Een doordachte organisatie
Een doordachte organisatie Han van Diest
VU University Press is een imprint van VU Boekhandel / Uitgeverij bv De Boelelaan HV Amsterdam The Netherlands E-mail:
[email protected] Website : www.vuuitgeverij.nl © VU Uitgeverij & J. van Diest Verzorging omslag: De Ontwerperij, Amsterdam (Marcel Bakker) Verzorging binnenwerk: Japes, Amsterdam (Jaap Prummel) ISBN nnb NUR All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior written consent of the publisher.
Inhoud Inleid Inl eiding. ing. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Doel en en doelgroep doelgroep . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moderniteit, organisaties vrijheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Filosofie van management en organisaties: benadering. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Denken over vrijheid: Hegel, Hegel, Taylor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Organisatietheoretische insteek: Morgan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‘
Images of Organization’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Analyse van de benadering van Morgan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Metafoor, referentiekader referentiekader en theorie theorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wetenschap, formeel en materieel object. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Probleem Probl eem bij bij Morgan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vraag naar mogelijkheidsvoorwaarden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bespreking van de organisatie als machine, als organisme en als culturen. . . . . . organisaties als machines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Begrip mach machine. ine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Twee beteke betekenisse nissen n van orde. orde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kenmerken van machinematig functioneren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Morgans kritiek op de machinemetafoor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Organisaties als organismen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Het organische organisatieconcept als reactie op het mechanisch organisat organ isatiecon ieconcept cept.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Organisme Organ isme en systee systeem. m. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Het organisch organisatieconcept nader bekeken. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Twee denkmodellen van het het organisch organisatieconcept organisatieconcept . . . . . . . . . . . Morgans kritiek op het organische organisatieconcept . . . . . . . . . . . . . . . De organisa organisatie tie als als cultuur cultuur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spanning binnen de cultuurmetafoor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cultuur als zelfstandige kracht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Reflectie: Taylor en Arendt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Status Stat us van de cultuur cultuurmeta metafoor foor.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hoe nu verder? verder? Refle Reflectie ctie.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Probleems Probl eemstelli telling. ng. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Het kennismodel van het perspectivisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eerste Eers te overwegi overweging ng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Het kennismodel van de adequate waarneming . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
Han van Diest
Het kantiaanse kennismodel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tweede Twee de overwegin overweging.. g.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Casus: Casu s: een organisa organisatiebe tiebezoek zoek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Explicite Expli citeren ren tegenover tegenover verklar verklaren en . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wijsgerige Wijs gerige opgav opgavee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vrijhe Vri jheid id . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vrijheid, moderniteit en organisaties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De belofte van de moderniteit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Modernite Mode rniteit it en heimwee heimwee.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vrijheid Vrijh eid en organ organisati isaties es . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Werkzaam idee achter de studie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vrijheid algemeen: negatieve en positieve vrijheid. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Negatieve Nega tieve vrijhe vrijheid id . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Positieve Posit ieve vrijhe vrijheid id . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De idee van de absolute vrijheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Historisch Histo rischee achtergro achtergronden nden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tendens tot verabsolutering. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abstract/rationele vrijheid en absolute vrijheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Het abstracte karakter van de vrijheid: uitwerking. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Het streven van de absolute vrijheid. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De ander en verwerkelijking verwerkelijking van de vrijheid. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Een spanni spanning ng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eindigheid van de vrijheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eindigheid en contingentie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eindigheid en lichamelijkheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De vrije persoon, eigendom, eigendom, de ander . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eigendom Eige ndom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eigendom Eige ndomsorde sorde en ruil; ruil; ruilwaa ruilwaarde rde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gebruikswaardee en ruilwaarde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gebruikswaard Ruil, arbeid, technische idee en productiviteit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Technische idee en machine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Technische idee en instrumentele rationaliteit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Technisch Tech nischee idee en technie techniekkrit kkritiek iek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Productie Produ ctie van van meerwaar meerwaarde de . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lichame Lich amelijkh lijkheid, eid, intersu intersubjec bjectivit tiviteit eit en identite identiteit it . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Organisme in het algemeen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Biologische wetenschap en organisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plantt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plan Dier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Persoonswording en lichamelijkheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Verlies van ‘ levensinhoud’; verliefdhe verliefdheid id en liefde liefde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Inhoud
Lichamelijkheid en expressie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intersubjectiviteit,, identiteit en concrete Intersubjectiviteit concrete vrijheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Achtergro Acht ergrond nd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intersubjectiviteit en technische idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Structuur van de intersubjectiviteit intersubjectiviteit.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intersubjectiviteit en articulatie van zin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intieme Intie me intersub intersubject jectivite iviteit it.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Identitei Iden titeitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Identiteit Ident iteit en en erkenning erkenning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Identiteit als levensverhaal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Identiteit als transcenderende openheid. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De identiteit en moderne westerse cultuur: een kort overzicht. . . . . . . . . Problematische band tussen identiteit en intersubjectiviteit. . . . . . . . . . . Identiteit, kennis en transcendentale openheid. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De wetenschapper als mens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ongekwali Ongek walifice ficeerde erde oordele oordelen n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Explicite Expli citeren ren tegenove tegenoverr verklaren verklaren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Transcendentale openheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Definitie Defi nitiess van vrijheid vrijheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vrijheid Vrij heid,, markt en same samenlev nleving ing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Overleven en wijze van overleven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nogmaals: Nogma als: arbeid arbeid en ruil ruil.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vrije markt, winst als doel in zichzelf: kapitalisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marx en voorwaarden voor het kapitalisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Weberr en kapitalism Webe kapitalismee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Absolute vrijheid en winst als doel in zichzelf. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kapitalis Kapi talisme, me, markt markt en arbeid arbeid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Klassieke politieke economie en ideologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marx: Verelendung en revolutie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Markt, concrete vrijheid en winst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Markt en concrete vrijheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Omkering van doel en middel: wijsgerig/historische achtergrond. . . . . Markt en dienstverlening: winst als relatief goed tegenover winst als doel in zichz zichzelf elf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rechtvaardiging van winst als doel in zich zelf? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sociaal-maatschappelijke Sociaal-maatsc happelijke beeldvorming beeldvorming . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Horizon en beeldvorming. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Het moderne moderne zelfb zelfbeeld eeld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Permanente reflectie en cultuurgemeenschap. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Publieke ruimte en permanente reflectie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Institutionalisering van permanente reflectie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Han van Diest
Samensmelting van het intieme en het publieke? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Samensmelting Universalisering van permanente permanente reflectie: Giddens Giddens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Permanente reflectie en organisaties. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Organisa Orga nisatiev tieverba erbanden nden en en vrijheids vrijheidsverw verwerke erkelijki lijking ng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Organisaties en samenleving . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wat is een organisatie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Organisatiedefinities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Organisati Organ isatiee en omgevin omgevingg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Formeel en materieel materieel object van de organisatietheorie organisatietheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . Organisatiehandelingen Organisatiehan delingen in het teken teken van de vrijheid? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De basisconcepten basisconcepten van organisaties; organisaties; de betekenis daarvan daarvan . . . . . . . . . . . . . . . Economische en technische gezichtspunten: over efficiency en effectiviteit Het mechanische organisatieconcept . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hobbess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hobbe Mechanisch organisatieconcept organisatieconcept van Burns en Stalker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Organisatie als ‘ bureaucratie’: Weber Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Voorwaarde (): beheersbaarheid van het ‘ organisatiemateriaal’ . . . . . . . . . . Analogie technisch en ‘organisatie’ ingen ingenieur ieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Grenss van de analogie Gren analogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Praktische Prakt ische gevolge gevolgen? n? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Drie mogelijkheden om met een onbeheerste ‘rest’ om te gaan . . . . . . . De informele informele organ organisati isatie. e. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Voorwaarde (): éénmalig, voorgegeven organisatiedoel . . . . . . . . . . . . . . . . Het organisch organisatieconcept. organisatieconcept. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ‘Maatschappe Maatschappelijke lijke individualisering ’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Organisch organisatieconcept organisatieconcept van Burns Burns en Stalker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dubbele interpretatiemogelijkheid interpretatiemogelijkheid van de ‘ organische organisatie . . . . . . . Dominante interpretatie van het organisch organisatieconcept . . . . . . . . . . Organisaties als computers. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Voorwaarden van toepasbaarheid van het organische organisatieconc organisatieconcept. ept. . Beheersbaarheid van het ‘ organisatiemateriaal’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Het vooraf gegeven zijn van organisatiedoelen organisatiedoelen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Analyseerbaarheid Analyseerbaarhe id van maatschappelijke maatschappelijke behoeften . . . . . . . . . . . . . . . . Instrumentele realiseerbaarheid van organisatiedoelen. . . . . . . . . . . . . . Organisatie als cultuurgemeenschap. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Organisatietheorie Organisatiethe orie vanaf de -er jaren jaren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritiek op de technische idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Adhocrac Adho cracyy van Mintzber Mintzbergg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cultuur Cult uur en organis organisatie. atie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cultuur als managementinstrument. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Concrete vrijheid en en ethische onaantastbaarhe onaantastbaarheid id . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Inhoud
Beheersbaarheid van de concrete vrijheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Onbereikbaarheid van gewenst doel via instrumentele instrumentele beheersing . . . . Onbeheersbaarheid Onbeheersbaarhe id van de productiefactor ‘ mens’ . . . . . . . . . . . . . . . . . Leiderschap, management management en beheersing beheersing van organisaties organisaties . . . . . . . . . . . Verhouding absolute vrijheid, abstract rationele vrijheid en concrete vrijheid. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Overweging Overw egingen. en. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De vier oorzaken van Aristoteles en organisatierationaliteit. . . . . . . . . . Winst als doel in zichzelf zichzelf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Besluit: Organisaties, permanente reflectie en samenleving . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Inleiding Doel en doelgroep De titel van deze studie heeft een tweeledige betekenis. De eerste is gericht naar de doelgroep. doelgr oep. Iedereen die iets te zeggen of te doen heeft over/met over/met organisaties organisaties zal – als hij/zij zichze zichzelf lf serieu serieuss neemt – dat doordacht (willen) doen. Maar wat dat inhoudt is niet op voorhand duidelijk. Daar een opheldering over willen geven is de opzet van deze studie. En daarmee kom ik op de tweede betekenis. Die opheldering bestaat in een poging organisaties te doordenken. Maar niet zomaar. Geprobeerd is dat te doen vanuit een grondmotief van ieder ‘modern’ mens: de verwerk verwerkelijki elijking ng van zijn/ zijn/haar haar vrijheid. Kortom, Kortom, ik wil laten zien hoe het reilen en zeilen van organisaties te begrijpen is vanuit dat motief. Hiermee Hierm ee is een zwaar geschut neergezet. neergezet. Is dat wel nodig? Die vraag kan alleen beantwoord worden in en door die opheldering zelf. Hiermee zitten we in een cirkel. De bedoeling van de inleiding is de lezer in die cirkel te duwen. Onaardig, maar het kan niet anders. Ik vraag hier alleen die duw te onderg ondergaan. aan. Wil men dat niet, dan kan men beter het boek dichtdoen en overgaan tot de orde van de dag. Zo, dat lucht op. Ik ga door met duwen, maar vraag de lezer na deze poging bij zichzelf na te gaan of die duw terecht was en dus of dat zware geschut terecht is ingezet. Ik verzeker alleen dat als de lezer deze duw zich laat welgevallen, het ge volg daarvan niet is dat hij/zij zijn leven lang eraan vast zit, als ware het een in eerste instantie aantrekkelijk ogende koopsompolis. In die zin heeft deze studie een hypothetisch karakter. Waar gaat het om? In deze studie tracht ik vakfilosofische onderwerpen, inzichten en redeneringen onderdeel te laten uitmaken van een poging organisaties te doordenken. Ze is een poging het min of meer gangbare discours over organisaties (en de bijbehorende praktijken) te verbreden en te verdiepen door vakfilosofische onderwerpen te ‘ vertalen vertalen’ naar dat discours. Maar tegelijk wil ik recht doen aan de vakfilosofie zelf: wat ik naar voren breng aan wijsgerige begrippen en redeneringen veranker ik in vakfilosofische literatuur. Dit laatste zal vooral in het notenapparaat plaatsvinden. Hiermee probeer ik een soort brugfunctie te vervullen tussen enerzijds het filosofisch discours en anderzijds dat van de vakdiscipline van management en organisaties. Ik probeer hier de betekenis en werking van filosofisch doordachte thema´s rondom het begrip vrijheid te verbinden met wat men organisatierationaliteit zou kunnen noemen. Dat is allesbehalve eenvoudig gebleken. En het is nog maar de vraag of ik daarin geslaagd ben. 11
Han van Diest
Vandaar wellicht de ongewone manier van bespreken van dingen. Studenten of werkenden in het vakgebied van management en organisatie zullen mijn benadering vreemd ‘vreemd’, ‘anders’ en bij tijd en wijle ‘abstract’ kunnen vinden. Dat kan het gevolg zijn van het feit dat ik een mogelijke ‘onnadenkendheid’ in het hanteren van kernbegrippen uit het vakgebied wil doorbreken. Ik wil iets laten zien van de wijze waarop (‘wijsgerige’) begrippen op een mogelijk onverwachte wijze ‘werkzaam’ kunnen zijn in de praktijk van organisaties. Dan kan het niet anders dan dat er voor hen in eerste instantie vreemde ‘vreemde’ of ‘ongewone’ dingen aan de orde komen. Eventuele vakfilosofen echter lopen de kans het gevoel te krijgen onvoldoende aan hun trekken te komen. Hen wil ik verzoeken voor ogen te houden dat het me er om gaat om resultaten van wijsgerig onderzoek (dat in het notenapparaat genoemd wordt) te gebruiken in het doordenken van die kernbegrippen. Het kan hierbij wellicht helpen het beeld van een brug te blijven vasthouden. Hiermee is de doelgroep van deze studie nader gespecificeerd. Die blijkt tweeledig. Ten eerste richt ik mij op studenten binnen het ruime vakgebied van de management- en organisatietheorie, de bestuurskunde en de bedrijfskunde: ik beoog met deze studie een wijsgerige reflectie te geven op dit vakgebied en de hierin aanwezige kernbegrippen. Ten tweede richt ik mij tot diegenen die geïnteresseerd zijn in wijsgerige aspecten van bestuur en management van organisaties zonder hierbij de praktische dimensie van deze ‘professie’ uit het oog te verliezen.
Moderniteit, organisaties vrijheid Ik werk mijn geschut inhoudelijk wat uit, bij wijze van inleiding. Organisaties zijn producten van de moderniteit, van onze ‘moderne’ manier van denken en doen. Om hun bestaan te begrijpen is het daarom van belang zicht te hebben op de innerlijke aard en dynamiek van de moderniteit. Wij brengen organisaties tot stand met de opzet bepaalde doelen op een beheerste wijze te realiseren en we hebben er vertrouwen in dat we medewerkers voor dat doel kunnen vormen of disciplineren. Waar is dat vertrouwen op gestoeld? Geldt hier niet de vooronderstelling dat de menselijke natuur plooibaar en kneedbaar kneedb aar is, dus dat we die kunnen veranderen veranderen of aanpa aanpassen ssen ten gunste van een beoogd doel? Vanwaar dit ‘ sociaal constructivisme’? Er bestaat nauwelijks meningsverschil over het gegeven dat de moderniteit in nauwe samenhang samenhang staat met de Verlic Verlichting hting.. Hetzel Hetzelfde fde geldt voor het gegeven dat de belangrijkste inspiratie van de Verlichting die van de vrijheid en de vrijheids-
Inleiding
ontwikkeling is. Aldus beschouwd kan men de moderniteit zien als een denken en doen dat in het kader staat van de verwerkelijking van de vrijheid, met alle mogelijke gevolgen van dien. Als we organisaties begrijpen als producten van de moderniteit dan is hiervan de implicatie dat zij eveneens bijzondere vormen zijn van het streven naar vrijheidsverwerkelijking met eveneens alle complicaties van dien. Kan zo’n implicatie niet zijn dat de menselijke natuur niet als als principieel plooibaar en kneedbaar is voor te stellen? Wat kan dat te maken hebben met vrijheid?
Filosofie van management en organisaties: benadering Er zijn op hoofdlijnen twee manieren waarop een filosoof zich bezig kan houden met organisaties. De eerste is door mee te gaan met de ‘moderne’ differentiëring en specialisering: men kan uitgaan van de vele deelbeschouwingen die in de literatuur over management en organisaties zijn aan te treffen. Het gaat dan om bijvoorbeeld ethische, epistemologische, economische, ontologische, sociologische, esthetische perspectieven. Maar ook zaken als ‘ gender’, ‘machtsverhoudingen’, culturele identiteit en communicatietechnologie komen aan de orde. Uiteraard zijn hier allerlei filosofische vraagstellingen in het geding. In deze studie is gekozen voor een andere benadering, een benadering die in zeker opzicht tegengesteld is aan de bovengenoemde. Zoals gezegd, organisaties zijn specifieke specifieke gestal gestalten ten van de moderniteit. moderniteit. Het is zeker waar dat de moderniteit moderniteit juist in de bovengenoemde specialisering en differentiatie tot uitdrukking komt. Maar het is even waarschijnlijk te stellen dat zij in het teken staat van de verwerkelijking van de vrijheid zoals die in de en eeuw expliciet tot uitdrukking is gebracht. Dit betekent dan ook dat het zin heeft om organisaties te beschouwen vanuit dit ene perspectief. Men kan zelf beweren dat dit perspectief een mogelijkheid biedt om een verband tussen de vele zojuist genoemde benaderingen op het spoor te komen. Zonder zo’n verband blijft die veelheid m.i. teveel een aggregatie van slechts naast elkaar staande onderwerpen of benaderingen. Ik kom daar zo op terug. e
e
.
Zie hiervoor onder andere: Gay, P., , The Enlightment: An Interpretation. Random House: New York; Taylor, C., . Sources of the self. The Making of the Modern Identity . Cambridge University Press: Cambridge; voor wat betreft Nederland, zie: Israel, J. I., , Radical Enlightment, Philosophy and the Making of Modernity. Oxford University Press, Oxford. . Een voorbeeld van deze benadering benadering treft men aan in: Clegg, Clegg, S. R. & Hardy, C., , Studying Organizations. Sage Publications; zie ook: Westwood R. & Clegg, S. , Debating Organization. Point-counterpoint in Organization Studies. Blackwell Publishing Ltd., Oxford, Malden. . Vgl. o.a. o.a. Dupré, Dupré, L., , Passage to Modernity, An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture . Enlightment ment & the Intellectual Intellectual FounYale University Press, New Haven/London en: Dupré, L., , The Enlight dation of Modern Culture . Yale University Press, New Haven/London.
13
Han van Diest
Deze benadering heb ik – – weliswaar in andere termen – ook gehanteerd in mijn boek: Zinnig Ondernemen. Voornamelijk in hoofdstuk ben ik daar op ingegaan. Als perspectief is daar een duaal patroon geïntroduceerd in het menselijke handelen: dat van de zgn. autonomie enerzijds en die van het concrete menselijke handelen anderzijds. In het denkpatroon van de autonomie komt vooral het vrijheidsbegri be gripp va van n de ve verli rlich chti ting ng to tott ui uitd tdru rukk kkin ing. g. Vo Voor or wa watt be betre treft ft he hett me mens nsel elij ijk k handelingsvermogen is de handelingstheorie van Hannah Arendt als uitgangspunt genomen. genom en. Die theori theoriee blijkt dualistisch dualistisch van aard te zijn. Arendt stelt hierin de begrippen ‘arbeid’ (het routinematige, onderhouden) en ‘werk ’ (het vervaardigen van iets) tegenover dat van het handelen als articulatie van zin in intersubjectief verband. Het probleem daarbij was dat hierdoor het vrijheidsbegrip van de verlichting (moderniteit) geheel in de sfeer van dat van ‘arbeid’ en ‘werk ’ komt te liggen en daarmeee los komt te staan van het handel daarme handelingsver ingsvermogen mogen als articulatie articulatie van zin. In een correctie op haar handelingstheorie (zie: hoofdstuk van genoemde studie) heb ik geprobeerd dat vrijheidsbegrip weer intern te verbinden met dit handelingsbegrip. In deze studie volg ik een andere lijn. Ik probeer hier de beide dimensies van het handelen hande len (die van het maken maken/produ /produceren ceren en die van zinart zinarticulat iculatie) ie) intern te verbinden met het vrijheidsbegrip als zodanig. Het doel hierbij is niet (slechts) om een meer adequaat beeld of begrip van de vrijheid te krijgen. Het gaat mij vooral om het inzicht dat beslissende elementen van het vrijheidsbegrip (of: -begrippen) het denken over en handelen binnen organisaties in hoge mate doortrekt. Dit zichtbaar maken vormt het hoofddoel van deze studie. Hierin trek ik een aantal lijnen aanzienlijk verder door die in Zinnig ondernemen aan de orde zijn gesteld. De vraag is op welke wijze dat concre concreet et vorm kan krijge krijgen. n. De preten pretentie tie is hoog gegrepen. Een aantal keuzes moest gemaakt worden om daar op een verantwoorde wijze gestalte aan te geven. En die keuzes zijn noodzakelijk eenzijdig. Maar deze eenzijdighei eenzij digheidd mag niet dusdan dusdanig ig zijn dat daarme daarmeee die pretentie onderuit gehaald wordt. Voor ik inga op deze keuzes eerst een opmerking van persoonlijke aard. Het idee van deze studie is ontsta ontstaan an in een ziekte ziekteperiod periode. e. Ik was tot niet tot veel ‘ doedingen’ in staat, maar die situatie gaf me (noodgedwongen) ruimte voor de nodige reflecties. Één daarvan betrof de vraag wat ik nu eigenlijk begrepen had van organisaties, na een decennium actief in organisaties te hebben rondgewandeld en nog een decennium of meer daarover de nodige (wijsgerige en organisatietheoretische)
. Diest, J. van, , () Zinnig Ondernemen. Het reflexieve handelen als grondslag voor de continuïteit van ondernemingen, Van Gorcum, Assen. Zie ook: Diest, J. van & Dankbaar, B., , ‘ Managing Freely Acting People: Hannah Arendt ’s Theory of Action and Modern Management and Organisational Theory, Philosophy of Management, Vol no. pp. -.
Inleiding
literatuur te hebben bestudeerd. Telkens stuitte ik op wat ik – achteraf bezien – het gevoel van iets ‘ ongedachts’ kan noemen, van zaken die door van alles en nog wat heen klinken, maar zich niet of moeizaam laten verwoorden. Misschien moet je wel ‘ filosoof ’ zijn om daar bij stil te staan. Hoe dat ook, ik hield dat gevoel vast en gaf me telkens de ruimte om daar woorden voor te vinden. Dit boek kan men opvatten als een poging om iets van wat ik als ‘ongedachts’ ervoer op papier te krijgen. Ik schreef net over pretentie en dat die hoog gegrepen is. Eigenlijk is dat maar de halve waarheid. Ik bedoel zeker niet te ‘ verkondigen verkondigen hoe het zit’. Veeleer dient men mijn verhaal te zien als een voorstel of hypothese. Het is een ‘aanbod’ van een manier om aan organisatiefenomenen betekenis te geven. Dat aanbod wordt aan iedere lezer gedaan. Ik hoop dat ik de komende periodes hierover in gesprek kan komen met studenten, collegae en geïnteresseerden. Wellicht (beter: waarschijnlijk) geeft dat aanleiding mijn verhaal t.z.t. aan te passen, te nuanceren enz.
Denken over vrijheid: Hegel, Taylor Twee keuzes wil ik hier besprek bespreken. en. De eerste heeft betrekking betrekking op het grondb grondbegrip egrip of het grondk grondkader ader waar deze studie van uitgaa uitgaat.t. Dat kader bestaat, zoals aangege ven, in het zichtbaar maken van v an een aantal belangrijke interne samenhangen van het vrijheidsbegrip. Men kan hier niet willekeurig te werk gaan; men heeft zich te beroepen op inzichten van vele anderen. Uiteraard zijn ook hier weer keuzes te maken: welke anderen? Waarom deze en geen anderen? Enz. Het gevoel kan opkomen dat er geen ‘beginnen aan’ is. Maar het zou niet helpen aan dat gevoel toe te geven. Om met de deur in huis te vallen: als belangrijkste inspiratiebron heb ik onderdelen van de filosofie van de Duitse filosoof: G.W.F. Hegel (-) genomen. Deze filosoof filoso of schreef zijn werken voor het merend merendeel eel in de periode na de Franse Revolutie; zij zijn daar in zekere zin een wijsgerige reflectie op. Deze revolutie is een sociaal/politieke gebeurtenis uit de eeuw waarbij het in eerste instantie ging om de realisering van het vrijheidsideaal van de Verlichting. Hegel heeft geprobeerd een de gehele werkelijkheid omvattend filosofisch systeem te ontwikkelen, uitgaande van dat vrijheidsidee. Maar dat feit zelf is nog niet beslissend voor de keuze; het beslissende is dat hij hierin het vrijheidsbegrip van de Verlichting en dus dat van de Franse revolutie tot de uiterste consequentie en in alle scherpte heeft doore
15
Han van Diest
dacht. Dit betekent betekent dan ook dat hij hierm hiermee ee het centra centrale le motief van de modern moderniiteit en dus ook het kernbegrip dat ik centraal wil stellen in mijn benadering van organisaties (op zijn manier) heeft ontwikkeld. Dit impliceert overigens niet dat Hegel een ‘ organisatiefilosofie’ of organisatietheorie zou hebben geschreven. Maar hij heeft wel oog gehad voor de noodzaak van het ‘maatschappelijke middenveld’ tussen individuen en hun gezinnen enerzijds en de politiek of de staat anderzijds. Dat middenveld, middenveld, die sociaal sociaalecono economische mische sfeer waarin organisaties organisaties operere opereren, n, is in zijn ogen noodzakelijk wil er sprake kunnen zijn van de verwerkelijking van de vrijheid. Hij heeft dus een beschrijving gegeven van het kader waarbinnen organisaties begrepen kunnen worden als specifieke vormen van de verwerkelijking van de vrijheid. Het is dit kader ‘ van van de vrijheid ’ dat ik in deze studie wil inbrengen als perspectief van waaruit ik organisaties wil begrijpen. Min of meer op de directe achtergrond speelt ook het denken van Marx, Weber Habermas en Arendt. In het bijzonder put ik inspiratie uit het werk van Charles Taylor. Daarbij gaat het me niet primair om zijn Hegel interpretatie, maar om zijn latere werk. Ik doel hierbij op de boeken Sources of the Self, en A secular Age. Min of meer op de achtergrond spelen gedachten mee van veel klassieke en moderne filosofen. In een aantal gevallen verwijs ik expliciet naar hen. Het inbrengen van elementen van het denken van Hegel brengt specifieke problemen met zich mee. Zijn taalgebruik en wijze van denken is moeilijk te doorgronden. Het gevaar is daarom niet denkbeeldig dat men te dicht bij het taalgebruik van Hegel blijft met als gevolg dat het resultaat even ‘ondoorgrondelijk ’ is. Een tweede gevaar is dat men niet verder komt dan (hooguit) een ‘ juiste juiste’ interpretatie van zijn teksten. Het blijft dan slechts slechts gaan om wat Hegel ‘ bedoelt’. Hiermee zou het doel van deze studie eveneens uit beeld raken, namelijk organisaties in hun aard trachten te doordenken vanuit het vrijheidsbegrip. Om beide gevaren te voorkomen maak ik gebruik van hedendaagse interpretaties van, en kritiek op Hegels denken. Dit gebeurt in de overtuiging dat het niet alleen van belang is dat men Hegel juist ‘juist’ begrijpt maar ook dat men vakkundige interpretati interp retaties es (incl (inclusief usief hun kritis kritische che overweg overwegingen ingen ten aanzi aanzien en van Hegels denken) benut voor het doordenken van hedendaagse wijsgerige en vakwetenschappelijke onderwerpen. In mijn geval gaat het om een poging tot een (beter) begrip van
. Later zal blijken dat dit ‘ metafysisch’ gezien niet juist is. Maar dat gegeven vormt in deze studie de insteek om dit vrijheidsbegri vrijheidsbegripp als zodanig te te relativeren. Met andere woorden: deze relativering is deel van de ontwikkeling van het vrijheidsbegrip zoals dat in deze studie op hoofdlijnen wordt uitgewerkt. . Taylor, C., , Sources of the self. The Making of the Modern Identity , Cambridge University Press; Taylor, C., A Secular Time. The Belkamp Press of Harvard University Press, Cambridge/London (Ned. Vert.: Taylor, Ch., , Een seculiere tijd. Vert.: M. Stoltenkamp, Lemniscaat Rotterdam.). . Hier doet zich het fenomeen voor voor dat men Hegels teksten zelf nodig blijkt blijkt te hebben om een beschrij ving of interpretatie van Hegels denken door een auteur te kunnen begrijpen. Uiteraard is het zaak deze omkering te vermijden.
Inleiding
organisaties te komen. In het volgende hoofdstuk geef ik een overzicht van de interpretaties waarvan in deze studie gebruik is gemaakt. Ik wil wijzen op een persoonlijke ervaring met het bestuderen van Hegels filosofie. Soms blijken in eerste instantie redeneringen van Hegel geforceerd (gekunsteld) of zelfs extreem. Vooral op momenten waarin een bepaalde positie omslaat in haar tegendeel (‘dialectische’ beweging). Zo kan een bepaald streven naar waarheid omslaan in een streven dat op ‘onwaarheid’ gericht blijkt te zijn. Die geforceerdheid is wellicht op bepaalde plaatsen kunstmatig en dus niet overtuigend. Deze vraag naar de geforceerdheid is één van de vele vragen die interpretators van Hegels werk hebben te beantwoorden. Maar het gaat mij om wat anders. Regelmatig blijken dit soort van geforceerde omslagen omslagen zich daadwerkelijk, daadwerkelijk, dat wil zeggen: in ons feitelijke denken en doen voor te komen. Op grond daarvan kan het vermoeden ontstaan dat deze geforceerdheid zelf een kenmerk is van de moderniteit en dus van organisaties. Dat vermoeden blijkt méér dan een vermoeden te zijn, zoals ik de onderstaande hoofdstukken zal proberen te laten zien. Maar diezelfde moderniteit heeft, wellicht uit een soort overlevingsstrategie, een groot arsenaal aan mogelijkheden gecreëerd om die geforceerdheid te verbloemen. Dit kan men doen door te werken met simplificaties. Men gebruikt woorden als vrijheid’, ‘rechten’, ‘respect’, ‘waarden’, ‘moraliteit’, voortschrijdend ‘ vrijheid ‘voortschrijdend inzicht’ enz. bijvoorbeeld als dooddoeners die aan elke discussie een eind maken door op een ‘redelijk ’ ogende wijze daadwerkelijke problemen weg te poetsen door ze aan het oog te onttrekken of te trivialiseren. Met andere woorden, diezelfde moderniteit is tegen haar eigen intentie in tevens ideologisch van aard. Hoe dat precies zit zal in het vervolg ook onderwerp van onderzoek zijn. Ik volsta hier met een aantal voorbeelden. Hoe makkelijk tracht men in het kader van financiële instellingen een verwerpelijk maar bewust beoogd ‘ verdienmodel verdienmodel’ te veranderen in een ‘ beter’ model, omdat men van het verleden zou hebben ‘geleerd’? Hoezeer kan men een (ook in moreel opzicht) werkelijk uit de hand gelopen situatie niet omfloersen met de opmerking dat men voor een nieuwe ‘ uitdaging ’ staat waarin men (wederom) ‘ geleerd’ heeft uit het verleden? Hoezeer kan een vage oproep inzake waarden en normen van de ‘gemeenschap’ door een regering niet verbloemen dat diezelfde regering de werkingskracht van deze waarden en normen zelf onderuit haalt door actief bij te dragen aan maatschappelijke vervreemding (o.a. door ondoordachte ‘privatisering ’,‘deregulering ’ en ‘ zelfregulering ’) waarin individualistische waarden benadrukt worden en kracht krijgen? Werkt een voortdurend en eenzijdig beroep op de zgn. onaantastbaarheid van de keuzevrijheid niet een subjectivisme in de hand waarin alles wat belangrijk is aan waarden, situaties en alternatieven geneutraliseerd raakt? Moeten we het inderdaad als een serieuze discussie zien wanneer we het ‘ recht om te kwetsen’ (ofwel: vrijheid ‘vrijheid van ongelimiteerde meningsuiting ’) afwegen tegenover (kennelijk) de plicht kwetsingen te moeten ondergaan omwille van dat ‘recht’? Enz. Het is kennelijk een groter probleem om stil te staan bij de 17
Han van Diest
vraag of en op welke wijze bepaalde sleutelbegrippen in betreffende situaties van toepassing zijn (en op welke wijze), dan om via een abstracte logica een vrijzwe vende en onverschillige scherpzinnigheid ten toon te spreiden. s preiden. Met dit soort van ideologie valt, zeker als je daar langer over nadenkt, moeilijk te leven. Een moderne slagzin is: ‘ leren omgaan met paradoxen’. Men neemt afstand van een ‘ lastige’ poging dit al te doordenken en schept voor zichzelf de ruimte van een (wellicht aan te leren) glad, vervlakkend opportunisme. De scherpe kanten van een principiële onmogelijkheid van het samengaan van tegenstellingen komt hiermee terecht in een wollige omgeving waarin ‘ alles kan’ en te beargumenteren valt. En dat is dan vrijwel letterlijk te nemen: de weg staat open voor mateloze willekeur. Maar ondertussen is de kans groot dat men meegesleurd wordt in omslagbewegingen als gevolg van tegenspraken die mogelijkerwijze verankerd liggen in de zaak zelf . Inderdaad, opportunisme is dan een uitweg: men handelt dan naar wat in een gegeven situatie het ‘ handigst’ lijkt. En als het echt mis gaat kan men het best een ‘zondebok ’ zien te vinden die ment bestraft, ontslaat of wegpromoveert. En een handige ‘ paradoxen bespeler of -speelster’ weet op tijd te vertrekken uit zo ’n organisatie om wellicht elders opnieuw dit ‘boeiende’ spel te spelen met weer een nieuwe ‘ uitdaging ’. Een belangrijke reden voor mij om Hegel te introduceren is dat hij, zoals gezegd, tegenstellin tegens tellingen gen of tegensp tegenspraken raken breed uitme uitmeet. et. Wil men zaken leren begrijpen en dus: oprechte verantwoordeli verantwoordelijkhei jkheidd dragen dragen,, dan kan men er m.i. niet omheen tegenstellingen of dilemma’s onder ogen te zien zoals zij ‘werkelijk ’ zijn. Ik bedoel daarmee niet dat de impasse van een tegenspraak het laatste woord is, maar wel dat het vanuit een intellectuele en morele optiek niet te rechtvaardigen is op voorhand die tegenspraken de kop in te drukken in plaats van ze in eerste instantie in hun waarde te laten en ze te doordenken. In de politiek maar ook in de organisatiepraktijk kan men niet heen om het sluiten van compromissen. Maar dat komt m.i. niet neer op het onderdrukken, elimineren of vervlakken van dilemma ’s; het gaat dan om het prakti praktisch sch en waarde waardebetrok betrokken ken zoeken naar mogel mogelijkhed ijkheden, en, maar ook onmogelijkheden van dergelijke compromissen. Een goed compromis houdt het weten in van datgene waartussen een compromis bestaat. Men kan zich afvragen of niet belangrijke sectoren van het hoger onderwijs in het teken staan van het ‘ professionaliseren’ van dit soort ‘balanceren tussen paradoxen’. Men kan hierbij denken aan de grootschalige opleidingsprogramma ’s in het kader de bestuurs-, organisatie- of bedrijfskunde. Ook hier volsta ik er mee die zorg te verwoorden in de vorm van een aantal vragen. In hoeverre werkt een min of meer impliciete verabsolutering van de waarden van het nut en de (abstracte) rationaliteit (en de ermee verbonden begrippen zoals ‘efficiency ’, ‘productiviteit’, voorspelbaarheid’, ‘ beheersbaarheid’ e.d.) hier niet als een kracht die ‘effectiviteit’, ‘ voorspelbaarheid over beslissende onderscheidingen inzake de kwaliteit van het menselijke en ecologische bestaan heen walst en aldus een alles doortrekkende onverschilligheid op
Inleiding
roept ten aanzien van alles wat niet in verband staat met deze rationaliteit en dit nut? In hoeverre kan de kwestie van ‘culturele diversiteit’ nog adequaat aan de orde komen wanneer dit onderwerp op voorhand is ingekaderd in het vigerende discours discou rs van nut en ( ‘westerse’) rationaliteit? Er is publiekelijk zorg geuit over het gegeven dat jongere ‘jongere’ (hoog opgeleide) managers zich minder ethisch zouden opstellen dan oudere managers. Kan ‘ effectief omgaan met paradoxen’, of: voordeel ‘voordeel halen uit culturele diversiteit’ en (dus) de eenzijdige zorg voor ‘productiviteit’ en ‘nut’ ook hier niet betekenen: het verduisteren van beslissende ethische onderscheidingen scheid ingen dat men in de opleiding ‘aanleert’? Bedrijfsethiek als vakgebied heeft een hoge vlucht genomen. Men kan zich afvragen waarom. Is die vlucht niet juist opgeroepen door een eenzijdige nadruk op de waarden nut en rationaliteit in het betreffende vakgebied? Dient reflectie op dilemma’s en hun kwalitatieve onderscheidingen niet een integraal onderdeel onderdeel uit te maken van ieder onderdeel onderdeel van een hogere opleiding, bijvoorbeeld in de bedrijfskunde?
Organisatietheoretische Organisatietheoretis che insteek: Morgan Een tweede riskante keuze heeft betrekking op de vraag op welke wijze een verbinding wordt gelegd tussen het interpretatiekader (het vrijheidsbegrip) en het onderzoeksobject: organisaties. Ik heb ervoor gekozen hiervoor het klassieke werk van G. Morgan: Images of Organization te gebruiken. Als bezwaar zou men kunnen aanvoeren dat hier niet sprake is van een ‘ serieus’ boek. Is het geen ‘goeroe boek ’ en dus niet passend in het kader van deze studie? Het is onmiskenbaar dat Morgan aan dit werk een ‘populaire’ uitstraling heeft willen geven, maar dat wil nog niet zeggen dat de inhoud zelf niet serieus te nemen zou zijn; integendeel. Het is hier van belang op te merken dat Morgan samen met Burrell auteur is van het ‘metatheoretische’ werk: Sociological Paradigms and Or ganisational Analysis. Dit werk heeft een constituerende betekenis gehad voor de nog steeds gevoerde metatheoretische ‘ paradigma’ discussies over organisatietheorieën. Met andere woorden: zijn werk is gebaseerd op inzichten in de hedendaagse epistemologische en ontologische discussies rondom kennis van en eigen aard van organisaties. Images of Organizations kan gezien worden als een toepas-
.
Morgan, G. , Images of Organization. Sage Publications, Thousand Oaks, London, New Delhi (Updated Ed.). In een aantal gevallen verwijs ik naar de editie van . . Burrell, G. & Morgan G., , Sociological Paradigms and Organisational Analysis . Heinemann Educational Books. . Westw Westwood ood R. & Clegg, Clegg, S. , Debating Organization. Point-counterpoint in Organization Studies. Blackwell Publishing Ltd., Oxford, Malden. Zie ook: Hassard, J., , Sociology and Organization Theory , University Press, Cambridge.
19
Han van Diest
sing van zgn. paradigmatisch denken over organisaties. Deze toepassing rechtvaardigt hij in de Introduction van boven genoemd werk. Deze rechtvaardiging komt in het volgende hoofdstuk hoofdstuk aan de orde; ik zal beargum beargumenteren enteren dat deze rechtvaardiging inconsistent of onvolledig is. Juist op dat punt zal ik beargumenteren dat een benadering als die van de onderhavige studie – en als men consequent is – verondersteld moet worden wil zijn denken in termen van perspectieven of metaforen zinnig (kunnen) zijn. Op de achtergrond speelt het vermoeden dat deze onvolledigheid doorgaans aanwezig is bij auteur auteurss die betrok betrokken ken zijn in het paradigmadeparadigmadebat, maar ook daarbuiten. Op een andere manier vermoed ik dat dit probleem ook speelt in het werk van bijvo bijvoorbeeld orbeeld Hatch en Cunliffe. Cunliffe. Het is hier echter niet de plaats om dit nader uit te werken. Een tweede reden is gelegen in het gegeven dat het werk gebaseerd is op een grote diversiteit aan organisatietheorieën, die bovendien op een overzichtelijke wijze is georde geordend. nd. In zijn ‘ Bibliographical Notes’ legt hij uitvoerig verantwoording af van zijn gebruik van bronnenmateriaal. Het boek geeft daarom een indruk van de rijkdom van het verschijnsel organisatie en de theorieën erover. Dit kon gebeuren omdat hij op metaniveau een keuze heeft gemaakt (de keuze van een benadering vanuit ‘metaforen’) met als doel zo veel mogelijk typen van organisatietheorieën aan bod te laten komen. Een derde reden is gelegen in het gegeven dat dit boek geschreven is met een zeker filosofisch bewustzijn. Een dergelijk bewustzijn is doorgaans bij organisatietheoretici niet aan te treffen. Morgan verwijst in zijn beschrijving van organisatietheorieën regelmatig naar wijsgerige literatuur. Dit maakt het eenvoudiger een brug te slaan tussen de veelheid van organisatietheorieën enerzijds en het doel van deze studie anderzijds: op wijsgerige wijze een samenhang op het spoor zien te komen in deze diversiteit van organisatietheorieën. Een vierde reden is gelegen in de leesbaarheid van de tekst. Dit mag men als een verdienste van het boek beschouwen. Mede vanwege die leesbaarheid is het een veel gelezen boek door mensen die zich om wat voor redenen dan ook interesseren voor organisaties. Dit duidt op zijn minst op een maatschappelijk brede erkenning van de organisatiebeschrijvingen die Morgan biedt. In die zin is (min of meer) zeker gesteld dat onderh onderhavige avige studie inhaakt op een breed ervaren problematiek, problematiek, namelijk de complexe problematiek van management en organisaties inclusief de daarin te onderscheiden dimensies.
.
Ik zeg hiermee niet dat een paradigma het zelfde is als een metafoor. Wel zeg ik daarmee dat de denkwijze achter het denken in termen van paradigma ’s enerzijds en van metaforen anderzijds qua structuur identiek is. Organization n Theory, Modern, Symbolic and Postmod Postmodern ern Per. Hatch, M. J. & Cunliffe, A. L., , Organizatio spectives. Oxford University Press, Oxford.
Inleiding
Dat Morgans boek geschikt is als springplank voor een integrale wijsgerige benadering van organisaties blijkt ook uit de opbouw ervan. Verschillende organisatiemetaforen tiemet aforen komen aan de orde die bij nader inzicht een onderlinge samenhang samenhang vertonen. In de als eerste besproken metafoor (hfst. : ‘Organizations as machines’) staan mechanische begrippen centraal. In de tweede metafoor (Hfst. : ‘ Organizations as Organism’) zijn dat organische begrippen. In de vierde metafoor (Hfst. : ‘Organizations as Cultures’) zijn dat begrippen die te maken hebben met het menselijke handelen (waarden, normen, zin, interactie). De derde metaspecifiek menselijke foor (Hfst. Organizations as brains) blijkt hybride van aard te zijn. Morgan probeert hier bepaalde onderwerpen uit de biologische wetenschap (m.n. dat van de hersenen) in samenhang te brengen met sociale verschijnselen, zoals zelforganisatie en de lerende organisaties. De metaforen die Morgan bespreekt na die van de cultuurmetafoor (Hfst. ) zijn: Hfst. : ‘ Organizations as political systems’, Hfst. : ‘Organizations as Psychic Prisons’, Hfst. : ‘Organization as flux and transformation’ en Hfst. : ‘Organizations as instruments of domination ’. Deze metaforen kan men beschouwen als uitwerkingen van de cultuurmetafoor. Zij geven op diverse wijze zicht op het gegeven dat organisaties vormen van menselijk, ‘zingebonden’ handelen, ofwel, zoals ik verderop zal stellen: ‘ cultuurgemeenschappen’ zijn. Hierbij moet men wel opmerken dat Morgan zelf deze samenhang niet aanbrengt. aanbrengt.
21
Images of Organization
‘
’
In dit hoofdstuk bespreek ik een drietal metaforen uit het boek van Morgan, namelijk de machine-, organisme- en cultuurmetafoor. Deze metaforen staan voor een drietal benaderingen of perspectieven van waaruit organisaties zijn beschreven in verschillende organisatietheorieën. Vervolgens evalueert hij deze metaforen. Kernvraag Kernvr aag die me zal bezigh bezighouden ouden is de vraag naar de rechtv rechtvaardigi aardiging ng van zijn evaluaties. evalua ties. Er blijkt namelijk iets merkwaardigs merkwaardigs aan de hand te zijn. In zijn recht vaardiging doet hij namelijk geen beroep op argumenten die ontleend zijn aan de organisatietheorie. Welke argumenten gebruikt hij dan wel? En wat is aard of status van die argumenten? Dat moet nader onderzocht worden. In dit hoofdstuk komt het volgende aan de orde. . De vraag naar naar wat Morgan Morgan onder onder een ‘metafoor’ verstaat en welke betekenis dat begrip heeft in het kader van zijn bespreking van de diverse organisatietheorieen. . Inhoudelijke beschrijving van de drie metaforen. . Een reflectie op basis van verkregen resultaten. Die reflectie heeft in principe betrekking op twee onderwerpen. Als eerste zal ik een aantal kennismodellen de revue laten passeren teneinde beter vat te krijgen op de positie van Morgan. Als tweede zal ik op basis van de inhoudelijke beschrijving van de metaforen de overgang maken naar het onderwerp van het volgende hoofdstuk: een analyse van het vrijheidsbegrip.
Analyse van de benadering van Morgan Doel van zijn boek is: … to empower its reader with a way of thinking that can help us navigate some
of the ambiguity and flux. Morgan wil een praktisch bewijs geven van de kracht van de metafoor en wil laten zien hoe deze bijdra bijdraagt agt aan het generer genereren en van een ‘deep’ inzicht in de natuu natuurr van organisaties en het organisatieleven (p. xi) .
.
De nummers verwijzen naar Morgan’s Images (editie , tenzij anders vermeld).
23
Han van Diest
Hoe begrijpen we organisaties? Het beeld dat Morgan gebruikt is dat van het ‘lezen’ van organisaties: This book explores and develops the art of reading and understanding organizational life (p.). Wat is lezen? Het omvat het ontwikkelen van een: … deep appreciation of the situations being addressed (p. ).
Duidelijk is dat Morgan hier onder begrijpen niet de ‘ gangbare’ wetenschapsbeoefeningg bedoel fenin bedoelt.t. Wetenschapsbeoefe Wetenschapsbeoefening ning houdt doorgaans in: het op basis van experimentele observaties opstellen van hypothesen die vervolgens weer getoetst worden. Aldus komt men dan tot een theorie. Bij Morgan betekent kennen vooral: ‘lezen’, dus interpreteren. Het gaat dus om een ‘ diepte’-interpretatie.
Metafoor, referentiekader en theorie Volgens Morgan begrijpen we organisaties altijd met verschillende scenario ’s in ons hoofd (p. ). Dat begrijpen veronderstelt daarom een open en flexibele houding (l.c). Grondidee hierbij is: … that all theories of organization and management are based on implicit ima-
ges or metap metaphors hors that lead us to see, understand, understand, and manag managee organizations organizations in distinctive yet partial ways (p. ). We kunnen dus ook zeggen dat voor Morgan een ‘diepte’ interpretatie een explicitering is is van verschillende impliciete scenario’s in ons hoofd tijdens het ‘ lezen’ van organisaties. Wat dat expliciteren inhoudt is nog niet duidelijk. Hier introduceert Morgan het begrip ‘metafoor’. Morgan stelt: We use metaphor whenever we attempt to understand one element of experience in terms of another. Thus, metaphor proceeds through implicit or explicit assertions that A is (or is like) B. When we say ‘the man is a lion,’ we use the image of a lion to draw attention to the lionlike aspects of the man. The metaphor frames our understanding of the man in a distinctive yet partial way (p. ). Wat maakt nu de ‘diepte’ van het begrijpen uit? Het komt er m.i. op neer dat we inzien dat een metafoor een referentiekader vorm van ons feitelijk begrijpen. Een metafoor heeft een funderende of constituerende betekenis voor dit kennen. En
‘ Images
of Organization ’
omdat er meerde meerdere re metaf metaforen oren zijn kan dit kennen verschillende verschillende referentiekaders referentiekaders hebben. Morgan stelt echter op p. : ‘all theory is metaphor’. Eerder stelde hij (zie boven) dat iedere theorie gebaseerd is is op metaforen. Is dat dus het zelfde? Iets vergelijkbaars is aan te treffen als hij ‘theorie’ met ‘perspectief ’ identificeert (p. ). Een voorwaarde van ‘ iets’ is echter niet het zelfde als dat ‘ iets’. Toegepast: een theorie is wat anders is dan het referentiekader van die theorie. Wat houdt dat verschil hier in? Een theorie is een samenhangend geheel van uitspraken dat aan bepaalde ‘wetenschappelijke’ eisen voldoet. Wetenschappelijke theorieën specificeren al of niet kwantitatief deze begrippen en hun onderlinge samenhangen (vgl. de ‘ mathematisering ’ van de wetenschappelijke taal) ’. Een referentiekader echter echter heeft betrekking op een min of meer samenhangend geheel van begrippen en begripssagrond waa waarva rvan n men we menhangen grond wete tens nsch chap appe peli lijk jkee hy hypo poth thes eses es op opst stel eltt en theorieën ontwikkelt. Wat bedoel ik daarmee?
Wetenschap, formeel en materieel object In de filosofie maakt men vanouds onderscheid tussen het formele en het materiële object van een wetenschap. een wetenschap kennis wil verkrijgen noemt men het materiDatgene waarover een ele object van de wetenschap. Nadrukkelijk betekent het begrip ‘materieel’ niet: een tijd/ruimtelijk ding. Het verwijst naar datgene of ‘ ‘ dat stuk werkelijkheid’, wat onderzocht wordt of gaat worden. Dat kan van ‘van alles’ zijn (fysis (fysische che natuu natuur, r, levend levendee natuur (biologie), menselijke natuur (antropologie), sociale wereld (sociologie), enz.). Maar een wetenschap gaat niet blindelings te werk: zij onderzoekt dat (materiële) object op een bepaalde manier, onder een bepaald opzicht. Het formele object van van een wetenschap betreft het opzicht waaronder of het perspectief van waaruitt men het materi waarui materiële ële object onderz onderzoekt. oekt. Zo is de natuu natuurweten rwetenschap schap gericht op de fysisch-chemische structuur en wetmatigheid van fysieke zaken. Van de kwalitatieve aspecten zoals kleuren en klanken ziet men af. Als men bijvoorbeeld
.
Zie hiervoor bijvoorbeeld: Koningsveld, H., , Het verschijnsel wetenschap . Boom, Amsterdam. . Alberts, G., , Jaren van berekening. Amsterdam University Press, Amsterdam. . Zie (o.a.): (o.a.): Maritain, Maritain, J. , An Introduction to Philosophy. Rowmann & Littlefield Publishers Inc., Lanham, Maryland, p. . Volgens Aristoteles zijn er drie vormen van ‘ wetenschap’ (kennis): de fysica, de wiskunde en de metafysica. Deze drie vormen impliceren een drietal verhoudingen tot het onderzochte, het ‘materiële’ object. De fysica abstraheert van het materiële hier en nu (deze steen hier of die ster ginds) en richt zich op het veranderen (worden en vergaan) van de dingen. De wiskunde echter richt zich op het aspect van de zuivere uitgebreidheid en de mogelijke wetmatigheden daarbinnen. In de metafysica gaat het niet meer om specifieke aspecten of gezichtspunten. Zij richt zich op ‘het zijnde áls zijnde ’, dat wil zeggen op de dingen of de werkelijkheid als zodanig . Zie hiervoor: Berger, H. , ‘Aristoteles’ formulering van het voorwerp van de metafysiek ’, in: Tijdschrift voor Philosphie, , en: () Wat is metafysica ?, Van Gorcum, Assen/Maastricht.
25
Han van Diest
kleuren natuurwetenschappelijk onderzoekt dan gaat het niet om de kleuren als kleuren, maar om structuur van fysische processen (golfbewegingen) of objecten (fotonen). De biologisch/chemische natuurwetenschap definieert haar object zonder daarin het begrip ‘ doelgerichtheid’ in op te nemen: het gaat slechts om fysisch/ chemische processen van een (‘materieel’) iets dat we ‘levend’ noemen. In de (‘positieve’) wetenschap in het algemeen, dus ook in de empirische sociale wetenschappe wetens chappen, n, defin definieert ieert het formel formelee object de begrip begrippen pen en begrip begripssamen ssamenhanhangen met behulp waarvan men (eventueel kwantificeerbare) relaties tracht te vinden tussen (bijvoorbeeld via een experiment ‘ geprepareerde’) data die uiteindelijk van het materieel object afkomstig zijn. Vanuit de optiek van een wetenschapper bestaat de werkelijkheid slechts voorzover die begrepen kan worden in termen van het formele object van die wetenschap. Dit houdt dan dus in dat de onderzochte werkelijkheid hier slechts begrepen wordt voorzover deze analyseerbaar is (op te splitsen is in min of meer atomaire delen) en er tussen die delen een wetmatigheid of correlatie bestaat die met de begrippen van het formele object zijn te beschrij ven. Wanneer Morgan schrijft over metafoor, dan blijkt dat samen te hangen met het formele object van een wetenschap (of groep van wetenschappen). Als hij stelt dat iedere theorie een metafoor ‘is’, dan kan dat m.i. alleen betekenen dat iedere metafoor een formeel object veronderstelt op grond waarvan theorievorming plaats vindt. Anders gezegd, een metafoor impliceert een samenhangend geheel van begrippen grippe n van waaruit de (orga (organisati nisatie)werk e)werkelijkh elijkheid eid kan worden beschouwd en op grond waarvan theorievorming kan plaatsvinden. Opvattingen, begrippen en hun onderlinge samenhangen uit een bepaald ervaringsgebied kunnen aanleiding zijn tot het vaststellen van het formele object van een wetenschap. Zo kunnen onder woorden gebrachte ervaringen bij het ontwerpen of gebruik maken van machines als perspectieven gaan optreden voor de benadering van andere ervaringsg ervaringsgebiede ebieden. n. Ofwel, zij kunnen aanleiding aanleiding zijn tot het formuleren van het formele object van een wetenschap. Dit dient dan wel beargumenteerd te worden. Veelal zal deze argumentatie de vorm krijgen van een analogie redenering (zie bovenstaand citaat van Morgan). Hiermee is inzichtelijk dat het proces om te komen tot zo ’n formeel object zelf geen geen wetenschappelijke activiteit is. Er is veeleer sprake van een aan die activiteit voorafgaande explicitering . Dit verschil zal in het onderstaande nog regelmatig ter sprake komen.
. Coolen, M., , De machine voorbij . Boom, Meppel; Fleischhacker, L. E., , Beyond Structure. The Power and Limitations of Mathematical Thought in Common Sense, Science and Philosophy. Peter
Lang, Frankfurt am Main. . Het formele object van de moderne natuurwetenschappen natuurwetenschappen is het resultaat van zo’n explicitering die zich heeft voltrokken in de en eeuw. Vanuit hedendaags stanspunt kan men zeggen dat de belangrijke natuurwetenschappers (Copernicus, Kepler, Newton, e.a.) van het eerste uur zowel natuurweten natuurwetene
e
‘ Images
of Organization ’
Op basis van metaforen kunnen volgens Morgan ‘inzichten’ ontstaan in de ‘aard’ van organisaties. Maar tegelijk blijken die inzichten incompleet te kunnen zijn. Zo blijven volgens Morgan in de zgn. machinemetafoor (zie onder) specifieke menselijke factoren van organisaties buiten beschouwing. Een organisatie is daarom geen machine (p. ). Meer precies geformuleerd zegt Morgan hier dat het formele object van een bepaald type van organisatietheorieën bestaat uit een aantal begripssamen begrip ssamenhangen hangen die bijvoo bijvoorbeeld rbeeld een ingen ingenieur ieur hante hanteert ert in zijn beschrijving beschrijving van een machine. Maar tegelijk constateert hij dat het materiële object van die theorieën niet voldoet aan dat formele object. ‘Werkelijke’ organisaties zijn niet (adequaat) (adeq uaat) aan de hand van dit forme formele le object te beschrijven omdat hierin specifieke menselijke factoren op voorhand zijn buitengesloten.
Probleem bij Morgan Maar hoe weet Morgan dat laatste? De ‘ toepassing ’ van die metafoor kan die kennis niet leveren, want die maakt dat we een organisatie juist wel zien zien ‘ als’ (bijvoorbeeld) een machine. Dan moet er een kennis (of: besef) bestaan van organisaties die (dat) ‘langs deze metafoor’ heen als referentiekader dient voor het oordeel dat deze metafoor incompleet of onjuist is. Het is Morgan erom te doen op een min of meer creatieve manier ‘beelden’ of metaforen van organisaties te beschrijven (een organisatie als machine, als organisme, als cultuur enzovoorts). Maar wat wil hij er eigenlijk mee? Gaat het om een galerij van artistieke producties die keurig naast elkaar staan en die ik kan genieten en bewonderen? Misschien gedeeltelijk, maar uiteindelijk is zijn bedoeling anders. De metaforen moeten aanleiding zijn tot inzichten die met elkaar kunnen concurreren. Echter, concurreren in welk opzicht? Wat is hierin de maat? Het antwoord is al gegeven: zij moeten elkaar beconcurreren in de mate van inzichtelijkheid in de ‘natuur’ van organisaties. Maar hoe beslis je dat? Of anders gezegd: hoe beslis je of een formeel object object adequaat is? Het probleem van Morgan Morganss metaf metaforisch orischee benade benadering ring is dat hij (min (minimaal) imaal) de suggestie wekt dat het niet mogelijk is ‘ buiten’ de wereld van de metaforen te treden, terwijl hij juist wel in die ‘buitenwereld’ zijn referentiepunt zoekt van de beoordeling van de adequaatheid van de verschillende metaforen. Anders gezegd, metaforen geven volgens Morgan verschillende beelden van organisaties, die naast elkaar staan en onderling vergeleken kunnen worden. Maar in tussen- en bijzinnen
schappelijk werk verrichtten alsook het formele object ervan expliciteerden en definieerden. Hun werk kan men daarom zowel natuur filosofie als natuurwetenschap (in de moderne betekenis van het woord) noemen. Zie hiervoor o.a.: Cohen, F., , De herschepping van de wereld, Uitgeverij B. Bakker, Amsterdam. Voor een grondige beschrijving van dit intellectuele/historische proces, zie: Cassirer, E., , Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der Neueren Zeit , Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
27
Han van Diest
blijkt dat Morgan er niet om heen kan toch ‘langs’ de metaforen heen te kijken om te zien wat de ‘werkelijke stand van zaken is’. Dat blijkt onder andere wanneer hij stelt: … the organization is not a machine and can never really be be designed, structu-
red and controlled as a set of inanimate parts. (p. ) De rechtvaardiging van deze opmerking kan niet afgeleid worden uit het gebruik van een metafoor dan wel via een vergelijking tussen metaforen. metaforen. Het enige dat men in termen van metaforen zelf kan zeggen is dat in de ene metafoor een bepaalde toedracht (bijvoorbeeld: set of inanimate parts) wél voorkomt en in een andere niet (zo komt bijvoorbeeld in de machinemetafoor niet zoiets als organische organische groei voor). Kennelijk moet je dan concluderen dat Morgan ‘ teert’ op een inzicht in organisaties dat enerzijds niet adequaat via metaforen is te verwoorden (en te rechtvaardigen) maar dat hij anderz anderzijds ijds nodig heeft om diezel diezelfde fde metaforen te kunnen beoordelen (bespreken). Maar dan moet de conclusie zijn dat het (ook letterlijk) beslissende van zijn evaluaties in de lucht blijft hangen. Nu zou men kunnen volstaan met de opmerking: deze benadering deugt niet, om vervolgens het boek terzijde te leggen. Maar de kwestie is te belangrijk. Ze drukt een padstelling uit. Enerzijds wil men tot inzicht komen in de eigen aard van (moderne) organisaties. Maar anderzijds heeft men daaraan dusdanig methodisch vorm aan dat het onmogelijk is om nog aan die eis te kunnen voldoen.
Vraag naar mogelijkheidsvoorwaarden Op welke wijze kan men deze vraagstelling uitwerken? De weg die ik hier kies is door de vraag te stellen naar voorwaarden waaronder een dergelijk beroep op de ‘natuur’ of aard van organisaties mogelijk is. Sinds de filosofie van Immanuel Kant ( -) is de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden van iets algemeen erkend als een manier om wijsgerige vraagstukken aan de orde te stellen. In de filosofie spreekt men dan van een transcendentale vraagstelling. Ik geef een paar eenvoudige voorbeelden om de aard van die vraagstelling duidelijk te maken. Stel dat als gevolg van een reorgan reorganisatie isatie van een bedrij bedrijff iemand verantwoordeverantwoordelijk wordt gesteld voor een afdeling. Wil dat zinvol zijn, dan is vereist dat die persoon hiervoor verantwoordelijk gesteld kan worden. Hiervoor is nodig dat hij/zij voldoende bevoegdheden heeft om daadwerkelijk invloed uit te kunnen oefenen op zo’n afdeling en de mensen die daar werken. Passende bevoegdheden behoren dan tot de mogelijkheidsvoorwaarden van die verantwoordelijkheid.
‘ Images
of Organization ’
De logische structuur van deze vraag is als volgt. Stel ‘p’ is het geval. Stel ver volgens dat ‘p’ alleen het geval kan zijn als ‘q’ het geval is. Dan moet ‘q’ ook het geval zijn. Korter gezegd: ‘q’ is dan noodzakelijke voorwaarde voor ‘p’. Nog weer anders gezegd: ‘ q’ is de mogelijkheidsvoorwaarde voor (of: behoort tot de mogelijkheidsvoorwaarden van) ‘p’. Een noodzakelijke voorwaarde is onderscheiden van een voldoende voorwaarde. Als ‘q’ een noodzakelijke voorwaarde is voor ‘p’, en stel dat ‘q’ het geval is, dan volgt daar niet uit dat ‘p’ het geval is. Als ik de bevoegdheid heb een brief te posten, betekent dat niet noodzakelijk dat ik ook verantwoordelijk ben voor het feit dat hij niet is is gepost. Mocht dat wel het geval zijn, dan is ‘q’ een voldoende voorwaarde. Met dit type vraagstelling in het achterhoofd kijken we naar het probleem dat we bij Morgan hebben geconstateerd. Het gaat dan om de vraag naar datgene wat Morgan moet veronderstellen, willen zijn teksten aanspraak kunnen maken op geldigheid. De zin van deze vraagstelling wil ik toelichten aan de hand van de volgende citaten. Another interesting feature rests in the fact that metaphor always creates distortions … Metaphor uses evocative images to create what may be described as ‘constructive falsehood,’ which, if taken literally, or to an extreme, become absurd…. When we approach metaphor in this way we see that our simple premise that all theory is metaphor has far-reaching consequences. We have to accept that any theory or perspective that we bring to the study of organization and management, while capable of creating valuable insights, is also incomplete, biased, and potentially misleading. Morgan stelt slechts slechts dat die verstoringen e.d. altijd optreden, een rechtvaardiging daarvan geeft hij niet. Hij gaat verder met: To illustrate, consider the popular idea that ‘ the organization is a machine. ’ The metaphor may create valuable insights about how an organization is structured to achieve predetermined results. But the metaphor is incomplete. For example, it elevates the importance of the rational and structural dimensions. The metaphor is misleading. For example, the organization is not a machine and can never really be designed, structured, and controlled as a set of inanimate parts. Het misleidende bestaat erin dat ik de organisatie ga identificeren met bijvoorbeeld machinematig gedrag. De laatste uitspraak van het citaat (q) heeft echter alleen zin weet dat onder de voorwaarde dat ik weet dat een organisatie wat anders is dan een machine (p). De ‘distortion’ bestaat er dan in dat er onterecht eigenschappen die aan een 29
Han van Diest
machine toekomen ook worden toegekend aan een organisatie. De vraag is dan hoe Morgan dat weet. Wanneer echter Morgan stelt dat iedere theorie (gebaseerd is op) een metafoor (is), dan kan de conclusie slechts zijn dat er andere metaforen of perspectieven (moeten) zijn waarin organisaties niet als machines beschouwd worden. Maar geldt dat als zo ’n noodz noodzakelij akelijke ke voorwaarde? Het lijkt mij niet. De conclusie moet dus zijn dat Morgan bepaalde kennis van de organisatie ‘ zelf ’ veronderstelt die hij volgens zijn eigen theorie niet kan hebben. Wanneer Morgan gebruik maakt van termen als real(ly), natural, fundamental, exist, e.d. dan blijkt dat het geval te zijn. Daarmee blijft zijn denken ‘in de lucht hangen ’ en verdient vanuit wijsgerig perspectief nader onderzocht te worden. Maar alvorens dat te doen wil ik aandacht besteden aan m.i. de belangrijkste metaforen die hij in zijn werk aan de orde stelt.
Bespreking van de organisatie als machine, als organisme en als culturen. In de volgende paragrafen bespreek ik de organisatiemetaforen van de machine, het organisme en de cultuur. Doel daarvan is tweeledig. Ten eerste blijken hier begrippen aan de orde te komen die ten grondslag liggen aan de organisatietheorie als zodanig. Zij bepalen het formele object van deze theorie. Op een aantal plaatsen geef ik een nadere analyse van deze begrippen met als doel beter zicht te krijgen op de voorwaarden waaronder zij toepasbaar zijn. Hiermee verkrijgen we inzicht in de adequaatheid van dit formele object ten aanzien van toepasbaarheid ervan op de ‘organisatiewerkelijkheid’, dat wil zeggen: op het materiële object . Ten tweede wil ik meer precies in kaart brengen op welke wijze bovengenoemde ongekwalificeerde uitspraken functioneren in zijn evaluaties van metaforen. Hiermee bereid ik de weg voor naar een wijsger wijsgerige ige reflectie op zijn kenni kennistheore stheoretische tische positie, die, zoals zal blijken, niet uniek voor hem is maar m.i. als representatief kan worden gezien voor vele vigerende post-kantiaanse kennisopvattingen in de sociale wetenschapsbeoefening.
organisaties als machines Begrip machine
In de ‘machinemetafoor’ staat uiteraard het begrip ‘machine’ centraal. Morgan maakt als volgt duidelijk wat dat inhoudt (p. ): … when we talk about organizations we usually have in mind a state of orderly
relations between clearly defined parts that have some determinate order. Although the image may not be explicit, we are talking about a set of mechanical
‘ Images
of Organization ’
relations. We talk about organizations as if they were machines, and as a consequence we tend to expect them to operate as machines: in a routinized, efficient, reliable, and predictable way. Het organisatiebegrip dat hiermee is aangegeven kan men als volgt omschrijven: een toestand van geordende relaties tussen delen, waarbij die delen helder gedefinieerd en op een bepaalde manier geordend zijn. Zij vormen met elkaar een gestructureerd geheel dat betrouwbaar en voorspelbaar functioneert. Dit begrip of model ligt ten grondslag aan een (dominant) type van organisatietheorieën: de ‘klassieke’ en ‘ neoklassieke’ organisatietheorieën. Voor wat betreft de machinemetafoor houdt dat in dat die geordende relaties gedefinieerd worden naar analogie met een geordende verzameling van mechanische relaties. Dit lijkt evident, maar is dat niet. Twee betekenissen van orde
Twee betekenissen van orde blijken door elkaar te spelen. De orde kan ten eerste de structuur, aard of wetmatigheden betreffen van natuurkrachten. Natuurwetenschappen trachten deze wetmatigheden in kwantitatieve relaties tot uitdrukking te brengen. Maar het begrip ‘orde’ kan ten tweede ook duiden op een door mensen bedachtt ontwe bedach ontwerp rp waarin specifieke specifieke mechan mechanische ische processen of natuu natuurkracht rkrachten en op een bepaalde wijze zijn geordend. Natuurkrachten zijn dan dusdanig geordend dat zij samen een van te voren door mensen bedachte bedachte ontwerp realiseren. realiseren. Hiermee is de ‘ idee van de techniek ’ resp. het principe achter iedere vorm van techniek onder woorden gebracht. De interne samenhang tussen natuurwetenschap en techniek kan men via dit idee als volgt formuleren: in het bepalen van het ontwerp van een technisch artefact (machine) als beoogd geheel van met elkaar samenwerkende natuurkrachten maakt men gebruik van (natuurwetenschappelijke) kennis van wetmatige samenhangen van en tussen die natuurkrachten en –processen. Het begrip machine impliceert dus beide betekenissen van orde: de orde van de natuur(krachten) en die van het menselijk ontwerp. Vanwege dit laatste is een machine daarom ook een cultuur product. product. De natuurkrachten behoren tot de ‘ natuur’, hoezeer dat natuurlijke karakter ook lijkt te verdwijnen in het functioneren van een machine volgens zijn ontwerp.
.
