existencial, llegando a esta con­ clusión, irónicamente, en el capítulo titulado “Psicoanálisis existencial”, que su obra El ser y la nada. Creo que tiene razón tanto con respecto a un análi­ sis existencial como con respecto a uno fenomenológico. Es significativo que Sartre tome con seriedad en su obra a Freud, al psicoanálisis y a los proble­ mas que allí se dan, actitud que bien podríamos recomendar a otros filósofos. La primera consideración al entender la relación entre la fenomenología y la psicoterapia, es que nos enfrentamos directamente con la obra de Sigmund Freud. Si tratamos de pasarlo por alto, seremos culpables de una especie de supresión. Porque lo que Freud pensó, escribió y realizó en la terapia, estemos o no de acuerdo con él, impregna a toda nuestra cultura, nuestro arte y casi todos los otros aspectos de la autointerpret ación del hom­ bre occidental. Freud, obviamente, influyó más que cualquier otro hombre de nuestro siglo sobre la psicología y la psiquiatría. A menos que lo enfrentemos directa, consciente y resueltamente, nuestras opiniones sobre la terapia cae­ rán siempre en el vacío. Además, no podemos sencillamente desechar a Freud estableciendo nuestros desacuerdos con él. Hace unos veinticinco años, yo estaba terminando una tesis sobre la psicoterapia, en una isla de Maine. Un amigo que hice allí, un joven sacerdote católico con quien solía ir de pesca, vio un día en mi cuarto un buen número de libros de Freud. De inmediato me explicó, en doce bre­ ves frases, por qué Freud estaba equivocado. Ya que esto sucedió antes de que se leyera sobre la psicoterapia tanto en los seminarios teológicos protestan­ tes como en los católicos, me pregunté si él sabría algo sobre el maestro de Viena. Así que le pre gunté si había leído algún libro de Freud. “Oh, sí,” con­ testó, “todos los de nuestro seminario tenemos que leer alguno”. Pensé que esto era muy instructivo y le pregunté el título del libro que él había leído. Se llamaba ‘Freud refutado”. Este incidente siempre vuelve a mi mente, especialmente cuando leo los escritos de las escuelas descarriadas: hay muchas refutaciones de Freud, pero nunca se encuentra al verdadero Freud enfrentado directa y seriamente. 114

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Creo que se debe encarar el problema desde dos frentes: primero hace falta que apreciemos y averigüemos el significado de los grandes cambios (en muchos aspectos cambios revolucionarios) que el impacto de Freud tuvo sobre la imagen que el hombre occidental tenía de sí mismo. Y en segundo lugar tenemos que enfrentar el hecho de que la imagen del hombre que él conscientemente buscó y por la cual trabajó (una imagen sorprendentemen­ te contradictoria con su mitología) es inadecuada y se la debe sustituir por una comprensión de la naturaleza humana que se ajuste al hombre como ser humano.1Creo que es necesario hacer un análisis fenomenológico de la obra de Freud y el significado de su impacto en la cultura occidental. Sólo puedo ofrecer aquí algunas ideas sobre cómo veo, en lo personal, el significado subyacente de este impacto sobre nuestra imagen del hombre. Primero, Freud aumentó muchísimo el reino de la conciencia humana. El significado de su elaboración y su elucidación de lo que él llamó “el inconsciente” (que yo prefiero llamar “las potencialidades insconscientes de la experiencia”) fue una ruptura radical respecto del racionalismo y el volun­ tarismo Victorianos. Su contribución fue la de aumentar la esfera de la per­ sonalidad humana para incluir las profundidades, es decir lo irracional, lo reprimido, los impulsos inaceptables, las fuerzas instintuales, los manejos corporales, la ansiedad, los miedos, los aspectos olvidados de la experiencia y así ad infinitum. Su elaboración del “deseo” y el “impulso”y su desenmascaramiento del autoengaño de la fuerza de voluntad victoriana también destruyeron el moralismo en el sentido supersimplificado en el que la mayoría de nosotros fuimos educados. Recuerdo que se me enseñó, cuando era niño, que podía decidir totalmente mi destino por medio de cualquier resolución que toma­ ra el día de año nuevo o cualquier domingo en la iglesia, cuando me viniera en gana. Esta arrogancia aumentaba en verdad mi papel de Dios. Desde entonces he aprendido que Dios se mueve de formas mucho más misterio­ sas (para decirlo religiosamente) y que mi propio destino y el de otros seres humanos (para decirlo psicológicamente) surgen de niveles más profundos 1 La mitología (el mito de Edipo, por ejemplo), siempre presente en Freud, y su permanente habilidad y valor para pensar mitológicamente, fue lo que lo salvó de las implicancias puramente mecanicistas de su determinismo. La imagen humana que él buscaba (una adaptación de las cate­ gorías determinísticas de la ciencia natural del siglo xix) nunca pudo obtenerla, porque siempre forzó su mitología para agregar nuevos aspectos a esa imagen. (Algo semejante ocurre en otro contexto cuando Platón intenta pensar lógicamente sobre el hombre; al final de las categorías lógi­ cas, el pensamiento de Platón entra en órbita montado sobre los mitos.) Pero cuando las teorías freudianas cruzan el océano Atlántico, lo primero que se echa por la borda es la mitología. De este modo, el mecanicismo y el determinismo freudianos se convierten en un problema más difícil y frustrante en los Estados Unidos que en Europa; pone a los aliados del conductismo por un lado y al positivismo lógico por el otro.

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del corazón y la psique humanos, de lo que creíamos en nuestra liberaliza­ da e iluminada infancia. Esta creencia victoriana en la fuerza de la voluntad fue realmente la dedicación a la manipulación de la naturaleza, a su regla­ mentación con mano de hierro (como en el industrialismo y en el capitalis­ mo) y la reglamentación del propio cuerpo con la misma estrictez, así como la manipulación del propio yo de una manera semejante (lo cual no sólo es evidente en la ética protestante sino también en otros sistemas religiosos actuales, y está especialmente presente en la ética no religiosa de Madison Avenue, que no se suaviza por un sentido del pecado ni se humaniza por un principio de piedad). Esta manipulación del propio yo sobre la base de semejante concepto moralístico de la fuerza de la voluntad, necesitaba ser debilitada. Estoy con­ vencido de que esta fue una de las grandes contribuciones de Freud, ya que al elaborar la infinita, cantidad de deseos, manejos y otras motivaciones de las que en algún momento podemos no ser conscientes, hizo imposible la existencia de esta clase de fuerza de voluntad y moralismo. Desde entonces, no se ha perdido el problema moral, sino que se ha ubicado en un nivel más profundo, y se tienen que enfrentar en este nivel los problemas de la culpa y la responsabilidad. Bien entendidos, estos terremotos que Freud provocó en la cultura occidental son terremotos que sacudieron la autoimagen del hom­ bre moderno en esta sociedad hasta su propia base, e implican una humildad que puede resultar muy liberadora. Más adelante señalaré cómo creo que las incorrecciones de Freud refor­ zaron un debilitamiento del sentido de la responsabilidad individual en el hombre moderno. Pero quiero decir aquí que hay implicancias curiosas, en el determinismo psicológico de Freud, a las que habitualmente pasamos por alto, implicancias que tienen que ver con la libertad psicológica. Observo entre mis pacientes el hecho extraño de que su reacción ante una interpreta­ ción mía no se centra en la certeza de tal interpretación sino en las impli­ cancias liberadoras en mi acto de realizar la interpretación. El paciente pare­ ce oír, en mi interpretación, más o menos lo siguiente: “Su problema tiene raíces más profundas de las que usted ve; usted puede ubicarse fuera y ocu­ parse de él”. Esto nos recuerda la afirmación de Spinoza: “La libertad es el reconocimiento del determinismo”. Luego de estas breves explicaciones acerca de cómo creo que se podría y debería encauzar un enfoque fenomenológico de Freud, exploremos la relación entre la fenomenología y la psicoterapia. Los p s i c o t e r a p e u t a s buscamos en la fenomenología un camino hacia la comprensión de la naturaleza básica del hombre. Necesitamos normas sobre el hombre que posean algún grado de universalidad. Siempre que nos enfrentamos a un paciente, presuponemos alguna respuesta a la pregunta: 116

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“¿Qué es lo que constituye a este ser como humano?”. No podemos obtener esta comprensión de la naturaleza del hombre a partir de nuestro estudio de la enfermedad, ya que sólo se pueden entender las distintas categorías de las enfermedades en sí como distorsiones en la comprensión del paciente de su naturaleza humana, como bloqueos en sus esfuerzos por comprender distin­ tos aspectos de esta naturaleza. He dicho “comprensión” del hombre. Podría decir “conocimiento de la naturaleza humana”, “concepto” o “imagen del hombre” . Pero “conocimien­ to” suena demasiado estático; “concepto”, demasiado intelectual e “imagen”, demasiado estética. Ninguna palabra se ajusta perfectamente. Elijo la palabra “comprensión” (understanding) en el sentido etimológico que ésta posee en inglés de “pararse debajo de” (standing under), es decir un contexto básico en el que podemos encontrarnos y trabajar con nuestros pacientes. Me ocuparé de tres problemas centrales de la psicoterapia que ilustran y ejemplifican esta necesidad de una comprensión de la naturaleza básica del hombre. Con cada problema espero mostrar: primero, las dificultades en que nos hemos metido al no tener esta comprensión; segundo, cómo la fenomenología, como yo la entiendo, nos puede dar las normas que nece­ sitamos; tercero, cómo la neurosis es una distorsión de estas normas; y cuarto, algunas implicancias que a partir de aquí se dan para nuestra psi­ coterapia. Primero, el problema de definir qué es la salud, la enfermedad y la neuro- sis. En nuestro campo, la psicoterapia, hemos estado en la extraña posición de tener que deducir la imagen del hombre normal y saludable a partir de la enfermedad y la neurosis. La gente que no se siente mal no viene por ayuda, y tendemos a no percibir los problemas que no se ajustan a nues­ tras técnicas. Ya que identificamos la neurosis (y muchas formas de psico­ sis) sólo por el hecho de que el sufriente no se puede adaptar a nuestra socie­ dad, y ya que entendemos la enfermedad en virtud de nuestras técnicas, es probable que terminemos con una visión del hombre que no sea más que un reflejo de nuestra cultura y nuestras técnicas. Esto da como resultado, inevi­ tablemente, una visión del hombre cada vez más vacía. La salud se convier­ te en el vacío que queda al curarse la neurosis. En el nivel de las psicosis, llamamos salud al vacío que se produce si un hombre puede estar fuera de una celda y mantenerse. Esta visión “vacía” de la salud (sólo llenada por algunas suposiciones biológicas no muy bien definidas acerca del “crecimiento”, las “satisfaccio­ nes de la libido”, etcétera) ha tenido mucho que ver con las tendencias gene­ rales actuales hacia el tedio, la carencia de pasión y el vacío emocional y espiritual. La visión vacía de la salud a menudo pone a la psiquiatría y a la psicología, tanto como a otras formas científicas, en el bando que trata de www.FreeLibros.me

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prolongar cada vez más la vida al costo de hacerla cada vez más aburrida. Desde este punto de vista podemos entender por qué nuestras pacientes muestran con frecuencia que les falta el deseo de mejorar; ya que no pueden ser tan irracionales, sospechan que la neurosis es más interesante que la salud y que esta última puede ser el gran camino hacia la apatía. Esta visión negativa, progresivamente “vacía” de la salud (que según entiendo es la que queda implícita en el psicoanálisis clásico y en otras dis­ ciplinas) llevó ineludiblemente a una definición francamente social-conformista de la salud. Aquí, las normas para la salud surgen de las exigencias culturales. Esta es la distorsión y el error a veces real de las escuelas “cul­ turales” como la de Horney y mi escuela interpersonal: oscilan peligrosa­ mente al borde del conformismo, cuyo paso siguiente es el “hombre equi­ po” . No quiero decir que sea esto lo que Freud, Horney o Sullivan querían. Quiero decir, en cambio, que la ausencia de una comprensión adecuada de la naturaleza humana ha convertido en “vacía” a la definición de la salud, y en ese vacío se introducen impostores como el “ajuste”, la “adaptación”, “la concordancia del propio yo con las realidades de la sociedad”, etcétera. Creo que esta tendencia, aumenta muchísimo con el reciente surgimiento de las formas “condicionantes operantes” de la psicoterapia, que se basan en una negación absoluta de la necesidad de una teoría del hombre más allá de la suposición del terapeuta de que sean cuales fueren los objetivos que él mismo y su sociedad han elegido, son los mejores para todos los hombres. ¿Cómo nos puede ayudar la fenomenología con respecto a nuestro con­ cepto de la salud? Cuando un paciente entra y se sienta frente a mí en mi consultorio, ¿qué puedo suponer sobre él? Comentaré algunos principios que me han resultado útiles;2 ya los he introducido, pero los desarrollaré aquí. Supongo que esta persona, como todos los seres, se tiene a sí misma como centro, y un ataque a este centro es un ataque a su existencia. Está en mi consultorio porque su centro se ha perdido o está amenazado. Entonces la neurosis no aparece como una desviación de mis teorías particulares de lo que una persona debería ser, sino precisamente como el método usado por el individuo para preservar su propio centro, su propia existencia. Sus méto­ dos son su manera de contraer la variedad del mundo para que su centro esté protegido de las amenazas; una forma de bloquear aspectos de su ambiente que él quizás adapte al resto. Ahora comprendemos por qué la definición de

2 Llamo ortológicos a estos principios, siguiendo la terminología empleada por Paul Tillich, a quien le quedo en deuda por su formulación filosófica. Este párrafo es una redefinición de un fragmento de un artículo anterior en el que yo trataba de desarrollar más estos principios. El artículo era “Bases existenciales de la psicoterapia”, en Existential Psychology, editado por Rollo May, Random House, Nueva York, 1961.

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la neurosis como una “carta de ajuste” es inadecuada. La neurosis es preci­ samente un ajuste; ése es su problema.Es un ajuste necesario para preservar el centro. La neurosis, o la enfermedad de varias clases, es la distorsión de esta necesidad de un centro. Observemos ]a relación de este concepto de “centro” con la fenomeno­ logía de Husserl. El profesor Cairris señaló que mi principio del “centro” tiene su paralelo en el énfasis de Husserl sobre la integración, Husserl creía que el impulso hacia la coherencia, la necesidad de aumentar la experiencia e integrarla, es inherente al hombre. Por eso la vida no es una serie de hechos y observaciones azarosas sino que tiene forma y significado poten­ ciales. La actividad mental es duradera. E l s e g u n d o p r o b l e m a que quiero citar, en el que la psicoterapia tam­ bién necesita la ayuda de la fenomenología, es la relación entre las dos per­ sonas, paciente y terapeuta, en el consultorio. Esto se refiere a lo que el psi­ coanálisis clásico denomina “transferencia”. El concepto y la descripción de la transferencia fue una de las grandes contribuciones de Freud, tanto en su propia opinión como en la de muchos de nosotros. Hay grandes implicancias para la terapia en el hecho de que el paciente traiga al consultorio sus rela­ ciones pasadas o presentes con su padre, su madre, su amante o su hijo, nos perciba como si los terapeutas fuéramos esas criaturas y construya su mundo con nosotros del mismo modo en que lo hace con ellos. La transferencia (como otros conceptos de Freud) aumenta en mucho la esfera de influencia de la personalidad; vivimos en los otros y ellos viven en nosotros. Obsérvese la idea freudiana de que hay cuatro personas presentes para cada uno de los miembros de un acto sexual: uno mismo, su amante y sus padres. Siempre he tenido una actitud ambivalente hacia esta idea, ya que creo que el acto amo­ roso merece por lo menos algo de privacidad. Pero las implicancias más pro­ fundas son el entretejido irrevocable de la tela humana; los ancestros de uno, como el padre de Hamlet, aparecen siempre junto a la escena con retos e imprecaciones fantasmagóricas. Este énfasis de Freud en cuán profundamen­ te atados estamos a los demás atraviesa muchas ilusiones personales del hombre moderno sobre el amor y las relaciones interpersonales. Pero el concepto de la transferencia nos presenta interminables dificul­ tades si lo tomamos en sí, es decir sin una norma de relación que esté afir­ mada en la naturaleza del hombre como tal. En primer lugar, la transferen­ cia puede ser una defensa cómoda y siempre útil para el terapeuta, según lo señala Thomas Szasz; los terapeutas se pueden esconder tras ella para pro­ tegerse de la ansiedad que provoca el encuentro directo. En segundo lugar, el concepto de la transferencia puede debilitar toda la experiencia y el sen­ tido de la realidad durante la terapia; las dos personas que están en el con­ www.FreeLibros.me

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sultorio se convierten en “sombras” , y también todos los demás en el mundo. Esto puede erosionar el sentido de responsabilidad del paciente y robarle a la terapia gran parte de la dinámica para el cambio del mismo. Lo que ha faltado ahora es un concepto del encuentro dentro del cual, y sólo dentro del cual, la transferencia tenga significado genuino. Se debe entender la transferencia como la distorsión del encuentro. Ya que no había normas del encuentro humano en el psicoanálisis ni lugar adecuado para la relación yo-tú, era muy fácil simplificar en exceso y suavizar las relaciones amorosas. Freud profundizó mucho nuestra comprensión de las formas múl­ tiples, poderosas y ubicuas por las que se expresan los impulsos eróticos. Pero el eros (en lugar de volver sobre sí mismo, como esperaba Freud) osci­ la ahora entre ser una química absurda que exige una salida o un pasatiem­ po relativamente sin importancia para hombres y mujeres, cuando se aburren de mirar televisión. Tampoco teníamos normas para el amor fraternal. No se lo puede entender como un derivativo o como lo que queda cuando uno analiza sus tendencias de explotación canibalisticas. El amor fraternal no es una subli­ mación del eros sino una trascendencia del mismo en una ternura duradera, en una preocupación perdurable por los otros; y es precisamente esta tras­ cendencia la que le otorga un significado más pleno y persistente. El enfoque fenomenológico nos ayuda a hacer varías preguntas: ¿Como es posible que un ser se relacione con otro? ¿Cuál es la naturaleza de los seres humanos que posibilita el Mitsein, que dos hombres se puedan comunicar, que se puedan “atrapar” como seres, que tengan una preocupa­ ción real por el bienestar y la plenitud del otro y que experimenten con* fianza sincera? La respuesta a estas preguntas nos dirá qué clase de trans­ ferencia es una distorsión. Cuando establezco una relación con mi paciente, el principio que asumo siempre es: este ser, como todos los seres que existen, necesita y puede salirse de su centro para participar de otros seres. Antes de que este hombre diera los pasos tentativos (frecuentemente pospuestos) para llamar­ me y establecer una cita, ya estaba participando, en su imaginación, en algu­ na relación conmigo. Se sentó fumando nerviosamente en mi sala de espera y ahora me está mirando con sospecha y esperanza mezcladas, esforzándo­ se por abrirse, contra la vieja tendencia a resguardarse tras un vallado y dejarme fuera. Esta lucha es comprensible, ya que la participación siempre implica riesgo: si él, como cualquier otro, se aleja demasiado, perderá su propio centro, su identidad. Pero si está tan temeroso de perder su propio centro conflictuado (que por lo menos ha hecho posible alguna integración parcial y le ha dado algún sentido a sus experiencia) que se rehúsa por com­ pleto a salir, se mantiene rígido, vive en un mundo angosto y reducido y su 120

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crecimiento y desarrollo se bloquean. Este era el modelo neurótico común en los tiempos de Freud y a esto se refería él al hablar de represión e inhi­ bición. La inhibición es la relación con el mundo del ser que puede salirse pero está demasiado amenazado como para hacerlo; y su temor a perder demasiado puede corresponder, por supuesto, a los hechos del caso.3 Pero en nuestros días de conformismo y con el hombre dirigido hacia lo exterior, el modelo neurótico que prevalece es el que toma la forma opuesta, es decir el que se aleja demasiado de su propio centro, dispersando la propia participación e identificación con los otros hasta el punto de vaciar al propio ser. Este ya no es el problema de la trasferencia sino el fenómeno psicocultural del “hombre equipo”. Otra razón es, a mí juicio, que la castra­ ción ya no es el temor dominante en el hombre o la mujer de nuestros días, sino que es el ostracismo. En infinidad de pacientes he visto (en especial en los pacientes de Madison Avenue) la elección de ser castrado, es decir de perder su poder, para evitar el ostracismo. La amenaza real es no ser aceptado, ser arrojado del grupo, dejado solo. En este exceso de participación, la propia coheren­ cia se convierte en incoherencia porque se ajusta a otra persona. El propio significado pierde sentido porque se toma del de otra persona. H a b l a n d o a h o r a más concretamente del desprecio al encuentro, quie­ ro referirme al hecho de que en la hora de terapia se produce una relación total que incluye una cierta cantidad de niveles. Uno de los niveles es el de las personas reales: me alegra ver a mi paciente (variando en los distintos días, según lo que haya dormido la noche anterior). El hecho de ver al otro alivia la soledad física que es patrimonio de todos los seres humanos. Otro nivel es el de los amigos: confiamos (por habernos visto mucho) que el otro tiene un interés real en escuchar y entender. Otro nivel es el de la estima o afecto capacidad que según creo es inherente al M itw elto la preocupación por la autotrascendencia a través del bienestar ajeno. Otro nivel es el fran­ camente erótico. Cuando yo estaba haciendo supervisión hace unos años con Clara Thompson, una vez me dijo algo que con frecuencia he considerado: si alguien siente, en la relación terapéutica, una atracción erótica activa, el otro también la sentirá. Son sentimientos eróticos de su propia necesidad de enfrentarse francamente al terapeuta; de lo contrario éste actuará, por lo menos en la fantasía, sus propias necesidades con el paciente. Pero, más importante, a menos que acepte a la erótica como una de las formas de 1 Los pacientes dirán: “Cuando amo a alguien siento como si todo en mí fluyera como las aguas de un río y no fuera a quedar nada”. Creo que ésta es una precisa definición de la transfe­ rencia. Es decir que si el amor es algo que no está por propio derecho, es obvio que se vaciará; todo es cuestión de equilibrio económico, como decía Freud.

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la comunicación, no escuchará lo que debería oír del paciente y perderá uno de los recursos más dinámicos para el cambio en la terapia. Me parece que este encuentro total, del cual he dicho que puede ser tanto nuestra mejor forma de entender al paciente como nuestro instrumen­ to más eficaz para ayudarlo a abrirse a la posibilidad de cambio, tiene el carácter resonante de dos instrumentos musicales. Si uno pulsa una cuerda de violín, las cuerdas correspondientes de otro violín en la habitación reso­ narán con un movimiento similar a las suyas propias. Esta es, por supuesto, una analogía: lo que les sucede a los seres humanos incluye eso, pero es mucho más complejo. El encuentro de los seres humanos es siempre, hasta un punto mucho mayor o menor, tanto creador de ansiedad como creador de alegría. Creo que estos efectos surgen del hecho de que el encuentro genuino con otra per­ sona siempre conmueve nuestra relación con el autouniverso, nuestra cómo­ da seguridad temporaria del momento anterior a la duda, a que nos abramos, se haga la tentativa por un instante y nos arriesguemos y tomemos la posi­ bilidad de enriquecernos con esta nueva relación (aun si se trata de una per­ sona amiga o amada, este momento peculiar de relación es todavía nuevo). ¿O debemos fortalecernos a nosotros mismos, alzar rápidamente una valla, mantener fuera a la otra persona y perder los matices de sus percepciones, sentimientos e intenciones? El encuentro es siempre una experiencia poten­ cialmente creativa; normalmente debe dar como resultado la expansión de la conciencia, el enriquecimiento del yo. (No me refiero aquí a la cantidad -es obvio que un encuentro breve sólo podrá afectamos ligeramente- sino más bien a una calidad de la experiencia.) En un encuentro verdadero, las dos personas cambian, aunque más no sea en detalles. C. G. Jung señaló cer­ teramente que en una terapia efectiva se da un cambio en ambos, el terapeuta y el paciente; si el terapeuta no está abierto a las posibilidades de cambio, tampoco lo estará el paciente. El fenómeno del encuentro requiere un cui­ dadoso estudio porque parece evidente que ocurre en su transcurso mucho más de lo que hasta ahora podernos ver. Sugiero la hipótesis de que en la terapia, dada una clarificación adecuada del terapeuta, no es posible que una persona sienta algo sin que la otra también lo sienta en alguna medida. Sé que verán muchas excepciones a esta regla, pero quiero proponer la hipóte­ sis para considerarla y trabajar sobre ella. Un corolario de mi idea es que en el Mitwelt hay necesariamente alguna resonancia, y que la razón por la que no la sentimos (si es que no la sentimos) es que hay un bloqueo de nuestra parte. Frieda Fromm Reichmann solía decir que su mejor instrumento para decir lo que siente el paciente (ansiedad, miedo, amor o ira que no se atreve a expresar) era lo que ella sentía dentro de sí. Este empleo de uno mismo como instrumento requiere una gran disciplina de parte del terapeuta. No 122

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quiero decir que simplemente hay que decirle al paciente lo que uno siente, ya que los sentimientos del terapeuta pueden ser por completo neuróticos y el paciente ya tiene suficientes problemas como para además tener que soportar el peso de los del terapeuta. Quiero decir más bien que la autodis­ ciplina, la autopurificación si se quiere, la suspensión hasta donde sea posi­ ble de las propias distorsiones y tendencias neuróticas del terapeuta, me parece que dan por resultado la posibilidad de experimentar el encuentro en su ser, en mayor o menor medida, como forma de participar en los senti­ mientos y el mundo del paciente. Todo esto debe ser estudiado y pienso que se lo puede hacer de muchas más formas de las que hasta ahora creemos posibles. Como dije, estoy convencido de que algo sucede en un ser huma­ no que se relaciona con otro, algo que es inherente al Mitwelt, que es infini­ tamente más complejo, sutil, rico y poderoso de lo que pensamos. El motivo principal por el que no se han estudiado hasta ahora estos matices es que no teníamos el concepto del encuentro. Desde que Freud lo formuló, tenemos un concepto claro de la transferencia; como consecuencia, existen toda clase de estudios sobre ella, que nos lo dicen todo, excepto lo que realmente sucede entre dos seres humanos. Para los filósofos que sien­ ten que los psicoterapeutas están polucionando la fenomenología pura, puedo decir que lo que estamos intentando hacer como psicoterapeutas es llegar a un conocimiento del hombre que nos permita por lo menos ver lo que está aconteciendo y luego estudiarlo. Estamos justificados al buscar ayuda en la fenomenología para llegar a un concepto que nos permita perci­ bir el encuentro en sí, cuando hasta ahora sólo hemos percibido su distor­ sión, la transferencia. Quiero agregar que es muy importante que no ceda­ mos a la tentación profesional de evitar y diluir el encuentro convirtiéndolo en un derivado de la transferencia o la contratransferencia. El tercer problema es el de “el inconsciente”. Este problema se presen­ ta especialmente intrincado en relación con la fenomenología. Todos cono­ cemos las dificultades inherentes a la teoría del “sótano” del inconsciente; la idea de que se trata de un nivel bajo el suelo en el que se almacena toda clase de entidades. Y sabemos que se puede usar este concepto del inconsciente como si fuera un cheque en blanco sobre el que se pueden escribir toda clase de determinismos de causa y efecto. Mi amigo Erwin Straus resume con belleza en una frase el empleo negativo del inconsciente: “Los pensamien­ tos inconscientes del paciente son en general las teorías conscientes del terapeuta”. Es obvio que se debe rechazar el punto de vista del inconscien­ te como “sótano”. Pero los argumentos de Sartre y otros fenomenólogos rechazando de todas maneras al inconsciente, aunque sean lógicos, siempre me han resul­ tado legalistas y artificiosos. Uno de los argumentos de Sartre es que el cen­ 123

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sor de Freud, que se supone está a las puertas del inconsciente y decide qué pensamientos pueden pasar al consciente, tiene que “saber” muchísimo; tiene que saber tanto lo que sabe el ello como lo que se permite que entre a la conciencia. Lo acepto. Pero lo único que Sartre está haciendo aquí es des­ cribir el hecho de que los caminos de la mente son en verdad complejos y sutiles. Yo estaría de acuerdo en que cualquier experiencia de la que somos inconscientes está presente, en alguna medida, en lo que conocemos, aunque sólo sea en lo potencial. El problema real es por qué la persona no se puede permitir “saber que sabe algo” . No hay duda, a mi juicio, acerca de la exis­ tencia e importancia de los fenómenos que Freud trataba de describir cuan­ do hablaba del inconsciente. Si tiramos por la borda esta hipótesis, nos empobreceremos más, perdiendo gran parte de la riqueza y significatividad de la experiencia humana. ¿Cómo debemos enfrentar el tema? Encuentro dos principios que pue­ den resultar de gran ayuda: uno tiene que ver con el “conocimiento” (aware­ ness) y el otro con la “conciencia” (consciousness). La distinción entre ellos es crítica para nuestro problema. Lo estableceré, empezando por el “conoci­ miento” en relación con mi concepto original del centro; es decir que el lado subjetivo del centro es el “conocimiento” . Este “conocimiento” es una capa­ cidad que compartimos con los animales y con gran parte de la naturaleza. Whithead y Tillich, en sus respectivas ontologías, sostienen que el “conoci­ miento” es característico de todas las cosas que existen en la naturaleza, hasta la atracción y la repulsión entre las partículas moleculares. Con frecuencia, el “conocimiento” corresponde en nuestros pacientes a la expresión por medio de una conducta desinhibida y a la conducta paranoide. Es posible “conocer” algo sin ser “consciente” de ello. Todos cono­ cemos al paciente inteligente y a menudo compulsivo que puede hablar durante largas horas con gran conocimiento de lo que está sucediendo en sus relaciones vitales, pero sin sentir que él mismo está inmerso en esas relaciones. Hace poco, en un grupo de supervisión, escuché una grabación de la voz de un hombre educado que había estado en análisis durante nueve años; hablaba con muchos detalles y con gran astucia sobre los recursos que empleaba su esposa para sus relaciones y de los mecanismos que había entre ellos dos; pero lo que me sorprendió fue que ignoraba totalmente el hecho de ser él mismo la otra mitad de esa misma relación. Yo sentía que estaba en una habitación encantada, oyendo una voz, pero que no había nadie allí. El conocimiento sin conciencia es altamente despersonalizador. Por eso no solo es relevante sino también necesario establecer otro prin­ cipio: la “conciencia” es la forma específicamente humana de conocimien­ to; la capacidad humana de no sólo saber algo sino de saber que se lo sabe, 124

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es decir de sentirse a uno mismo como sujeto en relación con un objeto o en relación yo-tú. Creo que la obra de Erwin Straus, en especial el artículo titu­ lado “La postura erecta”, es pertinente y fundamental para la distinción entre conocimiento y conciencia. El animal que camina en cuatro patas, como el perro mascota de una familia, “conoce” mucho más que nosotros. La vigi­ lancia del perro a una gran distancia por medio de sus sentidos del olfato y el oído es una continua fuente de sorpresas para nosotros, y nos hace sentir que los humanos somos unos especímenes muy pobres desde un punto de vista evolutivo. Si tenemos una granja, este perro puede detectar la presen­ cia de otros animales o personas en las cercanías y, al no pertenecer a la familia, los atacará. Pero cuando un hombre se levanta sobre sus dos piernas y adquiere la posición erecta, y ve, ya no siente la distancia sino que tiene conocimiento de la existencia de distancia entre él y el mundo. Creo que esta distancia encuentra su correlato en la conciencia. El artículo del doctor Plessner “Sobre la expresión humana” dice mucho acerca de la significatividad de este punto. El mismo fenómeno es el que hace a “El hombre, ser que cues­ tiona”. No podríamos cuestionar si no tuviéramos conocimiento de la dis­ tancia existente entre nosotros y el mundo. Cuestionar implica ponerse en una relación significativa con respecto al mundo y por eso es una expresión distintiva de la conciencia. Regreso ahora al problema del inconsciente. ¿Cómo debemos interpre­ tar los fenónienos inconscientes que son tan evidentes en los sueños y están tan presentes en todo el espectro de pensamientos y acciones de nuestros pacientes y de nosotros mismos? Debemos comenzar por redefinir el con­ cepto. No se puede decir el inconsciente porque nunca es un lugar. Tampoco se trata de cosas, en el sentido de entidades inconscientes; las cosas no se reprimen. Se trata más bien de procesos y potencialidades de la mente. Sugiero la siguiente definición: La experiencia inconsciente son las poten­ cialidades para la acción y el conocimiento que la persona no puede o no quiere realizar. Estas potencialidades, sin embargo, se pueden realizar cor­ poralmente; los deseos y los impulsos sexuales negados se expresan por medio de síntomas somáticos, como tan bien lo sabía Freud. Pero el punto importante es que el individuo no quiere o no puede permitirse ser cons­ ciente de su deseo. Es de importancia crítica, como ya lo he señalado, mantener la distin­ ción entre conocimiento y conciencia. El paciente bien puede haber tenido

4 Helmuth Plessner, “Sobre la expresión humana”, en Erwin Straus, com ps. Phenomenology: Puré and Applied, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1964. ’ Erwin Straus, Phenomenological Psychology, Basic Books, Nueva York, 1966.

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conocimiento de la experiencia en algún nivel que es negado y por eso es inconsciente. Así que cuando dice “lo supe todo el tiempo”, está diciendo la verdad; pero la está expresando mal: puede haber tenido conocimiento del sentimiento que reprimía pero no se podía permitir saber que lo sabía, Creo que cuando Sartre dice que el censor lo supo todo el tiempo, está hablando del conocimiento y no de la conciencia. Se debe entender el con­ cepto de “inconsciente” sobre la base del de “consciente”, y como derivado de él, y no a la inversa, como pretenden los pensadores evolucionistas. Si se quiere hablar en términos evolutivos, se debe decir que la conciencia y la capacidad de negarla, es decir el inconsciente, surgen de un conocimiento indiferenciado. La inconciencia es una descripción de las formas versátiles e infinitas de la conciencia. Ahora bien, se suele decir que la fenomenología, en especial la que sigue la línea de Husserl, sólo tiene que ver con la conciencia. Esto no es totalmente cierto. El profesor Cairris, en oposición a mí, dice que es como si Husserl dejara un lugar para el inconsciente, limitándose a describir la conciencia. También dice que mis redefiniciones de la inconciencia son, por lo menos en parte, compatibles con la fenomenología de Husserl como él la entiende Las implicancias para la terapia de este análisis de la experiencia inconsciente son significativas. Freud dijo que la tarea del analista es hacer consciente al inconsciente. Yo diría que la labor del terapeuta consiste en ayudar al paciente a que haga consciente su conocimiento (awareness). Este proceso incluye todas las potencialidades que he llamado inconscientes, pero que también están parcialmente presentes, en el conocimiento, por lo menos en potencia. La conciencia consiste en el sentimiento de que “soy el que posee este mundo y estoy haciendo algo en él. Esto implica responsa­ bilidad, “responder a” el mundo. De modo que al convertir el conocimiento en conciencia tenemos una dinámica para el cambio porque se incrementa el campo de la conciencia y experiencia del paciente, lo que hace directamente a su propio ser. La urgen­ cia y el movimiento para el cambio y el cumplimiento no necesitan llegar desde el exterior por medio de un voluntarismo Victoriano o por la moral conformista moderna. Llegan directamente del propio ser del paciente y de su propia necesidad de cumplir con ese ser.

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8 LA TERAPIA EXISTENCIAL Y LA ESCENA NORTEAMERICANA

Y los hombres confiesan libremente que esten mundo está acabado Cuando en los planetas y en el firmamento Buscan tantos otros nuevos;.... Todo está en pedazos, toda coherencia se ha perdido; Toda justa provisión y toda relación: Príncipe, sujeto, padre, hijo, son cosas olvidadas, Pues cada hombre piensa qué él había de ser un ave Fénix... John Donne (1573-1631), An Anatomie of the World, “The First Anniversary"

Nuestro problema queda definido por medio de una paradoja que apa­ rece no bien establecemos el tópico del análisis existencial y la escena nor­ teamericana. Por un lado, el análisis existencial tiene muchas afinidades pro­ fundas e importantes con rasgos implícitos en el carácter del norteamerica­ no. Pero la psicología y la psiquiatría en los Estados Unidos han sido deci­ didamente ambiguas hacia él. AI preguntarnos por los motivos de esta curio­ sa contradicción, no debemos ocultarnos tras el hecho de que no hubo tra­ ducciones al inglés de las obras básicas de los psicólogos y psiquiatras existenciales hasta hace muy pocos años, porque las traducciones son conse­ cuencia del interés existente más que el interés consecuencia de las traduc­ ciones. En este capítulo quiero mostrar, en primer lugar, las relaciones entre algunos principios mayores de la psicoterapia existencial y los rasgos implí­ citos en el carácter y el pensamiento norteamericanos. En segundo lugar quiero señalar algunos de los aspectos de la situación en los Estados Unidos que pueden arrojar luz sobre la paradoja que implica el hecho de que aun­ www.FreeLibros.me

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que este pueblo sea en algunos aspectos muy existencial, sospeche del existencialismo. En tercer lugar quiero enfatizar algunos elementos del análisis existencial que resultan de especial signifícatividad para nuestra psicotera­ pia. Y al final me propongo citar varios problemas no resueltos así como también algunas críticas al análisis existencial realizadas por psicoterapeutas norteamericanos. Una línea central que recorre el enfoque existencial, el énfasis en el saber por el hacer es muy afín al pensamiento del pueblo de los Estados Unidos. Cuando Kierkegaard proclama: “La verdad existe para el individuo sólo en tanto él mismo la produzca en la acción”, sus palabras tienen un tim­ bre especial para aquellos que fueron educados en la tradición pragmática estadounidense. Paul Tillich, un filósofo que representa un ala del pensa­ miento existencial, ha expresado con suma claridad en su libro The Courage to Be 1(El valor de ser) la actitud existencial latente que hay en infinidad de norteamericanos. En su artículo clásico sobre la filosofía existencial, Tillich escribió: “C om o los filósofos americanos W illiam James y John D ewey, los filósofos existenciales se están interesando en las conclusiones del pensam iento ‘racionalista’ que iguala a la Realidad con el objeto del pensamiento, con relaciones o ‘esencias’, a la Realidad com o los hombres la sienten en lo inmediato en su vida real. Ellos toman su lugar junto a todos los que han considerado que la experiencia humana inm edia­ ta revela más com pletam ente la naturaleza y los rasgos de la Realidad que la experiencia cognitiva humana.”2

También son muy importantes en el pensamiento y las actitudes norte­ americanas, la desconfianza hacia las teorías abstractas o teorización por sí misma, desconfianza que Kierkegaard mostró tan bien, y el rechazo a la dicotomía sujeto-objeto. Si se leeen particular a Williani James, se puede descubrir un parentes­ co asombroso con los pensadores existenciales. Más allá de los puntos antes citados, James pone un énfasis apasionado en la inmediatez de la experien­ cia. Sostiene que nadie puede conocer la verdad sentado en un sillón, sino sólo por medio de la experiencia que incluye la voluntad. Es decir que la 1 Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952. 2 Tillich, “Existential Philosophy”, Journal o f the llistory o f Ideas, 5;l, 44-70, 1944. No pre­ tendo, por supuesto, igualar al pragmatismo y el existenciahsmo norteamericano. Sólo quiero decir que tienen varios puntos en común, como el rechazo de la dicotomía sujeto-objeto, la nega­ ción de la identificación de las categorías lógicas con la verdad y otros.

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decisión en uno mismo es un paso preliminar necesario para llegar a cono­ cer la verdad. Su epistemología tiene semejanzas increíbles con la de Nietzsche en la primera parte de Will to Power en donde Nietzsche sostie­ ne que la verdad es el modo en que se realiza un grupo biológico. Finalmente, William James tenía una gran humanidad, y gracias a su pro­ pio amplio aliento como hombre pudo incluir al arte y la religión en su pen­ samiento sin sacrificar su integridad científica. Casi salvó él solo a la filosolía norteamericana finisecular de que se perdiera en un sillón filosofando o en la minuciosidad del laboratorio fisiopsicológico. Es, de muchas mane-; ras, el más típico pensador de los Estados Unidos. Pero debido a la misma paradoja de la que antes hablamos, en general' se lo despreció en las universidades norteamericanas del período entre las dos grandes guerras mundiales. La psicología y la psiquiatría de las tres últi­ mas décadas han sido conductistas y positivistas. James es un representante de las actitudes subyacentes en los Estados Unidos, que se encuentran por debajo de la superficie consciente, y, es muy significativo que ahora se esté produciendo un renacimiento del interés por él en las universidades esta­ dounidenses, así como también una apreciación de su gran importancia como pensador. De modo paralelo, el interés por el análisis existencial se mantuvo latente y reprimido bajo la superficie consciente del pensamiento norteamericano. ¿Cuál es el origen de esta paradoja? Echemos una mirada a ciertos dile­ mas de la situación en este país que pueden arrojar luz sobre ella. La preo­ cupación del hombre occidental por los métodos mecanicistas y la apoteosis de la técnica han golpeado con dureza en los Estados Unidos; y de alguna manera los conflictos de la gente en este país reflejan los dilemas más críti­ cos y portentosos del hombre occidental. Creo que el mejor modo de entender el carácter norteamericano es vién­ dolo a través del símbolo de la frontera. La mayoría de los estadounidenses están literalmente a una o dos generaciones de la frontera, de los reales esta­ dos pioneros. Y aun cuando no hayan sido educados en las fronteras geo­ gráficas (como los hijos de familias de inmigrantes), de todos modos están a sólo una generación de la frontera económica o educativa. En la frontera se hacía necesario enfatizar la práctica, limpiar la tierra y construir la pro­ pia casa. La autoconfianza individual era de vital importancia, ya que el individuo y su familia generalmente tenían que vivir solos en lugares aisla­ dos en bosques y praderas. Es fácil ver cómo la subjetividad y la introspec­ ción eran una verdadera amenaza para esta gente físicamente aislada, y cómo necesitaban reprimir por completo su subjetividad para evitar el colap­ so. A esto se deben nuestras dudas acerca de la teorización, la especulación abstracta o la intelectualización porque sí. www.FreeLibros.me

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En adelante, la frontera siempre fue móvil; siempre había algún lugar hacia donde ir, horizontalmente. El individuo no tuvo la necesidad, como en Europa, de adentrarse verticalmente en su propia experiencia. De aquí el gran énfasis puesto en el espacio y las categorías espaciales en los Estados Unidos, en contraste con el interés europeo por el tiempo. El valor de los norteamericanos para cambiar de trabajo (lo que los sociólogos llaman movilidad económica) no se debe entender como un mero materialismo o hambre por el progreso económico: muestra una autoconfianza que se encuentra a mitad de camino entre el polo material y el espiritual. Como lo señala Paul Tillich, arriesgarse, tomar el destino en las propias manos, deno­ ta una actitud espiritual de real valentía. Esto se asocia con la convicción de que todos pueden cambiar su vida, convicción tan corriente en Norteamérica a la que a veces se llama “existencialismo optimista” . A esto se debe la gran preocupación en los Estados Unidos por ayudar a la gente a resolver sus problemas. La gran difusión de las clínicas matrimoniales, los centros de adaptación y la popularidad de la psicoterapia se vinculan en parte con esta convicción de que todos deben ser capaces de convertirse en algo nuevo. ¿No se podría hacer fructíferamente la pregunta sobre si nuestros énfa­ sis en el racionalismo pragmático y los controles prácticos, y nuestra forma conductista de pensar, son una defensa contra los elementos irracionales que estaban presentes en la mayor parte de nuestra sociedad hace un siglo, en las fronteras? Estos elementos irracionales se encuentran siempre en estado de estallido, con frecuencia para nuestra vergüenza, desde los movimientos emocionales de los fuegos renovadores de las praderas en el siglo xix hasta e) Ku Klux Klan y el movimiento antiintelectual en sí. Se puede ver gran parte de nuestra obra psicológica como esfuerzos para controlar esta irra­ cionalidad. Pero creo que hay un aspecto especial aquí, en la preocupación e interés que existe en los Estados Unidos por la “conducta”. Las ciencias humanas reciben, en los Estados Unidos, el nombre de “ciencias de la con­ ducta”; los programas nacionales de TV de la American Psycological Association se llama “Acento en la conducta” (Accent on Behavior) y nues­ tra contribución principal, más extensa y original para la evolución de la psi­ cología occidental ha sido el conductismo. Casi todos los norteamericanos se han pasado la infancia oyendo: “¡Tienes que mantener una buena conductal ¡Conducta, conductal” ¿Acaso no es también nuestro énfasis en la conducta una continuación de nuestro puritanismo de hombres de las fron­ teras? La hipótesis de la relación estrecha entre nuestro puritanismo mora­ lista heredado y nuestra preocupación por la conducta en nuestro estudio del hombre, que culmina en nuestras “ciencias de la conducta”, no es en abso­ luto absurda, y el estudio de esta idea podría arrojar resultados interesantes. Conozco, por supuesto, el argumento de que tenemos que estudiar la con­ 130

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ducta porque es lo único de que disponemos si queremos ser objetivos. ¿Pero no es éste nuestro prejuicio estrecho, determinado mayormente por nuestro peculiar pasado y llevado al nivel de principio científico? Las virtudes fronterizas del carácter norteamericano incluyeron graves peligros, y aquí es donde se aclara la paradoja de la represión de la actitud existencial. Porque el énfasis puesto en la “práctica” y la movilidad espacial llevó a una sobreacentuación de las técnicas, a la adoración de la técnica como forma mecánica de controlar a la naturaleza y a la necesidad de ver a la personalidad humana como un objeto de control al igual que el resto de la naturaleza. Es en este punto donde la tragedia del hombre occidental provo­ ca pérdidas espacíales en los Estados Unidos. La creencia en la técnica puede ser un método efectivo para calmar la ansiedad; y bien puede ser que en los Estados Unidos se haya reaccionado contra los trastornos de la catas­ trófica situación contemporánea de la sociedad occidental principalmente por medio de ese método. Esta creencia va junto con la frenética aunque ilu­ soria esperanza de que de algún modo no tendremos que enfrentar la devas­ tadora ansiedad que tanto predicamento tiene en el mundo presente, si pode­ mos encontrar la técnica adecuada Las virtudes que he citado antes, de modo semejante, se han convertido en un hiperoptimismo sobre la naturaleza humana, optimismo que desgra­ ciadamente (aunque resulte comprensible) se “casó”con la fe en las técnicas. Uno de los grandes peligros a enfrentar en los Estados Unidos es el de creer que la técnica en sí cambia a la gente, que cualquiera puede cambiar con sólo encontrar el método apropiado. Esta fe suele ser un sustituto para el valor interior para enfrentar la propia experiencia tanto en sus posibilidades trágicas como en las felices. Hacer suele ser más fácil, y puede calmar la ansiedad con más rapidez, que ser. Otro problema surge del hecho de que en las fronteras todos hubieron de empezar desde el principio. Todo hombre, en teoría, construye su propia historia. Por lo tanto tenemos tendencia a carecer tanto de un sentido de la historia como de las experiencias más profundas del tiempo en el ser. Pero lo más grave de todo es, a mi juicio, la falta de sentido de la tragedia en la existencia humana. Gabriel Marcel ha dicho que la característica del hombre occidental moderno es su represión del sentido ontològico, su escape del conocimien­ to de su propio ser. Marcel sugiere, con certeza, que es justamente esta represión ontològica (más que la represión de los instintos) lo que subyace a los aspectos más profundos de la neurosis del hombre occidental moder­ no. La represión del sentido ontològico, por ejemplo, es lo que en realidad entendemos por la expresión un tanto vaga de “pérdida del ser de una per­ sona” y yace detrás de los vastos movimientos de conformismo y las ten­ www.FreeLibros.me

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dencias hacia la pérdida de la autoconciencia individual en nuestros días. Muchos norteamericanos se encuentran muy preocupados por esta represión del sentido ontològico, porque nuestra buena suerte nos hace especialmente vulnerables a esta pérdida. Sus grandes recursos y su posición geográfica les han permitido a los Estados Unidos evitar los trágicos golpes de la existen­ cia que han forzado a los pueblos europeos a preocuparse por la ontologia aunque no quisieran, y a enfrentar directamente la ansiedad, la muerte y los demás dilemas existenciales de la vida. Llegamos ahora al punto en el que está ocurriendo un cambio muy sig­ nificativo en los Estados Unidos. Hay una fuerte actitud emergente, en el pensamiento de este país, de lo que yo llamaría el “hambre ontològica”. Esto lo demostró en su forma popular el renacimiento religioso que tanta difusión tuvo en la década de 1950. Pero también se ve en las preguntas de signifi­ cado existencial hechas por los líderes científicos y culturales de toda clase. Sobre el renacimiento religioso tuve, en lo personal, dudas importantes, debido a su carácter conformista. Pero no puede haber dudas acerca de la importancia del nuevo interés entre los psiquiatras, psicólogos y otros inte­ lectuales por el significado de la existencia humana. Aunque sospecho que el énfasis positivista en la psiquiatría y en la psicología norteamericana pre­ dominarán aún durante algún tiempo, hay signos claros de que el énfasis existencial tendrá una profunda influencia, como si fuera un fermento, como la levadura en el pan. Estos son algunos de los aspectos de la psiquiatría y la psicología a los que hallamos de especial valor y significatividad. Primero, la apasionada insistencia en que se trate al hombre incluso en la ciencia como si fuera más que el homo naturans, y la insistencia en que las condiciones distintivas de la humanidad del hombre son de nuestro espe­ cial interés, tema de tanta importancia en la obra de Binswanger. Segundo, la ruptura de la “soledad epistemológica ” de nuestra situación moderna y el debilitamiento de la causalidad occidental estrecha y pasada de moda, con­ tribución fenomenològica hecha con tanta elegancia y claridad en la feno­ menología de Minkowski y Straus. Tercero, el acento en que el psicoanáli­ sis se basa en presupuestos filosóficos y que sólo daño y confusión pueden sucederse si se ocultan estos presupuestos. Estoy de acuerdo con la adver­ tencia de Zilboorg contra atar la psicoterapia a cualquier filosofía particular. El punto crucial es, sin embargo, distinto del que piensa Zilboorg, o por lo menos así lo creo yo. Mi punto de vista es que la mayoría de las escuelas psicoterapéuticas no han admitido su necesidad de una filosofía; según dicen, sólo hay que “mirar los hechos objetivamente”, e ignoran que esta misma forma de mirar los hechos implica supuestos filosóficos profundos y definitivos. Es esencial que clarifiquemos las bases ontológicas sobre las 132

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que descansan las dinámicas del psicoanálisis. Debo insistir en la importan­ cia de esta empresa, porque creo que dinámicas tales como la transferencia, la resistencia y las demás, penden del aire y no pueden tener significado duradero a menos que se pueda entender su base ontológica, en la situación del hombre como t a l.3 Creo, además, que el enfoque existencial puede y debe tener efectos profundos y de largo alcance en la terapia práctica con pacientes, aunque todavía no se ha desarrollado esto adecuadamente. El enfoque existencial debe quebrar la artificialidad de gran parte de la terapia tradicional e incluir en el proceso un sentido de la realidad que sea más dinámico. La psicotera­ pia no será entonces tratamiento en el sentido estrecho sino que será un encuentro con la propia existencia en una forma inmediata y quintaesencial. Un aspecto específico de esta nueva dinámica, por ejemplo, se ve en el prin­ cipio de que la decisión precede a la introspección y el conocimiento. Se solía suponer que cuando el paciente llegaba a una introspección suficiente, podía tomar las decisiones correctas. Ahora vemos que esto es sólo en parte así, e invita al paciente a renunciar a su propia existencia. La otra parte, imprescindible, es que el paciente nunca logrará introspecciones, nunca podrá ver la verdad, a menos que esté listo para tomar decisiones sobre su propia existencia. La significatividad de la relación personal entre el tera­ peuta y el paciente no consiste sólo en darle al paciente un padre y una madre nuevos y buenos sino que fundamentalmente consiste en darle un nuevo universo personal, caracterizado por un interés estable, en el cual él sea capaz de elegir una orientación decisiva para su propia existencia. El énfasis existencial, además, cambia los objetivos de la terapia. Ya no nos seduce la idea ubicua del ajuste, que en nuestra sociedad suele ser sólo una forma de denominar al conformismo y a la real pérdida de la propia existencia. El objetivo es, más bien, el confrontamiento pleno de la propia existencia aun cuando uno pueda estar menos adaptado a la sociedad y tener más ansiedad consciente que antes, es decir, tener la ansiedad normal de la existencia. Este cambio de objetivos nos permite tratar con las realidades más importantes de la vida, que hasta ahora sólo han tenido una posición inconsciente en la terapia, es decir con la ansiedad, la culpa, la alegría, el amor y la creatividad normales. Quiero citar ahora varios problemas y críticas que me parecen impor­ tantes. El primero tiene que ver con la negativa de gran parte de la psiquia­ tría existencial y fenomenológica a reconocer al denominado “inconscien­ te”. M odestamente me propongo acusar a muchos de mis colegas, en parti­ cular europeos, de ser no existenciales al referirse al “inconsciente”. Ahora ’ Intentamos hacerlo en el capítulo 7. ¡ >

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bien, es real, como hemos visto, que el concepto del inconsciente en el psi­ coanálisis ha colaborado mucho en la tendencia a la causalidad mecanicista supersimplificada. Pero nuestra reacción a esto no debería llevarnos a una negativa sino a una nueva formulación de los reinos más vastos y profundos de la experiencia simbolizada por el concepto del inconsciente. Los terapeu­ tas y los pacientes suelen hablar de algo en el inconsciente del paciente que “causa” un síntoma o una conducta determinados. Esta es la idea de la expe­ riencia inconsciente del “sótano”, y por supuesto que se la debe rechazar. Pero el significado histórico real de la formulación del inconsciente por parte de Freud es en verdad muy distinto. Su gran significado es una amplia­ ción de las dimensiones de la personalidad, una ruptura con el estrecho racionalismo y el voluntarismo Victorianos. La idea de la experiencia inconsciente le da a la pro fundidad de la personalidad las dimensiones que la cultura victoriana se esforzaba en negar, las profundidades de lo que lla­ mamos ideas irracionales, primitivas, reprimidas u olvidadas, y otros aspec­ tos de la personalidad que están íntimamente ligados a muchas de las poten­ cialidades trágicas del hombre. Esta dimensión es el significado histórico del surgimiento de este concepto de la experiencia inconsciente entrelos pensadores existericiales del siglo x v i i i (Schopenhaucr, Nietzsche y Eduard von Hartinarin, a quien Freud había leído). Aunque el propio Freud se equi­ voca al usar esta idea en el cheque en blanco, el modo supersimplificado, su real genio se ve en el significado más amplio de la expresión es decir en la ampliación radical de las dimensiones profundas de la personalidad huma­ na. A mi juicio, muchos de los argumentos de los escritores existenciales y fenomenólogos contra el inconsciente son, ellos mismos, demasiado lega­ listas, manejándose con una lógica verbal que pasa por alto el término en su significado dinámico y existencial. Es cierto que siempre es impreciso hablar de el inconsciente y el preconsciente o subconsciente, ya que estos nunca son lugares. Pero debemos poder incluir la experiencia inconsciente. Este es un problema que aún no ha sido debidamente tratado. Espero, aun­ que parezca paradójico, que alguien nos presente una fenomenología de la experiencia inconsciente. El segundo problema es la poca atención que gran parte del análisis existencial presta a la dimensión genéica. Conozco perfectamente los abu­ sos que se han hecho en el psicoanálisis al hablar de la causalidad genética, que se pueden observar en la tendencia a decir que un paciente hace algo porque le pasó esto o aquello en su infancia. Es verdaderamente peligroso, en especial en los Estados Unidos, el interés en preguntar de inmediato por qué una persona se comporta de un modo determinado, ya que entonces nunca entendemos qué está haciendo., Esta causalidad supersimplificada produce un cortocircuito en la genuina comprensión del paciente. Sin 134

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embargo, no podemos dudar del gran poder formativo de las primeras expe­ riencias infantiles. Estas experiencias no son causales en esa forma supersimplificada, pero tienen una quintaesencia de poder que se expresa más tarde en símbolos; son fotierzas formativas de lo que Adler llamó el “estilo de vida”. Un colega de renombre dijo hace poco que existe el peligro de que la fenomenología se transforme en algo sólo bidimensional. ¿No es acaso evidente que la existencia de un individuo nunca se puede ver en su totali­ dad sin la dimensión de su génesis histórica, y que se debe encontrar un modo de presentar la riqueza y la dinámica de las experiencias infantiles sobre una base que no sea la de la causalidad? Un tercer problema que presentan mis colegas es la falta de interés tera­ péutico existente en algunos escritos psiquiátricos de los existencialistas europeos. Se me puede acusar aquí de tener la vieja preocupación nortea­ mericana por la ciencia aplicada, el viejo deseo de cambiar a todo el mundo. No me disculpo por ese interés en ayudar a los que sufren, aunque pueda parecer quijotesco. Pero mi interés es aquí superior a eso. Pues nunca se puede atrapar la existencia real del otro a menos que se lo vea en todos los momentos durante el proceso de tratar de convertirse en algo. Su yo, como decía Kierkegaard con insistencia, es sólo aquel que está en proceso de ser. El crecimiento y el cambio morales son aspetos siempre presentes en la experiencia vital, y cualquiera que niegue este cambio moral sólo lo prueba desde un ángulo distinto. Además, podemos encontrar gente que se revela sólo en situaciones críticas; nadie soportará el sufrimiento de desnudar los aspectos más profundos de sus agonías lógicas y espirituales a menos que tenga alguna esperanza de obtener ayuda para encontrar el modo de salir de su padecimiento. Sugiero que la psicología y la psiquiatría son dos ciencias que no pueden conocer su material, es decir a la gente, a menos que se las oriente directa o indirectamente para ayudarla.

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9 JEAN-PAUL SARTRE Y EL PSICOANÁLISIS

ORESTES: ¡Que se desintegre! Que las rocas me vilipendien y las flores se marchiten a mi paso. Todo tu universo no alcanza para probar que estoy equivocado. Tú eres el rey de los dioses, el rey de las piedras y las estrellas, el rey de las olas del mar. Pero no eres el rey de los hombres. ZEUS: ¡Engendro imprudente! ¿Así que no soy tu rey? ¿ Y a ti quién te creó, entonces? ORESTES: Tú. Pero te equivocaste; no me deberí­ as haber creado libre. J e a n -P a u l S a r t r e ,

Las moscas.

Tengo dos puntos de vista contrastantes con respecto a la obra de Sartre.Uno es que hay que tomar muy en serio su pensamiento, ya que es una de las contribuciones de importancia indiscutible sobre la autointerpretación filosófica, psicológica y literaria del hombre occidental de nuestra época. Mi otra creencia es que parte de los principios básicos de Sartre son erróneos. Y también creo que es muy constructivo y fructífero tener en cuen­ ta estos dos puntos de vista para acercarse a la obra de Sartre. Para apreciar su contribución debemos, antes que nada, separar sus ideas de las interpretaciones superficiales realizadas por los extremistas del Café Deux Magots y la gente de la orilla izquierda de los ríos Sena y Hudson. Es cierto que el propio Sartre ha dado lugar a tales apreciaciones incorrectas, con sus afirmaciones superficiales, imprudentes e irreflexivas, como la que hace al final de su capítulo Psicoanálisis existencial: “El hom­ bre es una pasión inútil”. Pero se puede entender que la palabra “inútil” sig­ nifica en este caso “para no usar”. Detrás de las implicancias nihilistas de algunas de sus expresiones, podemos encontrar la apasionada y perdurable insistencia de Sartre en que el hombre no es un objeto para usar, ya sea por 136

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Dios, la psiquiatría, la psicología o las gigantes computadoras del industria­ lismo moderno, ni para que los medios masivos de comunicación lo con­ viertan en un consumidor mecánico pasivo. Tampoco es el hombre algo “para usar” en el sentido de su propia m ani­ pulación de sí mismo como una máquina psicológica que necesita ajuste o patrón según el “pensamiento positivo” de Norman Vincent Peale, que lo convierte en un “hombre equipo” que quiere tener éxito en Madison Avenue. El hombre no es un objeto para forzarlo a que entre en el “rol exigido por la sociedad moderna, para que sea sólo camarero, conductor de ómnibus o madre, sólo empleador o trabajador”, como dice Hazel Barnes en su intro­ ducción a la traducción inglesa de la obra de Sartre.1 Luego dice: “Para mí, este aspecto del existencialismo de Sartre es una de sus contribuciones más positivas e importantes: el intento de hacer que el hombre contemporáneo vuelva a buscarse a sí mismo y se rehúse a permitir que se lo absorba en un rol de un teatro de marionetas”. En estas páginas el lector encontrará los agudos ataques de Sartre a la psicología contemporánea que ve al hombre como un objeto que se debe condicinar o que sostiene que “el individuo es sólo la intersección de los proyectos universales” 2. Sartre dice que si “consideramos que se puede ana­ lizar y reducir al hombre a sus datos originales, a determinados impulsos (o ‘deseos’) sufridos por el sujeto como propiedades de un objeto”, podremos en realidad terminar con un sistema que impone sustancias a las que llama­ mos mecanismos, dinámicas o esquemas. Pero no podemos evitar enfrentar­ nos a un dilema. Un ser humano se ha convertido en “una especie de barro indefinido que debería recibir (los deseos) pasivamente, o sólo se vería un manojo de impulsos y tendencias irreductibles. En todos los casos desapa­ rece el hombre; ya no podemos encontrar a ese uno al que le pasó esto o aquello” 3. De este modo nos presenta Sartre una afirmación enfática de la libertad humana y la responsabilidad individual. “Soy lo que elijo”, dice una y otra vez de distintas maneras. En sus dramas afirma este principio de un modo continuo y poderoso: Orestes, el personaje principal de Las moscas, le grita a un Zeus dile-tante y manipulador: “ ¡Yo soy mi libertad!” Intrépido, ante

1 La señorita Barnes es la traductora al inglés de la obra mayor de Sartre: “El ser y la nada”, de la que “Psicoanálisis existencial” forma parte. Se recomiendan los capítulos sobre la psicolo­ gía de Sartre titulados “A Psychology o f Freedom”, que están en The Literature o f Possibility, de Hazel Barnes, University of Nebraska Press, Lincoln. 1959. 2 jean.-Paul Sartre, Existential Psychology, Chicago, Regnéry, 1953. pág. 44. 3 jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, versión inglesa de Hazel Barnes, Nueva York, Philosophical Library, 1956, pág 561.