Zie o.a.: Shafritz, J.M. & Ott, J.S., , Classics of Organization Theory , Grove, California; Diest, Ondernemen, Van Gorcum, Assen, Hfst. . Pugh D.S. & Hickson D.J., , Writers on organzations, Thousand Oaks, CD: Sage. . Dit ‘ verdwijnen verdwijnen’ heeft tot gevolg dat we geneigd kunnen zijn om een machine in zijn geheel als een cultuurproduct te zien. Men vergeet dan dat de techniek niet meer doet dan het tot stand brengen van voorwaarden op grond waarvan de natuur zelf (conform (conform een bedacht ontwerp) werkzaam is. , Zinnig
31
Han van Diest
Kenmerken van machinematig functioneren
Betrouwbaarheid, doelmatigheid, doelgerichtheid en beheersbaarheid zijn kenmerkende eigenschappen van machinematig functioneren. Het is van belang bij deze begrippen stil te staan en ons de vraag te stellen onder welke voorwaarden zij toegepast kunnen worden. – Betrouwbaarheid. De betrouwbaarheid van een machine is op de eerste plaats gebaseerd op de herhaalbaarheidsstructuur van materie. Plastic wordt altijd buigzaam bij een bepaalde hogere temperatuur. Buigzaam worden, het zich voltrekke tre kken n van ele elektr ktroni onisch schee scha schakel keling ingen en en verb verbrand randing ingsve sversch rschijn ijnsele selen n zij zijn n voorbeelden van deze herhaalbaarheidsstructuur. Onder gelijke omstandigheden gedraagt de natuur zich uniform; haar verschijnselen zijn vanwege deze structuur voorspelbaar. Veel, zo niet alle cultuuruitingen en cultuurproducten maken gebruik van deze herhaalbaarheidsstructuur. Ik verwacht telkens dezelfde gevolgen van mijn tikken op het toetsenbord, en een violist zou waarschijnlijk geen dure Stradivarius kopen indien die niet telkens hetzelfde klankkarakter laat horen. Krachtens deze herhaalbaarheidsstructuur van de natuur is een machine voorspelbaar en betrouwbaar. – Doelmatigheid. Efficiency is de idee van meer met minder doen, resp. zo veel mogelijk resultaat bij zo weinig mogelijk inspanningen. Dat idee ligt zelf niet in de natuur (wat niet wil zeggen dat we in de natuur processen kunnen aantreffen die we vanuit dit idee ‘ efficiënt’ kunnen noemen). Efficiency van een machine is het (mogelijke) gevolg van het ontwerp van de machine waarin op een bepaalde wijze (bij voorbeeld met het oog op energieverbruik) natuurkrachten met elkaar in verband zijn gebrach gebracht.t. Efficiency is dus zelf geen natuurwetenschap natuurwetenschappelijk pelijk of technisch begrip maar een begrip uit de economie of, breder: de cultuur. – Doelgerichtheid (doeltreffendheid). Een machine is (in principe) geen doel in zichzelf, maar is ontworpen om een bepaald doel te bereiken dat buiten die machine zelf ligt. Of, andersom: een ingenieur neemt een doel als uitgangspunt om vervolgens een ‘passend’ ontwerp van een machine te ontwikkelen. Voor dat doel geldt een aantal eisen. De belangrijkste daarvan zijn:
. Van Melsen heeft voor die herhaalbaarheidsstructuur van de natuur aandacht gevraagd in: Natuurwetenschap en techniek. Een wijsgerige bezinning (Het Spectrum, Utrecht, ). In: Evolutie en wijsbegeerte
(Aula, Utrecht-Antwerpen, ) stelt hij: ‘De natuurwetenschap gaat ervan uit dat de door haar bestudeerde verschijnselen herhaalbaar zijn, althans in herhaalbare aspecten geanalyseerd kunnen worden. Zonder deze vooronderstelling zouden inductie en experiment geen zin hebben. Daarin ligt derhalve een bepaalde visie op de natuur besloten, die vooraf gaat aan alles wat de natuurwetenschap naderhand als concrete wetenschappelijke inhoud over de verschijnselen vaststelt. Die bepaalde visie wordt door de natuurwetenschap dan ook niet expliciet uitgewerkt, zij ligt besloten in de methode van de wetenschap. ’ In de terminologie van het bovenstaande betekent dit dat de herhaalbaarheidsstructuur van de natuur onderdeel uitmaakt van het formele object van van de natuurwetenschap. Concreet komt deze eigenschap tot uitdrukking in de wetmatigheid van van de genoemde verschijnselen verschijnselen en de herhaalbaarheid van experimenten.
‘ Images
of Organization ’
– Het doel dient een mate van stabiliteit te hebben. Als doelen permanent veran-
deren is het niet mogelijk om daarvoor een machine te construeren. Er valt bij voorbeeld geen machine te bouwen die op moment x aardappels schilt en die op moment y uit zichzelf verandert in een machine die aangezet kan worden om het nieuws te horen. Dat zou onder andere in strijd zijn met de veronderstelde veronderstelde herhaalbaarheidsstructuur. Wil men beide toch samen in één machine, dan dient die combinatie als zodanig in in het ontwerp opgenomen te zijn. – Het doel gaat (logisch) vooraf aan het ontwerp van een machine. Immers, dit doel geeft de richtlijnen af voor een mogelijk ontwerp van de betreffende machine. – Het doel dient instrumenteel/technisch produceerbaar te zijn, dat wil zeggen: het doel moet realiseerbaar zijn door het inzetten van uitsluitend (geordende) natuurkrachten. Een machine om kinderen op te voeden bestaat niet omdat het doel (opvoeding) niet instrumenteel/technisch is te realiseren. – Het (vooraf gegeven) doel dient specifiek genoeg te zijn om als uitgangspunt te kunnen dienen voor een machineontwerp. Het doel: ‘ veiligheid veiligheid’ is onvoldoende specifiek om als uitgangspunt te dienen voor een veilige machine. – Beheersbaarheid. Het materiaal waar de machine van wordt gemaakt dient voldoende manipuleerbaar te zijn. Dit houdt onder andere in dat natuurwetenschappelijke kennis van de natuurkrachten geen voldoende voorwaarde is; zij is slechts een noodzakelijke voorwaarde. Daarom wordt techniek onderscheiden van de natuurwetenschap: in de techniek tracht men op basis van beschikbare kennis de natuur te beheersen of te manipuleren. In het laatste hoofdstuk kom ik op deze punten terug in een kritische bespreking van het mechanisch concept van organisaties. Morgans kritiek op de machinemetafoor
Volgens Morgan brengt de machinemetafoor ons (ook) op een verkeerd spoor. Hij verwijst in de editie van (in de editie van weggelaten) naar het begrip ‘instrumentele rationaliteit’. De eenzijdige nadruk op dit begrip gaat ten koste van de zgn. ‘substantiële rationaliteit. Deze laatste rationaliteit beschrijft hij daar in termen van de begrippen ‘ reflective’ en ‘ self-organizing ’. Ten aanzien van de leden van de organisatie houdt dit in dat hun ‘actions … are informed by intelligent awareness of the complete situation’. Zij zijn geen passieve willoze raderen in een machine, maar hebben het vermogen ‘to determine whether what they are doing is appropriate approp riate and to adjust actions accordingly. accordingly.’ In de editie van is deze zinsnede vervangen door de meer neutrale zinsnede: ‘ to take an interest in, and question, what they are doing ’ (p. ). Met andere woorden, een kenmerk van organi-
.
Morgan G., , Images of Organization , Sage Publications, London, New Delhi. p. .
33
Han van Diest
saties is dat medewerkers niet beschouwd kunnen worden als zich voordoende (of bewerkte) bewerkt e) natuu natuurkracht rkrachten, en, daar zij reflexi reflexieve, eve, waardebetrokken waardebetrokken wezens zijn. Met als impliciete boodschap: hier komt tot uitdrukking hoe men mensen ‘werkelijk ’ moet opvatten en benaderen. distortions als gevolg van de mechanische metafoor van orMorgan noemt ook distortions ganisaties. The mechanistic approach to organization tends to limit rather than to mobilize the development of human capacities, molding human beings to fit the requirements of mechanical organization rather than building the organization around their strengths and potentials. Both employees and organizations lose from this arrangement. Employees lose opportunities for personal growth, often spending many hours a day on work they neither value nor enjoy, and organizations lose the creative and intelligent contributions that most employees are capable, given the right opportunities. ( -) In het betoog van Morgan zit een dubbel argument. Ten eerste leiden deze ‘distortions’ tot dysfunctional consequences. De machine metafoor drukt (creatieve) capaciteiten citeit en van mensen weg, terwijl diezel diezelfde fde capaciteiten capaciteiten noodza noodzakelij kelijkk zijn voor het overleven of het succes van organisaties. Dit argument is dus functioneel van van aard. Anders gezegd: die reflexieve waardebetrokkenheid van mensen verschijnt hier als van organisaties die daarom niet ‘geëlimineerd’ of onderdrukt kan/ productiefactor van mag worden. Ten tweede klinkt er een normatieve dimensie in door: deze benadering zal ertoe leiden dat mensen niet tot hun recht kunnen komen. Zij worden belemmerd om hun vermogens te ontwikkelen. Het gegeven dat creatieve, ‘reflective’ mensen ’delen’ van organisaties zijn stelt normatieve eisen aan organisaties (en hun management).
Organisaties als organismen Het organische organisatieconcept als reactie op het mechanisch organisatieconcept .
De organisatie als zelfstandige eenheid heeft eigen behoeften. Bovendien zijn de leden van de organisatie (mensen) zelf ook behoeftig. Tenslotte voorziet de organisatie (als organisme) in behoeften van andere ‘organismen’ (organisaties of klanten) in de ‘ buitenwereld’. De behoeftestructuur van organisaties kan volgens Morgan nie niett ade adequa quaat at via het mec mechan hanisc ische he con concep ceptt van org organi anisat saties ies besc beschre hreven ven worden. Organisaties hebben organische kenmerken. Daarom heeft het zin te spreken over het organisch organisatieconcept van organisaties. In de vorige paragraaf zagen we dat voor Morgan het mechanisch organisatieconcept niet adequaat is om-
‘ Images
of Organization ’
dat mensen niet als mechanisch functionerende delen zijn te beschrijven. Het is de vraag of de organismemetafoor (resp. het organisch organisatieaspect) hierin verandering brengt. … the problems of mechanic visions of organization have led many organiza-
tion theorists theorists away from mechanical mechanical science and toward biology as a source of ideas for thinking about organization. … In the process, organization theory has become a kind of biology in which the distinctions distinctions and relati relations ons among molecules, cells, complex organisms, species and ecology are paralleled in those between indiv individuals iduals,, group groups, s, organi organizatio zations ns popul population ationss (speci (species) es) of organi organization zation,, and their social ecology. En: Goals, structures, and efficiency now become subsidiary to problems of survival and other more ‘ biological’ concerns. (p. ) Welke overeenkomsten tussen organisaties en organismen zijn hier relevant? Planten en dieren hebben behoeften. Welnu, medewerkers en organisaties hebben die ook. Met dit punt opent Morgan zijn hoofdstuk. Net als organen in een organisme moeten medewerkers in organisaties ‘gezond’ en zich ‘welbevinden’ om goed te kunne kunnen n presteren. De zgn. Hawthorne Hawthorne studies onder leiding van E. Mayo over het functioneren van mensen in een fabrieksomgeving uit de jaren - hebben vanwege dit punt de nodige bekendheid gekregen. Deze studies: … showed quite clearly that work activities are influenced as much by the hu-
man nature of human beings as by formal design and that organization theorists must pay close attention to this human side of organization. (p. ) De specifieke natuur (‘the human aspect’) van mensen blijkt hier aandacht op te eisen. Maslov heeft zijn invloedrijke behoeftepiramide van mensen opgesteld. Merk op dat alleen de basis van deze behoeftehiërarchie organisch/biologisch van aard is (p. ). Het ‘onmenselijke’ (als gevolg van de niet-menselijke (mechanische) benadering van de klassieke organisatietheorie) dient uit organisaties verbannen te worden omwille van een op de behoeften van medewerkers afgestemde benadering. Job enrichment, combined with a more participative, democratic, and employee-centered style of leadership arose as an alternative to the excessively narrow, authorian, and dehumanizing work orientation generated by scientific management and classical management theory. (p. ) 35
Han van Diest
Men tracht menselijke behoeften te verzoenen met de eisen van technische efficiency. Morgan merkt terecht op dat men dit in de organisatietheorie heeft erkend maar dat er de neiging bestaat terug te vallen op een strikt technische kijk op organisaties (p. ), zoals in het ‘ Business Process Reengeneering ’ (BPR). Met als consequentie: ’…social, cultural, and political resistance that undermined their effecti veness.’ (l.c.) Organisme en systeem
Planten en dieren zijn voor wat betreft hun overleving afhankelijk van hun omge ving. Dit geldt ook voor organisaties. In de biologie spreekt men veelvuldig over biologische systemen. Dit zelfde begrip past men (daarom?) ook toe op organisaties. Het is daarom van belang een moment stil te staan bij dit systeembegrip zelf. Bertalanffy wordt als een belangrijke grondlegger gezien van de (algemene) systeemtheorie. Hij was theoretisch bioloog en op zoek naar een universele taal en benadering waarin ‘ de werkelijkheid’ als een geheel van systemen kan worden beschreven. Op de achtergrond staat bij hem de idee dat een relatief eenvoudig geheel van mathematische verhoudingen de grondslag vormt/moet vormen van specifi ci fiek ekee to tott zee zeerr sp speci ecifi fiek ekee sy syste steme men. n. Hi Hier erme meee tr trach achtt hi hijj de red reduc ucti tiee va van n de biologische wetenschappen tot fysica en chemie te voorkomen. Een vraag hierbi hierbijj is of de systeem systeemtheori theoriee in haar oorspro oorspronkelij nkelijke ke gedaante niet een andersoortige andersoortige reduct reductie ie impli impliceert: ceert: namelijk namelijk die van de ‘werkelijkheid’ tot een geheel van mathematische verhoudingen (in plaats van tot een geheel van fysisch/ chemische processen). Deze vraag laat ik hier verder rusten. Het streven naar overleving en de wijze waarop dat dat gebeurt staat centraal in veel systeemtheoretische begrippen en e n relaties. rela ties. Hierbij blijkt het vraagstuk van de keuze van de wijze van overleven een regelmatig terugkerend probleem te zijn. Hier bestaat een mogelijk verschil tussen systeemtheoretische biologische wetenschappen en organisatiewetenschappen. In de laatste vormt de keuze voor de wijze van overleving als zodanig een centraal onderwerp. Vandaar ook het bestaan van de vakgebieden strategie- en organisatieontwikkeling. Maar dat moment van keuze dreigt in een consequent doorgevoerde systeemtheoretische benadering buiten beeld te raken. Het gevolg daarvan is dat men organisaties (in dit opzicht) niet adequaat kan begrijpen als ‘systemen’. In het onderstaande kom ik hier op terug. Er zal dan blijken dat precies de wijze van (willen) overleven onderwerp is van een ‘permanente reflectie’ en ‘ keuze’ binnen organisaties. Dit element is m.i. beslissend voor het onderscheid tussen biologische systemen sys temen en organisaties.
. Bert Bertalanf alanffy, fy, L. von,, General System Theory . Penguin Books. Zie ook: Diest (l.c.): hfst. en . Systemtheorie. heorie. Geschichte, Geschichte, Methodol Methodologie ogie und Voor een breed overzicht, zie: Müller, K., , Allgemeine Systemt sozialwissenschaftliche Heuristiek eines Wissenschaftsprogramms . Westdeutscher Verlag, Opladen. . Zie: Mintzberg, Mintzberg, H., , The Rise and Fall of Strategic Planning . Prentice Hall, New York.
‘ Images
of Organization ’
Het gebruik van systeemtheoretische begrippen in organisatietheorieën kan men doorgaans niet in strenge zin interpreteren. De waarde ligt niet in empirische of mathematische precisie maar veeleer in een aantal richtlijnen voor het vinden van mogelijke of gewenste samenhangen (met de omgeving bijvoorbeeld). De betekenis is dan meer heuristisch dan wetenschappelijk . Het organisch organisatieconcept nader bekeken
Zoals een organisme in verschillende omgevingen adequaat kan reageren, kan een organische organisatie in telkens veranderende situaties haar interne structuur hierop afstemmen. afstemmen. Aldus stelt zij zichzelf in staat om adequa adequaat at op verand veranderinge eringen n in de omgeving te reageren. In deze termen zijn we gewend te denken: organisaties ‘moeten’ zich aanpassen aan de omgeving willen zij kunnen overleven of succes hebben. Het is van belang op te merken dat het perspectief van waaruit naar organisaties gekeken wordt hier een andere is dan in de machinemetafoor. In de machinemetafoor is het doel van een organisatie in eerste instantie het efficiënt produceren produceren van producten en diensten. Daarmee komt de aandacht in de eerste plaats te liggen op het interne functioneren van organisaties. Het gaat er dan om de dingen juist ‘juist’ (efficiënt) te doen. In het organisch organisatieconcept gaat het echter om de organisatie zelf resp. resp. om haar overleving. Dan staat niet de efficiency voorop, voorop, maar de effectiviteit , het doen van de juiste ‘juiste’ dingen teneinde als organisatie te (kunnen) overleven. Precies dit element maakt het organisch organisatieconcept aantrekkelijk. Binnen bepaalde omgevingen kunnen slechts bepaalde organismen leven. Iets analoogs geldt voor organisaties. IJsberen vind je op de Noord- of Zuidpool en krokodillen in bepaalde wateren. Op het platte land zijn weinig High Tech ondernemingen aan te treffen. In de organisatietheorie is dit soort van overwegingen de achtergrond van de zgn. contingentietheorieën van organisaties. Morgan merkt er bij op dat: ….
these ideas have pointed the way to theories of organization and management that allow us to break free of bureaucratic thinking and to organize in a way that meets the requirements of the environment. ( )
.
Een voorbeeld voorbeeld van een dergelijk dergelijk los, ‘ heuristisch’ gebruik van de systeemtheorie treft men aan bij Senge, P. M. . The fifth discipline: the art and practice of the learning organization. Currency Dubbleday, New York. Ook kan men zich bedienen van systeemtheoretische begrippen om het werk een wetenschappelijke uitstraling te geven. Naar mijn mening is dat (o.a.) het geval in de Sociotechniek van de Sitter. Zie hiervoor: Diest, J. van, , Engagement en de vormende waarden van de Sociotechniek, ifwg W&S, KU Nijmegen, no. .. Zie hiervoor ook het bovengenoemde boek van Müller dat nadrukkelijk ingaat op het (vermeende) wetenschappelijke wetenschappelijke gebruik van het systeembegrip in onder andere het ‘ Operation Research ’. . Morgan, p. e.v..
37
Han van Diest
Dit citaat suggereert een tegenstelling tussen technisch/bureaucratisch denken enerzijds en organisch denken anderzijds die er evenwel niet hoeft te zijn. Het punt waar het om draait is dat productiedoelen en de bij behorende productiewijzen dienen te veranderen bij veranderingen in de omgeving (de zgn. ‘contingentiefactoren’). Bij iedere verandering van de omgeving behoort (wellicht) een verandering in productiedoeleinden, die weer een noodzaak tot verandering van de organisatiestructuur met zich mee kan brengen. Kortom, het gaat dan om een flexibiliteit van het aan (kunnen) brengen van nieuwe of andere bureaucratische structuren (ontwerpen) ten behoeve van veranderde productiedoelen. Het bureaucratisch denken als zodanig komt komt daarmee niet onder kritiek te staan. Het specifieke van een ‘ organische organisatie’ houdt in dat een organisatie, bij voorbeeld in de vorm van de afdeling strategie, over een apart ‘oog ’ beschikt dat (relevante) veranderingen in de omgeving registreert. Op basis van geregistreerde veranderingen kan men nieuwe productiedoelen opstellen om op basis daarvan een nieuw organisatieontwerp op te stellen die men vervolgens tracht te implementeren of te laten neerdalen. Het organische organisatieconcept blijkt ook vanuit een andere opzicht aantrekkelijk. In een organisme zijn organen ‘ van van nature ’ ingericht voor een bijdrage aan het geheel. Het ligt dan ‘ voor voor de hand ’ de medewerkers naar analogie van organen te denken. Zoals in een organisme de organen spontaan en natuurlijk hun vereiste activiteiten verrichten ten behoeve van het geheel, zo ‘dienen’ de op het belang van het geheel gerichte activiteiten van medewerkers spontaan en natuurlijk uit hen zelf voort voort te komen komen.. Hier ligt een belangrijk verschil verschil tussen de mechan mechanische ische en de organische benadering van organisaties. In het mechanisch organisatieconcept geldt niet dat dat de delen ‘ van van nature ’ func getioneel zijn afgestemd op het geheel. Deze delen moeten eerst functioneel ‘ gemaakt ’ worden, zoals metaal eerst geprepareerd moet worden om als tandrad te kunnen kunne n funct functionere ioneren n in een machi machine. ne. Het aantre aantrekkelij kkelijke ke van de organi organismemet smemetaa spontane foor is de hierop gebaseerde voorstelling van zaken waarin natuurlijke of spontane gedragingen van de medewerkers op een natuurlijke wijze inhoud geven aan het functionele belang van die gedragingen voor het geheel. Organen doen ‘ van van nature’ iets nuttigs nuttigs voor het organisme organisme als geheel dat als geheel weer zorg draagt voor het orgaan als deel. Maar deze aantrekkelijkheid is tegelijk de valkuil. Zoals aangegeven dragen de medewerkers van een organisatie niet van ‘van nature’ (d.w.z. krachtens hun ‘ zijn’ zelf) bij tot de overleving of het ‘succes’ ervan. Daarom kan of zal men (min of meer onopgemerkt) terug grijpen op het mechanisch organisatieconcept: het functionele aspect moet dan eerst van buiten af in in die gedragingen ‘aangebracht’ worden.
‘ Images
of Organization ’
Twee denkmodellen van het organisch organisatieconcept
Om de betekenis van het organische organisatieconcept te kunnen bepalen voor de organisatietheorie is het van belang onderscheid te maken tussen twee denkmodellen. Het eerste denkmodel sluit aan op het slot van de vorige (sub)paragraaf: het gaat dan om het computermodel. Men kan dit een ‘ buitenperspectief ’-model noemen. In dit model wordt op kunstmatige wijze ( van ‘van buiten af ’) een ordening in fysische krachten (onder andere elektrische stroompjes) aangebracht opdat er een zelfstandig opererend ‘ apparaat’ ontstaat dat in staat is tot zelf regulering regulering in relatie tot veranderende omgevingen. Het verschil tussen een machine en een computer is slechts gelegen in hun ontwerp. In een machine is het ontwerp dusdanig dat het daardoor in staat in staat om op efficiënte wijze één enkele taak uit te voeren. Bij een computer is echter het ontwerp dusdanig dat de machine in staat wordt gesteld om afhankelijk van de omgeving ( ‘input’) een specifieke (op die omgeving afgestemde) taak uit te voeren. Het andere denkmodel is dat van het min of meer ‘spontane’ gedrag van mensen en hun interacties. Hier hanteert men een ‘binnenperspectief ’. Dit denkmodel blijkt bij Morgan het belangrijkste referentiepunt om de metafoor van het organisme te bekritiseren. Hij geeft het verschil tussen een organisme en organisatie als volgt aan: In organizations, however, the degree of internal harmony and fit with the environment is a product of human decision, action, and inaction so that incongruence and conflict are often the rule. ’ (p. ) Morgan legt hier de nadruk op zaken als menselijke keuzes, conflicten incongruenties e.d. De cultuurmetafoor (zie onder) kan men interpreteren als een poging dit denkmodel inhoud te geven. In het laatste hoofdstuk zal ik ingaan op het concept van ‘organische organisatie’ van Burns & Stalker. Bij hen ligt de nadruk dan echter op zaken als keuzes en conflicten maar juist op de mogelijkheid van spontane, coöperatieve samenwerking tussen mensen in hun bijdrage aan organisaties. Morgans kritiek op het organische organisatieconcept
Voor Morgan is met dit laatste een belangrijk punt gegeven: het organisch organisatieconcept kan ons verleiden te denken dat zaken als ‘political’ and other selfinterested activity ’ niet tot een ‘gezonde’ organisatie zouden behoren. Morgan stelt daar tegenover dat: … the emphasis upon unity rather than conflict as the normal state of organiza-
tion may be an inherent weakness of the organismic metaphor. (p. )
39
Han van Diest
De boven gegeven toelichting op het verschil in aard tussen een organisme en een organisatie kan men beschouwen als de achtergrond van waaruit Morgan zijn kritiek op het organisch organisatieconcept inzet. Het gaat om het feit dat het organische organisatieconcept ons er toe brengt: …to
view organizations and their environments in a way that is far too concrete. We know that organisms live in natural world with material properties that determine the life and welfare of its inhabitants. We can see this world. We can touch and feel it. Nature presents itself as being objective and real in every aspect. However, this image breaks down when applied to society and organization because organizations and their environments can, at least to some extent, be understood as socially constructed phenomena. … organizations are [!] very much products of visions, ideas, norms, and beliefs, so their shape and structure is much more fragile and tentative than the material structure of an organism. () Morgan merkt verder op dat de metafoor van het organisme: …tend[s]
to make organizations and their members dependent upon forces operating in an external world rather than recognizing that they are active agents operating with others in the construction of that world. ’ () Het is van belang op te merken dat Morgans bewering over de mensen en hun interacties met anderen hier een ontologische strekking heeft. Hij vergelijkt hier geen metaforen met elkaar, maar stapt uit de wereld van de metaforen ‘ om te zeggen waar we rekening mee moeten houden ’.
De organisatie als cultuur Op het moment dat specifieke menselijke zaken als ‘ zin’, ‘ vrijheid vrijheid’, ‘ waarde’, ‘ keuze’, ‘betekenis’ en ‘belangen’ een (meer belangrijke) rol gaan spelen in de organisatietheorie komt het onderwerp ‘organisatiecultuur’ hoog op haar agenda te staan (zie: hoofdstuk ). Uiteraard betekent dit niet dat deze zaken niet eerder in de organisatietheorie voorkwamen. Integendeel, vrij snel na het zich vestigen van ‘ de’ organisatiet organi satietheorie heorie met een sterk technocratische technocratische inste insteek ek ontst ontstonden onden ‘tegenbewe gingen’ zoals de die van de ‘Human relations’ en ‘revisionisme’ . Deze bewegingen zetten onderwerpen als arbeidsomstandigheden, arbeidssatisfactie en motivatie op
.
Zie: Diest, , hfst .
‘ Images
of Organization ’
de organisatietheoretische agenda. Maar zij bleven tegelijk min of meer ‘randverschijnselen’ vanwege de technocratische oriëntatie. In deze paragraaf gaat het om de wijze waarop Morgan de cultuurmetafoor van een organisatie begrijpt. De organisatietheorieën waar Morgan een beroep op doet zijn voor het merendeel opgesteld vanaf de jaren uit de vorige eeuw. De eenzijdig technocratische oriëntatie van de organisatietheorie is toen ook op praktische ). wijze als problematisch ervaren (zie onder: hoofdstuk Op p. stelt hij dat cultuur: … signify that different groups of people have different ways of life.
De dagelijkse activiteiten van medewerkers in een organisatie zijn gebaseerd op of bestaan in beleefde en geleefde waarden, zinsamenhangen en werkelijkheidsbeelden. Being a factory or office worker calls on a depth of knowledge and cultural practice that, as members of an organizational society, we tend to take for granted. (p. ) Filosofisch uitgedrukt betekent dit dat voor Morgan die diepere laag van betekenissen, waarden en normen iets ‘substantieels’ uitdrukt van een organisatie. De feitelijke gedragingen van de organisatie(leden) blijken ‘eigenschappen’, uitingen of concretiseringen van die ‘substantie’ te zijn. Spanning binnen de cultuurmetafoor
Er doet zich in Morgans bespreking van de cultuurmetafoor een spanning voor die ik eerst thematiseer en vervolgens toelicht aan de hand van zijn teksten. Die spanning betreft de verhouding tussen de identiteit of vrijheid van mensen enerzijds en de cultuur anderzijds. De cultuur is enerzijds de uitdrukking van de identiteit van mensen in hun onderlinge verhoudingen. Cultuur ontstaat en bestaat als een ‘ laag ’ van betekenissen en waarden als gevolg van keuzes, handelingen enzovoorts en waarin zij hun identiteit tot uitdrukking brengen. Zij vormt het medium waarin mensen hun identiteit ervaren, beleven, verwoorden en gestalte geven. Dit betekent overigens niet dat die waarden altijd bewust voor ogen staan. Soms is men pas van de eigen identiteit bewust in situaties waar andere mensen over bepaalde dingen of gebeurtenissen ‘anders’, ‘onbegrijpelijk ’ of vreemd denken en spreken. Anderzijds Anderz ijds heeft de cultu cultuur ur een min of meer zelfstandig zelfstandig karakter (of: ‘momentum’) waar onze identiteit een functie van lijkt te zijn. Aldus spreekt men wel over de cultuur van een stam, organisatie of land c.q. staat. Cultuur is dan niet zoiets als 41
Han van Diest
een vrije ‘vrije’ uitdrukking van de identiteit van mensen, maar andersom: de cultuur drukt zich uit in de handelingen en gedragingen van mensen een geeft betekenis aan hun identiteit. Cultuur als zelfstandige kracht
Zojuist werd de notie ‘substantie’ gebruikt maar men kan evengoed de notie ‘kracht’ gebruiken. Kenmerk van beide is dat er een zelfstandige werking tot uitdrukking wordt gebracht. De betekenis van cultuur als kracht treffen we aan bij Morgan als hij schrijft: One of the interesting aspects of culture is that it [de cultuur als ‘kracht’] creates a form of ‘blindness’ and ethnocentricism. In providing [!] taken-for-granted codes of actions that we recognize as ‘normal’, it leads [!!] us to see activities that do not conform with these codes as abnormal. (p. ) Cultuur stelt hij hier voor als een selecte Cultuur selecterende rende kracht die min of meer zelfst zelfstandig andig beslist wat ‘we’ normaal en abnormaal vinden. De eigen rol of inbreng van het individu is er niet of is – als die er is – zelfs verstorend. Dit beeld van de cultuur vertoont verwantschap met wat men doorgaans een traditionele cultuur noemt. Ook hier bepaalt de cultuur wat ‘hoort’ en wat niet, zonder dat er sprake is (zou zijn) van een bemiddelende bemiddelende tussenkomst tussenkomst van het eigen initiatief initiatief van een vrij ‘vrij’ individu. Het is deze min of meer zelfstandige werking van de cultuur die haar voor de organisatietheorie interessant maakt. Morgan schrijft: … patterns
of belief or shared meaning, fragmented or integrated, and supported by various operating norms and rituals can exert a decisive influence on the overall ability of the organization to deal with the challenge that it faces. (p. ) De cultuur blijkt in relatie te (kunnen) staan met de productiviteit van organisaties. De overstap naar de cultuur begrepen als ‘managementtool’ ligt ligt nu voor de hand: pas de cultuur dusdanig aan dat de leden, handelend en denkend vanuit deze ‘aangepaste cultuur’, effectief omgaan met de uitdagingen en mogelijkheden van een organisatie. Doet men veel aan persoonlijke dienstverlening, haal dan een cultuur met vrouwelijke ‘vrouwelijke’ waarden in huis (Morgan: p. ) of vorm de cultuur in die richting om. Werk je veel internationaal, haal dan die gedragspatronen in huis die passen bij de betreffende internationale relaties. Het verkrijgen van opdrachten
. In die zin kan ook gezegd gezegd worden dat de cultuur de structuur heeft van een een ‘ subject’ dat zich in het denken en handelen van de leden van de organisatie uitdrukt.
‘ Images
of Organization ’
is met vertrouwen verbonden en een voorwaarde voor vertrouwen is dat de taal van opdrachtgevers gesproken wordt. Zorg dus voor een vertrouwenwekkende, ‘vertrouwenwekkende, inlevende’ cultuur. Enz. Het streven naar cultuur manipulatie manipulatie binnen organisaties gaat dan een zelfde soort rol spelen als dat van manipulatie van organisatie structuren. Alleen de ‘ taal’ (of: woorden) is/zijn veranderd en niet de discourse van de klassieke organisatietheorie zelf en haar basisbegrippen. Het begrip ‘ cultuurmanagement’ doet zijn intrede in de organisatietheorie. Hierin zoekt men naar wegen of ‘ efficiënte’ methoden van cultuu cultuurverand rverandering ering binnen organisaties. organisaties. Begin met de bestaa bestaande nde cultuur vast te leggen, omschrijf dan de gewenste cultuur en formuleer tenslotte een stappenplan om vanuit de bestaande cultuur tot de gewenste efficiënte of effectieve cultuur te komen. In deze denkwijze incorporeert men binnen het cultuurmodel van organisaties dat van het machinemodel: conform een nieuw, voor speciale doeleinden opgesteld ontwerp dient men ‘ culturele krachten’ dusdanig te ordenen dat er een gewenste nieuwe cultuur ontstaat. Hier is de vraag relevant hoe datgene ( ‘cultuur’) wat tot in de diepte van de individuele identiteit van mensen reikt tegelijk begrepen kan worden als iets dat een min of meer zelfstandig en onpersoonlijk karakter heeft. Deze vraagstelling is met het bovenstaande toegespitst tot de vraag op welke wijze een met het oog op efficiency effici ency en effect effectivite iviteit it te manip manipuleren uleren cultuur tegelijk nog de uitdrukking kan zijn van de persoonlijke en vrije identiteit van medewerkers. Reflectie: Taylor en Arendt
We staan een ogenblik stil bij de vraag welke kwestie hier in het geding is. Waarden en select selecterende erende betekenissamen betekenissamenhangen hangen zijn door Charle Charless Taylor herkend als bepalend voor de ‘identiteit’ van mensen. ‘Wie’ je bent komt onder andere tot uitdrukking in ‘ wat’ je zegt, doet, belangrijk vindt en wat niet. Dat ‘ wie’ wordt juist als een onaantastbaar ‘ goed’ gezien. Hoe kan dat samengaan met de opvatting dat cultuur een instrument is ten behoeve van organisatorische en/of economische doeleinden? Ieder mens heeft het individuele recht om zijn/haar wie ‘ te zijn’ en tot uitdrukking te brengen. Daar komen de universele rechten van de mens min of meer op neer. Het ‘wie’ betreft het meest intieme of persoonlijke van waaruit een mens leeft voor zichzelf en met anderen. Niemand heeft het recht rec ht te bepalen voor een ander wat voor een ‘identiteit’ hij of zij heeft of moet hebben en wat hij of zij belangrijk dient te vinden. Het recht op ‘wie’ is in die zin onvervreemdbaar, welhaast even
. Taylor, C., , Sources of the self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press.
43
Han van Diest
onvervreemdbaar (geworden) als het recht op overleving. Het gaat hier om algemeen erkende waarden van de moderne samenleving. Hannah Arendt heeft deze onaantastbaarheid of onvervreemdbaarheid eveneens trachten te verwoorden. Zij stelt bijvoorbeeld dat het ‘ wie’ ondefinieerbaar is. Je kunt iemand definiëren als intelligent, empathisch, vrouw, IJslandse, calvinistisch, hetero, politiek links enz. enz. Maar je blijft dan in algemene begrippen denken. In principe zijn er dan ook altijd meerdere individuen waar een dergelijk definitie op van toepassing is, hoe ver men ook gaat in het specificeren. Op deze manierr is het ‘ wie’, dat ‘ eigenzinnige’ centrum van de persoon waar allerlei initiamanie tieven uit voortkomen en dat op ieder initiatief van anderen een eigen antwoord geeft, niet adequaat te beschrijven. In welke situatie iemand ook verkeert, nooit is met zekerheid te zeggen hoe iemand zal reageren. Het onverwachte kan men verwachten. De specifieke wijze waarop iemand zinsamenhangen en waarden beleeft (en er naar leeft) maakt onderdeel uit van de identiteit van iemand. Als we de overwegingen van Taylor en Arendt samen nemen, dan blijkt de sfeer van cultuur en identiteit op twee manieren ‘ onaantastbaar’ te zijn, namelijk zowel ethisch als ontologisch. Deze kwestie is in de organisatietheorie van belang wanneer cultuur en identiteit instrumenteel benaderd benaderd gaan worden. Aan beide zijn hieraan dus grenzen te stellen. In de volgende citaten komt Morgan te spreken over dit soort grenzen. … it is really important to recognize that formal leaders do not have any monopoly on the ability to create shared meaning. The leader ’s position of power may
lend him or her a specia speciall advantage in developing developing corporate value systems and codes of behavior because formal leaders often have important sources of power through which they can encourage, reward, or punish those who follow their lead. However, others are also able to influence the process by acting as informal acting the people they are . (p. ; accent: HvD) opinion leaders or simply by acting En: Culture is not something that can be imposed on a social setting. Rather it develops during the course of social interaction. (p. ) … people may develop specific subcultural practices as a way of adding meaning to their lives (e.g., by gettin tt ingg in invo volv lved ed wi with th fr frie iend ndsh ship ip an andd ot othe herr so soci cial al gro group upin ingg at wo work rk)) or by
. Arend Arendt,t, H., H., , The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago & London; Ned. Vert.: De mens, Boom, Amsterdam, ; Zie ook: Diest, J. van & Dankbaar, B., , ‘ Managing Freely Acting People: Hannah Arendt ’s Theory of Action and Modern Management and Organisational Theory, Philosophy of Management, Vol . no. pp. -.
‘ Images
of Organization ’
developing norms and values that advance personal rather than organizational ends. (p. ) Er bestaat in organisaties per definitie geen monopolie van macht over cultuur. Meerdere groepen hebben invloed op de cultuur maar ook de mensen als individuen, eenvoudig door te zijn (en te handelen) wie ze zijn. Het blijkt hier te gaan om een politieke en een ontologische kwestie. De politieke kwestie verwoordt Morgan duidelijk, en behoeft hier geen verder commentaar. De ontologische kwestie maakt hij minder duidelijk, maar zijn boodschap is dat het erom gaat te erkennen dat leiders ondanks hun macht geen monopolie op de organisatiecultuur kunnen hebben, om te erkennen dat mensen nu eenmaal handelen en denken naar ‘ wie’ zij zijn, te erkennen dat mensen in hun interactieve doen en laten op individuele wijze hun waarden tot uitdrukking brengen. Status van de cultuurmetafoor
Inmiddels blijkt de cultuurmetafoor geen metafoor meer te zijn. Dat blijkt ook uit het volgende. Cultuur is volgens Morgan een ‘ emergent’ verschijnsel dat tot stand komt in en door de (min of meer van boven af onbeheersbare) interactie tussen medewerkers. Kortom, cultuur ‘werkt anders’ dan in de benaderingen van de cultuur als managementinstrument moet worden verondersteld. Zij is geen natuurkracht die vanuit de technische idee georganiseerd, ontworpen en aldus gemanipuleerd kan worden. De paragraaf ‘ ‘ Creating Organizational Reality ’ van hfst. kan men zien als een beschrijving van wat organisaties ‘in zich zelf ’ zijn. De toonzetting is hier anders, vergeleken met die van zijn z ijn beschrijving bes chrijving van de machine- en organismemetafoor. Zo stelt hij ergens: ‘…sociologist Garfinkel has demonstrated…’ (p. ). De taal om metaforen te beschrijven wijkt hier terug voor een taal die ‘gewoon’ (dat wil zeggen rechttoe rechtaan, zonder gebruik te maken van een metafoor) beschrijft hoe de (cult (culturele) urele) werkelijkheid werkelijkheid van organi organisaties saties ‘is’ of ontstaat. Merk in onderstaand citaat het gebruik van het woord ‘really ’ op! In talking about culture we are really talking about a process of reality construction that allows people to see and understand particular events, actions, objects, utterances, or situations in distinctive ways. (p. ) Morgan verlaat definitief de taal van de metaforen als hij stelt dat de cultuurmetafoor: … recognizes the truly human nature [!!] of organizations and the need to build
organizations around people rather than [around] techniques. ( )
45
Han van Diest
Tenslotte nog dit. Op p. / schrijft hij: In recognizing that we accomplish or enact the reality of our everyday world, we have a powerful way of thinking about culture. It means that we must attempt to understand culture as an ongoing, proactive process of reality construction.’ ‘..it [culture] must be understood as an active, living phenomenon through which people jointly create and re-create the worlds in which we live. Dit wil echter niet zeggen dat cultuur een individuele constructie is. Cultuur is een vorm van lived experience en valt niet samen met: a voluntary process under the direct influence of the actors involved. … We all construct or enact our realities but not necessarily under circumstances of our own choosing (p. ). De zelfstandigheid van de werking van de cultuur komt hier tot uitdrukking. Zo stelt hij dat de cultuurmetafoor: … shows
how organization ultimately rests in shared systems [!] of meaning, hence in the actions and interpretative schemes that create and re-create that meaning (p. ). De verhouding tussen de (relatieve) zelfstandigheid van de cultuur enerzijds en die van het ‘ vrije vrije’ individu en zijn identiteit anderzijds blijft bij Morgan ongemakkelijk en vraagt om een nadere precisering. precisering. Die verhou verhouding ding zal centraal staan in hoofd hoofd- . stuk
Hoe nu verder? Reflectie Probleemstelling Terugblikkendd op het vorige hoofdstuk Terugblikken hoofdstuk kan men stellen dat er zeker twee problemen zijn gerezen naar aanleiding van Morgan’s tekst. Het eerste probleem heeft betrekking op de relatie tussen vorm en inhoud van zijn betoog. Qua vorm wil hij een veelheid van organi organisatiem satiemetafor etaforen en present presenteren eren die kunne kunnen n helpe helpen n bij het ‘lezen’ van het organisatieleven. Qua inhoud gaat hij verder door uitspraken te doen over dat leven zelf. Het probleem is dat deze vorm in strijd lijkt te zijn met zijn inhoud. Het tweede probleem betreft de relatie tussen individu (of persoon) en de organisatiecultuur. In deze paragraaf tracht ik het eerste probleem te doordenken via het presenteren van een aantal kennismodellen. Het tweede probleem komt
‘ Images
of Organization ’
aan het eind van deze paragraaf aan de orde en vormt tegelijk de overgang naar het volgende hoofdstuk. Ik bouw deze reflectie ‘ideaaltypisch’ op. Dat wil zeggen: bovengenoemd probleem benader ik vanuit diverse zo kernachtig mogelijk omlijnde ( ‘ideaaltypische’) kennismodellen waarin ik dus afgezien heb van nadere specificaties of nuances. Ik doe dit om zo helder mogelijk dit probleem in kaart te brengen.
Het kennismodel van het perspectivisme Het kennismodel van Morgan blijkt overeenkomsten te vertonen met dat van het perspectivism perspec tivisme. e. Er blijk blijktt een veelheid aan organi organisatiet satietheorie heorieën ën te bestaan die onderlingg sterk verschillen. Om met die veelhe derlin veelheid id om te gaan brengt Morgan de idee van de metafoor in. Dit idee verbindt hij met een ‘premisse’, namelijk dat alle organisatietheorieën gebaseerd zijn op impliciete beelden (perspectieven) die ons denken over organisaties, dus daarmee ook alle mogelijke organisatietheorieën bepalen. Dit lijkt in te houden dat we niets over organi organisaties saties kunnen zeggen zonder zonder of buiten zo’n perspectief. We kunnen er niet ‘uit stappen’. De menselijke theoretische conditie van het perspectivisme is dat we slechts datgenee kunnen kennen wat een uitdrukking, datgen uitdrukking, nadere bepaling of object objectiverin iveringg is van een dergelijk perspectief. Hooguit hebben we de mogelijkheid een bepaald perspectief te ‘kiezen’. De logische consequentie is dat we voor wat betreft de organisatietheorie uiteindelijk niet verder kunnen komen dan het presenteren van een tentoonstelling van een hoeveelheid perspectieven. Men gaat er in dit kennismodel (impliciet) vanuit dat we die perspectieven onderling min of meer met elkaar kunnen vergelijken, want zonder deze veronderstelling heeft het überhaupt geen zin om over perspectieven te spreken. Op zijn minst moeten we in ieder geval in staat zijn perspectieven te herkennen. Het punt is hier (d.w.z. in het perspectivistisch kennismodel) veeleer dat we (in principe) niet in staat zouden zijn om over perspectieven specti even te oordel oordelen en in termen van meer of minde minderr adequaat of waar. Want als we dat doen dan voegen we in feite slechts of hooguit een nieuwe perspectief toe. Maar zo blijkt het toch niet te werken bij Morgan: hij meent metaforen te kunnen beoordelen op hun sterke en zwakke kanten. Dit roept onvermijdelijk de vraag op wat hierbij als ‘extern’ criterium functioneert. Hij ‘lost’ dit probleem op door zo nu en dan over zijn bril heen te kijken om na te gaan ‘ hoe het werkelijk zit’. Uiter-
. Ik baseer mij in deze bespreking bespreking vooral op: Burrell, Burrell, G. & Morgan G., , Sociological Paradigms and Organisational Analysis , Heinemann Educational Books; Hassard, J., , Sociology and Organization Theory , University Press, Cambridge; Hassard J., Parker M., Postmodernism and Organizations, Sage Publications, London, New Dehly; Hassard J., Pym D., , The Theory and Philosophy of Organizations. Routledge, London, en: Hagendijk, R., , Wetenschap, Constructivisme en Cultuur. Luna Negra, Amster-
dam.
47
Han van Diest
aard is dat geen oplossing of ‘methode’ die past in het kennismodel van het perspectivisme. We hebben gezien dat Morgan dit model verlaat op het moment dat hij de cultuurmetafoor beschrijft. Hiermee neemt hij ook afscheid van het perspectivistisch ontoloog ’ ’. Met kennismodel: hij wordt (wat men zou kunnen noemen) een ‘naïef ontoloog dit laatste bedoel ik iemand die waarheidsaanspraken maakt ten aanzien van de (structuur van de) gegeven werkelijkheid als zodanig – in dit geval organisaties – zonder deze aanspraken te (kunnen) rechtvaardigen. Dit probleem keert regelmatig terug in discussies op het gebied van het perspectivistische kennismodel. Men zou dat probleem als volgt kunnen omschrijven. Om kennistheoretische redenen concludeert men dat kennis noodzakelijk perspectivistisch van aard is; dat laatste behoort tot de menselijke conditie van het kennen als zodanig. Dit houdt vervolgens in dat het onmogelijk is om buiten zo ’n perspectief te staan. Gevolg is een relativistisch standpunt ten aanzien van de kennis omdat het niet mogelijk is om perspectieven te beoordelen vanuit een extern standpunt of criterium. Tegelijk tracht men (doorgaans) dit relativisme te vermijden, bijvoorbeeld omdat het iedere discussie onmogelijk maakt daar (volgens dit kennismodel) een mens opgesloten zit in zijn/haar eigen ‘wereld’ (‘solipsisme’). De vraag die men zich dan stelt is hoe dit mogelijk is. Wat maakt dat we niet ‘ echt’ opgesloten zitten in onze eigen wereld, terwijl we dat (volgens het perspectivistisch kennismodel) ‘eigenlijk ’ wel zijn?
Eerste overweging Laten we meer precies trachten te reconstrueren wat er bij Morgan aan de hand is (of moet zijn). Kennelijk ‘ ‘weet’ Morgan te onderscheiden tussen wat tot de ‘natuur’ van een organisatie behoort, en wat niet. Althans, dat moet hij hij veronderstellen wil
. Voor wat betreft het wetenschapsfilosofische wetenschapsfilosofische debat over de rol van paradigma’s in de wetenschappen op grond van het verschijnen van Kuhns werk, zie het elders genoemde werk van Kuhn. Zie hiervoor ook o. a.: Bernstein, R. J., , Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneutics and Praxis. University of Pennsylvania Press, Philadelphia. Men kan zich afvragen of veel van de discussies niet gebaseerd zijn op een mogelijke verwarring tussen het formele en materiële object van wetenschappen. Een paradigma kan men zien als een specifiek formeel object (dus gezichtspunt) van een specifieke wetenschap en bestaat uit een (niet altijd expliciet) geconstrueerde begripsmatige samenhang enerzijds en een aantal procedures anderzijds van waaruit men een bepaald gebied van de ‘ werkelijkheid’ benadert. Uiteraard kunnen die ‘ constructies’ (paradigmata) in de loop van de geschiedenis veranderen. Maar zolang het onderscheid tussen formeel en materieel object gehanteerd wordt, hoeft dat niet te leiden tot (een discussie over) relativisme. De mogelijkheid van paradigmawisselingen geeft dan alleen aan dat het materiële object op diverse, dus op meer of minder adequate wijze kan worden onderzocht. Identificeert men beide, dan wordt het paradigma (of het formele object) constituerend voor voor het materiële object als zodanig en blijft een uitzichtloos relati visme over dat men nog slechts kan ‘ temmen’ door zaken als bijvoorbeeld intersubjectieve overeenstemming.
‘ Images
of Organization ’
hij kunnen doen wat hij in feite doet. Hoe kan men nu zinnig omgaan met zo ’n (kennelijk) noodzakelijk te maken vooronderstelling? Het is daarom zinnig stilt te staan bij de vraag wat hij in feite doet. Ik doe dat om bij de vraag te komen wat we eigenlijk doen als we iets trachten te onderzoeken. We moeten rekening houden met de mogelijkheid dat we een theoretisch beeld (bijvoorbeeld het perspectivistische kennismodel) kunnen hebben van wat we in feite doen dat met dit laatste niet in overeenstemming is. Tot het serieus bestuderen van organisaties en hun theorieën behoren vragen als: ‘is dit zo?’, ‘waarom is dit zo?’, enz. Soms kan men teruggrijpen op andere organisatietheorieën omdat er een strijdigheid tussen hen bestaat (kwestie van consistentie). Soms heeft men ‘gewoon’ de ervaring of het ‘gevoel’ dat er iets niet klopt. Het kan dan moeite kosten te bepalen waar iets ‘mis’ is gegaan, terwijl dat gevoel dat er iets niet klopt blijft bestaan. Andere theorieën kunnen helpen om dat gevoel onder woorden te brengen maar soms lukt dat niet. Dan blijft de vraag bestaan waar dat gevoel vandaan komt. Morgan wil via het presenteren van meerdere metaforen ertoe bijdagen dat lezers een beter inzicht krijgen in het organisatieleven. Hij wil managers behulpzaam te zijn in hun managementtaken. Dan is het noodzakelijk dat hij diverse organisatietheorieën tieth eorieën overweegt overweegt en wijst op hun mogeli mogelijke jke sterke en zwakke kanten kanten.. (Vrijwel) alle theorieën blijken een zekere plausibiliteit te hebben, maar duidelijk is dat er meerdere opvattingen naar voren komen die elkaar kunnen aanvullen maar ook met elkaar strijdig kunnen zijn. Het is niet mogelijk hierin een gefundeerde keuze te maken; immers op basis van welk criterium moet je zo ’n keuze maken? Neem de machinemetafoor. Deze metafoor beschrijft de organisatie alsof zij een machine machi ne is. Meerde Meerdere re organi organisatiet satietheoret heoretici ici hebbe hebben n op deze wijze organisaties organisaties beschreven. Zij hebben ook nog tot op grote hoogte gelijk vanuit hun perspectief . Maar er zijn kennelijk meerdere perspectieven mogelijk op ‘ hetzelfde’. Zo kan het ene perspectief bekritiseerd worden vanuit een ander perspectief. Maar daaronder leeft het besef, dat er er sprake is van verschillende perspectieven op ‘ hetzelfde’. Zonder dat besef zou immers iedere grond voor kritiek komen te vervallen. Dit besef is dus een noodzakelijke voorwaarde voor dat gevoel ‘dat er iets niet klopt ’. Wat houdt dat in? Als je weet dat er er sprake is van meerdere perspectieven, dan is dat weten zelf ten eerste niet (in (in dezelfde zin) perspectivistisch. Je weet immers iets over het bestaan van perspectieven als zodanig . Ten tweede gaat het over perspectieven op iets. Je
. ‘Ideaaltypisch’ kan van
deze situatie sprake zijn in geval van een zgn. paradigmawisseling van wetenschapsbeoefening. In termen van het formele object van een wetenschap: er komt dan twijfel op of het feitelijk gehanteerde formele object van betreffende wetenschap ‘adequaat’ genoeg is om het materiële object ervan te onderzoeken. Vgl. Kuhn, T. S., , The Structure of Scientific Revolutions . Second edition, The University of Chicago, Chicago.
49
Han van Diest
veronderstelt dat het mogelijk is een ‘ standpunt’ in te nemen van waaruit het mogelijk is te zeggen dat er er verschillende perspectieven ‘op hetzelfde’ mogelijk zijn. Anders gezegd, het besef van het onderscheid tussen perspectieven is alleen mogelijk als er een zekere openheid bestaat die dat onderscheid als onderscheid kan herkennen en die de verschillende perspectieven kan betrekken op ‘hetzelfde’. Zo’n openheid ‘ voorbij voorbij’ ieder mogelijk perspectief moeten we dus ook bij Morgan veronderstellen willen zijn oordelen daarover zin kunnen hebben.
Het kennismodel van de adequate waarneming We zouden kunnen overwegen die openheid voor ‘ de werkelijkheid’ te interpreteren vanuit het kennismodel van de waarneming. We trachten dan alle mogelijke perspectieven op iets te beschrijven om die vervolgens met elkaar te vergelijken. Maar op voorhand is in te zien dat dit een zinloze poging is. Er kunnen altijd perspectieven zijn die we over het hoofd hebben gezien of die de toekomst in petto heeft. Die kunnen we dan niet betrekken in de ‘evaluatie’, zodat we nooit zeker kunnen zijn van de betrouwbaarheid van het resultaat. Nooit zal men kunnen zeggen dat er door alle mogelijke perspectieven is ‘heengekeken’ om daar bijvoorbeeld het ‘gemeenschappelijke’ uit af te leiden. Zo ’n tot mislukking gedoemde alomvattende beschrijving levert in het kennismodel van de waarneming slechts een extra perspectief op. Het kennismodel van de waarneming veronderstelt dat ‘ware’ kennis het resultaat is van een totaalproces dat de structuur heeft van de waarneming. Inderdaad, fysische dingen kunnen we niet anders waarnemen dan vanuit een bepaald ruimtelijk perspectief. De ‘ware’, totale waarneming zou er dan in bestaan dat we alle mogelijke mogeli jke posities tegelijk en bij voortduring voortduring ten opzic opzichte hte van die dingen zouden innemen. We stellen ons dan op de positie van een alles ziende ‘god’. Een rechtvaardiging rechtvaardiging van de geldig geldigheidsa heidsaanspra anspraak ak is op deze wijze onmog onmogelijk: elijk: we zijn niet zo’n ‘ wondergod’. Maar wellicht belangrijker is dat we met dit inzicht nog niet zijn losgekomen van een opvatting van kennis volgens het model van de waarneming. Ook het perspectivistisch kennismodel lijkt dit model te volgen.
Het kantiaanse kennismodel Het Kantiaanse kennismodel is evenee eveneens ns perspec perspectivist tivistisch, isch, echter met dien verstande dat de kennis weliswaar betrokken is op ‘hetzelfde’, maar van dat ‘hetzelfde’ kunnen we geen kennis hebben. Ook hier zitten we opgesloten in onze kennis(per-
.
Voor een beknopt overzicht van Kants denken, zie: Leezenberg, Leezenberg, M. en Vries, G. de, , Weten-
schapsfilosofie voor geesteswetenschappen, Amsterdam University Press, Amsterdam, hoofdstuk .
‘ Images
of Organization ’
spectieven). Teneinde deze positie te verdedigen heeft Kant zijn zgn. Copernicaanse omkering voorgesteld. ‘Normaal’ gaan we er vanuit dat de kennis zich richt op de dingen die we kennen. Maar dan kom je voor het zogenaamde ‘brugprobleem’ te staan: hoe kun je weten dat de inhoud van die kennis ( ‘bewustzijnsinhouden’) correspondeert met de ‘werkelijkheid’ buiten ons? Om dat te weten moet je ‘buiten’ je bewustzijn kunnen gaan staan om vervolgens de inhoud van dat bewustzijn (kennisinhoud) te vergelijken met de werkelijkheid zelf. Welnu, dat is onmogelijk: als we als mensen nu eenmaal bewustzijn ‘zijn’ dan kun je je daar niet aan onttrekken om vervolgens na te gaan of je bewustzijnsinhouden corresponderen met de werkelijkheid. Kants oplossing is de zaak om te draaien: we richten ons in de kennis niet op de dingen, maar de dingen richten zich naar onze kennis (Copernicaanse omkering). Dit betekent dan ook dat we in de kennis in het bewustzijn blijven opgesloten. Voor een belangrijk deel is de inspanning van de Kantiaanse filosofie er op gericht om na te gaan op welke wijze we dan toch nog kunnen spreken over ‘objectieve’ kennis. Als basis nam Kant de moderne natuurwetenschap. Hij stelde hierbij de eerder besproken ‘transcendentale’ vraag: wat moeten we veronderstellen ten aanzien van ons kenvermogen wil natuurwetenschappelijk kennis mogelijk zijn? Het ging hem erom de object objectivitei iviteitt van die kennis veilig te stelle stellen. n. Die kan dan niet meer geformuleerd worden in termen van ‘ware kennis van de werkelijkheid zoals die in zichzelf is’ (kennis van het ‘Ding an sich’). Immers, die werkelijkheid is onkenbaar; daar kunnen we niets van te weten komen. De enige oplossing die volgens hem nog open staat is het bepalen van regels in het proces van de kennisverwerving die, als die gevolg gevolgdd worden, tot objectieve kennis kennis zal leide leiden. n. Het gaat hier dus om een aan het bewustzijn ‘immanente’ oplossing. Dit betekent dan ook dat de term ‘objectiviteit’ van betekenis is veranderd: zij staat niet meer voor zoiets als ‘ werkelijkheidsgetrouw ’ maar voor algeme algemene ne geldigheid. geldigheid. Als we er vanuit gaan dat ieder normaal mens over een bewustzijn beschikt met dezelfde structuur, en we zijn in staat om regels op te stellen die voor iedereen gelden, dan is in principe ‘objectieve’ kennis mogelijk (die dus iedereen zal (moeten) beamen.) Om tot die regels te komen heeft Kant in feite de natuurwetenschappelijke methode (op een bepaalde manier) verankerd in ons kenvermogen. Het gevolg is dat de regels van deze methode tot universele regels voor kennisverwerving zijn geworden. Toegepast op de bestudering van organisaties houdt deze positie in dat een organisatie ‘zelf ’ onkenbaar zou zijn. Ze is als een ‘Ding an sich’ dat zich schuil houdt achter de beelden (begrippen) die we van organisaties kunnen hebben. In het perspectivistische kennismodel houdt dit in dat we slechts over het begrippenkader beschikken van de betreffende perspectieven, maar dat dat begrippenkader (en uitspraken die hierop zijn gebaseerd) geen betrekking kan hebben op de organisatie ‘zoals die in zich zelf is’. 51
Han van Diest
Objectiviteit is nu echter moeilijk te realiseren: men kan niet spreken over een algemeen erkende methode voor het bestuderen van organisaties. Het wetenschapsveld is daar te divers voor. De dreiging van het boven bespoken relativisme binnen binne n het perspe perspectivis ctivistische tische kennismodel kennismodel is daarom begrijpelijk begrijpelijk en wellic wellicht ht onoplosbaar. Althans, als we uit blijven gaan van het Kantiaanse kennismodel. Dit kennismodel is bijna tot een tweede natuur geworden in hedendaagse theoretische reflecties op kennis. Ik wil hier wijzen op een in mijn ogen ondoordachte ondoordachte vooronderstell vooronderstelling ing van dit model. Deze bestaat erin dat men ervan uitgaat dat datgene wat we we kennen begrip pen zijn en hun samenhangen. Een kennisperspectief dreigt geheel samenvallen met de begripsinhouden van het begrippenkader dat dat perspectief constitueert. Dit houdt in dat we niets anders kunnen kennen dan deze begripsinhouden zelf. In feite komt dit neerkomen op een idealistische positie. We spreken dan van de immanentie van het bewustzijn. Op basis van deze vooronderstelling is de moder subject filosofie ne filosofie in eerste instantie een bewustzijns- of subject filosofie. Dan moeten we inderdaad zeggen dat de ‘werkelijkheid zelf ’ verscholen blijft achter de ‘subjectieve’ perspectieven (als: gekozen begripsinhouden) en kunnen we niet zeggen dat meerdere perspectieven meer kennis of inzicht oplevert: het kan dan alleen gaan om andere begrippen of andere begrippenkaders, dus om andere ‘ werkelijkheden’. In termen van het formele en materiële object van de wetenschap betekent dit dat we slecht slechtss kenni kenniss kunnen hebben van het formele object van een wetenschap. Bij Kant zagen we dit al: de natuur voorzover we die kennen wordt bepaald door het formele object van de natuurwetenschap. Voor kennisvooruitgang of herziening van kennis(verwerving) kunnen slechts interne criteria bestaan, d.w.z. criteria die binnen het formele object kunnen worden geformuleerd. Dit maakt dan ook dat men in de wetenschapsfilosofie zgn. paradigmawisselingen ‘irrationeel’ noemt: de zin van zo’n wisseling is niet in termen van het formele object van een bestaande wetenschap te beschrijven, terwijl het ‘nieuwe’ formele object nog onvoldoende is gearticuleerd. Hoewel deze Kantiaanse positie bij Morgan is aan te treffen, doorbreekt hij tegelijk die positie. Hij stelt niet slechts dat perspectieven (metaforen) verschillend zijn zijn van elkaar; hij stelt s telt ook dat zij slechts een gedeeltelijk inzicht in de ‘organisatiewerkelijkheid’ geven. Dit betekent in termen van het bovenstaande dat Morgan hier iets zegt over het materiële object van de organisatietheorie. Dat object wordt volgens deze formulering immers ten dele gekend in die perspectieven. Om dat te
.
Ik bedoel daarmee ook te zeggen dat dat niet voor de praktische houding geldt. De situatie situatie is niet ongewoon dat men in de theoretische houding ontkent iets over de werkelijkheid ‘ zelf ’ te kunnen zeggen terwijl men dat wel pretendeert in de praktische houding. Filosofisch gezien is dit uiteraard onbevredigend.
‘ Images
of Organization ’
kunnen zeggen moeten we (wederom) veronderstellen dat er sprake kan zijn van
kennismogelijkheid die niet (geheel) gebonden is aan deze perspectieven en de bijbehorende begrippenkaders.
Tweede overweging. We hebben al gezien op welke wijze dat bij Morgan concreet gestalte gestalte krijgt. In de cultuurmetafoor spreekt Morgan niet meer de taal van metaforen: hij doet daar op een ongekwalificeerde (d.i.: niet door een perspectief gerelativeerde) manier uitspraken over organisaties. Wat zijn dat voor uitspraken? Zij blijken niet empirisch/wetenschappelijke van aard te zijn. Zij functioneren als ‘ criteria’ voor de beoordeling van organisatieperspectieven. Ik zou willen beweren dat deze ongekwalificeerde oordelen filosofisch van aard te zijn. Hun inhoud blijkt logisch vooraf te gaan aan empirische oordelen over bijvoorbeeld organisaties. Deze filosofische oordelen functioneren als referentiekader tiekad er voor de zin van meer specif specifieke, ieke, eventueel eventueel empirische oordelen. oordelen. Zij hebben betrekking op betekenisgehelen die maken dat bijvoorbeeld de uitspraak: ‘dit tandrad functioneert adequaat in een machine ’ een geheel andere betekenis heeft (kan hebben) dan de uitspraak: ‘deze man functioneert adequaat in een organisatie’. In het geval van Morgan kan men het oordeel: ‘een mens is een reflexief en creatief wezen’ interpreteren als een referentiekader om het betekenisverschil tussen die twee eerdere uitspraken aan te geven. Maar de vraag blijft bestaan wat de aard en de status is van dergelijke filosofische uitspraken.
Casus: een organisatiebezoek Dat kunnen we nagaan door stil te staan bij die betekenisgehelen (referentiekaders) zelf en na te gaan hoe zij in de ‘ praktijk ’ functioneren. Ik zal eerst een voorbeeld geven. Stel een organisatieadviseur gaat op bezoek bij een organisatie. Hij is gevraagd langs te komen omdat het management heeft geconstateerd dat er bij tijd en wijze een ‘ongrijpbare’ sfeer in de organisatie hangt. Het management maakt zich daar ongerust over omdat het er niet of onvoldoende ‘ de vingers achter’ krijgt. Volgens het management loopt alles in de organisatie ‘gesmeerd’. Vrijwel alles verloopt volgens planning, en de organisatie is voor iedereen transparant. Maar onlangs zijn een paar goede medewerkers vertrokken om onduidelijke redenen. Andere medewerkers medewe rkers praten geheim geheimzinni zinnigg over de mogeli mogelijke jke vertrekredenen. vertrekredenen. Het management heeft het gevoel dat zij niet het achterste van de tong laten zien. Hoe zou een (redelijk ervaren) adviseur daarop kunnen reageren? Zijn eerste indruk kan zijn dat het management sterk de nadruk legt op transparantie en het soepel laten lopen van organisatieprocessen. Hij zal kunnen gaan zoeken naar ver53
Han van Diest
schijnselen waaruit blijkt dat dat bedrijf niet slechts een geoliede machine is. Hij kan bijvoorbeeld een poging wagen om na te gaan hoe de machtsverhoudingen binnen dat bedrijf liggen. Maar daarmee geeft hij aan dat hij ‘weet’ dat in organisaties machtsrelaties machtsrelaties bestaan. bestaan. En waarom denkt hij dat te weten; welk motief stuurt hem hier? Hij zal waarschijnlijk niet (bijvoorbeeld) het boek van Morgan pakken om daar achter te komen. Als hij zijn beweegredenen onder woorden zou brengen dan zou de volgende redenering waarschijnlijk kunnen zijn. Op voorhand is gegeven dat mensen onderdeel uitmaken van en samenwerken in de organisatie. Maar macht is intrinsiek verbonden met samenwerking. Dus ‘weet’ hij dat machtsrelaties een relevant aspect kan zijn zonder dat daar nog over gesproken is. Hij zal ook weten dat macht wat anders is dan blinde dwang. Wat kan hierbij het springende punt zijn? De notie van vrijheid(sverwerkelijking). Waarom? Ten eerste omdat het management vanuit zijn positie over ‘ vrije vrije’ macht beschikt, bijvoorbeeld om de medewe medewerkerker rkerkerss volgen volgenss door hen bedach bedachte te ‘rationele’ procedures te laten werken.. Maar medewe werken medewerkers rkers beschikken beschikken ook over een eigen vrijheid vrijheid die zij in hun werk (willen) realiseren; zij willen ‘ zichzelf ’ zijn in hun werk. Op de één of andere manier zal de vrijheid van het management samen moet gaan met die van de medewerkers. Allen, zowel het management en de medewerkers, zijn uit op hun vrijheidsverwerkelijking, echter vanuit verschillende machtsposities. Het is echter verre van evident dat dit op een ‘harmonieuze’ wijze mogelijk is. Misschien is er op dit punt iets ‘mis’ binnen de organisatie? Wat betekent dit? Welk standpunt neemt de adviseur hier in? Hij neemt niet de positie in van een beoefenaar van een empirische wetenschap: het gaat hem niet om een bepaalde hypothese die hij methodisch zou willen verifiëren. Hij gaat eerder interpreterend te te werk. Vervolgens is ‘de organisatie’ zelf voor hem niet iets dat principieel ongrijpbaar of onbepaalbaar is. Hij gaat niet uit van een Kantiaanse positie. Eerder is het tegendeel het geval. Het perspectivistische model werkt uiteindelijk ook niet; het probleem is wellicht juist gelegen in het feit dat het management ‘teveel’ vanuit een enkel perspe perspectief ctief denkt en handelt en daardo daardoor or geen oog heeft voor andere ‘ perspectieven’. Vervolgens is ook het louter naast elkaar zetten zetten van twee of meer perspectieven niet de oplossing. Dit laatste kan zeker als een eerste stap behulpzaam zijn door de onderscheiden percepties van management enerzijds en medewerkers anderzijds te expliciteren. Maar dan? Wil een oplossing mogelijk zijn, dan lijken we op zijn minst te moeten veronderstellen dat we in staat zijn niet alleen om buiten ons perspectief te treden, maar ook dat we in staat zijn ons in te leven in het perspectief van anderen (bijvoorbeeld: het management in dat van de medewerkers) en andersom. Maar ook dat is nog niet voldoende: wil een oplossing mogelijk zijn dan lijkt een ‘ bemiddeling ’ tussen beide perspectieven (‘belangen’) mogelijk. Een organisatieadviseur zal dat kunnen doen door erop te wijzen dat beide perspe perspectieve ctieven n betrek betrekking king hebben op ‘hetzelfde’, bijvoorbeeld via de opmerking dat het voor allen van belang is dat het goed gaat met de organisatie
‘ Images
of Organization ’
en allen daarin tot hun recht kunnen en mogen komen. Vandaar dat er in dit soort van situaties de adviseur een beroep kan doen op zoiets als ‘solidariteit’ omwille van de organisatie ‘ als geheel’ Dit beroep kan dan gelden voor zowel het management als de medewerkers. Hiermee zegt overigens de adviseur doorgaans ‘niets nieuws’. Op voorhand ‘weet’ hij dat het management management dat ook wel ‘ weet’, maar die inzichten zijn wellicht vanwege bijvoorbeeld ‘ turbulentie’ wat op de achtergrond geraakt. Maar omdat de adviseur dat óók weet, weet hij dat hij dat duidelijk kan maken aan het management; hij zal expliciteren wat het management eigenlijk al weet en tracht op deze wijze die kennis te ‘activeren’. Uiteindelijk zal dat kunnen leiden tot een aanpak van het probleem.
Expliciteren tegenover verklaren De positie van Morgan is in zeker opzicht vergelijkbaar met die van de adviseur. Ten eerste heeft zijn benadering geen hypothetisch/deductieve structuur. Ten tweede bestaat zijn werk ook niet slechts uit overzichten van de vele organisatietheorieën (waarvan de meerderheid overigens ook niet de methode volgen van de empirische wetenschap). De diversiteit ervan interpreteert hij positief: hij wil laten zien dat juist die veelheid resp. de veelheid van perspectieven een mogelijkheid biedt om organi organisaties saties ‘beter’ te begrijpen, óók al blijken zij (uiteindelijk) strijdig met elkaar te zijn. Tenslotte acht hij het van belang iedere metafoor (resp. type van organisatietheorieën) te evalueren. De situatie lijkt zo te zijn, dat ieder perspectief een soort ‘weten’ oproept, op grond waarvan hij zo’n perspectief evalueert. Dit weten veronderstelt een openheid die in en door het doordenken van die perspectieven enerzijds inhoud krijgt maar anderzijds een mogelijkheid biedt om die perspectieven te beoordelen. Dat ‘ weten’ resp. die openheid moet dan wel van een andere orde zijn dan die van de kenni kennissuitspraken die men binnen een van die perspectieven doet. Als ‘hypothese’ zou ik willen formuleren dat kennen en weten in eerste instantie een vorm van expliciteren of articuleren is van een aan het menselijke kennen inherente (transcendentale) openheid . In het derde hoofdstuk zal ik dit laatste begrip aan de orde stellen. Hier is van belang op te merken dat een argumentatie hiervoor slechts mogelijk is via een explicitering van van de status, werkzaamheid en aard van dat weten en zijn inherente openheid. Een poging hiervoor een wetenschappelijke verklaring te geven lijkt mij hier onmogelijk, alleen al omdat zo’n verklaring die openheid reeds moet veronderstellen. Ten opzichte van het perspectivistische kennismodel is er sprake van een zekere omkering. Een perspectief vat ik niet meer op als een soort gevangenis waarin kennis is opgesloten. De situatie ligt andersom: een perspectief is een mogelijkheid om datgene waarnaar dit perspectief verwijst te benoemen of te articuleren. De ver55
Han van Diest
houding tussen ‘ mijn’ werkelijkheid, perspectief of vooronderstellingen en de werkelijkheid ‘zelf ’ is er dan niet één van een tegenstelling. Dat altijd ‘tekortschietende’ en ‘gekleurde’ perspectief staat hier niet meer onder de norm van een ‘objectief ’ beoogde afbeelding van een neutrale werkelijkheid. Hier gaat het erom dat mijn zicht op de werkel werkelijkhei ijkheidd een zicht op ‘ de’ werkelijkh werkelijkheid eid is, waar anderen een andere kijk op kunnen hebben. In termen van Merleau Ponty: mijn perspectief op de zaak beperkt mijn toegang tot de wereld niet. Er is van het tegendeel sprake: het is het middel waardoor ik met de wereld communiceer. Dan is de veelheid van interpretaties niet als negatief te beoordelen, integendeel. In deze optiek wordt ‘ de zaak zelf ’ om zo te zeggen verrijkt doordat er mogelijk telkens een nieuwe ‘zin’ wordt gearticuleerd; zij kunnen zaken van organisaties zichtbaar maken die nog niet eerder (toereikend) zijn beschreven. Hierdoor maken we in feite de organisatie ‘zelf ’ rijker door haar mogelijkheden te zien. Men kan dit interpreteren als de omkering van de Copernicaanse omkering van Kant. Dit betekent echter niet dat we dan terugvallen naar het voormoderne realisme. De omkering die ik hier op het oog heb is eerder Hegeliaans van aard. De Copernicaanse wending van Kant heeft ons laten zien hoezeer begrippen en begripssamenhangen constituerend zijn voor onze kennis. De wending die ik hier op het oog heb is dat we inzien hoezeer die begrippen constituerend zijn voor de (transcendentale) openheid als als dimensie van het menselijke kennen. Slechts in en door conceptuele arbeid krijgt die openheid concreet gestalte en houvast. Pas dan wordt mijn perspectief een concreet middel waarmee ik met de wereld communiceer en die wereld ook als ‘ gegeven’ kan zien. Dat wil zeggen: krachtens een aldus gearticuleerde openheid kan de menselijke kennis zich focussen op de ‘gegeven werkelijkheid’ die ik dan opvat als ‘dezelfde’ onder telkens (mogelijk) verschillende perspectieven. Maar tegelijk betekent dit dat die openheid als mogelijkheid van de menselijke kennis principieel niet is af te sluiten. Veelheid van perspectieven betekent dan in eerste instantie niet fragmentatie of relativisme maar wel een mogelijkheid om kennis te verrijken en te verdiepen.