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los signos de la gran desesperación y ansiedad de Zeus que acosa al hombre libre, Orestes exclama: “ ¡La vida humana comienza en el lado más alejado de la desesperación!” Con su forma de ver la libertad como la potencialidad central y única que constituye al hombre como ser humano, Sartre proporcio­ na la afirmación más extrema del existencialismo moderno. Pero el hombre sartreano se vuelve solitario; es una criatura individual que desafía a Dios y a la sociedad. La base filosófica de este principio está dada por la famosa frase de Sartre: “La libertad es la existencia, y en ella la existencia precede a la esencia”. Es decir que no habría esencias (la verdad, la estructura de la realidad, las formas lógicas, el logos, Dios o la moralidad) si el hombre, afirmando su, libertad no las hiciera posibles. Esto nos lleva a lo que es, a mi juicio, la crítica fundamental al pensamiento de Sartre. Quiero presentar esta crítica en las palabras de Paul Tillich, que ve con inteligencia el significado del movimiento existencialista moderno y la posición que Sartre sustenta en él: “En contraste con la situación ...de después de la Segunda Guerra M undial, cuando la mayoría de la gente identificaba al existen cialism o con Sartre, se sabe ahora que el existencialism o en la historia intelectual de O ccidente com ienza en el sig lo Pascal, recorre un cam ino subterráneo en el siglo naria en el siglo

xix y

x v ih ,

xvu con

tiene una historia revolucio­

una sorprendente victoria en el siglo

xx. El

existen cialism o se

ha convertido en el estilo de nuestra época en todos los aspectos de la vida. Incluso los filósofos analíticos le pagan tributo ocupándose de los problem as form ales y dejando el cam po de las cuestiones m ateriales para los existencialistas en arte y lite ­ ratura. Sin embargo, en p ocos m om entos de este desarrollo monum ental se ha alcanza­ do un existencialism o casi puro. Ejem plo de e llo es la doctrina del hom bre presenta­ da por Sartre. M e refiero a una frase en la que todo el problem a del esen cialism o y el existencialism o se aclara: su fam osa afirm ación de que la esencia del hombre es su existencia. El significado de esta frase es que el hombre es un ser del cual no se pue­ den afirmar esencias, porque tales esencias introducirían un elem ento permanente, que sería contradictorio con el poder humano de transformarse indefinidam ente. Según Sartre, el hombre es lo que el hom bre hace.

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Pero si nos preguntam os si esta afirm ación, contra su voluntad, no ha propor­ cionado una afirmación de la naturaleza esencial del hombre, verem os que por cierto lo ha hecho. La naturaleza particular del hom bre es su poder de crearse a sí m ism o. Y si surge la cuestión de cóm o es posible sem ejante poder y cóm o se lo debe estruc­ turar, necesitarem os una doctrina existencialista totalm ente desarrollada para respon­ der; debem os saber sobre su cuerpo y sobre su m ente, en síntesis, sobre esas cuestio­ nes que durante m ilenios han sido discutidas en térm inos esencialistas, Sólo sobre la base de una doctrina esencialista de la libertad tiene sentido la afir­

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m ación de Sartre. El existen cialism o no puede vivir por sí m ism o en la teología ni en la filosofía. S ólo puede vivir com o elem ento contrastante dentro de un m arco esencialista.” 4

En otras palabras, no se puede tener libertad ni individuos libres sin alguna clase de estructura en la cual (o contra la cual, en el caso de un des­ afío) estos individuos actúen. La libertad y la estructura se necesitan mutua­ mente. Y Sartre tiene, con seguridad, estructura. A mi juicio Sartre presupo­ ne mucho más de la tradición humanística del pensamiento occidental y aun mucho más de los conceptos judeocristianos del significado y el valor de la persona humana, de lo que parece darse cuenta él mismo o de lo que explí­ cita. También presupone las creencias judeocristianas en el sentido moral de la historia. Los profetas Amos e Isaías, por ejemplo, gritan contra la maldad sobre la base de principios de justicia de los que el propio Dios era tenido por responsable. Sartre presupone principios morales similares al desafiar tales principios. Hay una hipótesis en todo Sartre (hipótesis que le debe mucho a Descartes y al racionalismo francés y a la convicción que le agre­ garon las apasionadas creencias de Kierkegaard y Nietzsche) acerca de la existencia de una estructura significativa en la vida y aun en la sociedad bur­ guesa occidental que hace posible que incluso alguien como Sartre pueda oponerse a ellas con tanto vigor. Ser un anticristo (como Nietzsche) presu­ pone la existencia de Cristo. Naturalmente, se puede decir lo mismo acerca del enfoque sartreano del psicoanálisis. En este volumen él presupone a Freud para luchar expresa­ mente contra él. El hecho de que el psicoanálisis sea posible, de que el hom ­ bre pueda superar problemas psicológicos y una persona (el terapeuta) pueda ayudar a otra (el paciente), presupone una estructura significativa en la psi­ que humana y en las relaciones humanas, ya sea que esta estructura se reve­ le en sueños, en actos fallidos lingüísticos, en recuerdos de la historia infan­ til o en síntomas neuróticos. Freud intentó describir y luego sistematizar esta estructura. Queda claro que hay errores básicos en el sistema que fue el resul­ tado del esfuerzo de Freud. Y creo que Sartre tuvo éxito en su libro al atra­ vesar su escalpelo afilado e incisivo algunos de estos errores. Pero no podría haberlo hecho si no hubiera presupuesto desde un principio el esfuerzo sis­ temático esencialista de Freud. Sartre presupone demasiado de Freud en el título de su libro. El nombre Psicoanálisis existencial sugiere que Sartre ofrecerá una forma alternativa de psicoanálisis y no es esto lo que hace ni lo que busca; en realidad, reconoce

4 Paul Tillich, “Existencialism and Psychotherapy”, Review o f Existencial Psychology and Psychiatry, Vol. 1, N° 1, pág. 9.

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correctamente que no se puede formular o escribir aún un psicoanálisis existencial genuino. Su libro, más bien, hace críticas básicas a la psicología moderna en general y al determinismo de Freud en particular, y da los tan frecuentes análisis brillantes de Sartre sobre estos errores y sus propuestas para corregirlos. También indica en qué dirección se podría desarrollar un psicoanálisis existencial. Sartre hace todo esto sobre la base de su compren­ sión existencial del hombre y su firme convicción de que sencillamente no se puede entender al ser humano si sólo se ve en él lo que el estudio de laá formas subhumanas de vida permite ver ni tampoco si se lo reduce a determinismos mecanicistas o naturalistas, si se lo fragmenta en instintos separa-' dos o según los modelos de estímulo y respuesta, o en cualquier otra forma que separe del hombre que tratamos de estudiar su libertad última y su res­ ponsabilidad individual. * Quiero mencionar ahora algunos de los temas centrales más significati­ vos, a mi juicio, de los que Sartre desarrolla en su Psicoanálisis existencial1 No pretendo hacerlo de manera lógica o sistemática, sino más bien de uif modo que espero que indique parte de la naturaleza y el significado de lá contribución de Sartre. i En primer lugar Sartre señala que las formas usuales de “explicar” que' predominan en la mayor parte de la psicología y el psicoanálisis, sencilla-* mente no explican nada. Empleando el ejemplo de Flaubert y el tema dé cómo se convirtió en escritor, Sartre dice que la “explicación” de Bourgei desde el punto de vista de los modelos emocionales generales y la supuesta necesidad de Flaubert de escaparse hacia formas menos violentas de expre-^ sión, por medio de la escritura, oculta por completo lo que deseamos enten-^ der. Además, las “explicaciones” nos alejan de la persona. Perdemos a Flaubert. Los mecanismos freudianos como la “proyección”, la “introyección” yf la transferencia” tampoco explican, ya que uno nunca puede saltar de una ley abstracta general a una persona particular y única. Como vemos muchos de nosotros al psicoanálisis, el problema crítico consiste siempre en saber si la ley general se puede aplicar a una persona en particular en un momento determinado de su historia. Este es el talón de Aquiles de todas las leyes generales empleadas para explicar a los seres humanos individuales y a menudo se lo pasa por alto despreocupadamente en nuetras creencias supersimplificadas y precipitadas de nuestro enfoque peculiar de la ciencia. Tampoco quiere aceptar Sartre ninguna “explicación” desde el punto de vista del determinismo por el pasado. Sartre es demasiado inteligente como para no saber que todos estamos sujetos, en todo momento, a determinadas influencias. Estamos determinados por nuestro nacimiento en una familia particular con un status cultural y económico particulares; estamos determi­ 140

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nados por nuestros cuerpos, por necesidades instintuales, por traumas emo­ cionales pasados y así ad infinitum. El único problema es, dice Sartre, que ninguna de estas nos dice lo que queremos saber: ¿Por qué una persona determinada, como Flaubert, en determinado momento de su historia, deci­ de ser escritor? ¿Y por qué afirma esta decisión en ciento un modos y gra­ dos distintos en ciento una ocasiones? Sartre insiste en que la realidad humana “se identifica y define a sí misma por los fines que persigue”, 5 y no por “causas” hipotéticas supuestas del pasado. Tampoco se puede explicar lo más “alto” por lo más “bajo” en términos evolucionistas. El problema crucial para la comprensión del hombre no son los atributos que el ser humano comparte con el caballo, el perro o la rata, sino aquello que lo constituye únicamente como hombre. Además, no se puede explicar a la persona por: el recurso de hablar acerca de su ambiente. Sartre insiste, y creo que con razón, en que “el ambiente puede actuar sobre el sujeto sólo en la exacta medida en que él lo comprenda, en que él lo transforme en una situación”.6 Entiendo que Sartre, al decir “comprende”, se refiere a que el individuo tiene una relación signi­ ficativa con su ambiente, esta situación presente. Muchos de nosotros inclui­ ríamos en esta relación significativa (no así el propio Sartre) elementos de los que el individuo es inconsciente. El psicoanalista, sigue diciendo Sartre, no podrá aplicar símbolos específicos en una relación de uno a uno, sino que tendrá que “redescubrir a cada paso el símbolo que esté funcionando en el caso particular que esté tra­ tando”. Sartre entiende que la partición de la persona en yo y ello no nos ayuda. Una persona es su ello sólo en tanto adopte una actitud pasiva hacia él, es decir hacia las denominadas fuerzas inconscientes, impulsos, etcétera, que Freud puso en él. En todas estas afirmaciones Sartre se alinea, como los demás psicólo­ gos fenomenólogos, claramente del lado de las psicologías de “compren­ sión” antes que de las de “explicación” . Sin embargo, la psicología existencial no es en absoluto anárquica ni mística, sino que tiene sus principios y su estructura. l> Veamos ahora el aspecto positivo del psicoanálisis de Sartre. El principio central del psicoanálisis existencial no será la libido o la voluntad de poder, sino la elección individual de ser. “El objetivo del psicoanálisis existencial es redes cubrir el modo original en que cada hombre ha elegido su ser, por medio de estos proyectos empíricos y concretos”. 7 Nuevamente, “el psicoanálisis existencial es un método destinado a traer a la luz, en una forma estric­ 5 Sartre, Existencial Psychoanalisis, pág. 41. 6 Ibidem, pág. 83 1 Ibidem, pág. 155

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tamente objetiva, la elección subjetiva por la cual el ser vivo hace de sí mismo una persona”.8 Si se admite que la persona es una totalidad, dice Sartre, obviamente no se puede alcanzar esa totalidad por el simple agrega­ do de partes. Más bien se la encuentra en una “elección de carácter inteligi­ ble” ya que uno es “nada más que la elección que hace de uno mismo como totalidad” 9 en una relación concreta con el mundo. Detrás de todo esto está, por supuesto, la insistencia de Sartre en la res­ ponsabilidad individual: “Soy mis elecciones” . El lector comprenderá mejor esta idea si piensa en las elecciones como algo más que las “grandes” reso­ luciones que se toman en cada comienzo de año; esas elecciones a las que se refiere Sartre son las formas específicas e intencionales en que el hombre se relaciona con su mundo en un momento dado. En verdad, incluso las aso­ ciaciones libres que se dan en el psicoanálisis, si han de ser fructíferas y via­ bles, dependen de esta entrega de uno mismo al proceso, de esta toma de una posibilidad; incluso el hecho de recordar una experiencia infantil reprimida exige semejante orientación intencional hacia el mundo del cual esa expe­ riencia es parte. Creo que Sartre simplifica en exceso el problema de la liber­ tad, como ya lo he dicho antes. Pero no creo que podamos evitar la fuerza penetrante de su profunda pregunta; ¿No es esta elección el punto por exce­ lencia en el que hallamos revelada la totalidad del ser humano? Como dice Paul Tillich en otro contexto: “El hombre se hace realmente humano sólo en el momento de la decisión” . Tampoco se debe pensar que esta elección se da solamente en el nivel de la conciencia o que sólo consiste en decisiones reflexivas y voluntarias. Sartre habla de “determinaciones espontáneas de nuestro ser” y ciertamente cree que en toda elección la totalidad del yo (sueños, deseos, gustos, posi­ bilidades, experiencia pasada y esperanzas futuras) está implicada. De manera que en su concepto de la elección, Sartre parece incluir algunos de los aspectos de lo que los freudianos denominan el “inconsciente”. El lector de la obra de Sartre se sorprenderá también ante su profunda opinión sobre la “mala fe”. Mala fe significa autoengaño. El ser humano se distingue por su capacidad de mentirse a sí mismo. Y hacer esto exige cono­ cer en algún nivel que es uno mismo el que se está mintiendo, pues de lo con­ trario no podría hacerlo. “La mentira es una conducta de trascendencia”, como bien dice Sartre. 10Tener mala fe significa ser culpable de no aceptarse a uno mismo como persona libre y tomarse como objeto. Sartre sostiene que el psicoanálisis clásico le quita al hombre este sentido crucial de la respon­

8 Ibidem, pág. 37 9 Ibidem, pág. 59 10 Ibidem, pág. 207.

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sabilidad por el mismo auto engaño; el psicoanálisis clásico, acusa, se basa en la idea de una “mentira sin mentiroso”.11 Sartre se ve limitado a negar la existencia del “inconsciente”, ya que incluso en el autoengaño uno sabe que es él mismo que se está engañando; y el “censor” postulado por Freud, y que según él se encuentra a las puertas del inconsciente, también tiene que ser consciente para saber qué reprimir. En su negativa del inconsciente Sartre se encuentra en la línea general de los psi­ cólogos y psiquiatras fenomenólogos como Goldstein Binswanger y Boss. ^ Comparto los ataques de Sartre al “cheque en blanco” o a la idea de “sótano” del inconsciente (la idea de que podemos explicar cualquier cosa por medio de la hipótesis de que se encuentra en el “inconsciente”). Pero creo que Sartre va demasiado lejos en su rechazo. Finalmente, debemos destacar el énfasis que Sartre pone en la ontolo­ gía (el estudio del ser, que constituye al hombre como tal) como la base necesaria para el psicoanálisis. Allí donde termina la ontología empieza el psicoanálisis; los “descubrimientos finales de la ontología son los primeros principios del psicoanálisis” . 12La ontología es un concepto difícil, pero una vez dada la definición correcta, creo que la idea principal de Sartre es aquí enteramente correcta y muy importante. Repetimos la advertencia de Sartre al final de uno de sus capítulos: no se debe suponer que su “Psicoanálisis” es un nuevo sistema técnico elabo­ rado. El afirma, como ya hemos dicho, que no cree que se pueda escribir aún un psicoanálisis existencial, pero expone que sus comienzos están presentes en varios documentos humanos. Sartre mismo cree en el gran valor de las biografías, por ejemplo, para elaborar estos principios. Como Allport, Maslow, Me Kinnon y Murray entre otros psicólogos de los Estados Unidos, Sartre quiere estudiar las “acciones de la vida fructíferamente adaptadas”, el estilo del escritor y otros aspectos creativos constructivos de la conducta. Ellos revelan (si podemos entenderlos) el significado central de la experien­ cia humana tanto como (y a veces más que) la neurosis y la psicosis.

" Ibidem, pág. 215. 12 Ibidem, pág. 91.

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LOS PELIGROS DE LA RELACIÓN ENTRE EL EXISTENCIALISMO Y LA PSICOTERAPIA Y la trágica historia del pensamiento humano no es sino la de una lucha entre la razón y la vida, aquélla empeñada en racionalizar a ésta hacién­ dola que se resigne a lo inevitable, a la mortali­ dad; y ésta, la vida, empeñada en vitalizar a la razón obligándola a que sirva de apoyo a sus anhelos vitales. M

ig u e l d e

U nam uno,

Del Sentimiento trágico de la vida

Aún no ha habido tiempo para que el enfoque existencial en psiquiatría y psicología encuentre su forma peculiar en los Estados Unidos. Hasta hace muy poco, los escritos y conferencias sobre la terapia existencial parecían ser en Norteamérica una torre de Babel, una gran confusión de lenguas. Había voces que decían que la psicología existencial era adleriana; otros afirmaban que todo estaba en la obra de Jung; según otras, se encuadraba en Freud; había otras que decían que era idéntica al psicodrama; etcétera. La psiquiatría existencial era identificada con el budismo Zen y las tendencias antiintelectuales por un lado y con la filosofía superintelectual compuesta de términos alemanes intraducibies por el otro. Se decía que era la terapia hecha por cualquiera que la hiciera bien; y también que era (especialmente en su rama fenomenológica clásica) un análisis filosófico que nada tenía que ver con la práctica terapéutica como tal. Estos voceros parecían desconocer despreocupadamente sus evidentes contradicciones: si la psicoterapia era una de estas cosas, no podía ser ninguna de las otras. En la historia de la torre de Babel que está en el Génesis, se recordará, el Señor envió la confusión para abominar del orgullo y la grandiosidad de los constructores. Sospecho que otro propósito, o por lo menos otra oportu­ nidad, que nos impone en nuestros días esta confusión de voces es el de for144

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zarnos a atajar por las tendencias noveleras y triunfantes que acosan a cual­ quier movimiento nuevo y a preguntarnos tan incisivamente como podamos cuáles son los aspectos negativos y cuáles los positivos de la relación actual entre el existencialismo y la psicoterapia. Ya que por lo demás me he centrado en los aspectos positivos, citaré ahora algunas de las tendencias negativas en esta relación. Un p r i m e r c u r s o que a mi juicio no resulta constructivo es la tenden­ cia anticientífica en parte de la psicología y la psiquiatría existenciales. Este rumbo se ha ligado con la tendencia antiintelectual de los Estados Unidos. Ciertamente, uno de los abusos de los que los movimientos existenciales en algunas partes de Europa fueron herederos infelices, fue esta tendencia antiintelectual. Pero no se puede estar en contra de la ciencia o la razón en sí. Recuerdo la pomposa afirmación de Margaret Fuller: “Acepto el universo”, y la justamente famosa réplica de Carlyle: “Por Dios, menos mal”; porque la ciencia es parte de nuestro universo y no tiene sentido no aceptarla. El hecho de que muchos psiquiatras y psicólogos inteligentes así como también otras personas sensibles y razonables de nuestra cultura reconozcan las impreci­ siones del método científico actual para un estudio del hombre, no debe lle­ varnos a una tendencia anticientífica sino a un esfuerzo para encontrar nue­ vos métodos científicos que sean más precisos para revelar la naturaleza del hombre. Los esfuerzos de nuestros colegas europeos (como Binswanger, Buytendijk y van den Berg) para desarrollar un contexto fenomenológico para una ciencia del hombre se encuentran en la dirección constructiva. Lo mismo sucede con el antiintelectualismo. La tendencia a desconfiar de la razón en sí ha surgido, en nuestra cultura, del hecho de que las alternativas que la gente inteligente y sensible ha presentado sólo parecían ser de un racio­ nalismo y un positivismo áridos por un lado, en el que uno salva su mente a costa de su alma, o de un romanticismo vitalista por el otro, en el cual por lo menos parecía haber una posibilidad de salvar el alma, por el momento. Los existencialistas (desde Kierkegaard, Nietzsche y Schopenhaucr hasta los psicoterapeutas modernos) son, de alguna manera, antiintelectuales constructivos. Se oponen a la tendencia racionalista dividida en comparti­ mientos del pensamiento occidental de los siglos xix y xx. No pretendo, en absoluto, compararlos con los Me Carthy, cazadores de brujas y otros antiin­ telectuales políticos que se esfuerzan en fomentar la ansiedad de nuestro tiempo en hostilidad y odio, para ganar poder para ellos mismos. Los Me Carthy mantienen con los pensadores de los que estoy hablando la misma relación que el Nacional Socialismo de Hitler tenía con respecto al socialis­ mo real o que el colectivismo fascista tiene respecto de la comunidad políti­ ca y económica cooperativa, o que tiene cualquier síntoma neurótico con res­ pecto a una necesidad genuina. Pero cuando los desarrollos neuróticos y des­ www.FreeLibros.me

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tructivos se dan en una sociedad como en una persona, casi siempre se debe a que existe, como causa subyacente, una necesidad desesperada y genuina. Conviene que veamos aquí la diferencia existente entre la intelectualizacion (contra la que se alzan los existencialistas) y el antintelectualismo. Se puede demostrar que los intelectuales tendemos a dividir las tendencias en compartimientos en el trabajo psicoterapéutico con intelectuales. Los intelec­ tuales, como pacientes, con frecuencia emplean ideas como sustitutos de la experiencia y la vida real. Hablan sobre los problemas (y en general son muy buenos oradores) y esa suele ser su defensa contra la ansiedad engendrada por esos problemas. A menudo operan sobre la suposición de que si se puede for­ mular un problema algo cambia; pero en realidad puede no haber ocurrido nada, a excepción de un reforzamiento de un falso sentido de seguridad basa­ do en la ilusión de que una idea tiene realidad en sí. Ciertamente, la formula­ ción suele ayudar a que una persona vea mejor su problema. Pero nunca puede ser un sustituto del meditar, sentir y vivenciar el problema. También es cierto que la comprensión genuina incluye un cambio en la persona. Sócrates no era ingenuo cuando decía que el conocimiento es virtud; pero él se refería al cono­ cimiento que cala hondo en las emociones personales, que incluye tanto la experiencia racional como la irracional, el material llamado “inconsciente”, las decisiones éticas, etcétera. En el nivel cultural, esta clase de conocimiento no es también meramente intelectual sino que incluye la mitología, la creen­ cias religiosas y las convicciones económicas y políticas. Bien puede ser cierto que si podemos formular un problema de una forma totalmente inanimada (es decir, matemáticamente), llegamos a la vez a su solución; la formulación y la solución pueden ser idénticas. Pero esto no es as! cuando se trata de personas; en este caso se necesita siempre la pre­ ocupación, la participación y el compromiso personales, si es que la verdad particular ha de ser real para esa persona. Creo que la razón principal por la que muchos psicoanálisis de intelectuales no han tenido éxito es que ellos tienden a intelectualizar sus problemas y la indiferencia seudocientífíca ocupa entonces el lugar del compromiso emocional. En la psicoterapia, hemos tendido a cometer el error de otorgar excesi­ va importancia a la verbalización. La verbalización continua, como la for­ mulación en la sesión psicoterapéutica, es útil sólo en tanto sea parte inte­ grante de la experiencia. La gente suele hablar durante la terapia porque le teme al silencio o a sentirse directamente a sí misma con la otra persona, el terapeuta. En realidad, cuando una persona llega a una introspección, puede hablar mucho y con gran entusiasmo justamente para diluirla y evitar así la fuerza plena de sus consecucias. Estos puntos, tienen gran importancia porque actualmente tenemos pocos pacientes del tipo histérico acerca del que Freud escribió, que lleva­ 146

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ban al consultorio infinidad de emociones reprimidas. En cambio, cada vez tenemos más pacientes del tipo esquizoide, no relacionados, que han apren­ dido a disimular su soledad y aislamiento hablando con mucha facilidad acerca de sus relaciones, y que sienten según reglas y planes antes que de un modo directo. Muchas de estas personas no son intelectuales ni profesiona­ les, pero han leído sobre la psicoterapia, el complejo de Edipo y demás, y a menudo hablan largamente sobre sus problemas. Parecería que todos, en nuestra época esquizoide, tratan de ser intelectuales en el mal sentido; es decir que tratan de vivir sus vidas hablando y creen que tienen éxito si hablan de una forma racional y científica, El peligro de que el enfoque existencial en psicología y psiquiatría puede facilitar la indiferencia y la intelectualización es especialmente seduc­ tor porque el empleo de términos existenciales hace creer que se está tra­ tando con la realidad humana cuando en realidad es posible que no sea así en absoluto. Muchos de nosotros hemos criticado al psicoanálisis ortodoxo porque se puede usar su técnica como una cómoda pantalla tras la cual el terapeuta se puede ocultar en el llamado “espejo impersonal”, evitando el encuentro frontal, la presencia total en la relación con la otra persona. Semejante encuentro tiene el poder de sacudirnos profundamente, y crea tanto ansiedad como alegría. Por eso los terapeutas deben conocer todas las tendencias para evitarlo, incluyendo la tendencia a ser indiferente tanto en lo filosófico como en lo técnico. El enfoque existencial no debe ser racionalista ni antirracionalista, sino que debe buscar el fundamento implícito en la experiencia humana sobre el que se basan tanto la razón como la sinrazón. No debemos ser “acientíficos”, nos advierte Sócrates, sino que el “logos” debe ser hecho carne. El ensayo “Existencialism and Psychotherapy” de Paul Tillich 1 es un excelente ejemplo de una unión profunda de la razón con la pregunta existencial que va más allá del mero racionalismo. Tillich es existencial sin rechazar las esencias y la estructura lógica. La obra erudita de R.D. Laing también muestra, a mi entender, este esfuerzo. ; E l s e g u n d o c u r s o negativo es la tendencia a identificar la psiquiatría existencial con el budismo Zen. El amplio interés por el Zen, especialmen­ te entre los intelectuales estadounidenses, ha sido un síntoma del cuestiona-» miento religioso constructivo de nuestros días. Quiero aclarar que siento un profundo respeto por el budismo Zen cuando la dedicación a él es genuina. También considero valiosas las serias interpretaciones que algunos escritores occidentales han hecho de él, pese a mi disidencia en algunos pun­

1 Paul Tillich, “Existentialism and Psychotherapy”, Review o f Existential Psychology and Psychiatry, Vol. 1, N° 1, 1961. <

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tos. El budismo Zen tiene mucha importancia como correctivo para nuestra hiperactividad occidental: su acento en la inmediatez de la experiencia, en el ser más que en el mero hacer, implican un gran alivio y proporcionan una guía significativa para muchos occidentales competitivos e impulsivos. Pero la identificación del budismo Zen con la psiquiatría existencial es otra cosa. De esa manera, se simplifica en exceso a ambas. Uno de mis cole­ gas, que hace sus investigaciones en una clínica psiquiátrica, sostiene que en repetidas oportunidades ha logrado el satori por medio del ácido lisérgico. Luego, “retrocediendo desde la experiencia de la droga”, dice, “he alcanza­ do muchas veces el satori sin tener la necesidad de recurrir a ella”. Pero el satori es resultado de años de disciplina. Si lo podemos alcanzar tan fácil­ mente por medio de la droga, ¿para qué necesitamos al budismo Zen o a cualquier otra religión? Y si podemos superar la desesperanza, la agonía, la angustia de la vida de esa manera, es obvio que no necesitamos de la psico­ terapia. Como preguntaba William Barret en su reseña de un libro de Alan Watts en el New York Times, refiriéndose a una afirmación similar de Watts acerca del logro del satori por medio de la droga: ¿sobre qué criterios y qué autoridades decidirán quién recibe la droga y quién no? El nexo entre el budismo Zen y la psiquiatría existencial supersimplificados tiene en sí, como ya lo he señalado, la tendencia a pasar por alto y eva­ dirse de la ansiedad, la tragedia, la culpa y la realidad del mal. Una de las contribuciones duraderas del movimiento psicoterapèutico en todas sus for­ mas ha sido la de ayudar a la gente a admitir con franqueza y enfrentar su angustia, su hostilidad y su culpa, a enfrentarse al hecho de la destructividad psicológica y culturalmente en el mundo. El enfoque existencial es el logro de la individualidad, no evitando las realidades conflictivas del mundo en el que estamos (para nosotros es, por fuerza, la cultura occidental) sino enfren­ tándolas directamente y logrando, a través de este encuentro, individualidad y relaciones interpersonales significativas. Es importante hacer estas críticas para que no se pierda el aporte posi­ tivo del pensamiento oriental a nuestra mentalidad occidental estrecha. El budismo Zen ha tenido y seguirá teniendo (si sus adherentes no lo derriban) un significado radical como correctivo para la voluntad y la conciencia hiperindividuales de occidente. Una última palabra sobre el LSD y los demás alucinógenos. Es difícil tener una percepción equilibrada de este tema en la actual atmósfera fòbica y contrafóbica. Aquellos que se han drogado, tienden a hablar de la droga como si se tratara de una experiencia religiosa y están irracionalmente a favor de su empleo, mietras que los que se oponen (y esto incluye a buena parte de la ofi­ cialidad de los Estados Unidos en la actualidad) le temen irracionalmente a las amenazas a su propia capacidad de raciocinio. Haré algunos comentarios 148

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acerca de las drogas, sobre la base de la amplia investigación que se está rea­ lizando en el William Alanson White Institute (el grupo profesional con el que estoy conectado) sobre el empleo del LSD en la psicoterapia. Parece no haber dudas en general, entre los terapeutas que están inves­ tigando el tema, acerca de la utilidad del LSD en la terapia. (Ellos dan una dosis mucho menor que la que se suele tomar para una experiencia de tipo religioso o místico.) Los pacientes a los que se les suministra la droga pare­ cen caracterizarse por una mayor emocionalidad, una disminución de sus mecanismos de defensa, la liberación de asociaciones y la capacidad de que la situación inmediata los absorba y se preocupen intensamente por sí mis­ mos. La mayor parte de los que la toman parecen tener una experiencia posi­ tiva, que varía desde la euforia hasta el éxtasis. Pero aquellos que tienen ten­ dencia a la desorganización pueden desorganizarse por completo y entrar en un doloroso estado psicótico. La expresión “expansor de la mente” es una denominación errónea para la droga. En Europa, donde se la ha usado duran­ te más tiempo, se la llama “disolutor de la mente” antes que “expansor” (psicolítico más que psicodélico) y esa expresión es más precisa, ya que la droga en sí no pone nada en uno sino que simplemente posibilita, al debilitar cier­ tas funciones mentales, que uno se sienta a sí mismo y al mundo con la intensidad de un telescopio. El campo visual de una persona se magnifica y concentra y ésta se puede llegar a sentir incluso en contacto con la expe­ riencia primaria original que precede hipotéticamente a la dicotomía sujeto-objeto. Pero no es deseable ni posible vivir permanentemente en seme­ jante nivel. La ingestión promiscua y diletante de la droga parece opacar con frecuencia la relación de la persona con la realidad y dar como resultado una actitud ingenua y groseramente supersimplificada hacia la vida. La pregun­ ta real es: ¿qué nueva estructura de sí mismo construye la persona? Los colegas que se encuentran trabajando con intensidad en este campo informan que no hay evidencias de que la ingestión de LSD aumente las capacidades creativas de aquellas personas que de por sí lo son.2 Puede con­ mover de tal modo a la gente que en apariencia no es creativa, que les haga encontrar algunas posibilidades de creatividad en sus vidas. Pero la validez o la falta de validez de la ingestión de drogas radica en la preparación para la experiencia y el abrirse paso a través de ella posteriormente. La gente que ha tenido bastante análisis pero que tiene que luchar con obstáculos y aque­ llos que han tenido alguna clase de disciplina religiosa, parecen los más

2 Parece haber acuerdo en que Brave New World (Un mundo feliz), de Aldous Huxley, p ejemplo, es un gran libro, y que la obra que lo acompaña, una novela escrita luego de que Huxley se interesara por las drogas, Island (Isla), es como la mayoría de las producciones de Huxley en esos años posteriores: no muy buena como novela. ¿En qué medida podemos relacionar su pro­ ducción literaria con sus ingestiones de droga? La respuesta, por supuesto, queda abierta.