Wijsgerige opgave In het bovenstaande heb ik geprobeerd aannemelijk te maken dat we zinnig kunnen spreken over de werkzaamheid van een openheid of ontvankelijkheid in het menselijke kennen. Ik heb dit onder andere proberen te doen door na te gaan dat
. Merleau-Ponty, M. , Phénomenologie de la perception, Gallimard, Paris, p. . Het kennen van organisaties kan men daarom niet objectivistisch begrijpen als een soort passief aflezen maar ook niet als een pure constructie of projectie. De structuur van het kennen heeft een intersubjectief karakter karakter (zie hier voor het voorafgaande). In het kader van deze studie kan deze gedachte niet niet verder worden uitgewerkt.
‘ Images
of Organization ’
het ken kennis nismod model el van het pers perspec pectiv tivism ismee een der dergel gelijk ijkee ont ontvan vankel kelijk ijkhei heidd m.i m.i.. noodzakelijk moet veronderstellen. Echter, met name in de moderne filosofie wordt die openheid nogal eens ‘afgeschoten’, bijvoorbeeld door Kant. Zijn werk is doortrokken van een kritiek op zoiets als een ‘ geestelijke aanschouwing ’ (‘intellektuale Anschauung ’) . Maar zoals zo vaak in de filoso filosofie, fie, komt ook deze kritiek m.i. uiteindelijk uiteindelijk neer op, eenvoudig gezegd, een kritiek op een ‘zelfgemaakte’ constructie. Men schept zich een beeld van een dergelijk geestelijke aanschouwing waarin deze een volkomen onafhankelijk bestaan krijgt van de mens als lichamelijk of zintuiglijk wezen, om dan vervolgens te concluderen dat zo’n aanschouwing niet kan bestaan omdat mensen mensen nu eenmaal lichamelijke of zintuiglijke wezens zijn. In het hedendaagse denken komt een vergelijkbare redenering eveneens frequent voor. Mensen zijn altijd en op voorhand gesitueerd in een historische of culturele context, dus, zo luidt dan de redene redenering, ring, kan er geen sprake zijn van een a-historische of ‘a-culturele’ kennis, inzicht of ‘aanschouwing ’. Ook hier wordt er een (a-historisch) beeld van de kennis geconstrueerd om dat vervolgens massief te bekritiseren. Onder andere deze achtergrond is bepalend voor de voor velen vanzelfsprekende aanname dat menselijke kennis door en door eindig is. Het telkens weer tevoorschijn komen van kennistheoretisch relativisme is hiervan een uitdrukking. In deze paragraaf heb ik proberen plausibel te maken dat de argumentatie daar voor gebrekkig is. Dat begint al met de constatering dat de opvatting dat alle kennis slechts perspectivistis perspectivistisch ch is al meer verond veronderstelt erstelt dan de inhou inhoudd van die bewering toelaat. Om aan die constatering inhoud te geven heb ik de openheid van de menselijke kennis geïntroduceerd als invulling van dat ‘ meer’. Maar dit betekent niet dat die openheid als zodanig ‘actief ’ kan zijn, dat wil zeggen: zonder dat zij ‘gekleurd’ is, ofwel een referentiekader heeft. Pas krachtens een dergelijk kader kan zij concreet worden en functioneren in de menselijke kennis. Dit referentiekader is echter altijd historisch: hier ligt het gelijk van de zojuist genoemde argumentatie tegen een ‘intellectuele aanschouwing ’ of a-historische kennis. Maar haar ongelijk ligt m.i. in het gegeven dat dit referentiekader of horizon altijd onderwerp kan zijn van reflectie. Deze reflectie vereist noodzakelijk (dus: wil zij mogelijk zijn), een moment van openheid dat juist niet ‘ ‘ opgaat’ in dat ‘ historische’ referentiekader. Kortom, we denken en doen altijd en noodzakelijk vanuit een zgn. referen referentieka tiekader der of horizon maar ons besef daarvan alleen al maakt dat
– Derrida. Damon, . Zie hiervoor o.a.: Berger, Berger, H. , Tegen de negatieve filosofie. Dionysius – Kant – Dudel. Zie ook verderop in de tekst (hfst. , transcendentale openheid). . In Nederland heft o.a. O. Duintjer zich intensief en op een (zeer) specifieke wijze bezig gehouden met dit begrip van horizon, ‘ referentiekader’ enz. Zie o.a.: Duintjer, O., , Onuitputtelijk is de waarheid
57
Han van Diest
we daar niet in zijn ‘ opgesloten’. Dat besef kan daarom niet (in diezelfde zin) historisch zijn. Ik heb via mijn bespreking van Morgan proberen te laten zien dat in iedere kennissituatie er sprake is van een soort voorweten ‘voorweten’ dat men niet noodzakelijk hoeft te expliciteren. Morgan deed dat bijvoorbeeld niet. Dat ‘ voorweten voorweten’ kan men identificeren met de horizon of het referentiekader noemen waar ik zojuist over schreef. Dit referentiekader gaat vooraf aan de vraag naar de houdbaarheid van specifieke (eventueel theoretische) uitspraken; men blijkt slechts in staat te zijn dergelijke uitspraken te doen op basis van zo ’n referentiekader. Via dat kader ge ven we aan onze (open) kennende kennende houding een specifieke richting of oriëntatie oriëntatie van waaruit we tot concrete, bijvoorbeeld empirische zinvolle oordelen kunnen komen. Maar wat betekent dat voor mijn studie? In de inleiding heb ik naar voren gebracht dat organisaties producten zijn van de moderniteit. Vervolgens heb ik gesteld dat het verlichtingsdenken de belangrijkste motor is van die moderniteit. De verlichting staat in het kader van de menselijke vrijheid en zijn ontwikkeling. We kunnen daarom zeggen dat het vrijheidbegrip een centraal begrip is binnen het referentiekader van de moderniteit. Dit betekent dan ook dat we inzicht dienen te krijgen in de dimensies het begrip vrijheid zoals dat functioneert in ons ‘moderne’ referentiekader willen we in staat zijn organisaties adequaat te doordenken. Dat inzicht is daarvoor een noodzakelijke voorwaarde. Dit zal in de volgende hoofdstukken uitgewerkt worden. De geïntroduceerde openheid van het kennen impliceert vervolgens dat we het moderne referentiekader van het denken over vrijheid zelf tot tot onderwerp van een (kritische) reflectie kunnen/moeten maken. Ik zal trachten een aantal eenzijdigheden of overdrijvingen van dit moderne vrijheidsbegrip onder woorden te brengen. Op grond daarvan zal ik concluderen tot een dualiteit in dat begrip. Vervolgens zal ik deze kritiek doortrekken naar het denken over management en organisaties. Tenslotte Tenslo tte meen ik te moeten concluderen concluderen tot een princi principiële piële dualiteit dualiteit in het denken over de betekenis van organisaties en hun management in onze samenleving. De boven geïntroduceerde ‘transcendentale openheid’ biedt m.i. een ‘perspectief ’ om zinnig met deze dualiteit om te kunnen gaan. Om dat duidelijk te maken zal ik het begrip ‘permanente reflectie (‘Dauerreflexion’) introduceren. Onder andere de volgende vragen komen in dit verband aan de orde. . Wat is vrijheid? Welke vrijheidsbegrippen zijn te onderscheiden en hoe verhouden die zich tot elkaar?
Damon, Budel; Duintjer, O., , Rondom Metafysica, Over ‘ transcendentie’ en de dubbelzinnigheid van metafysica, Boom: Amsterdam-Meppel. . In deze zin is deze deze studie op te vatten vatten als een ‘ retrieval’ in de zin waarop Charles Taylor die opvat. Zie: Taylor, C., , Sources of the self. The Making of the Modern Identity , Cambridge University Press, p. xi.
‘ Images
of Organization ’
.
Hoe verhoudt zich de vrijheid tot de persoonlijke identiteit, haar openheid en haar waardeoriëntaties? . Hoe verhouden zich zaken als behoeftigheid, arbeid, techniek, vrijheid, intersubjectiviteit en identiteit tot elkaar? . Hoe is de relatie tussen markt, winst, samenleving en de verwerkelijking van de vrijheid te denken? . Hoe en onder welke condities kunnen (economische) organisaties begrepen worden als realisatievormen van de menselijke vrijheid? . Hoe kunnen organisaties als reflexieve cultuurgemeenschappen begrepen worden?
59
Vrijheid In dit hoofdstuk bespreek ik vier vrijheidsbegrippen, te weten: negatieve vrijheid, positieve vrijheid, de abstract/rationele vrijheid en en de absolute vrijheid. Er is nog een vierde vrijheidsbegrip, de concrete vrijheid, maar dit begrip zal ik pas in het volgende hoofdstuk aan de orde stellen. Als eerste sta ik stil bij het ‘ probleem’ van de vrijheid in relatie tot de moderne samenleving.
Vrijheid, moderniteit en organisaties De belofte van de moderniteit De moderniteit houdt een belofte in. Het is de belofte van een zekerheid en een vertrouwen op die gebaseerd gebaseer d op menselijke rationaliteit en vrijheid. Die zekerheid vervang een permanente angst die kenmerkend is geweest voor de (westerse) samenleving tot dan toe. Mensen hebben de mogelijkheid, vrijheid en het recht hun leven in te richten naar hun eigen inzicht. Zij kunnen daarbij rekenen op wetenschappelijke kennis en de technische beheersing van de natuur. Verder kunnen zij (min of meer) vertrouwen op redelijke en rechtvaardige samenlevingsverbanden. Het perspectief is uiteindelijk eenduidig rooskleurig, althans in de zgn. westerse wereld. Vrije markten, liberale samenlevingen en democratische regeringsvormen staan borg voor een universele vrede en welzijn voor allen. We gaan er vanuit dat zich voordoende ‘ongeregeldheden’ en ‘ onwenselijkheden’ in principe via wetenschappelijke inzichten, technische toepassingen toepassingen en ration rationele ele polit politieke ieke en social socialee maatre maatregelen gelen gecontroleerd en beheerst kunnen/zullen worden. We moeten mensen vormen tot gedisciplineerde leden van de samenleving en tot ondernemerschap; zij dienen respect te hebben voor rechten en democratisch bestuur. Onzekerheid en onoverzichtelijkheid zijn slechts indicatoren van het gegeven dat de kennisontwikkeling en de hierdoor mogelijk gemaakte rationele beheersing nog niet voltooid of volkomen zijn. Het ‘nog niet gerealiseerde maar in principe realiseerbare ’ doortrekt onze samenleving. samenl eving. We vertrouwen erop dat we een beschav beschaving ing bereiken van democ democraratie, productiviteit en mensenrechten; sommige landen zijn hierin verder dan andere. Globalisering en economische groei zijn sleutelwoorden. Men kan zeggen: dit zal een ideaal blijven. Maar hoezeer de belofte van de moderniteit dernit eit is doorge doorgedronge drongen n tot in de nerf van ons denke denken n en doen blijkt wel wan61
Han van Diest
neer zich ondanks ‘alles’ toch weer onverwachte en ongewenste gebeurtenissen voordoen. In de vele publieke praatprogramma praatprogr amma’s hierover is het steevast de reactie dat er maatregelen moeten worden getroffen om in de toekomst te voorkomen dat er weer zoiets plaats zal vinden. De veronderstelling is dan dat zij te voorkomen zijn. Een zondebok moet eventueel worden gezocht, want het kan niet anders dan dat iemand (of een organisatie) heeft zitten slapen. We staan uiteindelijk niets toe dat niet past binnen een procedure, regeling of voorziening die ook altijd mede bedoeld zijn om te voorkomen dat er iets plaats vindt wat onverwacht (en dus ongewenst) is. Immers in die proced procedures ures e.d. leggen we vast hoe de wereld is en zal zijn, hoe haar processen dienen te verlopen, en hoe niet. We willen hierin onze vrijheid realiseren; deze procedures en regels zijn toch de uitdrukking van vrije wilsbeslissingen? Iets mag niet bestaan als het niet het product is van onze vrijheid (dus: product is van door ons opgestelde procedures of regels). Wanneer het dan toch niet lukt om de hele werkelijkheid in procedures of regels onder te brengen, dan noemen we dat bijvoorbeeld ‘restrisico’. Zelfs de grenzen van dat risico kunnen we ‘in vrijheid’ bepalen (mits we het niet op nul stellen!) waardoor we er mee kunnen ‘rekenen’ (als ‘parameter’ van bijvoorbeeld regels of procedures voor veiligheid). Ook kunnen we denken aan de inrichting van een vrije markt van producten op basis van een helder helder gedefinieerde toegestane milieubelasting (kwantificering van ongewenste milieueffecten): handel in emissierechten. De moderniteit laat zich aldus definiëren als een levensvorm waarin alle daarin te onder onderscheid scheiden en dimen dimensies sies doortrokken doortrokken zijn van de mense menselijke lijke vrijheid. Een belangrijk deel van het werk van de Duitse socioloog Weber is door deze gedachte geïnspireerd. ‘ Alles’ is vatbaa vatbaarr voor een kritis kritische che reflectie en voor een door ons in vrijheid gewilde verandering. Betekenisvol leven is daarom zo ongeveer hetzelfde gaan betekenen als een leven in vrijheid. De vraag naar zinvolheid lijkt geheel op te gaan in die van beïnvloedbaarheid of beheersbaarheid. Dit geldt voor de gebieden van wetenschap en kennis, maar ook voor de ethiek, kunst en religie.
Moderniteit en heimwee Soms (is het soms?) kan het ons overkomen dat we ons verbonden willen voelen met een gemeenschap waarin datgene wat we geacht worden te doen onmiddellijk en onproblematisch is vóórgegeven. Het altijd en overal moeten kiezen kan ons eenzaam maken en kan vermoeiend zijn. Met andere woorden, soms voelen we
. Met als gevolg dat we nauwelijks meer een onderscheid lijken maken tussen een ‘ ernstig incident ’ (vliegtuigongeluk) en een ‘ ramp’ (ontploffing vuurwerkfabriek in Enschede). Vanuit de optiek van procedures zijn zij vergelijkbaar: er is in beide gevallen iets gebeurd dat voorkomen had moeten worden door toepassing/naleving toepassing/nalev ing van dergelijke procedures.
Vrijheid
ons aangetrokken tot een leefomgeving waarin we juist niet hoeven te kiezen. Het kan gaan om een familiegevoel, het verlangen naar ‘rust’ in het uitoefenen van je baan of het verlangen naar een samenleving waarin je niet telken telkenss weer ‘gedwongen’ wordt te kiezen met welke ziekteverzekeraar je het volgende jaar in zee wilt gaan en waarin de treinen gewoon op tijd rijden. De zin van het verloren gegane ‘traditionele’ leven is voor ons, ondanks de ver doorgevoerde doorgevoerde modernisering, modernisering, niet geheel verdwenen. Maar als je even over dat gevoel nadenkt dan kan er ook weer een beklemmend gevoel opkomen. Het niet hoeven kiezen ligt gevaarlijk dicht bij het niet kunnen of mogen kiezen. En dan merken we dat het hier gaat om een wezenlijk kenmerk van onszelf (onze ‘identiteit’) waar we geen afstand van willen, mogen en kunnen doen. Mens zijn is wezenlijk: vrij zijn. Daarom is het voor ‘modernen’ onmogelijk geworden nog daadwerkelijk daadwerkelijk in een traditionele traditionele samenleving samenleving te kunnen leven. Men heeft nu eenmaal de ervaring opgedaan dat waarden en normen ten grondslag liggen aan iedere leefvorm die op ieder moment onderwerp van reflectie kunnen zijn en dus een keuzemoment in zich dragen. En ook hier betekent ‘ kunnen’ tegelijk: willen en moeten. Men kan eenvoudig niet meer leven in een cultuur waarin deze normen en waarde waarden n onmid onmiddellij dellijkk en van ‘van nature’ gegeven zijn. Cultureel en religieus fundamentalisme houden we verre van ons. We voelen het als een taak die normen en waarden (telkens) voor onszelf vast te stellen. Een mogelijk heimwee naar een ‘traditionele’ levensvorm kan op twee dingen duiden: we kunnen onze vrijheid nog niet aan en verlangen bij tijd en wijle terug naar een ‘kinderlijke’ geborgenheid van omgevende liefde en onmiddellijke deelname aan een gemeenschap (gezin). Maar het kan ook zo zijn dat er in de moderniteit sprake is van een overtrokkenheid of overdrevenheid. Zo kan men zich af vragen of van zinervaring niet juist sprake is wanneer er in en door alle vrije v rije daden heen iets verschijnt dat juist niet het het product is van de vrijheid. Ervaren we juist niet dán de zin van muziek wanneer die muziek ons meeneemt en het activistische vrijheidsstreven tot rust komt? Of wanneer we ons overgeven aan een dans? Geldt dat ook niet voor de ervaring van liefde? Gaat het specifieke van de liefde juist niet verloren als de ander zich precies zo gedraagt zoals hij/zij weet dat ik wens dat hij/ zij zich zal gedragen? Of wanneer we van zo ’n relatie een boekhoudkundige aangelegenheid maken? Het is daarom soms is het lastig de vrijheid nog te kunnen waarderen als een verworvenheid. ‘Onze’ wereld lijkt ook verstikt te raken in dit vrijheidsstreven. Alles waarmee we mee te maken krijgen krijgen willen we zien als product van onze vrij-
. Dit punt is eenzijdig doch doordringend aan de orde gesteld door: Dijn, H. de, , in: Hoe Overleven we de vrijheid . Pelckmans/Kok Agora, Kappellen/Kampen, en: ( ) De herontdekking van de ziel,
Valkhof Pers, Nijmegen. . Zie hiervoor: hiervoor: Pont, Pont, S., , Alle liefde is economie. Uitgeverij De Boekerij, Amsterdam.
63
Han van Diest
heid. Iedere poging tot een oriëntatie op zin die buiten de dynamiek van deze zelfproductie staat komt in ademnood en dreigt te verstikken. Zij is op voorhand ‘ traditioneel’ of ‘irrationeel’. Of zij wordt gemarginaliseerd als een van de subjectieve keuzes die men toch in een vrij land mag hebben. In het ‘beste’ geval kan zo’n oriëntatie omgezet worden in een behoefte die via de vrije ‘vrije’ markt kan worden bevredigd. bevred igd. Ook dan wordt zij opgenomen in de range van producten van de vrijheid. Deze oriëntatie kan niet anders dan verstommen in de krachtige werking van de vrijheidsdrift die slechts zichzelf wil, en daarmee de kenmerken gaat krijgen van de wil tot macht van Nietzsche. Iedere poging deze insluiting van de wereld in taal en daad van de vrije wil te doorbreken zal, wil zij serieus genomen kunnen worden, moeten laten zien hoe een oriëntatie op zin en waarden die deze vrijheid overstijgt toch weer intern verbonden kan worden met het vrijheidsbegrip: precies dat lijkt een beslissend aspect van de moderne conditie te zijn. Maar dat kan niet wanneer we uitgaan van een vrijheidsbegrip waarin de negatie van een gegeven zin of waarde ‘ per definitie’ is opgenomen. Met andere woorden, wanneer we de vrijheid louter immanent opvatten, als we de vrije wil dus opvatten als een wil die slechts zichzelf wil, is zo’n oriëntatie op voorhand uitgesloten.
Vrijheid en organisaties Hoewel we het missch misschien ien niet direct of altijd herkennen, herkennen, de idee van de modern modernee vrijheid is in ‘alles’ wat ons mensen aangaat aanwezig. Het is daarom zaak deze motor achter de moderniteit moderniteit en hierme hiermeee achter de diep ingeslepen denk- en handelingspatronen van onze westerse samenlevingen scherp in het vizier te krijgen. Vrijheidsstreven is de motor achter de moderniteit en daarmee ook van organisaties. Dat laatste is wellicht niet direct inzichtelijk. Want in de literatuur over management en organisaties gaat het doorgaans helemaal niet over vrijheid. Zaken als rendement, efficiency, effectiviteit, concurrentie voeren de boventoon. In de concurrentie tussen bedrijven is het streven van ieder bedrijf om andere bedrijven (economisch) weg te vagen. Het gaat dus om strijd. Zeker, er wordt daar breed uitgemeten dat organisaties het moeten hebben van vrije ‘vrije keuzes’ van klanten of cliënten. De klant voorop. Maar als bedrijfsstrategie geldt nog wel eens het streven naar ‘klantenbinding ’. Komt die strategie niet verdacht vaak neer op een poging om er voor te zorgen dat je als klant geen kant meer opkunt? Wie is het niet eens overkomen dat je na een zogenaamd ‘klantvriendelijk ’ telefonisch gesprek je zo ongeveer vastzit aan een contract ( ‘telemarketing ’)? Maar binnen organisatie is die vrijheid soms nog verder te zoeken. Organisaties verschijnen dan eerder als bestrijders van de vrijheid van medewerkers omwille van effectiviteit en efficiency. Morgans boek geeft hiervan veel voorbeelden.
Vrijheid
Waarom moeten we toch vasthouden dat organisaties producten van het vrijheidsstreven zijn? Precies omdat zij tot stand komen in en door de vrije wil. Organisatiedoelen zijn niet ‘ van van nature ’ gegeven, maar het resultaat van een ‘ vrije vrije’ keuze. Het ontwerp van een organisatie is een vrij gekozen ( ‘rationeel’) ontwerp, en eveneens evenee ns niet van ‘van nature’ gegeven. Tenslotte kiezen mensen vrij ‘vrij’ om te werken voor deze of gene organisatie. Een organisatie is dus enerzijds een product van de vrijheid maar anderzijds is zij er ook op gericht de vrijheid in te perken of zelfs te bestrijden. Hoe kan dat samengaan?
Werkzaam idee achter de studie De gedachte achter deze studie is de stelling dat ten eerste het dominante vrijheidsbegrip van de moderniteit eenzijdig is is en ten tweede dat die eenzijdigheid wordt verabsoluteerd . Ik zal de stelling plausibel proberen te maken dat dit samengaan van eenzijdigheid en en verabsolutering een een grondreden is van meerdere ‘ontsporingen’ die de moderniteit (de moderne samenleving) ook kenmerkt. Met deze ontsporingen bedoel ik zaken als ongebreidelde hebzucht, een vernietigend winststre ven (financiële crisis), de uitputting of vernietiging van het natuurlijke milieu (milieucrisis), een de levenswaarden bedreigende werking van een overdreven doorgevoerde bureaucratisering en een toenemende verslechtering van zgn. arme of ‘ ‘schrale’ gebieden van de wereld. Deze verabsolutering biedt tegelijk een perspectief van de opheffing ervan. Het gaat mij hier niet om de dramatisch overkomende gedachte van bijvoorbeeld Heidegger dat: waar de nood het hoogst is de redding ook nabij is . Ik vermoed dat we in dit verband het best nuchter kunnen constateren dat als we op de manier doorgaan zoals we dat nu doen, het op verschillende fronten fout kan en zal lopen. Maar tegelijk ook dat er mogelijkheden bestaan aan bepaalde zaken een draai te geven. Wereldwijde milieuconferenties door internationale regeringsleiders kunnen in dit perspectief geplaatst worden: de nood is zeker hoog en er moeten zeker bepaalde zaken veranderen, alleen al om de situatie van een onmogelijke ‘ redding ’ te vermijden. Een bijdrage aan het ‘ oplossen’ van dit geheel van problemen problemen kan liggen in een poging die eenzijdigheid/verabsolutering van het dominante vrijheidsbegrip als zodanig aan aan het licht te brengen om vervolgens een zeker perspectief te bieden op zoiets als een uitweg. In deze studie tracht ik dat te doen. Het gaat er dan om te bezien op welke wijze het eenzijdige vrijheidsideaal van de moderniteit zichzelf innerlijk kan relativeren om daarmee vervolgens een houvast in handen te krijgen om aan die verabsolutering te ontkomen. Daartoe moet m.i. zichtbaar gemaakt worden op welke wijze een vrije oriëntatie op waarden e.d. niet zonder meer samenvalt met een oriëntatie op de waarde van de zelfproductie van de vrijheid. In ‘kleiner’ formaat lijkt mij dat ook het/een probleem te zijn van organisaties. 65
Han van Diest
Vrijheid algemeen: negatieve en positieve vrijheid Wat bedoelen we met vrijheid? Het moderne vrijheidsbegrip is een verworven ‘verworvenheid’ van onze voorvaderen. Met name vanaf de eeuw zijn daarvan grondelegrondelementen aan te treffen (o.a. Aquino, Bonaventura, Duns Scotus en Ockham) . Door Descartes kreeg het moderne vrijheidsidee een nog niet eerder vertoonde scherpte en kracht. Velen zeggen: in de Verlichting is het idee van de vrijheid volledig ontwikkeld, bijvoorbeeld voor het eerst in Nederland. Een ‘modern’ mens is in de kern: vrijheid. Hij/zij is in primair in staat tot vrije handelingen; niet vrij handelen komt ongeveer neer op ‘onmensheid’ in de zin van een door instincten geleide dierlijkheid of een slechts door tradities bepaald gedrag. e
Negatieve vrijheid Men kan onder vrijheid in eerste instantie negatieve vrijheid verstaan. Een handeling kan alleen vrij zijn wanneer zij niet bepaald is door een oorzaak die gelegen is buiten degene die handelt. Materiële dingen kennen die vrijheid niet. Het vochtig worden van de muur wordt niet veroorzaakt door die muur zelf, maar door bijvoorbeeld bijvoo rbeeld de poreush poreusheid eid van de buiten buitenmuur muur waardoor regenwater binnen kan dringen. Zo is mijn spijsvertering geen vrij proces, evenmin als de in bepaalde ‘ intellectuele’ culturen bestaande neiging alles in economische termen te willen beschouwen: die denkvorm is dan tot een gewoonte (of: ‘ natuur’) geworden zoals dat doorgaans het geval is in geval van ‘traditionele’ denkwijzen. Dan zit men vastgeklonken’ aan een wijze van denken, doen en ervaren. Er bestaat dan geen ‘ vastgeklonken voor de vrijheid noodzakelijke distantie tot die denk- of handelingsvorm. e
.
Zie hiervoor en voor het volgende volgende o.a.: Dupré, L., , Passage to Modernity, An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. Yale University Press, New Haven/London; Tierny, B. , The idea of natural Rights. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge; Chenu, M. D. , Nature, Man and Society in the Twelfth Century. Vert. J. Taylor en L. K. Little, University of Chicago Press, Chicago & London. . Voor wat betreft Nederland, Nederland, zie: Israel, J. I., , Radical Enlightment, Philosophy and the Making of Modernity, Oxford University Press, Oxford. . Door vele auteurs is dit thema thema aan de orde gesteld, waarvan waarvan ik slechts noem: Taylor, Taylor, C., , Sources of the self. The Making of the Modern Identity . Cambridge University Press; Dupré, L. , The Enligh Enlighttment & the Intellectual Intellectual Foundation of Modern Culture. Culture. Yale University Press: New Haven/London. Voor wat betreft een meer precieze bepaling van het begrip ‘ vrijheid vrijheid’ heb ik me laten inspireren door: Hollak, J. H.A., -, ‘ Vrijheid en noodzakelijkhe noodzakelijkheid id ’, Wijsgerig Perspectief. e jaargang no. . . Zie: Berlin, I. ( ). “Two Concepts of Liberty ” , in: Four Essays on Liberty , Oxford University Press, Oxford. . Hierm Hiermee ee zeg ik dus dus ook dat ‘ moderne’ manieren van denken ‘ traditioneel’ kunnen gaan functioneren. Dit kan bijvoorbeeld inhouden dat een ‘moderne’ manier waarop wij dingen conceptualiseren als ‘natuurlijk ’ kan worden ervaren. Meer specifiek zou dit kunnen gelden voor de objectiveren objectiverende de kenhouding die de natuurwetenschappen kenmerkt.
Vrijheid
Deze definitie is negatief, omdat er in tot uitdrukking komt wat vrijheid niet is. is. Men kan deze definitie gebruiken als criterium voor het onderscheid tussen vrije individuen (vrije handelingen) enerzijds en de buitenwereld anderzijds. Bij een menselijke handeling is het echter vaak niet mogelijk om van buiten af te bepalen of die handeling vrij is of niet. Afwezigheid van zichtbare oorzaken van buitenaf garandeert nog niet dat er sprake is van een vrije handeling. Het impulsief wegrennen en schreeuwen bij het zien van een spin kan men moeilijk een vrije handeling noemen. noemen. Er is dan geen sprake van een vrije wilsbeslissing (de (de zelfreflectie: ‘ ik zie een spin, en ik kies ervoor om weg te rennen ’ vindt niet plaats) die vervolgens in de handeling als gewilde daad (het (het feitelijk wegrennen) tot uitdrukking komt. Als een insect niet reageert op een bepaalde gebeurtenis, dan is dat geen gevolg van zijn vrijheid (‘ik trek me er niets van aan’). Hij heeft gewoon niets waargenomen omdat die gebeurtenis (bijvoorbeeld) buiten zijn zgn. ‘ Umwelt’ valt.
Positieve vrijheid Het positieve begrip van vrijheid veronderstelt het boven omschreven negatieve vrijheidsbegrip. Het betreft hier het vermogen van iemand om ten opzichte van een bepaald iets een dusdanige distantie in acht te nemen dat het gedrag van hem er niet door door wordt bepaald. Maar er is meer aan de hand: het vrijheidsvermogen is in staat actief en en bewust (in (in die zin dus: positief) een houding tegenover dat bepaalde iets aan te nemen, namelijk door dat iets actief te te willen of juist niet . Ik werk dit wat verder uit. Menselijke vrijheid veronderstelt zowel het vermogen te willen als het vermogen tot inzicht. Zonder wil blijft de vrijheid krachteloos (hij vermag niets ‘in de wereld’ omdat er geen ‘aandrijfkracht’ is) en zonder inzicht is die vrijheid blind (hij zou ten prooi vallen aan willekeur). Zonder te willen kan de vrijheid uitmonden in puur innerlijk wensen, terwijl zonder redelijk inzicht de menselijke vrijheid in niets is te onderscheiden van ‘willekeurige’ driftstrevingen. Doorgaans onderscheiden we (terecht) kennen (denken) en willen, maar dat houdt niet in dat zij twee verschillende vermogens zijn. Dit laatste geldt wel voor het zien en het horen. Soms luister je beter als je je ogen dichtdoet. Kennen en willen veronderstellen elkaar: er is geen kennen zonder de wil iets iets te kennen, en er is geen vrij willen zonder inzicht in in wat men wil. Je zou van een functionele eenheid kunnen spreken tussen beide. In het kennen is de wil gericht op een theoretisch doel (namelijk: iets/iemand willen kennen resp. ergens inzicht in willen hebben) terwijl in het willen de rede gericht is op een praktisch doel (namelijk: iets (willen) besluiten en vervolgens realiseren). Als we iets vrij gaan willen dan voltrekken we bewust en zelfstandig een over gang in onszelf (in (in ons denken en willen); er is sprake van een innerlijke gebeurtenis. We beginnen bijvoorbeeld met de overweging dat het toch wel verstandig is 67
Han van Diest
vanavond achter de boeken te kruipen. Vervolgens kunnen we er toe over gaan die mogelijke mogeli jke toedracht daadwerkelijk daadwerkelijk te willen willen:: we nemen de wilsbeslissing om om vanavond daadwerkelijk te gaan studeren. Maar dan is nog slechts het ‘halve’ werk van de vrije wil gedaan: de vrije wil is pas in volle zin werkelijk als we die avond ‘ lijfelijk ’ gaan studeren en dus concreet achter de boeken en PC gaan zitten (de gewilde daad ), ), en ons niet laten afleiden door een mailtje of door iemand die op MSN staat te dringen. De menselijke menselijke wil noemen we daarom een vrije wil. Dat bleek al uit het bovenstaande toen we schreven dat die wil zich denkend of reflexief verhoudt tot een bepaald iets of een gegeven toedracht. De vrijheid en en de reflexiviteit van van het (innerlijk) beslissingsmoment van de wil wordt zichtbaar en ervaarbaar in het inzicht dat dat iets waar we inzicht in in hebben concreet kunnen willen; we kunnen zeggen: daar ga ik voor en ik weet waarom. Maar we hebben tegelijk het vermogen dat zelfde iets positief, dat wil zeggen: ook op grond van inzichtelijke overwegingen, dus actief , niet te te willen willen.. We kunn kunnen en bier willen drinken, maar we hebben de vrije wil – hoe lekker we dat bier ook vinden –, toch tegen onszelf te zeggen: ‘ nee, nu niet, ik moet actief (nu) nog rijden’, dus dat bier positief of of actief (nu) niet te te willen. De moderne rechtsbeoefening zou geen zin hebben indien de wil niet vrij zou zijn. Begrippen als ‘aansprakelijkheid’ en ‘toerekeningsvatbaarheid’ zouden geen zin hebben. De vrije wil is in deze zin dus niet hetzelfde als het ‘goede’ willen: er kan ook voor het kwade gekozen worden, nog los van de vraag naar wat we inhoudelijk met het goede of kwade bedoelen. We kunnen kiezen voor de verlei verleiding ding van vette bonussen terwijl we ons realiseren dat de ervoor vereiste activiteit (het realiseren van een kortstondige hoge winst) tot iets kwaads leidt. Juist door de vrije redelijke wil is het kwade mogelijk, en zijn mensen daar ook aanspreekbaar op. vrij bepaalt. Dit lijkt tautologisch, Een mens is vrij in de mate dat hij/zij zichzelf vrij maar is het niet. Een mens kan zich bijvoorbeeld laten bepalen door een traditie (dat kwam zoeven al aan de orde), een sociale code van de groep of de aantrekkelijkheid van het object. Er is dan sprake van een (zekere) dwang resp. passiviteit. Zo lijken sommigen onderhevig aan de (sociale?) dwang telkens een nieuw mobieltje aan te schaffen bij het verschijnen van een nieuw type. In dat geval is er nog niet (noodzakelijk) sprake van een vrije keuze; de sociale code, de onmiddellijke dwang van de aantrekkelijkheid of louter het verschijnen van een nieuw type van een mobieltje overmeestert dan de (vrije) wil. Er is dan m.a.w. geen sprake van negatieve vrijheid. Een vrije wil impliceert dan ook het vermogen een zekere afstand te nemen van die onmiddellijk ervaren sociale druk of aantrekkelijkheid. Vrijheid en
. Zie hiervoor: hiervoor: Meuwissen, Meuwissen, D., ‘De rechtsbeoefening tegen de achtergrond van Hegels rechtsfilosofie. ’, in: Buve J. & Slootweg, T., , Hegel actueel, Deventer Universitaire pers, Deventer.
Vrijheid
de vrije wil hangen daarom intern samen met het begrip (redelijke, inzichtelijke) zelfbepaling (als wilsbepaling). Een vrije wil is algemeen (Descartes zou zeggen: oneindig) omdat een mens op vele manieren zichzelf kan bepalen ( ‘ik kan van alles willen’). Maar die wil is leeg en dus nog ‘ ‘niets’ als hij zich niet bepaalt of niet iets specifieks wil. Als je soms even niet weet wat je wil dan kun je die ‘leegheid’ of afwezigheid uitstralen; je bent in verlegenheid’ gebracht. Als redelijke zelfbepaling moet de wil dus specifiek wor‘ verlegenheid den: algemeenheid en bijzonderheid gaan hier samen. Hoezeer de vrije wil zich onbeperkt veel doelen kan stellen, hij kan niet in deze toestand van onbepaaldheid blijven wil die vrije wil ‘er wat toe doen’. Bovendien Boven dien kan die zelfbepaling zelfbepaling niet louter innerlijk blijven (als wilsbeslissing). Een werkelijke ( ‘werkende’) vrije wil impliceert het aanbrengen van een verandering in de werkelijkheid via een gewilde daad . Die wil staat niet zomaar op zich zelf in een veld van mogelijke andere ‘willen’; dat zou een pure abstractie zijn. Een concrete wil is een wil van een specifieke persoon met een lijf en een omgeving ‘buiten hem/haar’. Hierin brengt een vrije persoon zijn wil tot uitdrukking . Dat houdt meer in dan in eerste instantie lijkt. Zeker twee lijnen voor verdere reflectie komen zo in beeld. De eerste lijn bestaat in een verdere doordenking van de begrippen vrijheid en vrije wil. In de volgende paragrafen zal dit gebeuren via het doorlopen van een aantal denkbewegingen die door de filosofie van Hegel zijn geïnspireerd. De tweede lijn betreft die van de
.
Zoals in de inleiding aangegeven aangegeven gaat het me niet om het geven van een Hegelinterpretatie Hegelinterpretatie maar om een aantal denkbewegingen door Hegel zijn geïnspireerd. Daarom verwijs ik, zoals aangegeven in de inleiding, in de tekst niet of nauwelijks naar citaten van Hegel, noch naar specifieke interpretatiekwesties. Uiteraard baseer ik mij hierbij wel op interpretaties van Hegel en tracht op deze wijze, zoals gezegd, een bijdrage te leveren aan het op een verantwoorde wijze gebruik maken van een wijsgerige (interpretatie-) traditie om tot nader inzicht te komen in de problematiek van hedendaagse (conceptuele en hiermee samenhangende praktische) kwesties, in dit geval die van organisaties. De werken van Hegel waar het hier vooral om gaat zijn: ) Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, en: ) Phänomenologie des Geistes. (deel B: ‘ Selbstbewusstsein’), Ed. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, . ) Hegel, G. W. F., , De filosofie van de objectieve geest. vert. en. toel. B, Labuschange, Boom: Amsterdam. Er is gebruik gemaakt van de volgende teksten over/n.a.v. Hegel: Taylor, C., , Hegel and modern society. Cambridge University Press; Avineri, S., , Hegel ’ ’s Theory of the Modern State, Cambrigde University Press, Cambridge; Heyde, L., , De verwerkelijking van de vrijheid. Een inleiding in Hegels rechtsfilosofie. Van Gorcum, Assen; Universitaire Pers Leuven; Heyde, L., , De maat van de mens . Over autonomie, transautoma omatie tie. cendenti cend entiee en sterf sterfelij elijkhei kheid. d. Boom Boom,, Amst Amsterdam erdam;; Holla Hollak, k, J.H.A J.H.A.,., , Van causa sui tot aut uitgeverij Paul Brand, Bussum; Riedel, M., , Bürgerliche Gesellschaft und Staa. Neuwied, Berlin; Hollak, J. H. A., , ‘Wijsgerige reflecties over de scheppingsidee; St. Thomas, Hegel en de Grieken, in: De eindige mens? Essays over de grenzen van het menselijk bestaan. red.: C. Struyker Boudier, Amboboeken, Bilthoven; Fleischhacker L., , Hegel, Zelfbewustzijn, Begeerte en de Ander. Damon, Budel; Cobben, P. , Postdialectische zedelijkheid. Kok Agora, Kampen; Cobben, P. , Das Gesetz der Multikulturellen Gesellschaft. Königshausen & Neumann, Würzburg; Buve J. & Slootweg, T., , Hegel actueel. Deventer Uni versitaire pers, Deventer. Ook is incidenteel gebruik gemaakt van: Cobben, P., , Hegel-Lexikon. Wissenschaftliche Wissenschaftlic he Buchgesellschaft, Darmstadt.
69
Han van Diest
verhouding tussen lichamelijkheid (lijfelijkheid) en vrijheid. Ook hier is de tekst (mede) geïnspireerd op teksten van Hegel en hun interpretaties maar ook door andere waaronder vooral die van Ch. Taylor. Waar mogelijk zal geprobeerd worden voorbeelden te geven in de sfeer van (het denken over) organisaties. Op deze wijze kan inzichtelijk worden hoezeer de besproken begrippen daadwerkelijk tot de kern behoren van (het denken over) organisaties, en op welke wijze een reflectie hierop kan bijdragen aan een ‘ doordachte’ organisatie.
De idee van de absolute vrijheid Het moderne begrip van vrijheid dat vanaf de filosofie van Descartes is ontwikkeld betreft de verhouding van een vrij subject tot in eerste instantie de (materiële) werkelijkheid en de eigen ‘ ziel’. De materiële werkelijkheid wordt hier opgevat als een mechanistisch geheel van krachten, de ‘ziel’ als een geheel van ‘mentale’ krachten waaronder die van de rede, de wil en de passies. Waar het in het moderne vrijheidsbegrip om gaat is dat deze beide ‘ werkelijkheden’ beheerst en gedisciplineerd worden: zij dienen een (re)constructie te zijn op basis van een ontwerp van de menselijke vrije rede en wil. Alles wat daar niet aan voldoet zou er niet moeten zijn: deze vrijheid wil absoluut zijn. zijn. Dit geldt voor zowel de theoretische als de praktische verhouding van de mens tot de wereld.
Historische achtergronden Vanaf het begin is in het moderne denken over vrijheid een negatieve verhouding te constateren tot zoiets als een ‘gegeven werkelijkheid’, een werkelijkheid die de mens ‘gewoon’ aantreft in haar gestalten. Dat kan als een vreemd uitgangspunt overkomen: overko men: niets is toch ‘natuurlijker’ dan uit te gaan van een gegeven werkelijkheid? Hebben de dingen niet op voorhand al een gegeven betekenis op grond waar van we onze initiatieven nemen? Gaat het in het kennen niet om inzicht in die gegeven betekenis van de wereld? En: moeten we onze ‘ gegeven’ gevoelens en passies niet ook tot hun recht laten komen? In de zgn. voormoderne voormoderne periode was dit vreemde ‘vreemde’ begrip van vrijheid tot op zekere hoogte bekend. In dat denken werd deze vrijheid echter toegekend aan God.
.
Doorgaans bedoelen bedoelen we daarmee: de periode van de zgn. zgn. ‘duistere’ middeleeuwen. De Renaissance is dan de periode van het draaipunt tussen de ‘ voormoderne voormoderne’ (traditionele) en de ‘moderne’ periode. Vgl. Burckhardt, J., , The Civilization of the Renaissance in Italy Harper & Row: New York, en: Dupré, L., , Passage to Modernity, An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture, Yale University Press: New Haven/London.
Vrijheid
De vrijheid van God in relatie tot zijn schepping bestaat erin dat die schepping (de wereld, de kosmos) de verwerkelijking is van Gods vrij ontworpen ideeën. In de late middeleeuwen werd dit Goddelijke vrijheidsbegrip aanzienlijk aangescherpt. De zgn. absolute almacht en soevereiniteit van God mocht op geen enkele wijze beperkt worden; óók niet door de geschapen wereld en de activiteiten die mensen daarin verrichten. God heeft wellicht een wereld van secundaire ( ‘hulp’) oorzaken in het leven geroepen in de wereld (de kosmos), maar als het Hem belieft dan heeft hij alle macht om in te grijpe grijpen n en die secundaire secundaire zaken te ‘ overrulen’. Uiteindelijk kan zijn macht niet aan banden gelegd worden door gebeurtenissen in het ‘ profane’. Zo kunnen Gods gunsten niet door mensen gekocht worden via hun ‘goede daden’ (Luther). Het Griekse schema van de twee werkelijkheidspr werkelijkheidsprincip incipes es van vorm en materie werd in het middeleeuwse middeleeuwse theolo theologisch gisch denken verenigd met de schepp scheppingsid ingsidee. ee. Scheppen betekent het vorm geven aan materie. Het beeld dat we daar van hebben is eenvoudig: een stuk steen wordt een beeldhouwwerk doordat de beeldhouwer er een bepaalde vorm in aanbrengt. Een verschil of probleem hierbij is wel dat de ‘materie’ waarin God zijn ideeën verwerkelijkt zelf ook tot de schepping behoort. Die materie is m.a.w. niet vooraf gegeven aan Gods scheppende daad. God is als een kunstenaar die ook de steen schept waarin hij zijn vormen aanbrengt. In de voor ons mensen gegeven ordening van de wereld laat God zien hoe hij de wereld heeft bedoeld. Mensen mogen niet afwijken van de door hem aangebrachte ordening. Menselijke zonde betekent dan ook een aantasting van Zijn Heilige Vrijheid; straf en boetedoening staan daarom in het teken van herstel van de door God bedoelde wereldorde. Het sacrale en het profane worden hier als elkaar doordringend ervaren. In de vroegmoderne periode gaat dit onderscheid over in de dualiteit van van het ‘ bovennatuurlijke’ tegenover het ‘natuurlijke’. Dit houdt in dat in dit ‘natuurlijke’ zelf geen verwijzing meer is opgenomen naar het ‘bovennatuurlijke’ (en andersom): het wordt een in zich zelf gesloten domein van dingen, processen en gebeurtenissen. Het begrip ‘wonder’ gaat zijn specifieke betekenis krijgen: het betreft nu een gebeurtenis beurte nis in het natuurlijk natuurlijk domei domein n die veroorzaakt is door de hiervan afgesplitste afgesplitste bovennatuurlijke, goddelijke sfeer, bijvoorbeeld door de ‘ transcendente’ God. Ons daadwerkelijke leven gaat zich afspelen in deze onafhankelijke immanente orde die
.
Ik denk hierbij aan Ockham. Ockham. Zie hiervoor o.a. boven boven genoemd werk van Dupré. . De eerste ‘westerse’ kerkvaders waren doorgaans ‘bekeerde’ christenen en waren gevormd in het Griekse denken. Zij maakten gebruik van de Griekse taal en denkstructuur om de Christelijke geloofsinhoud te verhelderen maar vooral ook om die inhoud te verdedigen tegenover ‘ heidenen’. Vgl. Colish, M. L., Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition Yale University Press: New Haven/London . Zie hiervoor hiervoor o.a.: Wildiers, Wildiers, M. , Kosmologie in de Westerse Cultuur , Kok Agora, Kampen.
71
Han van Diest
men geheel in eigen termen kan begrijp begrijpen en en waarin geen mysterie meer is aan te treffen. Het gegeven dat men ‘ het natuurlijke’ geheel los gaat zien van het ‘ bovennatuurlijke’ biedt de mogelijkheid aan de mens om de natuurlijke wereld op eigen kracht en naar eigen inzicht te bewerken. Hij is dan niet meer afhankelijk van de wil van God. Het moderne denken ‘seculariseert’ de Christelijke scheppingsidee. De mens gaat de scheppende rol van God overnemen: de wereld levert het materiaal voor een technisch bemiddelde vormgeving door mensen. Dit brengt met zich mee dat de werkelijkheid zelf geen geen intrinsieke betekenis (God heeft zich eruit ‘ teruggetrokken’), zin of orde meer heeft: die kunnen nog slechts door de mens ‘aangebracht’ worden. En andersom komt het primaat bij de menselijke wil te liggen: het vrije individu wil zijn subjectiviteit (zijn eigen ‘bedachte’ ideeën) objectief en werkelijk maken. Het wil om zo te zeggen zichzelf in zijn scheppende, productieve daden verwerkelijken en herkennen. Een mens is ‘bijna’ God, het verschil is dat hij aangewezen is op materiaal dat hij om zich heen aantreft. Maar dat materiaal is volkomen verstoken van enige zin; het is in zichzelf ‘niets’ of ‘ ‘chaotisch’, en ‘wacht’ op een invulling, ordening of gebruik door het vrije individu. Die vrijheid neemt toe naarmate technische vermogens om die wereld naar believen gestalte te geven toenemen. De ideale grens hiervan bestaat in een wereld, die totaal, ‘ restloos’ functioneert volgens de ordeningen die de vrije wil heeft aangebracht. Boven zagen we al hoezeer dit idee tot de kern van de moderniteit behoort. Hier wordt goed zichtbaar dat de moderniteit het verhaal van een omkering is. In de voormoderne periode ontlenen mensen hun maatstaven voor gedrag aan een autoriteit buiten zichzelf, uiteindelijk aan God (resp. aan de orde van het ‘ Zijn’ als de door God gewilde orde). De omkering van het moderne denken en doen bestaat (uiteindelijk) in het inzicht dat deze hogere autoriteiten eigen verzinselen ‘verzinselen’ waren en dat men dus voor de taak staat om zelf, dus op eigen kracht en gezag, waarden en normen vast te stellen en te realiseren. Deze kon men dus niet meer opvatten als gegeven, maar dienden zelf ‘ ‘ uitgevonden’ te worden. De omkering wordt verabsoluteerdd op het moment dat ieder gegeven karakter van een waarde, een norm, geluteer dragspatroon e.d. in het verdachtenbankje komt, louter en alleen omdat die gege ven is. Wat echt en werkelijk is kan dan nog slechts het productie zijn van menselijk denken en handelen. Het is dus niet voldoende dat men vrij wil zijn van illusies (‘bijgeloof ’, ‘ irrationele illusies’), nee men moet nog een stap verder zetten:
.
Men zou kunnen zeggen dat de reformatie reformatie in deze omkering een bemiddelende bemiddelende rol heeft gehad. Zij ‘onttoverde’ de wereld en verdreef bovennatuurlijke bovennatuurlijke krachten en geesten uit de wereld om slechts ruimte te laten voor een wereld die erom vroeg om in dienst van God gerationaliseerd en gedisciplineerd te worden. Secularr Time. The Belkamp Press of Harvard University Press: CamZie hiervoor o.a.: Taylor, C., A Secula bridge/London, p. e.v..
Vrijheid
ook de criteria (waarden) volgens welke men wil leven en waar de wereld aan moet voldoen wil men zelf, rationeel, op eigen kracht, dus volgens de norm van de menselijke rede vaststellen. Hieraan ligt ten grondslag het vertrouwen dat dit mogelijk is, een vertrouwen dat vanaf de en eeuw gestalte heeft gekregen in de vele programma ’s ten behoeve van de disciplinering van de samenleving als geheel. Deze disciplinering was religieus gemotiveerd en is dus in zeker opzicht geheel tegengesteld aan aan deze moderne inspiratie. Het gaat om programma’s die zich richtten op de ‘hervorming ’ van individuele, religieuze, economische en politieke dimensies van het bestaan. Het gaat hier om de plotseling opkomende disciplinerende krachten in de opkomende ‘ moderne’ samenleving waar Foucault aandacht voor heeft gevraagd. Hierin werkt de scheiding tussen het ‘ natuurlijke’ en ‘ bovennatuurlijke’ door. God was niet meer rechtstreeks in de wereld werkzaam (onttovering). Gelovigen (en niet primair God) hebben de taak om de aarde te hervormen conform de bedoelingen die hij heeft neergelegd in de Bijbel. Compromissen zijn hier in principe ongewenst; zij zijn in eerste instantie het gevolg van menselijke zwakte, toegeeflijkheid of de werking van de duivel. En juist deze ‘zonden’ moeten worden tegengegaan! Vandaar ook de bij tijd en wijle hartvochtige manier waarop disciplinering maatschappelijk gestalte kreeg. De natuurlijke en sociale werkelijkheid ligt klaar om gevormd te worden. In religieus perspectief interpreteerde men de gegeven werkelijkheid als door en door corrupt ten gevolge van de zondeval. Er zijn geen heilige plaatsen op aarde meer. Iedere vorm van spirituele dimensie aan het aardse ((beelden van) heiligen, relikwieën,, heilig kwieën heiligee gebied gebieden en e.d.) is een manifestatie manifestatie van godslastering. godslastering. Het instellen van een ‘ ware’ orde kende, mede om religieuze redenen, in principe geen grenzen. Een samenleving moet orde vertonen wil zij ‘ christelijk ’ zijn, en andersom. Dat dit streven op grenzen kan stuiten raakt buiten beeld; men gaat hierin in principe zover als men kan, en iedere concrete situatie zal altijd weer voor verbetering of vernieuwing vatbaar zijn, onder andere vanwege de werkzaamheid van de ‘dui vel’. De taal van de utopie en van de maakbaarheid van de samenleving gaat ontstaan. In meer algemene zin ontstaat hier de denkfiguur dat iedere gegeven natuurlijke of sociale zelfstandigheid in eerste instantie ofwel te gebruiken is als materiaal voor een rationele ordening ofwel een teken is van een te bestrijden wanorde. De primaire taak van de mens is te beantwoorden aan de ‘oproep’ tot e
e
. Voor een uitvoerige uitvoerige beschrijving hiervan, hiervan, zie: Taylor, C., A Secular Time. The Belkamp Press of Harvard University Press: Cambridge/London, met name hfst. . . Zie ook: Walzer, M., , The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics. Harvard University Press: Cambridge Massachusetts.
73
Han van Diest
beheersing, vernieu beheersing, vernieuwing, wing, orden ordening ing en discip disciplineri linering: ng: ‘wees onvoorwaardelijk instrumenteel’. Dit past bij de morele ‘techniek ’ die ten tijde van de Verlichting is geformuleerd: de mens en wereld zijn fundamenteel maakbaar, dus als product van de absolute vrijheid te zien (o.a. Helvétius). Transformatie van de mens wordt een kwestie van het aanleren van rationele (‘ juiste juiste’) gewoontes en het leggen van de juiste verbanden tussen mentale toestanden op grond van een ‘rationele’ logica. De menselijke verdorvenheid is geen gegeven meer (zoals in het christendom nog het geval ge val is: de zondeval), maar een te elimineren ziekteverschijnsel.
Tendens tot verabsolutering Op deze wijze komen we op de boven gegeven (en in eerste instantie wellicht als vreemd overkomende) omschrijving van de moderne vrijheid. Het gaat in het moderne denken om een vrijheidsverhouding tot de werkelijkheid waarin een gewenste werkelijkheid alleen en uitsluitend begrepen begrepen wordt als de verwerkelijking van een rationele inhoud (vorm, procedure, organisatiestructuur etc.). Alles van de gegeven werkelijkheid wat ‘buiten’ die verwerkelijking valt is ‘onwerkelijk ’ of nog een teken van een zekere ‘ onvrijheid’ die weggewerkt (zou) moet(en) worden. Want dat ‘gegevene’ verschijnt als vreemd en vijandig voor die vrijheid. Hier treedt de zojuist genoemde ‘ethiek ’ naar voren van de instrumentele rationaliteit. Er is geen andere ethisch te verantwoorden houding ten opzichte van deze werkelijkheid. Bevoc Bevochten hten overheersing overheersing is het toppunt van deugd deugdzaamhe zaamheid. id. In de diepst diepstee zin van het woord is een mens rationele, rationele, instrumentele instrumentele wil. Een mens heeft daarom de taak uit de tijd te halen wat erin zit, die goed te gebruiken en niet te verspillen. Louter ‘gegeven’ tijd is verspilde tijd; tijd is een hulpmiddel, ‘resource’, waar we rationeel mee dienen om te gaan. Ook dat is in de sfeer van organisaties (en daarbuiten) te herkennen: Bestaat er in organisaties niet voortdurend een neiging om het managementniveau te ver ‘versterken’ resp. met nieuwe uitgedachte regels of voorschriften te komen teneinde te voorkomen dat ‘ vreemde vreemde’ onbeheerste aspecten van de organisatie roet in het eten gaan gooien, dus om veilig te stellen dat organisaties ‘ bedrijfszeker’ en kosteneffectief functioneren? En andersom: zijn alle niet -benutte -benutte capaciteiten van een organisatie niet vormen van kapitaalvernietiging?
.
In dit licht passen de in de moderne tijd opkomende morele theorieën. Ik doel enerzijds op het utilitarisme (Mill, Bentham) waarin het instrumentele gedrag van mensen beoordeeld wordt vanuit de categorie ‘nut’, en anderzijds op de Kantiaanse plichtethiek die gebaseerd is op de ‘waardigheid’ van de menselijke persoon die voor een belangrijk deel weer gebaseerd is op het vermogen tot instrumenteel handelen tot de wereld en zichzelf.
Vrijheid
Het negatieve aspect of moment van dit vrijheidsidee komt hier naar voren in het gegeven dat de moderne vrijheid zich op geen enkele wijze laat bepalen door vreemde’ werkelijkheid welke gegeven gegeven,, ‘ vreemde werkelijkheid dan ook. Maar de moderne vrijheid gaat verder: hij impliceert van binnen uit een een actieve negatie of ontkenning van iedere gegeven werkelijkheid. In die zin is dit vrijheidsbegrip ‘ontwerkelijkt’: iedere gegeven inhoud wordt buitengesloten of afgestoten om ruimte te maken voor de eigen rationele vorm of idee. Het positieve, actieve moment van van dit vrijheidsidee komt op twee manieren naar voren. Ten eerste in de vorm van een actieve afwijzin afwijzingg van de gegeven werkelijkwerkelijkheid als zodanig . Ten tweede in de vorm van een actieve realisatie van een door de vrije wil positief gewilde gewilde bepaling of inhoud. Maar er is hier iets bijzonders bijzonders aan de hand: de inhoud of bepaling bepaling waarvoor de vrije wil voor kiest kies t dient ‘ de vrijheid waardig ’ te zijn. Het gaat er dus niet om een willekeurig verlangen of zich voordoende begeerte te bevestigen of te realiseren. Het gaat niet om bijvo bijvoorbeeld orbeeld (opeens) (opeens) die ene auto, dat huis of dat ene meisje te willen (bezitten). Want dat zou uiteindelijk toch weer onvrijheid betekenen: je bent dan afhankelijk van een gegeven aantrekkelijkheid of behoefte. Wat eraan ontbreekt, is dat die actief gewilde inhoud zelf nog niet het product of resultaat is is van de vrije wil. Juist handelen gaat daarom betekenen: datgene wat uit helder rationeel inzicht ontstaat. Dit juiste handelen wordt dus niet gedefinieerd als datgene wat voortkomt uit een gepast gegeven verlangen, maar als datgene ( ‘ontwerp’) wat de rationele vrijheid van het verlangen eist . Het verlangen moet daarom geoefend geoefend of gedisciplineerd worden om te kunnen voldoen aan de specificaties van het ontwerp als rationeel product van de vrijheid. Het juiste rationele vrije handelen heeft dus slechts zichzelf tot norm. Deze gedachte treffen we al aan bij Descartes. In Hegeliaanse termen: vrijheid heeft de vorm van zelfbewustzijn. Vrijheid is een vorm van bewustzijn van een (gewenste) werkelijkheid waarin het zichzelf als ratir ationele activiteit herkent. We kunnen aan een manager denken die een procedure actief wil laten gelden (‘implementeren’) in een organisatie omdat hij/zij zelf de ontwerper is van die procedure; hij/zij heeft zelf de de inhoud ervan bepaald. Op deze wijze wordt de verhou verhouding ding tussen een manager en ‘haar’/’zijn’ organisatie die van het zelfbewustzijn of zelfrealisatie, dus van vrijheid. Vrijheid wordt hier ervaren als identiteit tussen de wilsdaad (een zelf bepaalde en te realiseren, dus gewilde toedracht, bijvoorbeeld een voor ogen staande procedure procedure)) en gewild gewildee daad (iets werkelijks waarin de gewilde en te realiseren toedracht is gerealiseerd, bijvoorbeeld de procedure die daadwerkelijk navolging vindt (‘geïmplementeerd is’) in de organisatie). Dit volkomen samenkomen noemt Hegel de verwerkelijking van de vrijheid die
75
Han van Diest
via het andere geheel tot zichzelf komt. Ook kan die vrijheid absoluut genoemd worden: hij valt niet meer te relativeren omdat er niets meer is om te relativeren. Immers al het vreemde als het (relatief) andere is genegeerd, of ‘ ‘ opgeheven’. Dit idee van absolute vrijheid ligt ten grondslag aan het denken van veel moderne denkers. Het is het begrip dat ten grondslag ligt aan de opgave dat zowel de menselijke kennis als de werkelijkheid zelf vanaf de grond (rationeel) te doordenken en te (re)construeren. Men stelt zich op een nulpunt om van daaruit stapje voor stapje de werkelijkheid (re)construeren in ‘woord’ en (later) ‘daad’. Aldus zou de mensheid daadwerkelijk ‘ volwassen volwassen’ worden waarin een totale (absolute) bevrijding voorop staat. Renaut vat samen: …. Het humanisme [is] de voorstelling en waardering van de mensheid in haar
vermogen tot autonomie [dat wil zeggen:] dat de moderniteit wordt bepaald door het feit dat de mens zichzelf als de bron van zijn representaties en handelingen beschouwt, als de fundering (het subject) of als schepper ervan. … De mens van het humanisme wil zijn normen en zijn wetten niet meer ontlenen aan de natuur der dingen (Aristoteles), noch aan God, maar hij bepaalt ze zelf op basis van zijn rede en zijn wil. Zo is het moderne natuurrecht een subjectief recht, geponeerd en gedefinieerd door de menselijke rede (juridische rationalisme) of door de menselijke wil (juridisch voluntarisme). Om zover te komen moet men bijvoorbeeld eerst ‘puinruimen’ via een radicale twijfel (Descartes) om op basis van de rationele zekerheid tot reconstructie van de werkelijkheid over te gaan. De Franse ‘existentialist’ Jean Paul Sartre trekt deze gedachte radicaal door tot en met de diepste levenswaarden. Hier blijkt de moderniteit ten diepste verbonden te zijn aan een religieuze traditie van denken waar ik eerder over sprak. In het algemeen kan men immers zeggen dat de begrippen waarop men God vooral in de late middeleeuwen heeft gedacht, nu op de mens zelf van toepassing worden verklaard. Gods almachtige vrijheid kent men hier toe aan de mens. De religiekritiek van de Duitse filosoof Feuerbach uit de eeuw bestaat dan ook precies in de ‘ ontmaskering ’ van de religie waarin aan God absolute eigenschappen zijn toegekend, die ‘eigenlijk ’ tot de kern van het mens-zijn behoren. Tot en met bij Sartre keert deze kritiek terug. e
.
Relatief is datgene wat intern naar iets anders buiten zichzelf verwijst; absoluut is datgene wat geen
‘buiten zich ’ of exterioriteit heeft of verdraagt; het is in en op zichzelf compleet. . Renaut, A., , L ’Ètre de l’individu: contribution à une histroire de la subjectivité. Gallimard, Pa-
rijs, p. .
Vrijheid
Het is nodig om op basis van het bovenstaande een aantal onderscheidingen aan te brengen. Het vrijheidsbegrip dat zojuist aan de orde is gesteld zal ik de verabsolutering van de abstract/rationele vrijheid , of kortweg: de absolute vrijheid noemen. noemen. Het is de abstract/rationele vrijheid die slechts zichzelf wil. Het is van belang het verschil (en samenhang) tussen dit begrip van vrijheid en dat van de abstract/rationele vrijheid goed voor ogen te houden.
Abstract/rationele vrijheid en absolute vrijheid Het abstract/rationele vrijheid sbegrip sbegrip bestaat uit twee componenten. . Het gaat hier om het vermogen tot distantie, distantie, het vermogen om de gegeven werkelijkheid (in haar volheid ‘volheid’) niets slechts te hoeven nemen of te accepteren zoals die is. Men kan afzien (‘abstraheren’) van gegeven eigenschappen van iets dat aangetroffen aangetroffen wordt. In de theoretische theoretische houdi houding ng komt dit naar voren in het vermogen bepaalde aspecten van de gegeven werkelijkheid buiten beschouwing te laten en zich vervolgens te richten op die aspecten die men van belang acht. In de praktische houding gaat het om het vermogen om eigenschappen van dingen ‘anders’ voor te stelle stellen, n, anders te willen en die veranderingen veranderingen daadwerkelijk door te voeren. . De abstract/rationele vrijheid streeft naar de verwerkelijking in de ‘werkelijkheid’ van een door hem zelf opgest opgesteld eld rationeel (dus: abstract) ontwerp (ratio(rationele orde of structuur). In de theoretische houding betreft dit bijvoorbeeld een theorie waarvan de in de ‘ wetenschapsmethodologie’ op rationele wijze bepaald is op welke wijze een dergelijke theorie ( ‘ontwerp’) tot stand dient te komen. Het gaat in deze theorie om bijvoorbeeld methodisch verkregen inzicht in wetmatigheden of regelmatigheden tussen verschijnselen in de werkelijkheid. In de praktische prakti sche houding betreft betreft het de constructie constructie van een artefact op basis van een rationeel ontwerp of rationele procedures. Hier is sprake van wat ik verderop de technische idee zal noemen. In (het streven naar) de absolute vrijheidsbegrip worden beide componenten verabsoluteerd. . In dit streven tracht men af te zien van iedere gegeven eigenschap of kenmerk van iets als zodanig ; het gegeven zijn van iets is als zodanig een negatie van deze vrijheid en vormt dus een bedreiging voor hem. In de theoretische houding gaat het hier bijvoorbeeld om het streven naar een theorie vanuit een absoluut nulpunt. Paradigmatisch is hier Descartes universele twijfel ten aanzien van iedere gegeven (bijvoorbeeld via traditie bemiddelde) kennis als zodanig . Paradi Paradigmagmatisch is hier de Franse revolutie waarin het streven zichtbaar werd alle bestaande resten van het ‘ancien regime’ te elimineren.
77
Han van Diest
.
Het streven naar de absolute vrijheid bestaat erin dat de werkelijkheid niets anders (meer) is dan de realisatie (‘objectivering ’) van vrije rationele ontwerpen van en door de vrije wil. Iets heeft slechts bestaansrecht voor de absolute vrijheid zover die vrijheid hierin zichzelf herkent als absoluut of volkomen. In de theoretische theore tische houding houding kan het daarom gaan om een ‘theorie van alles’ resp. een ‘characteristica universalis’ (Leibniz). We nemen om zo te zeggen een standpunt in ‘ vanuit vanuit nergens’ van waaruit we het gehele universum te kunnen overzien om die vervolgens op basis van rationele principes (theoretisch) te reconstrueren. In de praktische houding gaat het om de constructie van een werkelijkheid die geheel en restloos functioneert volgend een uitgedacht en rationeel model. Het gaat het om de constructie van een werkelijkheid op basis van een nul basis. Deze houding is onder andere aan te treffe treffen n tijdens de Franse revolutie revolutie waarin men een samenleving tracht te construeren op uitsluitend rationele rationele principes. Men ziet deze praktische houding terug in veel vormen van utopisch denken, maar zij is ook aan te treffen (als ‘tendens’) in de organisatietheorie (zoals we boven al zagen).
Het abstracte karakter van de vrijheid: uitwerking Aan dit idee van de absolute vrijheid ligt, zoals eerder aangegeven, het Griekse
schema van de principes van vorm en materie ten grondslag. Het materieprincipe is in dit denken de grond van het onregelmatige, chaotische, vormloze, ongestructureerde in de wereld. De realisatie van de abstract/rationele vrijheid houdt houdt in dat die chaotische werkelijkheid omgevormd wordt en in het teken komt te staan van het vormprincipe. Het streven van de absolute vrijheid houdt in dat die werkelijkheid restloos doordrongen moet worden door dat vormprincipe; de ‘ grondstof ’ van die werkelijkheid – het principe van materie – dient hierin geheel op te gaan. Die werkelijkheid mag voor de absolute vrijheid daarom niets ‘eigens’ meer hebben. Er is sprake van een zuivere verwerkelijking van deze vrijheid en zijn ontwerpactiviteit. Waarom hier gesproken wordt van abstract en en van vrijheid kan kan men als volgt inzien. Zoeven kwam de voormoderne idee van de schepping aan de orde. Ook die is, zoals we zagen, in het middeleeuwse denken geïnterpreteerd vanuit het Griekse vorm/materie schema. Uit het wezen van God komen volkomen vrij de vormen (patronen) of Ideeën voort die de perfecte normen zijn voor de schepping. De volkomen harmonie tussen Gods vrije wil en zijn schepping zou dan de oorspronkelijke en volkomen toestand van de wereld zijn geweest; de paradijselijke situatie, de
.
Zie hiervoor: hiervoor: Hollak, J. H. H. A., , ‘ Wijsgerige reflecties over de scheppingsidee; St. Thomas, Hegel en de Grieken, in: De eindige mens? Essays over de grenzen van het menselijk bestaan, red.: C. Struyker Boudier, Amboboeken, Bilthoven.