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beneficiados. Sugiero una actitud positiva hacia las posibilidades de tales drogas. Pero, por el mismo motivo, sugiero que la “fe religiosa” en que una u otra droga puedan resultar la panacea que nos eleve, a un mundo feliz, libre del dilema del hombre, es una ilusión ingenua y engañosa. En la devo­ ción a las drogas hay, a mi entender, un grito angustiado contra nuestra sociedad esquizoide y despersonalizada. “ ¡Necesitamos algo, cualquier cosa, que nos permita sentimos personas nuevamente !” 3 Un t e r c e r p e l i g r o en la psicoterapia y la psicología existenciales surge directamente de lo anterior. Es la tendencia a usar términos como “trascen­ dencia” , “encuentro”, “presencia” como forma de pasar por alto la realidad existencial. En conferencias y artículos nos encontramos, por ejemplo, con referencias a la “trascendencia” que hipotéticamente se da en la psicotera­ pia, como “la trascendencia de la dicotomía sujeto-objeto entre el terapeuta y el paciente”, “la trascendencia de la dicotomía cuerpo-mente”, “la tras­ cendencia del pensamiento dualista”, la trascendencia de la barrera epistémica entre el hombre y la Realidad Ultima (Dios)”. La palabra “encuentro” se usa (por lo general mal) con una especie de halo, para disimular los pro­ blemas graves de las relaciones interpersonales y su distorsión y se hace un mal uso de la palabra “presencia” para ocultar el hecho de que la compren­ sión real de la otra persona es, en el mejor de los casos, un proceso muy difí­ cil, y nunca es posible lograrla totalmente. Lo que sucede en un enfoque semejante es que casi todos los problemas tan viejos como el hombre, contra los cuales los pensadores han batallado desde que el hombre tiene uso de razón, son pasados por alto con sólo emplear una palabra. Se ha dicho que en “la trascendencia del pensamiento dualista”, por ejemplo, el terapeuta emplea un modo de pensar que está “más allá del idioma y de la imaginería simbólica”, que se ve libre de conceptos que entorpezcan “la capacidad de ver lo que en realidad es” y que en tales “momentos de comprensión no hay ‘entendedor’”. Pero los símbolos, el idioma en cualquiera de sus formas, siempre son la forma y el contenido de cualquier pensamiento. ¿No es manifiestamente imposible emplear una forma de pensamiento que supere la imaginería sim­ bólica? Con frecuencia se aplica incorrectamente el enfoque fenomenológico de Husserl, para decir que el psicoterapeuta observa a sus pacientes sin presupuestos. Pero esto es absolutamente imposible. Los conceptos son la orientación gracias a la que se da la percepción. Si el terapeuta no tuviera algunos conceptos presupuestos, no podría ver al paciente que tiene delante ni nada acerca del mismo. 1 Podemos concordar con este llanto angustiado sin pasar por alto la ironía de la situación, de que el llanto por las drogas comete el mismo error que la tecnología, es decir, la esperanza de algo que se introduzca desde afuera del individuo, para salvarlo. >

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Por supuesto que, si ha de haber comprensión, debe haber un “entende­ dor”. Conozco bien los argumentos, en general basados en el budismo y otras religiones orientales, de que en los momentos de comprensión profunda es “como si” las dos personas estuvieran fusionadas por completo. Pero ésta es una dimensión religiosa y lo único que logra es confundir tanto a la ciencia como a la religión e igualarlas en la psicoterapia. La experiencia subjetiva de estar “fusionados” que en verdad tiene lugar entre el terapeuta y el paciente, se alterna con el polo objetivo, es decir, el conocimiento del terapeuta de que él es, de hecho, el terapeuta y no el paciente, y que verdaderamente podrá ayudar al otro (al paciente) en tanto, en su propia integridad, no pierda su identidad. Mantener en claro la diferencia entre las dos personas tiene también otro valor, terapéutico y moral, pues si el terapeuta comprende que está vien­ do al paciente a través de sus propios ojos, entendiéndolo a su manera, no importa cuán inteligente o amplio sea ni qué bien analizado esté, sabrá que su comprensión siempre será limitada y prejuiciada en alguna medida. Esto contribuye a una humildad, una calidad de piedad y perdón en las relaciones humanas que es de gran valor terapéutico. Si el terapeuta no asume esto y, por el contrario, absolutiza su propia percepción y comprensión, automáti­ camente dominará al paciente con su subjetividad, peligro contra el cual ya nos ha advertido Sartre. Entonces el terapeuta estará ocupando el papel de Dios con toda la certeza de que su técnica es absoluta. El terapeuta existencial puede superar su propia tendencia a sujetar con camisa de fuerza al paciente con la subjetividad, admitiendo sus propios prejuicios y limitacio­ nes desde un principio. Una vez admitidos, el enfoque fenomenológico puede resultar muy útil, como ya lo hemos comprobado muchos de nosotros, para ver y relacionar al paciente con lo que en realidad es. Un peligro final es el de hacer una escuela especial para la psiquiatría existencial. Hay gra­ ves errores, a mi juicio, en semejante intención. Uno de ellos es que no puede haber una “psiquiatría existencial” especial, como bien ha dicho Leslie Farber, si no hay una psiquiatría hegeliana, platónica o de Spino El existencialismo es una actitud, un enfoque de los seres humanos más que una escuela o grupo especial. Como cualquier filosofía, tiene que ver con los presupuestos implícitos en la técnica psiquiátrica y psicoanalítica. Es dudoso, por ejemplo, que tenga sentido hablar de una “psicoterapia existencial” en un sentido técnico, en esta etapa de la evolución del movimien­ to. El enfoque existencial no es un sistema terapéutico (aunque contribuya en mucho a la terapia). No es un conjunto de técnicas (aunque las pueda crear). Es, más bien, un interés por la comprensión de la estructura del ser humano y su experiencia, que en mayor o menor medida subyace a toda técnica. Muchos de los que se hacen llamar psicoanalistas existenciales ya presuponen un largo y complejo entrenamiento en psicoanálisis o en alguna otra forma de terapia.4 151

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Es obvio que no quiero decir que el enfoque existencial deba ser rela­ cionado con la forma peculiar de psicoterapia llamada psicoanálisis. Tampoco niego que las actitudes y presupuestos sobre los seres humanos serán más determinantes del éxito de la psicoterapia (como lo demuestran los estudios de Rogers) que la escuela técnica peculiar a la que pueda perte­ necer el terapeuta. Pero no debemos caer en la posición excesivamente sim­ plificada que implica que en la psicoterapia basta con la mera benevolencia. Hay otro aspecto que, a mi juicio, está equivocado: el “análisis psicoló­ gico del ser”. No se puede analizar el ser, y si se pudiera sería perjudicial. Se debe asumir al ser en la psicoterapia, y no analizarlo. El ser de un indi­ viduo se ve, por ejemplo, en su derecho a existir como persona, en sus posi­ bilidades de respetarse a sí mismo y en su libertad última para elegir su pro­ pia forma de vida. Se debe asumir todo esto cuando se trabaja con un paciente y si no se lo puede hacer con una persona determinada, no se la debe tomar como paciente. Tratar de analizar estas evidencias del ser es vio­ lar el ser fundamental de la persona misma. Intentar que las actitudes técni­ cas del terapeuta se refieran al propio ser es reiterar el mismo error que los existencialistas le critican con justicia no sólo al psicoanálisis clásico sino a toda nuestra cultura: subordinar la persona a las técnicas. Analizar la “psi­ que” como lo hace el psicoanálisis es bastante difícil y sólo se lo puede y debe hacer dentro de ciertos límites. Se deben analizar, por ejemplo, los blo­ queos que la persona sufre y que no le permitirán ganar la autoestima necesaria. Pero esto es muy distinto que analizar la ontología, poniendo sobre el tapete las cualidades fundamentales que constituyen a la persona como ser humano. Analizar el ser es paralelo a reprimirlo en el sentido de que se subordina al ser a una actitud técnica; sólo que analizar es un poco más perjudicial porque da al terapeuta una buena racionalización para su represión y lo libera de la culpa de su fracaso en la exhibición de la reve­ rencia y la humildad con las que se debería considerar al ser. Otra forma de expresar nuestra crítica al “análisis psicológico del ser” es decir que el psicoanálisis empieza donde termina la ontología. Como dice Sartre: “Los últimos descubrimientos de la ontología son los primeros prin­ cipios del psicoanálisis”.5 Una vez realizadas estas críticas, quiero terminar diciendo que creo que el movimiento del pensamiento moderno llamado existencialismo hará una contribución de un valor único y altamente significativo para el futuro de la psicoterapia.

4 Mi propio entrenamiento es en el William Alanson White Psychoanalytic Institute. Me identifico como analista de este enfoque, lo que no me hace menos existencial en mis presupuestos. 5 Jean-Paul Sartre, Existential Psychoanalysis, 1953, pág. 91.

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CUARTA PARTE

Libertad y responsabilidad

Muchos psicoterapeutas están de acuerdo en que la ampliación de la libertad responsable del indi­ viduo es uno de los objetivos más importantes, si no el principal de la terapia. También sugeriremos aquí que la ampliación de esa libertad responsa­ ble es esencial para la confrontación constructiva de los dilemas ineludibles del ser humano.

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11 EL HOMBRE QUE FUE ENJAULADO

/ Qué obra de arte es el hombre! ¡Cuán noble en razón! ¡Cuan infinito en faqultades! ¡En form a y movimiento qué preciso y admirable!... ¡El mode­ lo de los animales! SHAKESPEARE, Hamlet

Existen pocas informaciones, en estos días, acerca de lo que le sucede a una persona que se ve privada de algún elemento de su libertad. Hay estu­ dios acerca de la privación sensorial, de las reacciones de una persona cuan­ do se la somete a distintas clases de climas autoritarios, etcétera. Pero últi­ mamente me he estado preguntando qué esquema surgiría si juntáramos todos estos conocimientos. En pocas palabras: ¿qué le sucedería a una per­ sona viva y plena si le quitaran su libertad total (o toda la que nos podamos imaginar)? Mientras me hacía estas reflexiones, una parábola fue cobrando forma en mi mente. LA HISTORIA COMIENZA con un rey meditando de pie junto a la ventana de su palacio una noche, cuando por casualidad ve a un homhre en la plaza. El hombre es de edad mediana y parece estar regresando a su casa por el mismo camino que ha estado tomando cinco noches a la semana durante muchos años. El rey lo sigue en su imaginación, lo ve llegar a su casa, besar mecánicamente a su mujer, comer su última comida del día, pre* guntar si ha habido algún problema con los niños, leer el diario, ir a la cama, quizá hacer el amor con su esposa o quizá no, dormir, levantarse y volver a trabajar al día siguiente. www.FreeLibros.me

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De pronto el rey siente curiosidad por saber qué ocurriría si se enjaula­ ra a un hombre como se hace con los animales en el parque zoológico. Su fatiga se desvanece. Su curiosidad probablemente se asemeje a la de los pri­ meros cirujanos que se preguntaron qué resultados daría practicar una lobotomia en el cerebro humano. De modo que, al día siguiente, el rey llama a un psicólogo, le cuenta su idea y lo invita a observar el experimento. Cuando el psicólogo se opone argumentando que “es impensable enjaular a un hombre”, el monarca repli­ ca que muchos regentes lo han hecho antes, aunque no siempre literalmen­ te, desde los tiempos de los romanos, pasando por Gengis Khan, hasta Hitler y los líderes totalitarios; ¿por qué no averiguar de una forma científica, entonces, lo que sucedería? Además, agrega el rey, él ya ha decidido hacer­ lo aunque el psicólogo no quiera tomar parte en el asunto; él ya ha conse­ guido que la Fundación para la Gran Investigación Social proporcione una gran suma de dinero para el experimento: ¿y por qué desperdiciar ese dine­ ro? Para entonces, el psicólogo también siente una gran curiosidad por saber lo que ocurriría si se enjaulara a un hombre. De manera que al día siguiente el rey hace traer una jaula del zoológi­ co, una gran jaula que había ocupado un león cuando era nueva, luego un tigre y recientemente había albergado a una hiena que acababa de morir. Se pone la jaula en un patio privado interior del castillo y se trae y enjaula al hombre que el rey había visto desde su ventana. El psicólogo, con sus tests de Rorschach y Wechsler-Bellevue en su portafolios, se sienta junto a la ven­ tana, esperando el momento apropiado para administrarlos. Al principio el hombre está, sencillamente desconcertado y le dice con­ tinuamente al psicólogo: “ ¡Tengo que tomar el tren, tengo que llegar a la ofi­ cina, mire la hora que es, llegaré tarde!” Pero más tarde comienza a com­ prender lo que sucede y protesta con vehemencia: “ ¡El rey no me puede hacer esto! ¡Es injusto! ¡Es contra la ley!”. Su voz es fuerte y sus ojos des­ tilan ira. Al psicólogo le agrada el hombre, por su ira, y vagamente percibe que ésa es la? actitud que suele encontrar en la gente con la que trabaja en. su clínica. “Sí” comprende, “esta ira es la actitud de la gente que, como los adolescentes saludables de cualquier época, quiere pelear contra lo que está mal, que protesta directamente contra ello. Cuando la gente llega a la clíni­ ca con este humor, las perspectivas son buenas: se la podrá ayudar”. Durante el resto de la semana el hombre sigue protestando con vehe­ mencia. Cuando el rey pasa frente a la jaula, cosa que hace todos los días, el hombre dirige sus protestas al emperador en persona. Pero el rey contesta: “Se le está proporcionando bastante alimento, tiene una buena cama y no necesita trabajar. Lo estamos cuidando bien. ¿Por qué se opone, entonces?” 156

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Pasan algunos días y las protestas del hombre van disminuyendo hasta que cesan por completo. Se mantiene silencioso en su jaula y se rehúsa a hablar. Pero el psicólogo alcanza a percibir el odio que brilla en sus ojos. Cuando consigue extraerle unas palabras, éstas son breves, definidas, y el hombre las profiere con la voz fuerte y vibrante, pero calmada, de aquel que odia y sabe a quién odia. Siempre que el rey se pasea por el patio crece un fuego profundo en los ojos del hombre. El psicólogo piensa: ‘,’Esta debe ser la forma en que la gente actúa cuando se la conquista”. Recuerda haber visto esa expresión en los ojos y haber oído ese tono en la voz de muchos pacientes de su clínica: el adolescente que, injustamente acusado en su casa o en la escuela, nada podía hacer para defenderse; el estudiante universitario al que la opinión de la universidad y del público le exigía ser una estrella en el campo de fútbol pero cuyos profesores le requerían que aprobara exámenes para los que no se podía preparar si es que había de tener éxito en el deporte, y que terminó siendo expulsado de la universidad por alterar los resultados de sus exáme­ nes. Y el psicólogo, viendo el odio activo en la mirada del hom bre, pien­ sa: “Aún está bien; quien puede tener esta fuerza interior, todavía puede reci­ bir ayuda con éxito”. Todos los días, el rey, mientras pasea por el patio, le recuerda al hom­ bre enjaulado que se le está proporcionando alimento, refugio y se lo está cuidando bien, ¿así que por qué no le gusta? Y el psicólogo nota que, en tanto el hombre había sido, al principio, completamente impermeable a lo que el rey le decía, ahora parece que se detuviera a pensar en las palabras del monarca, como si pospusiera su odio por un momento y se preguntara si lo que el rey le está diciendo no es verdad. Y luego de unas pocas semanas, el hombre comienza a hablar con el psicólogo sobre lo bueno que es que una persona reciba alimento y abrigo, y cómo el hombre debe vivir según su destino, y que la inteligencia consis­ te en aceptarlo. Pronto está desarrollando una extensa teoría acerca de la seguridad y la aceptación del destino, que al psicólogo le parece muy semejante a las teo­ rías filosóficas elaboradas por Rosenberg y otros para los fascistas en Alemania. Es muy voluble durante el periodo, habla largamente, casi se podría decir que monologa. El psicólogo observa que la voz del hombre es hueca y carece de matices, como la voz de la gente en los avances de tele* visión, que se esfuerza por mirar profundamente y convencer al público cuando dicen que hay que ver el programa que ellos están anunciando, o los locutores radiofónicos a los que se les paga por persuadir a los oyentes de que les debe gustar la música culta. www.FreeLibros.me

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El psicólogo también observa que los extremos de los labios del hom­ bre se curvan hacia abajo, como si estuviera en una gran rabieta con puche­ ros. De pronto el psicólogo recuerda: esto es como el caso de aquella gente de unos treinta y cinco años y de clase media que fue hasta su clínica, aque­ llos respetables burgueses que iban a la iglesia y vivían moralmente pero que tenían un gran resentimiento, corno si todo lo que hicieran fuera concebido y criado en el resentimiento. Esto le recuerda al psicólogo que Nietzsche decía que la clase media se consume en el resentimiento. Por primera vez se empieza a preocupar seriamente por el hombre enjaulado, porque sabe que una vez que el resentimiento nace y se racionaliza y estructura, se puede convertir en algo tan destructivo como el cáncer. Es mucho más difícil ayu­ dar a la persona que deja de saber a quién odia. Durante este período, la Fundación para la Gran Investigación Social tiene una reunión de directorio, y allí deciden que ya que están disponiendo de fondos para mantener a un hombre en una jaula, sería conveniente que algunos representantes de la Fundación por lo menos fueran a echarle un vistazo al experimento. De modo que dos profesores y algunos estudiantes se dirigen un día a ver al hombre enjaulado. Uno de los profesores le habla al grupo sobre la relación entre el sistema nervioso autónomo, las secreciones de las glándulas endo­ crinas y la existencia humana en una jaula. Pero al otro profesor se le ocu­ rre que la opinión de la propia víctima podría resultar interesante, así que le pregunta al hombre qué siente al vivir en una jaula. El hombre se dirige amistosamente a los profesores y estudiantes y les explica que él ha elegido esta forma de vida, que hay grandes ventajas en la seguridad y la protección que se recibe, que ellos mismos podrían comprobar lo razonable dé sus argumentos, etcétera. “¡Qué extraño!”, piensa el psicólogo, “y qué patético; ¿por qué lucha tanto por lograr que ellos aprueben su forma de vida?” En los días subsiguientes, cuando el rey se pasea por el patio, el hom­ bre lo adula desde su jaula y le agradece el alimento y la protección. Pero cuando, el rey no está allí y el hombre no sabe que el psicólogo está pre­ sente, su expresión es muy distinta: hosca y malhumorada. Cuando el cui­ dador le pasa la comida por entre los barrotes, el hombre suele dejar caer los platos o derramar el agua, y luego se siente turbado ante su propia estupidez y torpeza. Su conversación gira cada vez más alrededor del mismo tema y en lugar de las teorías filosóficas sobre el valor de la protección, se limita a frases simples como: “Es el destino”, que repite una y otra vez, o murmura como para sí mismo: “Es”. El psicólogo se sorprende al ver que el hombre es ahora tan torpe que deja caer su comida o tan estúpido que habla con fra­ ses vanas, ya que sabe, por los tests, que el hombre había tenido, original­ mente, una inteligencia normal. Luego el psicólogo empieza a comprender 158

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que ésta es la clase de conducta que él habla observado en unos estudios antropológicos sobre los negros del sur, gente a la que habían forzado a¡ besar la mano que los alimentaba y esclavizaba, y que ya no podía odiar o rebelarse. El hombre enjaulado permanece cada vez más tiempo sentado al sol sin moverse, apenas cambiando de posición alguna vez en el día. Es difí­ cil decir cuándo ha comenzado esta última etapa. Pero el psicólogo observa que el rostro del hombre parece no tener ya expresión alguna; su sonrisa ya no adula sino que es sencillamente vacía y sin sentido, como la mueca que hace un bebé cuando hay gases en su estómago. El hombre come e inter­ cambia algunas frases con el psicólogo de vez en cuando, pero sus ojos se ven distantes y vagos, y aunque mira al psicólogo, nunca parece estar vién­ dolo realmente. Y ahora el hombre, en sus conversad ones esporádicas, ya no emplea más la palabra “yo” Ha aceptado la jaula. Ya no hay en él ira, odio ni racionalizaciones. Es un insano. La noche en que el psicólogo comprende esto, se sienta a escribir sus conclusiones. Pero le resulta difícil reunir las palabras, ya que siente en sí mismo un gran vacío. Trata de calmarse y piensa: “Dicen que nada se pier­ de, que la materia sólo se transforma en energía y luego en materia otra vez”. Pero comprende que algo se ha perdido, algo ha abandonado el universo en este experimento, Finalmente, se va a acostar sin haber terminado su reporte. Pero no puede dormir; hay un remordimiento en él que, en épocas menos científicas y racionales, habrían llamado conciencia. ¿Por qué no le dijo al rey que éste es el único experimento que ningún hombre puede hacer? ¿O por qué no le dijo, por lo menos, que él no quería tener nada que ver con todo ese sucio asunto? Por supuesto que el rey lo habría despedido, las fundaciones nunca le habrían vuelto a proporcionar dinero y en la clínica habrían dicho que él no era un verdadero científico. Pero quizás él habría podido hacerse granje­ ro y ganarse la vida, tal vez pintar o escribir algo que habría hecho más feli­ ces y libres a las generaciones futuras... Pero comprende que todas estas meditaciones son, por lo menos ahora, irreales, y trata de volver a la realidad. Todo lo que consigue es ese senti­ miento de vacío interior y las palabras: “Se ha quitado algo del universo y sólo ha quedado un vacío” . Por fin, cae dormido. Un rato después, en las primeras horas de la mañana, se despierta sobresaltado por un sueño . En él, una multitud se ha reunido frente a la jaula y el hombre, ya no más inerte y ocioso, grita desde detrás de los barrotes en una pieza de oratoria apasionada. “¡No sólo a mi se me quita la libertad!”, exclama. “Cuando el rey me enjaula a mí o a cual­ quier otro, también está privando de su libertad a todos los demás. ¡El rey www.FreeLibros.me

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debe dimitir!” La gente empieza a corear: “ ¡El rey debe dimitir!”, rompe los barrotes de la jaula y los usa como armas para cargar contra el palacio. El psicólogo se despierta, pleno de un sentimiento de esperanza y ale­ gría, sentimiento que probablemente sea semejante al que experimentaron los hombres libres de Inglaterra cuando forzaron al rey Juan a firmar la Carta Magna. Pero no en vano el psicólogo ha estado en análisis durante su época de estudiante, y mientras se siente invadido por esta felicidad, una voz dice en su interior: “Claro, has tenido este sueño para sentirte mejor; sólo es un cumplimiento de deseos”. “¡Al diablo con ello!”, exclama el psicólogo mientras salta de la cama, “quizás algunos sueños sean para actuarlos.”

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12 NUEVO EXAMEN DE LA LIBERTAD Y LA RESPONSABILIDAD ¡Sí! A esta idea me aferró con firm e persistencia; El resultado último de la sabiduría la caracteriza; Sólo gana su libertad y existencia Aquel que diariamente las conquista. G o e t h e , Fausto Los problemas de la libertad y la responsabilidad son, por muchos moti­ vos, fundamentales en el asesoramiento y la psicoterapia. Pero en estos años nos hemos visto atrapados en ciertos dilemas críticos y apremiantes con res­ pecto a estos conflictos. Los dilemas son parte del cambio y la transición radical de los valores en los últimos treinta o cuarenta años de la cultura occidental, en especial en los Estados Unidos. Por supuesto que no es acci­ dental que también éste sea el período en que el asesoramiento, la psicote­ rapia y el psicoanálisis han empezado a jugar papeles importantes dentro de nuestra sociedad, ya que precisamente el debilitamiento y la transición radi­ cal de los valores de una sociedad es lo que hace que las profesiones de ayuda al individuo sean tan necesarias, porque los individuos zozobran en mares tormentosos y no tienen postes de amarradura, boyas o faros de los que puedan depender. Han surgido varias “soluciones” para los dilemas que enfrentamos en la libertad y la responsabilidad. Deseo citar algunas de estas soluciones que creo inadecuadas y luego hablar de lo que espero sea un examen más pro­ fundo de los problemas de la libertad y la responsabilidad. Una solución inadecuada fue la suposición, hace una o dos décadas, de que nuestra tarea de asesoramiento y terapia consistía sólo en “liberar” a la persona; de este modo, los valores sostenidos por el terapeuta y la sociedad no tenían participación en el proceso. Esta suposición fue luego reforzada y racionalizada por la definición popular de la salud mental como “carencia de ansiedad” . Los terapeutas, bajo la influencia de esta suposición, convirtieron en dogma la idea de no hacer jam ás un “Juicio moral”, y supusieron que la www.FreeLibros.me

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culpa siempre era neurótica y que por eso era un “sentimiento” del que había que librarse en el asesoramiento y la terapia. Recuerdo que en mis días de estudiante de psicoanálisis, en los primeros años de la década de 1940, ana­ listas competentes y experimentados decían que aunque el paciente fuera un criminal, eso no era asunto de ellos, su tarea sólo consistía en ayudarlo a liberarse para que pudiera hacer mejor lo que quisiera. Probablemente la mayoría de los terapeutas tenían el suficiente sentido común y humanidad como para no seguir una suposición tan ingenua hasta tales implicancias extremas. Pero los efectos sutiles de la suposición de que los valores no importan”, eran, a mi juicio, perjudiciales y en parte respon­ sables de las reacciones posteriores contra el psicoanálisis y el asesora­ miento. Uno de los efectos perjudiciales fue la deducción de que la sexuali­ dad era, como decía Kinsey, un asunto de “liberación” sobre un “objeto sexual”. El acento en la promiscuidad sexual (que paradójicamente se con­ virtió en un nuevo dogma: para ser saludable había que ser por completo permisivo en lo sexual) llevó a un nuevo sentimiento de ansiedad e insegu­ ridad en todo el campo de la conducta sexual entre nuestros contemporáne­ os. Me parece que el exceso de matrimonios tempranos que hemos estado presenciando entre estudiantes universitarios en la última década es, por lo menos en parte, una reacción contra la inseguridad, la ansiedad y la soledad que implica la doctrina de la promiscuidad sexual. Porque la suposición de “plena libertad” que estamos describiendo, en realidad, separa y enajena a las personas con respecto a su mundo, elimina cualquier estructura en la que ellos deban desenvolverse, ya sea para defenderla o atacarla, y los deja sin puntos de referencia, en una existencia solitaria y sin mundo. Los errores de la suposición de la “plena libertad” no sólo consistieron en un incremento de la ansiedad entre los aconsejados y pacientes, sino tam­ bién en una sutil deshonestidad. Porque no importaba cuánto protestara el terapeuta o consejero argumentando que él no presuponía valores en su práctica terapéutica, el paciente o aconsejado sabía, aunque no se atreviera a decirlo, que tal protesta no era sincera y que el terapeuta estaba “contra­ bandeando” en sus propios valores aquellos que podían resultar más perni­ ciosos, por el solo hecho de no admitirlos. Otra “solución” ofrecida a nuestro dilema surgió en la última década como reacción contra la anterior. Fue la desconfianza en la libertad, tan pre­ sente en las discusiones psicológicas y psiquiátricas de la actualidad. Era un énfasis exagerado en la “responsabilidad”, pero bajo la forma de un control moral y social de la otra persona. Las tendencias contemporáneas al confor­ mismo y las tremendas presiones hacia la estandarización que inevitable­ mente acompañan a la TV y la comunicación masiva, favorecen esta ten­ dencia al control. William H. Whyte, en su trabajo sobre El hombre equipo, 162

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es muy preciso en sus medulosas advertencias a los psicólogos y psiquiatras acerca de estos aspectos. Sucintamente, dice que los enemigos del hombre moderno pueden resultar ser “grupos de terapeutas de aspecto suave y apa­ cible que... estarían haciendo lo que ellos hicieron para ayudar a la gente” . Se refiere a la tendencia inevitable a usar la ética social de nuestro período histórico peculiar. Y, en consecuencia, el propio proceso de ayudar a la gente puede hacerlos más conformistas y destruir la individualidad. Otros críticos sociales han señalado que estamos presenciando el naci­ miento de un “nuevo puritanismo” y un nuevo acento en el “control de la conducta”, en la psiquiatría y la psicología. Hasta hace poco, el nuevo puri­ tanismo era bien visible en la psiquiatría; pero en la actualidad se puede observar el acento que los psicólogos ponen en el moralismo. En tanto que un gran número de libros salió de las prensas psiquiátricas hace dos déca­ das, conjurando a la gente a “liberar las tensiones sexuales” y a “expresarse de una manera plena”, en los últimos años los libros nos informan que “el divorcio no ayuda” y nos aconsejan diciendo que “la monogamia es el nuevo dogma de la ciencia”. El nuevo moralismo entre los psicólogos se ve en las obras de Hobart Mowrer y Perry London sobre la terapia, y en lo que se denomina “terapia de la realidad”.1Como lo señalaré más adelante, creo que ambas soluciones son inadecuadas, tanto la de la libertad exagerada como la de la identificación de la terapia y el asesoramiento con los controles mora­ les y sociales de la sociedad. Como está representado el nuevo puritanismo en psiquiatría y psicoterapia,' el nuevo acento en “el control de la mente y la personalidad” como negación de la libertad del individuo está quizá más presente en la psicología académica. Esta etapa del dilema está gráficamente ilustrada en una discusión entre Cari Rogers y B. F. Skinner, que quiero citar. En relación con la forma más extrema de esto en el condicionamiento operativo de Skinner, Rogers escribe:

1 Véase la reseña de Thomas Szasz sobre el libro Reality Therapy de William Glasser. doctor Szasz señala que Glasser reclasifica como “irresponsabilidad a todo lo que ahora se llama “enfermedades mentales”. Ya que la distinción no se hace entre los estándares morales del pacien­ te y los del terapeuta, la escena se arregla para que los valores del terapeuta refuercen al paciente en el peor de los casos y para que las costumbres sociales sean entregadas al paciente bajo el títu­ lo de “adaptación” y “salud mental” en el mejor de los casos. Entiendo que la terapia del doctor Glasser fue elaborada originalmente en su función como psiquiatra en una institución para jóve­ nes mujeres delincuentes. Esto tiene sentido: la personalidad psicopática es el tipo clínico acerca del que se está de acuerdo en que, para empezar, no tiene “conciencia” y que no se puede alcan­ zar sin desarrollar en el paciente algún sentido social. Pero extender este tipo de terapia a todas las clases de pacientes es confundir absolutamente todo el problema de la neurosis y la enferme­ dad mental y hacer del terapeuta el agente de la sociedad para la destrucción de la autonomía, la libertad, la responsabilidad interior y la pasión del paciente.