Vrijheid
situatie van vóór de zondeval. Met de eerder genoemde ‘secularisering ’ van de moderne tijd gaat, grof gezegd, de mens de plaats van God innemen zoals we zagen. Wat betekent dat voor de Ideeën en Vormen die hun oorsprong in God hadden? Zij worden opgevat als producten van het mensel menselijke ijke denken. Maar niet ‘zomaar’ producten; zij dienen, in de taal van Descartes uitgedrukt, helder , duidelijk en ‘ rationeel’ te zijn. Kleuren, smaken, wisselende stemmingen en opvattingen van mensen enz. blijken daar niet aan te voldoen. Zij zijn slechts ‘subjectief ’ en chaotisch. Alleen dat wat helder en duidelijk is, maakt aanspraak op objectiviteit. Voor wat betreft de fysieke werkelijkheid blijkt dat in eerste instantie de sfeer van de kwantiteit of uitgebreidheid te of uitgebreidheid te zijn. Die sfeer bereikt men alleen, alleen, wanneer wordt afgezien van de zgn. secundaire eigenschappen (kleur, enz.) van de werkelijkheid om alleen de primaire eigenschappen over te houden (vormen, structuren). Vervolgens gaat het er om die sfeer van de primaire eigenschappen ‘wetenschappelijk ’ te onderzoeken. In deze context zijn de modern modernee natuu natuurwetens rwetenschapp chappen en ontsta ontstaan. an. Zij hebben als taak deze primaire eigenschappen en hun onderlinge relaties te formuleren via het opstellen van in wiskundige taal beschreven wetmatigheden. Het is hierbij van belang in te zien dat die wetenschappelijke wiskundige formules zelf niet in de natuur zijn aan te treffen; zij lopen daar om zo te zeggen niet rond. Het is het menselijke denken dat die wetten formuleert, terwijl we tegelijk wel zeggen dat die wetten het ‘wezen’ zijn van de fysieke werkelijkheid. werkelijkheid. Samengevat Samengevat is in deze denklijn van de moder modernitei niteitt is precie preciess datge datgene ne het ‘ werkelijke’ en ‘objectieve’ in de natuur wat het product is van het menselijke vrije rationele denken, namelijk: de in de wiskunde geformuleerde rationeel inzichtelijke wetmatigheden. En tegelijk is inzichtelijk waarom we die natuurwetten abstract noemen: noemen: er is immers afgezien van de bijzondere specifieke kenmerken ( ‘kwaliteiten’) van de natuur. Dat abstracte karakter komt tot uitdrukking in de wijze waarop natuurwetten zijn geformuleerd. Zij hebben immers de gedaante van conditionele beweringen, dat wil zeggen: beweringen in de vorm van: als x, dan y. Bijvoorbeeld: als we een projectiel afschieten met massa m enz. … dan (vul maar in). De natuurwetmatigheid structureert om zo te zeggen de overgang van ieder willekeurig willekeurig x naar y. Maar de regel of procedure zelf, de functie, abstraheert van van iedere specifieke x (f(x)=y).
.
Voor de complexiteit van het begrip ‘ secularisering ’, zie: Taylor, C., A Secular Time. The Belkamp Press of Harvard University Press: Cambridge/London; Martin, D., , On secularization: Towards a Revised General Theory. Ashgate, Aldsrshot; Bruce, S. , God is Dead, Secularization in the West. Blackwell Publishing, Oxford/Malden. . Voor een fraaie historische beschrijving van het ontstaan van de moderne natuurwetenschappen, zie: Cohen, F., , De herschepping van de wereld. Uitgeverij B. Bakker, Amsterdam. . Zie hiervoor ook: Cassirer, E., ( ), Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Wissenschaftlic Wissenschaftliche he Buchgesellschaft,, Darmstadt. Buchgesellschaft
79
Han van Diest
In de ethiek van de Duitse filosoof Kant zien we het zelfde denkpatroon terug. Normen voor menselijk gedrag zijn niet meer af te leiden uit Gods bedoeling met de mens: het ‘wezen’ van de mens is immers zijn vrijheid. Ook zijn zij niet af te leiden uit natuurlijke neigingen of behoeften; integendeel zij zijn object of materiaal voor de vrije wil. De menselijke rationele rede dient uit zichzelf deze normen te bepalen; bepale n; zij diene dienen n een ration rationele ele inhoud te hebben. Bij Kant blijkt de aard van de rede te eisen dat we handelen volgens grondregels die de rede opstelt en waarvan de rede zelf inziet dat die regels universeel zijn. Zo is een bepaalde gedragsregel niet meer te legitimeren door te verwijzen naar het feit dat God die gedragsregel zou willen. Ook volstaat het niet door te wijzen op natuurlijke behoeften die ver vuld moeten worden. Dat zou principiële onvrijheid inhouden. De rede moet zelf de rationaliteit rationaliteit inzien van deze gedragsregel. gedragsregel. Dit princ principe ipe drukt Kant uit met zijn zogenaamde categorische imperatief. Hoezeer dat imperatief als categorisch wordt gedacht, zijn inhoud is is echter hypothetisch en daarmee abstract. Een voorbeeld daarvan is dat een gedragsregel alleen dan moreel gerechtvaardigd is wanneer men men redelijkerwijs inziet dat men die regel als een algemene, voor iedereen geldige wet kan willen. Ook hier is de boven genoemde als…dan structuur aanwezig. Wat het ‘goede leven’ zelf is kunnen we niet bepalen, het ethisch handelen heeft bij Kant niet daarop betrekking, maar op het ‘ willen’ volgen of toepassen van universele regels (formele criteria). Zijn ethiek is daarom een plichtethiek. Menselijk ethisch gedrag is rationeel gedrag ofwel gedrag dat zich richt op het toepassen van rationele, abstracte procedures. Dit abstracte denkpatroon kunnen we dichter bij huis brengen als we stilstaan bij de vraag hoe men doorgaans organisaties bestudeert. Ik bega hier geen anachronisme; het gaat me er alleen om te laten zien hoe dit specifieke denkpatroon ook daar aanwezig is. Ook in de organisatietheorie ziet men af van het bijzondere (deze mensen hier en nu, die gebouwen met de daarin aanwezige apparaten enz.). Het gaat er om de structuur van van organisaties te leren kennen. Maar ook die structuur komt uiteindelijk neer op een geheel van procedures die geformuleerd zijn in termen van als … dan formuleringen waarin men per definitie afziet van die specifieke (bijzondere) omstandigheden. In de organisatie techniek (‘implementatie’; ‘organisatiekunde’) wordt deze ‘ rationele’ structuur (in principe) ook een door de vrije wil gewilde structuu structuur. r. Die structu structuur ur geeft in algeme algemene ne termen weer op welke wijze de coördinatie van individuele handelingen en overige organisatieprocessen
. Zie hiervoor o.a.: Paton, H. J. Der kategorische Imperativ. Walter de Gruyter & Co. Berlin. De forzugleich h wollen kannst, mulering van Kant is als volgt: Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleic dass sie ein allgemeines allgemeines Gesetz werde. Een alternatieve formulering van dit gebod is: Handle so, als ob die Maxime deiner d einer Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte. Zie Paton, o.c., p. . De hier gestelde samenhang met het begrip natuurwet bevestigt het hypothetische karakter van de inhoud van van de categorische imperatief.
Vrijheid
plaats moeten vinden. Tot en met de functiebeschrijvingen van de medewerkers van een organisatie blijven de formuleringen abstract: in principe dient iedereen daaraan te (kunnen) voldoen. Het streven van de absolute vrijheid De idee van de absolute vrijheid staat voor volkomen zuiverheid en transparantie. De zin ervan is uiteindelijk Platoons van aard: het bestaat in een volkomen realisering. Het moderne element is dat die realisering dat van een door de mens vrij bedacht rationeel ontwerp is. Hiermee wil de absolute vrijheid slechts zichzelf als
vrije wil in zijn abstracte rationaliteit. Vrijheidsverwerkelijking in absolute zin bestaat precies in de werkelijkheid (werking) van datgene wat het abstracte rationele denken aan gedach gedachte, te, geconstrueerde geconstrueerde en gewild gewildee inhou inhoudd heeft voortgebracht. voortgebracht. De gedachte rationele inhoud zelf heeft dan niets wat niet door door de vrij en rationeel inzicht is voortgebracht; al het ‘ vreemde vreemde’ (ongeordende, onverwachte; ‘ traditie’) is hieruitt geëlim hierui geëlimineerd ineerd.. Iedere aanget aangetroffen roffen ‘andersheid’ in de werkelijkheid is bedreiging voor de vrijheid; die andersheid geeft aan dat de vrijheid nog niet is gerealiseerd. Met de idee van de absolute vrijheid is daarom een vorm van totalisering aan aan te treffen die in de politieke context zichtbaar is te maken, zoals nog zal blijken (en al op is gezinspeeld). Zuivere transparantie in ontwerp en in werkelijkheid is het hoogste doel van de absolute vrijheid. Iedereen zal zeggen dat hier sprake is van een ‘niet reëel’ begrip of idee. Maar via onder andere voorbeelden ontleend aan de sfeer van organisaties heb ik geprobeerd (en zal ik prober proberen) en) plausibel plausibel te maken dat dit idee onze verhou verhouding ding tot de werkelijkheid in hoge mate bepaalt of kan bepalen. Het is ook de idee dat mede ten grondslag ligt aan wat men doorgaans ‘rationalisering ’ of modern modernisering isering noemt (Weber). Om een voorbeeld uit het dagelijkse leven te nemen: hoe reageren we als er een gebeurtenis plaatsvindt die we als ongewenst beschouwen (zoals: het doorbreken van een dijk, een ontsnapping uit een gevangenis, een crash van een vliegtuig, enz.)? Doorgaans stellen we ons dan zonder meer de vraag naar wat er gedaan moet worden om te voorkomen dat dit nog een keer zal gebeuren (bijvoorbeeld in de vorm van een nieuwe maatregel, verbod, wet of procedure). Ter discussie staat dan niet of dergelijke dergelijke regels wel zin hebben en in welke situaties: situaties: het gaat er om ‘dat er regels (of maatregelen) maatregelen) zijn’. Privacy lijkt gemak gemakkelijk kelijk prooi te wor-
.
Bij Hobbes is één van de eerste vormen aan te treffen waarin ditzelfde nooit tot rust komende stre ven tot uitdrukking komt. Hij concludeert in zijn Leviathan tot een ‘algemene geneigdheid van de hele mensheid’, dat wil zeggen, tot een ‘… voortdurend en rusteloos verlangen naar steeds meer macht, een verlangen dat slechts eindigt bij de dood. En de oorzaak daarvan is niet altijd dat een mens op een meer intensief genot hoopt dan hij al heeft meegemaakt; ook niet dat hij niet tevreden is met een matige hoeveelheid macht; maar omdat hij niet zeker kan zijn van de macht en de middelen om goed te leven die hij nu bezit, zonder dat hij zich er meer van verwerft. ’ (Hobbes, Th., Leviathan, Boom/Meppel, ; gedeeltelijke vertaling van: Leviathan, Leviathan, Andrew Crooke, London, , dl. . hfst. .)
81
Han van Diest
den van een de regeldrift naar meer veiligheid, ook al treedt de bedreiging van die veiligheid statistisch gezien uiterst marginaal op: dat het een keer is mis gegaan kan een voldoende reden zijn om iets wat niet is gestructureerd te willen structureren. Dat iets niet in zijn geheel onder controle gebracht kan worden is een onverteerbare gedachte. Het rusteloze streven naar verandering zal niet ophouden, mede (of: vooral) krachtens de idee van de absolute vrijheid. In dit idee en het hieruit volgende streven is opgenomen dat de werkelijkheid niets anders ‘mag ’ zijn dan het resultaat van door de vrije en redelijke wil opgestelde procedures en voorschriften. Al een incident (met mogelijk ernstige gevolgen op individueel vlak) kan aanleiding geven tot de ontsteking van een golf van controle- en beheersingsmaatregelen, zoals we zagen. In het onderstaande zullen we verschillende situaties tegenkomen waarin we dit streven naar absolute vrijheid werkzaam zien. Dit streven zal, als we de bovenstaande redenering volgen, vanwege zijn onmogelijke karakter ergens stuk moeten lopen. De voorziene ‘ tevredenheid’ waar de verlichting naar uitstond blijkt niet tot stand te komen, ondanks omverwerping van traditie en religie, een indrukwekkende sociale en techni technische sche productiemachi productiemachine. ne. De Franse revolutie revolutie sloeg om van streven naar vrijheidsverwerkelijking naar terreur. Verderop in de studie zal ik trachten zichtbaar te maken dat winst begrepen als doel in zich zelf een in de economische sfeer tot uitdrukking komend voorbeeld is van het streven naar absolute vrijheid met mogelijk ontsporende gevolgen.
De ander en verwerkelijking van de vrijheid. Zoeven stelde stelde ik dat de situat situatie ie van de (verwerkelijkin (verwerkelijkingg van de idee van de) absolute vrijheid niet reëel is. Ten aanzien van allerlei zaken (fiets, mobieltje, huis, werk, uitgaansgelegenheden, maar ook zaken als ziekte, sterven, armoede, liefde, geluk) blijft altijd wat te wensen over of is de situatie zelfs dramatisch. De betekenis van het bovenstaande bestaat erin de (‘moderne’) richting of tendens aan te geven hoe we met dit soort van zaken doorgaans omgaan. Dan wordt het enigszins begrijpelijk hoe het mogelijk is dat we enerzijds met de uiterste mogelijkheden van de
.
Men noemt dit wel: ‘incidentenpolitiek ’. Daar veiligheid vele aspecten van het menselijk bestaan betreft, kan en zal het ook telkens ergens weer mis gaan. Samen met een motiverend maar irreëel ‘ ideaal’ van absolute vrijheid (hier: dat van de absolute veiligheid) veiligheid) is daarmee de voorwaarde geschapen voor ‘hype gestuurde incidentenpol incidentenpolitiek itiek ’ die mogelijk over gekoesterde waarden heen walst tot op het moment dat de ‘hype’ is geluwd en iets anders de aandacht ‘opeist’. Hier zien we de samenhang – – waar ik nog op terugkom – dat dit streven naar absolute veiligheid uiteindelijk willekeur oplevert. Deze politiek vervangt een politiek die, uitgaande van de vraag in wat voor samenleving we willen leven, een veiligheidspolitiek gestalte tracht te geven waarin het streven naar veiligheid op reële wijze wordt benaderd.
Vrijheid
medische techniek iedere ziekte of ieder ongemak wensen te bestrijden, terwijl we anderzijds de grootst mogelijke ellende ‘toelaten’ in andere gebieden van de wereld. Van de wereldellende abstraheren we in hoge mate, terwijl we in domeinen waar de absolute vrijheid een kans heeft ver door schieten. Op dit probleem kom ik nog terug. Deze tendens is ook zichtbaar in ons denken over en handelen in organisaties. Maar hoe ligt het als we dit begrip van vrijheid in verband brengen met het bestaan van andere mensen?
Een spanning In eerste instantie lijken de kansen voor de verwerkelijking van de vrijheid nog slechter te liggen. Immers, deze verwerkelijking impliceert dat ik de realiteit verander zodat zij uitdrukking geeft aan mijn vrijheid: ik wil een werkelijkheid, dus de ander, ‘op mijn maat’. deel de Ik deel de werkelijkheid met anderen. Tot die werkelijkheid behoren anderen. Zij kunnen mij actief tegenwerken in mijn vrijheidsstreven. In een gegeven samenleving (of organisatie) organisatie) kan het vervolgens zo zijn dat de wetten, verboden, procedures enz. het mij juist onmogelijk maken aan mijn vrijheidsstreven vorm te geven. Dan zal ik er dus tevens voor moeten zorgen dat die samenleving dusdanig is dat zij mij niet belemmert om dat te doen. Maar dat zullen dan alle andere mensen ook doen. Strijd lijkt onvermijdelijk. Het streven naar de verwerkelijking van de vrijheid dreigt stuk te lopen op het bestaan van de vrijheid van de vele anderen. Is deze strijd definitief en onvermijdelijk, en dus: kan de vrije wil maar zeer beperkt en op basis van een hoop ‘geluk ’ tot stand komen? Maar ook dat zou strijdig zijn met mijn vrijheidsstreven: ik blijk afhankelijk van het ‘ geluk ’ dat me al of niet toevalt. Maar er is nog niet voldoende onderzocht wat het betekent wanneer een naar vrijheid strevende mens zich verhoudt tot een andere mens die dat ook doet. Die verhouding moet eerst vanuit de idee van de vrijheid zelf gedacht worden alvorens we conclusies kunnen trekken. De ander heeft een eigen zelfstandigheid (‘objectiviteit’). Maar in die zelfstandigheid is de ander precies zoals ik: een ik met een vrije wil. Zo bezien is de verhouding tussen twee mensen volkomen volkomen symme symmetrisch; trisch; zij onders onderscheide cheiden n zich in niets van elkaar. In de ander hoeft mijn mijn vrijheid zich niet te verwerkelijken, omdat in de ander die vrijheid al is gerealiseerd . Kortom, ik herken in de zelfstandigheid van de ander volkomen mijzelf zonder er iets voor te hoeven doen. Hiermee is toch het streven van de realisering van de absolute vrijheid voltooid? Voor wat betreft dingen en dieren is een dergelijke transparante en absolute verwerkelijking van de vrijheid niet mogelijk, mede daarom spraken we boven over een niet reële situatie. Maar als mensen nu voor elkaar die herkenning tot uitdrukking brengen is er sprake van een volkomen verwerkelijking van de idee 83
Han van Diest
van de vrijheid: de ander herkent zich in mij, en ik in de ander, en we weten van elkaar dat we elkaar erkennen als elkaars gelijke. Hegel zou zeggen: de verwerkelijking van de vrijheid is ‘ an und für sich’; de vrijheid is in de ander absoluut bij zich zelf; er is niets ‘ vreemds vreemds’ meer. Hier klinkt het idee door van de revolutie: ‘ vrijheid, vrijheid, gelijkheid en broederschap ’. Iedere vorm van miskenning van de ander dient teniet gedaan te worden; het gaat om de heersch heerschappij appij van het ‘Goede’ om het ‘ Vrederijk ’. Maar we weten ook: juist dat streven is evenzeer de oorsprong van de terreur waar de Franse revolutie op is uitgelopen. uitgel open. De zuiverh zuiverheid eid van de republ republikein ikeinse se ‘deugdzaamheid verdedigde men hier door het uit de weg ruimen van de opposanten daarvan. In een latere periode is het communisme – dat gebaseerd is op hetzelfde vrijheidsidee (zie het onderstaande) – tot vormen van totalitarisme uitgelopen. Maar ook iets vergelijkbaars geldt voor organisaties: als producten van de moderniteit zijn zij tevens producten van de vrijheid. Ook in deze context gaat men uit van de onaantastbaarheid van de vrijheid van ieder individu. En toch is een ee n min of meer totalitaire, dus een aan de vrijheid tegengestelde situatie, niet vreemd in veel organisaties. Er ontbreekt dus iets fundamenteels in deze analyse van de vrijheid. Dit gebrek doet zich voelen in de mogelijk ervaren vreemdheid van de boven geschetste overgang naar de ander: ‘ er klopt hier iets niet’. Bij nader inzicht moeten we stellen dat er nog slecht is gesproken over de mogelijkheid dat in in de relatie tot de ander de vrijheid zich kan realiseren. realise ren. De persoon die in zijn vrijheid slechts s lechts zichzelf als vrije v rije wil wil, herkent zich wel in de ander precies in zoverre de ander ook vrij is, maar er is nog niets gezegd over de wijze waarop die herkenning kan plaats vinden. Er is nog slechts gesproken over de formele structuur van de herkenning, maar nog niets over de inhoudelijke aard ervan. We zeiden zojuist dat de persoon in de ander zich volledig herkent, omdat de ander ook vrij is. Maar hoe zou een persoon überhaupt kunnen weten dat er anderen zijn? Het eerste antwoord dat we wellicht kunnen geven is dat ik ‘gewoon’ anderen ‘ zie’. Ik kan toch ‘ gewoon’ iemands ogen, benen, lopen enz. gewoon zien? Maar als we de zaak op scherp zetten zou je kunnen zeggen: ik zie mijn kippen en ook mijn huis. Maar dat wil niet zeggen dat zij daarom personen zijn. Uit ‘niets’ blijkt dat het in het ene geval om een vrije persoon gaat en in de andere gevallen niet. Kortom we moeten de vraag stellen: hoe toont een persoon zich als persoon aan anderen in de wereld? En hoe moet de verhouding tussen dat tonen en de vrijheid gedacht worden? Twee met elkaar samenhangende aspecten dienen in onze analyse betrokken te worden als we hier verder willen komen.
. zie o.a.: Morgan, o.c., met name hfst. , maar ook: Diest, J. van, , Zinnig Ondernemen. Het reflexieve handelen als grondslag voor de continuïteit van ondernemingen. Van Gorcum, Assen, hfst. en .
Vrijheid
Eindigheid van de vrijheid Het eerste aspect heeft betrekking op het gegeven dat de mens eindig is. is. Dit houdt in dat de vrije wil zich niet ‘op eigen houtje’ kan verwerkelijken. Dat de mens dit wel zou kunnen is in de loop van de geschiedenis van de westerse filosofie keer op keer bevestigd. Op de achtergrond blijkt in de meeste gevallen de gedachte een rol te spelen die al eerder aan de orde kwam, namelijk dat de mens de plaats in gaat nemen van God. In hoge mate werd de gedachte, voorgestelde voorgestelde of ‘ ‘ gevoelde’ absolute vrijheid van God (Gods ‘almacht’) overgedragen op de mens. In deze moderne omkering heeft Descartes een sleutelrol vervuld. Hij ondernam als eerste de poging de wereld en zichzelf geheel te reconstrueren. Boven zagen we al dat voor hem slechts datgene van de wereld in zijn bestaan erkend kon worden wat door de molen van het heldere en duidelijke denken ongeschonden ( ‘helder en duidelijk ’) is heen gekomen. Descartes was als een ‘ manager’, die de wereld als een soort organisatie zag die eens en voor al via heldere en duidelijke structuren en procedures volledig op orde moet worden gebracht. Wellicht zonder dat Descartes zich dat realiseerde impliceert deze reconstructiepogingg van de wereld de eindigheid van pogin van de mensel menselijke ijke vrijheid of de ‘geest’. Want deze reconstructie moet nog nog tot stand gebracht worden; zij is er niet van meet af aan. Door de ontwikkeling van bijvoorbeeld de wetenschappen en de techniek dient deze reconstructie tot stand te komen. Dit houdt in dat hij – in ieder geval impliciet – de menselijke vrijheid als een vermogen (potentie) opvat dat zich tot volledige kennis en vrijheid heeft te te realiseren. De situatie is vergelijkbaar met een manager die zich nog niet volledig ‘volledig ’ heeft gerealiseerd zolang er nog iets in ‘zijn/ haar’ organisatie is dat ontsnapt aan de door hem/haar opgestelde structuur of procedures en bijvoorbeeld een beroep gaat doen op de organisatietheorie. Het is van belang op te merken dat Hegel deze eindigheid expliciet erkent. In de kern komt dit eindigheidbegrip neer op dat van (nog) onontwikkeld of of onbepaald zijn: iets is eindig als het nog een onbepaaldheid in zich heeft . Zijn gehele filosofie is een filosofie van de ontwikkeling (d.i. de opheffing van de onbepaaldheid) van de vrijheid. Vrijheidsrealisatie bestaat precies in deze opheffing, dat wil zeggen: in het zichzelf theoretisch theoretisch en prakti praktisch sch rationeel bepalen. Pas dan ‘is’ de mens. Wat houdt dat in? Eindigheid en contingentie
Hegel kent niet die opvatting van eindigheid die men kan omschrijven als de con had kunnen zijn. tingentie van het gegeven dat er iets is, maar er evengoed niet had
. Zo kan de figuur ontstaan dat een manager een goed lopend organisatieproces organisatieproces toch rationaliseert, omdat dat proces niet volgens een door hem bedachte procedure verloopt.
85
Han van Diest
Deze eindigheid is denkend te ervaren wanneer je je realiseert dat, hoezeer je je ook kunt ontwikkelen ontwikkelen en hoezeer ik kan begrijpen op welke wijze ik op de wereld ben gekomen (reproductievermogen van de menselijke soort), je toch voor het raadsel staat dat de wereld er is, dat je er ‘bent’ en dat je geen enkel grip hebt op dat gegeven, ook al weet je jezelf ‘ ‘in vrijheid’ te verwerkelijken. Want wil iets zich kunnen ontwikkelen tot iets (‘ verwerkelijken verwerkelijken’) dan is verondersteld dat er iets is, dát zich zich kan ontwikkelen (verwerkelijken). Hoezeer we ook kunnen terugredeneren tot de zgn. ‘ oerknal’, telkens moeten we veronderstellen dat er iets ‘ is’. Deze ‘ metafysische’ betekenis van contingentie is Hegel vreemd. Het is precies daar waar in de filosofie van bijvoorbeeld de middeleeuwse filosoof/theoloog Thomas van Aquino zijn wijsgerige reflectie op de scheppingsidee inzet. De scheppingsverhouding is dan deze: dat God de wereld op zodanige wijze in het ‘ zijn’ of bestaan heeft gesteld dat zij (de wereld inclusief haar bewoners) een eigen, zelfstandig en individueel bestaan heeft op grond waarvan hij zichzelf kan ontwikkelen (realiseren). De hoogste vorm van de ‘aardse’ zelfstandigheid is dan die van de mens en zijn vrije redelijkheid (of: redelijke vrijheid). Deze vrijheid heeft hij dan te ontwikkelen, maar die ontwikkeling bereikt nooit die van de oneindigheid (of absoluutheid), omdat die nooit de aan de vrijheid eigen contingentie van zijn bestaan kan overwinnen. Een mens ‘stelt’ zichzelf niet in het bestaan en zal dat ook nooit kunnen. Kortom, voor Hegel betekent de ontwikkeling van de vrijheid de verwerkelijking van de absolute vrijheid als een ontwikkeling naar oneindigheid (=oneindige, rationele bepaaldheid). Die vrijheid is in eerste instantie nog ‘onontwikkeld’ of ‘eindig ’. De vrijheid is nog slechts ‘an sich’, dat wil zeggen: in haar formele structuur aan de orde gesteld. Iets van die (‘inhoudelijke’) verwerkelijking zoals Hegel die heeft begrepen wil ik hier bespreken. Vervolgens wil ik nagaan wat daarvan de ge volgen zijn voor de relatie van een vrije mens tot andere a ndere vrije mensen (‘intersub jectiviteit’).
.
Vgl. Drees, W. B. . Heelal, Mens en God: Vragen en gedachten . Kok, Kampen. Aertsen, Aert sen, J. A. ‘ Eenheid en veelheid ’ in: De weerbarstige werkelijkheid Red.: Red.: G. de Grunt, Tilburg University Press, Tilburg. . Bij Hegel komt dit punt punt ook ter sprake op het moment moment dat de menselijke vrijheid zijn eindigheid niet kan overwinnen. Echter, in plaats van deze eindigheid metafysisch te doordenken kiest Hegel de weg van de ‘ universeel’ gedachte Geest als Subject dat zichzelf tot uitdrukking brengt in de (menselijke) werkelijkheid. Vanuit deze gedachte meent hij een ‘ beperking ’ te kunnen denken voor wat betreft de werkzaamheid van de absolute vrijheid die bijvoorbeeld bijvoorbeeld in de Franse revolutie leidde leidde tot destructie en terreur. Deze Deze beperking (‘eindigheid’) betreft dan het gegeven dat zich in en door het bloedvergieten heen de Geest een (sociaal-politieke) ‘ vrije vrije’ orde zou realiseren. Hier hoort ook het thema thuis van de ‘ list van de rede’ in Hegels geschiedenisfilosofie. De absolute geest is bij Hegel de (uiteindelijk) zichzelf in het bestaan stellende geest in en door (met name) het menselijke handelen. Dit is principieel (metafysisch) wat anders dan een God die de wereld in zijn individuele en zelfstandige bestaan ‘ stelt’. .
Vrijheid
Eindigheid en lichamelijkheid Het tweede hiermee samenhangende aspect is dat de menselijke vrije wil die van een lichamelijk zelf is. Hoe verhoudt zich de ontwi ontwikkelin kkelingg van de menselijke menselijke vrijheid zich tot deze lijfelijkheid en de hierbij behorende behoeftigheid? Het denken over vrijheid blijft onvolledig als we geen rekenschap afleggen van het gegeven dat we een lijf hebben en waarover we enerzijds (soms/vaak) kunnen beschikken maar waar we anderzijds ook van afhankelijk zijn. Wat dat impliceert is niet op voorhand duidelijk; het is daarom zaak daar nader zicht op te krijgen. Dit inzicht draagt m.i. bij aan het doel van deze studie: een doordenking van organisaties te bieden vanuit het perspectief van de vrijheidsverwerkelijking. Bestaat bijvoorbeeld de legitimering van (onder andere economische) organisaties niet voor een belangrijk deel in het gegeven dat zij het mogelijk maken onze (lichamelijke) behoeften op een gewenste wijze te bevredigen? Andersom gezegd: zou het overgrote deel van organisaties niet overbodig blijken als we geen lichamelijke behoeften, dus geen lichaam zouden hebben? Menselijke vrijheidsverwerkelijking hangt noodzakelijk samen met de wijze waarop mensen hun ook ‘lijfelijke’ behoeften vervullen. Dit betekent tegelijk dat deze vrijheidsverwerkelijking intern samenhangt met het ontstaan, voortbestaan en de inrichting van organisaties. Om daar nader zicht op te krijgen zal ik in het volgende hoofdstuk de vraagstelling omkeren. Ik zal daar nagaan wat het betekent dat in een lichaam de vrije wil van de persoon pers oon zich manifesteert. Die vrije wil zal zich tot zijn lijf moeten verhouden, wil hij in staat zijn zichze zichzelf lf tot uitdr uitdrukkin ukkingg te brengen tegenover tegenover anderen en om veranderingen in de werkelijkheid aan te kunnen brengen. Maar nu wil ik eerst aandacht vragen voor de ontwikkeling van de vrijheid van de persoon in relatie tot anderen als een belangrijk aspect van de menselijke vrijheidsverwerkelijking. Hierbij zie ik dus nog af van het gegeven dat die ontwikkeling ook altijd bemiddeld is door de lijfelijkheid (of: lichamelijkheid) van de persoon.
De vrije persoon, eigendom, de ander De eindigheid van persoon brengt met zich mee dat hij het andere nodig heeft om tot zichzelf te komen, om zichzelf te realiseren. Waar het nu om gaat is op welke wijze de persoon zich daartoe kan verhouden om tot zichzelf te komen, dat wil zeggen: zichzelf te realiseren. Dit ‘andere’ betreft zowel de menselijke als de niet menselijke wereld ‘buiten’ het bewustzijn van de persoon. Hegel gebruikt het woord persoon om de formele structuur van het vrije individu aan te geven.
87
Han van Diest
Personen zijn hier ‘ gelijk ’ en onderling verwisselbaar gedacht omdat van iedere specifieke inhoud (individuele behoeften e.d.) nog is geabstraheerd. Anders gezegd, het gaat hier niet om individuen in hun concrete hoedanigheid, maar om individuen bezien vanuit een specifiek gezichtspunt, namelijk voor zover het het gelijke (dus verwisselbare) personen zijn die hun vrijheid willen realiseren. Het betreft hier (ongeveer) de betekenis van het begrip persoon, wanneer we zeggen dat iedereen als persoon gelijk is voor de wet. Het gaat hier dus om een rationele constructie van de vrijheidsverwerkelijking op basis van een ee n aantal structurele eigenschappen het begrip vrijheid. Het gaat dus niet om om een historische reconstructie; men kan hier eerder van een ideaaltypische reconstructie spreken. Doel ervan is om een aantal conceptuele samenhangen te verhelderen die een rol (kunnen) spelen in de sociale praktijk van mensen. Die samenhangen vormen een kader met behulp waarvan men concreet maatschappelijk gedrag van individuen kan interpreteren. Als we over bijzondere individuen of personen spreken dan moeten we ook spreken over hun specifieke wilsinhouden die zij willen realiseren. Personen willen nu eenmaal dít of dát. Als we dat zouden weglaten dan is de persoo persoon n nog leeg, en zou in de erkenning van de ander slechts neerkomen op de erkenning van een lege vorm of huls. Dat zagen we al in een vorige paragraaf. De persoon moet vanwege hun eindigheid ‘naar buiten treden’. De situatie is enigszins vergelijkbaar met iemand die iets ‘wil’ zonder daarvoor nog iets gedaan te hebben. Dan blijft het bij dagdromen, ‘ wensen’. Maar helaas (?), er is geen sprake van zoiets als ‘Luilekkerland’.
Eigendom Hoe kan de persoon als vrije persoon ‘ naar buiten’ treden teneinde de fase van het louter ‘dagdromen’ te boven te komen om zijn daadwerkelijke ( ‘werkende’) vrijheid te realiseren? Hij kan zich een object toe-eigenen. Zijn vrijheid wordt dan objectief omdat dat object zijn vrijheid weerspiegelt. Laten we het voorbeeld nemen van een huis. Kan via een huis de vrijheid objectief worden? Kan een persoon zijn vrijheid daarin herkennen? Een huis vertoont in zijn zelfstandigheid een weerstand die onverschillig of zelfs vijandig staat tegenover mijn vrijheid. Zeker, ik kan het vanuit vele gezichtspunten beschouwen (waardeobject, bouwkundig object, esthetisch object enz.) maar ik zal het op deze wijze nooit volledig in de grip kunnen krijgen. Ten eerste is het aantal perspectieven en daarmee het aantal gebruiksmogelijkheden in principe eindeloos terwijl ten tweede andere gebruiksmogelijkheden weer zijn uitgesloten. De vrijheid herkent zich dus nooit volkomen in een huis omdat het in principe onverschillig staat tegenover mijn vrijheid. Maar vrijheid is in eerste instantie positieve vrijheid. Dit houdt in dat de vrije persoon niet in zijn vrijheid bepaald (gedetermineerd) wordt door dat huis; hij kan zich tot dat huis als zodanig en en vrij verhoude verhouden. n. Als ik mij tot iets als zodanig ver ver
Vrijheid
houd, dan gaat het niet om deze of gene eigenschap daarvan, maar om de zelfstandigheid ervan, het gegeven dat iets herkenbaars is in de wereld en onderscheiden is van mij. Juist in die zelfstandigheid kan de vrije persoon zich (tot op zekere zeker e hoogte) herkennen: net als hij is dat huis zelfstandig en weet de vrijheid zich vrij van dat huis. Omdat de persoon zich tot een voorwerp als zodanig en en vrij kan verhouden, kan hij zich als ‘rechtspersoon’ opstellen. Dat wil zeggen: hij kan dat object beschouwen als zijn eigendom. Als eigendom kan de persoon met dat voorwerp doen en laten wat hij wil. Zo beschouwd is het voorwerp (formeel) uitdrukking van zijn vrije wil, welke eigenschappen dat voorwerp verder ook moge hebben: het staat in zijn zelfstandigheid ter beschikking. Het eigendom wordt hiermee opgevat als het noodzakelijke verlengstuk ‘verlengstuk ’ van de vrije persoon, als datgene waarin zijn vrijheid objectief, in de ‘werkelijkheid’, gestalte krijgt. Maar die eigendomsrelatie mag/kan niet louter een betrekking tussen mij en het voorwerp zijn. Ik kan wel zeggen dat het voorwerp mijn eigendom is maar waar blijkt dat uit? Anderen kunnen dat evengoed zeggen. Wil er sprake zijn van een werkelijke werkeli jke vrijheid dan moet die eigendomsrelatie eigendomsrelatie objectief worden. worden. Ofwel de eigendomsrelati gendom srelatiee moet als relatie objectiviteit krijgen. Als materieel ding zelf staat het geheel los van die eigendomsrelatie; er staat niet ‘ van van nature ’ ingegraveerd dat het eigendom is van een bepaalde persoon. Deze door de persoon nog slechts ‘ beleefde’ of vermeende (innerlijke) eigendomsrelatie krijgt pas objectiviteit in relatie tot anderen. Anderen moeten weten dat het object eigendom is van deze specifieke persoon. Kortom, voor zowel deze persoon als voor anderen moet het object als eigendom van mij verschijnen.
Eigendomsorde en ruil; ruilwaarde Dit betekent dat er een intersubjectieve relatie vereist (verondersteld) is waarin specifieke eigendommen als eigendommen aan individuele personen kunnen verschijnen. Er moet om zo te zeggen een intersubjectief eigendoms eigendomskader zijn. zijn. Daar voor is vereist dat deze personen een gemeenschap vormen: de gemeenschap waarin een eigendomsorde (kader) kan gelden. In deze orde dienen andere personen het huis of welk voorwerp dan ook als mijn eigendom te erkennen. Als zij dat niet zouden doen, dan zouden zij er net zo mee om kunnen gaan als ik. Uiteraard geldt dat ook omgekeerd: de eigendomsorde is een orde van wederkerigheid. Aldus kunnen voorwerpen opgevat worden als de belichamingen of objectiveringen zijn van mijn vrijheid en van die van anderen. Een eigendomsorde veronderstelt dus een gemeenschap van vrije personen. Maar hoe kunnen anderen weten dat een bepaal bepaaldd voorwerp mijn eigendom is? Hoe krijgt dat eigendom als eigendom ervaarbaar gestalte? gestalte? Deze vraag komt neer op de vraag: hoe kan de eigendoms orde zelf objectiviteit verkrijgen? Tot nu toe is 89
Han van Diest
immers alleen nog maar gezegd gezegd,, dat anderen anderen mijn eigendom (moeten) erkennen. in het proces van het ruilen (van eigendomVoor Hegel wordt die orde objectief in men). Hierin blijkt de werkza werkzaamheid amheid (objectivite (objectiviteit) it) van vrije personen. In de ruil beseft of realiseert de andere persoon zich dat een bepaald voorwerp dat hij zich via het ruilproces wil toe-eigenen aan mij toebehoort. Hij kan het zich dus niet ‘zomaar’ toe-eigenen. Zou hij dat wel doen, dan is er sprake van diefstal. In de ruil erkennen de ruilende personen elkaar als eigena eigenaars. ars. Zij erkennen elkaar als vrije personen voor zover zij elkaars eigendoms rechten erkennen. Op grond van die erkenning kan een overdracht plaatsvinden van eigendomsrechten. domsre chten. Hierbij is dus verondersteld verondersteld dat de ruilpa ruilpartners rtners elkaars eigendomsrechten rech ten erk erkenn ennen en en hie hierme rmeee elk elkaars aars rech rechtt om die eige eigendo ndomsr msrech echten ten uit te wisselen. Dit betekent dat zij elkaars vrijheid hebben erkend. En daar was het om te doen: de daadwerkelijke vrijheid van de persoon kan alleen in relatie tot andere personen tot uitdrukking komen. De specifieke kenmerken of eigenschappen van datgene wat geruild wordt doen er hier (nog) niet toe: zij hebben slechts de betekenis van ‘middel’ of materiaal teneinde de persoonlijke vrijheid een objectieve gestalte te geven. En daarvoor telt alleen de zelfstandigheid van het ding zelf. De betekenis van de zelfstandigheid van het ding als eigendom is precies de zelfstandige vrijheid van de persoon die dat ding in eigendom heeft; deze zelfstandigheid wordt in het proces van de ruil erkend, dat wil zeggen: objectief (‘intersubjectief ’). Aan de zelfstandigheid van voorwerp moet een waarde worden toegekend. Door de waarden met elkaar te vergeleken worden voorwerpen ruilbaar. Hoe die waarde daadwerkelijk tot stand komt houdt verband met de ( ‘waardering ’ van de) specifieke eigenschappen van de te ruilen dingen; deze vraag is hier echter (nog) niet van belang. Hier gaat het er alleen maar om dat het het voorwerp een overeengekomen waarde heeft en dat die die waarde kwantitatief blijkt blijkt te moeten zijn: de zgn. ruilwaarde. Pas dan is het mogelijk kwalitatief geheel verschillende voorwerpen met elkaar te kunnen ruilen tegen ‘dezelfde’ ruilwaarde (gemeenschappelijke waarde). Het gaat er hierbi hierbijj om dat de waardes van de onderling onderling te ruilen voorwerpen voorwerpen gelijk moeten moeten zijn. Zoals de vrije personen als gelijken tegenover elkaar staan dienen ook de beide waardes van de te ruilen goederen gelijk te zijn. De gelijkheid van de geruilde waardes drukt de gelijkheid uit van de vrije individuen en dus de wederkerigheid van de erkenning van elkaar als vrije individuen. Uiteraard ruilen vrije personen niet permanent goederen met elkaar. De eigendomsorde als ‘geïnstitutionaliseerde’, als geaccepteerde wijze van omgaan met elkaar en elkaar elkaarss eigend eigendommen ommen geeft aan de ruilrelatie als zodanig een een zelfstandigheid he id.. Al Alss geï geïnst nstit itut utio iona nali lisee seerd rdee ze zelf lfst stan andi digh ghei eidd bi bied edtt zi zijj de pe perm rman anen ente te mogelijkheid en garantie dat ruilacties kunnen worden voltrokken. Dit impliceert dan ook dat in die verzelfstandigde eigendomsorde tevens de persoonlijke vrijheid is geïnstitutionaliseerd. Het gaat hier nog niet om een geformaliseerde rechtsorde
Vrijheid
die wordt gehandhaafd door de rechtspraak. Het gaat er hier slechts om het gegeven dat als de vrije persoon zich als vrij tegenover andere personen manifesteert (in de vorm van ruilrelaties) een dergelijk eigendomsorde is verondersteld . Dat kan ook zo gezegd worden: de objectivering (verwerkelijking) (verwerkelijking) van de vrije persoon voor zichzelf en tegenover andere personen bestaat precies in de overgang naar naar zo’n eigendomsorde.
Gebruikswaarde en ruilwaarde In deze analyse wordt de zelfstandigheid van het voorwerp bepaald vanuit het vrijheidsbegrip en zijn objectivering. Hier toont zich het karakter van een grondmotief van de moderniteit (die (die werkzaam is in de filosofie van Hegel). De betekenis of zin van het voorwerp wordt uitsluitend bepaald bepaald vanuit de vrije wil (het perspectief van de mens); de zelfstandigheid van het voorwerp is bij hem de geprojecteerde zelfstandigheid van de vrije wil. De betekenis van het voorwerp bestaat er dus uitsluitend in dat het drager is van de vrije wil van de eigenaar; het ‘is’ niets anders, het heeft geen eigen status. De vrije persoon zoals die tot nu toe aan de orde is geweest was nog echter geen concreet individu; hij was nog niet veel meer dan een ‘lege’ vrijheidsfunctie die zich via de eigendomsorde en de ruil tracht te realiseren. Concrete personen zijn echter niet slechts betrokken op dingen ‘in het algemeen’ maar altijd op specifieke, individuele dingen of zaken. Waarom zouden zij anders een specifiek voorwerp tegen een ander voorwerp willen ruilen? Dan gaat het wel degelijk om de specifieke eigenschappen van dingen. Dit gegeven brengt een ongelijkheid met zich mee die niet zonder meer in verband gebracht kan worden met het kwantitatieve meer of minder van de waarde (zie boven: hogere of lagere ruilwaarde). Iemand wenst bepaalde dingen vanwege hun specifieke of bepaalde eigenschappen in zijn bezit te hebben of te verkrijgen; het gaat dan om dat wat Marx de gebruikswaarde heeft genoemd.
.
Een voorwerp voorwerp kan men hier beschouwen beschouwen als een ‘ voor-werpsel voor-werpsel’, als een ‘ pro-jectie’ waarin de persoon zich ‘ werpt’. . Zie hiervoor: Marx, K., , () Das Kapital. Dietz Verlag, Berlin, Deel , Hfst. . De gebruikswaarde kan men beschouwen als het ‘restant’ dat zich onttrokken heeft aan de zgn. onttovering van de wereld. Met die onttovering zijn complexe structuren van betekenissamenhangen aanzienlijk gereduceerd. Alleen die kwaliteiten van de dingen in de wereld hebben nog betekenis die in verband staan met de productie en reproductie van de menselijke soort. Alle overige, zoals religieuze of spirituele betekenissen zijn geëlimineerd, zoals die van relikwieën, heilige plaatsen en dagen, bos en woudgeesten en magische geneeskundige krachten in de natuur. De wereld wordt hiermee mogelijk object van de abstract/rationele vrijheid van mensen. Wat wij ‘ commercialisering ’ noemen zou men kunnen interpreteren als een verdere fase in deze onttovering: alle (resterende) betekenissen gelden dan slechts (of: zijn slechts ‘ werkelijk ’) voor zover zij als ruilwaarde gezien kunnen worden resp. uitdrukbaar zijn in geld. Deze verabsolutering kan
91
Han van Diest
In de verschillende kwantitatieve waardes (‘ruilwaardes’) van mogelijke ruilob jecten wordt tot uitdrukking gebracht dat kwalitatief onders onderscheide cheiden n eigensc eigenschappe happen n een verschillende kwantitatieve waarde hebben. Daardoor maken deze kwantitatieve tie ve waa waardes rdes het mog mogeli elijk jk de ind indivi ividue duele le eig eigensc enschap happen pen van de rui ruilob lobjec jecten ten ond ondererling met elkaar te vergelijken. Ook wordt het mogelijk om, ondanks de onderscheiden kenmerken van de personen en de dingen, toch tot een ruilrelatie te komen (waarin, (waari n, als ruil relatie, relatie, gelijk gelijkheden heden van waarde waardess worden uitgewisseld). uitgewisseld). Dit impli impli-ceert ce ert da datt he hett on onts tsta taan an va van n de ru ruil ilwaa waard rdee (a (als ls on onde ders rsch chei eide den n va van n de geb gebru ruik ikswa swaard arde) e) bijdraagt aan de verwerkelijking van de vrijheid. Voor ons (in onze maatschappij) word wo rdtt de ru ruil ilwa waar arde de in ge geld ld ui uitg tged edru rukt kt.. Da Daar arom om ka kan n ge geld ld oo ookk gez gezie ien n wo word rden en al alss ee een n noodzakelij noodz akelijke ke voorwaa voorwaarde rde voor de verwerk verwerkelijki elijking ng van de vrijhe vrijheid. id.
Ruil, arbeid, technische idee en productiviteit Er is pas van een ruilproces sprake wanneer er daadwerkelijk ruilhandelingen plaatsvinden. Pas dan vindt er een daadwerkelijke en wederkerige erkenning plaats van personen. Als voorwaarde hiervoor geldt minimaal dat er kwalitatief verschillende goederen beschikbaar zijn die men wil ruilen met elkaar. Maar is dat wel gegarandeerd? Deze vraag kan op het niveau van de abstracte persoon niet opgelost worden. De abstractie moeten we dus ongedaan maken. Immers slechts voor concrete, lichamelijke personen kunnen verschillende eigenschappen van voorwerpen zin hebben zodat zij op een gegeven moment bepaalde voorwerpen willen ruilen tegen andere. Dit lichaam heeft behoeften. Worden deze behoeften niet voldoende bevredigd, dan is het voor de concrete persoon onmogelijk te bestaan. Voor deze behoeftebe vrediging zijn middelen, dat wil zeggen: voorwerpen met specifieke eigenschappen nodig. Concrete personen zijn in principe bereid om goederen te ruilen als zij daardoor de beschikking krijgen over goederen met eigenschappen die hen in staat stellen hun behoeften te bevredigen. De natuur voorziet weliswaar in een diversiteit diversiteit aan materialen, materialen, planten en dieren, maar daar volgt nog niet uit dat zij geschikt zijn zijn om als ruilgoederen op te kunnen treden. Want daarvoor is het nodig dat zij behoeften van mensen kunnen bevredigen. Maar veel dingen uit de natuur zijn daarvoor niet geschikt. Pas als mensen in staat zijn om de natuur te bewerken kan men ‘garanderen’ dat er (voldoende) geschikte goederen beschikbaar komen om te ruilen. Met dat vermogen
men opvatten als een uitdrukking van het streven naar de in het boven besproken absolute vrijheid (in de economisch/maatschappelijke economisch/maat schappelijke sfeer). hiervoor: Santen, J. van, , Geld. Teken van geestelijke vrijheid. SUN, Nijmegen. . Zie hiervoor:
Vrijheid
hebben mensen het immers zelf ‘in de hand’ om te bepalen welke eigensc eigenschappe happen n goederen hebben. Arbeid, het bewerken van de natuur, blijkt een mogelijkheids voorwaarde voor het tot stand laten komen van ruilprocessen. Echter, wat is dat: arbeid? Zoeven bleek het lichaam de bron van behoeften te zijn. Maar daarmee is de betekenis van het lichaam nog niet aangegeven. In de arbeid krijgt het lichaam een specifieke rol: datzelfde lichaam is in het arbeidsproces middel . Via ons lichaam bewerken we de natuur, dat wil zeggen: brengen we in de natuur vormen aan die we zelf hebben gekozen. Door die vormen verstandig ‘verstandig ’ te kiezen is de persoon in principe in staat de natuur dusdanig om te vormen dat er goederen ontstaan die kunnen voorzien in de ‘levensbehoeften’. Aldus kan men ook goederen produceren die voor de ruil geschikt zijn. Technische idee en machine
Arbeid staat voor het aanbrengen van vormen in de natuur die we zelf hebben gekozen. Hierin wordt de natuur tot op zekere hoogte beheerst. Deze beheersing veronderstelt wat we de technische idee kunnen noemen . In dit idee gaat het er om dat een persoon ( ‘ingenieur’ of ‘ ‘ technicus’) de natuur gaat beheersen door het aanbrengen van een nieuwe, door hem bedachte combinatie (ordening, ontwerp) van haar natuurkrachten. De natuur heeft ‘op zich’ een bepaalde zelfstandige werking. De technische idee drukt uit dat mensen die zelfstandige werking conform een bepaalde, ‘zelf bedachte’ structuur of ordening trachten te laten verlopen. Hiervoor is (wetenschappelijke) kennis nodig van de natuur en haar wetmatigheden. Want het bedachte ontwerp ‘werkt’ alleen maar als hierin het specifieke karakter (‘wetmatigheden’) van de natuurkrachten is verdisconteerd. Met behulp van dit idee kan men het begrip machine definiëren. Iedere machine is de realisatie in de natuur van zo ’n van te voren bedacht ontwerp. Functionerend conform dit ontwerp, realiseert de machine een door de ontwerper beoogd doel (draaien, hakken, graven, boren). Het ontwerp van de machine is zodanig, dat hierin haar zelfhandhaving in de natuurkrachten is opgenomen; dit bereikt men via zgn. terugkoppelingsmechanismen. Hierdoor verkrijgt de machine haar zelfstandigheid standi gheid.. De aangeb aangebrachte rachte ordening handh handhaaft aaft zich ‘in de natuur’ in en door het voltrekken van de mechanische ’ processen op basis van deze randvoorwaarden. ‘Je hebt er geen omkijken meer naar …’, mits… . Als zelfstandig ding is een machine op te vatten als de objectivering (verwerkelijking) van de abstract/rationele vrijheid omdat hierin een eigen rationeel ontwerp is gerealiseerd dat met het oog op een bepaald doel is geformuleerd.
.
Zie: Hollak, Hollak, J.H.A., J.H.A., , Van causa sui tot automatie. Uitgeverij Paul Brand, Bussum; Coolen, M.,
, De machine voorbij. Boom, Meppel.
93
Han van Diest
De abstractheid van de vrijheid komt hier als volgt tot uitdrukking. Men beschouwt de natuurkrachten slechts vanuit het perspectief van hun mogelijke functionele rol binnen het ontwerp. Of zij ook andere kwaliteiten hebben ‘ doet er niet toe’, zoals kleuren en esthetische kwaliteiten, mits zij geen verstoringen opleveren. Als dit laatste wel het geval is, dan dient men de natuurkrachten ‘ uit te zuiveren’ of ‘gewoon’ ander materiaal te kiezen. Tandraderen kunnen van plastic, ijzer of staal zijn; papier lijkt ongeschikt. In het machinemodel van organisaties zien we deze abstractheid terug. Mensen beschouwt men daar (in eerste instantie) alleen functioneel; het doet het er in principe niet toe welke mensen dit zijn, mits zij geschikt zijn (inwisselbaarheid van medewerkers). Technische idee en instrumentele rationaliteit
Met de idee van de techn techniek iek hangt de notie van instrumentele rationaliteit samen. samen. De technische idee betreft de relatie tussen het technisch ontwerp enerzijds enerzijds en de te gebruiken natuurkrachten anderzijds. De technicus is ‘tevreden’ als hij de natuurkrachten dusdanig onder controle heeft gebracht dat zij conform zijn ontwerp functioneren. De instrumentele rationaliteit betreft echter de relatie tussen doel en (technisch) ontwerp. Men ontwikkelt een technisch ontwerp (bijvoorbeeld dat van een auto) teneinde een bepaald doel te bereiken (mobiliteit). Meer algemeen, maar daardoor ook minder duidelijk, zegt men dat de instrumentele rationaliteit de rationaliteit tussen middelen en doelen betreft. Hierdoor vervaagt het onderscheid tussen technische idee en instrumentele rationaliteit. De instrumentele rationaliteit heeft als taak een gegeven doel te vertalen naar ‘functionele specificaties’ van het ontwerp van een middel. Hierin bepaalt men wat het middel ‘moet doen’. In de technische idee gaat het om de vertaling van dat functionele ontwerp naar een technisch ontwerp waarin natuurkrachten onder dusdanige condities worden gebracht dat zij gaan functioneren conform dat (technische) ontwerp. Is dat technisch ontwerp gerealiseerd, dan worden ook de functionele specificaties gerealiseerd waarmee dan ook het doel wordt bereikt. Ook in de context van organisaties is dit onderscheid zichtbaar. Ten eerste dienen maatschappelijke doelen ( ‘behoeften’) vertaald te worden in specifieke ontwerpen van producten of diensten. Vervolgens dienen deze ontwerpen (via ‘implementatie’) daadwe daadwerkelij rkelijkk door organisatiekrach organisatiekrachten ten gerealiseerd te worden worden.. In het laatste hoofdstuk kom ik uitvoerig terug op deze kwestie.
. Wanneer men de technische idee en de instrumentele rationaliteit rationaliteit niet goed van elkaar onderscheidt dan kan een verwarrende situatie ontstaan. Zo kan een bepaalde aanslag niet verijdeld verijdeld zijn terwijl toch gezegd wordt dat ‘alles’ naar ‘behoren’ is verlopen. Men bedoelt dan dat de veiligheidsprocedures (het ‘ontwerp’ van de technische idee) naar behoren zijn uitgevoerd, maar dat de uitvoering ervan het beoogde
Vrijheid
Voor de absolute vrijheid zijn (onder andere) maatschappelijke doelen alleen werkelijk voor zover zij vertaald kunnen worden in technische (of: rationele) procedures. Instrumentele rationaliteit en idee van de techniek (technische idee) vallen hier samen: het rationele ontwerp van de technische idee is het doel van de instrumentele rationaliteit als uitdrukkingsvorm van deze vrijheid. Aldus kan er een soort omkering in het leven worden geroepen: omdat er er voor een bepaald doel of proble probleem em geen technische procedures/opl procedures/oplossing ossingen en zijn te geven ‘kan’ het probleem geen probleem meer zijn. Technische idee en techniekkritiek
Het verwaarlozen van het onderscheid tussen de abstra abstract/rat ct/rationel ionelee vrijhe vrijheid id enerzijds en de absolute vrijheid anderzijds heeft m.i. geleid tot vormen van techniek(en cultuur) kritiek die juist krachtens die verwaarlozing hun punt dreigen te missen. Ik geef twee voorbeelden. Het eerste voorbeeld is dat van Heide Heidegger. gger. Volgen Volgenss hem krijgt de techniek in het atoomtijdperk een monopoliepositie voor wat betreft de constitutie van de werkelijkheid. Het gaat daarbij niet primair om de apparaten. Wetenschap, kunst, religie, politiek en filosofie hebben hun vermogen om de werkelijkheid te ontsluiten verloren. Allen hinken aan achter de moderne techniek en verworden tot begeleidingsverschijnselen en compensaties voor het grauwe leven dat de techniek voortbrengt of waarin ze leeft. De moderne techniek bewerkstelligt een eendimene endimensionaal zicht op de werkelijkheid: het ‘Gestell’, het voortdurend uitdagen van de natuurr om slechts te verschi natuu verschijnen jnen als bruik bruikbaarhei baarheidd en beschik beschikbaarhei baarheidd voor onze onverzadigbare wil tot macht. Deze wil tot macht, die een wil van de macht is omwille van de macht staat hier gelijk met het streven naar de absolute vrijheid. Voor dit streven verschijnen dingen slechts als ‘Bestand’, dat wil zeggen: als louter materiaal voor verdere bewerking. De Rijn wordt waterdrukleverancier of bestelbaar object voor bezichtiging. Dit is een andere Rijn dan die van de dichter Hölderlin. In de techniek verliezen de dingen hun zelfstandige karakter en zijn aan verwaarlozing prijsgegeven. De moderne techniek is voor Heidegger het uiterste gevaar. Waar ´Gestell´, dus het voortdurend onderwerpen aan de wil tot macht (streven naar absolute vrijheid) vrijheid) heerst, worden andere vormen van omgaan van, en openstellen voor de wereld verdrongen. De mens ontmoet alleen nog zichzelf in de razernij van de technologische voortgang. Ondertussen ontmoet de mens zichzelf nergens meer. Doordat Heidegger de techniek hier geheel interpreteert in termen van de absolute vrijheid (of afgeleiden daarvan), is het voor hem niet meer mogelijk aan de doel (voorkomen van aanslagen) niet heeft gerealiseerd (instrumentele rationaliteit). rationaliteit). De verhouding tussen middel en doel staat dan ter discussie, en niet het functioneren van het middel als zodanig. . Heidegger, M., (), De techniek en de ommekeer. Lannoo, Tielt, Utrecht.
95
Han van Diest
techniek een positieve ‘ waarde’ toe te kennen. De technische idee valt in deze analyse samen met de instrumentele rationaliteit, om dan vervolgens als absolute vrijheid haar destructieve werking te voltrekken. Vandaar dat de oplossing die Heidegger biedt erop neer komt dat met het uitrazen van de techniek de redding zal volgen. ‘Waar het gevaar is, is het reddende nabij’. Een ander voorbeeld is de cultuurkritiek van Adorno. De feitelijke wereld is slecht, en staat tegenover een toekomstige utopische wereld. Die utopische wereld kent geen enkele voorafschaduwing in het heden; de feitelijke wereld is radicaal kwaad of slecht. De verhouding van de mens tot de natuur is verkeerd, en is dat sinds mensenheugenis. Wat radicaal fout is, is het abstracte begrip dat heerszuchtig is en waarmee mensen de natuur benaderen, dat wil zeggen: onderwerpen. onderwerpen. De natuur wordt ontdaan van haar zin door haar te instrumentaliseren. De menselijke noodzaak om te overleven, die natuurbeheersing noodzakelijk maakt, is tegelijk oorzaak van de totale verarming van mens en natuur. Daarom is de geschiedenis een toenemend verval waarvan de oorzaak in verband gebracht wordt met het menselijke machtsstreven dat in de moderne wetenschap en techniek tot voltooiing komt. De oplossing van Adorno bestaat ook weer in een puur tegenovergestelde positie: hooguit kan de kunst de mens opnieuw op het spoor zetten van een vernemende, receptieve houding ten opzichte van natuur en anderen: een houding die in het teken staat van gelatenheid en overgave aan het andere die het andere het andere laat en dat zo laat zien. Ze perst dat andere dan niet in het cognitieve keurslijf van het beheersingsweten en haar objectivering. Er bestaat al vanaf de verlichting een traditie van cultuurkritiek waarin men de zgn. instrumentele rationaliteit, ofwel de technische rede op de korrel neemt. Deze traditie heeft haar wortels in een reactie op het streven van de verlichting naar rationalisering en disciplinering van de vele levenssferen. Een voorturend terugkerend element in deze kritiek betreft de vervlakking, de leegte en de vernietiging van het ‘diepe’, authentieke en het verhevene in het leven (vgl. Rousseau). Deze vervlakking zoud concreet zichtbaar worden in de moderne samenleving van techniek, economie, productie en consumptie. Een tamelijk extreem maar ook vrijwel onoverbrugbaar dualisme kan hier ontstaan dat overigens vele vormen kan aannemen waaronder ‘linkse’ (bijvoorbeeld de ‘Franfurter Schule’, Habermas) en ‘rechtse’ (bijvoorbeeld Gehlen, Freyer, Schelsky, maar ook Heidegger). M.i. wordt dit dualisme (mede) veroorzaakt door (in termen van het bovenstaande) de techniek, rationaliteit en economie eenzijdig te interpreteren vanuit het begrip van de absolute absolu te vrijh vrijheid eid (en de hieraa hieraan n gepaar gepaardd gaande identificati identificatiee van technische idee
.
Steunebrink, G., , Kunst, utopie en werkelijkheid. Tilburg University Press, Tilburg.
Vrijheid
met instrumentele rationaliteit), waardoor het ‘andere’, (de natuur, de diepte van het ‘ zelf ’, de kunst en dergelijke) dergelijke) geheel tegenover deze deze rationaliteit komt te staan. Het begrip van de abstracte/rationele vrijheid (of, zoals verderop zal blijken: de concrete vrijheid) biedt m.i. de mogelijkheid dit dualisme te overbruggen. In het volgende hoofdstuk werk ik dit uit. Productie van meerwaarde
Vormen of ontwerpen van de technische idee zijn producten van de vrije, denkende persoon. De technische idee drukt uit dat we in staat zijn ‘nieuwe’ artefacten te produceren, dat wil zeggen: artefacten die uitdrukking zijn van ons vrij, creatief en ontwerpend vermogen. Dit betekent dat we via de technische idee in principe in staat zijn tot het produceren van goederen die als bevredigingsmiddelen kunnen dienen voor – in principe- welke behoeften dan ook, of breder: die voldoen aan welke wens dan ook. Het vrije, creatieve vermogen is in dit opzicht onuitputtelijk. Maar dit geldt nog slechts ‘ idealiter’: de feitelijke voortbrenging van die producten heeft hiermee nog niet plaats gevonden. We kunnen ons wel ‘ voorstellen voorstellen’ hoe dingen zouden moeten zijn en moeten functioneren, maar dat is natuurlijk niet voldoende. Het ontwerp moet nog in de natuur ‘ aangebracht’ worden. Arbeid kunnen we definiëren als het daadwerkelijk aanbrengen van deze (‘technische’) ontwerpen in de natuur. Arbeid is aldus de voorwaarde om gewenste of beoogde gebruikswaarde daadwerkelijk tot stand te brengen, die dus daadwerkelijk benut kunnen worden voor de behoeftebevrediging. Maar er is meer aan de hand. Krachtens Kracht ens die ‘creatieve’ vrijheid zijn ook we in staat ontwerpen te bedenken waarin we de natuurkrachten dusdanig ordenen dat zij in staat zijn om andere natuurkrachten volgens dat ontwerp te bewerken. Ofwel, we zijn in staat om artefacten (werktuigen of instrumenten) te ontwerpen (en te produceren). Deze instrumenten bewerken zelf (in (in plaats van de menselijke arbeid) op een gestructureerde wijze de natuur. Het (mogelijk) gevolg daarvan is tweeledig. Ten eerste zijn we hierdoor (in principe) in staat om op een planmatige wijze gebruikswaarde voor de markt (dus: (dus: ruilwaarde) te produceren. Doordat we de natuur op een ‘ slimme’ en gestructureerde wijze zelf inzetten inzetten om de natuur ( ‘zichzelf ’) te bewerken ten behoeve van onze overleving zijn we in staat: . méér gebruikswaarde te produceren dan we nodig hebben voor de instandhouding van het arbeidsvermogen zelf;
. Bronnen van meerwaarde ( ‘productiviteit’) lijken mij (uiteindelijk) te zijn: ) (de vruchtbaarheid van) de natuur; ) arbeid en techniek; ) kennis. Per historische periode ligt het accent verschillend, maar alle spelen altijd tegelijk een noodzakelijke rol; zij veronderstellen elkaar. Handel/ruil heeft hierbij altijd een bemiddelende rol heeft gespeeld. Vanaf de e eeuw komt in de westerse samenleving het accent op arbeid
97
Han van Diest
.
zelf te bepale bepalen n hoeveel we we van die gebruikswaarde willen produceren ( of broden, uiteraard binnen grenzen).
Anders gezegd, we zijn in staat tot het produceren van een gewenste kwantitatieve meerwaarde aan gebruiksgoederen, waarbij ik deze (kwantitatieve) meerwaarde definieer als het verschil tussen de hoeveelheid geproduceerde ruilwaarde enerzijds (in Smith’ termen: ‘ marktprijs’) en de som van ruilwaarden ruilwaarden van goederen die vereist zijn voor de productie zelf (inclusief die ten behoeve van de instandhouding van het arbeidsvermogen) anderzijds (in Smith ’ termen: ‘natuurlijke prijs’). Ten tweede zijn we in staat ( kwalitatieve) doelen te realiseren die ‘normaliter’ (dat wil zeggen via gebruikmaking van ‘natuurlijke’ menselijke krachten en vaardigheden) niet realiseerbaar zijn (appels tref je in de natuur aan, een hut kun je met ‘natuurlijk ’ materiaal bouwen maar dat geldt niet voor lampen of een CV). Veel van de producten en diensten zijn niet op ambachtelijke wijze te vervaardigen. Doordat we op een gestructureerde wijze de natuur (via instrumenten en machines) op zichzelf kunnen laten werken is de reikwijdte van realiseerbare productontwerpen grenzeloos uitgebreid. Nog anders gezegd: via arbeid en techniek worden we steeds onafhankelijker van de natuurlijke vormen en gestalten zoals die ons ‘gegeven’ zijn. De meerwaarde betreft hier dus een kwalitatieve meerwaarde die door arbeid en techniek mogelijk is gemaakt (en steeds verder zal toenemen bij voortschrijdende technologische ontwikkelingen). De via techniek bemiddelde arbeid heeft dus een dubbele meerwaardestructuur: een kwantitatieve en een kwalitatieve. Deze (dubbele) meerwaardestructuur werkt door in de inrichting van organisaties. Ook daar maakt men gebruik van de technische idee, namelijk daar waar sprake is van een zgn. implementatie van een gewenst (door de manager bedacht) ontwerp van de tot de organisatie behorende arbeids krachten. Aldus kan men een organisatie opvatten als een instrument dat in staat is tot de planmatige productie van kwantitatieve én kwalitatieve meerwaarde. Men kan in principe zelf de hoe veelheid bepalen van de meerwaarde maar het is via organisaties ook mogelijk
en techniek te liggen. In de jaren van de vorige eeuw is men gaan spreken over kennis als productiefactor. Zie voor dit laatste: hoofdstuk . . Hier ligt m.i. het punt waar de klassieke visie op het economische leven – waarin ruil en handel verdacht waren – herziening behoeft. De materiële rijdom van de mensheid ligt niet vast; zij kan vermeerderen (en, overigens, verminderen). ‘Winst’ hoeft niet noodzakelijk ten koste te gaan van anderen. . Voor deze kwantitatieve meerwaarde is de arbeidsdeling van beslissende beslissende betekenis waarin het productieproces wordt opgedeeld in discrete stappen. In hoofdstuk kom ik hier nog op terug. Arbeidsdeling veronderstelt volgens volgens Smith de mogelijkheid om arbeid(skracht) als ruilwaarde aan te bieden op de markt. Zie o.a.: Muller, J. Z., . The Mind and the Market. Capitalism in western Thought. Anchor Books, New York, p. e.v..
Vrijheid
kwalitatieve gebruikswaarden te produceren die slechts via organisaties (als instrumenten) te realiseren zijn. Arbeid betreft het bewerken van de natuur resp. het ingrijpen in ‘natuurlijk ’ verlopende processen. Op onmiddellijke wijze vindt dat bewerken plaats via het menselijke lichaam. Arbeid kunnen we daarom ook definiëren als het inzetten van je lichaam (lijf) als middel . Voor wat betreft ‘ hoofdarbeid’ geldt dit voor de ‘ hersenen’ resp. het denken. De relatie van de persoon tot zijn lichaam (hersenen/denken) moet dus zodanig zijn het hierin als middel kan functioneren. Het is daarom ook hier van belang de relatie tussen de persoon en zijn lijf of lichaam na te gaan.
.
Merk op dat hier de basis is aan te treffen van de idee van systeemwereld van Habermas ( , Theorie des kommunikativen Handelns , Band en . Suhrkamp, Frankfurt am Main). De systeemwereld van Habermas houdt direct verband met de beheersing van de natuur en reproductie van de menselijke soort. Al eerder had Habermas het begrip arbeid (dat hij toen tegenover dat van ‘ interactie ’ stelde) in de context van de marxistische traditie uitgewerkt ( , Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main ).
99
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit In dit hoofdstuk draaien we ons tot nu toe ingenomen standpunt om en nemen we als startpunt niet de formele structuur van de vrije persoon en de vrijheidsverwerkelijking maar het organisme en zijn verschijningsvormen. Het gaat dan om de vraag wat het betekent wanneer in een organisme of een lijf de vrije wil van een persoon manifest wordt. In deze schets probeer ik een aantal elementen van een ervaringsproces zichtbaar te maken dat een persoon doormaakt wil het in staat zijn tot de verwerkelijking van wat ik (uiteindelijk) de concrete vrijheid zal zal noemen. Een schets hiervan zal van belang blijken omdat de vrije ‘vrije’ verhouding tot onze lichamelijkheid een voorwaarde blijkt te zijn voor de bestaansgronden, aard en dynamiek van organisaties. Dat zagen we in het vorige hoofdstuk al in de beschrij ving van het begrip ‘arbeid’. Maar ook voor wat betreft de zin van organisaties is een reflectie op organisme en lichamelijkheid van belang: zonder de behoeftigheid daarvan kan men zich afvragen wat nog de zin kan zijn van het bestaan van organisaties. Tenslotte is een reflectie op het organisme ook van belang omdat in de organisatiet organi satietheorie heorieën ën veelvu veelvuldig ldig een beroep wordt gedaan op ‘organische’ begrippen. Wat is daarvan de zin, en waar houdt de vergelijking van een organisatie met een organisme op? Met dit laatste punt begin ik.
Organisme in het algemeen Zoals gezegd, men doet regelmatig een beroep op het begrip ‘organisme’ en het hiervan afgeleide begrip ‘ organisch’. Dat is niet zo verwonderlijk: het begrip ‘ organisatie’ zelf is hiervan afgeleid. In het eerste hoofdstuk is Morgans organische metafoor van organisaties aan de orde geweest; een groep van organisatietheoretici
. In het deel over organisme en persoon heb ik gebruik gemaakt van inzichten van de volgende auteurs: Jonas, H. The Phenomenon of Life. Chicago University Press, Chicago; Plessner, H., , Die Stufen des Organischen und der Mensch. Walter de Gruyter, Berlijn/New York; Berger, H., , Evolutie en Metafysica. Damon Budel; Hollak, J.H.A., , ‘ De Wording van de menselike geest ’, in: Themata rond Evolutie, Annalen van het Thijmgenoodschap , Utrecht/Antwerpen. Soontiëns, F., , ‘ Evolutie, Teleologie en Toeval ’, en: Thijssen, , ‘ Teleologie in de moderne biologie ’ in: Rationaliteit kan ook Redelijk zijn. Red.: Debrock, Van Gorcum, Assen/Maastricht; Gehlen, A. , Die Seele im technischen Zeitalter. Hamburg. Voor een deel is de hier gegeven beschrijving ‘ fenomenologisch’ van aard in de zin van bijvoorbeeld (met name de latere) Merleau Ponty (o.a. in ( ()), Oog en geest. Een filosofisch essay over de waarneming in de kunst. Ambo, Baarn), echter met het oog op de betekenis van de begrippen die in deze studie centraal staan.