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Junto con el desarrollo de la tecnología, ha habido una filosofía subyacente de un, determinismo rígido, com o lo ilustra una breve discusión que tuve con el profesor B .

F. Skinner, de Harvard, en un congreso reciente. U n artículo del doctor Skinner me llevó a dirigirle las siguientes líneas: “Según lo que yo entiendo que dice el doctor Skinner, él opina que aunque pudiera haber pensado que elegía venir a este congreso y que se proponía pronunciar un discurso, tales pensam ientos serían en verdad ilu so­ rios. Ciertamente, él preparó algunas notas y em itió algunos sonidos aquí pero sólo porque su esquem a gen ético y su am biente pasado habían condicionado, en lo opera­ tivo, su conducta de forma tal que resultaba gratificador emitir tales sonidos, pero que él com o persona no participó en esto. S i lo entiendo bien, desde su punto de vista estrictamente científico, él, com o persona, no existe” . En su réplica, el doctor Skinner decía que no discutiría el hecho de tener o no elección en el asunto (presum iblem ente porque todo el problem a era ilusorio) pero afirmaba: “A cep to su caracterización de m i presencia aquí” . N o creo que sea necesario elaborar el punto de que para el doctor Skinner el concepto de “aprender a ser libre” no tendría ningún se n tid o .2

Por supuesto que podríamos ilustrar con muchos otros ejemplos nuestra defensa de la idea de que los problemas de la libertad y la responsabilidad, la elección y el determinismo, son centrales y críticos en la psicología nor­ teamericana. mi nuevo examen de la libertad y la responsabilidad considerando el acento que en la actualidad se pone en el control. Las expre­ siones “control de la conducta” y “control de la mente y la personalidad”, que emplearé como sinóminos en mi argumentación, presentan preguntas inquietantes. Control implica que alguien o algo controla. ¿Quién controla la mente? ¿La persona misma? En ese caso, algún aspecto de su mente o yo estaría realizando el control. Esto no es admisible, porque entonces tenemos una visión fragmentada del yo que apenas es sostenible y sólo confunde más nuestro problema. ¿O queremos decir que la sociedad controla la mente? Pero la sociedad sólo está formada por personas cuyas “mentes” se supone que están controladas. ¿Quiere decir esto que algún grupo especial (psiquiatras, psicólogos u otros científicos) controla la mente, es decir, las mentes de los demás? Desafortunadamente, creo que esta es la suposición inconsciente no escru­ tada de mucha gente que emplea la frase, es decir, que dice que su grupo efectúa el control, como si nosotros supiéramos cómo controlar las mentes Q u ie r o

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2 Cari Rogers, Learning to Be Free (Aprendiendo a ser libre), artículo presentado en el Congreso sobre la teoría evolucionista y el progreso humano: Congreso C, el individuo y la con­ cepción de la cultura, Diciembre 2 al 14, 1960. Transcripción mimeografiada, págs. 15-16, 79.

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de otros. Hace poco participé en un congreso de emergencia de psiquitras y psicólogos, acerca del apremiante conflicto de la guerra y la paz. Varios de los artículos presentados en ese congreso sugerían que se enviaran psicólo­ gos y psiquiatras a los puntos conflictivos del mundo, que entrevistaran diplomáticos de todo el globo y luego hicieran un informe a sus respectivos departamentos de Estado sobre aquello que hubieran hallado, para que se depusiera a los estadistas con tendencias paranoides e inadaptaciones gra­ ves. El problema de este plan es que semejante “diagnóstico”, si así se lo puede llamar, siempre presupone criterios y objetivos como base de juicio. Por fortuna, parece que no hay posibilidades de que ningún Departamento de Estado permita a grupo alguno que se arrogue el derecho a esta clase de control. Digo “por fortuna” porque no hay motivos para creer que los juicios pon respecto a los objetivos de la vida sean mejores entre los psiquiatras y psicólogos como grupo que entre los filósofos o que entre los propios esta­ distas, teólogos, escritores o artistas. Observamos que la palabra “objetivos” se ha introducido en nuestro tema. Es imposible obviarla, pues el control implica siempre no sólo control de algo sino también para algo. ¿Con qué propósitos, es decir, sobre qué base axiológica, se controlará la mente? ¿Y hacia qué fines se dirigirá este control? Esta pregunta desconcertante fue por lo general tratada de manera superficial en las discusiones psicológicas del pasado, con la respuesta de que como científicos sólo tratamos con medios y no con objetivos. ¿Pero no es ésta una actitud muy dudosa y hasta peligrosa? ¿Y no es esta separación entre medios y fines inclu­ so parte del motivo para nuestro predicamento en la civilización del siglo xx es decir, que poseemos medios poderosos para controlar a la naturaleza y a nos­ otros mismos (las drogas, el poder atómico, etcétera) pero no podemos anali­ zar en la misma medida para qué estamos controlando? O si aceptamos la propuesta que a veces se hace en las convenciones de psicología para que nuestras computadoras puedan establecer nuestros obje­ tivos y nuestros técnicos determinar nuestras políticas, estaremos cometien­ do, en mi opinión, el más grave de los errores, porque estaremos abdicando a la vista de nuestra carencia de objetivos y valores. Pero nuestras computa­ doras no pueden decirnos cuáles deberían ser nuestros objetivos. En el pre­ sente, cuando nosotros y todos nuestros contemporáneos sensibles estamos tan confundidos y ansiosos, no es sorprendente que tendamos a abdicar en favor de las máquinas. Cada vez tendemos más a preguntar sólo aquello que las máquinas puedan responder, cada vez enseñamos más las cosas que las máquinas pueden enseñar y limitamos nuestra investigación a la cantidad de trabajo que las máquinas pueden realizar. Deberá surgir entonces una ten­ dencia a hacer nuestra imagen del hombre sobre la imagen de las mismas máquinas con las que lo estudiamos y controlamos. www.FreeLibros.me

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Debemos buscar, propongo, una comprensión nueva y más profunda de la libertad, que se mantenga aun en un mundo en el que existan grandes y agobiadoras presiones hacia el control. Entiendo que para hacerlo debemos comenzar por la pregunta de cuáles son las características distintivas de este ser, el hombre, al que estamos tratando de comprender. distintiva central, como hemos visto, es la capaci­ dad del hombre de reconocerse como poseedor de un mundo y de interrelacionarse con él. Ahora, pesar las consecuencias futuras a largo plazo de sus actos (que también hemos visto como capacidad humana) es un acto social e implica necesariamente juicios de valor. A esto se debe que los conceptos de la mente y la personalidad implican la evolución sociohistórica que caracte­ riza a los seres humanos. El hombre, como lo señalamos en un capítulo ante­ rior, no es sólo empujado ciegamente por la marcha de la historia, no es exclusivamente producto de la historia (como lo son los animales) sino que tiene la capacidad de conocer su historia. Puede ejercer la selectividad de la historia, adaptarse a partes de ella, cambiar otras y, dentro de ciertos límites, moldear la historia según formas que él ha elegido. Esta capacidad de tras­ cender la situación inmediata e incluir en el aprendizaje al determinante tem­ poral da a la conducta humana su flexibilidad y libertad distintivas. Encontramos aquí que al definir a la mente y a la personalidad, también hemos estado hablando de la libertad. Porque ¿no es la capacidad del hom­ bre de ser consciente de sí mismo como individuo que siente, también la base psicológica de la libertad humana? Hegel expresa nuestra idea con una frase que tiene mucha fuerza: “La historia del mundo no es sino el progreso de la conciencia de la libertad” . Me parece que los datos que obtenemos de nuestro trabajo con pacien­ tes en psicoterapia apoyan mi hipótesis. Cuando la gente viene en búsqueda de una terapia, suele describirse como “impulsada”, incapaz de saber o ele­ gir lo que quiere, y siente variados grados de insatisfacción, infelicidad, con­ flicto y desesperación. Lo que encontramos cuando empezamos a trabajar con ellos es que han bloqueado grandes áreas de conocimiento, son incapa­ ces de sentir o conocer lo que significan sus sentimientos en relación con el mundo. Pueden pensar que sienten amor cuando en verdad se trata de una cuestión meramente sexual; o creen que es algo sólo sexual cuando en rea­ lidad lo que desean es ser acunados en el seno materno. A menudo dicen, de una u otra forma: “No sé lo que siento; no sé quién soy”. En términos freudianos, han “reprimido” experiencias significativas y capacidades de toda clase. Los resultados sintomáticos son la amplia gama de conflictos, ansie­ dad, pánico y depresión. U

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n a c a r a c t e r í s t ic a

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Al comienzo de la terapia, entonces, presentan un cuadro de carencia de libertad. Se puede medir el progreso de la terapia en términos del incre­ mento de la capacidad del paciente de sentir que él es el que posee este mundo y puede conocerlo y moverse en é l .3 Se podría definir la salud men­ tal, por un lado, como la capacidad de conocer la brecha existente entre el estímulo y la respuesta junto con la capacidad de emplear esa brecha de una manera constructiva. Por eso la salud mental, a mi juicio, está en el lado opuesto al del “condicionamiento” y el “control”, en el espectro. Se puede medir el progreso en la terapia en términos del progreso en la “conciencia de la libertad”. Yo implica mundo y mundo implica yo; cada concepto (o experiencia) necesita del otro. Ahora bien, en contra de lo que se suele suponer, estos varían juntos en la escala, ya sea hacia arriba o hacia abajo: hablando en general, cuanto mayor es el conocimiento del yo que se posee, mayor es el conocimiento del mundo; y viceversa. Los pacientes al borde de la psicosis a menudo revelan una tremenda ansiedad, como el pánico de perder el cono­ cimiento de sí mismos y de su mundo simultáneamente. Perderse a uno mismo es perder el propio mundo, y viceversa. Esta relación inseparable del yo y el mundo también implica responsa­ bilidad. El término significa “respuesta”, “responder a”. En otras palabras, no puedo convertirme en un yo si no me comprometo continuamente res­ pondiendo al mundo del cual soy parte. Lo que resulta por demás interesante aquí es que el paciente se mueve hacia la libertad y la responsabilidad en su vida a medida que va tomando más conciencia de las experiencias que le resultan determinantes. Es decir, a medida que explora y asimila la forma en que fue rechazado, sobreprotegido y odiado cuando era niño, la forma en que lo impulsan sus necesidades corporales reprimidas, la forma en que su historia personal condiciona su evolución como miembro de un grupo minoritario, y aun a medida que se va haciendo más consciente del hecho de ser miembro de la cultura occidental en un momento especialmente traumático en la evolución histórica de esa sociedad, encuentra que su margen de libertad se amplía de la misma mane­ ra. A medida que va tomando más conciencia de las fuerzas infinitas deter­ minantes de su vida, se va haciendo más libre. Las implicancias de éste punto son muy significativas. Por ello, la liber­ tad no se opone al deterninismo. La libertad es la capacidad que tiene el indi­ viduo de saber que él es el determinado, de hacer una pausa entre el estímu­ lo y la respuesta y así arrojar su peso, aunque sea liviano, del lado de una res­ puesta particular entre varias posibles. 3 Cari Rogers ha presentado estudios empíricos que demuestran este punto.

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También por eso la libertad no es anarquía: los beatniks son una protes­ ta simbólica contra la aridez de nuestra sociedad mecanicista, no una expre­ sión de libertad. Nunca se puede separar la libertad de la responsabilidad. Revisemos ahora otra fuente de datos con respecto a nuestro problema. Estos datos son dramáticos y vividos pero también muy importantes: las experiencias de los individuos en prisión y en los campos de concentración. Bien se podría pensar que hablar sobre “la conciencia de la libertad” en tales lugares de terrible parodia de la dignidad humana sería de pura sentimentalidad. Pero pensamos que la situación puede ser precisamente la opuesta. Christopher Burney, un joven oficial del servicio secreto británico, cayó tras las líneas enemigas durante la Segunda Guerra Mundial y fue captura­ do, por los alemanes. Fue puesto en confinamiento solitario, sin un libro, lápiz ni papel durante 18 meses. En su pequeñísima celda, Burney decidió que cada día repasaría en su mente todas las lecciones que había recibido en la escuela y en la universidad. Recordó los teoremas de la geometría, pensó en Spinoza y otros filósofos, repasó mentalmente la literatura que había leído, etcétera. En su libro Confinamiento solitario, demuestra cómo la “libertad de la mente” , como él la llama, lo mantuvo sano durante dieciocho solitarios meses e hizo posible que él sobreviviera. De los horrores del campo de concentración de Dachau, el doctor Bruno Bettelheim relata cómo aprendió una lección similar. Cuando fue enviado a ese campo, Bettelheim estaba demasiado débil como para poder comer. Pero un “viejo prisionero” que había estado allí seis años le dijo: Escucha y decídete: ¿quieres vivir o morir? Si no te importa, no com as. Pero si quie­ res vivir, sólo hay un camino: decídete a com er cuanto sea y todo lo que puedas, no importa cuánto te disguste. Cuando puedas, defeca, así estarás seguro de que tu cuer­ po funciona. Y cuando tengas un m inuto, no parlotees, lee solo o échate y duerme.

Bettelheim sigue diciendo: “Lo que estaba implícito era la necesidad, para sobrevivir, de adueñarse, en contra de los mayores impedimentos, de algunos aspectos de la libertad de acción y pensamiento, por insignificantes que fueran”. En su libro The Informed Heart Bettelheim concluye que en lo peor de las circunstancias el individuo debe encontrar su derecho a conocer y actuar y debe aferrarse a él, preservar su “conciencia de la libertad”, si es que quiere sobrevivir. A h o r a d e s e o delinear algunos principios que se refieren a las bases psi­ cológicas de la libertad en cuestión. En primer lugar, la libertad es una cualidad de la acción del yo centra­ do. Hemos señalado antes que no tiene sentido decir que “una parte” de la

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mente, o que el yo, controla al resto. Tampoco tiene sentido decir, como lo hacían nuestros padres Victorianos, que la “voluntad” controla a la mente o que el “yo” es el lugar de la libertad y la autonomía, como dicen nuestros colegas freudianos. David Rapaport ha escrito un ensayo titulado “La auto­ nomía del yo”, como parte de los recientes desarrollos freudianos que bus­ can incluir algún margen de libertad. Jung tiene un capítulo, en una de sus obras, que se llama “La autonomía (o libertad) del inconsciente”. O se podría escribir, siguiendo a Walter B. Cannon en la Sabiduría del cuerpo, sobre la “autonomía del cuerpo”. Todos tienen en parte la verdad; ¿pero acaso no están también equivocados? Porque ni el “yo” ni el “inconsciente” ni el cuerpo pueden ser autónomos o libres de por sí. La libertad, por su propia naturaleza, se puede ubicar sólo en el yo actuante como totalidad, en el “yo centrado”.4 La conciencia es la experien­ cia del yo actuando desde su centro. El aparato neuromuscular del individuo, su experiencia genética pasada, sus sueños y la infinita cantidad de aspectos más o menos determinantes de su experiencia como organismo vivo, se rela­ cionan en sus varias formas de esta acción centrada y sólo se pueden enten­ der en esta relación. Ciertamente, un motivo para la confusión acerca de la libertad en psi­ cología, y una de las razones principales por las que los estudios psicológi­ cos del pasado han confundido y oscurecido en lugar de revelar el sentido de la libertad, es precisamente que se ha fragmentado a la persona en “estí­ mulos” y “respuestas” o en “ello, yo, superyó”. Con estos métodos destrui­ mos su centro aun antes de empezar a estudiarlo. Si queremos descubrir algo sobre la libertad psicológica, es obvio que necesitamos algún enfoque como el de las “estadísticas del individuo simple”, de Gordon Allport, o el méto­ do idiográfico. O, como sugeriría yo, métodos que confíen en la consisten­ cia interna del individuo y el moldeado significativo en contraste con la fragmentación. El segundo principio es que la libertad siempre implica responsabilidad social. Hemos visto antes, en nuestra definición de la mente (la capacidad de trascender la situación inmediata en tiempo y espacio y pensar en conse­ cuencias a largo plazo), que no podríamos escapar mostrando el polo social de la mente. La “mente” subjetiva y el “mundo” objetivo son correlatos inse­ parables. Este principio introduce los límites de la libertad. La libertad no es licencia ni tampoco sencillamente “hacer lo que uno desea”. En realidad, semejante vida caprichosa o el estado de la digestión es, en algún sentido, el opuesto exacto a la expresión del yo centrado del que hemos estado hablan­ 4 Este concepto proviene de Paul Tillich, que también lo desarrolla.

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do. La libertad está limitada por el hecho de que el yo siempre existe en un mundo (una sociedad, una cultura) y mantiene una relación dialéctica con ese mundo. Abram Kardiner ha dicho en su estudio acerca de Plainville que la gente de este pequeño pueblo del medio oeste de los Estados Unidos está en general de acuerdo con el credo norteamericano en la movilidad vertical y creen que el hombre puede ser lo que desee. En realidad, las oportunida­ des son muy limitadas para ellos... aun si se van”. 5 El error de la creencia de Plainville, como en la mayoría de nuestras ideas popularizadas acerca de la libertad, es que ellas están externalizadas: ven al yo actuando en el mundo y no al yo existiendo en una relación dialéctica con el mundo. La libertad de un ser humano se ve condicionada por su cuerpo, por su enfermedad, por el hecho de ser mortal, por los límites de su inteligencia, por los controles sociales y así ad infmitum. Bettelheim no pudo cambiar la inhumanidad del campo de concentración, pero pudo tomar conciencia de que él era quien estaba soportando tal inhumanidad, y así pudo en parte tras­ cenderla. La capacidad consciente de confrontar los límites, ya sean norma­ les o bestiales, es de por sí un acto de libertad, y libera a la persona, hasta cierto punto, del resentimiento automutilante. Nuestro tercer principio es que la libertad exige la capacidad de aceptar, soportar y vivir constructivamente con la ansiedad. Por supuesto que me refiero a la ansiedad normal que todos nosotros sentimos a cada paso de nues­ tro crecimiento psicológico tanto como en este preocupado mundo contempo­ ráneo. Durante años he pensado que la definición popular de la salud mental como “carencia de ansiedad” es errónea. Se han facilitado las tendencias del individuo a renunciar a su originalidad, adoptar una “coloración protectora” y conformrse, con la esperanza de ganar paz mental. Este énfasis en la libertad respecto de la ansiedad ha tendido, en verdad, a debilitar la libertad. Todos nosotros, seguramente, estamos a favor de la libertad con respec­ to a la ansiedad neurótica: la que bloquea el conocimiento de la gente y le provoca pánico o en otros casos la hace actuar de una manera ciega y des­ tructiva. Pero la ansiedad neurótica sólo es el resultado a largo plazo de la ansiedad normal no enfrentada. Cuando el individuo en evolución, por ejem­ plo, se enfrenta a la cri- sis del destete; en una etapa posterior, la crisis que implica la separación de los padres para ir a la escuela; en la adolescencia, el surgimiento de problemas sexuales, etcétera, encuentra que no puede tra­ tar con la ansiedad implícita y necesita reprimirla; ha comenzado el curso de acontecimientos que darán como resultado final la ansiedad neurótica.

5 Abram Kardiner, The Psychological Frontiers o f Society, Columbia University Press, NuevaYork, 1945, pag. 4.

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Lo mismo sucede con los adultos que nos enfrentamos a la inminencia de la guerra termonuclear: si reprimimos nuestra ansiedad normal frente a esta terrible posibilidad, desarrollaremos ansiedad neurótica con síntomas variados. Ser libre significa enfrentar y soportar la ansiedad; huir de la ansiedad significa renunciar a la propia libertad. Los demagogos han empleado, en toda la historia de la humanidad, la segunda de esas estrategias (sometiendo a los pueblos a una ansiedad continua e insoportable) como técnica para for­ zarlos a renunciar a su libertad. Entonces, la gente puede aceptar la esclavi­ tud virtual con la esperanza de librarse de la ansiedad. Aquí aparece un peligro con respecto al empleo de drogas para reducir la ansiedad. El uso de tranquilizantes (excepto cuando la ansiedad del paciente es insoportable, le provoca reacciones destructivas o lo vuelve inac­ cesible al tratamiento) es muy dudoso. Debemos enfrentar el hecho de que, al quitarle al paciente su ansiedad, también le quitamos su oportunidad de aprender y algunos de los recursos con los que, en principio, cuenta. La ansiedad es el signo del conflicto interior y, si hay conflicto, es posible algu­ na resolución en un nivel más elevado de conciencia, “La ansiedad es nues­ tro mejor maestro”, decía Kierkegaard. “Por eso, aquel que ha aprendido a ser ansioso, ha aprendido lo más importante. “ La libertad es algo que se adquiere. Dudo, en lo personal, de la veraci­ dad de la afirmación de que “nacemos libres”, salvo en términos de poten­ cialidades. Más bien, prefiero enfatizar la introspección de Goethe en Fausto, como la he citado en el epígrafe que encabeza este capítulo, Quiero hablar ahora de mi propia imagen impresionista del hombre libre. El hombre libre es consciente de su derecho a tomar parte en las deci­ siones de su grupo social o de su nación que lo afectan en lo personal; él rea­ liza esta conciencia afirmando las decisiones o, si disiente, registrando su protesta para que en la próxima oportunidad se tome una decisión mejor. El hombre libre respeta la autoridad racional de la historia y de sus conciuda­ danos aunque puede estar en desacuerdo con ellos, El hombre libre es res­ ponsable, ya que puede pensar y actuar para el bienestar de su grupo a largo plazo. Siente estima por sí mismo como individuo de valor y dignidad, y el hecho de saberse libre es una de la causas mayores de su dignidad. Puede, si lo necesita, estar solo, como Thoreau, listo para conformar una minoría de uno solo cuando los principios básicos están enjuego. Y quizá lo más impor­ tante hoy en día, el hombre libre puede aceptar la ansiedad que es inevitable en nuestro mundo convulsionado y emplearla de manera constructiva como una motivación para una mayor “conciencia de la libertad”.

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C

u l m in a r e s e ñ a l a d o

d e q u é m o d o a fe c t a a l a s e s o r a m ie n t o e s t e n u e v o

e x a m e n d e la lib e r t a d y la r e s p o n s a b ilid a d .

Primero, hemos enfatizado que la libertad y la responsabilidad se impli­ can entre sí y no pueden ser separadas. Segundo, nuestro argumento apunta a los usos contructivos de la ansiedad e indirectamente a los usos construc­ tivos de la culpa y los sentimientos de culpa en el asesoramiento. La culpa es la experiencia subjetiva de no haber cumplido nuestra responsabilidad, es decir, de no haber vivido en plenitud nuestras propias potencialidades o nuestras potencialidades (por ejemplo, en el amor y la amistad) en las rela­ ciones con otras personas y grupos. Sin embargo, nuestra opinión de la liber­ tad indica que, como terapeutas y consejeros, no debemos transferirle al aconsejado y al paciente nuestra culpa y nuestros juicios de valor, sino que tenemos que esforzarnos para ayudarlo a sacar y enfrentar su culpa con lo que ella implica y significa para él. Por cierto que nuestra intención es libe­ rar los sentimientos de culpa neuróticos, pero la culpa neurótica es, corno la ansiedad neurótica, el resultado final de la culpa normal temprana no enfren­ tada. Permítaseme establecer, sin dar razones aquí que lo justifiquen, que el enfrentamiento constructivo de la culpa normal libera tanto en el paciente corno en el aconsejado sus capacidades para la libertad y para asumir res­ ponsabilidades. En tercer lugar, nuestra opinión apunta al hecho de que los valores se presuponen en todos los momentos del proceso de asesoramiento. Necesitáramos volver a considerar el profundo significado de los valores que yacen en el mero hecho de la relación de asesoramiento: la extraña situación en la cual dos personas se sientan y se dedican durante una hora a los problemas de una de ellas, la aconsejada. Esto incluye volver a pregun­ tarse en un nivel más profundo por el significado de lo que los alemanes denominan Músein (“ser con”) y Buber llama la relación yo-tú. En cuarto lugar, nuestra posición también apunta al hecho de que los valores están presupuestos en cada paso que el aconsejado da en su propia integración pero no en el sentido de que los valores del consejero o aun los de la sociedad se manejan o implican sutilmente como los únicos posibles o como los preferidos. El consejero puede aconsejar mejor al aconsejado para que alcance sus propios valores si admite (aunque no lo verbalice) que él tiene sus propios valores y no teme ocultarlos, pero que no hay razón para suponer que estos serán los valores más significativos o adecuados para el propio aconsejado.

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13 INTERROGANTES PARA UNA CIENCIA DEL HOMBRE

En los días en que se podía silenciar una idea mostrando que se oponía a la religión, la teología era la mayor fuente de falacias. En la actualidad, cuando se puede desacreditar cualquier pensa­ miento humano motejándolo de acientífico el poder que antes ejercía la teología ha pasado a la ciencia; así, la ciencia se ha convertido, a su vez, en la mayor fuente de errores. M

ic h e l

P o l a n y i,

Conocimiento personal

Si pensamos estudiar y comprender al hombre, necesitamos un modelo humano. Esto suena como una perogrullada, debería serlo; lo sorprendente es que no lo es en lo absoluto. De continuo me impresiona la sorpresa regis­ trada por los científicos de otras disciplinas, como la biología y la física, cuando encuentran que no sólo tomamos los modelos de sus ciencias sino que también solemos tomar formas científicas que ellos ya han descartado. Es posible que ellos agreguen otra perogrullada: “Por supuesto que ustedes deben tener un modelo que provenga del nivel de complejidad de lo que están estudiando, el ser humano”. Esta falta de un modelo adecuado se relaciona con otra condición curio­ sa. Es decir que, a pesar de todas las 'opiniones sobre la psicoterapia y los problemas emocionales del hombre moderno que aparecen en las publica­ ciones científicas y en la prensa diaria, aún no contamos con una ciencia del hombre activa sobre la que podamos fundamentar la psicoterapia. No presu­ mo de poder ofrecer en este capítulo semejante ciencia elaborada pero tengo la modesta esperanza de que las ideas que aquí expresaré colaborarán para señalar las cuestiones fructíferas básicas. www.FreeLibros.me

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Cuando hablo de “ciencia del hombre” no me refiero meramente al amontonamiento de la psicología, la sociología, la antropología y las demás disciplinas que Dilthey llamaba “ciencias culturales”, en contraste con las “ciencias naturales”. Ciertamente, estas ciencias culturales tendrán mucho que ver con un conocimiento adecuado del hombre. Pero por ciencia del hombre entiendo algo distinto, es decir, una teoría activa que nos permita entender y clarifi­ car las características específicas y distintivas del ser humano. Esa sería la ciencia sobre la que podríamos basar la psicoterapia. Si la idea es todavía ambigua, confío en que se irá aclarando y precisando a medida que yo des­ arrolle esta posición. La gran confusión teórica que hay en la actualidad acerca de los objeti­ vos de la terapia se debe a nuestra carencia de una ciencia semejante. Nadie tiene bien en claro qué es este animal, el hombre, al que los psicoterapeutas estudiamos y tratamos de ayudar, y ni siquiera en qué consiste la ayuda. En realidad, hay signos de que la psicoterapia contemporánea se encuentra en un dilema peculiar: en el mismo momento en el que se amplía en su aplica­ ción y sus posibilidades de preparación, se hace más evidente su confusión teórica interna. Hacia 1955 la American Psychoanalytic Association desig­ nó una comisión para que elaborara una definición del psicoanálisis. Pero sólo se llegó a un acuerdo en un punto técnico: que el análisis era algo que exigía por lo menos cuatro horas a la semana. Por fin, la comisión tuvo que informar que la inseguridad teórica era tan grande que no se podía llegar a ninguna definición. No m e p r o p o n g o enumerar o evaluar aquí las muchas clases de inves­ tigación que se están realizando en el presente. Sólo quiero señalar que la investigación tiende a seguir las líneas de las ciencias que ya han estableci­ do supuestos y métodos y que disponen de equipos de laboratorio. La mayor parte de las investigaciones informadas en las publicaciones psiquiátricas se refiere a la terapia somática, según los estudios del Group for the Advancement of Psychiatry.1 “En segundo lugar en orden de importancia vienen los estudios de los correlatos anatómicos, fisiológicos y bioquímicos de la enfermedad psiquiátrica. Aquí, el trasfondo médico del psiquiatra, con sus muchos años de atención a la patología de los órganos y los tejidos, ordena el interés de la investigación”. 2 Hasta hace poco, el estudio de la psi-

' Collaborative Research in Psychopathology, formulado por Committee on Psychopatho­ logy o f the Group for the Advancement o f Psychiatry, Topeka, Kansas, enero de 1954. 2 Ibidem, pag. 3.