101
Han van Diest
hebben in organismen iets gezien wat zij belangrijk achtten voor het begrijpen van organisaties. Ook spreekt men over organische levensvormen in een algemeen sociologisch zin, zoals bijvoorbeeld Tönnies heeft gedaan in zijn onderscheiding tussen ‘Community ’ (‘Gemeinschaft’) en ‘Society ’ (‘Gesellschaft’). Wil dat beroep enige betekenis hebben dan is het nodig om dat begrip nader te onderzoeken en na te gaan waarom het aantrekkelijk is voor het benoemen van (aspecten (aspec ten van) sociale verbanden. verbanden. Om met dit laatste te begin beginnen: nen: in de kern lijkt mij die aantrekkelijkheid neer te komen op zeker drie elementen. Ten eerste maken organismen een specifieke verhouding tussen deel en geheel concreet zichtbaar. Het geheel, als ordening tussen delen, is niet een kunstmatig aangebrachte eenheid tussen de delen die deze delen ‘ van van buiten af ’ zou dwingen zich te gedragen conform de ordening of structuur van die eenheid. In een organisme zijn de delen intern, dus van binnen uit, gericht op het geheel (de eenhei eenheid) d) terwijl het functioneren van het geheel er ook in bestaat het functioneren van de delen mogelijk te maken. Ten tweede bestaat de samenhang tussen het functioneren van het geheel en de delen van nature; van nature dragen de delen bij aan het functioneren van het geheel en andersom. Niets is mooier voor een manager dan een situatie waarin de organisatiedelen (medewerkers) ‘ van van nature ’ en uit zichzelf (‘krachtens hun aard’) precies datgene doen wat in het belang is van organisatiedoelen (wat die doelen verder ook moge wezen). Ten derde heeft het begrip ‘ doel’ in/voor een organisme een andere betekenis of rol dan in/voor een machine. Een machine is niet denkbaar zonder een (uitwendig) doel dat als basis heeft gediend van het ontwerp van die machine. In een organisme organi sme is het doel evenwel niet uitwendig: in en door zijn processen en activ activiiteiten voltrekt het 'zijn ’ doel: het op een bepaalde, van nature gegeven wijze van overleven. Een organisme heeft in zijn functioneren zichzelf als doel, in tegenstelling tot een machine. De ‘gepaste’ relatie van een ‘buitenstaander’ tot een organisme is die van het faciliteren: het (eventueel) bijdragen aan de voorwaarden van het functioneren van een organisme. Maar dat functioneren doet de organisatie dan zelf. Op dezelfde wijze kan men organisaties beschouwen. Ook hun doel is overleving overlev ing (continuïteit (continuïteit); ); de prima primaire ire rol van het manage management ment bestaat dan in het zorg dragen voor de juiste voorwaarden op basis waarvan een organisatie ‘ succes vol’ kan zijn.
.
Societ y, Dover Publications, Inc. Mineola, New York. Op Tönnies, F., Tönnies, F., ( ) , Community and Society, p. stelt hij: ‘ Everything real is organic in so far as it can be conceived only as something related to the totality of reality and defined in its nature and movements by this totality. ’ En (p. ) ‘… we have in mind their [human beings] sociological interpretation, which sees human relationships and associations as living organisms or, in contrast, mechanical constructions. ’
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
Tenslotte een ‘merkwaardige’ vraag (die ook ten aanzien van organisaties is te stellen): hoe onderscheidt een organisme zich van zijn omgeving? Het merkwaardige eraan is dat de vraag het antwoord al geeft: een levend wezen onderscheidt door zich zich van zijn omgeving door zich te onderscheiden van zijn omgeving. Het tracht de grens tussen zichzelf en de buitenwereld (het ‘niet-zichzelf ’, ‘andere’, waaronder dus het levenloze) te handhaven. De buitenwereld oefent allerlei invloeden uit en is ‘geneigd’ het organisme met zich mee te slepen en het er in op te nemen. Iedere bijzonderheid of ieder onderscheid is tegelijk een aanleiding tot het ongedaan maken ervan. Het kenmerkende van een organisme is nu dat het zich actief tegen zijn eigen oplossing of verval teweer stelt. Dit lukt totdat het doodgaat. Als het dood gaat hebben krachten van buiten af de aan het organisme immanente krachten (die gericht zijn op het eigen zelfbehoud) overwonnen. Er sprake is van een levend, zich voltrekkende zelfactiviteit die zich realiseert in bijvoorbeeld groei, voorplanting, verdorring of afsterving. Iets levends stelt, heeft en handhaaft zijn eigen identiteit in zijn levensproces: in zijn doen en laten onderscheidt het zich door een ‘eigen’ initiatief. Dit blijkt op verschillende manieren te kunnen. Het is opvallend dat, als we in het bovenstaande de term ‘ organisme’ vervangen door ‘organisatie’, we hier een kernbestanddeel geformuleerd zien van het vigerende organisatietheoretische discours.
Biologische wetenschap en organisme In het onderstaande volgt niet een een soort overzicht van wat de hedendaagse biologische wetenschap(pen) over het organisme naar voren hebben gebracht. De reden is dat in de biologie (zoals die doorgaans wordt begrepen) het levende als levend m.i. niet kan verschijnen vanwege de aard van haar formele object. In het eerste hoofdstuk is dit punt in algemene zin al aan de orde gesteld. In deze wetenschappen verschijnt de (levende) werkelijkheid voorzover die is te beschrijven door middel van fysisch-chemische begrippen. Dit houdt dus in dat men slechts datgene (van het levende) wat in dit begrippenkader is te formuleren naar voren kan brengen. Het ‘eigene’ van het levende kan niet beschreven worden vanuit dit formele object, tenzij men op voorhand er van uitgaat dat het leven ‘niets anders’ is dan datgene wat ervan verschijnt vanuit de optiek van het fysisch-chemische. Maar dan heeft men ‘dogmatisch’ een metafysisch standpunt ingenomen doordat men slechts aan het formele object werkelijkheidswaarde toekent. Anders gezegd: men identificeert hier het formele object van een wetenschap (het fysisch-chemische)
.
Een uitzondering hierop hierop is bijvoorbeeld bijvoorbeeld Portmann (, Biologie und Geist Suhrkamp, Suhrkamp, Frankfurt).
103
Han van Diest
met het materiële object ervan (de gegeven werkelijkheid zelf resp. het levende ‘zelf ’). Wil men dan toch nog van het specifiek levende spreken als object van de biologie, dan kan dat alleen door binnen het fysisch-chemische typen van structuren en processen aan te geven die men kenmerkend acht voor het levende. Zo kan men trachten bepaalde typen van complexiteiten van dergelijke structuren of processen eenduidig toe te kennen aan het levende. Dan is het onvermijdelijke dat allerlei ‘grensproblemen’ ontstaan voor wat betreft het levenden en het niet levende. Immers een kleine variatie in een complexe structuur zou verantwoordelijk kunnen zijn voor het al of niet levende karakter van iets. Een filosofisch probleem dat hierbij ontstaat, is dat er principieel geen reden of criterium meer is te geven voor het onderscheid tussen het levende en het nietlevende, resp. het menselijke en het dierlijke. Dat onderscheid krijgt een willekeurig karakter. Toch hechten we feitelijk of praktisch groot belang aan dit onderscheid, met name dat tussen het dierlijke en het menselijke. Zouden we dat onderscheid niet meer (willen) maken, dan vervalt immers de grondslag voor een specifiek(‘ menselijke’) ethiek. Vanuit de wetenschapsfilosofie gezien kunnen we m.i. dit onderscheid (levend/ levenloos) alleen rechtvaardigen als we vast blijven houden aan het onderscheid tussen het materiële object (het levende als zodanig) en het formele object (het fysisch-chemisch gezichtspunt van waaruit men het levende feitelijk onderzoekt). Maar dat onderscheid heeft slechts zin indien we in staat zijn om iets over het materiële object, dus over het levende als levend te te zeggen. Het is hier niet de plaats om in te gaan op de noodzaak dat de bioloog ook moet uitgaan van zo’n onderscheid. Wel kan gezegd worden dat de situatie vergelijkbaar is met die van Morgan, zoals beschreven in hoofdstuk . Zijn positie geeft een indicatie af van de wijze waarop dit kan worden nagegaan, namelijk door te wijzen op oordelen en beweri beweringen ngen die een bioloo bioloogg maakt over zijn onderzoeksobject onderzoeksobject die niet zijn zijn te rechtvaardigen vanuit het formele gezichtpunt van de biologie, dus vanuit de categorieën van het fysisch-chemische. Zo verwijst ieder gebruik van de term doelgerichtheid naar iets dat buiten de sfeer van het formele object ligt; een term die toch noodza noodzakelij kelijkk gebruikt wordt om vast te stelle stellen n welke ‘dingen’ in de wereld wél en welke niet geschikt zijn om biologisch te onderzoeken, waarom een steen niet, maar een schildpad wel daarvoor geschikt is. Uiteraard wordt doorgaans weer afstand genomen van het gebruik van deze term, maar ondertussen heeft zij wel gediend als richtlijn voor de afbakening van de te onderzoeken ‘biologische’ objecten.
.
Voor een uitvoerige uitvoerige argumentatie, zie: zie: Berger, H., , Evolutie en Metafysica , Damon Budel.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
Plant Wat gebeurt er wanneer een stekje in de aarde geplaatst wordt? Er sprake van een innerlijk streven. Innerlijk, omdat er niet gesproken kan worden van een kracht buiten het plantje die het ‘dwingt’ om te groeien. Het water dat gegeven wordt heeft wel invloed op het groeiproces maar is er niet de voldoende voorwaarde van, zoals het water dat wel is voor het doven van een vuur. In geval van een stekje wordt door het water groei uitgelokt. uitgelokt. Het neemt het water (en lucht en voedin voedingsgsstoffen enz.) in zich op en gebruikt dat voor zijn eigen zelfontwikkeling. Het streeft van binnen uit (uiteraard zonder bewustzijn) naar zijn eigen zelfontplooiing . Dat streven is door spontaniteit gekarakteriseerd. Zeker, het heeft niet de keuze niet te groeien als aan de voorwaarden (voldoende water enz.) van de groei is voldaan. Maar het groeien is niet te reduceren tot een gevolg van een fysische oorzaak (water, zuurstof enz.). Ook vinden niet louter chemische reacties plaats. Er gebeurt iets spontaans: van binnen uit reproduceert het zijn haar eigen vorm (wortel-, tak-, blad-, bloesem- en vruchtstructuur). Roestend ijzer echter reproduceert zichzelf niet, evenmin als brandend hout dat doet. Bij een plant is dus zo bezien sprake van een ‘innerlijk-spontaan’ streven dat onder specifieke voorwaarden wordt uitgelokt. Hierbij vindt geen ‘gewaarwording ’ plaats van de eigen groei (ontwikkeling) en van wat hem van buitenaf overkomt. Hij ontloopt een voetstap niet, en geeft geen signaal af als hij droog staat. Kortom, hij gaat geheel op in zijn eigen vorming, in zijn van binnen uit komende (zelf) werkzaamheid. In de spontane zelfwerkzaamheid van een plant zijn fysisch-chemische reacties opgenomen. Deze zijn veroorzaakt door licht, vocht aarde enz. Er vindt in de zelfwerkzame groei iets merkwaardigs plaats: de plant sterft in zijn groei ook af. Bladeren worden afgestoten en cellen worden vernietigd. Maar precies in dit afsterven ontwikkelt zich (groeit) de plant. Tijdens het roesten van ijzer ontstaat geen nieuw ijzer. Het afsterven van een plant is daarom ook ‘zijn’ afsterven; zij voltrekt het afsterven zelf in haar eigen groei. Hij is als een Phoenix die uit zijn eigen as telkens weer herrijst. Er is slechts sprake van een ‘zelf ’, en niet van een vrije zelfstandigheid. Immers een plant verhoudt zich niet actief tot zijn eigen zelf: er vindt niet zoiets plaats als perceptie of reflectie. Zolang een plant leeft houdt het zijn zelf
.
Het is precies dit begrip van ‘innerlijk ’ dat in het perspectief van de biologische wetenschappen zinloos wordt. Want fysisch/chemische processen hebben geen ‘ innerlijk ’. Het heeft daarom geen zin dit begrip in de context van biologie te introduceren, precies voor zover zij als formeel object slechts begrippen hanteert die geschikt zijn om deze fysisch/chemische processen ‘ van van’ het levende te duiden. . Het moderne denken en spreken is op dit punt doortrokken doortrokken van een abstracte, verduisterende verduisterende tegenstelling. Men verbindt ‘innerlijk ’ slechts met bewustzijn, gedachte, gevoel enz. terwijl het uitwendige slechts betrekking zou hebben op het geobjectiveerde fysische. Hiermee verdwijnt (het zicht op) de mogelijkheid dat het begrip ‘ innerlijk ’ een diversiteit aan betekenisnuan betekenisnuances ces heeft.
105
Han van Diest
(‘identiteit’) als groeiend en afstervend ‘ bijeen’ in en door alle invloeden heen voor zover die gunstig of op zijn minst niet ‘dodelijk ’ zijn. De plant verzamelt ‘verzamelt’ al doende zich en laat zich niet zonder meer meesleuren met allerlei invloeden, prikkels en inwerkingen van buiten af. Zijn de invloeden te zeer ongunstig, bijvoorbeeld in geval van het toedienen van een ‘giftige’ stof, dan heft de zelfwerkzaamheid van de plant zich op in een geheel van fysisch-chemische processen. Een plant streeft naar overleving: de doelgerichtheid is op het eigen voortbestaan gericht. Daarom is dit begrip een kernbegrip van de biologie en de evolutietheorie. theori e. Waar het mij hier vooral om gaat is de wijze van overleving, de wijze dus waarop die doegerichtheid gestalte krijgt. Fysische dingen handhaven zich in de toestand (‘wijze’) waarin zij zich bevinden (traagheidswet). Het kenmerkende van levend zich handhaven is dat het levende zichzelf in zijn overleving of zelfhandhaving op een bepaalde wijze dus kwalitatief onderscheidt van het andere (omge ving). In de biologische (‘reducerende’) wetenschappen kan deze (kwalitatieve) wijze van overleven nog slechts voorkomen in de vorm van een graad van complexiteit van fysisch/chemische processen.
Dier Bij dieren is er echter sprake van bewustzijn of gewaarwording. Een dier is aan zichzelf tegenwoordig. Deze intentionele tegenwoordigheid staat geheel in het teken van zijn lichamelijke lichamelijke spontane zelfontwikkeli zelfontwikkeling ng en onderh onderhoud. oud. Zij moet niet verward worden met (zelf)bewustzijn. Een dier ontwerpt niet bewust zijn zelfontz elfontwikkeling, zelfonderhoud of zelfhandhaving. Een kuiken maakt geen plan om een kip te worden; een kip zit niet op een stok om na te denken over de vorm van het ei dat ze zal leggen. Met het begrip intentioneel wordt alleen bedoeld dat het dier zijn doelgerichth doelge richtheid eid onmiddellijk onmiddellijk beleef beleeftt zonder daar een voorst voorstelling elling van te hebben hebben.. Daarom is dit bewustzijn vooral ogenblikkelijk, bepaald door de onmiddellijke behoefte van het dier in relatie tot zijn omgeving (lege maag, onraad, voortplanting, ‘spel’). Deze spontaniteit van de zelfwerkzaamheid wordt bij dieren vooral zichtbaar in hun gerichte bewegingen: zij lopen, zwemmen of vliegen. De dierlijke levensvorm krijgt eveneens gestalte door de verwerkelijking van een innerlijk vermogen. Een dier ontwikkelt zich tot een specifieke morfologische samenhang. Het voedsel dat het hierin gebruikt bepaalt niet de vorm van een kip of een hond. Een dier doet aan een eigen geleefde, maar niet beoogde zelforganisatie. Maar ook het gedrag volgt een innerlijk patroon: dat van het instinct. Zet een rammelaar (mannetjes konijn) bij een voedster (vrouwtjes konijn) en je weet bijna zeker wat er gebeurt. Instincten (de kenmerken van de soort) geven het patroon af van de zelfwerkzaamheid van het dier die tot uitdrukking komt in het lopen, jagen, op de vlucht slaan enz. Deze instincten zijn aldus de in de levensvorm van het dier
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
verankerde ‘ richtlijnen’ voor het waarnemen en handelen. Die richtlijnen kunnen in de biologie aanleiding zijn om over ‘ programma’s’ te spreken. Het is dan mogelijk een dier (of algemeen: een organisme) als een regelsysteem te begrijpen, waarin het draait om het handhaven van een aantal normwaarden. Deze richtlijnen zijn niet reflexief of expliciet aan het dier gegeven; het ‘ leeft’ en ‘beleeft’ ze, maar het denkt er niet over na. Daarom schaamt een dier zich ook nooit. Wel is er sprake van zekere leermogelijkheden. Patronen van succesvolle handelingen hande lingen,, hande handelingen lingen die geleid hebben tot de bevredi bevrediging ging van een behoefte, kunnen worden 'opgeslagen' in het geheugen van een dier. Deze patronen kunnen bij een dier vervolgens (wellicht) de vorm gaan aannemen van een instinct. Zij gaan dan over in ‘ingebouwde’ richtlijnen van waarnemen en gedrag. Via ingrijpen in conditionele omstandigheden, bijvoorbeeld door toevoeging van chemische stoffen, kan de zelfwerkzaamheid of zelforganisatie van planten en dieren veranderen. Hierop is onder andere de industrie van het kweken en fokken gebaseerd. Maar ook het gebruik van medicijnen is hierop gebaseerd. Men zet proefdieren in de farmaceutische industrie in omdat van te voren nooit met zekerheid is te zeggen hoe de zelfwerkzaamheid zal zijn van een organisme dat bepaalde stoffen krijgt toegediend. Als het met dieren ‘misgaat’ (bijvoorbeeld doordat de zelfwerkzaamheid leidt tot ongewenste neveneffecten of zelfdestructie) dan is dat minder erg, zo redeneert men, dan wanneer dat met een mens gebeurt. Door manipulatie van genen kan men bewerkstelligen dat de lichamelijke ontwikkeling en/of de driftstructuur verandert. Experimenten op dit vlak hebben dan ook als doel na te gaan op welke wijze de organische natuur zichzelf naar een andere (eventueel meer gewenste) vorm ontwikkelt in haar spontane zelfopbouw via fysische en chemische interventies (‘input’).
. Deze richtlijnen zijn in de biologische biologische wetenschap (hierin vooral de systeembenadering) systeembenadering) aanleiding om van ‘ programma’ of regelstructuur te spreken. Via een dergelijk regelstructuur kan het organisme als mathematisch formuleerbaar systeem worden begrepen, waarin het gaat om het handhaven van een aantal mathematisch te formuleren normwaarden (zie de opmerkingen in hfst. naar aanleiding van Bertalanffy, verder, zie: Thijssen, , ‘ Teleologie in de moderne biologie ’, in: Rationaliteit kan ook redelijk zijn (red.: Debrock), Van Gorcum, Assen/Maastricht. Hier wordt zichtbaar dat de biologische wetenschap ook als systeemtheorie een zelfkracht of zelfwerkzaamheid in de natuur moet veronderstellen teneinde aan dit handhaven van deze normwaarden een (biologische (biologische)) betekenis te kunnen verlenen. . Om begrijpelijke redenen bestaat er veel verzet tegen het inzetten van proefdieren. Deskundigen Deskundigen stellen doorgaans dat het ‘ gebruik ’ van proefdieren wel verminderd kan worden, maar dat we nooit zonder kunnen. Waarom zou dat zo zijn? (Mij gaat het nu niet om de ethische vraag.) Organische processen kunnen gesimuleerd worden via computers. Dit kan echter alleen in de mate waarin de dierlijke zelfactiviteit vertaald kan worden in programmatische instructies. instructies. Om dat te kunnen is echter volledig inzicht in die zelfwerkzaamheid (en haar voorwaarden) vereist. Daar dit niet het geval is en voor zover die zelfwerkzaamheid (ook voor ons) een spontaan karakter bevat, is niet aan de voorwaarde van programmeerbaarheid te voldoen. Dan zijn dieren dieren eerst zelf nodig om empirisch empirisch vast te stellen hoe zij reageren. reageren. Vervolgens kan men die reactie omzetten in programmaregels.
107
Han van Diest
Bij zowel planten als dieren is vanwege hun zelfwerkzaamheid sprake van diversiteit en individualiteit. Deze komt niet alleen tot uitdrukking in de veelheid van soorten, maar wordt ook zichtbaar in: individuel iduelee manier gestalte geven aan hun – de diverse manieren, waarop zij op indiv soortelijke kenmerken; – de manieren waarop zij reagere reageren, n, wanneer (bijvoorbeeld) (bijvoorbeeld) een mens ingrijpt in de condities waaronder de zelfwerkzaamheid van een organisme plaatsvindt. Hoe kan men de zelfwerkzaamheid van de mens beschrijven? Op welke wijze verschijnt een persoon in zijn lichaam?
Persoonswording en lichamelijkheid In de onderstaande beschrijving ga ik in op de opvoedingrelatie en tracht daarvan een aantal structurele (ideaaltypische) kenmerken van weer te geven Dat gebeurt uiteraard niet om opvoedkundige redenen. De redenen waarom ik dat wel doe zijn de volgende. Ten eerste laat de opvoedingsrelatie diverse momenten of aspecten van de concrete menselijke vrijheid zien. Deze aspecten zal ik in een volgende paragraaf gebruiken in een poging het begrip ‘ concrete vrijheid’ toe te lichten. Ten tweede kan men het opvoedingsproces lezen als een ‘ ontogenese’ (wording van de persoon) die een herhaling is (zou zijn) van de ‘ fylogenese’ (wording van moderne (westerse?) mens. In deze zin toont de ‘ moderne’ opvoedingsrelatie een ontwikkeling die structureel overeenkomsten (b)lijkt te vertonen met die van de moderne identiteit, zoals die bijvoorbeeld is beschreven door Charles Taylor in zijn Sources of the self . Voor onze studie is dit van belang omdat in de opvoedingsrelatie een dynamische ontwikkeling zichtbaar wordt die zich op een bepaalde wijze kan herhalen in de sfeer van organisaties. Ten derde geldt de opvoedingsrelatie als een universele relatie: ieder van ons is in zo’n relatie opgenomen (geweest). Ten vierde en hiermee samenhangend is de opvoedingsrelatie er een die ‘er toe doet’, dat wil zeggen: zij is constitutief voor het ontstaan van onze identiteit en concrete vrijheid. Het belang van dergelijke relaties in het kader van onze studie is dat zij ‘paradigmatisch’ zijn voor het begrip van inters intersubject ubjectivite iviteit it en daardo daardoor or van de notie van (moderne) gemeenschap.
.
Uiteraard bestaat er een overvloed aan literatuur over dit onderwerp vanuit opvoedkundig perspectief. Hier gaat het er echter slechts om een aantal begrippen boven water te krijgen die kennelijk in iedere (westerse?) opvoedkundige relatie (op de een of andere manier) een rol spelen. Ook hier heb ik gebruik gemaakt van de literatuur die genoemd is in een noot van de vorige paragraaf. Uiteraard zijn ook hier concepten en samenhangen aan de orde die Hegel heeft beschreven in zijn rechtsfilosofie. Ik doel dan voornamelijk op het derde deel (‘zedelijkheid’), en daarvan de eerste paragraaf (‘De familie’) van: Hegel, G. W.F., , Grundlinien der Philosophie des Rechts. Ed. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, .
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
Het is daarom niet verbazingwekkend dat men in de organisatietheorie regelmatig terug grijpt op termen die betrekking hebben op de opvoedingsrelatie opvoedingsrelatie.. Het begrip ‘ de lerende organisatie’ behoort inmiddels tot het standaarddiscours van de organisatietheorie. In bijvoorbeeld het werk van Senge wordt regelmatig een parallel getrokken tussen gezin en organisatie. Frequent doen we in de politiek/maatschappelijk context onderzoek naar hoe bepaalde zaken zijn verlopen ‘teneinde daarvan te leren’. Enz. In eerste instantie lijkt een pasgeboren kind in veel opzichten op een dierlijk organisme. In hoge mate gaat de beschrijving van het bovenstaande dierlijk organisme ook dan ook op voor de eerste levensfase van het kind. Maar bij de geboorte dient het te huilen en al heel snel verschijnt de eerste lach. De vrije wil van de persoon is die van een lichamelijke persoon. Wat dat impliceert tracht ik op een aantal punten te verhelderen. Hierin dient duidelijk te worden op welke wijze de vrije wil van een persoon zich kan verhouden tot zijn eigen lichaam. Die verhouding zal dusdanig moeten zijn dat hij in staat is veranderingen in de werkelijkheid aan te kunnen brengen, dus in staat is om (onder andere) te arbeiden. Deze verhouding verhouding tot het eigen lichaam krijgt doorgaans concreet concreet gestal gestalte te in de opvoeding. Vanaf de geboorte, dus vanaf het moment dat het lichaampje in de wereld is ‘geworpen’, staat het in het teken van verzorging en opvoeding. Op voorhand gaan de ouders ervan uit dat het pasgeboren lijfje een volwaardige persoon of mens ‘in zich draagt’. ‘Bewijzen’ daarvoor hebben ze niet; de grootste filosofische scepticus (naar mijn weten) gaat daar in zijn/haar opvoedingstaak als ouder van uit. Opvoeding is geen zaak van ‘bewijzen’; zij is eerder een zaak van ‘expliciteren’, van het (laten) ontwikkelen ( ‘articuleren’) van dat wat in de kern op een bepaalde wijze al aanwezig is. In dit opzicht lijkt opvoeding op filosofische reflectie. Men kan van die reflectie immers eveneens stellen dat zij een vorm van explicitering of articulatie is van iets wat gegeven is of zich voordoet maar dat in
.
Senge, P. M. . The fifth discipline: the art and practice of the learning organization. Currency Dubbleday, New York. . In de tekst zal ik naast het begrip begrip lichaam ook dat van lijf gebruiken. gebruiken. Ik vat het begrip ‘ lijf ’ op als ‘beleefd’ of ‘ ‘ geleefd’ lichaam. Het lijf is dus het lichaam zoals we dat in een onmiddellijke zin (mee)beleven in ons doen en laten. Het begrip lichaam zelf kan ook betrekking hebben op het geobjectiveerde lichaam, zoals dat verschijnt als ons lichaam onderzoeken op, bijvoorbeeld, mogelijke afwijkingen. Het lichaam wordt dan beschouwd vanuit het gezichtpunt van fysische/chemische fysische/chemische en biologische processen. Het begrip lichaam als zodanig is ‘indifferent’ ten opzichte van dit onderscheid en kan dus beide betekenen. Vanuit dit onderscheid kan men het probleem van de medicalisering van het lichaam beschouwen. De medische wetenschappen beschouwen het lichaam vanuit het standpunt buiten onszelf om teneinde zich te richten op het functioneren van organen e.d.. We beschouwen het lichaam van buiten af waardoor we de expressieve betekenis van het lichaam niet of nauwelijks meer zien. ‘Je niet lekker voelen ’ gaat dan in eerste instantie als symptoom functioneren voor een aandoening en niet als, bijvoorbeeld, lichamelijke expressie van de omstandigheid dat je misschien met ‘ verkeerde verkeerde’ dingen bezig bent of op een ‘ verkeerde verkeerde’ wijze.
109
Han van Diest
dat reflectieproces tegelijk ook wordt beïnvloed. Het is daarom niet zonder grond dat de Griekse denker Socrates zijn rol met die van een vroedvrouw vergeleek. Wat die potentie tot ‘mens-zijn’ in het kind precies gaat inhouden weten de ouders niet. Want het gaat om de wording van van een individuele zelfstandigheid . Juist die zelfstandigheid houdt van meet af aan een vorm van zelf bepaling bepaling in; zij moet een eigen gestalte aannemen, en niet slechts van buiten af bepaald worden door bijvoorbeeld de ouders of opvoedingsmodellen. Maar, zo kan men zich afvragen, is die eigen gestalte al niet af te leiden uit het lichaampje zelf? Bepalen bijvoorbeeld de genen niet de identiteit van het menselijk organisme en dus de (toekomstige) mens? Bestaat opvoeden dus niet in het ‘ faciliteren’ van de ontwikkeling van de genen? Dit zou betekenen dat er geen principieel verschil bestaat tussen dit babylichaampje en een pas geboren dier. Ondanks de vele vormen van (impliciete) reducties als gevolg van onder andere het ontstaan/ overheersen van de biomedische wetenschappen en -kundes, blijven we volhouden dat een menselijke ‘lichaampje’ principieel ‘meer’ is dan het verloop van levensprocessen zoals beschreven in de vorige subparagrafen. Ofwel: we blijven aannemen dat dat ‘lichaampje’ zich ontwikkelt tot een persoon met eigen zelfbewuste vrije identiteit. We zagen al hoe een lichaam (organisme) zich onderscheidt van zijn omgeving. Het tracht de grens tussen zichzelf en de buitenwereld (het ‘niet-zichzelf ’, waaronder dus het levenloze) te handhaven. Het stelt zich actief teweer tegen zijn eigen oplossing of verval. Er sprake is van een levend, zich voltrekkend ‘ zelfgevoel’ dat je voor je ogen ziet realiseren (in de groei). Ouders doen er van alles aan om het van mogelijke bedreigende invloeden te beschermen: zo mag de jonge hond er voorlopig niet bij. Ik ga er hier van uit dat het kind (op)groeit in gezinsverband. In potentie is er sprake van een ‘ik ’. Het kindje zelf heeft daar nog helemaal geen besef van. Het heeft geen weet van zijn eigen lichaam: het is erin verzonken en laat zich mee kabbelen met zijn ‘ eigen’ processen. Als het hongerig is ‘ is’ het helemaal hongerig; zijn ‘ ik ’ dreigt helemaal op te gaan zijn eigen hongerig voelen en huilen. Het is hierin volkomen uiting van afhankelijkheid. De ouders beseffen: deze afhankelijkheid kan niet blijven bestaan. Afstandelijk gezegd: als dit voortduurt zal zijn onderscheid met de buitenwereld teniet gedaan worden en zal het doodgaan. Het gaat dan te gronde aan wat zijn ’ik ’ hier in eerste instantie werkelijk is: behoefte. ‘Aan de moederborst’ is de (soms symbolische) vorm waarin deze (mogelijk vernietigende) behoeftigheid wordt bevredigd. Het vooral organische ‘zelf-zijn’ is gered. Het kind verwijlt in zichzelf en geniet zijn bevrediging. Het blijft hierbij vasthouden dat het deze bevrediging dankt aan de moeder. Het voelt zijn zelfgenieting in nauwe samenhang met de moederbeleving (moederborst of speen). Het kan gaan lachen; het ervaart zich in de lach van de moeder. De moeder onderscheidtt zich (voor het kind) van de rest van de omgevi scheid omgeving; ng; zij gaat in zijn zelfbelezelfbele
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
ving een (onderscheiden) deel van hem worden. Maar tegelijk ervaart het zijn onderscheid met de moeder op het moment wanneer zij haar eigen gang gaat. Het kan weer gaan huilen, maar nu niet vanwege de behoeftigheid, maar vanwege het verlies van een e en deel van zichzelf. Het kan niet met zichzelf overweg ove rweg omdat het nog geheel uitstaat en opgaat in de twee-eenheid die het was. Een moeder kan het kind een speen geven of tracht het af te leiden met iets. Na verloop van tijd herhaalt zich dit proces: het krijgt weer honger (of dorst). Maar al levend (behoeftig, bevrediging, bevredigd) toont het kind zich voor de moeder als een eigen zelf-zijn dat zich in en door zijn behoeftigheid (en bevrediging ervan) weet vast te houden. Ondertussen leert het kind ‘zaken’ in de wereld te identificeren. Het gaat dan vooral om die zaken waar het zich mee kan verenigen (ervan genieten) of waarvan het afhankelijk blijkt (dus deel van hem is gaan uitmaken). Het zelf-zijn van het kind heeft aldus de vorm van een proces: het wordt in eerste instantie bepaald door zijn feitelijk gegeven behoeften op grond waarvan het geconfronteerd wordt met de buitenwereld. Na bevrediging is het weer vrij ‘vrij’ van zijn behoeftigheid en zijn bepaald worden door die buitenwereld. Die behoeftigheid blijkt echter niet slechts een vorm van passiviteit te zijn. Het kind stelt (of positioneert) zichzelf in zijn behoeftigheid en is daarom in een bepaald en nog uiterst beperkt opzicht vrij ‘vrij’. Het kan daarom aangeboden voedsel weigeren en daarbij een vies ‘vies’ gezicht trekken. Maar het is wezenlijk onvrij in het gegeven dat zijn zelfhandhaving afhankelijk is van aangeboden bevredigingsmiddelen. Het is dus afhankelijk van de kwaliteiten van de buitenwereld en wat de moeder hem biedt. De ouders ervaren dat de zelfervaring van het kind verandert. Zijn behoeften veranderen. Het laat iets meer zien van de ‘ik-potentie’. Het gezin is de geschapen, ‘geconstrueerde’ want door de ouders vrij gewilde omgeving waarin die veranderende zelfervaring van het kind gestalte kan krijgen. Ouders zorgen ervoor dat kinderen niets tekort komen. De ‘buitenwereld’ van het gezin is daarop afgestemd; ouders zullen er daarom alles aan doen die binnenwereld (het gezin) te beschermen. Die (binnen)wereld heeft dus niet het kenmerk van een vreemde wereld waarin het maar toevallig is of die tegemoet komt aan de (veranderende) behoeften van het kind. Het kind herkent (in de vorm van vertrouwdheid) zichzelf in de gezinssituatie: het ziet de beantwoording van zijn behoeften (dus zijn behoeften zelf) weerspiegeld in die omgeving. Het voelt zich ‘ vrij vrij’; er is harmonie tussen zijn zelfzijn, zijn ontwikkeling, zijn behoeftigheid en zijn bevrediging. Maar het kan niet zo blijven. Ouders kunnen niet in alles voorzien; de wereld om het kindlichaam heeft ook andere aspecten in zich. Soms is de wereld een uitdaging, een aanbod; soms een weerstand of bedreiging. Het ontdekt dat het een eigen zelfstandigheid heeft, hierdoor aangemoedigd door onder andere de ouders. In het proces van wel en niet bevredigen ervaart het kind de wereld als een ‘op zich
111
Han van Diest
zijn’; die wereld blijkt op te houden een puur verlengstuk van het kind te zijn. Het kind gaat er zich ‘zelfstandig ’ toe verhouden. De rol van de ouders zal zich wijzigen. Zij verschijnen als een macht voor het kind die ervoor kan zorgen dat de ‘zelfstandig ’ bepaalde behoeften van het kind worden bevredigd, ook als die veranderen. Ouders spelen daar op in; het kind kan zijn vrijheid genieten. Er is sprake van een zich ontwikkelend zelf dat ‘bewust’ gehoorzaamt (en dus de mogelijkheid heeft ongehoorzaam te worden). In eerste instantie internaliseert het kindlichaam ouderlijke bevelen en normen: het ‘ moet’ een lepel gebruiken enz. en gebruikt die dan ook. Maar dat gaat niet instinctmatig. Het kind ervaart het voldoen aan die voorschriften als een vorm van zichzelf zijn dat zich één weet met de gebruiken van het gezin. Het ‘leeft’ dus niet meer slechts naar zijn gegeven behoeften, maar ook naar door de ouders bewust opgedragen handelingspatronen. De ‘stabiele’ gezinsstructuur in de vorm van regels en handelingsvoorschriften verliest zijn vreemde of onverwachte karakter en raakt geïnternaliseerd in het kindlichaam; de regels worden ‘deel’ van hem. Het kind herkent zich daarin en voelt zich hierin vrij. Naast (of doorheen) het gedisciplineerd gedrag is van een kind ook het onverwachte te verwachten, dat al of niet wordt uitgelokt. uitgelokt. Zijn vrijheid krijgt soms impulsief, op onverwachte wijze vorm (bijvoorbeeld ‘ netjes’ met het lepeltje afvoeren van voedsel naar de hond onder de tafel). Het kind leeft dan zijn subjectieve, ongestuurde vrijheid. Het treft in zichzelf de kracht van de wil aan. Zijn zelf-zijn kan omslaan omslaa n van het geborgen willen voelen in een ouderlijke knuffel knuffel naar het eigenwijs de eigen wil willen doorze doorzetten. tten. Onvermijdeli Onvermijdelijk jk gaat het kind ervaren dat zijn zelf-zijn verband houdt met zijn ‘kunnen willen’. Soms kunnen kinderen vleesgeworden wilsdaden zijn, zich uitend in: ‘ik wil!’. Ook komt het kind in contact met vriendjes en hun gezinnen. Dingen blijken anders (vaak: ‘ beter’) gedaan te kunnen worden. De heiligheid van de vertrouwde manieren en gebruiken staat op het spel; contingentie ervan wordt min of meer onderkend doordat zij hun onmiddellijke vanzelfsprekendheid verliezen. Het leert dat het ook hier kan kiezen. Maar met het verlies van die vanzelfsprekendheid gaat ook een zeker verlies van zijn identiteit identiteit of zelf-z zelf-zijn ijn gepaard. Ook het licham lichamelijke elijke blijkt spontaan anders te worden waartoe het volwassen wordende kind zich moet gaan verhouden en dat dus niet kan worden overgenomen door de ouders (geslachtelijke rijping e.d.). Ook hier een verlies van de onmiddellijk gegeven identiteit. Het leert zich te verhouden tot de wereld en zichzelf; beide verliezen hun ‘ onmiddellijkheid’. Een belangrijk houvast is het zelfgevoel dat zich in de loop van de tijd heeft ontwikkeld. Maar dat houvast blijkt tegelijk afwezig: de vanzelfsprekende inhoud (de verloren vertrouwdheid en onmiddellijkheid) is verloren gegaan. Het kind neemt afstand van het gezin; het wil vooral een persoon zijn in plaats van slechts
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
een familielid. Maar hoe daar inhoud aan te geven blijft nog onduidelijk. Met veel herrie kan het uiting geven aan zijn zelf-zijn; het wil alles negeren (soms letterlijk in de vorm van vernietigen) of ‘ ‘ overschreeuwen’. Maar de ‘ substantie’ blijft nog in hoge mate leeg. Het zelf-zijn komt dan min of meer in de uiting of activiteit zelf te liggen.. De kracht van het ervaren zelf-zijn gecombineerd liggen gecombineerd met de leegte ervan kan leiden tot de herken herkenbare bare puberale identiteitscris identiteitscrisis. is. Het licham lichamelijk elijkee zelf weet zich niet aan iets te binden; iedere gegeven sociale of culturele inhoud komt over als een inbreuk op de vrijheid. De wereld moet totaal anders, te beginnen met de vernietiging ervan. Maar dat loopt snel stuk; de puber komt zichzelf tegen. Er is maar één weg mogelijk: mogelijk: het zelf kiezen van een inhou inhoud. d. Zo kan een totale overgave aan een idool, een activiteit of een doel optreden. Het gaat dan niet primair om de inhoud zelf, maar om het feit dat die zelf is is gekozen. Het zelf stopt de eigen identiteit geheel in de zelfgekozen inhoud precies omdat die die zelfgekozen is. Maar omdat die inhoud door het zelf niet is ontwikkeld, verankerd, ‘ gereflecteerd’ of gerelativeerd, kan het daaraan niet vasthouden en kan het er aan onderdoor gaan (soms letterlijk). De verhouding slaat dus om: de puber blijkt afhankelijk te worden, wederom soms letterlijk in de vorm van verslaving of idolatrie. De ontluikende vrijheid van een volwassen geworden kind heeft in eerste instantie dus vooral een beperkte (negatieve) betekenis. Het kind maakt zich in principe los van de familie, de hierin meegegeven normen en handelingspatronen. De vrijheid bindt zich – na enige experimenteren experimenteren – niet meer zo makkelijk aan iets. Niets geldt onomstotelijk met uitzondering van zijn vrijheid om alles wat het tegenkomt ter discussie te stellen en eventueel te verwerpen. De positieve vrijheid krijgt gestalte. Relaties met anderen worden kritisch beschouwd. Wat niet bij de ervaren vrijheid past wordt verworpen. De vrijheid heeft aldus een sterk afwijzend karakter. Zonder het te weten richt zij zich tegen haar eigen voorwaarden die haar mogelijk maakt(e). Het ‘ vergeet vergeet’ dat de in het gezin ontwikkelde vrijheid slechts mogelijk is geworden door de bepaaldheden (normen, handelingspatronen) waardoor het in de positie terecht komt waarin deze vrijheid, bij gebrek aan af te zetten inhouden, nog slechts leeg in zich zelf kan draaien. Deze ‘abstracte’ vrijheid is enerzijds een belangrijk aspect van de vrijheid, maar is anderzijds in zich zelf onvoldoende. Want met het wegschieten van zijn eigen condities schiet zij uiteindelijk zichzelf weg. Een besef breekt door bij de puber dat de waarde van de inhoud van van zijn keuze niet slechts afhankelijk is of hoeft te zijn van het feit dat er sprake is van een eigen keuze. Ouders, vrienden, ‘ opvoeders’ spreken hem aan op de redelijkheid van zijn keuzes; hij gaat inzicht krijgen in de mogelijkheid dat een gekozen inhoud ‘redelijk ’ tot stand kan komen. Het vermogen tot redelijke vrijheid van het zelf komt tot spreken. Hoe kan die ‘nieuwe’ redelijkheid inhoud krijgen?
113
Han van Diest
Verlies van levensinhoud ; verliefdheid en liefde ‘
’
De jonge persoon heeft zijn herinneringen. Hij heeft geborgenheid en vertrouwen ervaren. Hij heeft ervaren dat hij mocht zijn wie hij was en juist daarom liefde ontving. En, – dat is in deze fase van belang – – zonder in conflict te komen met zijn gevoel van vrijheid. Hij beseft dat die situatie niet meer terug kan keren nu eenmaal de doorbraak van de vrijheid, de kracht van de eigen keuze heeft plaatsgevonden. Maar hij heeft ervaren dat meer is in de wereld dan alleen het ervaren van het vermogen in vrijheid te willen. Hij kan zich op een nieuwe wijze openstellen voor anderen. Hij kan zijn ervaring van de werking van zijn vrijheid willen delen met anderen. Hij zoekt op een nieuwe wijze geborgenheid waarin de kritische vrijheid tot rust kan komen en in zich zelf kan keren. Het verlangen kan ontstaan naar een relatie. Zijn lichamelijkheid werkt mee: dat gaat uitstaan naar een ander om zich te verenigen. Hij kan verliefd worden; het is er vatbaar voor. De verliefdheid kan men in eerste instantie beschouwen als een negatie van de vrijheid. De vrijheid slaat s laat om in zijn tegendeel. De reflexieve, mogelijk ‘keurende’ afstand tussen de persoon en zijn geliefde is verdoofd. Hij wordt overvallen en kan niets anders dan zijn vrijheid opschorten of immuniseren. De ander spookt door het hoofd, gewild en ongewild. Het droomt over de ander en wil er geheel mee verenigd zijn. De hele wereld kunnen ze samen aan, maar alléén, als vrije onafhankelijke personen, zijn ze ‘niets’. Liefdesverdriet betekent de ervaring van ‘totale’ ondergang. Deze overval kan geen stand houden. De vrijheid, eenmaal ervaren, laat zich onherroepelijk gelden. Men kan op de ander ‘ uitgekeken’ raken en er afstand van nemen. Men kan zich opmaken voor een nieuwe verliefdheid. Dat kan zo doorgaan tot het ‘oneindige’. Ook mogelijk is dat de ene niet ‘ voldoende voldoende’ is; er moet een ander bij, en nog een ander, enz.. In beide gevallen blijft de vrijheid ‘ abstract’: de ander wordt genegeerd of gerelativeerd door te (willen) kiezen voor iemand anders of door er een ander ‘ ernaast’ of ‘ ‘ erbuiten’ te (will (willen) en) hebben. Want het is vreemd voor de(ze) abstracte vrijheid zich zic h aan iets of iemand te binden. Maar dit zijn niet de enige mogelijke uitwerkingen van de vrijheid. De vertrouwde ander kan zich tonen in zijn diepte. Als de verliefdheid haar beloop heeft blijkt zij in iets anders over te kunnen gaan. De ander heeft het innerlijk weten te raken; de kern van de individuele persoonlijkheid komt in het geding. En dat heeft een blijvend karakter zonder dingmatig te worden; integendeel. Het onrustige vrij-
.
filosofie fie van de liefde liefde,, UitgeZie voor de begrippen liefde en verliefdheid verliefdheid o.a.: Armstrong, , De filoso verij Prometheus, Amsterdam; E. Fromm, Liefhebben, een kunst, een kunde; Struyker Boudier, C.E. M., , Amor ergo sum, Kok Agora, Kampen, DNB/Pelckmans, Kapellen.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
heidsstreven relativeert zichzelf in de ervaring dat de ander de fixatie doorbreekt van het ‘ beeld’ waarop hij verliefd was en dat weer afgedankt moet worden als het er op uitgekeken is. Hij/zij komt ‘achter’ die vrijheid tot in de ‘persoonskern’ of identiteit ident iteit en weet die te laten resoneren. resoneren. Ieder vast beeld daarvan daarvan wordt doorb doorbroroken in de beweging naar een niet peilbare diepte. Tegelijk neemt het vertrouwen en de geborgenheid toe: men voelt zich veilig in elkaars handen. Een nieuwe vorm van geborgenheid ontstaat waarin ook de abstract/rationele vrijheid als moment of aspect een blijvende rol speelt. De eigen dynamische, want door de abstract/rationele vrijheid bemiddelde bijzonderheid (identiteit) kan tot haar recht komen in een wederkerig verband. Hier kunnen we spreken van concrete vrijheid . Wat dat in kan houden zal in het vervolg aan de orde komen.
Lichamelijkheid en expressie De relatie tot het lichaam die eerder aan de orde is geweest stond in het kader van de arbeid. Boven zagen we dat in de opvoedingsrelatie een kind leert om zich tot zijn eigen lichaam te verhouden. Op grond van deze ontwikkeling is het mogelijk dat een persoon zich zodanig tot zijn lichaam kan verhouden dat het als middel kan optreden in de arbeid. Maar er is meer aan de hand. We zagen boven ook dat het lichaam bron van behoeften is die moeten worden bevredigd. We zijn wellicht geneigd daar eenzijdig over te denken. Bijvoorbeeld wanneer we zeggen dat we onze behoeften moeten bevredigen omwille van onze overleving. Maar vrijwel altijd is dat een abstracte wijze van uitdrukken. In strikte zin kunnen we ons alleen zo uitdrukken in geval van extreme situaties waarin de kwestiee van ‘levensnoodzakelijke’ levensmiddelen aan de orde is, een situatie die kwesti doorgaans (in het westen) niet is aan te treffen. Over menselijke lichamelijke behoeften spreken we vrijwel altijd in een context waarin het erom gaat dat er een keuze gemaakt moet worden voor wat betreft de wijze waarop die behoeften bevredigd gaan worden ( ‘beschaving ’). Dat is als aan de orde als het gaat om ‘ disciplinering ’, bijvoorbeeld in een opvoedingssituatie. Hier vindt een zekere omkering plaats: menselijke behoeften moeten zich hier richten naar culturele levenspatrone levenspatronen. n. Mode is altijd al het domein geweest waarin mensen op specifieke wijze vorm geven aan hun behoeften: de oneindig veel manieren waarop men kleding kan dragen geven hiertoe alle ruimte. Via kleding hebben mensen de mogelijkheid om op een expressieve wijze vorm te geven aan hun lichamelijke behoefte aan warmte en bescherming. Iets vergelijkbaars kan men ook zeggen over behoeften aan voedsel, seks enz. Maar vooral in de Romantische literatuur komt deze dimensie sterk naar voren: namelijk dat de uiting van menselijke behoeften en hun bevrediging in de context staat van expressie. Het sensuele in menselijke relaties is hiervan een duidelijk 115
Han van Diest
voorbeeld. Het was dan ook in de reactie van de Romantiek op de rationele, afstandelijke manieren van denken en doen dat dit punt naar voren werden gebracht. Dat punt van expressie mocht niet opgeofferd worden aan de kilte van rationele disciplineringen. Die expressieve betekenis speelde zowel op innerlijk/subjectief vlak af als op dat van (intieme) relaties. Overigens kwam dit thema in zeker opzicht ook voor bij voorstanders van de verlichtingsideologie. Bij figuren als Helvétius, Holbach, maar ook bij Bentham ging het om het ruimte maken aan gewoon (soms: ‘ plat’) ‘ onttoverd’ sensueel verlangen,, als reactie op een moraal van (chris langen (christelijk telijke) e) zelfopoffering zelfopoffering en ascese. In de tendens van de onttovering van de hervorming vervreemdden mensen zich van belangrijke dimensies van hun lichamelijkheid. Deze laatste behoorde voor het merendeel tot de sfeer van het duistere, mensonwaardige, verderfelijke. Dansen en uitbundigheid zijn uit den Boze. Slechts een tweetal dimensies kon via een strenge ethiek (disciplinering) een positieve betekenis krijgen: het lichaam als middel ten behoeve van productiviteit enerzijds en vruchtbaarheid anderzijds (arbeidsinspanning en gedisciplineerde seks). Tot op zekere hoogte draait het verlichtingsdenken de waarde waardering ring om: ontto onttoverde verde lichamelijke lichamelijke behoeften komen in een positief daglicht te staan: het leven is er (ook) om te genieten; behoeften worden om zo te zeggen weer (seculier) ‘betoverd’. Maar de andere dimensie van de onttovering wordt in de verlic verlichting hting weer versterkt: het lichaam als middel of instru instrument ment voor productief werk gaat onderdeel uitmaken van een maatschappelijk systeem van productie en consumptie dat als geheel losgekoppeld raakt van een religieuze dimensie. In de romantiek protesteren auteurs tegen deze dubbele onttovering van instrumentalisering en ‘platte’ sensualiteit. Het gaat hier bijvoorbeeld om een transformatie door bijvoorbeeld sensueel verlangen in te context te plaatsen van vormen van liefdeservaringen, liefdeservar ingen, variërend van oogopslag via streling en de variaties van het kussen naar innige vereniging. Maar ook het door de onttovering gedisciplineerde gebied van emoties wordt ontdaan van minachting en straf. Huilen mag weer; sterker: ‘moet’. Gevoelens hebben dieptes die je alleen maar kunt ervaren als zij oorspronkelijk en spontaan zijn. Wellicht Welli cht heeft Nietzs Nietzsche che de ontto onttoverend verendee ontma ontmaskerin skeringg van moraal, gevoel en gemeenschap tot in het uiterste doorgevoerd; tegelijk is zijn werk echter te lezen als een nogal extreme en tegeno tegenovergest vergestelde elde reactie op deze onttovering. onttovering. Dit is vooral te constateren op het moment dat hij dionysische overweldigende en intense le venskrachten sterk benadrukt. Het gaat hem er dan vooral om de diepteresonantie van krachtige verlangens en levensdriften ‘ voelbaar voelbaar’ te maken. In de -er jaren van de vorige eeuw is deze dimensie van de menselijke lichamelijkheid hoog op de agenda gekomen van de westerse cultuur. Vooral het ongedwongen of spontane karakter van lichamelijke expressie en ervaring komt in het centrum van de belangstelling (van LSD via vrije seks tot aan sterk lichamelijk
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
georiënteerde kunstvormen) georiënteerde kunstvormen) te staan. Noties van eenhei eenheid, d, spont spontanitei aniteit,t, expressi expressiee en verruiming van geest staan hierbij centraal. Men anticipeert op (en ‘ realiseert’) een nieuwe wereld waarin onbel onbelemmerd emmerdee seksuele activiteit bij uitstek de wijze is waarop de leden van de gemeenschap gemeenschap met elkaar omgaan en waar de verbeel verbeelding ding aan de macht is. Deze dimensie van expressiemogelijkheden van de lichamelijke ervaring is van groot belang geweest voor de ontwikkeling van economische organisaties. Juist de rijkdom van deze expressiemogelijkheden bood aan organisaties de mogelijkheid een eindeloze ruimte te vullen met de grootst mogelijke diversiteit aan producten en diensten. Markeringafdelingen van deze organisaties gingen daar listig op inspelen. Tot op heden gebruikt men in de reclamewereld trefwoorden die in de jaren ’ hun betekenis hebben gekregen. Tot op zekere hoogte kan men de seksualisering aliseri ng en erotis erotisering ering van de huidi huidige ge social socialee werkel werkelijkhei ijkheidd (incl (inclusief usief de virtue virtuele le dimensie daarvan) als een gevolg zien van sociaal/culturele ontwikkelingen die in de jaren ’ hebben plaatsgevonden. In het laatste hoofdstuk kom ik hier in algemene zin nog op terug vanuit het perspectief van de maatschappelijke individualisering en het ontstaan van organische organisaties.
Intersubjectiviteit, identiteit en concrete vrijheid Dat ik in het kader van deze studie aan de onderwerpen ‘intersubjectiviteit’ en ‘identiteit’ aandacht schenk, kan in eerste instantie een zekere bevreemding oproepen. Organisaties zijn toch vooral bedoeld als functionele vormen van samenwerken (dus samenleven)? Zij zijn toch vooral economische actoren ten behoeve van het produceren van midden voor maatschappelijke behoeftebevrediging? Horen thema’s als intersubjectiviteit en identiteit niet in het domein van wat Habermas de ‘ leefwereld’ heeft genoemd, en is dat niet precies de sfeer die buiten de systeemwereld, de wereld van organisaties valt? Het punt dat ik hier wil maken is dat mensen hun ‘persoon-zijn’ niet ‘thuislaten’; het is (noodzakelijk) integraal aanwezig in hun ‘functioneren’ als medewerkers binnen organisaties. ‘Ontologisch’ spelen kwesties als intersubjectiviteit en identiteit daarom een constituerende rol in het daadwerkelijk functioneren van organisaties. Vanuit bedrijfskundig optiek kan men organisaties wel louter ‘functioneel’ willen beschouwen; praktisch gezien zal men daarbij echter altijd geconfronteerd worden met de eigen ‘ logica’ van intersubjectiviteit en identiteit. Tot op zekere hoogte is dat in de organisatietheorie dan ook wel erkend, bijvoorbeeld wanneer het onderwerp van de verhouding tussen organisatiedoelen en persoonlijke doelen aan de orde komt.
117
Han van Diest
Maar in deze studie zal ik nog een stap verder gaan. De thema ’s van intersub jectiviteit en identiteit blijken direct verband verband te houden met de kwaliteit van het functioneren van (hedendaagse) organisaties: de functionaliteit van hen blijkt intern afhankelijk daarvan afhankelijk te zijn. Zij blijken geen onderwerpen meer te kunnen zijn die men als een lastig bijverschijnsel kan beschouwen, maar blijken het hart te raken van hun productiviteit. In het laatste hoofdstuk zal ik dat trachten te laten zien. Tenslotte is het vanuit het perspectief van deze studie van belang voor ogen te blijven houden dat organisaties niet alleen producten zijn van de moderne vrij vormen van dieheidsverwerke heidsv erwerkelijkin lijking. g. Zij zijn als samenw samenwerking erkingsverban sverbanden den ook vormen zelfde vrijheidsverwerkelijking: mensen beogen in organisaties ook hun identiteit in intersubjectief verband gestalte te geven. Organisaties zijn maatschappelijk gezien voorts ook nog eens middelen ten behoeve van de verwerkelijking van de concrete vrijheid van mensen in de samenleving (‘klanten’). Om deze reden kan men in een poging organisaties te doordenken er niet om heen deze thema ’s aan de orde te stellen. Zeker, liefdes- en vriendschapsrelaties zijn bij uitstek de gestalten waarin de structuur van de intersubjectiviteit tot uitdrukking komt. Maar die structuur is daar niet alleen aan te treffen. Ook binnen verwantschapsrelaties en collegiale verbanden (bijvoorbeeld binnen organisaties) is zij aan te treffen. Overal daar waar sprake is van een wederkerige stroom van gevoelens en gedachten, en dus (zekere) ‘barrières’ zijn geslecht, is er sprake van intersubjectiviteit. De hierop gebaseerde sociale omgang (‘conversatie’, ‘dialoog ’, ‘interactie’, ‘overleg ’) kan als model gaan functioneren voor de samenleving als geheel. Zo heeft men het republicanisme (Amerika in de eeuw en Franse revolutie) revolutie) tracht trachten en te beargu beargumente menteren ren vanuit de gedachte van de vrije ‘vrije’ intersubjectiviteit. De term ‘broederschap’ duidt hierop. Maar ook in de organisatietheorie bestaat iets dergelijks, namelijk op het moment dat men onderwerpen als communicatie, betrokkenheid, collegialiteit, ‘ goed overleg ’ e.d. als onmisbare ingrediënten ziet voor het adequaat functioneren van organisaties. e
Achtergrond Om het belang van het thema intersubjectiviteit in te zien is de volgende meer algemene algeme ne bescho beschouwing uwing van belang belang.. Filosofische reflectie over intersubjectiviteit
.
Zie hiervoor: Pocock., J. G. A., , The Machiavellian Moment. Princeton University Press, Princeton. Zie ook: Arendt, H., , On Revolution, The Viking Press, New York. . Zie voor het onderstaande onderstaande onder andere: andere: Bouwsma W. J., , The Waning of the Renaissance Yale University Press: New Haven, London; Burckhardt, J., , The Civilization of the Renaissance in Italy Penguin Books, London; Dupré, L., , Passage to Modernity, An Essay in the Hermeneutics of Nature
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
is (vrijwel) alleen in de moderne filosofie vanaf de eeuw aan te treffen. Hoe is dat te begrijpen? Houdt dit in dat ‘intersubjectiviteit’ een laatmoderne uitvinding is? Zoals we al besproken hebben wordt het Grieks/middeleeuwse denken gedomineerd door de duale basisstructuur van materie en vorm. Meer algemeen kan men bepaling en dit het schema van activiteit en en passiviteit of of bepaling en onbepaaldheid noemen. noemen. Zo is bij Plato de vorm of Idee de bepalende en normatieve instantie voor de zintuiglijke tuigl ijke verand veranderlijke erlijke werkelijkheid werkelijkheid die uit zichzel zichzelf f ‘chaotisch’ dus onbepaald is. Bij Aristoteles bepaalt de vorm van ieder ding of mens het doen en laten ervan. In de Christelijke opvatting van de schepping bepaalt God (resp. bepalen de Ideeën in God) de aard en structuur van de kosmos en de samenleving en daarmee het gedrag van mensen. Telkens gaat het om iets dat bepaalt en ‘ iets anders’ dat bepaald wordt. Handelen vat men op als het volgen van een orde of patroon die in de kosmos of samenleving (dus uiteindelijk: in God) ligt verankerd. Afwijkingen (‘zonde’) strafte men af. Vrijheid is een zich voegende vrijheid aan een transcendent gegeven norm. In het dagelijkse middeleeuwse en vroegmoderne leven ervoeren mensen zich in hoge mate bepaald of beïnvloed door krachten in dingen (zwarte en witte magie; relikwieën e.d.), door geesten van overledenen, demonen of heiligen. Het besef van afhankelijkheid was diep verankerd in de alledaagse werkelijkheid. Een belangrijk kenmerk van het moderne denken is dat er een zekere omdraaiing plaats vindt van de relatie van bepaling (activiteit) en onbepaaldheid (passiviteit). Niet een kosmische orde, een maatschappelijk gegeven orde of God treedt op als bepalende factor of instantie, maar de mens zelf. In de renaissance ontstaat besef van de eigen ‘ creatieve’ inbreng van individuen in bijvoorbeeld de kunst. Het wederom (kritisch) bestuderen van oude teksten (waaronder de Bijbel) staat ook in dit teken: het menselijk inzicht zelf krijgt een e
and Culture, Yale University Press: New Haven/London. Blumenberg, H. ( ) Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt; Taylor, C., A Secular Time. The Belkamp Press of Harvard University Press: Cambridge/London, hfst. , .; Walzer, M., , The Revolution of the Saints A Study in the Origins of Radical Politics Harvard University Press, Cambridge Massachusetts. . Zie hiervoor o.a.: Thomas, K., (), De ondergang van de Magische wereld, Godsdienst en magie in Engeland, / , Agon. .
Op vele manieren heeft het idee van de mens als een gelijkenis met God in het westerse denken en geloven een rol gespeeld, bijvoorbeeld in de gedachte microkosmos(mens)/macrokosmos(wereld). microkosmos(mens)/macrokosmos(wereld). Dit kan men lezen als het gegeven dat ieder mens een eigen creatieve ‘ goddelijke’ vonk in zich heeft. Hier gaat het om de gedachte dat het menselijke creatieve vermogen een eigen inbreng heeft in de kunst; de laatste dient niet slechts imitatie te zijn. Voor wat betreft de Renaissance, zie o.a.: Trinkaus, Ch., , In Our Image and Likeness, Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought. University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, vol. I & II. Zo laat Giovanni Pico della Mirandola ( -) God als Schepper tegen geplaatst, om des te beter om je heen te kunnen zien en alles te Adam zeggen: Midden in de wereld heb ik je geplaatst, aanschouwen wat er in is. Ik schiep je als wezen, noch hemels, noch aards.... aanschouwen aards.... opdat je vrij jezelf zou kunnen vormen en overwinnen. Je kunt tot een dier ontaarden en jezelf herscheppen tot een goddelijk wezen. Jij
119
Han van Diest
belangrijkere rol in het begrijpen ( ‘interpreteren’) van deze teksten. In de reformatie gaat de individuele verantwoordelijkheid van mensen ten overstaan van zijn eigen geloof in God een beslissende rol spelen (Luther). In het verlengde hiervan verwacht men van mensen (gelovigen; ‘uitverkorenen’) een actieve, productieve houding: de wereld (inclusief de menselijke) dient om ‘ vrome vrome’ redenen geheel ‘ gereconstrueerd’ te worden teneinde ledigheid, dronkenschap en goddeloosheid uit te bannen. Min of meer impliciet nestelt zich een houding of een ‘ cultuur’ waarin het er om gaat dat je je onafhankelijk weet van iedereen, en dat je je slechts bindt aan algemene beginselen (opkomend deïsme) of aan God. Juist deze toewijding aan God is in de reformatie bron van energie voor onttovering, rationalisering, homogenisering, disciplinering en reconstructie. Deze voor ons vertrouwde begrippen hebben dus een krachtige religieuze achtergrond. Ik kom hier nog op terug. Het denken in termen van een enkel principe dat in al zijn consequenties dient te worden doorgetrokken is ook bij Descartes aan te treffen. In zijn filosofie krijgt het kennende kennende subject een actiev actievee rol toebed toebedeeld: eeld: de wereld dient door het menselijke verstand volgens ‘heldere en duidelijke’ begrippen gereconstrueerd te worden. Zachte, ‘intersubjectieve’ relaties (bijvoorbeeld tussen ‘ geesten’ en mensen) zijn in principe ‘irrationeel’ of ‘diffuus’; autarkie in denken en doen verschijnt als norm. Wat zich voordoet aan emotie tussen mensen blijkt niet van belang: emoties zijn ‘slechts’ subjectief. Het enige dat telt is een afstandelijk rationeel denken en willen. De rationele wil krijgt als taak hartstochten onder controle te houden en ze als krachten te benutten ten behoeve van het realiseren van door de rede gestelde doeleinden. Sociologisch kan men hier spreken van het westerse ‘beschavingsproces’. Regels van etiquette gaan steeds meer het gedrag van mensen bepalen. Verfijning van gedragsregels wordt een mogelijkheid om zich van anderen of andere groepen te onderscheide onders cheiden. n. Onth Onthechtin echtingg en ration rationaliseri alisering ng krijgen hierin een sociale functie; het vermogen om tot zichzelf en anderen een rationele, afstandelijke houding aan te nemen waarin volgens regels bepaald wordt wat wel en niet gepast is, gaat een geïntegreerd onderdeel uitmaken van sociaal handelen. We raken geoefend in het omgaan met elkaar als waardige subjecten die zichzelf rationeel onder controle hebben. Het Kantiaanse mensbeeld ‘ontstaat’. Tot en met in de eeuw overheerst een ‘ subjectfilosofie’, een grote groep van wijsgerige opvattingen waarin men het ‘zekere’ beginpunt van menselijk denken en handelen alleen in het rationele subject zoekt. Zowel de filosofie van Hegel staat e
alleen kunt je ontwikkelen, groeien naar eigen vrije wil, je hebt de kiem van een alzijdig leven in je (citaat in: Burckhardt, J., , The Civilization of the Renaissance in Italy, Penguin Books, London, p. .) . Het beschavingsproces beschavingsproces is uitvoerig beschreven in: Elias, N. , The Civilising Proces. Blackwell, Oxford. Zie ook: Bryson, A., , From Courtesy to Civility, Oxford University Press, Oxford.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
in dit kader als de (hiermee in verband staande) noties van abstract/rationele en absolute vrijheid, die eerder zijn beschreven. Zo bezien is het moderne denken op te vatten als tegengesteld aan het voormoderne denken. denken. In het laatste is een transcendente transcendente norm (een Wet, Norm, of God) de bepalende factor waar al het wereldse, veranderlijke, chaotische en onbepaalde zich naar te voegen heeft. In de mate dat dat het geval is heeft het wereldse een bestaansgrond; uit zichzelf is het wereldse ‘ onbepaald’ (chaotisch of zelfs corrupt), en staat het in een negatief daglicht. In het moderne denken trekt de mens de normatieve en bepalende instantie naar zichzelf toe. Het is dan het menselijk rationele denken en zijn producten (rationele procedures) die als norm gaan optreden voor de werkelijkheid. In het bovenstaande zijn we dit tegengekomen in onze beschrijving van de abstract/rationele en absolute vrijheid. Maar deze tegenstelling is gebaseerd op een gemeenschappelijk kader. Dit kader is he hett al ee eerd rder er be besp spro roken ken sch schem emaa van ma mate terie rie en vorm vorm,, of of,, al alge geme mene ner, r, van van be bepa palling tegenover bepaald worden (onbepaaldheid); van activiteit tegenover passiviteit of receptiviteit. Men zou kunnen zeggen: het bepalende, actieve is in het moderne denken en doen van plaats veranderd. De mens heeft zich onttokken aan de transcendente norm (God of een wereldorde) en is zichzelf als de bepalende, actieve norm gaan zien. Maar dat betekent dan ook dat het kader van de wederzijdse uitsluiting van activiteit en passiviteit onveranderd is gebleven. De relatie tot de ander word wo rdtt da dan n no nogg st steed eedss va vanu nuit it di ditt de denk nkka kade derr be bepa paal ald. d. Zo Zolan langg we me mens nsen en pr prim imai airr no nog g als passief passief,, bijvo bijvoorbeeld orbeeld onderdanig onderdanig aan God denken, levert de inter intersubject subjectivitei iviteitt geen probleem op. Zij kan dan leiden tot een zekere solidariteit solidariteit in de contex contextt van bijvoorbeeld een kerk. Allen zijn deelgenoot van het zelfde ‘passieve’ lot en God beslist over allen. Slechts wanneer mensen menen (direct of indirect) namens God te kunnen spreken of handelen kunnen en zullen er problemen ontstaan. Voor een belangrijk deel is vanuit deze optiek het optreden van het middeleeuwse geweld te interpreteren (vervolgingen van ketters, kruistochten, excommunicatie exc ommunicatie e.d.). De situatie verandert op het moment dat het centrum van activiteit en de norm in de mens zelf komt te liggen. Uitgaande van het schema van wederzijdse uitsluiting van activiteit en passiviteit impliceert dit vrijwel onmiddellijk de situatie van strijd en conflict. conflict. Ieder individu stelt in zichzelf de norm voor zichzelf en de werkelijkheid. Maar dat betekent onvermijdelijk dat anderen voor mij (in dit schema) nog slechts kunnen verschijnen als mogelijke bedreigingen, als te onderwerpen vijanden of als onderworpenen. Onze huidige term ‘onderdanen’ duidt hier nog op. In de politieke filosofie van Hobbes wordt dit goed zichtbaar: in de natuurtoestand verkeren individuen in een situatie van permanente strijd, doodsdreiging en concurrentie. Bij Hegel keert dit thema terug in zijn beschrijving van de dialectiek tussen meester en slaaf. Geldt dit schema van wederzijdse uitsluiting van activiteit en passiviteit nu voor de intersubjectiviteit als zodanig ? 121
Han van Diest
Intersubjectiviteit en technische idee De relatie tot de ander is onlosmakelijk verbonden met de verwerkelijking van de vrijheid. Tot nu toe is die relatie nog slechts beschouwd vanuit de optiek van de zelfverwerkelijking van de abstracte persoon in zijn (door arbeid bemiddelde) ruilrelaties. De aldus opgevatte persoon werd gekenmerkt door de formele structuur van de vrijheid die verwerkelijkt moet worden. Die verwerkelijking bleek noodzakelijk via de ander de verlopen. Hiermee kwam de ander in het verlengde te liggen van deze zelfverwerkelijking en is hij/zij nog slechts middel en geen doel, ook al functioneer funct ioneertt hij hierin als de gelijk gelijkee van de persoo persoon n die zich tracht te verwerke verwerkelijlijken. Men zou kunnen zeggen: het schema van wederzijdse uitsluiting werd daar listig opzij gezet, maar dat ging echter gepaard met een abstractie: het ging nog slechts om de abstracte persoon. De ruilrelatie bleef immers nog abstract. Maar boven is al gebleken dat die abstractie ongedaan gemaakt moet worden: zonder dat blijkt een werkelijke realisering van de vrijheid niet mogelijk. Ik pak echter eerst de lijn die uitging van de abstracte persoon nog even op, dat wil zeggen de lijn die de (abstracte) persoon opvat als subject van de abstract/rationele vrijheid en de hiermee verbonden technische idee (zie slot vorige hoofdstuk). Hoe vreemd het in eerste instantie ook lijkt, de zo begrepen intersubjectieve relatiee kan men opvatten relati opvatten als een realisering realisering van de technische idee. Immers Immers in de technische idee gaat het om het herstructureren van gegeven natuurkrachten conform een van te voren vrij bepaald ontwerp. In dat ontwerp herkent de vrije wil zichzelf, daar dit ontwerp zijn keuze is. Maar dan is er nog niets over de inhoud gezegd. Wil de vrijheid daarin zichzelf herkennen, dan zal de inhoud van van dat ontwerp zelf de vrijheid moeten moeten representeren. Dat betekent dat de volle realisatie (dus naar vorm én inhoud) van de idee van de techniek de vrijheid als inhoud van van haar ontwerp moet nemen die zij vervolgens heeft te realiseren. Aldus verschijnt de intersubjectieve relatie als de volkomen realisatie van de technische idee. Nogmaals, dit klinkt vreemd. Deze vreemdheid vreemdheid verdwijnt als we een momen momentt stil staan bij hedendaagse vormen van technologie: de informatie en communicatietechnologie. Men kan beargumenteren gumen teren dat hier precies dat gebeurt wat zojui zojuist st is omschre omschreven: ven: de techni technische sche realisatie realisa tie van de abstrac abstract/rat t/rationele ionele vrijheid door die vrijheid zelf. Centra Centraal al begrip van deze technologie is zelfregulering . We hebben gezien dat de ‘producten’ van de abstract/rationele vrijheid ontwerpen, procedures, enz. zijn, dat wil zeggen: regels in de vorm van ‘ als … dan’. Hierbij is afgezi afgezien en ( geabstraheerd ) van iedere inhoud, terwijll deze regels door het ‘ vrije terwij vrije’ verstand vrij geconstrueerd zijn. Een computerprogramma nu bestaat uit een rationeel geconstrueerd geheel van dit soort procedures, en vormt als zodanig een metaprocedure. Hierdoor is een computer, een artefact waarin zo’n computerprogramma werkzaam is, in staat (dus krachtens zo’n programma) zelf ( ( ‘ vrij vrij’) te bepalen welke regel het heeft toe te passen bij een
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
gegeven inhoud (‘input’). Deze zelfbepaling is rationeel omdat omdat zij via een rationele wijze (via de metaprocedure = programma) tot stand komt. Met andere woorden: een computer is een product van de abstract/rationele vrijheid waarin deze vrijheid zichzelf kan herkennen. We zeggen dan: de computer neemt ‘onze ‘ dingen over en kan het (eventueel) zelfs beter. Nog concreter: in een flexibel geautomatiseerd productiesystee ducti esysteem m worden alle ‘menselijke’ arbeidshandelingen verricht door technische systemen. We herkennen ons rationeel gedrag (onze ‘arbeid’) hierin op een volkomen’ manier (mits goed geconstrueerd). Een ander hiermee samenhangend ‘ volkomen voorbeeld is de kunstmatige intelligentie. Anders gezegd, de abstract/rationele vrijheid heeft zich in de informatietechnologie (naar vorm én inhoud) gerealiseerd, en daarmee de intersubjectieve relatie zelf (zoals we die zojuist hebben omschreven). Netwerken van computers maken deze technisch geconstrueerde ‘ideale’ intersubjectieve relatie(s) concreet zichtbaar. Letterlijk praten we tegen computers en ze antwoorden ook nog ‘zinnig ’. Het in eerste instantie vreemd voorkomen van deze gedachte komt wellicht voort uit het feit dat deze realisatie plaatsvindt in de sfeer van de levenloze natuur (elektronica). Maar ook in de menselijke sfeer zien we diezelfde structuur terug. Dat een kind geboren wordt is (in principe) een vrije keuze van de ouders. Maar als dat niet lukt op ‘ natuurlijke’ wijze, dan staat bijvoorbeeld de techniek(!) van de IVF klaar om een kind te krijgen. Vervolgens gaat de in principe natuurlijke groei samen met een strenge controle controle voor wat betref betreftt de groeif groeifases ases van het kind. Per fase moet het kind voldoen aan bepaalde kenmerken (kunnen kruipen, lopen, eerste woordjes enz.); zo niet, dan dient er ingegrepen te worden. Vervolgens zien we de technische idee ook werkzaam in de sfeer van de opvoeding en het onderwijs. Hiervoor kunnen we wijzen op de veelheid van technische en organisatorische hulpmiddelen die hier gebruikt worden. Per opvoedingsfase dient het kind in staat te zijn tot bepaalde zelfstandige zaken; men gebruikt hier opvoedingsmodellen waar het kind gedurende het proces van de opvoeding aan moet voldoen. Het zelfde geld voor het onderwijs. Men maakt daar gebruik van opleidingsprofielen. Het onderwijsland kent vele onderwijsmanagers, en onderwijsprogramma’s komen steeds meer onder het regiem te staan van onderwijsdoelen die geformuleerd zijn in termen van kennisverwerving en vaardigheden. Men streeft de ontwikkeling van mensen dusdanig te organiseren dat het resultaat voldoet aan de door ons gestelde eis van zelfstandigheid: in het kind dient het abstracte/rationele vrijheidsvermogen (zelfstandigheid) gereproduceerd/gerealiseerd te worden via producten (onderwijsprogramma ’s e.d.) van de technische idee.