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codinámica y la psicopatología constituyó sólo un aspecto menor de la investigación psiquiátrica. Aunque hay una corriente contemporánea que se dedica a tales estudios, este informe señala que hará falta acelerarla, mucho para que logre dar alcance a la investigación en terapias somáticas y en los correlatos somáticos de la enfermedad psiquiátrica. El progreso más dramático y de mayor alcance de los últimos tiempos, en el campo psiquiátrico, ha sido, como se sabe, en el desarrollo de drogasí para controlar la ansiedad, las depresiones y otras formas de perturbación emocional. Es obvio que estas drogas tienen valor con pacientes muy per­ turbados y logran protegerlos de sí mismos, liberar su insoportable ansiedad y su depresión, y ayudar a una cantidad mucho mayor de pacientes a que lle­ guen al estado en el que estén dispuestos a aceptar la psicoterapia. Pero el mismo empleo de estas drogas sólo pone más de manifiesto la necesidad de que lleguemos a una ciencia del hombre adecuada. Las razo­ nes son las que explico a continuación. Las drogas para los problemas emo­ cionales trabajan sobre un principio muy distinto del de las que destruyen a los gérmenes o virus de las enfermedades orgánicas. Ciertas drogas blo­ quean los efectos dolorosos del estado emocional pero no surten efecto sobre sus causas; pueden alterar las reacciones del organismo pero no tocan el problema de por qué las reacciones se han distorsionado antes. Un sedan­ te, por ejemplo, puede ayudar a dormir bien pero no actúa sobre el proble­ ma que habría impedido que uno durmiera. De todas formas, puede resultar conveniente dormir bajo los efectos de un sedante, en especial si sirve para que al día siguiente se pueda atacar mejor el problema. Por el otro lado, tomar la píldora puede colaborar precisamente a evitar el problema, ya que puede ser una manera de eliminar el motivo para dar un paso más en la pro­ pia evolución. Esta ilustración simple puede aclarar el hecho de que en gene­ ral resulta difíicil para un paciente eliminar sus síntomas sin ayudarlo a curar los problemas implícitos que originan esos síntomas. Por lo general, la fun­ ción de los síntomas consiste en procurar el estímulo y el indicador de la dirección para llegar al problema subyacente. Psicológicamente, la ansiedad y la depresión son las formas de las que dispone la naturaleza (si podemos decirlo de este modo) para decirle a una persona que tiene un problema sub­ yacente que exige un esfuerzo para su corrección. Si se extiende el uso de estas drogas a las alteraciones psicológicas y de las drogas para cambiar el humor, que se' están perfeccionando en la actua­ lidad, como seguramente sucederá en las próximas décadas, y si no hay una ayuda equivalente para que las personas puedan resolver sus problemas, probablemente seremos testigos del surgimiento de nuevos desórdenes Psicológicos y psicosomáticos en nuestra sociedad, en escalas mucho más amplias que las actuales. Si puedo aventurar una predicción, supongo que el www.FreeLibros.me

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principal de estos desórdenes será el de un estado endémico de apatía y lo que en otro lugar he llamado la experiencia del vacío interior. 1 Así que desde ningún punto de vista estas T a m p o c o s e p u e d e tomar por entero nuestro modelo para una ciencia del hombre a partir de la medicina. Es obvio que se producen ideas muy con­ fusas, tanto entre expertos como entre legos inteligentes, acerca de la rela­ ción existente entre la medicina y los problemas psiquiátricos y psicológicos. El punto esencial, que se debe ver con claridad, es que los desórdenes psi­ quiátricos (excluyendo la minoría que tiene base orgánica) y los problemas psicológicos, tienen un carácter distinto al de las enfermedades que han sido tratadas con éxito con métodos médicos en las décadas pasadas (como el triunfo absoluto sobre la poliomielitis). Esto fue muy discutido por Harry Stack Sullivan y aun hoy lo cuestionan Thomas Szasz y muchos otros. La esencia del método médico es la definición de la entidad enferma, luego el aislamiento de los organismos invasores (gérmenes, virus) y el desarrollo o descubrimiento de la droga o vacuna específica que destruya esos organis­ mos. Pero, como bien lo señalara el doctor Stephen R anson,4 mientras las enfermedades orgánicas m édicas son clasificables predom inantem ente en entidades enfermas relativamente discretas... esto parece ser inherentem ente im posible en el caso material de la psiquiatría. Lo últim o parece, en cam bio, consistir en esquem as de reacción o de interacción (esquem as de vida) que muestran la m ayor variedad p osi­ ble. ...[La enferm edad orgánica consiste en] esquem as de fenóm enos aberrantes den ­ tro de los individuos. Por otra parte, los desórdenes psiquiátricos funcionales... se refieren... a la interacción de los individuos con otros individuos o grupos... En sínte­ sis, las enferm edades orgánicas y los desórdenes psiquiátricos parecen representar fenóm enos que tienen lugar en distintos m arcos de referencia.

El doctor Ranson concluye correctamente que “la revisión extensiva de nuestra estructura teórica básica está en orden”. Está claro también que ya que esto implica que estos desórdenes ocurren en un nuevo nivel del discurso, es decir, la interacción entre individuos y entre individuos y grupos, se necesita

’ May, Mans Searchfor Himself. Desde la escritura del artículo original en el que se basa este capítulo, hubo muchas evidencias de que la predicción anterior se ha hecho realidad, es decir, que la apatía ha aparecido en nuestra sociedad y amenaza convertirse en algo endémico, si ya no lo es. El caso del asesinato de Catherine Genovese, con los 38 ciudadanos de Queens rehusándo­ se a quedar envueltos en la situación es tan sólo el más dramático de los incidentes que indican la existencia de esta apatía. ¡ 4 en 1954

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En un artículo presentado en la convención anual de la American Psychiatric Association,

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más un nuevo marco científico que una nueva extensión de la biología o la ciencia física. Más sorprendente aun es la necesidad de un nuevo nivel de discurso cuando pasamos de los desórdenes psiquiátricos (como las psicosis) a pro­ blemas emocionales y psicológicos (dificultades típicamente neuróticas y de conducta). La más fascinante e ilumninadora revelación que aparece aquí se debe observar en las luchas en el largo peregrinaje de Freud para encontrar métodos por medio de los cuales se pudiera explorar adecuadamente la vida física del hombre. Estas luchas están descritas en la carta que le escribió a su amigo Flicss en esos primeros años de investigación solitaria, cuando casi nadie entendía o apoyaba sus ideas. Fread, educado como médico y neuró­ logo, le explicaba una y otra vez a Fliess, un fisiólogo, sus esfuerzos para interpretar la histeria y otros problemas psicológicos en términos neurológicos, orgánicos. Pero a cada paso se desilusionaba más y descubría que debía pasar a otro nivel para sus explicaciones. En un pasaje significativo escrito en agosto de 1897, le dice a su amigo cómo se han derrumbado sus grandes esperanzas de alcanzar la fama por medio de sus teorías sobre la histeria, y agrega: “en el co lapso general, sólo la psicología ha conservado su valor”. Inclusive le pide a Fliess, de una manera dolida y quizás irónica, que IC dé “alguna base sólida sobré la que pueda dejar de explicar las cosas psicoló­ gicamente y empezar a encontrar una base firme en la fisiología”. Freud era un verdadero explorador, ya que seguía a los datos hacia donde ellos lo llevaran, aunque esto implicara un arduo escalamiento por nuevas cadenas de montañas en las que ya no sirvieran los viejos mapas y métodos. En este sentido, su espíritu era tanto filosófico como científico. “Cuando era joven”, le escribió a Fliess, “lo único que ansiaba era tener conocimiento filosófico, y ahora que estoy pasando de la medicina a la psi­ cología, estoy en camino a adquirirlo”. De hecho, Freud tuvo que terminar rompiendo con Fliess porque el fisiólogo tenía “la firme idea de establecer la biología sobre una fórmula física, matemática”, pero Freud sabía que la verdad que él buscaba se debía explicar en un nuevo nivel de integración. Como dice Ernest Jones en su biografía de Freud: “Sabemos que el estudio médico de las aflicciones físicas del hombre no lo acercaba a su progreso, y quizá hasta se lo impedía. A pesar de ello, finalmente logró su objetivo, aun­ que por una ruta increíblemente tortuosa, y correctamente llegó a conside­ rarlo el triunfo de su vida” . Por cierto, los datos médicos y biológicos serán de gran significatividad en la ciencia del hombre. Sin embargo, quiero enfatizar que, como Freud, nos enfrentamos a algo nuevo bajo el sol de la ciencia moderna. La confusión acerca del hombre no es, por supuesto, culpa de los psi­ coanalistas, psiquiatras o psicólogos, sino que atraviesa como una fisura a www.FreeLibros.me

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toda nuestra cultura. Se verá con mayor claridad de qué estamos hablando si echamos una mirada a la historia por un momento para obtener nuestra base histórica. El ge nio del hombre moderno ha estado, desde el Renacimiento, en la comprensión y el dominio de la naturaleza física. Varios filósofos y científicos del siglo xviii formularon los métodos para este nuevo control de la naturaleza; repasemos la formulación gráfica de Descartes, quien soste­ nía, en su Discurso del método, que la realidad posee dos lados: uno es la materia, que se puede medir, es objetiva y tiene extensión (es decir, la natu­ raleza física, incluyendo al cuerpo humano). Por el otro lado está el pensa­ miento, la mente, que es subjetiva y no se puede medir. Descartes y otros filósofos y científicos del siglo xvn no se proponían dividir al mundo en dos partes. Su idea de la razón era lo que Paul Tillich denomina “estática”; no eran dualistas. De hecho, Descartes trataba de contener cuerpo y mente sos­ teniendo que estaban conectados por el alma, que residiría en la glándula pineal, en la base del cerebro. Ahora sabemos dónde está la glándula pineal pero les ha resultado difícil a los investigadores, como es obvio, encontrar allí al alma, Descartes cometió el error típicamente moderno de intentar definir al alma como si fuera una cosa, una entidad. La conclusión de esta dicotomía era que el hombre moderno, entonces, se abandonaba a la persecución de uno de los lados, es decir, el de poder medir la naturaleza. El método posibilitaba ahora poner distancia entre la naturaleza y el hombre y estudiar de manera objetiva a la naturaleza, como si fuera algo que está “allí afuera” , Este enfoque obtuvo gran éxito en la físi­ ca y la química y luego en la biología y la medicina. Las ciencias que mejor se adaptaban a los métodos matemáticos hicieron los mayores progresos. Además (también es comprensible) estos métodos que eran tan útiles en las ciencias naturales, fueron aplicados al hombre; los aspectos de la experien­ cia humana que parecían racionales y tangibles y que se podían medir fue­ ron los escogidos para su estudio; pero los problemas subjetivos (valores, conciencia, libertad, responsabilidad) fueron archivados como si no valiera la pena estudiarlos, o fueron directamente negados. Para mediados del siglo xix esta separación entre los aspectos subjetivos y objetivos de la vida se había profundizado, Asurando tanto a la cultura como a los individuos, que la integraban 5. Los individuos de fines del siglo xix sufrían una fragmenta­ ción psicológica que era precisamente el desorden que Freud buscaba curar en su desarrollo del psicoanálisis. En su forma más simple, el psicoanálisis es un método para devolver la unidad a lo irracional y a lo racional, al “suje­ to” y al “sujeto”, un método para reconvertir al hombre en una totalidad.

5 Véase Emst Cassirer, An Essay on Man, y Rollo May, The Meaning ofAnxiety.

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Hoy sabemos mucho sobre la química del cuerpo y el control de las enfermedades físicas pero conocemos muy poco acerca de por qué la gente odia, por qué no puede amar, por qué sufre de ansiedad y culpa y por qué se destruye. Como estamos parados bajo la tenebrosa sombra de la bomba H, sin embargo, hemos comprendido vividamente que puede haber terri­ bles peligros en un estudio científico parcializado de la naturaleza y el hombre. En realidad, se pone tanto énfasis en el lado objetivo de la dicotomía de Descartes en nuestra sociedad, que se tiende a suponer que es el único enfo­ que. El doctor William Hunt, a mi juicio, comete este error cuando dice que “la psiquiatría, y la psicología junto con ella, han estado en una gran osten­ tación psicodinámica durante los últimos veinte años al descuidar y a veces casi excluir el lado orgánico, fisiológico, de la imagen. El péndulo tiene que regresar y hay evidencias de que este movimiento de retorno está comen­ zando”. M e parece que esto refleja una lectura a corto plazo de la historia. Con seguridad, el doctor Hunt tiene razón si está argumentando contra la psicologización superficial que ha tenido lugar en años recientes. En algu­ nos círculos del Greeriwich Village o de Park Avenue, ni siquiera se podía uno fatigar sin que alguien lo acusara de tratar de evadirse de la responsabi­ lidad o de albergar resentimiento reprimido contra la suegra. Por cierto, cuanto antes se acabe con esa clase de psicologización, mejor será. No res­ temos importancia, por un momento, a los aspectos orgánicos de la realidad y la experiencia; como diría Kierkegaard, la naturaleza sigue siendo la natu­ raleza; y yo agregaría que la fatiga sigue siendo la fatiga. Pero esto no alte­ ra el hecho de que hemos enfatizado de una forma excesiva al lado orgáni­ co, en los tiempos modernos; sabemos mucho sobre los aspectos fisiológi­ cos de la conducta de la gente pero aún ignoramos en gran medida sus moti­ vos psicológicos, sociales y espirituales. Nuestro problema consiste en poder reducir la separación que existe entre cuerpo y mente y tratar con el hombre directamente en términos de sus características distintivas como hombre. El nuevo acento en las relaciones del hombre con la naturaleza y su con­ tinuo con los animales, que ha caracterizado a la filosofía y la ciencia nor­ teamericanas durante el último medio siglo, incluyendo a la psicología, ha sido acertado en su objetivo. Es cierto que habíamos roto demasiado con la naturaleza. Pero creo que precisamente la razón de esta separación entre el hombre y la naturaleza era la dicotomía que estamos discutiendo: la tendencia a postular la naturaleza y los animales como algo puramente objetivo, “allí afuera” . Ahora, es lógi­ co que nuestra relación con la naturaleza y los organismos infrahumanos no se pueda restablecer adecuadamente por medio de un sobre énfasis agregado www.FreeLibros.me

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a uno de los lados de la dicotomía. Además, todo ser se debe relacionar con otros seres sobre la base de sus propias características naturales. Como solución para este problema, muchos colegas argumentan enér­ gicamente que podemos evitar todo el conflicto si nos ocupamos sólo de la conducta. Este es el modelo de Locke, y las psicologías conductistas son lo que Allport llama las formas de Locke que predominan en Inglaterra y Norteamérica.6 El conductismo en general evita la dicotomía cartesiana por medio de un énfasis redoblado en un lado de ella. Pero el hecho simple (que vemos demostrado a cada momento en la psicoterapia) es que la gente reac­ ciona a una experiencia interna de su ambiente. Cuando el señor A, por ejemplo, entra en mi oficinal, yo debo ser sensi­ ble a todos los aspectos de su conducta: sus ojos tensos, su sonrisa fugitiva, sus movimientos ansiosos, el hecho de que está sentado en una forma en extremo relajada, enciende un cigarrillo y sólo fuma brevemente, etcétera. Todos estos son datos de tanta relevancia como lo que él me cuenta sobre sus problemas. Pero sus sueño s y sus fantasías también son datos. También debo saber cómo me siento yo en ese momento, ya que soy parte de su mundo, con el que él está intentando comunicarse. Como dice Niels Bohr, aun el médico moderno debe saber, como científico, que él es tanto actor como espectador; y yo, como terapeuta, soy el instrumento por el cual este señor A se comuni­ ca con el mundo en este momento peculiar. Todos estos datos, y muchos otros, son significativos, El problema principal del conductismo para los tera­ peutas es, en pocas palabras, que excluye tantos aspectos de la conducta. Cuando Bohr, Heisenberg y otros médicos señalan que el punto de vista copernicano de que se puede separar a la naturaleza del hombre ya no es defendible y que “el ideal de una ciencia que sea completamente indepen­ diente del hombre (es decir, objetiva) es una ilusión”, 7 el impacto principal sobre los psicólogos debería ser, creo, de liberación. Deberíamos ver con audacia que hemos seguido opiniones demasiado estrechas acerca de la ciencia. Por ejemplo, el método de medición cuantitativa matemática como ideal científico es una invención moderna peculiar, que le debe mucho a la introducción de los números arábigos en Europa a fines de la Edad Media. El objetivo básico de la ciencia, desde los tiempos de los griegos, ha sido el descubrimiento de la legitimidad de la realidad. Se puede demostrar esta legitimidad mediante métodos que no sean el de la cuantificación. Uno de esos métodos es el de la coherencia interna; el descubrimiento de la “normatividad” es otro.

6 Gordon Allport, Becoming: Basic Considerations fo r a Psychology o f Personality. 1 Cita de un discurso mimeografiado, pronunciado por Werner Heisenberg en Conference on Science and Human Responsability, Universidad de Washington, Saint Louis, octubre de 1954.

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Otra deficiencia del conductismo como modelo para una ciencia del hombre es que no tiene suficientemente en cuenta que el hombre es el mamí­ fero que puede saber que se lo está condicionando. Cuando el ser hum ana no está meramente abandonándose a las condiciones arbitrarias del labora­ torio o no está insconsciente por drogas o hipnosis, puede saber que se lo está condicionando y en ese momento puede hacer una pausa entre el estí­ mulo y la respuesta. Esta pausa, aunque puede durar sólo un instante, le per­ mitirá echar más peso sobre una respuesta u otra. De modo que no es preci­ so hablar del ser humano como si fuera tan sólo el “producto” del condicio-t namiento. El conductismo y otras formas experimentales y de laboratorio tienen sus papeles significativos y útiles reconocidamente, pero se los debe' ubicar en un contexto más amplio de la naturaleza humana y la ciencia. ¿Qué s i g n i f i c a tener un problema emocional o “mental”? Especificamente, ¿cuál es el lugar de los problemas emocionales? Si uno observa sil propia experiencia, de inmediato verá que necesita una nueva categoría; los; términos usuales “cuerpo” y “mente” no bastan. Se suele suponer que el cuer­ po afecta a la mente y la mente al cuerpo; y si uno junta a los dos, obtiene una persona. Pero esto no es toda la historia y ni siquiera es el núcleo de la misma. Digamos, por usar un ejemplo simple, que uno está físicamente fati­ gado. La forma en que esto afectará a la “mente” no depende de la fatiga misma sino del modo en que uno se relacione con ella. Si se acepta la fatiga (luego de esquiar o nadar, por ejemplo) ésta resul­ tará agradable. Pero si la fatiga surge de cumplir con algo desagradable, pro­ bablemente uno se sentirá irritado. Si, en tercer lugar, uno ni siquiera puede admitir ante sí mismo la fatiga y debe reprimirla, ésta tendrá un efecto dis­ tinto: es probable que, como resultado, uno trabaje compulsivamente, con arrebatos artificiales pero improductivos. Hay aquí un estado corporal sim­ ple, la fatiga, que puede tener tres efectos distintos, según la forma de rela­ cionarse con ella que tenga la persona. Tomemos ahora un estado emocional o “mental”, la ansiedad, y veamos cómo afecta al cuerpo. Si uno puede aceptar la ansiedad, no le ocasionará perjuicios especiales y hasta puede llegar a ser una interesante oportunidad educativa. Si, en cambio, uno se resiente y lucha contra ella, tendrá otro efecto: podrá deprimir o cansar a la persona. Si, en tercer lugar, no se la puede aceptar y se la reprime, puede contribuir a que se produzcan efectos psicosomáticos dañinos, como la evolución de una úlcera. En ambos casos, comprobamos que no es sólo que el cuerpo afecta a la mente” o la “mente” al cuerpo; más bien, la pregunta crucial es: ¿ cómo se relaciona la persona, en el conocimiento de s í misma, con el cuerpo y la mente ? La categoría crucial es el yo en su relación consigo mismo. www.FreeLibros.me

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¿Cómo llamaremos a esto? ¿Autoconocimiento? ¿Autodirectividad? Algunos de nuestros colegas ya estarán preocupados: esto huele demasiado a la vieja idea de “alma”. Nos recordarán que “no pudimos hacer que la psi­ cología fuera una ciencia hasta que logramos librarnos de eso”. También por eso muchos psicólogos conductistas rechazan el término “yo”. Sostiene que se emplean estas ideas para dar por sentado lo que queda por probar: “Se dice que alguien hace algo porque su ‘yo’ o su ‘alma’ lo llevan a hacerlo” . Tienen razón en el sentido de que no es científicamente correcto dar por sen­ tado lo que falta demostrar (ni tampoco lo es filosófica o religiosamente, debo agregar). Pero siempre he sospechado que la ciencia que evita los pro­ blemas excluyéndolos es una ciencia defensiva. Y el intento de estudiar el significado funcional de los conceptos de “alma” y “yo” a lo largo de la his­ toria, se adaptaría mucho más a la mente científica. Por “alma”, Aristóteles entendía el principio activo y racional en el hombe, y no era tonto. Creo que Descartes, con su moderna distorsión de concebir al alma como una cosa ubicada en el lugar en el que la cabeza se encuentra con el cuerpo, estaba tratando, aunque no lo haya logrado, de descubrir la capacidad que le per­ mite a una persona tener conocimiento de su mente y su cuerpo. Uno de los aspectos de la importancia de Freud es que él usaba la palabra “psique” y no se andaba con rodeos acerca de ella. No estoy sugiriendo ninguna de las soluciones precedentes pero creo que debemos superar nuestro miedo a los fantasmas intelectuales si queremos llegar a alguna parte. Debemos superar nuestra ilusión de que las cosas deben ser concretas para ser reales o que sólo lo cuantificable es verdadero si queremos progresar en la comprensión del hombre y sus problemas. S u g ie r o r e s u m ir algunos de los elementos que resultan esenciales para la postulación de una ciencia del hombre. Toda ciencia debe ser aplicable a las características peculiares y distintivas de su objeto de estudio, que en nuestro caso es el ser humano. Entonces, empecemos por preguntar: ¿cuáles son las características distintivas del mamífero hombre? Primero observamos que el hombre es el mamífero que habla, que usa símbolos como lenguaje. Ni siquiera el chimpancé educado entre humanos aprende a hablar. La habilidad humana de usar el lenguaje se basa en su capa­ cidad de tratar con la realidad de una manera simbólica, lo cual sólo es una forma de separar a algo de lo que es en realidad, como los sonidos que forman la palabra “mesa”, y establecer entre nosotros que esos sonidos representarán a toda una clase de cosas. De este modo, el ser humano puede pensar y comuni­ carse mediante abstracciones como “belleza”, “ciencia”, “razón” y “bondad”. Esto presupone la capacidad de relacionarse con algo más que la situación inmediata dada y concreta, y tratar con conceptos universales.

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Otra característica que observamos es que este mamífero, el hombre, tiene noción del tiempo. Esta es la capacidad simple y maravillosa de salirse del presente e imaginarse a uno mismo en el ayer o, hacia adelante, en el mañana. Una oveja puede ocuparse del tiempo, “planear el futuro”, como lo dice Howard Liddell, sólo unos diez minutos, y un perro hasta media hora. Pero el hombre es el mamífero “que relaciona el tiempo”: puede traer al pre­ sente un pasado que, tuvo lugar hace cientos de años y emplear a ambos, el pasado y el presente, para planear el futuro distante. Algunos estudiosos de la naturaleza humana sostienen que esta capacidad de relacionar el tiempo es la “esencia de la ‘mente’ y la ‘personalidad’ a la vez” (Mowrer, Korzybski), Por supuesto que no tiene sentido decir que ya que la oveja puede planear en diez minutos y el hombre en quinientos años, el hombre sencillamente tiene la misma capacidad que la oveja pero aumentada 26.280.000 veces. Es obvio que un asunto de tal diferencia cuantitativa también implica una diferencia cualitativa. El indicador principal de la capacidad humana de trascender lo inmediato es su habilidad para planear más allá de su propia muerte: puede ver el mundo tanto estando él allí como no estando. Por eso el ser humano es el mamífero peculiarmente histórico: no es sólo empujado por su historia, como todos los mamíferos, sino que puede saber que está siendo empujado y así seleccionar los aspectos de la historia en los que quiere participar especialmente y tener más influencias sobre su desarrollo. Esta es la raíz, además, de su capacidad de influir, por pequeña que sea esta influencia, sobre la marcha de la historia de su nación y de la sociedad en general. Otra característica que observamos en el sujeto que tenemos ante nos­ otros es su capacidad peculiar para la interacción social con sus compañeros. Se puede decir: “Esto no es distintivo: muchos organismos son ‘sociales’. Tómense, por ejemplo, las colonias de hormigas o los rebaños de ovejas”. Es cierto, pero las colonias de hormigas, por organizadas que estén, no han varia­ do en 5000 años. Le debo a Howard Liddell la especificación de que el lla­ mado carácter gregario de las ovejas sólo “consiste en mantener constante el contacto visual con el ambiente”. Sólo en dos períodos, el de apareamiento y el de lactancia, las ovejas interactúan con otras en aquello que tiene que ver con su naturaleza de ovejas; en otras ocasiones, el “rebaño” puede consistir en perros de raza “collie” o niños, siempre y cuando sea constante. Pero el ser humano toma conocimiento (o por lo menos es capaz de hacerlo) de sus rela­ ciones interpersonales; se abre a la influencia de ciertas personas y más o menos rechaza a otras. En consecuencia es capaz, dentro de ciertos límites, de moldear y modificar sus relaciones con su prójimo; es, en su autoconocimiento, el autor parcial de su sociedad y el que le da significado. Un grupo de animales hace un rebaño; un grupo de seres humanos hace una comunidad. www.FreeLibros.me

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Hacemos aquí una pausa para preguntar: ¿cuál es el denominador común de estos tres ejemplos que hemos citado? En el primer capíulo iden­ tificamos esto como la capacidad humana de trascender la situación concre­ ta inmediata y sentirse a uno mismo como objeto y sujeto a la vez. No me refiero a esto en un sentido intelectual o aislado: él se siente a sí mismo, se experimenta a sí mismo como sujeto y objeto, lo que significa que se rela­ ciona con estos dos polos con sentimiento, con una valoración y, en alguna medida, se compromete. Se puede pensar como la persona que necesita actuar en una situación dada mientras se es, a la vez, esa persona. Mientras alguien lee estas páginas, es objeto de mis palabras. Pero a la vez sabe que es la persona que lee las palabras, es decir, el sujeto . Y por lo tanto tiene algún margen de libertad como para decidir si concuerda o disiente. Esta capacidad única y distintiva de trascender la situación concreta tiene, según el neurobiólogo Kurt Goldstein, su corolario neurològico. Se sabe que la corteza frontal es la parte del cerebro que es muy grande en los seres humanos y minúscula o casi inexistente en los animales inferiores. Goldstein demostró que cuando se daña la corteza frontal del cerebro, los pacientes pierden precisamente las capacidades a las que hemos estado haciendo referencia: siempre están preocupados por las cosas concretas, como dónde está la ropa; cuando se les da un papel para que escriban sus nombres, no lo hacen en el centro de la hoja sino en el rincón que más cerca tengan, donde los orienten los límites concretos, inmediatos. No pueden trascender lo inmediato y presente, señala Goldstein, y progresivamente van perdiendo la capacidad del pensamiento abstracto. Es obvio que la habilidad del hombre de verse a sí mismo como sujeto y objeto a la vez está muy ligada a lo que se suele llamar “autorrelación”. Pero la autorrelación en este contexto que sugiero implica la capacidad de relacionarse con otros yo tanto como con el propio. Se la debe distinguir totalmente del egocentrismo. Sabemos, por la obra de Sullivan y otros, que la ausencia o la distorsión del conocimiento del propio yo bloquea el cono­ cimiento que uno puede tener de los otros; y cuanto más clara esté la propia capacidad de verse a uno mismo como sujeto, más se podrán conocer los yo de los otros. Además, este ser sujeto y objeto a la vez subyace a nuestro conoci­ miento peculiar del mundo que nos rodea. Esta es la capacidad en virtud de la cual podemos ser científicos en relación con la naturaleza: es decir, pode­ mos pensar a la naturaleza “allí afuera”, separar temporaramente sujeto de objeto y pensar en abstracto, en leyes universales con respecto a la naturale­ za. De hecho, el conductista más extremo, que insista en tratar a la natura­ leza y a la naturaleza humana con “pura objetividad” y se escandalice ante 184

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el concepto de “yo”, puede asumir su actitud objetiva hacia la naturaleza sólo en virtud de su propia capacidad para la autorrelación. En este punto debemos señalar que la expresión “hombre en su ambien­ te” es inadecuada. Todo organismo tiene un ambiente. Pero entre los seres humanos y su ambiente se da una relación única. Como señala la investiga­ ción en la percepción y la proyección, los hombres ven e interactúan con su ambiente en términos de sus propios símbolos y significados; y parte del carácter de su ambiente depende de estos símbolos y significados. Cuando comprendemos cuánta proyección individual, tanto normal como distorsio­ nada, tiene lugar en la relación del señor Jones, por ejemplo, con su ambien­ te, vemos qué impreciso resulta hablar del ambiente como si se lo pudiera describir como algo separado del señor Jones. Suelo sentir que los conductistas y otros que asumen un entorno objetivamente real, no toman con la seriedad suficiente el hecho de que, lógicamente (como lo demuestra no sólo la filosofía sino también la física moderna), su suposición es una construc­ ción imaginativa, útil para los propósitos científicos abstractos particulares del momento, pero no dueña de la realidad en sí. En todo caso, por eso hablamos del yo, en estos capítulos, como pose­ edor de un “mundo” más que de un ambiente. La autorrelación presupone la existencia de un mundo estructurado en relación al yo; la forma específica de la categoría general “organismo ambiente” aplicada a los seres humanos es: “yo-mundo”. Nos enfrentamos ahora a la pregunta sobre la forma en que se diferen­ cia la autorrelación (esta capacidad de sentir al propio yo como sujeto y obje­ to) del autoconocimiento. El autoconocimiento es el aspecto consciente, intelectual, de la autorrelación. Pero no es la totalidad. De hecho, existe un peligro real en algunas escuelas psicoterapéuticas de que la autorrelación se convierta en algo demasiado intelectual, demasiado verbalista, algo que resulte más hablado que vivido. Es necesario hacer la advertencia ante la posibilidad de este error, ya que algunos lectores pueden interpretar mi idea de “trascender” como si se refiriera a vivir en una torre de marfil, por enci­ ma de las realidades cotidianas concretas, disimulada en la nueva matriz científica de dichosas abstracciones. Este es un malentendido total, porque la autorrelación incluye tanto los niveles subconscientes como el conocimien­ to consciente. Cuando uno se compromete con el amor, por ejemplo, con alguna otra forma de pasión o con la lucha por un ideal, debe, si quiere tener éxito, relacionarse con uno mismo en muchos niveles distintos a la vez. Es cierto que el conocimiento consciente está presente en el compromiso; pero también lo están la experiencia subconsciente y aun las fuerzas insconscientes. Esta autorrelación está presente en el abandono que uno mismo elige; significa actuar como totalidad; es la experiencia de “arrojarse en algo”. www.FreeLibros.me

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El término técnico para esta experiencia de abandono es antiguo, y sugiero verlo con un nuevo significado; me refiero a la palabra éxtasis. El significado literal de esta palabra, dadas sus raíces, es “pararse fuera de”; el éxtasis está presente en toda la actividad creativa. La clase opuesta de aban­ dono es el estado de pánico o de estar hechizado. Ambos, el éxtasis por un lado y el pánico y el estar hechizado por el otro, implican actuar como una persona total, ¡pero qué grande es la diferencia entre ambos! En el pánico y el estado de hechizo, hay un mínimo de autorrelación: la persona actúa de una forma ciega, irracional y no tiene libre albedrío. Y los periódicos dicen: “Actuó como un animal”, lo cual es un desafortunado insulto para nuestros familiares infrahumanos. Pero el éxtasis no es, irracional sino transracional. Cualquiera que haya hecho realmente el amor, que haya pintado, peleado o experimentado ideas creativas, sabe que el éxtasis proporciona un senti­ miento intensificado; uno tiene ideas que ignoraba que tenía; se puede mejo­ rar la visión personal, se puede saber con más precisión qué hacer o cambiar de actitud, y surge una precisión en la razón y el juicio como si fuera a par­ tir de niveles subconscientes. La autorrelación, como lo ilustramos en el éxtasis, es conocimiento intelectual más que consciente. Esto nos lleva a una afirmación sobre la autorrelación y el cuerpo. Cuando Nietzsche dijo: “Pensamos con nuestros cuerpos”, no quería decir que el pensamiento es un proceso fisiológico sino que se debe incluir al cuerpo en cualquier referencia completa que se haga al propio yo. Uno de los aspectos de la pérdida de relación que tiene el hombre moderno consigo mismo es que su cuerpo se encuentra atrapado en la división sujeto-objeto: tiende a considerar a su cuerpo como si sólo fuera un objeto, algo externo, que se debe estudiar químicamente, algo que debe ser “calculado” y contro­ lado. Se ve al cuerpo, como al resto de la naturaleza, en un sentido newtoniano: algo sobre lo cual se ha de adquirir poder. Suposiciones de esta clase están presentes, por ejemplo, en los métodos Kinsey, según los cuales se puede considerar a las personas como “objetos” sexuales y se puede estudiar estadisticamente al sexo, separado de su significado subjetivo e interperso­ nal. La gente que tiene estas actitudes y solicita terapia, revela en general un considerable aislamiento con respecto a su cuerpo. Nietzsche era más inte­ ligente que muchos de nuestros supuestamente modernos científicos. El cuerpo es un aspecto del yo, es una de las formas de nuestra intercomunica­ ción con el mundo y, como tal, es parte integral de la autorrelación. U n a c ie n c ia d e l h o m b r e debe tener como fulcro la característica única y distintiva del hombre, es decir, su capacidad de relacionarse consigo mismo como sujeto y objeto a la vez. Veamos ahora cómo semejante marco de tra­ bajo sería de ayuda como base para nuestra comprensión e investigación en psicoterapia.

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De inmediato vemos que el concepto sujeto-objeto nos ofrece una guía en nuestra investigación para adentrarnos en el origen evolutivo de los pro­ cesos especiales en el ser humano, que conducen a los problemas psicológi­ cos y emocionales. Por ejemplo, sabemos que la capacidad del niño peque­ ño de usar el lenguaje, su vulnerabilidad a la neurosis y su autorrelación se desarrollan simultáneamente con distintos aspectos del mismo proceso. Lawrence Kubie escribió con certeza: el proceso neurótico surge con la evolución del lenguaje en la temprana infancia, es decir, con el desarrollo de la capacidad de actuar y pensar y, finalm ente, de hablar m ediante sím bolos. Los sím bolos de la neurosis son paralelos a los del lenguaje y dependen de muchas de las m ism as capacidades humanas; y la distorsión neurótica de estas distorsiones sim bólicas se da com o resultado de una dicotom ía entre los proce­ sos conscien tes e insconcientes, que com ienzan temprano en el desarrollo de cada infante h u m a n o .8

De hecho, esta misma división entre la conciencia y la inconciencia tiene lugar precisamente porque el niño está bloqueado para desarrollar su capacidad de verse a sí mismo como sujeto y objeto. Lo que el niño le puede comunicar a sus padres se hace “consciente” y lo que no puede decir (por ansiedad o temor al castigo) se bloquea, reprime y hace “inconsciente”. Por eso Kierkegaard dijo: “Cuanta más conciencia, más yo”. Este marco de trabajo nos proporciona, además, una perspectiva para apreciar la neurosis y la psicosis. El bloqueo de la autorrelación es lo que Freud llamaba “represión” y Sullivan, “disociación”. El grado de este trun­ camiento de la autorrelación es una medida del desarrollo neurótico de la persona. La ausencia completa de autorrelación se da, por supuesto, sólo en la psicosis. En consecuencia, nuestros problemas neuróticos ocurren en pro­ porción a cuánto se nos ha forzado a renunciar a nuestra capacidad de vernos a nosotros mismos como sujetos y objetos a la vez. La libertad psicoló­ gica actúa según el propio carácter. Llegamos aquí a un problema muy espinoso. Debido a la capacidad humana de verse a uno mismo afuera, de relacionarse con uno mismo como sujeto y objeto a la vez, el hombre puede actuar contra sí mismo. Como lo expresa Paul Tillich: “En la naturaleza, la acción sigue al ser; los gatos actú­ an según el ‘ser gato’; no actúan contra la esencia del gato. Pero el hombre puede actuar en contra de su propia naturaleza; por eso tenemos en el len­ guaje la categoría de ‘Inhumano’. Sospecho que se debe entender gran parte

8 Lawrence Kubie, Practical and. Theoretical Aspects o f Psychoanalysts, 1950, pág. XIII

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de la conducta llamada “trágica” en la experiencia humana, gran parte de lo que Freud denominaba “Instinto de muerte” , a la luz de esta potencialidad que el hombre tiene, de actuar en contra del yo. Estas consideraciones indican por qué no se puede excluir a la ética de una ciencia del hombre adecuada. Pues las acciones de un ser humano vivo y con autoconocimiento nunca son automáticas sino que implican alguna consideración de las consecuencias, alguna potencialidad para lo bueno o lo malo. De modo que en proporción a la ausencia de autorrelación (cuando la persona está bajo el efecto de drogas, hipnotizada o cuando sufre de una neurosis grave o de una psicosis) esta consideración de las consecuencias es menor. La ética surge de la habilidad humana de trascender la situación inmediata y concreta y ver los propios actos a la luz del bienestar a largo plazo o la destrucción de uno mismo y de la comunidad. Los lineamientos que sugerimos para una ciencia del hombre tratarán con el hombre en tanto hacedor de símbolos, razonador, ya que es el mamí­ fero histórico que puede participar en su comunidad y que posee la potencia­ lidad de la libertad y la acción ética. La búsqueda de esta ciencia no implica­ rá pensamientos menos rigurosos ni una disciplina menos sincera que la bús­ queda de una ciencia natural y experimental sino que ubicará a la empresa científica en un contexto más amplio. Quizá nuevamente resultará posible estudiar científicamente al hombre y, de todos modos, verlo completo.

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14 LAS RESPONSABILIDADES SOCIALES DE LOS PSICÓLOGOS

El hombre moral no es sólo aquel que meramente quiere hacer lo que está bien y lo hace, ni el hom­ bre sin culpa, sino aquel que es consciente de lo que está haciendo. HEGEL (1770-1831)

Este tópico nos desafía no sólo por su importancia para nosotros como científicos sociales sino también como seres humanos que vivimos en un período precario de nuestro mundo. Cuando estaba empezando a trabajar sobre los fundamentos de este capítulo, el presidente de los Estados Unidos acababa de anunciar que había una débil oportunidad todavía abierta de lle­ gar a un acuerdo entre naciones para abstenerse de realizar pruebas de explosiones atómicas y que si ésta fallaba se escaparían para siempre de la botella en la que estaban encerrados, el genio de la guerra nuclear y sus compañeros el demonio y la capacidad nuclear destructiva exagerada. En esos mismos días, los periódicos desbordaban de noticias sobre los cientos de prisioneros en Birmingham. Y en la noche en que yo escribía algunas de estas ideas estalló una revuelta en Harlem y una marcha por la avenida Amsterdam en la ciudad de Nueva York, que pasó frente a la Universidad de Columbia y a metros de nuestra casa. Dos de las últimas cua­ tro líneas del Rey Lear de Shakespeare se repetían en mi mente: “El peso de este triste tiempo debemos obedecer, Decir lo que sentimos, no lo que deberíamos decir.” Si por entonces teníamos la ilusión de que no bien se calmaran esos dos problemas nos veríamos libres de nuestro estado precario, pronto nos des­ 189

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ilusionamos. Porque en poco tiempo vimos a los marines desembarcar en la República Dominicana, con el resultado de asegurar un estado “precario permanente” y desde entonces la guerra creció en Vietnam y allí, sin impor­ tar las opiniones políticas personales, no había salida posible que no fuera negativa. Menciono estas cosas para indicar que parece haber pocas dudas de que seguiremos viviendo en un mundo precario en las próximas décadas: a menos que nos neguemos a ver la realidad, viviremos “en crisis” durante mucho tiempo. En consecuencia, nos incumbe más como psicólogos preo­ cupamos por la cuestión de la responsabilidad social. Lo primero que nos conmueve cuando consideramos este tópico es que nosotros, como psicólogos, no habíamos tomado nuestra responsabilidad social en forma adecuada, o hasta donde la sociedad esperaba que lo hicié­ ramos, hasta hace unos pocos años. En 1954, Arthur Compton llamó a un Congreso para tratar el tema de la Ciencia y la Responsabilidad humana. Temo que el hecho de que sólo hubiera un psicólogo presente era indicativo de nuestro aislamiento. El congreso estaba integrado por físicos, como Compton y Heisenberg, biólogos, filósofos y humanistas. Los físicos nucle­ ares, en particular, nos han tomado la delantera al asumir la responsabilidad sobre el problema dominante en el mundo, es decir, la posibilidad de la gue­ rra termonuclear. Por suerte, la situación ha variado en los últimos años los psicólogos han ocupado su lugar en las líneas de avanzada con respecto a estos problemas. Creo que existe esta diferencia con los físicos: los psicólo­ gos han tomado su lugar como ciudadanos responsables y, hasta donde yo lo veo, lo que aún falta es una preocupación responsable por el hecho de que el desarrollo de la ciencia de la psicología en sí contiene peligros para la sociedad, de la misma forma que contenía peligros similares el desarrollo de la física. ¿Por qué los físicos nucleares se comprometieron años antes de que lo hicieran los psicólogos? No porque ellos solos conocieran el tremendo poder destructivo de las armas nucleares: desde Hiroshima, todos lo cono­ cemos. Sus propias manos habían participado en la construcción de la bomba y su aislamiento social estaba irrevocablemente conmovido. ¿No se puede interpretar correctamente su propio compromiso y preocupación res­ ponsable como una reacción constructiva a su propia culpa? Cuando se rea­ lizó la primera fisión, uno de los físicos que allí habían estado dijo: “Ninguno de nosotros salió de ese punto de observación en Los Alamos sin comentar para sí mismo: ¡Dios! ¿Qué hemos hecho?” No es que creyeran que no deberían haber desarrollado la fisión atómica que hizo posible la bomba; eso habría significado un retroceso científico que, aun si hubiera sido posible, habría sido impensable desde su punto de vista o el nuestro. Pero el debilitamiento de su relación yo-mundo que experimentaron direc190

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tamente dio como resultado en muchos de ellos, por suerte, el surgimiento de un nuevo nivel de conciencia, un nivel que incluía ahora, por fuerza, la responsabilidad social. Sugiero, de modo similar, que el lugar más saludable desde el cual se puede comenzar es el enfrentamiento constructivo de nuestra propia culpa como psicólogos. Esto puede sonar extraño en la mayoría de los departamentos de psico­ logía, donde a lo sumo podrían admitir que tal culpa es sólo potencial, no real. Pero sería una pena que tuviéramos que esperar, como profesión, hasta que semejante cambio cataclísmico en la mente y el espíritu del hombre moderno nos forzara a darnos cuenta del poder de aquello con lo que esta­ mos jugando. Robert Oppenheimer ya nos ha hecho recordar, en su discur­ so ante la convención de la American Psychological Association, en 1955, que la responsabilidad del psicólogo es aun mayor que la del físico. “El psi­ cólogo no puede hacer nada” , decía, “sin comprender que para él la adqui­ sición de conocimiento abre las más terroríficas posibilidades de controlar lo que la gente hace, cómo piensa, cómo actúa y cómo siente”. 1 Si sus palabras son correctas (y me parece obvio decir que lo son) la lógica de nuestra situación nos exige que nos despojemos de los atavios pro­ fesionales y realicemos un autoexamen más profundo que el que se suele hacer en cualquier profesión, incluida la nuestra. Quizá sea adecuado que un psicoanalista tome el rol de Sócrates como persona pesada y proponga algu­ nas preguntas para tal autoexamen. L a p r i m e r a p r e g u n t a se refiere a nuestra tendencia a racionalizar la falta de compromiso con la rúbrica de que “hay que esperar a que esté toda la evidencia”. ¿Pero la situación crítica de nuestro mundo contemporáneo y la naturaleza de los problemas no revisten precisamente un carácter tal que no permite esperar pruebas criticas? No podemos esperar una prueba de la guerra termonuclear ni otra de radiación plena. Lo irónico de la situación es que si esperamos reunir toda la evidencia no estaremos aquí para emplearla cuando ella esté. Mi opinión, por supuesto, no se opone al esfuerzo discipli­ nado para obtener toda la evidencia que podamos. Se opone, en cambio, al empleo de este respetable ideal como sustituto del compromiso. ¡Como si por esperar el tiempo suficiente la evidencia fuera a tomar las decisiones por nos­ otros! Robert Lifton dice, en su estudio sobre el control del pensamiento, que “cualquier aislamiento personal o moral completo en la obra psicológica (o

' Robert Oppenheimer, “Analogy in Science”, American Psychologist, vol.2, pags 127 M l (1956)

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en cualquier otra) es, como máximo, autodecepcionante y, como mínimo, una fuente de distorsión perjudicial” .2 Pero me parece que un punto aun más importante para nosotros en tanto psi­ cólogos es que la naturaleza de los problemas que enfrentamos es tal que no podemos conocer la verdad si no nos comprometemos. En el capitulo 2 mencionamos la declaración de un participante en un debate sobre los pro­ blemas de la guerra nuclear, dirigida a quienes lo escuchaban: “Ustedes no pueden tenerinfluencias de ningún tipo sobre la cuestión de si habrá guerra o no. Esto lo deciden consejos de unos pocos altos políticos que se reúnen en Berlin o Moscú”. Mi respuesta fue: “Admito que lo que usted dice pare­ ce real y usted tiene muchas evidencias de ello. Pero aun en el caso de que usted tuviera toda la evidencia del mundo, yo no le creería”. Como bien lo comprendió el auditorio, yo no estaba haciendo un alega­ to antiintelectual. Más bien, estaba diciendo que si aceptábamos lo que decía mi oponente, permaneceríamos pasivos. Si, por el otro lado, nos rehusába­ mos a aceptarlo y hacíamos lo poco que podíamos para influir sobre el Parlamento, el presidente de la Nación y otros líderes, entonces hasta un pequeño grupo podría llegar a tener alguna influencia. Aquí es donde comienza la libertad política, por infinitesimal que pueda ser en un comienzo. Y es fe de la democracia que tal influencia pueda cre­ cer de modo geométrico, como una reacción benévola en cadena. Todos sabemos que la democracia se puede deteriorar y convertir en una fe ciega en las cantidades, los números y las estadísticas generales. ¿Pero no es la democracia en sus orígenes, y en sus más altos representantes, algo más, es decir, una fe en una cualidad de compromiso personal? Por el mismo moti­ vo, ¿no es la libertad algo muy distinto a un hacer lo que a uno le plazca, sino más bien el poder de que las propias acciones como persona tengan sig­ nificado, importen para el grupo? Mi opinión es que las experiencias críticas de la vida, como el amor, la guerra y la paz, no pueden cobrar entidad hasta que nos comprometemos con ellas. Y afirmaciones sobre estas experiencias no pueden ser reales a menos que nosotros, o alguien, nos comprometamos de manera responsable con las convicciones. Volveremos a este punto cuando hablemos sobre los valores. U n a s e g u n d a p r e g u n t a que surge en nuestro autoexamen es nuestra ingenuidad sobre el Problema del Poder. Como yo veo a los psicológos, los encuentro compartiendo en gran medida ese aspecto de la enfermedad voca-

2 Robert J. Lifton, Thought Control and the Psychology ofTotalism: A Study o f "Brain was hing” in China, Norton, Nueva York, 1961, pag. vm.

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cional de los intelectuales occidentales: el no ver, en realidad a la manera de los avestruces, los aspectos trágicos, demoníacos del poder. En los primeros estudios de las relaciones raciales, no vi en la obra de los psicólogos un conocimiento de las explosiones en la supresión de la segregación y en las relaciones raciales que iban a tener lugar.’ ¿No subestimamos el grado de poder explosivo de la pasión reprimida acumulada (en un sentido freudiano) y la presión de los determinantes económicos en el grupo suprimido (en un sentido marxista)? Los artistas, en las personas de novelistas como Lilian Smith y James Baldwin, resultaron mejores predictores de la agitación y de la rebelión en la supresión de la segregación de lo que lo hicimos nosotros. El problema básico aquí es que nuestro marco mental como psicólogos parece negar y reprimir al poder. Como yo lo veo, tendemos (otra vez, com­ partiendo ese síntoma de la enfermedad vocacional de los intelectuales occi­ dentales, sobreenfatizando la racionalidad) a tomar literalmente la sentencia aristotélica de que el hombre es un animal racional porque simplifica nues­ tras hipótesis, lo que nos permite la comodidad de seguir como hombres de modales suaves, que suponen que otros hombres actúan tan racionalmente como nosotros pensamos que lo hacemos. Y ya que nuestros tests son esta­ blecidos sobre nuestros propios presupuestos que pasan por alto o niegan el poder, naturalmente dan resultados que no revelan las necesidades del poder que impulsan a la gente o a los grupos. Con frecuencia he pensado, cuando entrevistaba a los psicólogos para escuelas analíticas, que hay un factor selectivo por el cual nuestra profesión tiende a atraer al tipo de individuos que niegan y reprimen sus propias nece­ sidades de poder. Estas necesidades de poder reprimidas tienen entonces espacio para desenvolverse en su proclividad a controlar a otra gente en la terapia o en su identificación con el poder de sus técnicas de laboratorio Y sus métodos. Con bastante frecuencia he visto, en aquellos que buscan prác­ tica como terapeutas, el modelo de la persona aislada que busca relacionar­ se y se siente atraída por la terapia porque ésta le proporciona una relación simulada que la hace sentirse menos aislada (un asunto amoroso o una amis­ tad “cautiva”, que por supuesto no son amor ni amistad, y un fracaso de la terapia, hasta el punto de ser cautiva). De manera similar, las necesidades de poder no expresadas ni enfrentadas que tienen los psicólogos que se dedican a la investigación, encuentran una forma hecha a la medida en la cual hallan expresión, es decir, la preocupación por el poder de las técnicas para con­ trolar a los demás.

’ Kenneth Ciark ha señalado este problema del poder en las relaciones raciales y el desafío que plantea para la teoría psicológica y psicoanálitica. Véase Dark Ghetto, A Study in Powerlessness Nueva York, 1965.

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Un aspecto del autoengaño en relación con lo antedicho es que nuestra creencia en que la lapicera es más poderosa que la espada tiende a deterio­ rarse en una suposición no examinada de que en consecuencia la espada, o el poder, es irrelevante. Y, mira bile dictu, no vemos entonces que la palabra hablada o escrita puede ser tan irresponsable e inmoral como la espada. Cuando alguien ataca a otra persona con una espada o por medios económi­ cos (como en la competencia de Madison Avenue), el atacado puede al menos ver contra qué debe luchar; por su parte, las palabras que se emplean para lograr el poder, como el control del pensamiento, pueden ser más per­ versas y difíciles de soportar en el sentido de que atacan el centro de la iden­ tidad y la autoconciencia.4 Cuanto menos juguemos al avestruz con el problema del poder destruc­ tivo, más podremos ayudarnos a nosotros mismos y a nuestra sociedad a cambiar nuestras necesidades de poder hacia objetivos positivos. Tómese, por ejemplo, el problema de la paz. En mis tiempos de estudiante creíamos en la paz, marchábamos por ella, hacíamos campañas para defenderla y está­ bamos tan condicionados para “pensar la paz” que nunca permitíamos que entrara a nuestras mentes la idea de que podría haber otra guerra. Pero esto hizo que estuviéramos por entero desvalidos para ver o enfrentarnos a Hitler, ni siquiera percibimos este surgimiento del poder maligno (durante un perí­ odo que me avergüenzo de recordar) porque semejante poder irracional y primitivo sencillamente no se adaptaba a nuestras categorías y conceptos. Simplemente no podía existir. Pero existió, aunque nosotros no pudiéramos verlo Los intelectuales liberales de Alemania y Europa cayeron en la misma trampa; ellos les hicieron el caldo gordo a los dictadores por no tener en cuenta las realidades trágicas del poder; y en consecuencia no se compro­ metieron a tiempo. Lo que yo defiendo (como consecuencia esperada para este autoexamen) es una ampliación y una profundización de nuestra conciencia para comprender el problema del poder en sus aspectos trágicos, dinámicos y demoníacos. Si estuviéramos dando un curso sobre iniciación a la psicolo­ gía, recomendaría la lectura de la obra de Karl Marx, no por su filosofía eco­ nómica sino porque él comprendió el significado básico del poder ecónomico y social irracional y vio cómo la forma en que se adquiere el poder con­ diciona las creencias “racionales” (la ideología”) que se eligen. Por eso es posible reconstituir nuestra conciencia en dimensiones más amplias, para que incluya la percepción y la comprensión de los aspectos socialmente des­ tructivos del poder y para que también alinee nuestra propia agresión y nues­ tras necesidades de poder del lado constructivo de los problemas sociales. 4 Véase el estudio de Lifton (citado antes) sobre el cual volveré.

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¿No es esto lo que buscaba William James como “equivalente moral de la guerra”? La paz no será entonces un vacío (un estado pasivo, sin placer, no heroico y aburrido) sino que desafiará y exigirá nuestras potencialidades totales. U n a t e r c e r a c u e s t i ó n para el autoexamen es la tendencia antihistórica de la psicología. Somos propensos a vernos como “por encima de” la histo­ ria y no vemos que nuestra psicología, y de hecho la ciencia moderna en sí, son productos históricos como cualquier otro aspecto de la cultura. La cien­ cia ha tomado formas muy distintas en la cultura occidental y con seguridad es arrogante suponer que la nuestra es la forma absoluta y final de la ciencia. El punto de vista griego, según el cual la ciencia era el descubrimiento del logos, una estructura significativa del universo, se basaba en el respeto espe­ cial que los griegos sentían por la naturaleza. El punto de vista medieval, for­ mulado por los escolásticos y Aquinas, según el cual toda la naturaleza se ajustaba en un orden racional, se convirtió en la base de la ciencia experi­ mental moderna; les dio a los científicos la certeza de que todas sus investi­ gaciones podían integrarse y cobrar sentido. En los tiempos modernos, el poder sobre la naturaleza, más que el descubrimiento y la comprensión, se convirtió en el objetivo (véase la sentencia de Bacon: “El conocimiento es poder”). Y los métodos para lograr el poder se basaron en el modelo de la máquina. En consecuencia, comenzó la preocupación del hombre occidental por calcular y controlar la naturaleza física. Dos evoluciones, entonces, han sido fatídicas para nuestro dilema como psicólogos en nuestro mundo contemporáneo. Una fue el pasaje, en el siglo x v i i y los siguientes, del absolutismo moral y la autoridad eclesiástica a la ciencia. El segundo fue el esfuerzo, que comenzó en el siglo xix por hacer también del hombre un objeto de cálculo y control, y por aplicar los méto­ dos que aún eran tan productivos en ganar poder sobre la naturaleza física para así ganar poder sobre los seres humanos. Creo que precisamente aquí radica el dilema de la psicología moderna. Somos los representantes de la ciencia moderna los que estamos predestina­ dos a funcionar en el reino de la mente y el espíritu humanos. (Y no se puede evitar este dilema mediante la sustitución de otros términos como “conduc­ ta” y “conocimiento”.) Somos herederos, conscientes o no, del manto de absolutismo moral de la ciencia, y el manto pesa sobre nosotros (como la camisa de Hércules) más precariamente que sobre los físicos, que tratan con la naturaleza inanimada, o los médicos, que por lo menos pueden justificar­ se diciendo que tratan con el cuerpo. A nosotros la sociedad nos entrega, lo deseemos o no, la exigencia de producir respuestas para las preguntas últi­ mas de la ética y el espíritu; y en muchos lugares (ya sea fuera o dentro del campo científico) se espera que produzcamos estas respuestas con nuestras www.FreeLibros.me

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técnicas y nuestras máquinas. Entonces, nuestro dilema consiste en saber si podemos poseer una ciencia del hombre y evitar, a la vez, la tendencia a transferir al hombre a la imagen de las máquinas y técnicas con las que lo estudiamos. Es decir, si podemos tener una ciencia de la psicología y preser­ var, sin embargo, los valores y las características distintivas que hacen que el hombre sea una persona, o sea, los valores que constituyen su humanidad. No hay respuestas simples para estas preguntas pero creo que hay res­ puestas y muchos de nosotros no estaríamos trabajando en la psicología si no creyéramos en su existencia. La pregunta no es, entonces, si podemos tener una ciencia del hombre y preservar estos valores sino de qué modo podemos hacerlo. La sociedad, por supuesto, alberga una gran ambivalencia hacia la psi­ cología. Esta es más aguda y radicalizada que la ambivalencia común hacia la ciencia. Se espera que seamos Dios, pero no se nos teme y odia como al diablo en la misma medida en que se nos alaba. El hecho de que el Estado, una ciencia o un grupo de personas hagan el papel de Dios inevitablemente dará como resultado que esta criatura sea vista como si fuera el diablo.5Pero es en verdad tentador; según voces autorizadas, es la tentación más podero­ sa y mortal de todas.6 Es aquí donde nuestro autoexamen se hace crucial. ¿Y no podemos encontrar ayuda útil para este autoexamen en las críticas que la sociedad hace a nuestra profesión, aunque tal ayuda siempre resulte des­ agradable? Me refiero a las “rebeliones” en la comunidad de Long Island contra los tests educacionales; a libros como The Brain Watchers (Los controladores de cerebros); a las críticas de William S. Whyte a la psicoterapia y los tests vocacionales; al ataque de Joseph Wood Krutch al condicionamiento opera­ tivo de Skinner. Me parece que nuestra tendencia a pensarnos “por encima de la historia” nos ha enceguecido y no nos ha permitido ver el significado subyacente de estas críticas y naturalmente nos ha impedido emplearlas de una manera constructiva. ¿Acaso no perdemos el punto por mucho si sólo decimos que estos ataques son “injustos” y los desechamos probando que sus autores se equivocan en sus detalles factuales? El problema no es que un individuo pendenciero escriba un libro o que algunos grupos o individuos ruidosos resulten víctimas de tests mal aplicados o que ciertos individuos vocingleros sean casualidades de la terapia. No; es mucho más fructífero y

' Véase Lifton, op.cit., pág. 502, n° 35. 6 Este punto tiene una gran riqueza de datos mitológicos y religiosos: véase Lucifer e Milton, las tentaciones de jesús en los Evangelios, etcétera. Parece que el hombre está en la difí­ cil posición de tener que rebelarse contra Dios (como indicaremos más adelante, en otra sección) sin sucumbir a la creencia de que posee el poder de Dios.

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preciso ver estos ataques como síntomas de una desconfianza subyacente que la sociedad siente hacia nosotros y sale a la superficie. Deberíamos pre­ guntar: ¿síntomas de qué clase de desconfianza? ¿Y por qué motivos? Por cierto, no se puede pensar en William Whyte y Joseph Wood Krutch, por citar sólo dos ejemplos, como ignorantes, oscurantistas o no dedicados al bienestar público. Con seguridad, la primera pregunta que debemos hacernos a nosotros mismos es: ¿Hemos tratado en realidad de hacer el papel de Dios? Nada hay de inesperado en esta pregunta. Hablando de la relación de las tendencias contemporáneas para deificar la ciencia y el control de pensamiento, Robert Lifton ha dicho: Junto a esta deificación está la expectativa de que la ciencia proporcione una teoría com pleta y absolutam ente m ecanicista de un universo cerrado y previsible en su tota­ lidad. La física m oderna ha repudiado este ideal durante m ucho tiem po pero persiste en las ciencias humanas (b iológicas, p sicológicas y sociales) y es especialm ente per­ judicial allí. La reforma del pensam iento es su expresión última: una im agen m ecani­ zada del hombre dentro de una sociedad cerrada y una exigencia de m étodo científico al rehacer al hombre en esta im agen.7

En el capítulo precedente he señalado de qué modo hemos caído, a mi juicio, en el papel de creernos Dios en la psicología, ¿Qué implicancias tiene esta situación para el problema de nuestra responsabilidad social? A l g u n o s c o l e g a s sostienen que la aceptación de nuestra responsabili­ dad social exige que nos hagamos cargo de la tarea de controlar y manipu­ lar a los demás. Disiento no sólo porque semejante idea se opone a mi visión democrática de la sociedad sino porque creo que se opone al surgimiento y al desarrollo de los valores humanos. No se trata de negar que se puede con­ trolar a los seres humanos dentro de ciertos límites y por un período deter­ minado (por medio de drogas, hipnosis, condicionamiento o control del pen­ samiento). Tampoco se puede negar que algún elemento de control y esta­ blecimiento de condiciones está presente en todas las relaciones humanas (terapeuta con paciente, padre con hijo, docente con alumno). Pero la dife­ rencia crítica la establece el hecho de que este control presuponga o no a la otra persona como sujeto u objeto; que el control se asocie o no con la mani­ pulación (hablando estrictamente, el “empleo de las manos -manus- ” para moldear al otro), o por el propósito de ampliar la conciencia y la libertad de la otra persona para hacerla participar de manera responsable en la elección de los valores sociales. 7 Ibidem, pág. 459.