.
In Israel is het kinderen kinderen krijgen verheven verheven tot een recht dat aan iedere staatsburger staatsburger toekomt. toekomt. De techniek van IVF staat voor iedere burger kosteloos ter beschikking. ‘ God heeft het laatste woord, maar we spelen hier voor God ’, zo meldde eens een Israëlische gynaecologe.
123
Han van Diest
Ook in de industrie van relatievorming ( ‘dating ’) is iets vergelijkbaars aan te treffen. Intersubjectiviteit ontstaat hier op basis van een rationele selectie van kenmerken van de ander: die ander dient in die zin een reproductie van zichzelf resp. zijn ontwerp of ‘ideaal’ te zijn. Vervolgens kunnen we wijzen op het aannamebeleid van personeel van organisaties. Hierin zijn doorgaans ( ‘rationele’) selectieprocedures opgenomen op basis van vooraf bepaalde ‘functieprofielen’. Tenslotte geldt ook zgn. functietrainingen iets analoogs: na beëindiging ervan dient men bepaalde (‘ontworpen’) handeling of reeks van handelingen zelfstandig te kunnen verrichten. Deze benadering van de intersubjectiviteit past nog geheel in het denkkader van de wederkerige uitsluiting van activiteit en passiviteit. Telkens is er sprake van een actieve instantie (programma, model, profiel, selectiecriteria e.d.) waaraan het ‘materiaal’ zich naar heeft te voegen (passiviteit). De vraag die zich nu stelt is of iedere verhouding tussen mensen uitsluitend is is te begrijpen begrij pen in het perspectief van deze elkaar uitslu uitsluitend itendee tegen tegenstelli stellingen ngen (als basis van de technische idee). In de loop van de eeuw is, mede in reactie op de toenemende ‘ verzakelijking verzakelijking ’ in de westerse samenleving, aandacht ontstaan voor de eigen aard van intermenselijke relaties. Veelal staat dit denken – inderdaad – in het kader van een verzet tegen de tegen tegengesteld gesteldee catego categorieën rieën van beheers beheersen/beh en/beheerst, eerst, contr controle/ge ole/gecontro contro-leerd, bepalen/bepaald of opdragen/volgen als adequate manieren om inter-persoonlijke relaties te karakteriseren. Voor wat betreft de grondbegrippen komt het neer op de vraag of de begrippen ‘activiteit’ en ‘passiviteit’ slechts als elkaar uitsluitende begrippen gedacht kunnen e
.
Men kan hierbij denken aan bijvoorbeeld bijvoorbeeld Buber, Buber, M., Ik en Gij. Bijleveld, Amsterdam; Scheler M.,
, Der
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Gundlegung eines ethischen Personalismus . A. Francke AG. Verlag, Bern, Arendt, H., , The Human Condition. The Uni versity of Chicago Press, Chicago & London; Ned. Vert.: De mens, Boom, Amsterdam, ; Habermas, J. , Theorie des kommunikativen Handelns , Band en . Suhrkamp, Frankfurt am Main; Fromm. E. P., , Liefhebben, een kunst, een kunde. Bijleveld, Struyker Boudier, C.E. M., , Amor ergo sum, Kok Agora, Kampen, DNB/Pelckmans, Kapellen; Velthoven, TH. van, , De inters intersubject ubjectiviteit iviteit van het zijn,
Kok Agora, Kampen. Men kan hieraan de volgende overweging toevoegen. toevoegen. Het moderne sociale denken is voor een deel gebaseerd op een kritiek op dat van het voormoderne. Dat voormoderne denken ‘ dacht’ wat wij nu het sociale noemen in eerste instantie en ‘ onmiddellijk ’ in termen van een netwerk van persoonlijke relaties (bloedverwanten, loyaliteit aan koning of leenheer, collectieve vormen van geloofsuitingen rondom de kerk e.d.). Men kan dan zeggen: intersubjectiviteit vormt hier het medium waarin mensen dachten en leefden, en kreeg juist daarom geen aandacht omdat het onzichtbaar was. Met onder andere het sociale contractdenken of, ruimer, de ‘ onttovering ’ van de (sociale) wereld, werd deze ‘ intersubjectiviteit’ als kenmerk van het sociale ‘ verdreven verdreven’. Men had nog slechts oog voor de individuele rationaliteit en – zij het op dubbelzinnige wijze – het individuele gevoelsleven. Maar omdat intersubjectiviteit zich niet ‘ laat’ verdrij ven, wordt het op een gegeven moment (met name in de eeuw) noodzakelijk en nadrukkelijk een thema, bijvoorbeeld als een dimensie die (te zeer) zou ‘ontbreken’ in het moderne denken en doen. e
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
worden. Kan een activiteit juist als activiteit een moment van passiviteit impliceren? Dit lijkt een onmogelijke tegenspraak maar is dat niet. De bovenstaande analyse van het organisme kan als een eerste aanwijzing dienen voor het feit dat dat niet het geval is. De verhouding tussen deel en geheel kunnen we daar niet begrijpen via de elkaar uitsluitende begrippen van ‘bepalen’ en ‘bepaald worden’. Want in de eigen actieve bepaling of werkzaamheid bepaalt het orgaan mede het functioneren van het organisme als geheel, terwijl andersom de werkzaamheid van het gehele organisme de werkzaamheid van het deel (mede) bepaalt. Met andere worden: zowel het deel als het geheel worden onderling (of: wederkerig) wederke rig) in hun ‘eigen’ actieve werkingen of bepalingen, precies voor zover zij actief zijn, tegelijk ook bepaald bepaald (of: passief). Geven en nemen, activiteit en recepti viteit gaan in elkaar op.
Structuur van de intersubjectiviteit Deze structuur van wederzijdse implicatie van activiteit en passiviteit zet zich voort in de vele vormen van menselijke co-existentie. In het onderstaande tracht ik mede op basis van de literatuur die ik in de voetnoot heb genoemd deze structuur te verhelderen. In het handelen (spreken, voorstellen doen, verzoeken, of, binnen het kader van een liefdesrelaties ook: strelen, voelen e.d.) ben ik aangewezen op een correlatieve handeling van de ander. Als ik spreek, beoog ik tegelijk dat de ander luistert. Dit luisteren van de ander(en) beoog ik, zonder dat ik de ander daartoe kan dwingen. Maar ook al zou dit luisteren afgedwongen kunnen worden dan kan ik dat niet willen. Er is al iets mis als ik de ander zou moeten dwingen om te luisteren. In ‘geslaagd’ spreken (handelen, (handelen, spreken spreken,, strelen enz.) beoog ik impli impliciet, ciet, dat de an erken daarom in mijn handelen de der vrij (‘ van van binnen uit’) luistert (handelt). Ik erken ander in zijn/haar vrijheid tot tot handelen. Het handelen toont zich hier als intersub jectief, als een vorm van wederzijdse vrije activiteit tussen mensen. Deze wederzijdse activiteit houdt een wederkerige erkenning in: een vorm van actieve passiviteit die dus tegelijk een passieve activiteit is. Maar de erkenning omvat meer dan alleen het openstaan voor ‘iets anders’. Ik erken niet alleen een zekere ‘ruimte’ (qua tijd of onderwerpen) die ik de ander gun. In deze erkenning gaat het de luisteraar om de spreker als vrij subject. D.w.z. het gaat de luisteraar ook om de ander àls vrije andere persoon in zijn/haar handelen. In dit handelen ben ik vervolgens ook betrokken op mijn eigen handelen: het is reflexief van aard. Enerzijds in een onmiddellijke zin. Ik kies er bijvoorbeeld voor om een gesprek aan te gaan. Maar ook via de ander ben ik reflexief, reflexief, betrokken op mij zelf. Ik intendeer de ander als iemand die mijn initiatief als vrij initiatief herkent en erkent. In het intersubjectieve handelen beoog ik de ander op op zodanige wijze, dat hij/zij mij als vrij handelend beoogt. Het handelen is dus, door de oproep 125
Han van Diest
naar de ander, ook een oproep naar mijzelf als vrije persoon. Het handelen toon zich hier tegelijk als intersubjectief en reflexief. passiDeze wederkerige activiteit impliceert een wederzijdse afhankelijkheid of of passiviteit . In een intersubjectieve handeling ben ik precies in de activiteit zelf afhanke zelf afhankelijk van de ander (geen spreken zonder luisteren, geen strelen zonder gestreeld worden (in plaats van betast worden)), zoals de ander activiteit weer afhankelijk is van mij (geen luisteren zonder spreken; geen geven zonder ontvangen, geen gestreeld worden zonder strelen). Precies voorzover ik handel (spreek), dus actief optreed, ben ik afhankelijk van de ander en omgekeerd. Men kan daarom zeggen: intersubjectiviteit kent de structuur van de wederkerige implicatie van activiteit en passiviteit. In de ‘activiteit’ ben ik tegelijk ‘passief ’, terwijl ik in mijn ‘passiviteit’ tegelijk ‘actief ’ ben. Beiden, de ander en ik, zijn in ons intersubjectieve handelen dus door en door kwetsbaar. Een intersubjectieve relatie is dus principieel symmetrisch. Dit symmetrisch karakter is onverenigbaar met de klassieke en moderne structuur van wederkerige uitsluiting van activiteit en passiviteit. De één of het ene kan in deze structuur slechts het bepalende zijn, terwijl de ander/het andere slechts het ‘te bepalen iets’, ofwel passiviteit kan zijn. Vandaar ook dat men geneigd is om het thema van macht onmiddellijk onmiddellijk te verbin verbinden den met inters intersubject ubjectivite iviteit it resp. sociale relati relaties. es. Die verbinding is het gevolg van de (veronderstelde) grondstructuur van wederzijdse uitsluiting van activiteit en passiviteit. Al eerder kwam dit aan de orde. Intersubjectiviteit en articulatie van zin
Handelen is intersubjectief verband is articulatie van zin, bijvoorbeeld van aspiraties, beweegreden en gevoelens. Juist in die articulatie kan ik dingen verwoorden of belichamen waar ik me niet van ‘van te voren’ van bewust ben of nadrukkelijk voor gekozen heb. Er kan sprake zijn van onvoorziene beelden, interpretaties, zinsamenhangen, kortom van creativiteit. Men zou kunnen spreken van een gedeelde wordende zin in vrijheid. Vrijheid betekent hier dan niet keuzevrijheid: deze keuze ‘is’ er in zekere zin niet. Het gaat hier om de vrijheid tot articulatie van mijn zelf of ‘wie’ resp. van zin en betekenis zoals ik die ervaar in de aanwezigheid van de ander. Hierin veronderstel ik de vrijheid van de ander: deze kan hierop reageren door vragen te stellen, te interpreteren en te eventueel te kritiseren. De ander wekt hierin bij mij mogelijke betekenissen op die ik niet kan zien als product van mijn ‘autonome’ denken. Hier, dus in het perspectief van de intersubjectiviteit, zou ik willen spreken van de ‘ volle volle’ zin van vrijheid. Deze betekenis van het vrijheidsbegrip heb ik op het oog wanneer ik het heb over de concrete vrijheid. Keuzevrijheid en abstract/rationele vrijheid zijn van ‘ ondergeschikt’ belang. Die twee vormen van vrijheid treden eerder op de contex contextt van de afwezigheid van van een slechts ‘ voor intersubjectieve relatie, namelijk wanneer ik slechts voor mezelf ’ wil kiezen.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
Uiteraard bestaat er ook dan ruimte voor (‘strategisch’) handelen waarin het er Uiteraard mij bijvoorbeeld om gaat betekenissen bij de ander of anderen op te roepen die mij welgevallig zijn. Maar deze poging tot beïnvloeding parasiteert op, en maakt eventueel ‘ slim’ (mis)(ge)bruik van deze intersubjectieve structuur van betekenisarticulatie. Deze structuur is dus hierin verondersteld maar maar wordt tegelijk weer genegeerd (wat, vanwege de kwetsbaarheid van de intersubjectiviteit, altijd een reële mogelijkheid is). Daar waar het in organisaties gaat om cultuurverandering of om het beïnvloeden van de motivatie van medewerkers is deze kwestie relevant. In het volgende hoofdstuk kom ik hierop terug. Al articulerend of expliciterend kan men tot iets komen dat er op voorhand niet was: de partner zowel als ik kunnen verbaasd of verrast zijn over het resultaat, het geëxpliciteerde, terwijl zij er innerlijk toch mee vertrouwd weten. Het schrijven van een artikel of een gesprek met iemand kan dit kenmerk hebben: het kan dan zo zijn dat men zich pas realiseert wat men zegt of schrijft als het geschreven of uitgesproken is. Men zou de term ‘enactment’ in dit verband kunnen gebruiken . Intieme intersubjectiviteit
De interne samenhang tussen creativiteit van zinarticulatie en intersubjectiviteit kan men goed zichtbaar maken in de sfeer van de intieme intersubjectiviteit. Constituerend is dat partners hier iedere zin of inhoud betrekken op elkaars identiteit of individualiteit (elkaars ‘ wie’). Vriendschap en vormen van collegialiteit hebben ook een moment van intimiteit, die we in verband kunnen brengen met (onderling) vertrouwen. Deze intimiteit hangt niet noodzakelijk samen met de langdurigheid van een relatie, ofschoon de diepgang ervan daar weer wel van afhankelijk is. Zowel kortstondige ‘therapeutische’ en/of trainingsinterventies als ook ‘blind’ of ‘instant’ dates’ kunnen hier onder vallen (als zij ‘ klikken’). Hoe kunnen we de intieme intersubjectieve structuur nader aanduiden? Als ik een geliefde als vrij beoog, dan beoog ik, dat zij zich vrij bepaalt en zich ook zo aan mij toont. Ik kan haar uitdagen (of ‘ verleiden verleiden’) ook anders te zijn dan zij ‘ is’ (haar gewoonten, rollen enz.) en iets eigens in te brengen. Het resultaat kan voor mij weer verassend zijn. Maar er gebeurt meer. In de relatie kan de ander ook willen, dat ik haar (wellicht (wellicht ook voor haar verrassende) nieuwe nieuwe begin interpreteer en betrek op haar individualitei individualiteitt of ‘wie’. In deze interpretatie blijft dit begin niet ‘hetzelfde’: het kan ook voor haar een min of meer verassende of fascinerende zin krijgen (‘ik wist niet dat ik zo wil(de) zijn ’), die door zowel mijzelf als de ander niet van te voren is voorzien of doorzien. Vervolgens kan de toe-eigening van
. Voor het begrip ‘ enactment, zie o.a.: Weick, K.E., , Sensemaking in Organizations , Sage, London, New Delhi, p. .
127
Han van Diest
mijn interpretatie van die zin haar weer beïnvloeden. Enz. Er is zo sprake van een van een wordende zin die in de relatie ontstaat en die we tegelijk als de relatie verdiepend ervaren. Die zin kan dus fascinerend, nieuw verrassend, verrijkend, verdiepend en overstijgend blijken (bij ‘gelukte’ intersubjectiviteit), en is niet meer los te maken van de intersubjectieve relatie zelf. Hier voltrekt zich de intersubjectieve wording van uniciteit en diversiteit waarin dus identiteit en intersubjectiviteit intern op elkaar zijn aangewezen. Er bestaat tussen deze intersubjectieve activiteit, de (wordende) zin en het ontsluiten van het ‘wie’ (identiteit) geen doel/middel relatie. Zij vormen drie elkaar veronderstellende momenten van de eigenheid van menselijk intersubjectief handelen. Deze samenhang vertoont een eigen logica. Die logica blijkt momenten van betrokkenheid, reflexiviteit en openheid te bezitten maar is zij is tevens ‘ kritisch’. Intersubjectiviteit impliceert een ‘gelukkige’ eenheid van vrijheid (activiteit) en (gewilde) afhankelijkheid. Ze is daarom van binnen uit kwetsbaar, zoals al aan de orde kwam. Die kwetsbaarheid verhoudt zich ongemakkelijk tot de geborgenheid en veiligheid die zo’n relatie tegelijk biedt. Dit geldt des te meer naarmate de intersubjectiviteit een ‘intiem’ karakter heeft. Hier zit iets ‘ontijdelijks’ in. Deze intersubjectivite subjec tiviteit it lijkt om eeuwigheid te vragen; de eenhei eenheidd van geluk, betrok betrokkenhei kenheidd en betekenis lijkt de dood niet te verdrag verdragen. en. Dit is de bron van veel ‘ romantische’ literatuur, maar niet alleen daarvan. Vanwege die kwetsbaarheid kan het motief ontstaan die relatie concreet gestalte te geven op de wijze van een gemeenschappelijke levensvorm (samenwonen, huwelijk, enz.). De (intieme) intersubjectieve relatie krijgt op deze wijze een objectief, maatschappelijk bestaan. Ik kom hier op terug.
Identiteit Identiteit en erkenning
Hoe kunnen we de verhouding tussen intersubjectiviteit en identiteit omschrijven? Ofwel, op welke wijze articuleert zich iemands identiteit in de intersubjectieve relatie, en andersom? Eigen aan iemands identiteit identiteit is dat hij zijn hande handelingen lingen (ook) begrijpt of of interpreteert als uitdrukking van zijn/haar identiteit. In termen van de positieve vrijheid: bepaalde zaken willen we positief (dus (dus actief) en andere juist niet. ‘ Ik ben het die me inschrijf voor deze studie, en wel om die en die redenen. ’ Er blijkt sprake te zijn van een reflexieve verhouding. Van erkenning van van mijn persoonlijke identiteit door de ander is sprake als de mijn handelingen door de tijd heen op de zojuist beschreven wijze interpreander mijn teert. De identiteit staat niet los van die erkenning; zij is iets wat in een relatie, in
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
intersubjectief verband via erkenning ontstaat en bestaat. Die identiteit krijgt hierin met andere woorden een objectief bestaan bestaan (een bestaan voor en met een ander).. De ander ‘ schenkt’ mij mijn identiteit als ‘ iets’ dat niet direct opgaat in of ander) samenvalt met bepaalde waargenomen handelingen maar als een ‘instantie’ die daarvan daarva n de oorspro oorsprong ng is. Met als gevolg dat ik aanspre aanspreekbaar ekbaar ben op deze handelingen. Van wederkerige erkenning is sprake wanneer ik op dezelfde wijze de identiteit van de ander erken. Opgemerkt moet wel worden dat de erkenning hier nog slechts bestaat in het gegeven dat de de handelingen van een persoon betrokken worden op zijn identiteit. Het is nog niet duidelijk wat die identiteit inhoudt. De erkenning heeft daarom nog slechts een flitsend karakter: karakter: de toegekende identiteit kan op ieder moment weer verdwijnen omdat ‘nieuwe’ handelingen daarmee niet te verenigen (b)lijken. Een overtrokken behoefte kan ontstaan aan zelfinterpretatie en erkenning omdat er nog geen sprake is van een houvast (inhoud). (inhoud). Dit kan een permanente behoefte opleveren om telkens weer – tot het vervelende ‘vervelende’ toe – met onszelf bezig te zijn juist vanwege het ontbreken van een ( ‘substantieel’) ‘zelf ’. De identiteit gaat om zo te zeggen geheel op in de activiteit van een voorturende zelfinterpretatie. Dat kan ook ‘intersubjectief ’: partners kunnen wederzijds gaan navelstaren. Zij kunnen kunne n elkaar op deze wijze permanent permanent nodig hebben in het streven naar zelfbe zelfbe- vestiging. De persoonlijke identiteit (van de partners) komt nog niet los van de activiteit waarin die bevestigd wordt. Ook kunnen partners angstig worden voor elkaar en zichzelf. Men weet (nog) niet op welke wijze men ‘zichzelf ’ is in andere situaties (onzekerheid buiten de deur, vrees voor vreemdgaan e.d.). Toch kan men elkaar niet als eigendom zien (Sartre). De relatie staat in die permanente wederkerige zelfbevestiging tegelijk permanent op het punt uit elkaar te springen. Identiteit als levensverhaal
De uitweg die nog slechts mogelijk lijkt bestaat erin dat men inhoud of houvast geeft aan de eigen identiteit. Dan volstaat een eenzijdige reflexieve en intersubjectieve inkeer of articulatie niet: aan die inkeer ontbrak het immers aan inhoud. Men moet wat gaan ‘ ondernemen’. Het mogelijk woelen van de innerlijke en onuitputtelijke diepte moet een bepaalde inhoud of ‘objectiviteit’ krijgen; men heeft zich ergens aan te ‘committeren’.
.
De formele vorm van deze erkenning betreft de erkenning van een persoon alleen omwille van het gegeven dat hij een persoon is, en waarin geen enkele andere kwalitatieve bepaaldheid wordt bedoeld dan die van de vrije, rationele wil. De legitimering van het liberalistisch staatsmodel lijkt hierop gebaseerd te zijn. Die legitimering bestaat dan in het gegeven dat zij (de staat) product is van de individuele vrije ‘willen’ die alleen zichzelf willen en op grond daarvan een samenleving of staat stichten die als taak heeft (het recht van) die vrije willen te garanderen. De betekenis van de staat bestaat er dan in dat zij slechts de mogelijkheidsvoorwaarde is voor het (samen) bestaan van vele vrije willen.
129
Han van Diest
In de kinderjaren was die inhoud er: het gezin voorzag in de objectiviteit van de identiteit. Regels voor het opstaan, aankleden, eten, maar ook het naar school gaan en de vriendenkring gaven inhoud aan de identiteit. Op het moment echter dat de ervaring van de vrijheid is doorgebroken (zie boven) kan men daar geen genoegen meer mee nemen. Immers, deze regels waren nog niet zelf gekozen; zij zijn als zodanig nog geen uitdrukking van de vrije identiteit. Nu gaat het er om dat de persoon ‘ iets gaat kiezen’. Het moet gaan om iets wat een persoon positief wil wil (positieve vrijheid). Het gaat erom een ‘ uitdaging ’ te hebben waarin de persoo persoon n zichzelf herkent en waar hij zich ‘ van van binnen uit ’ voor wil inzetten. De communicatie tussen de partners krijgt nu een specifieke inhoud: het mogelijke navelstaren slaat om in een communicatie over de verhouding tussen deze ‘uitdaging ’ of ‘onderneming ’ en de relatie. De partner wordt gedwongen zich de vraag te stellen wat zo’n onderneming betekent voor zijn/haar identiteit enerzijds en de relatie anderzijds. Duidelijk wordt dat het ‘ wat’ (de inhoud) van de persoonlijke identiteit pas duidelijk kan worden door het daadwerkelijk en zelfstandig ‘ le ven’ en articuleren van die identiteit, om het ‘schrijven’ van het eigen levensverhaal. Maar dat betekent niet dat het levensverhaal op een eiland kan worden geschreven. Met de partner, vrienden of collega’s enz. leven en bespreken we het verhaal dat we schrijven. Identiteit als transcenderende openheid
Dat verhaal moet over iets gaan. Zoeven spraken we over ‘ uitdaging ’. Reeds eerder kwam de notie van ‘ fascinerende zin’ aan de orde. Onze identiteit is niet een ding; zij rust niet in zichzelf maar betrekt zich op zaken die er voor haar ‘toe doen’. De identiteit kan men omschrijven als de individuele wijze waarop men zijn concrete vrijheid is . De filosoof Charles Taylor heeft in zijn Sources of the Self op op uitvoerige uitvo erige wijze beschre beschreven ven dat menselijk denken en hande handelen len noodz noodzakelij akelijkk georiënteerd is vanuit een morele horizon. Deze horizon bepaalt de sfeer of de oriëntatie uit waarin of waar doorheen de identiteit zich uitdrukt. Anders gezegd, de menselijke identiteit drukt zich in een waardegeoriënteerde openheid naar in principe iedere (‘onverwachte’) toestand of situatie waar men meer in aanraking komt en waarin zij zich richt op zaken die voor hem wat betekenen en waar hij wat ‘mee doet’. Maar die waarden zijn niet ‘ van van nature ’ gegeven. Zij omsluiten de identiteit niet in de vorm van een van te voren gegeven en omlijnde vorm van denken en doen. Om een term van Wittgenstein Wittgenstein te gebrui gebruiken ken: de menselijke identiteit, ieders ‘ wie’, kent een moment waarin zij iedere levensvorm of geleefd taalspel over-
. Maar wel tegen zijn intentie in: deze ‘overstijging ’ lijkt Wittgenstein niet te willen erkennen. Zie hiervoor ook: Berger, H., , Vragen naar zin . Tilburg University Press.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
stijgt: ieder taalsp stijgt: taalspel el of iedere levensvorm levensvorm staat in principe open voor een reflectie door mijzelf, partners, deelnemers en ‘ observanten’. Iedere levensvorm is geconditioneerd door waarden; daarom hechten we eraan te leven zoals we dat doen. Maar tegelijk rusten ook deze waarden niet in zich zelf: ook deze zijn ter discussie te stellen, bijvoorbeeld op grond van opgedane ervaringen in pogingen aan die waarden in onze levensvorm gestalte te geven. Juist in deze min of meer ‘ permanente reflectie’ drukt zich de concrete vrije subjectiviteit of identiteit uit. In het volgende hoofdstuk bespreek ik de vraag op welke wijze men deze permanente reflectie in verband kan brengen met hedendaagse sociale verschijnselen. Die uitdrukking voltrekt zich niet altijd via een expliciete articulatie, maar vindt doorgaans ‘al doende’ plaats. Maar al of niet expliciet, in deze articulatie ervaren we – zo lijkt mij – tegelijk de zojui zojuist st genoem genoemde de openheid . Sartre schreef over het bewustzijn als ‘conscience (de) soi’ , het niet ‘thetische’, onnadrukkelijke bij zichzelf zijn van mensen bij hun handelingen, op grond waarvan het mogelijk is dat zij op ieder moment de vraag kunnen beantwoorden wat ze aan het doen zijn en (wellicht) waarom. Mij gaat het hier echter niet slechts of in de eerste plaats om de zelfbetrokkenheid van de ervaring. Ik heb hier vooral het niet ‘thetische’, onnadrukkelijke besef dat we niet vastgeklonken ‘vastgeklonken’ zitten aan welke situatie dan ook. Iedere situatie kunnen we ervaren in termen van een ‘nog niet’, ‘nooit meer’, of juist wel ’ waar we vervolg ‘ juist vervolgens ens woorden voor kunnen zien te vinden om er vervolgens eventueel de nodige verandering in aan te brengen. Ik werk dit wat verder uit. Doorgaans Doorga ans ervaren we deze openheid als negatief , bijvoorbeeld in de vorm van een gevoelde onrust of kritiek. Het kan gaan om een ervaring van ongepastheid. Je kunt tegen jezelf zeggen naar aanleiding van een bepaalde gebeurtenis of stand van zaken: ‘ dit is het nog niet (in voldoende mate) ’. Dan hoeft het nog niet duidelijk te zijn waarom dat zo is; die ervaring zelf is dan eerder de aanleiding uit te zoeken wat er aan ontbreekt ontbreekt en waarom waarom.. Eventueel kan zo’n ervaring ook aanleiding zijn een bestaande (eerder gekozen) invulling van normen en handelingspatronen te heroverwegen of juist opnieuw te verwoorden. Die openheid zelf laat zich dan niet zonder meer adequaat verwoorden; dat kan slechts via de begrippen waarin we de situatie of gebeurtenis verwoorden. Maar die begrippen dekken de openheid niet af; zij laat zich niet (meer) als van zelf ‘ ‘ vullen vullen’, zoals men doorgaans lijkt te hebben gedacht in zgn. traditionele samenlevingen, bijvoorbeeld via opvoeding, prediking
.
Ik doel hier niet op de eindeloosheid van reflexieve bewegingen die men hieraan zou kunnen verbinden. Ik doel op de mogelijkheid dat iedere concrete ervaring of gebeurtenis een aanleiding kan zijn tot een dergelijke reflectie. Die reflectie is dan betrokken op ‘ de zaak zelf ’ (evt. de ‘uitdaging ’) resp. op de in het geding zijnde waarden. Zij is dus in deze zin als ‘situatie gebonden’ gedacht en staat los van de ontkoppelde neutrale en vrijzwevende mogelijkheid ‘alles’ op te lossen in een reflexieve beweging. Zie hiervoor ook: Giddens, A. , Modernity and Self Identity, Self and Society in the Late Modern Age. Polity Press, Cambridge. être et le néant. Gallimard, Paris, ,p. e.v.. . Sartr Sartre, e, J. P., , L ’ être
131
Han van Diest
of gebed. Zeker, ook toen bestonden zgn. levensvragen e.d. maar een omvattend referentiekader waarbinnen die vragen beantwoorden konden of moesten worden was verzekerd evenals de bijbehorende ‘instanties’ om daar zorg voor te dragen. Tot de moderne conditie behoort dat de menselijke identiteit niet alleen open is, maar zichzelf ook zo ervaart. Dit lijkt mij een belangrijke reflexieve verworvenheid van de moderniteit. Deze openheid bestaat niet in een kleurloze of indif indifferent ferentee passiv passiviteit iteit.. Ze blijkt betrokken betrok ken op de wereld; ook wannee wanneerr men niet verder komt dan de consta constatering tering:: ‘dit is het nog niet ’, of: zo ‘ moet het niet zijn ’. Deze betrokken openheid openheid kunne kunnen n we daarom omschrijven omschrijven als een transcenderende openheid. Het gehanteerde begrip ‘transcenderend’ staat hier niet voor het ‘bovenzinnelijke’, onbereikbare, resp. ‘Goddelijke’. Eerder is van het tegendeel sprake. Deze transcendentie ervaren we als deel uitmakend van onze identiteit; zij is daaraan immanent. Men zou hier ook over het geweten kunnen spreken als we daaronder verstaan: het zich innerlijk en intuïtief vertrouwd en verbonden weten met een ‘waarde’ of een ‘moeten’ in het licht waar van we de dingen zien en waarvan het ons wellicht niet lukt om die adequaat onder woorden te brengen of te realiseren. Maar in en door dat geweten ervaren we die waarden wel als werkzaam en ‘hebben we wat te doen’. Het gaat hier om wat Nussbaum: ‘…transcendentie … met een innerlijk en menselijk karakter…’ noemt. Als voorwaarde voor ‘ goede’ handelingen lijkt mij te gelden dat zij uitdrukking zijn van mijn subjectief ervaren geweten of intuïtie, en daarmee van mijn persoonlijke identiteit. Die handelingen kunnen niet ‘ goed’ genoemd worden als zij slechts het resultaat zijn van een puur gehoorzamen aan normen. Zij zijn dan hooguit ‘gepast’. Hierbij kan men denken aan de discussie op het gebied van ‘compliance’ binnen organisaties. In het laatste geval handelt men niet vanuit de waarden zelf die in na te leven regels min of meer adequaat tot uitdrukking zijn gebracht. Het gaat er om niet in strijd met die regels te handelen. handelen. In het eerste geval tracht men dat wel, dus van ‘van binnen uit’ te doen doordat men probeert een waarde een concrete inhoud te geven. Doorgaans verbindt dit met het thema ‘integriteit’ van en binnen organisaties.
. De begrippen ‘immanentie’ en ‘transcendentie’ zijn hier niet categoriaal bedoeld, maar transcendentaal. Dat houdt in dat ik hen niet versta als twee elkaar uitsluitende begrippen, maar als elkaar implicerende, dus als inclusieve begrippen. Die inclusiviteit is ook aanwezig op het moment wanneer we bijvoorbeeld zeggen dat we het meest ‘bij onszelf zijn ’ als we ons betrekken op de/het ander(e) die/dat ons ‘aangaat’. . Nussb Nussbaum, aum, M., . Loves Knowledge. Oxford University Press, New York, p. /
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
De identiteit en moderne westerse cultuur: een kort overzicht
Op welke wijze is in de westerse cultuur gedacht over de persoonlijke identiteit? Wat waren belangrijke referentiekaders daarvan? De boven geschetste structuur en dynamiek van de menselijke identiteit is te onderscheiden van een zgn. natuurlijke en als voltooid gedachte identiteit. De identiteit van een pas geboren dier is op voorhand (vrijwel) geheel ‘af ’, dat wil zeggen: volledig te bepalen. Een kip zal niet blaffen of een hol onder de grond maken. Wellicht werd in het verleden de identiteit van mensen te zeer naar analogie van deze natuurlijke natuurlijke ident identiteit iteit gedacht. In de voorm voormoderne oderne,, tradit traditionel ionelee cultuu cultuurr is de menselijke identiteit op voorhand door de structuur van de kosmos (als Gods ontwerp of wil uitdrukkend ) bepaald. Ik wees daar zojuist al op. Traditioneel drukken bepaalde handelingen ‘restloos’ de persoonlijke identiteit uit; zij ‘zijn’ samen die identiteit. De traditionele opvoeding staat dan ook in het teken van het voorbereiden op het verrichten van de handelingen die behoren bij deze door de cultuur of traditie bepaalde identiteit. Onder andere onder invloed van het zogenaamde deïsme ( en eeuw) slaat deze opvatting van de identiteit om in haar seculiere tegendeel. De natuur begrijpt men als een mechanistisch systeem dat functioneert volgens zijn eigen krachten en wetten. Doorgaans ziet men God als de schepper van dit mechanisme. De mens heeft de taak dit mechanisme (wetenschappelijk) te kennen en te beheersen om het vervolgens in te zetten voor menselijke doeleinden. De identiteit komt hier onder de notie van de technische idee te staan: zij bestaat erin de natuurlijke en sociale werkelijkheid naar eigen inzicht (‘ontwerp’) te (re)construeren. Techniek is de manier om dat voor wat betref betreftt de natuu natuurr te bereiken. Economisch Economisch handelen handelen op een vrije markt vervangt de economie van de zelfvoorzienende huishoudens. Steden worden de plaatsen waar rijkdom wordt gecreëerd en vrijheid heerst. Alom verzakelijking. Verborgen betekenissen van bepaalde plaatsen, dingen en personen worden steeds verder uit de wereld verbannen door ze te bestempelen als uitingingen van bijgeloof of dweperij. Hiervoor in de plaats werd beheersend, beheerst, rationeel/calculerend gedrag gepropageerd. De onttovering drong door tot in alle le venssferen; dieptedimensies in ervaringen raakten verdacht. Waar het mij hier nu om gaat is dat ook hier de ident identiteit iteit van mensen omlijnd omlijnd was, wellicht meer dan ooit tevoren. Deze bestond bijvoorbeeld in zijn rede, zijn rationaliteit (abstract/rationele vrijheid) of ‘rekenend vermogen’. De ethiek die hierbijj past (utilitarism hierbi (utilitarisme) e) kan men samenvatten samenvatten met: men heeft zich nuttig te gedragen, dat wil zeggen: men heeft zich instrumenteel rationeel te verhouden tot e
e
Secularr Time. The Belkamp Press of Harvard . Zie hiervoor en het volgende o.a.: Taylor, C., A Secula University Press: Cambridge/Londo Cambridge/London. n.
133
Han van Diest
mens en wereld. Voor verheven, ‘transcendente’ met veel dieptedimensie ervaren doeleinden krijgt men argwaan: zij leiden mensen af van datgene waar het ‘ werkelijk ’ om gaat: een nuttig leven dat gericht staat op eigen, aards ‘geluk ’ en dat van anderen. In het referentiekader achter de identiteit vindt een omslag van waarden plaats: het gaat niet meer primair om iets ‘transcendents’ (God, een heilige ordening e.d.), maar om aspecten van het dagelijkse leven zelf. Veelal speelt er op de achtergrond de idee mee van een ‘ onzichtbare hand’, al of niet gebaseerd op de idee van een voorzienige ‘goede’ God. Deze hand werkt achter de rug om van mensen zorgt ervoor dat als mensen zelfzuchtig handelen zij tevens de beste bijdrage leveren aan het welzijn van anderen. ‘Ieder voor zich, en God voor allen.’ De oriëntatie van de identiteit gaat zich aldus concentreren op waarden als nut, rationaliteit en menselijk welzijn. Drijven van handel, efficiënt produceren van goederen op de markt komt in hoog aanzien te staan. De burgerlijke samenleving ontstaat. Gildes die hun omlijnde plaats hadden binnen de traditionele maatschappelijke hiërarchie raken verouderd en grotendeels ontmanteld. Dat ging met identiteitsverlies samen. Organisaties en ondernemingen, vooral geconcentreerd in de steden, bloeien. Men ondern ondernam am wereldwijde wereldwijde handel handelsmissi smissies es naar gebieden die door de zgn. ontdekkingsreizigers waren ontdekt. Men stichtte en beheerd he erdee me mett ha hard rdee ha hand nd ko kolo loni niën ën te ten n be beho hoeve eve va van n he hett ze zeke kerr st stel elle len n va van n de grondstofvoorziening (specerijen, koffie, zilver, goud) en afzetgebieden. Daarbij paste het niet om oog te hebben voor de inheemse ‘achterlijke’ cultuur. De in de ogen van westerlingen ‘minderwaardige’ autochtonen blijken geschikt als slaven die men als productieapparaat overal ter wereld kan inzetten op plantages e.d. De westerse identiteit van rationaliteit en beheersing is superieur. Men voelde dat men zonder meer het recht had inheem inheemse se volkeren tot slaven te maken of uit te moorden. Maar deze oriëntatie van de identiteit op waarden als productiviteit, rationaliteit enz. riep ook scherpe reacties op. Men gaat deze identiteit als ‘ leeg ’, verzakelijkt en zelfzuchtig zelfzu chtig ervaren gevoel, authenticitei authenticiteit,t, diept dieptee en liefde ontbreken. ontbreken. De tradit traditioionele Christelijke moraal sluit een zeker pact met beginselen van de romantiek. De rationele en objectiverende houding maakt in de mensen maar ook in de wereld (natuur) iets stuk. Mensen voelen zich niet meer verbonden met hun innerlijk; de eeuwige onrust van het steeds beter, sneller, efficiënter, groter, en rijker willen verstikt de ervaring van innerlijke, ‘diepe’ gevoelens van het hart maar ook van ge voelens voor de medemens. Met de onttovering verdwijnt immers ook de verbondenheid met de natuur. De mens blijkt een diepere ‘immanente’ kern te hebben, ‘dieper’ dan dat van een rationeel subject en zijn abstract/rationele vrijheid. Een mens blijkt ‘ van van binnen uit’ geen genoegen te kunnen nemen met wat hij via zijn rationele vrijheid vermag te realiseren. Hier zien we het transcenderende aspect van de identiteit wederom duidelijk naar voren komen: men neemt geen genoegen met een bepaalde ‘ratione
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
le’ identiteit zoals men die in de samenleving van toen aantrof. Voor de idee van de maakbaarheid van van de samenl samenleving, eving, menselijk menselijk geluk en de gedisc gedisciplin iplineerde, eerde, rationele identiteit komt de notie van een expressieve identiteit in de plaats. Het gaat er dan om de innerlijke aanwezige gevoelens of gedachten tot uitdrukking te brengen in plaats van deze te disciplineren. Het model van de technicus of ingenieur ver vangt men door bijvoorbeeld dat van de kunstenaar. Er ontstaat oog voor zaken als de ‘ diepte van het zelf ’ (Rousseau, en op een andere manier ook Kant), de duistere natuur buiten ons (uitgestrekt in tijd en ruimte) die tegelijk in de diepte van onze persoonlijke kern resoneert (Duitse Romantiek). Diverse thema’s volgen, vele vormen een reactie op het de verhevenheid van het rationele vrije subject van de Verlichting. Steeds gaat het dan om iets dat groter, omvattender omvat tender is dan dit subject en dat zijn hoog verheven rationaliteit rationaliteit en zelfco zelfconntrole ter discussie stelt of belachelijk maakt. Telkens zien we de vraag terugkomen naar het referentiekader van waaruit men de menselijke identiteit moet begrijpen. Men kan hierbij denken aan bijvoorbeeld de irrationele wil van Schopenhauer of aan de machtswil van Nietzsche. Het gaat om wat Adams the ‘ Natural Supernatural’ heeft genoemd. Maar ook het omvangrijke onbewuste van Freud staat in dit kader: het rationele bewustzijn heeft nog slechts de taak dat onbewuste in toom te houden en zijn energie af te vloeien ( ‘sublimatie’). In de veelheid van interpretaties van de menselijke identiteit komt tot uitdrukking dat de menselijke identiteit niet vast blijkt te liggen. Het evolutionisme van (Darwin) laat hetzelfde zien vanuit de kant van de natuurwetenschappen. Er is slechts sprake van een omvangrijk natuurproces waarin telkens nieuwe vormen ontstaan. Het gaat dan niet om een omvattend proces dat op het ontstaan van ‘ de mens’ gericht zou zijn. De enige wet is die van de natuurlijke selectie: datgene overleeft wat in gegeven omstandigheden het best daaraan is aangepast. Het lijkt slechts te gaan om een tautologie: dat wat het meest macht, mogelijkheden of gepaste kracht heeft is het meest gepast, dus overleeft. Kennelijk bleek een vorm van (instrumentele) rationaliteit ook zoiets te zijn geweest. Dan overleeft die vorm wel, zoals David Goliath overleefde. Onze rationele identiteit blijkt slechts een evolutionair product te zijn. Het is in deze gedachte een illusie de menselijke rationele identiteit als verheven te zien: zij is slechts een resultaat van een natuurlijk proces. In de westerse cultuur zijn zeker vier ankerpunten of kernen te benoemen van waaruit men de menselijke identiteit heeft gedacht. Deze kunnen we als volgt samenvatten:
. Adams, M. H., Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution in Romantic Literature. Norton & Company, New York/London.
135
Han van Diest
– Die van de menselijke waardigheid op grond van zijn abstract/rationele vrijheid
(rationele identiteit). – Die van het genieten van ons menselijk geluk in de vorm van voorspoed, als resultaat van ons rationele productieve vermogen (genietende ‘hedonistische’ identiteit). – Die van het deel uit maken van een groter geheel in ons (gevoelsleven) en buiten ons (de ‘ natuur’) die we tot uitdrukking willen brengen (expressieve identiteit). – Die van de ervaring slechts een nietige functie te zijn in een groter onpersoonlijk geheel dat zich niets gelegen laat liggen aan mensen en hun ervaringen (natuur, systemen) (nietige, huiverende identiteit). Verderop ga ik nader in op de gevolgen van deze diverse manieren van denken over de menselijke identiteit. Dat gevolgen onvermijdelijk zijn lijkt mij duidelijk als we ons realiseren dat deze identiteit identiteit divers is te interpreteren interpreteren en dat men daar weet van heeft. Dat moet gevolgen hebben voor de vraag wat de menselijke identiteit nog ‘ ‘ is’ of kan zijn. In het volgende hoofdstuk (modern zelfbeeld) kom ik hier op terug. Wat echter direct opvalt, is dat het thema van de intersubjectiviteit hier ontbreekt. Hoe is dat te begrijpen? Problematische band tussen identiteit en intersubjectiviteit
Ik wil hier zichtbaar maken dat het thema van de intersubjectiviteit in belangrijke mate op gespannen voet staat met zowel het verlichtingsdenken (en de verdere doorwerking daarvan tot in het hedendaagse denken en doen) als met veel reacties daarop. In de kern van de zaak lijkt mij de reden daarvan te liggen in het dominante denk- en handelingspatroon volgens het schema van wederzijdse uitsluiting van activiteit en passiviteit. Ik heb in het bovenstaande proberen prober en te laten zien z ien dat met behulp van dit schema intersubjectiviteit niet adequaat is te denken. Ofschoon in de slagzin van de Verlichting ook de term ‘broederschap’ voorkomt is de cultuur waarin het er om gaat dat men ‘is wat men van zichzelf maakt’ principieel individualistisch. De notie van ‘ broederschap’ heeft dan ook als eerste de betekenis: een onderlinge lege solidariteit waarin slechts ervaren wordt dat we allen voor de zelfde taak staan, namelijk onszelf in vrijheid te constitueren en in het verlengde daarvan ook materiële wereld en de politieke verhoudingen. Het liberalisme samen met de ideologie van de vrije ruil en het marktmechanisme past binnen deze constellatie. Wat men wil en doet wordt beschouwd als een persoonlijke aangelegenheid. De individuele actieve persoon is de hoogste waarde. Het onaantastbare recht op eigen geweten en een eigen mening gaat onge veer samenvallen met het absolute recht tot meningsuiting , ongeacht de reële mogelijkheid dat men daarmee anderen kwetst. Intersubjectiviteit ‘telt’ niet echt in het liberale gedachtegoed.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
Het alternatieve marxistisch/communistische model is weliswaar op een andere manier intern verbonden met de centrale notie van de moderniteit en de hieraan ten grondslag liggende verhouding tussen activiteit en passiviteit. De marxistische ideologie onderscheidt zich van de liberalistische ideologie doordat zij haar beginpunt kiest in de rationeel georganiseerde en actieve staat of maatschappij. Deze actieve staat heeft als taak onderlinge ‘broederschap’ (solidari (solidariteit) teit) tussen op zich zelf ‘ ‘passieve’ mensen te produceren. Conceptueel ontbreekt in het verlichtingsdenken de ‘ ruimte’ om de intersubjectiviteit adequaat te denken. Bij de filosoof Kant treffen we weliswaar de categorische imperatief aan dat we mensen nooit louter als middel maar ook altijd als doel moeten beschouwen maar hij vertrekt in zijn argumentatie niet vanuit de intersub jectieve verhouding. Integendeel, zijn vertrekpunt is de waardigheid van de mens die in staat is tot autonome, actieve zelfbepaling. Deze waardigheid maakt een mens tot doel in zichzelf; het is tegen deze waardigheid om die als ‘ passief ’ (louter middel) op te vatten. Kant spreekt in zijn ethiek over het rijk van de doeleinden, dus het rijk van ‘noumenale’, ration rationele ele zichze zichzelf lf bepale bepalende nde subject subjecten, en, waarbin waarbinnen nen zuivere morele wetten zouden gelden. Het gaat om een wereld van zuiver actieve subjecten waarin iedere passiviteit is opgeheven. De ‘ intersubjectiviteit’ of ‘solidariteit’ ontstaat hier op basis van de idee van de onaantastbaarheid van ieders waardigheid: ieder lijkt zichzelf hierin de hand te geven. Aldus ontstaat het beeld van de persoonlijke identiteit als onaantastbare ‘geestelijke’ instanti instantie. e. Deze instantie staat ‘boven’ zijn lijf en de hiermee verbonden behoeften en de gedragingen (handelingen). Het rationele subject mag zich in zijn rationele activiteit op geen enkele wijze verbonden weten met het natuurlijke of lijfelijke (neigingen en behoeften): dan is er sprake van ‘heteronomie’. Dat wat wezenlijk ‘ ‘ onbepaald’, chaotisch is en ontregelend werkt zou de zuiverheid van de rationele identiteit aantasten. De identiteit is een zaak van zuivere, ‘onbesmette’ zelfbepaling waarin bij Kant noch het eigen lijf, noch de ander constitutief is. Intersubject Inter subjectivitei iviteitt wordt hier in de kern een verhouding verhouding tussen lijfloze lijfloze in zichzelf gesloten actieve ‘puntgeesten’. Een intersubjectieve relatie kan men dan slechts begrijpen als een formele erkenning van elkaars onaantastbare lijfloze identiteiten. Iedere passiviteit of ontvankelijkheid is in deze relatie ondenkbaar omdat die neer zou komen op ‘heteronomie’, onzuiverheid. In deze zin formuleert Kant dan ook de idee van het rijk van de zuiver redelijke wezens waarin de wetten van de zuivere zedelijkheid (=rationaliteit) heersen, dat wil zeggen: wetten, waarin de rationele vrije wil zijn wil om slechts zichzelf als rationele vrije wil te willen, vastlegt.
.
Zie hiervoor hiervoor onder andere: Kant, I. () Fundering voor de metafysica van de zeden. Inl., vert. en commentaar door Th. Mertens, Amsterdam; Berger, H., , Tegen de negatieve filosofie. Dionysius – Kant – – Derrida. Damon, Dudel.
137
Han van Diest
Ook in de expressieve interpretatie van de identiteit zoals in onder andere de Romantiek naar voren komt is de intersubjectiviteit niet goed denkbaar. Het is het innerlijke, innerl ijke, het creatieve en actiev actievee vermog vermogen en van mensen dat men heeft te articuleren in bijvoorbeeld de kunst. Zeker, in de Romantiek bestaat veel aandacht voor de liefde resp. de verliefdheid (zgn. ‘romantische liefde’). Maar dan lijkt het schema van wederkerige uitsluiting van activiteit en passiviteit slechts omgekeerd te worden. Het gaat dan om een overgave (passiviteit) aan iets wat men als groter ervaart dan zichzelf (natuur, de onbereikbare ander, enz.). De opkomst van de liefdesroman, maar het schilderen van mysterieuze landschappen zijn hiervoor karakteriserend. Het actieve beheersende gaat hier over in het, ontvankelijke, receptieve. Telkens weer zien we het schema terugkeren van de wederkerige uitsluiting van activiteit en passiviteit of ontvankelijkheid. Ik concludeer dat de moderne identiteit voor een belangrijk deel in het teken staat van dit schema. Mijn analyse van de absolute vrijheid kan men eveneens interpreteren vanuit dit schema: het niets ontziende streven van deze vrijheid blijkt de activiteit te zijn waarin zij tracht iedere vorm van gegevenheid, dus ‘ passiviteit’ en ‘ weerstand’ ongedaan te maken. Zij streeft pure activiteit na door het andere, tegenovergestelde ongedaan te maken door het geheel (restloos) in haar activiteit aan zichzelf ‘ gelijk ’ te maken. In het vorige hoofdstuk heb ik proberen zichtbaar te maken dat de idee van de absolute vrijheid niet houdbaar is. In het perspectief van het bovenstaande betekent dat, dat het schema van wederkerige uitsluiting van activiteit en passiviteit gerelativeerd moet worden. Die relativering is in het bovenstaan qua structuur al aan de orde geweest (structuur van de intersubjectiviteit: de wederkerige implicatie van activiteit en passiviteit). Nu gaat het erom hoe die verhouding door kan werken in zowel de menselijke kennis als in sociale verbanden, waaronder organisaties. Als eerste besteed ik aandacht aan de menselijke kennis. In de volgende hoofdstukken komen sociale verbanden aan de orde.
Identiteit, kennis en transcendentale openheid Kennen is een wijze waarop de menselijke identiteit zich uitdrukt. Deze identiteit hebben we omschreven in termen van het vrijheidsbegrip. Dit betekent dat kennen op te vatten is als een vorm van vrijheidsverwerkelijking. Als het juist is dat een bepaalde bepaal de verhouding tussen activiteit activiteit en passiv passiviteit iteit ten grond grondslag slag ligt aan de vrijheid, zal dit ook het geval moeten zijn ten aanzien van menselijke kennis. Dat wil ik nader onderzoeken. In het kader van deze studie spits ik dit onderzoek toe op de kennisvraag in relatie tot organisaties. Hoe kunnen we organisaties kennen? Hoe zijn wij in staat organisatietheorieën te beoordelen? Deze vraag stond centraal in hoofdstuk . Ik pak die hier weer op.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
De wetenschapper als mens
Het is een gegeven dat er een veelheid van organisatietheorieën bestaan. In ieder van die theorieën wordt w ordt geprobeerd (iets van) organisaties te begrijpen. begr ijpen. Iedere wetenschapper heeft zijn/haar waarheidsaanspraken, en wil die door middel van een goede theorievorming staven. We mogen ervan uit gaan dat alle wetenschappe wetenschappers rs dat ook van elkaar weten en misschien beschouwen ze die onderlinge diversiteit ook wel als uitdrukking van acceptabele alternatieven. Maar dat houdt in dat iedere wetenschapper in staat moet zijn om zijn eigen waarheidsaanspraken te relativeren. Maar vrijwel geen enkele wetenschapper trekt hieruit de conclusie dat zijn kennis slechts relatief is. is. Op enig moment kan hij niet heen om ongekwalificeerde oordelen, ook al zal hij wellicht niet geneigd zijn die expliciet te maken. Dit geldt ook voor een relativist: hij zal ergens uitkomen op een punt dat hij/zij zal moeten zeggen: zo ‘is’ het, zo zie ik het. Punt. Als men daarover reflecteert dan houdt dat in dat er sprake moet zijn van een zeker inzicht dat niet op dezelfde manier tot uitdrukking is te brengen als de kennisaanspraken die men doet op basis van dat inzicht zelf. De aanspraak daarvan kunnen we niet zien als een theoretische stellingname na me me mett ee een n hy hypo poth thet etis isch ch ka kara rakt kter er om omda datt de deze ze la laat atst stee di diee aa aans nspr praa aakk al veronderstelt. Wel kan zo’n ‘ inzicht’ zich wijzigen op grond van nieuwe kennis en ervaringen (men kan op enig moment bijvoorbeeld inzien dat het relativisme toch niet houdbaar blijkt en gaan onderzoeken wat dat impliceert), maar daarmee verandert de pretentie niet tot een slechts hypothetische pretentie. Het gaat hier om wat anders. Hoe kunnen we dat omschrijven? Hoe verhoudt zich dit ‘inzicht’ tot de vrijheid? Men zal het als een ontoelaatbare beperking van zijn vrijheid ervaren als het iemand verboden wordt aan zijn inzicht vast te houden en dat ‘uit te dragen’. Niemand kan mij dwingen een relativist te zijn, of juist niet. Vrijheid moet hier dan inhouden: de vrije plicht (dat wil zeggen, een plicht die niet afgedwongen wordt door natuurkrachten of autoriteiten) om zijn inzicht te expliciteren, zichtbaar te maken. Iemand die zichzelf op dit punt serieus neemt (en zichzelf dus juist niet relativeert) relativeert) zal aan deze vrijheid dan ook uitdrukking willen en moeten geven, onder andere in zijn rol van burger, gelovige, of deelnemer van een gemeenschap. Het is de situatie waar Luther eens mee werd geconfronteerd: ‘Heer, hier sta ik; ik kan niet anders’. Het is een roep om erkenning van de eigen identiteit die niet om zijn inzichten en openheid tot de wereld heen kan. Het gaat hier om het kwetsbare denkende rietje dat in zijn nietigheid de grootsheid van de mogelijkheid tot inzicht ‘in al wat is’ heeft (Blaise Pascal) en daar uitdrukking aan wil geven. Zeker, het is kwetsbaar: er hoeft maar weinig te gebeuren wil het zijn mond houden of onhoorbaar zijn. Onder andere de kerk heeft daar aan het begin van de moderne tijd gebruik van gemaakt. Maar dat is hier niet het punt. Waar het om gaat is dat er sprake is van een innerlijk onaantastbare waarheidsaanspraak. Geen enkel extern waarheidscriterium (dat wil zeg139
Han van Diest
gen: een criterium dat buiten die innerlijke onaantastbaarheid werkzaam zou zijn) is er aan te geven op grond waarvan die aanspraak verandert of ophoudt te bestaan. Het voorbeeld van Luther laat – op een tamelijk extreme wijze – zien dat hier ook geen criterium is te ontlenen aan een culturele of religieuze traditie of elementen daarvan. Verder is ook ‘ ‘ het geval’ Galileï sprekend. De situatie van een wetenschapper die slechts wil weten van ‘waardevrije’, ‘ob jectieve’ wetenschap is niet principieel anders. Want de nerf in het argument voor deze positie is dat dit onderzoek waardevrij moet zijn. zijn. Hier is sprake een ongekwalificeerd lifice erd ethisch oordeel. Dat dit zo is wordt aan het zicht onttr onttrokken okken op het moment dat het beoogde gevolg van van dit plichtsstreven (naar ‘waardevrij’ onderzoek) wordt toegepast op de omschrijving van dit streven zelf . Anders gezegd: het doel te streven naar waardevrijheid is zelf niet waardevrij. Want waarom zouden we dat willen? Speelt hierbij niet bijvoorbeeld de waarde van de ‘waardigheid’ van het rationele subject (Kant) of die van de ‘machtige’ visie van een ‘neutrale kenner’? Gaat het niet juist om deze waarden te bevestigen in de plicht tot ‘waardevrije’ kennis? Het probleem is dan wel dat in de ‘ waardige’ taal van het waardevrije denken deze ‘waardigheid’ zelf niet meer als waarde tot uitdrukking kan komen. Met andere woorden: er bestaat geen conceptuele ruimte meer om het ongekwalificeerde waardeoordeel ‘waardevrijheid moet’ tot uitdr uitdrukkin ukkingg te brenge brengen. n. Immers, dat zou als een toegeven aan ‘onwaardigheid’, dus als ‘subjectief ’ geïnterpreteerd kunnen worden terwijl toch juist al het subjectieve uitgesloten dient te worden. Ongekwalificeerde oordelen
Maar valt dan nog wel iets te zeggen over zo ’n ‘inzicht’ (bijvoorbeeld het inzicht: ‘waardevrijheid’ of ’waarheid’ moet’)? Of moeten we dat als ‘buitenstaanders’ als een gegeven accepteren waar hooguit psychologisch of sociologisch wat over te zeggen is? Men zou kunnen zeggen: die waarheidsaanspraak is een effect van in de jeugd verdrongen behoeften of een manifestatie van een schemerachtige grootheidswaanzin waarin we ons inbeelden op een standpunt te staan waarin we menen alles te kunnen overzien? Maar als we dat soort van oordelen als ‘ waar’ accepteren te ren,, da dan n dr draa aaie ien n we in fe feit itee de zaa zaakk om om.. De psy psych chol olog ogis isch chee ve verk rkla lari ring ng verabsoluteren we dan, terwijl we de ‘ verklaarde verklaarde’ ongekwalificeerde waarheidsaanspraak afhankelijk maken van factoren die in de verklaring zijn opgenomen. Maar waarom accepteren we die factoren? Precies omdat we veronderstellen dat die waar zijn. zijn. Deze omsta omstandigh ndigheid eid kunne kunnen n we veralg veralgemenis emeniseren. eren. Weten Wetenschapp schappelijke elijke verkla verkla-ringen schieten om wetenschapsfilosofische redenen hier tekort; zij kunnen niet ‘bij’ dat soort van ongekwalificeerde ‘inzichtelijke’ oordelen komen zonder hun ongekwalificeerde karakter aan te tasten: het verklaarde (het betreffende ongekwalificeerde oordeel ) maakt men hier op voorhand afhankelijkheid van of relatief tot iets anders dat dus als ‘ meer absoluut’ zou moeten gelden. Anders gezegd, het ‘ ex
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
planandum’ (wat verklaard moet worden) veronderstelt een ‘explanans’ (dat wat verklaart). Maar het ongekwalificeerde oordeel zelf kan krachtens zichzelf niet anders verschijnen dan als explanans. Als zodanig kan kan daarom een wetenschappelijke verklaring hier niet adequaat zijn omdat er nu gevraagd wordt naar de ‘explanans’ zelf, terwijl een wetenschap rechtens alleen iets kan zeggen over het ‘explanandum’. We stuiten hier op de grens van de verkla verklaringsm ringsmogelij ogelijkheid kheid volgens volgens het model van de wetenschap. Iedere wetenschap moet uitgaan uitgaan van zo ’n explanans (ongekwalificeerd oordeel) wil haar machinerie op gang komen. Dat leidt uiteindelijk tot de vraag naar de status van de explanans. Kunnen we daar nog wat mee? Deze vraagstelling heeft een lange traditie vanwege dit onoplosbaar ogende probleem. Want als we de explanans zelf niet kunnen bewijzen, wat voor redenen hebben we dan om die te accepteren? Het probleem is m.i. (uiteindelijk) dat men krachtens de structuur van het wetenschappeli tensch appelijke jke kennen enerzijds uit moet gaan gaan van een explanans (ongekwalificeerd oordeel), maar dat men die vervolgens niet met met het zelfde verklaringsmodel kan verklaren. Als men nu vervolgens stelt dat de wetenschappelijk wetenschappelijk verklaring verklaring de enige vorm van verantwoorde kennis(verwerving) is, dan is dit probleem onoplosbaar. Maar de vraag is of we genoegen moeten nemen met deze verabsolutering van wetenschappelijke kennis. Expliciteren tegenover verklaren
Blijft er dan (uiteindelijk) nog slechts zoiets als ‘geloven’ over? En zou men dus net zo goed iets anders kunnen geloven? Geldt hier slechts willekeur die we alleen kunnen vermijden ‘vermijden’ door net te doen alsof die willekeur ‘gewoon’ niet bestaat? Heeft Nietzsche dan toch uiteindelijk gelijk in zijn opvatting dat er slechts een hoe veelheid van (‘geloofs’)perspectieven bestaan waartussen slechts strijd mogelijk is? Dit zou het geval zijn indien ieder mogelijk inzicht alleen is te rechtvaardigen via het model van de wetenschappelijke verklaring. Deze inperking is m.i. niet te rechtvaardigen. Welke mogelijkheid blijft er over? In het algemeen gezegd: een dergelijk ongekwalificeerd oordeel kan men alleen nog (kritisch) expliciteren. Wat bedoel ik? Hoe kritisch Kant ook was voor wat betreft de vraag naar de voorwaarden van het menselijke kennen, voor hem gold hetzelfde. Ook hij blijkt te werken met ongekwalificeerde oordelen (hier: oordelen die hij als onvoorwaardelijk waar beschouwt, maar niet ‘bewijst’ omdat zij niet voldoen aan de eisen van wetenschapwetenschappelijk kennen). Zijn kritische analyse van het menselijke kenvermogen blijkt een
.
Zie voor deze termen: termen: Hempel, C.G. C.G. & Oppenheim, P. ( ). "Studies in the Logic of Explanation."
Philosophy of Science , XV, pp. -.
141
Han van Diest
explicitering te te zijn van het menselijke kenvermogen, en geen wetenschappelijk be-
wijs of wetenschappelijke verklaring. Kant expliciteert immers zijn inzicht in menselijke kennis via de vraag naar de mogelijkheids voorwaarden (zie: hoofdstuk ) van (natuurwetenschappelijke) kennis. Maar dat levert geen wetenschappelijk wetensc happelijk bewijs op. Iets vergelijkbaars geldt voor de vraag naar de aard en de status van die ongekwalificeerde inzichten waar Morgan mee werkt. We kunnen dit veralgemeniseren. Algemeen lijkt te gelden dat ieder denkend mens uiteindelijk een beroep doet op dergelijke ongekwalificeerde oordelen of inzichten. Wil hij/zij hier rekenschap van afleggen dan staat alleen nog de mogelijkheid open om die inzichten te articuleren, bijvoorbeeld door ze in te brengen in discussies discus sies met anderen. Dan gaat het niet om verklaren (in boven genoemde zin), maar om (kritisch) expliciteren. Transcendentale openheid
Maar dan is de vraag te stellen: onder welke voorwaarde is dit kritisch expliciteren mogelijk? mogeli jk? Ofwel: wat moeten we verond veronderstell erstellen en wil een zinnige discussie tussen mensen mogelijk zijn? Expliciteren of (zinnige) discussies zijn m.i. alleen mogelijk als we de in een eerdere subparagraaf bespoken openheid veronderstellen als kenmerk van menselijk kennen. Ik werk die openheid in deze paragraaf wat verder uit om dat zichtbaar te maken. Ook hier staat slechts de weg open van ‘explicitering ’. Ik zou hier willen spreken van een transcendentale openheid als kenmerk van het kenver kenvermogen. mogen. Met die openheid geef ik aan dat we op de gegeven (vaak menselijke) werkelijkheid in een onmiddellijke zin betrokken (kunnen) zijn. Die betrokkenheid is dus als zodanig, als moment van van het kennen nog niet te denken als bemiddeld door een begrip. Hiermee veronderstel ik geen gescheiden ‘ intellektuale Anschauung ’ of ‘intuïtie’. Het gaat hier ( ‘slechts’) om een moment van onmiddellijkheid van de kennis in de relatie tot die gegeven werkelijkheid, (mede) op grond waarvan bijvoorbeeld de adequaatheid van bepaalde begrippen beoordeeld
. Zie hiervoor hiervoor o.a.: Berger, Berger, H., , Wat is metafysica?, Van Gorcum, Assen/Maastricht, en: Berger, H., , Vragen naar zin , Tilburg University Press. Deze transcendentale openheid is in verband te brengen met wat C. Taylor verstaat onder morele horizon of oriëntatie (Taylor, C., , Sources of the self. The Making of the Modern Identity , Cambridge University Press, deel I). Het begrip transcendentaal verwijst naar twee kenmerken van die openheid. Het eerste is dat die openheid ‘ voorbij voorbij’ ieder beperkend perspectief of iedere specifieke gedachtebepaling is. Dit kenmerk is noodzakelijk te veronderstellen als we de uitspraak doen dat ons denken en handelen aan perspectieven is gebonden: we weten dat dan, en zijn er dus aan ‘ voorbij voorbij’. Het tweede aspect hangt hiermee samen en betreft het gegeven dat deze openheid voorwaarde is voor ieder inzicht dat de pretentie of aanspraak bevat zich te betrekken op zaken zoals zij ‘ zijn’. Zonder deze openheid zou iedere geldigheidsaanspraak in termen van waarheid uiteindelijk onmogelijk zijn. Iedere poging deze transcendentale openheid op grond van argumenten te willen betwisten loopt spaak op haar eigen streven omdat die poging de openheid moet veronderstellen veronderstellen wil de waarheidsaanspraak van zo’n ontkenning überhaupt zinnig kunnen zijn.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
kan worden. Expliciteren van een inzicht betekent dan een poging wagen om via begrippen datgene te verwoorden waar het moment van de openheid van de kennis op onmiddellijke wijze is betrokken. Hier ligt dan ook het belang van het leren van een taal, het opgenomen zijn in een cultuur en dergelijke. Het leren kennen en begrijpen van denkpatronen, theorieën e.d. maakt ons ‘ vaardig vaardig ’ meer adequaat onder woorden te brengen waar we (in die openheid) op betrokken zijn. Poëzie kan veel verhelderen en doen ervaren. Ze kan het ‘onzegbare’ maar ons toch aansprekelijke onder woorden brengen. Hierdoor kunnen we dingen ervaren of inzien die normaliter door het raster vallen van het normale dagelijkse, soms versteende taalgebruik. Via de hierin gebruikte woorden en zinnen krijgt de openheid houvast; zij concentreren de open betrokkenheid op het bijzondere van iets waar we aandacht voor willen vragen. Er kan zoiets plaatsvinden als een ‘aha Erlebnis’. Dit is m.i. ook de dimensie waarin we de betekenis van het denken van de latere Heidegger kunnen denken. Wanneer hij schrijft in termen van de betekenis of ‘Lichtung ’ van het ‘Zijn’ , dan gaat het om het verwoorden van een geheel van onuitgesproken achtergrondbegrippen waarin of waardoor heen mensen hun denken over de wereld tot uitdrukking brengen. Zo ’n geheel kan per tijdperk of cultuur verschillend zijn. Vanuit de transcendentale openheid bezien betekent dit dat door deze ‘ Lichtung ’ de transcendentale openheid een eerste onuitgesproken ‘ breking ’ ondergaat en zich op basale wijze articuleert. De menselijke identiteit is m.i. gedragen door deze transcendentale openheid. Het gaat dan om het voor de identiteit kenmerkende vermogen om ook voorbij specifieke specif ieke perspectieven perspectieven of belan belangen gen zich te richten op de ‘gegeven’ werkelijkheid zelf, inclusief haar mogelijkheden, kwaliteiten en eisen. Hier ligt een belangrijke link met de intersubjectiviteit: in de intersubjectieve relatie hebben mensen met name de mogelijkheid om deze openheid op een zinvolle manier gestalte te geven. Deze openheid krijgt hier het karakter van een door de intersubjectieve relatie bemiddelde ‘openbaring ’ of onthulling waarin iets tot stand kan komen dat in het expliciteren die explicitering zelf kan overstijgen (zie boven). Het begrip ‘ openheid’ is een inclusief begrip. begrip. Dit houdt in dat het geen abstract begrip is dat iedere bijzon bijzondere dere vorm van betrokkenheid betrokkenheid (openheid) (openheid) uitslu uitsluit; it; integendeel: ze is geen ‘ tabula rasa’. De transcendentale openheid sluit geen bijzondere inzichten, opvattingen of perspectieven uit. Van het tegendeel is sprake: de relatie van de openheid tot die veelheid is positief. Ieder ‘ authentiek ’ inzicht representeert
.