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Puede resultar interesante mostrar con ejemplos lo que entendemos por control. Veamos uno: yo le enseño a mi hijo, firmemente y con un control genuino , que espere la luz verde para cruzar la calzada. Pero no estoy sólo tratando de crearle un nuevo hábito, de inculcarle una nueva pauta de con­ ducta sino que mi intención es la de inducirlo a la norma, explicarle la situa­ ción con la esperanza de que, cuando crezca, su conciencia se vea ampliada corno para asimilar los aspectos “tránsito” de la experiencia que lo puedan ayudar a adaptarse a situaciones futuras acerca de las que yo no sé nada; es decir, tránsito en superautopistas o (con la ayuda del cielo) entre las estre­ llas. En este sentido, mi control está al servicio de la ampliación de su res­ ponsabilidad consciente y de su margen de libertad. Tomemos también un ejemplo de la terapia. Todos sabemos muy bien cuánto control se ejerce en la terapia. Pero en la medida en que ese control esté al servicio de modelar al paciente según una forma dada de conducta, creo que es mayor el fracaso que el éxito de la terapia. Por cierto, el terapeu­ ta tiene, y con razón, mucho que ver con el establecimiento de las condicio­ nes de la terapia, de acuerdo cpn los hechos reales del tiempo y el espacio; es decir, hay ciertas horas que están dispuestas para el paciente; él no viene a la hora que quiere ni al lugar que desee. Pero lo importante no es que el pacien­ te se adapte a estas condiciones sino cómo reacciona a ellas, si las cuestiona o desafía, etcétera, porque lo que buscamos no es inculcar nuevos hábitos sino proporcionar una situación en la que se pueda descubrir y desarrollar el sentido de identidad del paciente, su significado y su responsabilidad. Un paciente mío, por ejemplo, venía invariablemente tarde a sus sesio­ nes. Me hubiera resultado fácil condicionarlo para que abandonara este evi­ dente “mal hábito” de autoengaño. Pero era mucho más importante para mi tratar de ver con él lo que decía al llegar tarde (lo decía tanto para él como para mí, por no saber en verdad por qué llegaba tarde y, en consecuencia, no podía tener control responsable sobre ello). Para este paciente en particular; cuya vida anterior había tenido lugar en el contexto de un padre poderoso y famoso, llegar tarde era, al comienzo de la terapia, un acto constructivo e independiente. De hecho, habría sido una pérdida notable si hubiera supera­ do el síntoma antes de poder entender su lenguaje y oír lo que el síntoma le estaba diciendo. Dudo mucho de todo aquello del paciente que se ajuste demasiado bien a nuestras “condiciones” (el paciente sumiso, que busca complacer e intenta averiguar lo que piensa que yo creo que él debería hacer y sólo desea hacerlo). Con esta clase de pacientes, nuestros éxitos son apa­ rentes (aunque pueden durar años) pero creo que el pronóstico para este tipo es, con el tiempo, el más dudoso de todos. Es significativo, a este respecto, que los estudios de la terapia de condicionamiento indican que los pacientes 198

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más sumisos, susceptibles a la hipnosis, sugestionables, son los más sensi­ bles a la terapia de tipo condicionante,.8 De modo que nuestro problema consiste en entender la naturaleza de los valores sociales y la interrelación de la libertad individual con esos valores. A mi juicio, nuestro cumplimiento de nuestra responsabilidad social en el sen­ tido positivo dependerá de cómo nosotros, como psicólogos, resolvamos este problema de la relación entre la libertad individual y los valores sociales. Sugiero que hay una relación dialéctica entre los valores sociales y la libertad individual y que no podemos tener uno de ellos sin la otra. En las culturas humanas civilizadas no hay valores que sean puramente sociales; los valores se reciben y transmiten en la tradición de la sociedad y están per­ manentemente sujetos a afirmación, evolución y reforma de parte de los individuos de la sociedad que ejercitan algún margen de libertad para afir­ marlos o desafiarlos. Estos valores surgen de continuo en nuevos niveles de la conciencia a medida que el individuo interactúa con su grupo. Si sólo con­ tamos con algo que la cultura puede ceder, prescindiendo de la elección consciente o la afirmación del individuo, tenemos hábitos, costumbres. Empleo el término “valor” para indicar un impulso hacia una nueva forma de conducta (objetivos, fines de la vida a los que nos dedicamos y hacia los que decidimos movernos porque creemos que son las formas de vida más deseables). Esta relación dialéctica entre la libertad individual y el valor social queda establecida tanto en la conciencia subjetiva del individuo como en su conducta objetiva y va cambiando a la sociedad a medida que avanza. Hace unos veinte años, expresé en varios artículos que los valores eran necesarios e inevitables en los aspectos de la psiquiatría y la psicología que tenían que ver con ayudar a la gente, es decir, la psicoterapia. Por entonces, casi todos rechazaron este punto de vista pero en la actualidad está amplia­ mente aceptado. Pero la conclusión de que entonces el psicólogo debía pres­ cribir valores a los demás no era una solución mejor. M ostraba una visión de los valores simplificada en exceso. Hay una tendencia, entre los terapeutas, a reflejar el ethos del período histórico peculiar en que ellos viven. En con­ secuencia, prescriben los valores de su propio grupo a pacientes que, por su propia ansiedad y confusión, están tratando de asirse a alguna forma de vida que les proporcione seguridad; y los terapeutas, por supuesto, pueden incul­ car los valores de su grupo con técnicas de influencia psicológica paralelas al lavado de cerebros. Aunque, de hecho, esto puede contribuir al “ajuste” y a alguna clase de seguridad y “felicidad” temporarias, va en contra de la sen­ sibilidad y la creatividad éticas y del surgimiento de lo nuevo que, sostengo, es parte necesaria de cualquier valor que sea viable. 8 Véase Kramer, The Therapist as Social Reinforcement Machine.

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Es importante aclarar que, aunque nuestra ciencia puede probar ciertos valores, el contenido del valor en si no proviene de la ciencia. Podemos esta­ blecer la investigación en las actitudes de la gente y las formas de comuni­ cación en paz y en la relación de estas actitudes con la seguridad o el páni­ co; pero la creencia en- la paz en sí debe venir de algo más que nuestra cien­ cia. El hecho de que importantes médicos alemanes, incluyendo judíos, tra­ bajaran para Hitler en su programa de exterminio, aclara que el entrena­ miento experto en la ciencia no basta para asegurar una elección de valores que resulte humanitaria. Heisenberg, a cargo del Instituto Nacional de Física de la Alemania Nazi, decidió trabajar para evitar que Hitler tuviera la bomba atómica, no por yo ciencia sino por su humanidad.1' El contenido de los valores proviene, por lo general, de la religión, la filosofía y otras disciplinas humanísticas; y así es como debe ser. Si la cien­ cia no proporciona el contenido de los valores no es porque no haya progre­ sado lo suficiente hasta ahora, Es, más bien, porque el contenido de los valo­ res y la prueba que hace la conciencia se da en dos niveles distintos. Como decía Albert Einstein, el método científico no nos puede enseñar nada más allá de cóm o se relacionan los hechos entre sí y cóm o se condicion an;... la aspiración hacia sem ejante conocim iento objetivo pertenece a lo más elevado de lo que es capaz el hombre... Sin embargo, está igualm ente claro que el conocim iento de lo que es no abre la puerta directamente a lo que d ebería ser... M e parece que la función más importante que debe cumplir la religión en la vida social del hombre es la de aclarar estos fines y valoraciones fundam entales y adaptarlos rápi­ damente a la vida em ocional del in d ivid u o10

No sólo le hacemos un mal servicio a la ciencia cuando esperamos que ella lo haga todo, incluyendo procurar nuestros valores sino que también nos bloqueamos a nosotros mismos la posibilidad de miles de años de sabiduría humana lentamente evolucionada y nos convertimos en ingenuos en relación con los valores. Q u ie r o ,

p a r a t e r m in a r ,

h a c e r v a r ia s c o n s id e r a c io n e s c o n r e s p e c t o a la

in te r r e la c ió n d e la lib e r t a d in d iv id u a l y lo s v a lo r e s s o c ia le s q u e c r e o q u e s o n e s e n c ia le s p a r a lo g r a r u n a s o lu c ió n p a r a n u e s tr o p r o b le m a .

La primera es que el surgimiento de un nuevo valor tiene lugar en mayor o menor medida como un ataque a los valores sociales existentes. El nuevo valor es, en un sentido, una “resistencia a la aculturación”, como dice 9 Comunicación personal. 10 Le debo esta cita a Robert Lifton, op. cit., pág. 460.

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Maslow; de hecho, es una ruptura temporaria de la aculturación. Este ataque a la cultura tiene lugar tanto en la concepción como en la aplicación del nuevo valor. Sólo hay que mirar superficialmente la tradición occidental o cualquier otra tradición, para ver que los líderes éticos, como Sócrates y Jesús, fueron considerados enemigos de la sociedad hasta el punto de ser ejecutados por el Estado. Ellos eran enemigos del Estado en tanto este implicaba un statu quo. El hecho de que la sociedad los recompensara con la ejecución era esperable porque hay que oponerse al statu quo para que puedan surgir nuevos valores, que resultan esenciales para el crecimiento y la conciencia ética de la civilización. Esto es lo que Paul Tillich quiere decir cuando habla de “el dios más allá de dios”. La segunda consideración tiene que ver con la importancia de preservar y respetar el derecho del individuo y su capacidad de dudar. Un principio que todos los sistemas de control manipulatorio tienen en común es el de que el individuo no puede poner en tela de juicio los supuestos básicos. El estudio de Lifton, al cual ya nos hemos referido, es una fuente de datos muy rica e importante para este tema. El describe el sistema impresionante y sor­ prendentemente inteligente de premios y castigos que los comunistas chinos idearon para reeducar a sus prisioneros por los métodos de control del pen­ samiento. Si uno, como prisionero, podía aceptar el marco de trabajo, se las arreglaría bastante bien. Pero el punto fundamental era que uno no debía poner en duda los supuestos últimos sobre los que se basaba el sistema, Otros establecían los objetivos básicos (en este caso, la jerarquía comunista era la que los establecía) sin relación con el individuo, que era un mero obje­ to de las técnicas. Pero la capacidad de poner en duda los objetivos básicos es una de las, características que distinguen al hombre como tal en la escala evolutiva. ¿Y no es el cuestionamiento de objetivos tales como el sistema bélico, incluso, con respecto a la soberanía nacional, nuestra única posibilidad de jugar un papel importante en la dirección de nuestra propia evolución? " Mi propia experiencia es básicamente como terapeuta, trabajando con* seres humanos que sufren de intensa y profunda ansiedad, en algunos casos' al borde de la psicosis, es decir, cuando las pretensiones usuales de vida son' arrojadas a un lado. Cada vez me convenzo más, por los datos que voy reco-^ giendo a cada instante, de que la capacidad que surge en el paciente de cues-;

" Anne Roe en su articulo “Man’s Forgotten Weapon”, American Psychologist, 1949, 14: 261-266, señala que la capacidad para el conocimiento de las actitudes propias y las sociales (a lo que yo llamaré, en este artículo, “conciencia”) es lo que distingue al hombre en la escala evoluti­ va y que su empleo es nuestra única forma de ejercer un margen de libertad en el moldeado de nuestra propia evolución. }

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tionar los objetivos que, por ejemplo, sus padres explotadores le impusieron, o sus propios objetivos sadomasoquistas, es un hito de gran signifícatividad en su avance hacia la salud. Este principio parece verdadero más allá del área de la neurosis o la psicosis. Poder cuestionar es el comienzo de la propia experiencia de identidad. La función del cuestionamiento es distinguir al yo del mundo, posibilitar la experiencia del propio yo como sujeto en un mundo de objetos. El peligro, cuando se trata a una persona como objeto de control y se le prohiben los cuestionamientos fundamentales, es que se pierda esta experiencia del yo como sujeto en relación con un mundo de objetos. La tercera consideración en nuestra comprensión de la relación entre libertad individual y los valores sociales es, quizás, la más importante de todas: los va lores humanos nunca son un camino de una sola dirección sino que siempre implican tanto un “no “ como un “sí”, a lo que denomino pola­ ridad de la voluntad. De hecho, ¿acaso no son todos los eventos de la expe­ riencia humana una relación dialéctica entre semejantes polos, el positivo y el negativo? La razón por la que el derecho a protestar, a votar en forma negativa, ha sido tan caro a la historia occidental como empeño de la digni­ dad de la persona, desde los tiempos de Amos y Micali pasando por el Areópago en Atenas, la Carta Magna en Inglaterra, etcétera, es que esta negativa constituye, es decir, hace posible, la voluntad positiva. He dicho antes que la capacidad de cuestionar es el comienzo de la experiencia de la identidad. Digo ahora que esta libertad para decir “no” es lo que da sustan­ cia y poder a la propia experiencia de identidad; en eso prueba que lo que uno siente y piensa importa. Y esto permite ser rebelde, 12 experimentar ira y comprometerse en experiencias potencialmente constructivas, rebelarse, En la psicoterapia debemos, por supuesto, tratar con esta polaridad de reacciones todo el tiempo y creo que éste es el punto más conflictivo en la pregunta de si podemos ayudar a otra persona para que sane. Freud vio esto y encontró el problema en su énfasis para extraer del paciente la hostilidad y la transferencia negativa. Rank lo describió científicamente como la pola­ ridad de la voluntad y basó en ella todo su sistema terapéutico. Jung lo des­ cribió al señalar que siempre habrá un elemento negativo en la conciencia como contrabalance del elemento positivo que existe en cualquier cuestión; y dijo que aquel estará siempre en relación proporcional con respecto a este último. Por el mismo motivo, creo que uno de los defectos del sistema tera­ péutico del Cari Rogers es su interpretación del aspecto negativo de la voluntad. Por ejemplo, en la práctica de la concordancia encuentro una ten­ 12 Véase la forma positiva en que Camus y otros escritores se han valido de esta experien­ cia de ser rebeldes.

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dencia a encubrir las diferencias emocionales que hay entre el paciente y el terapeuta, a limitar la profundidad y la variedad de los afectos que se mue­ ven en la terapia, a subestimar la ira, la hostilidad y el conflicto. El pacien­ te experimenta su identidad tanto en oposición al terapeuta como a favor de él; y encubrir los elementos negativos hace que esto resulte más difícil para el paciente. Rogers ha estado, por supuesto, a la vanguardia de los que insis­ tieron en el respeto por el paciente. ¿Pero no se muestra mejor y con mayor profundidad el respeto si se admite de una manera abierta la ira, la hostili­ dad y el conflicto con el otro y a la vez no se resta un ápice a la relación? De hecho, tal “inclusión de lo negativo” puede hacer a una relación, y al res­ peto mutuo en ella, más sólida y confiable. Este elemento negativo-positivo es obvio en la naturaleza física, en los esquemas de atracción y repulsión de neutrones y protones; pero supone una significatividad mucho mayor en el nivel de la conciencia humana. Para mí, ser “consciente” significa poder conocer el hecho de que es uno el que se rebela, niega, experimenta hostilidad o ira; y en consecuencia uno puede y. hasta cierto punto debe responsabilizarse por ello. Esto sigue como un dato de la experiencia psicológica: ser consciente del hecho de que la propia ira la propia rebelión, etcétera, ya constituye un elemento de responsabilidad, El hecho de que las excepciones a esto sean patológicas (por ejemplo del desafio del psicópata) sólo comprueba más el punto. La conciencia consiste en figura-fondo: para pensar una cosa se deben excluir, en ese momento, todas las demás; para percibir algo se debe desechar, “negar” el resto por el, momento. En este sentido, el conflicto es de la esencia de la conciencia. La polaridad de la voluntad de la que estoy hablando puede no revelar­ se mucho hasta ahora en nuestros estudios empíricos de laboratorio pero esto no debería sorprendernos. Por nuestros presupuestos, el propio contex­ to de nuestro pensamiento tiende a excluirla para empezar y consecuente­ mente no aparece en los resultados. Sin embargo, hay una gran cantidad de cuerpos de datos de significación para estudiar.11 Tómense, por ejemplo, los 11 Véase también The informed Heart, de Bruno Bettelheim, al que ya nos hemos referido^ que proporciona la significativa opinión de Bettelheim sobre la “libertad última” del prisionero para conservar su propia actitud en relación a sus captores, en los campos de concentración. Esta*“ preservación del derecho interno a rebelarse, incluso en estas situaciones extremas en las que no. es posible la rebelión externa, hizo posible que en muchos casos la gente lograra sobrevivir. En uti nivel más básico, fue un elemento central para prevenir la apatia, la indiferencia y la desespera-» ción psicológicas (ya que en esas condiciones la gente tendía a languidecer e ir muriendo). Y en lo que para mi es el nivel más básico de todos, esta capacidad interior de elegir su propia actitud (de reservarse internamente el derecho a decir “no” aun cuando tuviera que hacer específicamen­ te lo ordenado) es lo que preservó la dignidad de la persona como ser humano. Los datos en libros como el de Bettelheim me parecen de suma importancia y relevancia. Se pueden encontrar datos, similares en FTom DeathCamp to Existentialism, de Victor Frankel y en Solitary Confinement, de Christopher Burney.

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estudios de Dollard sobre la situación de los negros norteamericanos. El ■ hombre blanco ha estado recompensando la conducta aquiescente y casti­ gando la rebelde durante mucho tiempo y en el sur supuso que estaba logrando alguna clase de adaptación de los negros. Pero las apariencias son muy engañosas: lo que en verdad obtuvo, como demuestra Dollard, fue apa­ tía, indiferencia, holgazanería y estupidez aparente como forma de defensa contra las presiones del blanco. Bien se puede ver a estos síntomas como protestas neuróticas, rebelión camuflada del negro para preservar una seudoidentidad en una situación de incapacidad para rebelarse francamente. Ahora estamos cosechando la reacción más profunda que fue reprimida bajo estos síntomas, es decir, el resentimiento; la ira, la pasión por la venganza. Esto tiene implicancias de largo alcance en la psicología y, por supuesto, en la psicoterapia. En trabajo con gente donde parece que estuviéramos de acuerdo sin que este elemento negativo estuviera presente en alguna medi­ da, podríamos sencillamente estar alcanzando el conformismo, la apatía, la falta de placer y la indiferencia. Mi opinión, según la cual el elemento de rebelión se fundamenta en la estructura de la conciencia humana y es uno de los elementos que constitu­ yen la conciencia, recibe un apoyo enfático en los mitos clásicos, que son el repositorio de una forma quintaesencial de la experiencia humana de muchos siglos. El mito de Prometeo, por ejemplo, presenta la antigua con­ vicción griega de que la cultura en sí, incluyendo sus valores, nace de una rebelión contra los dioses. Es interesante que tanto B. F. Skinner como su otrora oponente Cari Rogers subestimen la significatividad del conflicto humano (¿acaso la razón de esta omisión es que ellos, como buenos psicólogos occidentales ilumina­ dos, sobreestiman los aspectos racionales del hombre y subestiman los irra­ cionales?). Recordemos que en nuestro primer capítulo Skinner describe como un absurdo total la opinion de Dostoievsky cuando éste dice que los hombres probarán que aún son hombres y no las teclas de un piano”, rebe­ lándose contra el controlador por absoluta “terquedad”. ¿Acaso no es posi­ ble que Dostoievsky estuviera describiendo la tendencia normal y saludable del hombre a rebelarse contra la autoridad extralimitada, como lo hizo Adán hace mucho tiempo en el Paraíso, como lo hizo Prometeo en la Grecia arcai­ ca, como lo hicieron los nobles ingleses contra el rey Juan, como lo hicie­ ron los húngaros contra los rusos y como lo hacen los jóvenes poetas actua­ les en Rusia contra el régimen que se supone que les hace bien” y prefieren correr el riesgo de la prisión antes que aceptar lo que otros creen que es bueno para ellos? ¿No podría ser que Dostoievsky estuviera hablando de la misma peculiaridad en el hombre a la que otro ruso, esta vez un gran poeta: ¿04

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N o materialidad sino tranquilidad creativa. N o el infantil “haz com o quieras”, no la libertad de hacer el liberal, sino la voluntad creativa, la libertad secreta. Y el poeta agoniza, porque ya no hay qué respirar; la vida ha perdido sentido para él. 14

Sé que también doy por sentado lo que aún queda por demostrar citan­ do ejemplos de Rusia, que podrían ser rebatidos como ejemplos obvios de “control inepto” . Pero no creo que eso altere el problema. La rebelión de Adán y Prometeo en los mitos no era contra autoridades ineptas sino que expresaba objetivos positivos en la evolución de la civilización y la con­ ciencia humanas. Si se quiere una descripción bastante precisa de un jardín del Edén moderno en la psicología contemporánea, basta con leer Walden Two, del profesor Skinner. En Walden Two no hay ansiedad, culpa ni conflicto; se es bueno sin in~ tentarlo ni elegirlo y, como Adán y Eva bajo los árboles, las relaciones interpersonales se encuentran “bajo las condiciones más favora­ bles”, como lo expresa el propio profesor Skinner. Bajo el benévolo dicta­ dor de Walden Two, se dice que la gente es feliz. Pero es una felicidad ani­ mal, poshumana, sin capacidad para cuestionar y sentirse constructivamen­ te insatisfecho. Aunque disiento con Walden Two, no me preocupa, porque todo lo que sé acerca de 195 seres humanos como terapeuta o como estu­ diante de la historia del hombre me lleva a confiar en que si hubiera un siguiente capítulo en el libro, sería una rebelión resonante contra el dictador y el sistema; sin importar si el dictador es malévolo o benévolo. Si miramos ahora el mito de Adán como lo presentaron los que escri­ bieron el Génesis, hallamos que su verdad es muy distinta. No es accidental que este mito clásico que retrata el nacimiento de la conciencia humana sea un mito de re- contra Dios. Bajo la “dictadura benévola” de Dios, Adán y Eva vivían en el jardín del Edén en un estado de felicidad ingenua, prehumana, un contentamiento sin ansiedad, vergüenza o conflicto, y también, como el niño en sus primeros meses de vida, sin conciencia moral o individual. Luego, Adán y Eva recorrieron caminos paralelos a los que he citado en este capítulo. Cuestionaron la autoridad (cuestionamiento proyectado en la ser­ piente), experimentaron la conciencia moral (tomando parte en el árbol del conocimiento del bien y el mal). El precio que pagaron por su rebelión con­ tra la autoridad de Dios fue la vergüenza, la culpa, la ansiedad, el conflicto y la expulsión del estado infantil y dichoso del Edén. Cuándo ellos partieron: (i 14 George Reavey, The Poetry ofYevgeny Yevtushenko, Nueva York, 1965, pág. Viu.

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Todo el mundo estaba ante ellos, donde elegir su lugar de descanso, y la Providencia era su guía. Con las manos tomadas y con paso vacilante, lentamente comenzaron su cam ino solitario a través del Edén. 15

¿Pero qué ganaron al despedirse del Edén? Ganaron diferenciación de sí mismos como personas, los comienzos de una identidad,la posibilidad de lapa­ sión y de la creatividad humana. Y en lugar de la dependencia infantil ingenua e irresponsable tuvieron entonces la posibilidad de amar por elección, relacionán­ dose con los demás porque así lo deseaban, y por lo tanto haciéndolo de una ma­ nera responsable. El mito de Adán es, como decía Hegel, una “caída hacia arri­ ba”. Es, de hecho, el surgimiento de la conciencia humana. En todo este libro he enfatizado la valoración como acto. Esto implica más un sistema abierto que uno cerrado. Hemos dicho que no hay valores a menos que uno se comprometa con algo; esto también ha enfatizado el valor como acto. Es en el acto de valorar en donde se unen la conciencia y la conducta. Se pue­ den adoptar valores rutinarios (más precisamente llamados “costumbres”, “estándares”) de la iglesia, el terapeuta, la escuela, la Legión Americana o cual­ quier otro grupo cultural. Pero el acto de valorar, en contraste, implica un com­ promiso de parte del individuo que va más allá de la “rutina” o la situación auto­ mática. Esto, a su vez, implica elección consciente y responsabilidad. El objeti­ vo supuesto en todo este libro, la profundización y ampliación de la conciencia, es también un objetivo abierto más que cerrado e infunde e informa a la sociedad abierta.

15 La cita corresponde a los últimos cuatro versos de El paraíso perdido, de Milton.

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NOTA SOBRE LOS CAPÍTULOS DE ESTE LIBRO

Los capítulos de este libro que se detallan a continuación son versiones corregidas y aumen­ tadas de trabajos y conferencias publicados con anterioridad. Algunas partes del capitulo 2 provienen de una conferencia titulada “La imagen de sí mismo del hombre moderno”, pronunciada en el transcurso de las Alden Tuthill Lectures en el Seminario T eológico de Chicago de la Universidad de Chicago, en febrero de 1962. El capítulo 3 proviene de una conferencia titulada “La ansiedad entre los estudiantes y su relación con la educación”, pronunciada ante la convención anual de la N ew England A ssociation o f C olleges and Secondary Schools, en diciembre de 1964 en Boston, y publica­ da en N ew E ngland A ssociation Review. Ciertas partes del capitulo 4 se basan en un trabajo presentado ante la convención anual de la American Psychopathological Association, y publicado en Anxiety, com pilación de H ock y Zubin, editado por Gruñe y Stratton en 1951. El capítulo 5 ha sido extraído de una conferencia pronunciada ante la convención anual de la American Psychiatrie Association en 1956 y publicada en Progress in Psychotherapy, Gruñe y Stratton, Nueva York, 1957. El capítulo 6 fue una conferencia pronunciada en el Departamento de Graduados de P sicología de la Universidad de Chicago y publicada en Contem porary Psychotherapies, com ­ pilado por Morris I. Stein, Free Press, G lencoe, Illinois, 1961. El capítulo 7 se basa en una conferencia pronunciada ante la Primera Conferencia Anual sobre Fenom enología y Psiquiatría, en el Veterans Hospital, Lexington, Kentucky, y publicado en P henom enology Pure and A pplied, com pilación de Erwin Straus, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1965. El capítulo 8 en su forma primitiva fue presentado ante el Tercer Congreso Internacional de Psicoterapia, celebrado en Barcelona en 1959, y fue publicado en Topical P roblem s o f P sychotherapy por S. Karger, Basilea y Nueva York, 1960, vol. 3. En su origen el Capítulo 9 fue una introducción a la edición de bolsillo de Existential Psychoanalysis, de Jean-Paul Sartre, Chicago, Regnéry, 1963. El capítulo 10 se publicó en su forma original en R eview o f Existential P sychology and Psychiatry, vol, 3, n° 1, invierno 1963, págs. 5-10. El original del capitulo 11 apareció en Psychiatry: Journal f o r the Study o f Interpersonal Relations, vol. 15, n °4 , noviembre de 1952. Un fragmento apareció también en mi libro M a n ’s Search f o r Himself, Norton, Nueva York, 1963. El capítulo 12 apareció en su forma original en B ehavioral Science and Guidance: P roposals and Perspectives, com pilado por Lloyd-Jones y Westervelt, Bureau o f Publications, Teachers C ollege, Universidad de Columbia, 1963. El capítulo 13 fue, en su forma original, un discurso pronunciado en ocasión del Annual Award o f the N ew York Society o f Clinical Psychologists en la Academ ia de Ciencias de Nueva York, 1955. El capítulo 14 fue primitivamente un trabajo presentado en un sim posio sobre el tema R esponsabilidades S ociales del P sicó lo g o en la convención anual de la Am erican Psychological A ssociation en septiembre de 1963.

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E l dii ema ¿el hombre Nuestros dilemas -que R ollo May entiende com o polaridades y no com o contradicciones del todo insolubles- son la gran variedad y riqueza de la naturaleza humana, por una parte, y su monotonía y mezquindad, por la otra. ¿Cómo reconciliar la mayor generosidad y la extrema crueldad, la capacidad para el razonamiento y la conducta irracional, la confianza en nuestros potenciales creadores y el desesperado pesim ism o auloderroiadur? Aunque estas polaridades nos han empujado a construir culturas y civilizaciones, sin embargo, no resuelven, sino más bien intensifican nuestros sufrimientos aním icos. «La genle busca en la psicología la respuesta a los problemas del amor y la angustia, de la esperanza y la desesperación. ¿Qué reciben com o respuesta? ...Se descarta el amor y se lo reemplaza por el sexo, en lugar de angustia se habla de tensión, la esperanza se transforma en ilusión y la desesperación en depresión». R ollo M ay ataca la fría neutralidad científica que se exige hoy a los psicólogos y sostiene que para poder convertir la psicología en una verdadera «ciencia de los seres humanos» hay que estudiar atentamente sus expresiones más profundas. Las encontramos en la literatura clásica, en e! lenguaje de los sím bolos y en el arte, que Rollo May analiza aquí en los clásicos griegos, en Shakespeare, Goethe y varios autores contemporáneos para mostrar cóm o la psicología puede profundizar el conocim iento de los conflictos humanos universales. Estas reflexiones críticas a favor de una humanización det campo de la salud mental tienden un nuevo puente de confianza entre el público cada v ez más escéptico y una psicología responsable y comprometida con sus posibilidades de ayudar. R ollo May, psicoterapeuta de fama internacional, es autor de numerosos libros dedicados a profesionales y también al público general. Entre sus obras traducidas al castellano cabe mencionar Libertad y destino en psicoterapia, La necesidad d el m ito y, publicado por Gcdisa, A m o r y voluntad.

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