Zie o.a. Visser, G., G., . Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie. Sun, Nijmegen. . Een eenvoudig beeld kan hier misschien misschien nadere opheldering geven geven hoewel men er mee moet oppassen. Deze openheid werkt als een ongedifferentieerde lichtstraal die via een prisma een breking (in een veelheid van achtergrondbegr achtergrondbegrippen ippen resp. perspectieven perspectieven)) ondergaat en aldus de dingen (of de wereld) op een bepaalde wijze doet verschijnen waardoor men ze kan benoemen.
143
Han van Diest
die openheid op een eigen wijze; het is die openheid op een specifieke, individuele wijze. Als we die openheid als een eenheid denken die een veelheid van begrippen of perspectieven uitsluit dan wordt die openheid gekortwiekt. Dan kan men bij voorbeeld vervallen tot een statisch dogma (dat zowel religieus als ‘ wetenschappelijk ’ van aard kan zijn). Wel sluit die openheid verdeeldheid uit: er bestaan (in principe) geen posities of perspectieven die voor haar totaal vreemd zouden zijn. Hoe moeten we dit begrijpen? Geen enkel kennisperspectief of inzicht kunnen we op voorhand uitsluiten als ‘zinloos’. Men kan in die veelheid verscheidenheid juist de werking van die transcendentale openheid zien. Juist die verscheidenheid kan haar rijkdom en diepte duidelijk maken. De openheid is dan niet voor te stellen als een omvattende, aan niets gebonden aanschouwing van ‘de werkelijkheid’ inclusief alle mogelijk perspectieven daarop. Perspectieven van kennis zijn van binnen uit met elkaar verbonden, precies voor zover zij perspectieven zijn op ‘hetzelfde’ en van ‘hetzelfde’ (openheid) en dit op onderscheiden manieren zichtbaar maken. Veelheid in kennis of perspectieven kan ontaarden in verdeeldheid ( ‘incommensurabiliteit’), maar dat ligt niet in de notie van veelheid van gezichtspunten als zodanig opgesloten. De transcendentale openheid is de band tussen diverse perspectieven of inzichten en ieder van die inzichten is een specifieke representatie van die openheid. Dichterlijk gezegd: in ieder perspectief huist de eenheid van de transcendentale openheid. De openheid is dus tegelijk aanwezig met de perspectieven of inzichten. Beide dienen daarom tegelijk gedacht te worden. Dat de transcendentale openheid niet volkomen is te specificeren specificer en komt voort uit haar inclusieve karakter. Voor de opheldering van de verhouding tussen specifieke inzichten of perspectieven enerzijds en de openheid staat slechts de weg open van explicitering. Zij is niet te vangen in een geheel van procedures of voorschriften; ze is niet te verklaren of te bewijzen. Want dat zou veronderstellen dat de openheid ge(re)construeerd zou kunnen worden door slechts uit te gaan van de perspectie ven als een soort inductie. Maar de openheid is reeds in die perspectieven als perspectieven aanwezig. Of, andersom, zou dat veronderstellen dat de specifieke inzichten af te leiden zouden zijn uit slechts die openheid (deductie). Maar die openheid bestaat slechts in die perspectieven. Hier treedt een circulariteit naar voren: de openheid krijgt slechts concreet concr eet betekenis in en door die specifieke perspectieven terwijl die perspectieven slechts als uitdrukkingsvormen van die openheid kunnen bestaan.
.
Van incommensurabiliteit incommensurabiliteit van perspectieven perspectieven is sprake wanneer tussen hen geen gemeenschappelijk gemeenschappelijk maat erkend wordt. Het punt dat ik hier naar voren breng is dat die openheid hier deze maat is. Zie: het vervolg van de tekst.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
is eenheid op haar best’ schreef iemand eens. Hier betekent dat: veelheid aan inzichten en perspectieven is de (werking van de) transcendentale openheid op haar best. De ervaring kan dan zijn dat een specifiek inzicht X ‘intenser’ of rijker wordt, naarmate er ook andere inzichten en perspectieven zijn. Men krijgt dan een beter door een inzicht X door een ander inzicht Y beter te kennen, en andersom. Dit houdt dan in dat – op dit niveau van inclusieve kennis – een beter inzicht in zaken alleen mogelijk is door andere inzichten niet te te ‘ consumeren’ of te deconstrueren en ze dus als andere te ‘laten’. Want dat andere inzicht puur deconstrueren betekent dan dat het zichzelf als als inzicht ‘armer’ maakt. Aldus kan er krachtens dit samengaan noch sprake zijn van een kennis van monisme of totalisering (universele, uniforme wetenschap van alles), noch van dualisme of uitsluiting (loutere uitsluiting, strijd en controverse). De notie van transc transcendent endentale ale openheid heeft dan voor ons slechts betekenis in de reflectie op onze relatie tot de gegeven werkelijkheid inclusief de daar(op) geboden perspectieven en inzichten. Wat die openheid aan ‘ werkelijke mogelijkheid’ (of: ‘potentie’) in zich heeft is niet uitputtend uitputtend te beschrijven, zoals we zagen. Juist het onverwachte perspectief of argument laat dat zien: ik ervaar mijzelf dan als een persoon die in staat is anders en wellicht beter te zien of te begrijpen dan voorheen, wat dat verder ook moge wezen. Impliciet weet ik dan, of ga ik er van uit dat ik open sta (of: kan staan) voor zo ’n argument. Precies dat ongrijpbare moment in de zelfervaring drukt de term transcendentale openheid uit. Als mensen met elkaar in discussie gaan, dan heeft dat slechts zin als ze (impliciet) uitgaan van deze openheid. Dit hebben we in het bovenstaande reeds kunnen constateren naar aanleiding van de structuur (logica) van de intersubjectiviteit. We hebben in het eerste hoofdstuk hetzelfde punt kunnen constateren naar aanleiding van mijn analyse van de benadering van Morgan. Als we bij hem niet deze openheid veronderstellen dan is het (uiteindelijk) niet mogelijk een zin te geven aan zijn bespreking en evaluatie van organisatietheorieën. Maar ook wijsgerige betogen die de geslotenheid van ieder perspectief willen beargumenteren veronderstellen als eveneens deze openheid: men wil ons daarin immers iets inzichtelijk mabetogend eveneens ken. Zo niet, dan kan aan zo ’n betoog geen enkele betekenis toekomen, zoals we verderop ook naar aanleiding van een tekst van Nietzsche nog zullen kunnen constateren. Ik pleit dus niet voor een pure, onverschillige veelheid van inzichten en perspectieven. Want ieder perspectief of inzicht is een specifieke uitdrukking van deze ‘Veelheid
.
Barendse, B.A.M., , Zich door het leven heendenken , Kok, Kampen, p. . . Als men een aanknopingspunt zou willen aangeven om over ‘ geest’ te spreken dan is dat punt m.i. precies hier te vinden.
145
Han van Diest
openheid. Tussen beide bestaat een verhouding van twee-eenheid, waarvan de één, de transcendentale openheid, een zeker primaat heeft. Waarom? Een specifiek inzicht of perspectief is ook altijd beperkt. Confrontatie met diverse inzichten is een mogelijkheid mogeli jkheid om mijn perspectief perspectief of inzich inzichtt te verdie verdiepen pen en mogel mogelijke ijke beperkingen daarvan op te heffen. Uiteraard geldt hetzelfde voor andere perspectieven en inzichten. Maar wat is hiervan de norm? Dat lijkt mij dan de transcendentale openheid zelf te zijn. Die norm staat dus niet buiten een specifiek perspectief, zoals ik al stelde, maar vormt er juist het ‘hart’ van. In en door die perspectieven en verwoorde inzichten verrijken we onze kennis doordat de openheid concreet gestalte krijgt. Slechts op grond van die openheid zijn we in staat om verstrooide perspectieven of momenten van betekenis te bundelen tot een zeker geheel. Dit betekent overigens niet dat men ieder perspectief of inzicht kritiekloos kan aanvaarden. Integendeel: de werking van de openheid bestaat voor een deel als bron van een mogelijke kritiek of relativering daarop. In het bovenstaande is dit bijvoorbeeld gebeurd via het onderscheid dat is gemaakt tussen formeel en materieel object van een wetenschap. Het beargumenteren van een specifiek formeel ob ject van een wetenschap veronderstelt een openheid ten aanzien van het materiële object, bijvoorbeeld als men wil laten zien dat dat specifieke formele object zin heeft als uitgangspunt voor een bepaalde wetenschap. Deze openheid kan men m.i. dus ook niet voorstellen als een actuele aanschouwing vanuit vanuit een standpunt ‘in het nergen nergenss’. Ik wees daar al op. Niemand van ons bevindt zich in de positie van een universeel perspectief. Ook is zij geen pure mogelijkheid. Men zou hier kunnen spreken van een werkelijke mogelijkheid: deze openheid drukt de mogelijkheid uit van een gegeven perspectief in de kennis: ieder perspectief is een mogelijkheid om op een open manier met de (gegeven, menselijke en niet menselijke) werkelijkheid te communiceren; het is onze toegang daartoe. Dit heb ik in het eerste hoofdstuk al zichtbaar proberen te maken. Het negatieve en positieve vrijheidsbegrip speelt hier een belangrijke rol. Uit het bovenstaande volgt dat een mens niet in zijn belangenperspectieven zit opgesloten: hier is sprake van negatieve vrijheid. Hij kan vervolgens die perspectieven ‘ objecti veren’ en er een actieve houding tegenover aannemen positieve vrijheid). Uiteraard is daarmee niet gezegd dat dit ‘doorgaans’ het geval is. Het blijft altijd mogelijk dat mensen feitelijk niet verder kijken dan vanuit hun belangen- of interesseperspectief zichtbaar is. De transcendentale openheid kan ‘ondergesneeuwd’ zijn, maar dat is niet hetzelfde als een definitieve afsluiting. De mogelijkheid blijft altijd bestaan om iemand aan te spreken op, bijvoorbeeld, de eenzijdigheid van een dergelijk be-
. Voor dit dit begrip begrip ‘ werkelijke mogelijkheid ’, zie: Berger, H., , Vragen naar zin, Tilburg University Press.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
langenperspectief. Die mogelijkheid kan actueel worden als we in welke situatie dan ook iets van onvolledigheid, ongepastheid, wroeging, leegte of lijden ervaren. Uit onverwachte hoek is een beschrijving aan te treffen van de werkzaamheid van deze openheid. B. Russell bespreekt in zijn z ijn ‘ The essence or Religion’ een vorm of aspect van de menselijke ‘geaardheid’: Vervlogen tijden en afgelegen gebieden zijn hiervoor [voor de menselijke aard] even reëel als wat aanwezig en nabij is. In het denken rijst het boven het zintuiglijke uit en zoekt altijd naar wat algemeen en voor alle mensen toegankelijk is. Wat het verlangen en de wil betreft, richt het zich simpelweg op het goede, zonder dat als het mijne of het jouwe te beschouwen. Wat voelen aangaat, geeft het liefde aan allen, niet alleen aan degenen die de doelstellingen van het zelf dienen. In tegenstelling tot het beperkte zelf is het onbevangen; de onbevangenheid ervan leidt tot waarheid in denken, rechtvaardigheid in handelen en uni versele liefde in voelen. In hoofdstuk hebben we gezien dat Morgan zekere morele en ontologische posities (de boven genoemde ‘ongekw ongekwalifi alificeerde ceerde oordelen) inneemt. We hebbe hebben n ook geconstateerd dat deze posities niet zijn te rechtvaardigen vanuit de organisatietheorieën die hij bespreekt. De situatie ligt eerder andersom: hij rechtvaardigt organisatietheorieën juist vanuit deze posities. Ofwel: die theorieën ‘ dienen’ uitdrukking van deze posities te zijn en worden dan ook van daar uit geëvalueerd. In het licht van het bovenstaande kunnen we nu zeggen dat het boek van Morgan voor een belangrijk deel te begrijpen is als een poging om via diverse organisatietheorieën een open relatie tot organisaties als ‘hetzelfde’ maar telkens anders te articuleren of te expliciteren. Het gaat m.i. niet om een poging organisatietheoretische stellingen of hypot hypotheses heses empirisch te controleren (verifiëren, confirmeren of falsifiëren).
Definities van vrijheid In dit hoofdstuk en de vorige hoofdstukken zijn inmiddels vijf begrippen van vrijheid aan de orde geweest. In deze paragraaf vat ik deze definities samen en werk ze op een aantal punten verder uit. Ook ga ik nader in op hun samenhang. Ook besteed ik aanda aandacht cht aan de aan deze begrippen ten grondslagliggend grondslagliggendee ‘metafysische patronen’ die in dit hoofdstuk naar voren zijn gebracht. Ik doel hiermee op de
. Geciteerd in: Taylor, C., , Sources of the self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, p. .
147
Han van Diest
wederkerige uitsl wederkerige uitsluitin uitingg van activi activiteit teit en passivi passiviteit teit (receptiviteit) (receptiviteit) enerzijds, en de wederkerige implicatie van activiteit en passiviteit anderzijds. Het eerste vrijheidsbegrip is dat van de negatieve vrijheid. De betekenis (‘zin’) van dat begrip bestaat er in aan te geven wat vrijheid niet is. is. Een persoon is vrij in negatieve zin wanneer de handelingen van die persoon niet bepaald bepaald worden door (oor)zaken die gelegen zijn buiten de persoon. Het struikelen over een steen is geen vrije daad, tenzij je als toneelspeler (bijvoorbeeld) dit doet op grond van een bepaald script. De handelingen zijn niet ‘ extern’ veroorzaakt; zij hebben een innerlijke oorzaak. Maar wat die innerlijkheid inhoudt is hiermee nog niet gezegd. Het tweede vrijheidsbegrip is dat van de positieve vrijheid. Het betreft hier het menselijke (‘innerlijke’) vermogen ten opzichte van een bepaald gegeven, inhoud of gebeurtenis een dusdanige distantie in acht te nemen dat men er niet alleen niet door wordt bepaald of gedetermineerd (negatieve vrijheid), maar er ook actief en en bewust (in (in die zin dus: positief ) een houdi houding ng tegenover kan innemen. innemen. Men dit ge juist niet . Dus iets actief niet niet willen geven iets actief willen willen of juist willen is ook een vorm van positieve vrijheid. Dit vrijheidsbegrip kwamen we ook tegen in verband met wat hierboven de transcenderende openheid werd genoemd. Het ging hier om het gegeven dat we in principe niet opgesloten zijn in onze perspectieven of belangen: ook daar zijn wij in staat actief een houding tegenover aan te nemen. Zo kan een manager zeggen dat hij/zij een instrumentele houding aanneemt ( ‘perspectief ’) ten opzichte van het personeel en beseffen dat hij/zij hij/zij dit doet om vervolgens rekening te houden met eventueel niet-instrumenteel te benaderen aspecten van dat personeel (hun waarden, vrijheid e.d.: ik kom daar nog uitvoerig op terug). Dit begrip van vrijheid ligt ten grondslag aan zowel de ethiek als aan de sfeer van het recht. Goede handelingen kunnen alleen als goed mogelijk mogelijk zijn, als mensen in staat zijn die handelingen positief te te willen of juist niet. Zo moet men het vermogen bezitten om bepaalde handelingen ook juist niet te te willen, wil men voor die hande kunnen zijn. Het bepalen van toerekeningsvatbaarheid komt lingen aansprakelijk kunnen m.i. neer op het bepalen van de al of niet aanwezigheid van de positieve vrijheid van personen. Bijvoorbeeld psychische ziekten kunnen mensen beletten hun (positieve) vrijheid uit te oefenen. Het derde vrijh vrijheidsbeg eidsbegrip rip is de abstract/rationele vrijheid . Het negatieve aspect of moment van de vrijheidsidee komt naar voren in het gegeven dat de abstract/ rationele vrijheid niet bepaald is door kenmerken van de gegeven werkelijkheid. Anders gezegd, de vrijheid heeft het vermogen om te ‘abstraheren’ van die gegeven kenmerken; om er van ‘af te zien’. We zijn in veel gevallen niet gedwongen de situatie te nemen zoals zij is: we kunnen ons die anders voorstellen en daadwerkelijk anders willen. Tot zover loopt de abstract/rationele vrijheid nog samen op met de positieve vrijheid. vrijheid. Het specifieke specifieke van de abstrac abstract/rati t/rationele onele vrijheid vrijheid is haar vermogen tot wetenschappelijk inzicht en haar ‘ technisch vermogen’. In die zin is de abstract/rationele vrijheid een modern begrip. De abstract rationele vrijheid is in
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
staat om op basis van haar geconstrueerde, inzichtelijke en abstracte begrippen (formele object) de gegeven werkelijkheid te objectiveren en haar verschijnselen op te vatten als realisaties van (abstracte) wetmatigheden in de vorm van een ‘als … dan ’ structuur. In de formulering van deze structuur maakt men dan gebruik van de zojuist genoemde (abstracte) (abstrac te) begrippen die het product zijn van menselijk, creatief denken. Zij zijn niet afkomstig van of ontleend aan een vooraf gegeven gegeven (‘kosmische’ of ‘goddelijke’) ordening. In de technische idee gaat het om het vermogen van de abstract/rationele vrijheid om op basis van inzichten in bovenstaande wetmatigheden ‘ in vrijheid’ een (zgn. creatief) ontwerp of procedure vast te stellen volgens welke men natuurkrachten tracht te laten verlopen. De techniek als praxis bestaat er in om deze natuurkrachten daadwerkelijk conform dit ontwerp of deze procedure te laten functioneren. De instrumentele rationaliteit heeft betrekking betrek king op de relati relatiee tussen doel en midde middel:l: met tracht hierin hierin om op basis van een gewenst doel een adequaat middel daarvoor te vinden. Hierbij is het middel te denken als een product van de technische idee resp. de technische praxis. Een auto is als artefact een middel om het doel ‘mobiliteit’ te realiseren. Organisaties kan men beschouwen als producten van de abstract/rationele vrijheid, waarin men niet (primair) gebruik maakt van natuurkrachten maar van ‘menselijk materiaal’. Ook hier is sprake van een ontwerp of procedure volgens welke ‘organisatiekrachten’ dienen te functioneren. De technische praxis noemt men hier: ‘implementatie’. Het gaat dan om de poging organisatiekrachten daadwerkelijk conform een bepaald ontwerp te laten functioneren. De hieraan ten grondslag liggende verhouding is die van de wederkerige uitsluiting van het actieve tegenover het passieve. Het ontwerp (resp. de ingenieur) is hier het actieve, formerende. De natuurkrachten (of: ‘mensenmateriaal’) zijn/is hier het passieve: het heeft zich aan te passen resp. te voegen naar het ontwerp (resp. de ingreep van de ingenieur). Met de idee van de techniek hangt de notie van instrumentele rationaliteit sa sa men. De techni technische sche idee betref betreftt de relatie tussen het technisch ontwerp enerzijds en de te gebruiken natuurkrachten anderzijds. De instrumentele rationaliteit betreft de relatie tussen doel en (technisch) ontwerp. Men ontwikkelt een technisch ontwerp (bijvoorbeeld van een auto) teneinde een bepaald doel te bereiken (mobiliteit). Meer algemeen, maar daardoor ook minder duidelijk, zegt men dat de instrumentele strume ntele rationaliteit rationaliteit de ration rationalitei aliteitt tussen middelen en doelen betreft. Hierdoor do or ve verv rvaa aagt gt he hett on onde ders rsch chei eidd tu tuss ssen en te tech chni nisc sche he id idee ee en in inst stru rume ment ntel elee rationaliteit. De instrumentele rationaliteit heeft als taak een gegeven doel te vertalen naar een technisch ontwerp. In de technische idee gaat het om de vertaling van een technisch ontwerp naar het daadwerkelijk functioneren van natuurkrachten. Ook in de context van organisaties is dit onderscheid zichtbaar. Ten eerste dienen maatschappelijke doelen ( ‘behoeften’) vertaald te worden in specifieke ont149
Han van Diest
werpen van producten of diensten. Vervolgens dienen deze ontwerpen (via ‘implementatie’) daadw daadwerkelij erkelijkk door organisatiekrach organisatiekrachten ten gerealiseerd te worden worden.. In het laatste hoofdstuk kom ik uitvoerig terug op deze kwestie . Een doel is technisch instrumenteel realiseerbaar in strikte zin wanneer met de technische realisatie van het middel het doel zonder meer is gerealiseerd of is te realiseren. Met het produceren van een auto is mobiliteit gerealiseerd (maar, uiteraard, nog niet alle mogelijke vormen van mobiliteit). Een doel is in beperkte zin technisch realiseerbaar indien de realisatie van het middel de realisatie van het doel niet garandeert maar wel mogelijk maakt. Met de productie van beveiligingsmiddelen is de realisatie van het doel (veiligheid) niet gegarandeerd maar die middelen kunnen daar wel toe bijdragen. Ik kom hier in het laatste hoofdstuk uitvoerig op terug (in het kader van de productie van meerwaarde (gebruikswaarde) van organisaties). In de abstract/rationele vrijheid gaat het dus om het streven naar de realisatie van een door de vrije wil rationeel geconstrueerd ontwerp. Het doel van dat ontwerp valt niet zonder meer samen met dit ontwerp. Of, anders gezegd, de ‘norm’ van de abstract/rationele vrijheid ligt niet noodzakelijk in deze vrijheid zelf maar kan in een ‘hoger’ doel liggen. Nog anders gezegd, deze vrijheid spreekt zich niet uit over de zin van zijn ontwerp of constructie. Mede daarom ook is zij abstract. Op basis van deze ‘openheid’ voor wat betreft haar doel (of ‘zin) kunnen we het onderscheid maken tussen de absolute vrijheid en de concrete vrijheid. De absolute vrijheid, het vierde vrijheidsbegrip, staat voor de verabsolutering van de abstract/rationele vrijheid ; als abstract/rationele vrijheid wil zij slechts zichzelf in in haar ‘productieve’ vermogen. De absolute vrijheid staat in principe afwijzend tegenover ieder gegeven karakter van een bepaalde werkelijkheid. Dit zou men het ‘ destructieve’ element van de absolute vrijheid kunnen noemen: de gegeven werkelijkheid is niet ‘ toelaatbaar’ omdat zij niet rationeel of procedureel is gestructureerd volgens haar eigen ontwerp (procedure etc.). Voor wat betreft de theoretische houding is Descartes’ universele twijfel ten aanzien van het gegevene als zodanig paradigmatisch: paradigmatisch: als eerste voorwaarde voor ‘ ware’ kennis geldt bij hem de totalee afbraa total afbraakk van bestaa bestaande, nde, ‘traditionele’, dus gegeven kennis. In de praktische houding gaat het hier uiteindelijk om de constructie van de werkelijkheid op basis van een nul basis: basis : de zaak moet eerst ‘ met de grond gelijk gemaakt gemaakt worden’ alvorens te kunnen (re)construeren.
.
Wanneer men de technische idee en de instrumentele rationaliteit niet goed van elkaar onderscheidt, dan kan de verwarrende situatie ontstaan dat bijvoorbeeld een aanslag niet is is verijdeld, terwijl er toch gezegd wordt dat ‘ alles’ goed is gegaan. Men bedoelt dan dat de veiligheidsprocedures naar behoren zijn uitgevoerd, maar dat de uitvoering van deze procedures (het ‘ ontwerp’) het beoogde doel (voorkomen van aanslagen) niet heeft gerealiseerd. gerealiseerd.
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
Het ‘ positieve’, ‘ constructieve’ aspect van (het streven naar) de absolute vrijheid bestaat erin dat de ‘ware’ werkelijkheid niets anders (meer) is dan het resultaat van de verwerkelijking (‘objectivering ’) van het vrije ontwerpen van en door de (absolute) vrijheid. Iets heeft slechts bestaansrecht voor de absolute vrijheid zover die vrijheid hierin zichzelf herkent als absoluut of volkomen; die werkelijkheid verwerkelijkt haar rationele procedures of ontwerpen. In de theoretische houding gaat het bijvoorbeeld om het streven naar een theorie vanuit een absoluut nulpunt waarin ieder axioma of iedere stelling volkomen rationeel en inzichtelijk is. In het product (resultaat) geldt niets anders dan de rationele wet van deze vrijheid (resp. haar product: inzichtelijke rationele samenhangen). In de praktische houding gaat het om de (re)constructie van een/de werkelijkheid die geheel en restloos functioneert volgend een uitgedacht en rationeel model of ontwerp van va n de vrijheid. Deze Dez e houding is onder andere aan te treffen in vormen van utopisch denken, in de (volledige) maakbaarheid van de samenleving. Voor de absolute vrijheid zijn maatschappelijk pel ijkee doe doelen len all alleen een ‘werkelijk ’ voor voor zo zove verr zi zijj ver verta taal aldd ku kunn nnen en wo word rden en in technische procedures. Op deze wijze ontstaat er ruimte voor een (funeste?) omkering: alleen dat wat technisch/organi technisch/organisatoris satorisch ch realise realiseerbaar erbaar is, is de moeit moeitee waard (of: kan slechts de moeite waarde zijn), omdat het het een resulta resultaat at is (of: als resulta resultaat at daarvan wordt gedacht) van de (absolute) vrijheid. Voor wat betreft de verhouding tussen de wederzijdse uitsluiting van activiteit en passiviteit geldt dat deze (eveneens) wordt verabsoluteerd. Het actieve (de vrijheid) sluit iedere passiviteit volkomen uit, terwijl het passieve (het ‘ gegevene’) geen enkele ‘eigenheid’ of eigen activiteit mag hebben. Hier wordt inzichtelijk dat het streven naar absolute vrijheid een onmogelijk streven is: een volkomen passiviteit ondergraaft de mogelijkheid van activiteit (waar kan die activiteit dan nog op ‘ inwerken’?) terwijl een volkomen activiteit de mogelijkheid van passiviteit ondergraaft (dus: waarin kan de activiteit dan nog zichtbaar worden?). ‘Luilekkerland’ verdwijnt op het moment dat het als volkomen gerealiseerd wordt gedacht. Anders gezegd, de passiviteit van de behoefte moet blijven bestaan wil het spreken over ‘Luilekkerland’ (enige?) zin hebben. Het spreekt voor zich dat het streven van de absolute vrijheid ook is aan te treffen (als ‘tendens’) in organisaties resp. de organisatietheorie. Vanuit het perspectief van de absolute vrijheid ‘ bestaat’ de organisatie slechts als verwerkelijking van een rationele vrij gewilde organisatiestructuur (de zgn. formele organisatie). De figuur van de permanente reorganisatie (‘reconstructie’) inclusief haar meedogenloze ‘ondankbaarheid’ tegenover het verleden kan hier ontstaan vanwege het feit dat ieder gegeven organisatieverband en de hierin aanwezige kwaliteiten slechts als materiaal en te overwinnen weerstand gaan verschijnen voor het streven van deze (absolute) vrijheid. Ieder gegeven winstpercentage is slechts uitgangspunt voor een verhoging daarvan (ook al moeten daar goed lopende fabrieken voor worden gesloten); een gerealiseerde kostenbesparing is het beginpunt voor een 151
Han van Diest
nieuwe ronde, terwijl altijd alles efficiënter kan. Een eeuwig ‘moeten’ kan zo het management van organisaties doortrekken dat bij tijd en wijle de vorm kan aannemen van een orkaan die alles met zich meesleurt wat hij (als ‘ weerstand’) tegenkomt, vooral in zgn. crisissituaties (die men kan opvatten als precies het tegendeel dus de vijand van de absolute vrijheid). Als het streven van de absolute vrijheid als irreëel moet worden beschouwd kan dit impli impliceren ceren dat dit streven ‘crisissituaties’ oproept als gevolg van zijn eigen irrealiteit . Instrumentele rationaliteit en idee van de techniek (technische idee) vallen hier samen: het rationele ontwerp van de technische idee is dan het doel van de instrumentele rationaliteit. De norm (het ‘doel’) voor de absolute vrijheid ligt in haar eigen dynamiek die er op uit is alleen dat te laten gelden wat product is van haar eigen rationele wil. De organisatie blijkt slechts een rationeel ontworpen instrument te zijn. Met deze gelijkstelling is onvermijdelijk een voluntarisme verbonden. Omdat een midde middell (inst (instrument rument;; gereali gerealiseerd seerd ontwerp) een doel moet hebben, hebben, terwijl dat doel opgevat wordt als samenvallend met dat instrument of ontwerp zelf, ontstaat willekeur van van doelen omdat een instrument slechts een betekenis kan hebben in relatie tot een doel dat daarbuiten is gelegen. Maar precies om dat ‘ externe’ doel te benoemen bestaat geen ‘ taal’ meer; het is in deze taal van de absolute vrijheid niet meer te verwoorden of te verantwoorden. Voldoende is dan dat er er een doel wordt gesteld. Ieder doel, doel, dus ook ieder irrationeel doel doel kan als springplank functioneren voor de oneindige beweging van de absolute vrijheid. Dit houdt in dat ieder willekeurig doel in de taal van de absolute vrijheid gelegitimeerd kan kan worden. Dit houdt vervolgens ook in dat, wil de absolute vrijheid uiteindelijk niet ‘ doelloos’ ronddraaien en vastlopen in haar eigen beweging zij iedere keer een aan die vrijheid vijandig ‘vijandig ’ doel of weerstand moet veronderstellen of ‘uitvinden’. De volgende redenering kan hiervan het gevolg zijn: als er geen vijand is dan moet deze uitgevonden worden. Het vijfde vrijheidsbegrip is dat van de concrete vrijheid . Dit begrip bevat de abstract/rat abstrac t/rationele ionele vrijheid als momen moment,t, maar sluit de absolute vrijheid (krachtens de aard van die laatste vrijheid) uit. Precies de beide vormen van verabsolutering die eigen zijn aan de absolute vrijheid ontbreken in dit begrip. In die zin kunnen we de concrete vrijheid ook relatieve vrijheid noemen: hij verwijst naar iets (waardeoriëntatie van onder andere waarheid en goedheid) dat de vrijheid transcendeert. De concrete vrijheid staat s taat niet op voorhand op gespannen voet met kwaliteiten en eisen van de werkelijkheid zoals die gegeven zijn. Bovendien gaat het deze vrijheid niet in eerste instantie om zijn eigen rationele activiteit of ontwerp. Ten
. ‘…toen ik onbeperkte vrijheid als uitgangspunt nam, kwam ik terecht bij onbeperkte tirannie. ’ Dostojevsky, F., . The Devis. Penguin Books, Harmondsworth, p. .
Lichamelijkheid, intersubjectiviteit en identiteit
opzichte van de abstract/rationele vrijheid is de concrete vrijheid contingent : haar inhoud (waardebepaling, zinarticulatie e.d.) is (uiteindelijk) niet te deduceren uit een rationeel ontwerp of procedure. Zij kan ‘ zo’ maar ook ‘ ‘ anders’ uitpakken. Ten opzichte opzich te van de absolute vrijheid is de concrete vrijheid om de zelfde reden ‘irreeel’, chaoti chaotisch sch en mogeli mogelijk jk zelfs een bedreiging bedreiging voor haar streven. De ration rationalite aliteit it van de absolute vrijheid houdt in dat de contingentie van de concrete vrijheid niet ‘mag zijn’. In het begrip concrete vrijheid is niet het patroon van wederkerige uitsluiting van activiteit en passiviteit aan te treffen. In haar activiteit wordt iets ‘gegeven’ (een waarde, een situatie) niet slechts beschouwd als iets waar de vrijheid met haar ontwerpen een stempel op moet leggen. Integendeel, de concrete vrijheid staat daar voor open en kan haar activiteit er ‘ gepast’ op afstemmen. afstemmen. Waar het hier om gaat is dat de norm van haar activiteit niet slechts is gelegen in haar eigen vrije ‘vrije’ rationaliteit. De concrete werkelijkheid staat ‘ in dialoog ’ met de gegeven werkelijkheid en vraagt zich af wat hierin ‘passend’ is. Dit betekent dat het patroon van wederzijdse uitsluiting van activiteit en passiviteit in de concrete vrijheid niet is verabsoluteerd maar juist is gerelativeerd . Dit vrijheidsbegrip is met andere woorden gebaseerd op het ‘ metafysisch’ patroon van wederkerige implicatie van activiteit en passiviteit en heeft daarom een dialogische structuur. Zoals we zagen impliceert de concrete vrijheid een ‘transcendentale openheid’. Het betreft het vermogen om een min of meer adequaat oordeel te geven ten aanzien van een gegeven situatie, perspectief of belang. De abstract/rationele vrijheid is een moment of aspect van de concrete vrijheid. Dit houdt in dat de abstract/rationele vrijheid hier een instrumentele (functionele) betekenis krijgt. Anders gezegd: de abstract/rationele vrijheid is dienstbaar aan de concrete vrijheid. Men kan ten aanzien van een gegeven situatie beslissen dat deze een correctie behoeft. Aldus kan men vervolgens via het stellen van bepaalde doelen trachten die situatie te verbeteren. Maar de situatie zal in veel gevallen pas daadwerkelijk in de gewenste richting kunnen veranderen via het inzetten van middelen, midde len, dat wil zeggen zeggen:: via het ‘creatief ’ opstellen van een (in relatie tot die gegeven doelen) passend technisch ontwerp dat men vervolgens implementeert. Ver volgens kan men het resultaat (naar verloop ver loop van tijd) evalueren. Enz. Aan de concrete vrijheid ligt dus niet een een principiële negatie van de gegeven werkelijkheid ten grondslag om vervolgens slechts doorgang te verlenen aan de activiteit van de absolute vrijheid en zijn rationele constructies. Het technisch ontwerp van de abstract/rationele vrijheid is niet doel in zichzelf. Dit ontwerp is dat gene waardoor de de concrete vrijheid gestalte tracht te geven aan een gesteld doel of ervaren zin resp. waarde. Op deze wijze tracht de concrete vrijheid aan haar open oriëntatie concreet gestalte te geven. De oriëntatie op de levenskwaliteit normeert bijvoorbeeld zowel de medische wetenschappe wetens chappen n als de geneeskunde in hun streven naar innov innovatie atie van produ producten cten 153
Han van Diest
en diensten. Als referentiepunt geldt dan niet het medisch kunnen als zodanig: dit kunnen ziet men dan als dienstbaar aan de levenskwaliteit. Uiteraard heeft de term levenskwaliteit geen vast omlijnde betekenis. Met de tijd krijgt zij een steeds andere, wellicht meer specifieke betekenis. Deze kwaliteit is, in termen van een begrip dat ik bespreek in het volgende hoofdstuk, onderwerp van permanente reflectie. In de sfeer van organisaties is het onderscheid tussen absolute en concrete vrijheid permanent aan de orde. Toegespitst op de term ‘kwaliteitsverbetering ’ heeft men zich voortdurend de vraag te stellen waar het dan om gaat. Gaat het hier in eerste instantie om toenemende rationaliteit, reductie van kosten en maximalisering van winst? Dan ligt het voor de hand te denken dat de norm uiteindelijk die van de absolute vrijheid is. Heeft men echter primair de aard van het product of de dienst voor ogen, – ook al is het onmogelijk die ondubbelzinnig te definiëren – dan is het aannemelijk te veronderstellen dat die kwaliteitsverbetering betrekking heeft op de aard en realisatie van de concrete vrijheid .
Vrijheid, markt en samenleving In de vorige hoofdstukken hebben we gezien dat de verwerkelijking van de vrijheid altijd eindig is. Die eindigheid is gegeven – onder meer – met het feit dat de vrije persoon ‘ gebonden’ is aan zijn lichaam. We draaiden de situatie om, en gingen na wat het betekent dat de vrijheid een vrijheid is van een lichamelijk wezen. Via de gezinssituatie kwamen we vervolgens op de sferen van de intersubjectiviteit en de identiteit. Die sferen zijn nader onderzocht met als doel de aard en diepgang van die beide noties van intersubjectiviteit en identiteit te peilen. De mogelijke kritiek dat zoiets niet nodig zou zijn in het doordenken van organisaties is ongegrond. Want dat zou getuigen van een compartimenteringsyndroom. Men veronderstelt dan dat de menselijke identiteit is te splitsten in een voor de organisatie ‘functioneel’ deel (‘arbeidskracht’) en een deel dat dat niet is (zinervaring etc.). Iets analoogs kan gezegd worden voor wat betreft de intersub jectiviteit. Mensen nemen noodzakelijk hun identiteit ‘mee’ als medewerkers of managers, en een organisatie is als samenwerkingsverband slechts mogelijk op basis van de intersubjectiviteit (en ook, zoals zal blijken: ‘creativiteit’). Identiteit en intersubjectiviteit blijken ‘wezenlijk ’ te zijn voor het productieve vermogen van organisaties. In het volgende hoofdstuk werk ik dit verder uit. Een andere ingezette denklijn moeten we eerst nog verder doortrekken. Ik bedoel de denklijn die eveneens vanuit de notie van vrijheid is uitgegaan maar die via de menselijke behoeftigheid uitkwam op de noties van arbeid technische idee en instrumentele rationaliteit. Ook hier is een basisgegeven dat de menselijke vrijheid een vrijheid van een lichamelijk wezen is. Nu zal het er om moeten gaan op welke wijze mensen op een vrije manier om kunnen gaan met deze behoeftigheid. Belangrijke ingrediënten zijn al gegeven: het zal moeten gaan via arbeid, de technischee id sch idee ee en de ru ruil il.. De Deze ze ku kunn nnen en we be begr grij ijpe pen n al alss ui uitd tdru rukk kkin ingv gvor orme men n of objectivering van het de moderniteit eigen vrijheidsstreven. Maar deze lijn kan niet geïsoleerd staan ten opzichte van de lijn die uitliep op de noties van intersub jectiviteit en identiteit. Hoe beide lijnen samenkomen is het onderwerp van dit hoofdstuk. Het verbindende begrip tussen beide lijnen is dat van de behoefte. Immers door alles heen blijven mensen gebonden aan hun behoef behoeften; ten; als die niet in voldoende
.
Hiermee geef ik te kennen dat mijn benadering ‘ aristotelisch’ is, en ik dus niet uitga van het in het moderne denken gangbaar geworden onderscheid (scheiding) tussen geest/lichaam, ziel/lichaam of sub ject/object.
155
Han van Diest
mate worden bevredigd dan is niet aan de noodzakelijke voorwaarde van vrijheids verwerkelijking voldaan. Het zal er dan om moeten gaan gaa n om inzicht te krijgen in de wijze waarop de vrijheid sverwerkelijking sverwerkelijking via de lijn van arbeid, technische idee en ruil enerzijds en die via inters intersubject ubjectivite iviteit it en ident identiteit iteit anderzijds anderzijds in de noodzakelijke voortbrenging van bevredigingmiddelen (ten behoeve van die behoeften) gestalte kan krijgen.
Overleven en wijze van overleven De noodzaak van de arbeid is gegeven met het feit dat het menselijke lichaam behoeften kent. Wil een individu overleven, dan dienen deze behoeften bevredigd te worden. Zijn we dus in de kern in het geheel niet vrij maar onderworpen aan de eisen die onze behoeftige lichamelijke structuur stelt? In een eerder hoofdstuk zagen we dat arbeid de/een concretisering is van de technische idee. De technische idee drukt de wijze uit waarop de abstract/rationele vrijheid zich verwerkelijkt in de natuur. Hier volgt dan uit dat het inzetten van jezelf als arbeidskracht als zodanig al al vrijheidsverwerkelijking impliceert: je vormt hierin de natuur om conform een ontwerp dat product is van de abstract/rationele vrijheid. Maar deze vrijheidsverwerkelijking is nog slechts formeel ; het doel dat dat het arbeidsproduct moet dienen is zelf niet in vrijheid bepaald; integendeel. De met het lichaam gegeven behoeften zelf schrijven immers voor welke behoeftebevrediging nodig is, dus welke doelen in de arbeid gesteld moeten worden. Inhoudelijk lijkt de vrijheid hier geheel om te slaan in onvrijheid . Is deze vrijheid dus slechts als een slimme truc van de evolutie te beschouwen omdat zij geheel in het kader blijkt te staan van overleving ? Maar ook hier blijkt de vrijheid werkzaam. Want de noodzaak te voorzien in levensbehoeften is niet slechts gekenmerkt door noodzaak. Zowel de wijze van voortbrenging van van de midde middelen len alsook de aard van van die ‘ levensnoodzakelijke’ middelen zelf zijn niet vastgelegd. Dit element ziet men over het hoofd wanneer op basis van enkele naïeve noties uit de evolutietheorie bijvoorbeeld stelt dat mensen tot in hun genen toe op niets anders uit zijn dan op hun overleving. Men onderscheidt dan niet overleven van de (menselijke) wijze van overleven, en over dat onderscheid gaat het hier. Voor wat betreft de wijze van voortbrenging memoreer ik wat ik aan het slot van hoofdstuk naar voren heb gebrac gebracht. ht. Via arbeid en techni techniek ek zijn we ten eerste in staat tot het produceren van kwantitatieve meerwaarde. Dit houdt in dat het ‘overleven’ zich niet slechts hoeft bezig te houden met de voorwaarden van dit overle ven zelf. Anders gezegd: een deel van dit overleven is in principe vrijgesteld ‘vrijgesteld’ van die zorg. Er ontstaat de mogelijkheid van ‘ vrije vrije tijd ’, dus tijd die niet besteed hoeft te worden aan het verkrijgen van vereiste ‘levensmiddelen’. Dit betekent dat de
Vrijheid, markt en samenleving
zojuist genoemde omslag naar onvrijheid of noodzaak slechts ten dele waar is (en met de voortgaande ‘automatisering ’ steeds minder waar wordt). Ten tweede zijn we via arbeid en techniek in staat tot het produceren van een kwalitatieve meerwaarde. We worden door arbeid en techniek steeds meer in staat gesteld om vrije, creatieve ontwerpen van producten en diensten daadwerkelijk te realiseren. Mede op grond hiervan hoeft de boven genoemde vrije tijd geen ‘ledige’ tijd te zijn: we kunnen ons bezig houden met zaken die we (ook) ‘ plezierig ’ vinden en waarin we ‘ keuzevrijheid’ hebben. Ook hier heerst dus vrijheid: we produceren goederen en diensten die we in vrijheid ontworpen hebben en wensen. We maken iPads, audioapparatuur enz., zaken die we plezierig vinden maar waar we (waarschijnlijk) zonder kunnen. Maar via deze lijn van redeneren lijkt nog een ‘restant’ van onvrijheid over te blijven: in de arbeid moeten we ons toch in eerste instantie richten op producten en diensten waarvan het ontwerp toch opgelegd wordt door onze ‘ van van nature ’ gegeven behoeften? Maar ook hier is de vrijheid werkzaam. In het vorige hoofdstuk is aan de orde gesteld op welke wijze de vrije wil zich gedurende de opvoeding in zijn lichaam manifesteert. De opvoeding bestaat er voor een deel in dat kinderen zich ‘ leren’ te verhouden tot hun lichaam en de hiermee gegeven gege ven behoeften. In de gezinssituatie krijgt dit gestalte in een specifieke wijze van (gezins)leven waarin op een specifieke wijze betekenis wordt gegeven aan deze behoeften. Deze wijze is voor een belangrijk deel bepaald door de ouders en niet door door het ‘ biologisch’ leven zelf. Wat houdt dit in? Zeker, mensen moeten overleven, behoeften moeten bevredigd worden. Maar de wijze waarop we dat doen is niet vastgelegd. Het lijkt iets specifieks menselijks te zijn dat een mens zijn wijze van (over) leven, dus de wijze van behoeftebevrediging (in principe en tot op zekere hoogte) ‘in vrijheid’ kan bepalen. bepale n. In de gezinssituatie gezinssituatie is, zoals gezegd, die wijze waarop voor kinderen nog in hoge mate bepaald door de ouders. Maar op enig moment is men ‘ zelfstandig ’. Dit houdt in dat men dan ‘zelf ’ staat voor de keuze van de ‘levensvorm’. Eerder is het motief aan de orde geweest dat voor wat betreft (intieme) samenle vingsvorm de partners vanwege de kwetsbaarheid ervan het motief kunnen hebben hun relatie ‘ objectiviteit’ te geven. Dat kan samenkomen met het punt dat hier aan de orde is: men kiest dan voor een gemeenschappelijke levensvorm (samenwonen, huwelijk, enz.). Hoe deze levensvorm concreet gestalte gestalte krijgt is dan ook niet van nature gegeven; dat bepalen dan de partners (tot op zekere hoogte) zelf. Maar welke vorm men ook kiest, die levensvorm zal ‘onderhouden’ moet worden. De gekozen levensvorm biedt aldus het criterium op grond waarvan men de vereiste arbeids(kracht) kan inzetten. Aldus blijkt de inzet van die arbeidskrachten ook hier – in principe – op vrijheid gebaseerd te zijn: ook de inhoud van van de arbeid is door vrijheid gekarakteriseerd. Maar nu doet zich een probleem voor. 157
Han van Diest
Nogmaals: arbeid en ruil De gekozen levensvorm vereist meer en andere gebruikswaarden dan te verkrijgen is via eigen inzet van arbeid. Men dient dingen uit de natuur te kunnen ‘beheersen’ om daaraan kwaliteiten kwaliteiten te kunne kunnen n verlenen die noodz noodzakelij akelijkk zijn om als bevredi bevredi-gingsmiddel gingsm iddelen en te kunne kunnen n diene dienen. n. Dit eist specif specifieke ieke kennis en vaardi vaardigheden gheden,, dus vorming ’. Dit maakt dat iedere vorm van arbeid specifiek is en dus niet in staat is ‘ vorming alle middelen te produceren die nodig zijn voor het onderh onderhoud oud van de (gekozen) levensvorm. Men specialiseert specialiseert zich onder andere via opleiding opleiding ergens in, waardoor er weliswaar in principe meer en andere goederen geproduceerd kunnen worden dan men zelf nodig heeft, maar op deze wijze ontstaat ‘ als vanzelf ’ het probleem dat andere, voor de eigen levensvorm noodzakelijke ‘levensmiddelen’ hierdoor niet beschikbaar kunnen komen. Dit betekent (uiteindelijk) dat arbeidsproducten geruild moeten kunnen worden. Het begrip vrije ‘vrije ruil’ is al eerder aan de orde geweest. Ruil bestaat in de (in principe) symmetrische overdracht van eigendomsrechten ten opzicht van bepaalde objecten. De ruil zelf was in die bespreking nog slechts formeel (inhoudsloos): hij vormde nog slechts de formele structuur van de verwerkelijking van de abstract/rationele vrijheid. Maar om de ruil concreet te laten plaats vinden moeten en er redenen zijn voor personen een bepaald iets voor iets anders te willen ruilen. Die redenen vinden we nu in de gebruikswaarde (specifieke eigenschappen) van de te ruilen voorwerpen (goederen). Deze gebruikswaarde moet zodanig zijn dat zij bijdragen tot het in stand houden van de ‘in vrijheid’ gekozen levensvorm. Hierdoor is het individu gedwongen ‘ de markt’ op te gaan. Voor velen betekent dit dat zij hun ‘arbeidskracht’ moeten aanbieden als ‘waar’ om aan de vereiste middelen (gebruikswaarde) te komen. De productdifferentiatie is middels de vele organisaties dusdanig groot geworden dat individuen slechts in het algemeen hun (min of meer gespecialiseerde) arbeidskracht kunnen kunnen aanbieden die dan vervolgens in en door organi organisaties saties – via coördinatie van de arbeidsverrichtingen – concreet gestalte krijgt. Hiervoor ontvangen zij vrij ‘vrij besteedbaar’ loon. Gespecialiseerde arbeidskracht samen met het abstracte ( ‘ vrij vrij besteedbare’) loon worden maatschappelijke belichamingen van de abstract/rationele vrijheid van de leden van de samenleving, terwijl de markt het platform is voor de uitwisseling van goederen waarin de individuen elkaar erkennen als vrije abstracte personen en waarin zij hun zelf gekozen levensvorm (als uitdrukking van hun concrete vrijheid) in stand kunnen houden. Het ‘moeten aanbieden’ (de onvrijheid) van de eigen arbeidskracht transformeert zich in de ruil (resp. op de ‘ markt’) naar een wijze van
. Ik ga hier voorbij aan de positie van ‘ zelfvoorzienende’ families die kenmerkend was voor voormoderne samenlevingsvormen. Zie hiervoor o.a.: Achterhuis, H., , Het rijk van de schaarste , Ambo, Baarn.
Vrijheid, markt en samenleving
een wederzijdse erkenning van elkaar als vrije personen. Hier ligt dan ook precies het verschil met een ‘slavenmaatschappij’. Inmiddels dreigt de ‘ inhoud’ weer uit de beschouwing over de markt te verdwijnen: het gaat toch nog slechts om de uitwisseling van abstracte arbeidskracht tegen abstract loon loon en om de erkenning van elkaar als abstracte personen? Moeten we dus het marktmechanisme inderdaad slechts zien als een formele/abstracte aangelegenheid, uitdrukking van de rationeel/abstracte vrijheid van personen terwijl het concreet/inhoudelijke (specifieke) slechts een ‘individuele’ aangelegenheid is? Dit wil ik bestrijden. Inmiddels zijn we wel uitgekomen op de harde kern van het liberalisme. Het hoogste doel is de verwerkelijking van de abstracte/rationele vrijheid van ieder individu. divid u. Op de markt en via de eigend eigendomsord omsordee vindt erkenning plaats plaats van de vrijheid van ieder individu dat hieraan meedoet. Dat individu heeft de volkomen vrijheid zijn eigen doelen na te streven (zijn eigen levensvorm in te richten), en via zijn arbeid en het marktmechanisme kan het aan de middelen komen die daarvoor vereist zijn. De markt is voor iedereen toegankelijk, en sluit dus in principe niemand uit. Eigenbelang laat de markt optimaal functioneren, en de staat is ervoor om het optimaal functioneren van de markt mogelijk te maken. Dat de markt op voorhand geen garantie biedt voor gelijke kansen en mogelijkheden van ieder lid van de samenleving (en die er dus ‘buiten’ kan vallen) kan men afdekken met de stelling stelli ng van de ‘onzichtbare hand’ (Smith e.a.). Als men maar zijn eigen belang nastreeft dan komt het via een hierin niet beoogde samenhang ‘ ‘ voor voor elkaar’ dat dit ook ten goede komt aan ieder lid van de samenleving. Mocht het toch mis gaan, dan is dat te wijten aan luiheid of gebrek aan arbeidszin e.d. van degenen die dat treffen. De staat heeft slechts de functie van vangnet van degenen die ‘echt’ niet mee kunnen, en heeft er vervolgens voor te zorgen dat degenen die (door eigen schuld) buitengesloten raken niet storend zijn voor het marktmechanisme ener-
.
In de directe, persoonlijke afhankelijkheid die slavernij kenmerkt vindt deze erkenning niet plaats. Adam Smith heeft op dit punt veel nadruk gelegd. . Welli Wellicht cht dat deze schijn schijn van het ‘ verdwijnen verdwijnen’ van inhoud mede ten grondslag ligt aan Habermas ’ scheiding tussen systeemwereld en leefwereld. In zijn analyse komt immers de leefwereld ‘naast’ de systeemwereld te staan. . Smith stelt: ‘ ...door de steun van binnenlandse boven die van buitenlandse industrie te verkiezen, beoogt hij enkel zijn eigen zekerheid en door die industrie zo te sturen dat de opbrengst de grootst mogelijke waarde oplevert, beoogt hij zijn eigen profijt; en laat zich hier, alsook in vele andere gevallen, leiden door een onzichtbare hand om een doel te bevorderen dat nooit zijn bedoeling was. ’ Smith, A. The Wealth of Nations Bk. hfst. . Het punt van Smith is dat onder zekere institutionele voorwaarden activiteiten die gericht zijn op het eigen belang tot resultaten leiden die positief zijn voor de samenleving als geheel. Het gaat hem niet om een mysterieuze wet van onbedoelde positieve consequenties; consequenties; zijn argument is gebaseerd op de inzichtelijke aard van van het marktmechanisme marktmechanisme.. Vgl. overigens Voltaire als hij stelt: ‘ it is love of self that encourages love of others, it is through our mutual needs that we are useful to the human race. ’ (Geciteerd in: Muller, J. Z., . The Mind and the Market. Capitalism in western Thought. Anchor Books, New York, p. ).
159
Han van Diest
zijds en de individuele levens van de ‘werkwilligen’ anderzijds. Maatschappelijke ‘rust’ is een voorwaarde. voorwaarde. We kunne kunnen n ons inden indenken ken dat Habermas de media ‘ geld’ en ‘macht’ benoemt als media (communicatiemiddel) van de ‘ systeemwereld’. Toch kan men vragen stellen bij het opsluiten van de ‘ inhoud’ in de privé sfeer. Ik wil proberen duidelijk te maken dat deze ‘inhoud’ op twee manieren een rol speelt in het functioneren van de markt. De eerste manier betreft de rol van de van de gebruikswaarde van de te produceren goederen voor de markt. Hierbij maak ik (o.a. (o.a.)) gebruik van een aantal analyses van Karl Marx. De tweede betreft het gegeven dat arbeid altijd arbeid is van concrete individuen met hun ‘identiteit’. In de concrete uitoefening van het arbeidsvermogen (dus in de ‘systeemwereld’) zal onontkoombaar de concrete en vrije identiteit van mensen tot uitdrukking (moeten) komen. In termen van Habermas probeer ik zichtbaar te maken op welke wijze elementen die behoren tot wat hij de ‘ leefwereld’ noemt (concrete vrijheid) een rol spelen in het functioneren van de ‘systeemwereld’ (markt/arbeid). Ik zal dit eerst proberen in algemeen maatschappelijke zin na te gaan. Dit gebeurt in dit hoofdstuk. In het volgende en laatste hoofdstuk zal ik onderzoeken op welke wijze dat specifiek binnen hedendaagse organisaties gestalte krijgt.
Vrije markt, winst als doel in zichzelf: kapitalisme Het ontstaan van de vrije markt is te zien als een proces waarin de abstra abstract/rat ct/ratioionele vrijheid van de mens maatschappelijke werkelijk wordt. Menselijke vrijheid in algemene zin is niet slechts innerlijk, ‘subjectief ’ en ‘naast’ de vrije ‘vrije’ markteconomie maar behoort tot de kern ervan. Ik wil hier de verhouding meer precies nagaan tussen het abstract/rationele van de vrijheid zoals eerder omschreven (en geïnstitutionaliseerd is in het eigendomsrecht) enerzijds, en de praktijk van het concrete vrije’ handelen (dat wil zeggen: concrete vrijheid) van individuen op de markt ‘ vrije anderzijds. Daarbij wil ik als dragende ‘hypothese’ voor mijn verhaal naar voren brengen dat de maatschappelijke legitimiteit van van de markt gelegen is in het mogelijk maken van de verwerkelijking en standhouding van de gekozen levensvormen van mensen, dat wil zeggen van hun concrete vrijheid. Deze levensvormen hebben betrekking op het niveau van het individu, het gezin, familierelaties, vriendenrelaties, lokale gemeenschappen, verenigingen, organisaties, de samenleving als geheel, de staat en uiteindelijk de wereldgemeenschap. Wat ik hiermee wil zeggen is dat de ‘abstracte’ markt en zijn functioneren niet vanuit zich zelf resp. resp. vanuit het be-
.
Dus ook van arbeidsorganisaties arbeidsorganisaties zelf. Dit werk ik uit uit in het laatste hoofdstuk. hoofdstuk.
Vrijheid, markt en samenleving
grip abstract/rationele vrijheid is te legitimeren, maar slechts vanuit dat van de concrete vrijheid van (alle) mensen. Deze ‘stelling ’ is uiteraard niet strikt te bewijzen; zij kan slechts geëxpliciteerd worden, dat wil zeggen: ik kan proberen haar waarschijnlijk te maken. Die poging loopt als een rode draad door mijn hele verhaal. Om hierin een stap verder te komen wil ik het funct functionere ioneren n van de vrije markt nader beschouwen. In het bovenstaande is al gewezen op de mogelijkheid dat individuen met elkaar in onderling strijd verwikkeld kunnen raken omwille van de verwerving van ‘schaarse’ overlevingsmiddelen. Met het afdwingen van respect voor de eigendomsorde kan strijd tot op zekere hoogte worden voorkomen. Hiermee zijn de problemen echter niet opgelost. Enerzijds streven vrije individuen een eigendomsorde na, maar anderzijds is het mogelijk dat diezelfde eigendomsorde hen belet om hun concrete behoeften te bevredigen en dus gestalte te geven aan hun levensvorm. Immers de concrete en specifieke middelen die daarvoor nodig zijn kunnen eigendom van iemand anders zijn. Het ruilen is een wezenlijk moment gebleken in de eigendomsorde. Ieder lid van een eigendomsorde moet ook weer afstand kunnen nemen te ruilen goederen met hun specifieke eigenschappen. Het ruilproces geeft objectiviteit aan de eigendomsorde. Maar het maakt ook mogelijk dat individuen hun subjectieve behoeften kunnen bevredigen. Voor het ruilproces is het eerder gemaakte onderscheid tussen de begrippen gebruikswaarde en ruilwaarde van belang . Ik vat hier het belangrijkste samen. De gebruikswaarde heeft betrekking op de specifieke eigenschappen van zaken of goederen. Die eigenschappen krijgen hun betekenis vanuit het gezichtspunt van concrete levensbehoeften op basis van gekozen levensvormen. In geval van ruilwaarde gaat het alleen om de financiële (kwantitatieve) waarde van goederen. Er is dan geabstraheerd van hun specifieke eigenschappen. Het begrip ruilwaarde is daarmee intern verbonden met dat van de abstract/rationele vrijheid ; dat van de gebruikswaarde met de gekozen levensvorm en hiermee met de concrete vrijheid van van mensen. Een mogelijke bron van conflicten is gelegen in het feit dat er geen garantie bestaat dat er voldoende gebruiksgoederen beschikbaar zijn (zgn. ‘schaarste’). Met voldoende’ bedoel ik meerdere zaken: ‘ voldoende Ten eerste: heeft iedere (mogelijke) marktpartij voldoende van dergelijke goederen in eigendom om te kunnen ruilen? Ten tweede: zijn er voldoende goederen beschikbaar die men via ruil wil verkrijgen? Ten derde: zijn er voldoende marktpartijen die dergelijke goederen willen ruilen?
161
Han van Diest
Marx en voorwaarden voor het kapitalisme Op dit vlak (mogelijk conflict) is m.i. het denken van K. Marx gericht. Hij heeft een uitvoerige beschrijving gegeven van het kapitalisme. Centrale gedachte daarbij is dat in de kapitalistische samenleving de arbeidskracht (het vermogen dus om de natuur om te vormen in nuttige dingen (gebruiksgoederen)) op de arbeidsmarkt gericht is op de bevredi bevrediging ging van de indiv individuel iduelee behoef behoeften ten van de indivi indivi- juist niet gericht duen. Die krachten staan gericht op de productie van goederen die op de markt dienen op te leveren. Marx heeft gezocht naar de voorwaarden van (het ontwinst dienen staan van) het kapitalisme, dat wil zeggen een maatschappelijk geheel van productiefactoren en productieverhoudingen waarin de realisatie van winst het (hoogste) doel is. Hoe kan zo’n geheel of systeem ontstaan? Hij komt tot zeker vier voorwaarden. vereistee productiemiddeproductiemidde – Er moet een grote groep mensen zijn die niet over de vereist len (machines e.d.) beschikt om gebruikswaarden te kunnen produceren ten behoeve van de instandhouding van de (eigen) levensvorm. Zij kunnen daar alleen via de markt aan komen. – Echter, om te kunnen ruilen op de markt dient men wel over goederen met gebruikswaarden (‘ruilbare’ goederen) te beschikken. Het kapitalisme gaat er vanuit dat er een grote groep mensen bestaat die niet aan deze voorwaarde voldoet. Voor deze groep mensen blijft slechts over dat zij hun arbeidskracht (‘persoon’) als waar ruilen tegen loon als mogelijkheidsvoo mogelijkheidsvoorwaarde rwaarde om aan gebruikswaargebruikswaarden te komen die zij nodig hebben om hun levensvorm te kunnen handhaven. – Om hiertoe in staat te zijn dienen zij wel ‘ vrije vrije personen ’ te zijn (resp. als zodanig worden opgevat), d.w.z. zij moeten over hun arbeidskracht vrij kunnen beschikken. In hun opvoeding/opleiding dienen zij tot deze vrijheid ‘gevormd’ te worden. Op grond van deze vrijheid zijn zij in staat hun arbeidskracht als waar aan te bieden op de ‘arbeidsmarkt’. om de natuur (en halffabricaten) zodanig via arbeid te – Het moet mogelijk zijn om bewerken bewerke n dat er sprake kan zijn van meerwaarde. Van meerwaarde spreken we wannee wan neerr er doo doorr het pro produc ductie tiepro proces ces een (ru (ruil) il)waa waarde rdevermeerdering plaats vindt van een e en waar die groter is dan de ruilwaarde van de arbeid die nodig is in dit proces, waarbij de ruilwaarde van die arbeid bepaald wordt door de ruilwaar-
.
Voor wat betreft Marx is o.a. gebruik gebruik gemaakt van: Dupré, L.. L.. , Marx ’ ’ s Social Critique of Cultur. Yale University, London; Hollak, J.H.A., --, ‘Marx wetenschapstheorie en zijn kritiek van het kapitalisme,’ in: Wijsgerig Perspectief , no. .; Santen, J. van, , Arbeid, plicht en vrijheid . SUN, Nijmegen; Avineri, S., , The Social & Political Thought of Karl Marx . Cambridge University Press, Cambridge; Giddens, A. , Capitalism and Modern Social Theory. An Analysis of the writings of Marx, Durkheim and Max Weber. Cambridge: Cambridge University Press; Cohen, G. A., , Karl Marx ’ ’ s Theory of History. A Defence. Princeton University Press, Princeton.
Vrijheid, markt en samenleving
den van de goederen die vereist zijn voor de instandhouding van die arbeidskracht (handhaven levensvorm). Personen die wel over productiemiddel Personen productiemiddelen en beschi beschikken kken kunnen dan altij altijdd arbeid arbeidsskracht op de markt via ruil verkrijgen. Zij kunnen deze vervolgens inzetten voor een productieproces. Het product kan dan met winst verkocht worden. En die winst is het doel. Het kapitalisme werkt uiteindelijk alleen als ‘kapitaalbezitters’ winst als doel in zich zelf zien. Men kan zich afvragen: hoe kan winst tot doel in zichzelf worden worden? Waarom zouden ‘kapitalisten’ als bezitters van productiemiddelen voortdurend streven naar rendement (meerwaarde), dus winst? Waarom gebruiken zij die productiemiddelen niet zelf teneinde teneinde een ‘ geriefelijk ’ leven te kunnen leiden? Vanwaar dus die ‘obsessie’ voor winst?
Weber en kapitalisme De socioloog Max Weber is onder andere beroemd geworden door de (een) beantwoording van deze vraag. Dat antwoord komt op grote lijnen neer op het volgende. Volgens het Calvinisme/Puritanisme (ik laat het onderscheid tussen beide hier in het midden) is het de taak van christenen om God te vereren en te dienen. In hun geloof dienen zij er toe bij te dragen dat de wereld als geheel dat ook gaat doen. Het gaat er dan niet alleen om dit in gebed te doen. Het is de taak van mensen de aarde te bewerken en te komen tot samenlevingsvormen waarin orde en discipline heerst. In dit beeld ondergaat het dagelijkse leven een zekere heiliging door God. Een geheiligd leven leiden betekent tegelijk het nakomen van Gods roeping door de (door God geschapen) menselijke (gematigde) behoeften te vervullen en te zorgen voor het nageslacht. In vroomheid bedreven liefde kon niet tussen God en de mens staan. De reformatie wijst het bestaan van hogere roepingen af, zoals (bijvoorbeeld) een roeping tot het celibaat of het kloosterleven. Men verzet zich hiermee af tegen zogenaamde hogere vormen van leven die men in het Katholicisme promootte. Die hogere vormen houden in dat je afziet van gedisciplineerde arbeid en de daaruit mogelijk gemaakte vervulling van aardse behoeften. Dit soort van afzien gaat men in het Protestantisme zien als een soort afgoderij of godslastering. Het dagelijkse leven en het huwelijk zijn door God gezegend en daarom dienen we dit leven in nederigheid, vroomheid en dankbaarheid te leiden. God eist
. Zie voor een bespreking van deze these (o.a.) Hamilton, A., ‘ Max Weber’s Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism ’ , in: , The Cambridge Companion to Weber. ed. St. Turner, Cambridge University Press, Cambridge. Zie ook: Keohane, N. , Philosophy and the State in France, Princeton University
Press: Princeton.
163
Han van Diest
volgzaamheid, kuisheid en soberheid van ons. Alle christenen moeten dat voor %, dus ook in arbeid en gezin. Hier gaat een sterke anti-elitaire stuwkracht van waarin ‘gewoon’ productief en gedisciplineerd leven hoger wordt geacht dan het zgn. contemplatieve leven. Onbaatzuchtig werk draagt tot die glorie bij, vooral wanneer daardoor een ordening wordt aangebracht in de ‘chaotische’ en corrupte wereld (als gevolg van de ‘zondeval’). Maar goede werken zijn geen voldoende ‘ oorzaak ’ om de eigenmachtige beslissing van God te beïnvloeden met als doel de eigen redding of verlossing te garanderen en om dus toegelaten te worden tot het hiernamaals (het ‘eeuwige leven’). Geloof is een in eerste instantie persoonlijke, innerlijke relatie van de mens tot God en kan niet adequaat tot uitdrukking komen in uiterlijkheden zoals (goede) daden. De Calvinistische leer van de (dubbele) predestinatie (die gedeeltelijk haar oorsprong heeft bij de latere Augustinus) stelt dat slechts enkelen op voorhand uitverkoren zijn, los van iedere (goede) daad terwijl de meesten al veroordeeld zijn tot de verdoemenis. Goede werken op zich zelf zijn hierbij dus niet beslissend: God heeft al een beslissing genomen. Maar mensen zoeken toch naar een teken van uitverkiezing in hun dagelijkse leven. Als God hen zou toestaan succes te hebben in hun economisch handelen dan moet dit wel opgevat worden als een teken van hem dat zij tot de uitverkorenen behoren. Immers alleen in de kracht van God kan men in de wereld succes bereiken. De verdiende rijkdom door hard en gedisciplineerd werken mag echter niet uitgegeven worden aan werelds plezier (een zgn. hedonistische ethiek wordt streng verworpen!) maar diende weer geïnvesteerd te worden in de economische activiteit (‘onderneming ’) zelf, waardoor weer meer rijkdom (winst) wordt gecreëerd. Op deze wijze wordt (succesvol) kapitalistisch handelen een roeping of religieuze plicht èn de uitdrukking van een streven naar zelfbevestiging (als uitverkorene). Deze ‘ethiek ’ noemt Weber de protestantse ethiek, en zou de achterliggende geest of motivatie- resp. zinsamenhang uitmaken van (de opkomst van) het kapitalisme en hiermee van het ontstaan van de motivatie tot winst als doel in zichzelf. (Wat hier niet direct zichtbaar wordt is dat dit ‘ religieuze’ streven naar winst en productiviteit bijdraagt tot het scheppen van een menselijke conditie waarin zekere bronnen van het persoonlijk geloof en de aantrekkelijkheid van het geloof in het hiernamaals tegelijk kunnen opdrogen: de mensheid verkeert in een aards tranen-
.
Zie voor dit laatste laatste ook: Arendt, H., , The Human Condition , The University of Chicago Press, Chicago & London; Ned. Vert.: De mens, Boom, Amsterdam, . . Op de achtergrond speelt hier het theologisch voluntarisme dat stelt dat de Goddelijke almacht onverenigbaar is met een beïnvloeding daarvan door het gedrag van mensen. De relatie tussen God en wereld wordt hier overduidelijk gedacht vanuit het metafysisch grondpatroon van wederkerige uitsluiting van activiteit en passiviteit. passiviteit. . (Woeker)rente werd veroordeeld. Om toch aan ‘ beginkapitaal’ te komen kon tegen rente van Joden worden geleend.
Vrijheid, markt en samenleving
dal, maar in en door genoemde gedisciplineerde arbeid en productiviteit ‘uit geloof ’ ontstaat een ‘ aardse’ situatie waarin die tranen (gedeeltelijk) opdrogen. In een noot werk ik deze gedachte iets verder uit.) Deze theorie is door velen bekritiseerd, maar zij heeft iets fascinerends. In meer algemene zin lijkt zeker historisch beargumenteerd te kunnen worden dat het juist religieuze motieven zijn geweest die mensen ertoe brachten zich te richten op her vormingen van seculiere (profane) zaken (maatschappelijke disciplinering). Meer in het bijzonder maakt zij duidelijk dat het hierbij in eerste instantie niet
.
De hervorming streefde in zeker opzicht de stad van God en de aardse staat (Augustinus) met elkaar te verzoenen. In de middeleeuwse theologie werd de kloof daartussen als onvermijdelijk of onoverbrugbaar gezien. Maar met de hervorming streefde men een kerk te stichten waarin iedereen blijkt geeft van dezelfde inzet en devotie die tot dan toe slechts de houding van een toegewijde elite hadden bepaald. Het is een kerk waarin alle echte leden, dus niet de verdoemden, er integraal naar streven aan het evangelie gestalte te geven. Dit vereiste dat men een levenswijze afbakende die voor iedereen toegankelijk was. Dit moest leiden tot een definitie van de eisen van het christelijke geloof die aansluit bij wat in de wereld realiseerbaar is. De afstand tussen de uiteindelijke stad van God en de aardse stad moest worden verkleind. In religieus opzicht gaan hiermee de nodige consequenties gepaard. De betekenis van de menswording van Christus verarmt in zeker opzicht: Jezus wordt de grote leraar die doceert wat God van ons vraagt. De geboden van God bestaan uit een moraal die ons ruimte geeft hier op aarde in vrede en harmonie te leven. De ware zin van de religie gaat dan vooral bestaan in de uiteenzetting en realisering van deze moraal. Het hiernamaals heeft een andere functie gekregen: het gaat niet meer om een hier begonnen pad naar ‘ het aan god gelijk worden’ te voltooien, maar om te voorzien in de behoefte aan, of noodzaak van, beloningen en straffen van ons doen en laten in de wereld. Het gaat dus om de versmalling van de kloof tussen ‘ hemel en aarde’. Later werkt dit nog sterker door vanuit de idee dat de Christelijke beschaving een ‘superieure’ beschaving zou zijn. Dit werd sterker naarmate de westerse koloniale macht toenam. Missionarissen, zendelingen brachten het christendom naar een niet westerse wereld; zij dachten ook daar de fundamenten te leggen voor toekomstige voorspoed. De vraag waar het in het christelijke geloof eigenlijk nog om gaat kan hierdoor moeilijk te beantwoorden worden. Gaat het om de verlossing van de mensheid via de wederkomst van Christus of gaat het om de vooruitgang vooruitgang die we tot stand moeten brengen door kapitalisme, kapitalisme, technologie technologie en democratie. Aldus kan een christelijke vorm van utopisch denken ontstaan: het christendom als enige religie van de wereld die orde op zaken stelt in een corrupte wereld vol met armoede via disciplinering, technologie, moraal en juist geleide democratische staatsvormen. Het besef van een kloof tussen de uiteindelijke orde tijdens de wederkomst van Christus (die in wording is) enerzijds en de beschavingsorde waarin we leven anderzijds verdwijnt. Instructief in dit verband is: Walzer, M., , The Revolution of the Saints A Study in the Origins of Radical Politics. Harvard University Press: Cambridge/Massachusetts. Zie ook: Taylor, C., A Secular Time. The Belkamp Press of Harvard University Press: Cambridge/London. Maar ook vormen van eschatologisch denken geïnspireerd door onder andere Joachim van Fiore ( ) hebben bijgedragen aan het verdwijnen van dit oerchristelijke besef. Voor dit laatste is instructief: Noble, D. F., The Religion of Technology. Penguin Books: New York. In de meeste gevallen lijkt men de oorsprong van het motief van de ‘ vooruitgang vooruitgang ’ in de intellectuele cultuur van de verlichting te plaatsen. Dit soort overwegingen laat zien dat van die motivatie al (veel) eerder sprake was/kon zijn geweest, maar dan vanuit religieuze perspectieven. . Wellicht kan men waarschijnlijk maken dat de hervormingsbewegingen vanaf de eeuw (Gregorius VII) uitgingen van een toegenomen ‘ menselijk ’ vertrouwen in het doorvoeren van veranderingen op het vlak van de godsdienstbeoefening bij de massa ’s, vergeleken met bijvoorbeeld Augustinus (gezien de kloof die hij stelt tussen de ‘ stad Gods’ en de ‘ aardse stad’). Hier, ten tijde van de reformatie, ging het om hervormingspogingen hervormingspog ingen ( ‘disciplinering ’) van het profane leven zelf dat daarmee tegelijk een ‘ heiliging ’ onderging. e
165
Han van Diest
ging om een meer ‘comfortabel’ leven. Integendeel: deze disciplinering betekende ook: onthechting van de vertrouwde (maar mogelijk corrupte) werkelijkheid. Disciplinering van de (menselijke) wereld vond plaats in naam van God; ook het ‘profane’ winststreven werd opgevat als teken van vruchtbaarheid en productiviteit en hiermee als teken van godsvrucht en van zijn welbehagen. Hiermee werd ongewild een voedingsbodem gelegd voor wat later een dominante gedachte wordt in de verlichting: we hebben God niet meer nodig, omdat we zelf wel weten hoe we de dingen moeten aanpakken in een benadering waarin we louter rationeel, onthecht en onpartijdig met de dingen omgaan. Een ethiek van soberheid en discipline, verankerd in de aloude ethiek van onthouding en ascese gaat hier samen met een plicht om dingen rationeel te benaderen en te beheersen: een ethiek van producti viteit en prestatie. Nog een stap verder kijkend lijkt hier de basis gelegd te zijn voor een gevoel van superioriteit waarin men de wereld of het universum slechts ziet als een in zich zelf opgesloten zinloos geheel dat men ‘ manmoedig ’ heeft te accepteren om vervolgen op basis van de waarde van de abstract rationele vrijheid van het subject gestalte te geven aan die wereld. Een in de moderniteit verankerde idee of ‘ waarde’ is die van de absolute vrijheid, zoals ik boven heb proberen aan te geven. Dan gaat het dus om die vrijheid te realiseren in de ‘onttoverde’ wereld. In de economische dimensie verschijnt winst als doel in zichzelf als uitdrukking van dit streven. De contingente inhoud van de concrete vrijheid is buiten spel gezet. Na eerst min of meer ‘ opgeslokt’ te zijn door het individuele geloof in God lijkt zij na de ‘secularisering ’ in rook op te gaan om geheel doorgang te verlenen aan de abstracte rationaliteit van de economische, technische praxis.
Absolute vrijheid en winst als doel in zichzelf De laatste opmerking van de vorige (sub)paragraaf suggereert dat er een ‘ ideaaltypisch’ argument (of: motivatiesamenhang) voor winst als doel in zichzelf vanuit de idee van de absolute vrijheid is te ontwikkelen. Dit lijkt mij inderdaad het geval te zijn. Dat argument bestaat uit zeven stappen. . In het vorige hoofdstuk hoofdstuk zagen zagen we dat eigendom de volledige beschikkingsmacht uitdrukt van de persoon over de zaak die in eigendom is. Hiermee is het hart van wat ik de absolute vrijheid heb genoemd al geïntroduceerd. Echter, deze beschikkingsmacht is naar inhoud genomen genomen beperkt. Immers ieder goed is eindig: bepaalde eigenschappen heeft het, maar vele andere niet. Het streven van de absolute vrijheid wordt hierdoor beperkt: het kan niet ieder door haar gewild ontwerp daarin realiseren. Het moet zich daarom van deze beperktheden zien te ontdoen wil deze vrijheid zich kunnen waarmaken. . Een eerste poging om aan deze beperking te ontkomen is over te gaan tot ruil. Via ruil kan men de beschikking krijgen over goederen met andere eigenschap
Vrijheid, markt en samenleving
pen dan waar het te ruilen goed over beschikt. Maar op twee manieren verschijnen noodzakelijk nieuwe beperkingen. Ten eerste is men het ingeruilde goed kwijt: men kan er geen gebruik meer van maken. Ten tweede geldt ook voor het nieuw verworven goed dat het in zijn eigenschappen beperkt is. De absolute vrijheid kan hier geen genoegen nemen. . Via de introductie van de ruil waarde waarde van goederen kan men trachten winst te genereren. Want via deze winst heeft men in principe de mogelijkheid voor het beschikken over meerdere goederen. Hierdoor heeft de vrijheid meer mogelijk mogelijkheden om zijn vrije ontwerpen ( ‘wensen’) te realiseren. Maar al spoedig ontmoet de vrijhe vrijheid id wederom een beperki beperking. ng. De (absol (absolute) ute) vrijheid realiseert realiseert zich nu dat die beperking altijd zal blijven bestaan als zij zich zal blijven fixeren op het bezit van (zo veel mogelijk) eindige goederen. Al heeft men nog zoveel goederen via ruil en winst verworven, men zal altijd weer beperkingen aantreffen. De absolute vrijheid kan daar geen genoegen mee nemen, en streeft ernaar ook deze beperkingen op te heffen. . De vrijheid realiseert zich dat zij zich moet richten op de mogelijkheidsvoorwaarde van de vrijheid als absolute vrijheid. Dan gaat het niet meer in eerste instantie instan tie om het bezit (dus de gebruikswaarde) gebruikswaarde) van eindi eindige ge goede goederen ren als zodanig, hoeveel dat er ook moge wezen. Het moet er om gaan om in het bezit te komen van het vermogen om welk goed dan ook te kunnen beschikken. beschikken. Ofwel het moet de absolute vrijheid niet meer gaan om gebruikswaarde maar om ruilwaarde. Die ruilwaarde verschijnt niet meer als middel om om welke gewenste gebruikswaarde te kunnen verwerven, maar als doel van het streven van de vrijheid. Ofwel, het moet de vrijheid gaan om geld, een algemeen middel (of mogelijkheidsvoorwaarde) voor het verwerven van welk goed dan ook. . Maar ook hier verschijnen nieuwe beperkingen. De vrijheid loopt aan tegen het gegeven dat de hoeveelheid geld waarover hij beschikt altijd beperkt is. Hiermee is zijn vrijhe vrijheid id wederom beperkt, maar nu niet vanwege de beperktheid van de specifieke eigenschappen van de goederen, maar vanwege de beperktheid van de hoeveelheid geld. De vrijheid kan slechts aan deze beperkingen ontkomen door te streven naar meer geld. . Het streven naar meer geld is het streven naar (financiële) winst. Maar ook iedere winst is een bepaalde winst, en is dus beperkt of eindig. Het streven van de absolute vrijheid zal ook deze beperking trachten op te heffen door naar steeds meer winst te streven. Er is geen andere weg dan het ‘ meer’ van de winst te vermeerderen. Het moet de absolute vrijheid dus gaan om meer winst. . Maar iedere toename van winst is nog beperkt. Vanuit zichzelf kent de absolute vrijheid echter geen gee n enkele beperking; zijn streven zal z al dan moeten zijn een stre ven naar oneindige winst, dat wil w il zeggen: het grenzeloos opvoeren van de winst. Hiermee is het streven van de absolute vrijheid in de sfeer van de economie het streven van winst omwille van zichzelf geworden. Of anders gezegd: in die sfeer 167
Han van Diest
verschijnt het streven van de absolute vrijheid als het streven van winst als doel in zichzelf . Het ging er hier om het streven naar winst als doel in zichzelf te begrijpen vanuit de idee van de absolute vrijheid, het vrijheidsstreven dat mede ten grondslag ligt aan bepaalde elementen van de moderniteit. Een volgende stap is na te gaan op welke wijze dit winststreven geïnstitutionaliseerd is/kan zijn in de samenleving. Op deze wijze tracht ik inzichtelijk te maken op welke wijze de absolute vrijheid op kan treden als de motor van de moderne ‘ westerse’ maatschappelijke kapitalistische dynamiek, inclusief de ‘ baten’ en de ‘ kosten’ die daarmee gepaard (kunnen/ zullen) gaan. Onder deze kosten kan men ook het verlies aan betekenis rekenen van de contingente, concrete vrijheidsverwerkelijking van mensen.
Kapitalisme, markt en arbeid Hoe kan men dit interpreteren; waardoor werd dat mogelijk gemaakt? Om hier een stap verder te komen wil ik nog een aantal elementen bespreken van het denken van Marx. Het rationele streven naar winst kan men realiseren door zo veel mogelijk waren te verkopen tegen zo min mogelijk kosten. Er moet vraag zijn naar deze waren; een belangrijke voorwaarde daarvoor is dat zij zo goedkoop mogelijk worden geproduceerd. Zo min mogelijk loon moet worden betaald terwijl de productie zo efficiënt mogelijk dient plaats te vinden. Tevens moet men aan permanente vernieuwing doen, zowel om het bestaande productieapparaat efficiënt te houden/te verhogen maar ook om veranderende of nieuwe behoeften te kunnen bevredigen door nieuwe producten en diensten (concurrentie). (Vernieuwing van) technologie speelt hier een sleutelrol, ten behoeve van zowel de bewerking van de natuur als de wijze van combineren van productieprocessen (arbeidsprocessen). Van hieruit is het ontstaan te begrijpen van ‘kapitalistische’ ondernemingen of bedrijven. Zij vormen concentratiepunten waarin de boven onderscheiden manieren van de verwerkelijking van de abstract/rationele vrijheid samenkomen: de eigendomsorde en de ruil, arbeid en techniek, innovatie van producten en diensten, winst en markt. Ondernemingen zijn maatschappelijke actoren die met behulp van georganiseerde arbeidskrachten en technologie een maximale winst trachten te realiseren via ruilhandelingen op de markt. Het is een ‘structuur’- zo men wil een ‘abstract’ systeemver systeemverhaal: haal: de contin contingentie gentie inhoud van de levensv levensvormen ormen van concrete mensen is in dit verhaal geheel verdwenen. Hoe kon die inhoud verdwijnen? Dit proces kan werken zolang arbeiders bereid zijn hun arbeidskracht ter beschikking te stellen en genoegen te nemen met een (soms uiterst) beperkt loon. In het verleden kon dat letterlijk een ‘hongerloon’ zijn: je gaat nog net niet dood zodat
Vrijheid, markt en samenleving
de arbeidskracht in stand blijft. Als je daar geen genoegen mee nam dan gold de regel: voor jou vele anderen die wel graag willen(werkloosheid) . Marx zag deze noodzaak tot verkopen van de arbeidskracht door het ‘proletariaat’ als een mogelijkheidsvoorwaarde voor het kapitalisme (zie vorige paragraaf). Deze voorwaarde dienen we nader te onderzoeken. Hoe kon die situatie ontstaan?
Klassieke politieke economie en ideologie Marx wijst in dit verband op de betekenis van ‘ideologie’. Voor politieke economen zoals Smith en Ricardo waren de verhoudingen van de markt onveranderlijke, ‘ natuurlijke’ krachten of verhoudingen. De wetmatige samenhangen daartussen vatten zij op als ‘ natuurwetten’. Marx kwalificeert deze denkwijze als ideologisch die slechts tot stand kon komen in een theoretische, ‘ideologische’ reflectie. De wetten van de markt stelt men als eeuwig voor omdat de gegeven werkelijkheid we rkelijkheid op voorhand door het bewustzijn is geobjectiveerd vanuit het perspectief van een al verondersteld bestaan bestaan van dit soort eeuwige wetten. Zij pasten dus ten aanzien van de sociale werkelijkheid een wetenschappelijke objectivering toe die kenmerkend is voor de beoefening van de natuurwetenschappen. Arbeid ziet men slechts als een onderdeel van de krachten van de ‘social socialee natuu natuurr’. Deze economen hielden geen rekening met het gegeven dat arbeidsbewegingen e.d. de maatschappelijke wereld kunnen veranderen; deze mogelijkheden lagen buiten hun perspectief (blikveld). Maatschappelijke (of sociale) verhoudingen zijn volgens Marx in het kapitalisme identiek aan de marktverhoudingen. Het algemene bewustzijn (wat ‘men’ doorgaans denkt) ‘denkt’ dan ook de bestaande marktverhoudingen vanuit het perspectief van de genoemde economen, dus als natuurwetmatige gegevenheden. In het algemene bewustzijn wordt dus buitengesloten dat de arbeid en onderlinge relaties tussen arbeiders ook ingezet kunnen worden om de marktverhou-
.
Zie: Beaud Beaud,, M., , De Geschiedenis van het kapitalisme . Het Spectrum, Utrecht. . In termen van het eerder besproken onderscheid tussen formeel en materieel materieel object van een wetenschap: Marx verwijt deze economen dat zij het formele object van de economische wetenschap (het bestuderen van het markgebeuren vanuit het perspectief van economische wetmatigheden) verwarren met het materiële object (dat wat zich feitelijk afspeelt op de markt, met als gevolg dat men die wetten opvatte als ‘werkelijke’ wetten). Deze identificatie van perspectief met de werkelijkheid zelf is bij Marx de kern van de in de tekst genoemde ideologie. Dát die wetten in de markt ‘ werkelijk ’ bestaan kan niet door deze wetenschap bewezen worden, juist omdat zij zij er op voorhand van uit gaan als hun (formeel) object van onderzoek. Men kan dan hooguit stellen dat er maatschappelijke fenomenen fenomenen zijn die zich gedragen conform deze wetten om vervolgens de wijze of mate aan te geven waarin dat het geval is. . Het ‘ wetenschappelijk ’ sociaal positivisme van August Comte is hiervoor symbolisch; zie: Comte, A., , La Science Sociale , Éditions Gallimard, Paris. . Dit veronderstelt een beweging waarin het formele object van de ‘ klassieke economen ’ tot zgn. natuur is geworden van het algemene of publieke bewustzijn.
e
169
Han van Diest
dingen zelf te verand veranderen. eren. De belevi beleving ng van arbeid en de ellen ellende de daaromheen verdwijnen door die buitensluiting geheel in de privé sfeer en worden daarmee ‘onzichtbaar’ resp. als ‘onvermijdelijk ’ gezien en raken hierdoor gemarginaliseerd. Dit bewustzijn legitimeert de werkelijke marktverhoudingen (als onveranderlijke verhoudingen) via de religie. Ook biedt de religie een ‘oplossing ’ voor de sociale ellende: via haar wordt een beeld gecreëerd van een toekomst ( ‘hiernamaals’) waarin alle bestaande ellende (het ‘tranendal’) tot een einde is gekomen ( ‘godsdienst als opium van het volk ’).
Marx: Verelendung en revolutie Uiteindelijk zal het in de ogen van Marx mis gaan. De arbeid verbindt de mens als privé persoon (concrete persoon) met die van de persoon als eigenaar (abstracte persoon gedacht vanuit de abstract/rationele vrijheid) van zijn arbeidskracht die hij op de arbeidsmarkt aanbiedt. De arbeidkracht produceert gebruiksgoederen (voor consumptie geschikte goederen) die tegelijk ruilgoederen zijn. Voor de arbeider is arbeid een ruil goed, goed, dat de kapitalist koopt omwille van zijn gebruikswaarde (namelijk als productiekracht). De concurrentie op de markt jagen technologi lo gisc sche he in inno nova vati ties es aa aan n bi binn nnen en be bedr drij ijve ven. n. Ma Maar ar oo ookk de arb arbei eidd on onde derg rgaa aatt rationalisering (arbeidsdeling). Deze ontwikkelingen hebben tot gevolg dat ondernemers/kapitalisten steeds meer arbeid afstoten. Immers, kenmerk van deze ‘ rationele’ arbeidsdeling is dat arbeidstaken ) steeds efficiënter efficiënter worden uitgevoerd, uitgevoerd, en ) dusdanig gestructureerd worden dat zij ook machinaal zijn uit te voeren. Dit zal ertoe leiden dat er steeds minder arbeiders nodig zijn voor de productie. Zij zullen zich uiteindelijk nog slechts bezighouden met het toezicht op de machines of op straat komen (werkloosheid). Een steeds kleiner aantal arbeiders blijkt in staat via deze machinerie een steeds groter aantal producten te produceren. Verder vermin-
. Op de achtergrond speelt hier een ‘ deïstisch’ motief. Volgens het deïsme is de wereld en haar ‘ natuurlijke’ orde product van de schepping van God. God is niet meer betrokken op de wereld (hij verricht geen wonderen meer en grijpt ook niet in); hij laat deze wereld aan zichzelf over. Op het natuurlijke vlak vormen de Newtoniaanse natuurwetten de wijze waarop God de wereld heeft geordend. In deze zin werd kennis van de natuur tegelijk als natuurlijke kennis van God begrepen. Voor het sociale, economische en morele vlak gold dezelfde redenering. Economische wetten werden opgevat als door God bedoeld en dus door hem gelegitimeerd. De betekenis van morele wetten bestond vooral in de opdracht de sociale, politieke en economische orde zoals door God is ‘ bedoeld’ daadwerkelijk te realiseren. In het deïsme de invloed van God sterk afgenomen, vergeleken met de reformatie. Daar werd, zoals al aangegeven, het succes van het aanbrengen van discipline uiteindelijk teruggevoerd naar Gods genade aan godsvruchtige mensen. In de deïstische opvatting hebben mensen het ‘natuurlijke’ vermogen met de scheppingdaad meegekregen om deze orde in de natuur en sociale werkelijkheid aan te brengen. Vooral het beroep op ‘ wetenschappelijke’ inzichten dat bij werd gemaakt laat een duidelijke samenhang zien met de Verlichting. Voor literatuur, zie o.a.: Dupré, L. , The Enlightment & the Intellectual Foundation of Modern Culture Yale University Press: New Haven/London, en: Dupré, L.. , Marx ’ ’ s Social Critique of Culture, Yale University, London.
Vrijheid, markt en samenleving
dert ook nog eens de ruilwaarde van de ‘overgebleven’ productieve arbeidskrachten daar zij vervangen kunnen worden door ‘ goedkope’ machinekrachten. Gevolg is dat er steeds minder loon ( ‘koopkracht’) beschikbaar komt, terwijl het aanbod vermeerdert. Het kapitalisme zal zich daarom volgens Marx verslikken in zijn eigen aanbod (producten) vanwege de afwezigheid van die koopkracht. In deze situatie van verlammende verstikking van de kapitalistische krachten zouden de arbeiders (het zgn. ‘ proletariaat’), zelf in uiterste levensnood, in staat zijn vrijwel zonder geweld de leiding over de productiemiddelen (machines, en in het verlengde daar van: bedrijven) in handen te nemen en de rol van de ‘ kapitalisten’ (ondernemers) uit te schakelen. Wat arbeiders nog in de fabrieken te zoeken hebben (toezicht (toezicht op het machinepark) zullen zij nu ook gaan doen voor de samenleving als geheel: het bewind uitoefenen over het totale productieapparaat van en voor de samenleving als geheel. Politiek en religie zijn overbodig geworden. De kapitalistische ineenstorting heeft echter niet plaats gevonden. De neerwaartse druk op de arbeidslonen bleef uit. Ook is de behoefte aan arbeidskrachten (door de bank genomen) van kapitalisten niet afgenomen. Integendeel: een koopkrachtige vraag op de markt kon zich ontwikkelen. De vermeende natuurwetten van de marktverhoudingen bleken niet zo ‘ versteend versteend’ als de ‘ideologische’ politieke economie hen voorstelde. Maar ook de ‘ ijzeren wetten van het dialectisch materialisme’ (de leer van Marx en Engels) bleken niet op te gaan. Arbeiders konden zich organiseren, onder andere via vakbonden, en kregen voldoende macht om meer loon op te eisen, de arbeidsomstandigheden te verbeteren en een ongelimiteerde automatisering tegen te gaan. De marktverhoudingen blijken hiermee niet (meer) te voldoen aan de voorwaarden van een kapitalistische markt (volgens Marx; zie boven) en dus van een proletarische revolutie. Het is vanuit dit perspectief te begrijpen dat de vroegere dogmatische marxisten deze arbeidsbewegingen (‘revisionisten’) afwezen: zij zouden een streep door de rekening betekenen van de noodzakelijkheid van de komende proletarische revolutie zoals Marx die voorspelde. voorspelde. Marx riep het proletariaat proletariaat wel op om zich te verenigen (‘Proletariërs aller landen, verenigt u!’). Maar het zou dan niet moeten gaan om de bovengenoemde ‘loononderhandelingen’ en verbetering van ‘arbeidsomstandigheden’ maar om het in bezit nemen van het productiepotentieel. ‘Als de nood het hoogst is, is de redding nabij ’: op het hoogtepunt van de voorspelde ‘Verelendung ’ zou ook het ‘ideologisch’ bewustzij bewustzijn n van het prolet proletariaat ariaat ook doorb doorbroro-
.
Voor wat betreft een kritische kritische bespreking van Marx ’s theorie van de ruil, meerwaarde en arbeidskracht die hieraan ten grondslag ligt, zie: Hollak, J.H.A., -, ‘ Marx wetenschapstheorie en zijn kritiek van het kapitalisme,’ in: Wijsgerig Perspectief , no. . Zie ook: Beaud, M., , De Geschiedenis van het kapitalisme, Het Spectrum, Utrecht, en: Fukuyama, F., , Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen Amsterdam/Antwerpen..
171
Han van Diest
ken zijn om plaats te maken voor het ‘ware’ inzicht, dat wil zeggen: de inzichten van Marx (en Engels). In de marxistische utopie worden vraag en aanbod op elkaar afgestemd op basis van economische planning (de zgn. ‘planeconomie’). Voor mijn verhaal betekent dit dat de contingentie inhoud van de concrete vrijheidsverwerkelijking van mensen hier leer niet serieus genomen werd. Want precies die contingentie ervan is niet te plannen zonder die vrijheid zelf teniet te doen. In de praktijk heeft dit geleid tot de dictatuur van de commu communistis nistische che partij die zich zelf op de positi positiee stelde de ware belangenvertegenwoordigster van het proletariaat, dus de samenleving als geheel te zijn. Slechts de partij beschikt over het ‘ware’ inzicht als uitgangpunt voor die planning. Zij heeft inzicht in waar het mensen in hun vrijheidsverwerkelijking om gaat. Zij is op voorhand de ‘oplossing ’ of het ‘goede’; problemen liggen per definitie buiten haar. Het (totale) kwaad ligt in het aan de partij tegenovergestelde: de ‘kapitalisten’. De partij levert de oplossing van dat probleem; zij zal het lijden uitbannen. ‘ Wie herinnert zich dit schorem over tien of twintig jaar nog? ’ (Stalin). Deze dictatuur heeft een totalitaire inslag omdat er geen grens is gesteld aan de beoogde werking van de economische planning. Al datgene wat buiten die planning valt beschouwt men voorhand als verdacht. Hier is het punt aan de orde wat ik centraal wil stellen: De analyse van Marx mondt uit in een analyse waarin de betekenis van de contingente inhoud van de vrijheid geheel is ‘weggerationaliseerd’ op politiek maatschappelijk vlak. Men meent over een alomvattend inzicht in en macht over de geschiedenis te beschikken. De maatschappij zal als één grote arbeidsmachine functioneren; iedere ‘ traditionele’ beperking, zoals die van de kerken, gaat men indelen onder de categorie van ‘ staatsgevaarlijk ’. Dit blijkt hier te gelden voor in principe iedere contingentie inhoud of waardebepaling van de concrete vrijheid. Het streven van de absolute vrijheid weet daar geen halt bij te houden. Zeker, het Marxisme bestrijdt winst als doel in zich zelf. Maar wat komt er voor in de plaats? Een volkomen rationele en transparante structurering van de gehele samenleving als doel in zichzelf. Dit utopisch denken getuigt aldus van een zero tolerance cultuur, waarin niet slechts het afwijkende op voorhand in een negatief daglicht komt te staan. Al datgene wat buiten het bereik ligt van het ‘programma’ dient uit de weg te worden geruimd. Dissidenten konden niet bestaan, en als zij bestaan werden zij mentaal ziek verklaard en afgevoerd naar verafgelegen ‘niet bestaa bestaande nde’ oorden. Zij behoren niet meer ‘ tot ons’: ze zijn van het andere, slechte, te elimineren ‘soort’. Tot hebben regimes van deze signatuur in Oost Europa stand weten te houden. Men kan ironisch zeggen dat zij onderdoor zijn gegaan aan datgene wat
.
Op deze gedachte is een belangrijk deel van het werk van Lukacs gebaseerd (Lukacs, G. , Ge-
schichte und Klassebewusstsein, Berlin).
Vrijheid, markt en samenleving
volgens de communistisch/marxistische ideologie die regimes juist legitimeerde (zekerstelling van een hoogwaardige maatschappelijke productiviteit van en ten behoeve voor iedereen): precies dat konden zij niet waarmaken ( ‘faillissement’) omdat zij niet adequaat konden ‘inspelen’ op de, in termen van deze studie, contingente inhoud van de concrete vrijheid resp. de maatschappelijke behoeften die mensen in de samenleving hebben op grond van hun gekozen of gewenste levens vormen.
Markt, concrete vrijheid en winst Marx zag in dat voor de stabiliteit van de kapitalistische markt een publiek bewustzijn is vereist (zie boven). Dat publieke bewustzijn identificeerde hij als ‘ideologisch bewustzijn’; zijn inspanningen waren er mede op gericht dat bewustzijn te doorbreken. Maar wat is nader bezien de betekenis van Marx ’ introductie van de notie van een ‘ideologisch bewustzijn’? Het zegt uiteindelijk niet veel meer dan dat men onvrij is als men ‘behept’ is met een dergelijk bewustzijn. Het gaat hier niet om een vrije zelfbepaling van mensen maar om een van buiten af opgelegd ‘ideologisch’ beeld van hoe de werkelijkheid in essentie in elkaar zit. Met het ontmaskeren van dit bewustzijn zou in principe het proletariaat ‘ mentaal’ of ‘ ‘ psychisch’ bevrijd zijn op grond waarvan de materiële bevrijding kan plaatsvinden via het collectief in bezit nemen van de produ productiemi ctiemiddele ddelen. n. Geen ander publiek bewustzijn bewustzijn zou er zijn dan dat van het in eigen hand (willen) hebben van de reproductie van de menselijke soort door de leden van die soort: een ideologisch bewustzijn dat samenvalt met de (marxistische) waarheid. Marx ’ vrijheidsbegrip is het absolute vrijheidsbegrip dat via zijn dialectisch materialisme, dus (onder andere) via de bewerking van de natuur, zich zal ontwikkelen tot de ‘ware’ vrijheid (= verwerkelijking van de absolute vrijheid). Zijn kritiek op Hegel c.s. is dat hij (Hegel) van die vrijheid wel een juist begrip zou hebben, maar dat die maatschappelijk nog verwerkelijkt moet worden. Blijft het bij denken van/over die vrijheid, dan is dat denken zelf een (‘ valse valse’) ideologie. Zolang mensen maar geloven dat hun vrijheid in het kapitalistische systeem verwerkelijkt wordt, zullen zij zich naar dat systeem voegen. Het opheffen (ontmaskeren) van ook deze ‘ideologie’ en het juiste ‘juiste’ inzicht in de ware verhoudingen zijn daarom voorwaarden voor de revolutionaire omwenteling teneinde de (absolute) vrijheid, dit is: het menselijke mensel ijke wezen, maatschappelijk maatschappelijk te realise realiseren ren wat bij Marx wil zeggen: zichzelf via arbeid, dus de technische idee geheel te (re)produceren. (re)produceren. Bij Marx gaan hierdoor de mens en zijn vrijheid producten worden van de technische idee dat slechts zijn eigen technisch vermogen tot doel heeft. Maar omdat het ontwerp van de technische idee abstract van aard is, zal dus ook de eruit resulterende resulterende mens abstract van aard zijn. De ‘ bevrijde’ mens is bij Marx een abstracte mens. Vandaar dat hij geen 173
Han van Diest
concrete beschrijving kon geven van het ‘zinvolle’ bestaan van mensen na de revolutie. Het vrijheidsstreven van de Verlichting leidde tot de Franse revolutie; dit was een politieke revolutie, die uiteindelijk uitmondde in willekeur en terreur. De kapitalistische (economische) revolutie leidde tot uitbuiting van belangrijke delen van (uiteindelijk) de wereldbevolking ( ‘proletariaat’) waarin de markt (ook) een ‘ anarchistisch slachtveld’ bleek te zijn. We zagen dat de marxi marxistische stische/comm /communisti unistische sche leidde tot de ‘ dictatuur van het proletariaat’ die in feite is neergekomen op de dictatuur van de partij (de verlichten ‘verlichten’, met het ‘ware’ bewustzijn en dus het juiste ‘juiste’ inzicht). Die revolutie heeft echter geleidt tot politiek en economisch totalitarisme dat onvermijdelijk samen is gegaan met voluntarisme (heersen van de willekeur). In alle drie de gevallen gaat het om de ‘rationele’ verwerkelijking van de absolute vrijheid, die, zoals gezegd een hoofdmotor is van de ‘ moderniteit’. Utopie en revolutie zijn begrippen waarin deze tendens zich concentreert. Een revolutie in brede zin heeft als doel de gehele bestaande orde te vervangen door een nieuwe rationele orde. Abstracte rationaliteit rationaliteit en willek willekeur eur blijken samen te gaan. De concre concrete te vrijheid van mensen dreigt telkens in rook op te gaan.
Markt en concrete vrijheid In het bovenstaande is dit begrip absolute vrijheid op meerdere plaatsen ter discussie gesteld. Het kernpunt van deze kritiek was het gegeven dat het streven naar absolute absolu te vrijheid geen ruimt ruimtee meer laat voor de concre concrete te vrijheid van indivi individuen. duen. Om hier meer zicht op te krijgen is het van belang om ons te focussen op de relatie tussen de drie begrippen van abstract/rationele vrijheid, concrete vrijheid en de absolute vrijheid. Anders gezegd, op welke kunnen de twee denklijnen van de vorige twee hoofdstukken hoofdstukken met elkaar in verban verbandd gebracht worden? Hoe is de relatie tussen de concrete vrijheid en de persoonlijke identiteit van mensen enerzijds en
. Zie o.a.: Arendt, H., , The Origins of Totalitarianism , Harvest, Harcourt Brace Company, New York/London/San Diego. . Dit voluntarisme treedt ook (naast totalitarisme) noodzakelijk op omdat de absolute vrijheid slechts zichzelf tot norm heeft. In principe is, zoals we al zagen, voor deze vrijheid iedere gegeven inhoud (waarde, cultureel goed enz.) een belemmering of verstoring. Dan kan zij zich alleen nog legitimeren in de vorm van haar verwerkelijking, dat wil zeggen: opheffing opheffing van iedere vreemde inhoud via het realiseren van door hem zelf geconstrueerde ‘ rationele’ ontwerpen of procedures, welke dat verder ook moge zijn. In dit streven gaat het er dan om dat er niets anders dan dat deze procedures gerealiseerd worden. Maar dit betekent dat die te bestrijden gegevenheid tevens optreedt als voorwaarde voor haar realisering; die te overwinnen gegevenheid gegevenheid moet dus blijven bestaan of ‘gewoon’ gezocht worden wil dat streven ‘iets te doen kunnen hebben’. De onmogelijkheid van het streven van de absolute vrijheid verschijnt hier in de vorm ongedaan (willen) maken van de gegevenheid (onder andere: van het permanent veronderstellen en tegelijk ongedaan de contingente inhoud van de concrete vrijheid) als zodanig.
Vrijheid, markt en samenleving
de vrijheidsverwerkelijking van mensen via markt en arbeid (abstract/rationele vrijheid) anderzijds te denken? Blijft die relatie problematisch, zoals bij Habermas als hij spreekt over de kolonisering van de leefwereld door de systeemwereld? En als die relatie problematisch blijft, waar ‘wringt’ het dan precies en waarom? De concre concrete te vrijhe vrijheid id impli impliceert ceert de abstrac abstract/rat t/rationele ionele vrijheid, maar verabso verabsoluluteert die niet. Het blijkt, en dat heb ik willen aangeven via de introductie van dit begrip (zie vorige hoofdstuk), dat het mensen om ‘ iets anders’ gaat dan het slechts zichzelf herkennen in een wereld van eigen makelij en niets anders dan dat. De concrete vrijheid bestaat niet in een (veredeld) narcisme, waarin het individu slechtss bewond slecht bewondering ering heeft voor zijn eigen ontwerp resp. voor zijn activiteit activiteit in het realiseren van dat ontwerp en al het andere,’ vreemde vreemde’ als in principe vijandig ziet. In de hedendaagse ‘ideologie’ van (‘filosofie over’) economie en samenleving kan men regelmatig het volgende ideale plaatje vernemen. Economisch handelen door middel van ruil staat in de context van wederkerig nut en welzijn van de deelnemers. Het bestaat in uitwisselingsrelaties. De belangrijkste kenmerken daar van zijn: vreedzaam, ordelijk, wederkerig en productief. Economische activiteiten staan met andere woorden in het kader van een ‘morele orde’ (Charles Taylor) waarin het in eerste instantie gaat om wederzijds respect (wederzijdse erkenning) en wederzijdse dienstverlening als wijze van het waarborgen van de bestaansvoorwaarden van vrije concrete personen. In dit teken en dus binnen deze orde staat dan ook de specifiek ‘ ‘ westerse’ wijze van economisch handelen: de ‘ economie van de vrije markt’. Eerder heb ik de hypothese naar voren gebracht dat de maatschappelijke legitimiteit van van deze ‘ vrije vrije markt’ erin is gelegen dat het de verwerkelijking en standhouding van concrete vrijheid van mensen mogelijk maakt. De markt kan men denken als een mogelijkheidsvoorwaarde voor vrije en gelijke personen om hun (concrete) vrijheid kunnen realiseren. rea liseren. Dit lijkt te suggereren dat mijn hypothese ook uitgaat van deze opvatting van over de moreel/economische orde. Dit lijkt mij juist, echter met de kantt kanttekeni ekening ng dat deze orde gekenm gekenmerkt erkt is door een kracht krachtige ige dualiteit. dualiteit. In het bovenstaande heb ik proberen zichtbaar te maken dat die (kapitalistische) orde er ook één is van de abstract/rationele en absolute vrijheid. In economische termen geformuleerd: dat die orde ook is te karakteriseren is als een orde waarin de ruilwaarde het primaat heeft boven de gebruikswaarde. Dat houdt dan precies een omkering in van de bovenstaande ‘ideologie’. Want daar moet het gaan om het primaat van de gebruikswaarde (resp. de contingente inhoud van de concrete vrijheid van mensen). Dit houdt in dat dualiteit in feite neerkomt op een permanente ‘ neiging ’ tot een omkering van de verhouding doel (gebruikswaarde) en middel (ruilwaarde). Ik wil een ogenblik stil staan bij de vraag hoe iets wat onmogelijk lijkt (namelijk die omkering), toch (telkens) kan optreden. Het gaat mij hier niet om een verklaring, maar om de vraag hoe men aan die omkering een zin kan geven 175
Han van Diest
Omkering van doel en middel: wijsgerig/historische achtergrond
In vat een aantal punten samen. In het zgn. kapitalisme is winst het doel van transacties op de markt. Dat wil zeggen: het gaat hier om een systeem dat de ruilwaarde boven de gebruikswaarde stelt. In mijn diagnose betekent dat, dat op het moment dat dit gebeurde er een omkering van doel en middel plaatsvond: wat middel is voor de realisering van de concrete vrijheid slaat hier om in het doel van een maatschappelijk systeem: winst als doel in zich zelf. Mijn vraag is hier hoe we aan die omslag een betekenis kunnen geven. Het gaat mij hier niet om een historisch/empirische analyse of verklaring. Ik wil, nogmaals, proberen na te gaan op welke wijze er een zin aan is te geven. Boven zijn twee subjectieve redenen aangegeven die mogelijkerwijs hebben geleid tot de idee van winst als doel in zichzelf. De reden die Weber heeft gegeven (zie boven) vindt zijn grond in de context van een religieuze opvatting of beleving. Deze reden kan men voormodern noemen: het is een vorm van denken over God en religie die daartoe zou hebben geleid. Maar er is hier sprake van een dubbel spel. Enerzijds staat de volkomen afhankelijkheid van de mens van de goddelijke macht en beslissing centraal (genade). Anderzijds gaat men uit van de zelfstandigheid van de mens omdat hij in principe in staat moet zijn om door middel van eigen arbeid aards succes (=’winst’) te boeken. Deze gedachte ‘past’ binnen het (opkomende) moderne bewustzijn van de abstract/rationele vrijheid. Maar ondertussen blijft de tegenspraak tussen beide opvattingen bestaan: zij kunnen niet beide waar zijn. Maar dat betekent niet dat deze beide opvattingen niet tegelijk ‘historisch’ hebben kunnen werken. Want het is precies de overgang van een voormodern bewustzijn naar een modern bewustzijn die hierin tot uitdrukking komt. Voor mijn verhaal is hierin het gegeven belangrijk dat in deze voormoderne context het doel van van productiviteit en winst nog niet als een doel in zichzelf ver verschijnt. Het gaat uiteindelijk om de wil van God resp. het persoonlijk lot in het hiernamaals. hierna maals. Het verbeteren van het aardse mag men niet zien als norm van deze productiviteit omdat aan het aardse en de lichamelijkheid als zodanig negativiteit negativiteit ‘kleeft’ (uit zich zelf ‘corrupt’ is). Maar dat kunnen we als volgt interpreteren. In deze context verschijnt winst en productiviteit alsof zij zij doel in zichzelf zijn. Zij verschijnen als een roeping. Ik bedoel daar het volgende mee. Winst als doel in zichzelf of productiviteit kunnen maatschappelijk als doel in zichzelf gaan functioneren omdat die die productiviteit of winst als zodanig als als teken van een ‘ goed’ leven ‘kan’ worden gezien. Produceren van ruilwaarde verschijnt als doel in zich zelf omdat de de menselijke waardigheid in die productie ligt. Ofwel, in de algemene termen van deze studie: de abstract/rationele vrijheid kan als doel in zichzelf gaan functioneren omdat zij zij de ‘hoogste’ uitdrukking zou zijn van de menselijke bestaanswijze. Hiermee is een wellicht onmogelijk gedachte omkering in een ‘zin-
Vrijheid, markt en samenleving
nige’ context voltrokken. Maar zij blijft m.i. ‘ onmogelijk ’. Hoe kun je daar betekenis aan geven in de moderne context? Wat houdt die hoogste menselijke bestaanswijze in? Zij houdt onder andere in, dat iedere inhoud die niet product is van het vrijheidsvermogen van mensen als een bedreiging of aantasting van die vrijheid kan worden opgevat. De gegeven werkelijkheid ‘is’ immers chaotisch of ‘ ‘corrupt’. Eerder heb ik als kenmerk van de moderniteit naar voren gebracht dat de mens de plaats van de almachtige God gaat innemen. Dit is op zichzelf gezien een een voudige gedachte. Maar de implicaties daarvan daarva n zijn niet zonder meer evident. Als gevolg van deze omkering gaat God zelf tot tot zo’n (mogelijke) bedreiging of aantasting behoren van de menselijke vrijheid. Of, in scherpe bewoordingen gesteld: hij gaat in deze logica zelf tot de ‘corrupte’, slechte wereld behoren en moet om die reden dan ook bestreden worden. Van hieruit zijn dan ook de scherpe religiekritieken te begrij begrijpen pen van denker denkerss als Feuerbach, Marx/Engels Marx/Engels,, Nietz Nietzsche sche en Freud; zij allen gaan uit van een (absoluut maar tegelijk menselijk) vrijheidsbegrip dat iedere ‘transcenderende’ werkelijkheid krachtens zijn eigen aard heeft te bestrijden. Men kan nu zeggen dat er een moderne reden ontstaat voor (o.a.) het optreden van winst als doel in zich zelf. Zij is gebaseerd op het vrijheidsverlangen naar de oneindige beschikking van van oneindig veel veel eindige zaken ( volkomen ‘volkomen vrijheid in doen en laten met oneindig veel dingen ’). Met de moderniteit is de absolute verering van de almacht van God omgeslagen in het hoogste menselijke doel: de verwerkelijking van de absolute vrijheid. De filosoof Nietzsche heeft de consequentie van deze omslag tot het uiterste trachten te doordenken. Zijn filosofie laat zien waar de omkering van doel en middelen toe leidt. Daarom zal ik in deze studie ook regelm regelmatig atig op hem terugkomen. terugkomen. Zo is zijn filosofie van de ‘wil tot macht’ in dit licht te interpreteren. Ook hij voltrekt een ‘ontmaskering ’ ( ‘Umwertung ’) van religie (evenals Marx) en moraal. Bij hem impliceert dat tevens de ontmaskering van de menselijke waarden van zorg voor elkaar, geweten, altruïsme, dat wil zeggen: precies de waarden die de hedendaagse ‘ideologie’ van de sociaal/economische orde kenmerken. Deze waarden verschijnen voor hem als instrumenten van de wil van de (feitelijk) zwakken om toch, ondanks hun zwakte, hun streven naar macht tot uitdrukking te brengen. We kunnen dus rekening houden met een werkzame ‘kracht’ ( ‘wil tot macht’ of ‘wil tot winst ’) in de moderniteit die onvermijdelijk en wellicht op onverwachte (en: ‘ongedachte’) wijze haar kop kan opsteken. In termen van de titel van deze subparagraaf betekent dit dat we op onze hoede moeten zijn voor een telkens mogelijke ‘onmogelijke’ omkering van doel en middelen.
. Zie hiervoor bijvoorbeeld: Taylor, C., , Sources of the self. The Making of the Modern Identity , Cambridge University Press, p. e.v..
177
Han van Diest
Nietzsche voltrekt aldus de verabsolutering van de abstract/rationele vrijheid via het abstracte (want losgemaakt van het ‘ inzichtelijke’ aspect van ieder ‘ redelijk willen’) ‘ vermogen vermogen’ van de wil. Marx doet hetzelfde vanuit het abstracte vermogen tot rationaliteit en rationele zelfproductie van de menselijke soort. Maar zij komen samen op een zelfde punt uit, namelijk dat de verabsolutering van de abstract/ rationele vrijheid omslaat in ‘rationele willekeur ’ ’. Alles wat men wil ( ‘de sterken’, ‘de partij’) is rationeel, en alles wat rationeel is, is gewild. Nietzsche trekt deze conclusie expliciet; Marx niet. Dit lijkt zo bezien pathologisch. Waarom? Waarom zou het hier zinnig zijn om in termen van een ‘ziekte’ te schrijven? In algemene termen is dat zojuist al aangegeven: de mens neemt de almachtige, de zichzelf en de wereld funderende rol van God op zich waarvan het op voorhand inzichtelijk te maken is dat hij die niet kan hebben of waarmaken. In metafysische metafysische termen gezegd: de mens kent zichzelf een oneindigheid toe die hij om metafysische redenen niet kan hebben. Dit kwam al aan de orde toen ik het had over de menselijke eindigheid (hoofdstuk ). Ik vat dat kort samen. Die (metafysische) eindigheid houdt in dat mensen geen beschikkingsmacht hebben over hun ‘zijn’. Zij hebben geen (abstr (abstracte) acte) vrijheid(smacht vrijheid(smacht)) over hun ‘individu-zijn’ als zodanig . Deze vrijheid heeft slechts betrekking op de mogelijkheid van ontwikkeling of ontplooiing daarvan daarvan. Deze ‘ reële’ mogelijkheid veronderstelt al al het bestaan van dat wat zich zich ontwikkelt. Het pathologische is uiteindelijk (‘metafysisch’) gebaseerd op de vooronderstelling van van de absolute vrijheid dat een mens zichzelf volgens zijn eigen ontwerp in het bestaan zou kunnen stellen. De ontwikkeling van de moderne filosofie (en de hiermee verbonden vormen van denken en doen) staat dan ook in dat teken van dit zichzelf stellen (of: produceren). Bij Descartes wordt dit duidelijk in de vorm van het ‘bewijzen’ van zijn bestaan in en door het denken (twijfelen): zijn bestaan ontstaat in het rationeel gewilde denken zelf. De Duitse filosoof Fichte heeft deze zichzelf in het bestaan
. Die ontwikkeling veronderstelt veronderstelt een moment van gegevenheid, dat blijkt samen te hangen met de notie van eindigheid. In het vorige hoofdstuk is dat moment van gegevenheid beschreven in het kader van de concrete vrijheid en de transcendentale waardeoriëntatie waardeoriëntatie van de concrete persoon en zijn openheid. . De logische fout die m.i. voortdurend voortdurend gemaakt wordt is dat datgene wat in het bestaan stelt (bij voorbeeld denkinhouden) hierdoor ook zichzelf (met het vermogen daartoe) in het bestaan zou stellen. Er wordt voorbij gegaan aan het inzicht dat het in het bestaan stellen van iets al veronderstelt dat het daartoe in staat is en dus in een bepaalde ( ‘metafysische’) zin al moet ‘ zijn’ alvorens het dat kan doen. Het is in dit verband van belang op te merken dat de omgekeerde beweging, zelfmoord, in strikte zin slechts kan bestaan in de vorm van het stopzetten van levensfuncties, en niet in in het opheffen van het eigen bestaan als
zodanig. .
Zie hiervoor: hiervoor: Hollak, J.H.A., , Van causa sui tot automatie , uitgeverij Paul Brand, Bussum.
Vrijheid, markt en samenleving
stellende act expliciet als als uitgangspunt van zijn systeem genomen. Telkens keert deze ‘ pathologische’ gedachte in het moderne denken en doen terug. Het in het bovenstaande besproken begrip van de concrete vrijheid gaat uit van de boven aangegeven menselijke eindigheid. Vooral daar waar in het vorige hoofdstuk gesproken werd over de transcendentale openheid of morele oriëntatie kan men een indicatie vermoeden van de wijze waarop men de aldus opgevatte eindigheid van de mens zinnig gedacht gedacht kan worden worden.. Daar is ook bleken dat de concret concretee vrijheid de abstract/rationele vrijheid niet uitsluit; eerder is van het tegendeel sprake. Ik kom hier in de loop van dit hoofdstuk op terug. Markt en dienstverlening: winst als relatief goed tegenover winst als doel in zichzelf
Terug naar de markt. Het streven naar winst als doel in zich zelf is te begrijpen als een sociaal/economische uitdrukking van een ( ‘pathologische’) grondtendens van de moderniteit. In de mate dat de moderniteit ook ‘pathologisch’ van aard is klinkt die ‘ziekte’ door in die obsessie voor winst als doel in zichzelf. Er kan hier op een zelfde wijze van een ziekte worden gesproken in het geval van het streven naar absolute zuiverheid, hygiëne, veiligheid, doorzichtigheid (transparantie), beheersing. Zij drukken in verschillende sferen hetzelfde uit, namelijk het streven naar absolute vrijheid in zijn onmogelijkheid. Zo kan men bijvoorbeeld zeggen dat het absolute (‘obsessieve’) zuiveren het te zuiveren iets zelf ‘ ‘wegzuivert’. Winststreven is geïnstitutionaliseerd in vele organisaties. Organisaties die dat niet zijn overweegt men ‘ onder het regime van de markt’ te plaatsen. Organisaties zijn opgericht ten behoeve van een bepaalde dienstverlening (bijvoorbeeld in de sfeer van de zorg) Zij gaan die activiteiten zien als te beheersen en ontwerpen ‘materiaal’ met als doel winst te genereren of kosten te besparen. Het verzorgen van een demente bejaarde wordt door ‘professioneel management’ (in principe) totaal (’absoluut’) geanalyseerd waarna iedere specifieke activiteit qua structuur, tijdsbeslag en gebruikte materialen aan ‘ verzorgers verzorgers’ wordt voorgeschreven. De ‘ in-
. Zie: Beiser, F. C., , German Idealism. The struggle against subjectivism. Harvard University Press, Harvard, m.n. deel II, hfst. . ‘ I posit myself, or exist only in and through the activity of thinking of myself ’ (p. ). Zie ook: Taylor, C., , Hegel and modern society , Cambridge University Press. . Er lijkt een structuurovereenkomst te bestaan tussen deze vormen van pathologie en die van de anorexia, het obsessief handen wassen en vergelijkbare psychische ‘zuiverende’ ziekten. De droom van totale transparantie, van opheffing van de verduisterende obstakels, van dematerialisatie, lijkt een quasimystieke hoop van de absolute vrijheid te zijn die zich op diverse wijze kan uitdrukken. In de kunst via het gebruik van bijvoorbeeld glas en ijzerarchitect ijzerarchitectuur. uur. Bij Rousseau is diezelfde tendens in zijn politiek filosofie aan te treffen (transparantie van de ‘algemene wil’). Voor wat betreft Marx is het volgende citaat: ‘De religieuze weerschijn van de werkelijke wereld kan in het algemeen pas verdwijnen zodra de verhoudingen van het praktische, alledaagse alledaagse leven van de mens op ieder moment moment duidelijk waarneembare waarneembare en begrijpelijke betrekkingen voorstellen tussen mens en mens en tussen mens en natuur ’ (Marx, K, -, Das Kapital, in: Karl Marx en Friedrich Engels, Werke (dl. ), [MEW], Berlijn)).
179
Han van Diest
tentie’ van het zorgen slipt aldus door de mazen heen van het net van deze rationalisering: het zuiveren verliest het te zuiveren iets uit het oog, en dreigt het daarmee weg te zuiveren. Is dit een pleidooi voor het ‘afschaffen’ van rationalisering en winst? Uiteraard is dat onrealistisch. Die afschaffing zou neerkomen op het tenietdoen van krachtige verworvenheden van de moderniteit. Bovendien gaat het in mij in deze radicale uitspraken om een tendens die inherent is aan dit streven naar absoluutheid. Maar die tendens wordt door de ‘ gegeven werkelijkheid’ ook telkens weersproken (denk hierbij aan vormen van verzet ‘verzet’ of kritiek). Het is alsof die werkelijkheid zelf zich verzet tegen dit ‘irrationele’ streven. Maar wellicht is de term ‘alsof ’ hier overbodig. Om hier verder te komen is het m.i. van belang de vraag naar de zin van het winstreven te stellen. In welke zin drukt winst een positieve verworvenheid uit van de moderniteit? Ik grijp hiervoor een moment terug naar het thema van het vorige hoofdstuk. Concrete personen hebben in hun vorming/opvoeding zichzelf in hun vrije wil leren ervaren. Mede in en door relaties met anderen hebben zij hun individualiteit en diepte ervaren en (tot op zekere hoogte) weten uit te drukken. Deze ervaring en uitdrukking kan niet slechts innerlijke blijven. De uniciteit dient in haar mogelijke diversiteit ook objectief/materieel gestalte te krijgen willen mensen kans maken om hun identiteit concreet gestalte te geven. Het streven naar winst blijkt hiervoor een (maatschappelijke) mogelijkheidsvoorwaarde te zijn. Wat bedoel ik daarmee? . Concret Concrete, e, lijfelijke lijfelijke personen hebben hun behoeften en wensen. De verworvenheid van de moderniteit bestaat in dit opzicht uit twee aspecten. Ten eerste kunnen via de arbeid en de markt de noodzakelijke middelen voor de behoeftebe qua idee optimaal beschikbaar komen. Maar, ten tweede, verhouden vrediging qua concrete personen zich ook vrij tot hun behoeften. Dit komt hier tot uitdrukking in het feit dat de wijze van de behoeftebevrediging een vrije gestalte kan aannemen. De ‘elementaire’ behoefte aan voedsel blijkt een mogelijkheid bij uitstek voor intersubjectief verkeer en genieting van het leven. Moderne mensen ‘kiezen’ hun levensvorm (wijze van ‘overleven’), en streven naar een eigen ruimte of omgeving ( ‘huis en haard’). Diversi Diversiteit, teit, verandering verandering en verbetering ‘verbetering ’ van levensstijlen ervaren we als een waarde. Maar hiervoor is diversiteit en innovatie van beschikbare gebruiksgoederen (en diensten) vereist. De dynamische vrije’ markt voorziet in principe in deze eis. ‘ vrije . Wil deze vrije markt daadwerkelijk op deze wijze flexibel kunnen functioneren, dan moet voldaan zijn aan een aanta aantall eisen. We zagen al dat de markt arbeidskracht, techniek en organisaties veronderstelt. Deze moeten echter (uiteindelijk) in en door hun eigen activiteiten zelf in stand gehouden worden (waarvoor eveneens de markt is vereist). Maar willen zij in staat zijn tot productie van een innovatieve meerwaarde dan dienen zij zichzelf telkens te kunnen aanpassen of te innoveren. Om dit economisch mogelijk te maken vereisen zij permanent
Vrijheid, markt en samenleving
(kwantitatieve) meerwaarde = winst. In het laatste hoofdstuk kom ik hier op terug. Nu gaat het erom te concluderen dat voor de diversiteit en verbetering van de leefvormen leefvor men winst een noodzakelijke voorwaarde voorwaa rde is. is . Maar hier volgt niet uit dat winst een doel in zich zelf is.
We kunnen wellicht stellen dat het streven naar winst als doel in zich zelf er in feite toe heeft bijgedragen dat de boven genoemde (en ‘ vereiste vereiste’) producten en diensten via arbeid, techniek en organisaties ter beschikking zijn gekomen. De dynamiek van de vrije markt komt, zo bezien, voort uit het streven van mensen hun (relatieve) vrijheid te verwerkelijken. Die verwerkelijking vereist producten en diensten waarvan men de gebruikswaarde permanent dient aan te passen aan de veranderende en wellicht toenemende diversiteit van levensvormen van mensen. Juist de onbepaalbaarheid daarvan op ‘ macroniveau’ maakt dat hier geen ‘planning ’ op gezet kan worden (planeconomie). Een gelijksoortige opmerking kan men maken ten aanzien van de economie van een natie als geheel (staatshuishouding). Ook hier geldt de voorwaarde van de productie van (kwantitatieve) meerwaarde. Belastingen kunnen op den duur alleen betaald worden indien een natie als geheel voldoende ‘ vruchtbaar vruchtbaar’ is, en dus meer aan ruilwaarde produceert dan noodzakelijk is voor het in stand houden van de productie daarvan. Belastinggelden zijn vereist om maatschappelijke innovaties en voorzieningen te realiseren, in geval het marktmechanisme daar niet op een zinnige of adequate wijze in kan of wil voorzien (de vele vormen van zorg, sociale voorzieningen, veiligheid, infrastructuur, enz.). Het is dus van belang te onderscheiden tussen het (maatschappelijk geïnstitutionaliseerde en gelegitimeerde) doel van winst als een relatief goed enerzijds (in boven genoemde zin) en winst als doel in zichzelf anderzijds. Winst, opgevat als (relatief) doel is is een noodzakelijke voorwaarde voor de doelgerichtheid, innovatievermogen enz. van organisaties die vervolgens weer voorwaarde zijn voor adequate voorziening van producten en diensten ten behoeve van de realisatie van de concrete vrijheid van individuen. Dit houdt in dat winst als relatief doel doel door iets anders is genormeerd dan zichzelf: de verwerkelijking van de relatieve, concrete vrijheid van van de leden van de samenleving. Op welke wijze
. Het streven van van een natie naar naar economische groei is niet zonder meer de tegenhanger in de economische/politieke sfeer van het streven naar winst als doel in zichzelf in de economische sfeer. De betekenis van deze economische groei hoeft dan niet gezien te worden als een doel in zichzelf maar kan liggen in de ‘intentie ’ om ‘ beter’ in staat te zijn te voorzien in maatschappelijke voorwaarden van de verwerkelijking van de (concrete) vrijheid van de burgers. Waar het me nu om gaat is die redenering inzichtelijk te maken voor organisaties. . Het onderscheid dat hier gemaakt is tussen relatief doel (goed) en doel (goed) in zich zelf is duidelijk te maken aan de hand van de financiële crisis. Systeembanken zijn een noodzakelijke voorwaarde voor het economisch/maatschappelijk economisch/maatschappelijk functioneren van de samenleving. De samenleving als geheel heeft in deze
181
Han van Diest
leden van een samenleving daadwerkelijk deze normerende functie (kunnen) ver vullen is onderwerp van een ee n volgende paragraaf paragra af (maatschappelijk geïnstitutionaliseerde permanente reflectie). Rechtvaardiging van winst als doel in zich zelf? Voor winst als doel in zich zelf resp. resp. als hoogste of laatste doel ligt het anders. Zij
kan niet verantwoord worden als voorwaarde van de realisering van de concrete vrijheid. Dit is dan ook consistent met de eerder ontwikkelde gedachte dat winst als doel in zichzelf een maatschappelijke uitdrukking is van de absolute vrijheid. Winst als doel in zichzelf brengt met zich mee dat constituerende elementen van de concrete vrijheid nog als slechts middelen optreden. De wijze waarop mensen in een samenleven hun (over)leven gestalte willen geven gaat verschijnen als een te manipuleren ‘kracht’ of weerstand die met het oog op het winststreven dient te worden geprepareerd teneinde als bron of materiaal te kunnen functioneren voor dit streven. De concrete vrijheid heeft hierin geen intrinsieke waarde meer; er is sprake van een omkering van middel en doel. Nu zou men kunnen zeggen dat ondernemingen adequate producten en diensten kunnen verlenen verlenen voor de markt terwijl voor hen toch winst het hoogste doel is. Inderdaad, dit kan feitelijk het geval zijn; ik heb daar al een opmerking over gemaakt. Maar nu gaat het me om wat anders. Het gaat hier om de zin van de vrije markt en om wat we zinvol maatschappelijk maatschappelijk kunnen institutionaliseren aan maatschappelijke doelen. Als het juist is dat de vrije markt gelegitimeerd is via haar functie de verwerkelijking van de concrete vrijheid van individuen mogelijk te maken, dan kan men m.i. niet tegelijk tegelijk winst als doel in zichzelf, dus de absolute vrijheid, maatschappelijk legitimeren, omdat dan de relatie van doel en middel ‘ maat-
studie als intrinsiek doel de verwerkelijking van de concrete vrijheid. Winst is een noodzakelijke voorwaarde voor het functioneren van systeembanken; vanuit de maatschappelijke legitimatie gezien is winst daarom een relatief doel, noodzakelijk voor het (beter) kunnen verrichten van financiële transacties ten behoeve van maatschappelijke functies. Echter, als rationeel/economisch systeem kunnen zij gezien worden als ‘ concretiseringen’ van het abstract/ration abstract/rationele ele vrijheidsstreven. De verabsolutering van deze vrijheid, dus het stellen van winst als doel in zich zelf, ligt altijd als mogelijkheid op de loer. Door een ‘slimme’ samenhang te creëren tussen enerzijds winst als doel in zich zelf als uitgangspunt te nemen en anderzijds het in het leven roepen van een bonusstructuur (die een hoge mate van ‘hebzucht’ uitlokt) ging winst daadwerkelijk functioneren als doel in zich zelf. Hierdoor werd ‘ alles’ gepermitteerd en ontstond een voldoende voorwaarde voor wat we nu de financiële crisis noemen. De logica van het ontstaan van zgn. toezichthoudende instanties instanties heeft haar grond in het gegeven dat het maatschappelijk is ‘ vrijgegeven vrijgegeven’ om winst als doel in zich zelf te stellen, maar dat het anderzijds noodzakelijk is erop toe te zien dat dit niet ten koste gaat van de maatschappelijke functie van (systeem) banken (waarvoor winst als relatief doel noodzakelijke voorwaarde is). Het falen van dit toezicht in samenhang met het streven naar winst als doel in zich zelf (gekoppeld aan een bonusstructuur) heeft ertoe geleid dat de voorwaarden van het bestaan van systeembanken werden ondergraven, met als gevolg dat uiteindelijk de samenleving als geheel (via de politiek en met behulp van belastinggeld) corrigerend moest optreden. Ik kom hier later nog op terug.
Vrijheid, markt en samenleving
schappelijk ’ wordt omgekeerd. Dat zou neerkomen op de (m.i.) onzinnige gedachte van het legitimeren van een tegenspraak.
Sociaal-maatschappelijke Sociaal-maatschappe lijke beeldvorming In de bespreking van winst als doel in zichzelf tegenover winst als relatief goed is teruggegrepen op de begrippen absolute vrijheid en concrete vrijheid. Winst als doel in zich zelf begreep ik als de financieel economische gestalte van het streven naar absolute vrijheid. Ik heb geprobeerd te laten zien – en zal dat in het onderstaande nog nadrukkelijker doen – dat dit streven tot (maatschappelijke) ontsporingen leidt (of kan leiden). Deze ontsporingen heb ik opgevat als manifestaties van een metafysische metafysisc he onmogelijkheid waar het begrip absolute vrijheid m.i. op gebaseerd is. Winst als relatief goed heb ik trachten te rechtvaardigen op de notie van de concrete vrijheid. In die vrijheid geven mensen gestalte aan hun individuele en sociale levensvormen. De vraag die ik moet stellen is of dit begrip van concrete vrijheid, gezien haar contingente karakter en de hieruit volgende diversiteit, wel als referentiepunt kán optreden en, vervolgens, op welke wijze dat sociaal gestalte kan krijgen. Kortom, op welke wijze kan de concrete identiteit van mensen een sociaal/publieke rol spelen? Is de ‘publieke’ markt hiervoor een voldoende mogelijkheid? Ik stel deze vraag eerst in meer algemene zin aan de orde. In het laatste hoofdstuk trek ik hieruit conclusies voor het functioneren van organisaties.
Horizon en beeldvorming In het vorige hoofdstuk heb ik naar voren gebracht dat het begrip identiteit gekenmerkt is door een (transcendentale) openheid of oriëntatie. Die oriëntatie is altijd al gekleurd (of: ‘gestructureerd’): het blijkt dat mensen altijd (min of meer kritisch) betrokken zijn op de wereld in termen van waarheid, goedheid en schoonheid (aantrekkelijkheid). Maar de wijze waarop dat plaatsvindt kan (zeer) divers zijn. Er is echter niet alleen sprake van diversiteit; ook reflexiviteit blijkt een belangrijke rol te spelen. Ik bedoel daarmee te zeggen dat het ook tot de bezigheden van mo-
. Tenzij men met werkt met een notie van een ‘ onzichtbare hand ’. In dat geval kan men stellen dat het streven naar winst als doel in zichzelf ‘ noodzakelijk ’ ten goede komt aan het belang van ieder. Smith werkte met zo’n notie. Maar op de achtergrond speelde als ‘ ideologie’ het deïsme. Door God is een maatschappelijke orde aangebracht, die gerealiseerd en gediend wordt juist door het individuele op het zelf betrokken handelen. Dit betekent dan dat middelen extern, dus via een goddelijk plan, verbonden zijn met hun doelen.
183
Han van Diest
derne of hedendaagse mensen is gaan behoren zich te richten op de vraag waar het in het bestaan ‘eigenlijk ’ om gaat of moet gaan. Ik zal in een volgende paragraaf trachten zichtbaar te maken dat deze (permanente) zelfbetrekking sociaal/maatschappelijk ( ‘intersubjectief ’) gestalte heeft gekregen. Eerder spraken we over het algemene of publieke bewustzijn. In dat ‘bewustzijn’ zijn oriënterende noties opgenomen die mensen gebruiken in het aangeven van waar het hen om gaat, wat voor hen van belang is en waar ze bereid voor zijn om hun ‘ bed’ uit te komen. In de analyse van Marx speelde deze notie een belangrijke rol (ware/valse ‘ideologie’). Het begrip ‘publiek bewustzijn’ kunnen we met Charles Taylor ook ‘sociale beeldvorming ’ noemen. Deze beeldvorming bestaat in een (min of meer) algemeen gedeeld achtergrondbegrijpen van de samenleving als mogelijkheidsvoorwaarde voor haar funct functionere ioneren. n. Men kan haar defin definiëren iëren als de horizon waarbinnen mensen hun sociale bestaan als zinnig ervaren. Zij bevat ‘ zingehelen’ die men moet veronderstellen wil een sociale praxis of een sociale institutie betekenis en legitimiteit hebben. Het gaat hierbij om zaken als: hoe mensen samen met anderen kunnen en willen samenzijn en hoe niet, welke processen er tussen mensen onderling kunnen afspelen en wat daarvan de betekenis is, welke (gronden van) verwachtingen men naar elkaar toe kan hebben en welke normatieve elementen hier een rol spelen. Dit begrijpen geeft betekenis aan sociaal-maatschappelijke praktijken, zoals die van de vrije markt maar ook van organisaties, verenigingsleven, enz. Hier staat men nooit als een leeg blad ‘ in’: op voorhand hebben dingen en processen daar een zekere betekenis. We lijken altijd onze dingen te doen vanuit een ‘achtergrondbegrijpen’. Voor wat betreft de sociaal/culturele en historische wording van dit achtergrondbegrijpen heb ik in het voorafgaande verschillende voorbeelden gegeven. Ik denk hierbij aan de middeleeuwse sociale beeldvorming, die van de reformatie, de verlichting enz. Kenmerk van va n de historische wording van deze beeldvormingen bee ldvormingen is dat zij alle ontstaan zijn op grond van een kritiek of herinterpretatie van eerdere. In de hedendaagse samenleving voelt men regelmatig de behoefte om illusies van, en verstoringen door overheersende oriëntatiepunten van de bestaande sociale beeldvorming te kritiseren. Cultuurkritiek, en daarmee zelfkritiek, vormt een belangrijk element van de ‘ moderne’ cultuur. De laatst blijkt reflexief . Deze kritiek kan zich bijvoorbeeld richten op de eenzijdigheid van atomistische, utilitaire en instrumentele perspectieven in de hedendaagse samenleving. Maar in algemene zin ‘ verdwijnt verdwijnt’ hier een ‘ expliciet’ (dus: bewust voor ogen staand) kenmerk van de moderniteit in de horizon ervan: het zoeken naar zin en betekenis zelf lijkt lijkt te gaan
.
Taylor, C. Modern Social Imaginaries, Duke University Press: Durham/London
Vrijheid, markt en samenleving
functioneren als een ‘onbewuste’ aandrijfkracht in ons denken en doen. Op voorhand denken en doen we niet meer binnen een specifieke traditie. We lijken te vergeten dat we in deze reflexiviteit zelf weer ‘traditioneel’ worden. Of, paradoxaal geformuleerd, we lijken het als een ‘gegeven’ te ervaren dat we niets meer als een ‘gegeven’ kunnen beschouwen. Hoe is dat zover gekomen? En als je daar van bewust bent, hoe kun je daar dan mee omgaan?
Het moderne zelfbeeld Op de achtergrond speelt nog altijd de zelfopvatting van het moderne individu dat zichzelf denkt als autonoom en geëmancipeerd. Maar wat houdt dat in? In deze paragraaf beoog ik een aantal elementen te benoemen waaraan mensen in hun concrete vrijheid op de één of andere manier gestalte geven. Voor een deel neem ik hier een aantal elementen samen die eerder verspreid zijn voorkomen. De hedendaagse mens wil ‘ authentiek ’ zijn door zijn leven in overeenstemming te brengen met waarden die hij zelf heeft gekozen. Zeker, ieder individu is afhankelijk van zijn behoeften e.d. om te overleven, maar hier gaat het om de vraag naar wat we de wijze van zijn overleven hebben genoemd. Want het is juist deze wijze of manier die niet van ‘van nature’ is gegeven. Hier geldt het ‘metabiologische’: het gaat ons ook altijd (of in de eerste plaats) om de betekenis daarvan. We willen niet alleen leven, we willen betekenisvol leven; leven; we willen dat onze wijze van leven waar is. Onze primaire behoeftes zijn daarom niet (meer) biologisch van aard, devol is. maar metabiologisch. Precies hier is dan de (antropologische) basis gegeven van zoiets als cultuur. Maar op grond waarvan kiezen we dergelijke waarden? Waarden formuleren we op basis van betekenisgehelen die tot onze horizon behoren, maar die betekenissen kunnen, zoals boven beschreven, zelf weer onderwerp van reflectie worden. Hier lijkt niets van ‘van nature’ vast te liggen. Dat is dan ook de cultureel/antrop cultureel/antropologi ologische sche basis of ‘conditie’ op grond waarvan ik verderop het thema van de permanente reflectie wil introduceren. Nu wil ik die basis zelf wat nader verkennen.
.
Ik heb hier de overgang op het oog die Max Scheler heeft beschreven als de ‘ functionalisering ’ van ‘wezensinzichten’. Hij heeft daarmee het verschijnsel voor ogen dat bepaalde( inzichten in) ‘wezenssamenhangen’ overgaan in ‘ a-priori’ manieren van ervaren. Die inzichten gaan tot de ‘ horizon’ behoren waarin en van waaruit we de wereld zien en ervaren. In populaire taal uitgedrukt betekent dit dat specifieke inzichten tot onze natuur gaan behoren. Scheler zelf gebruikt in dit kader de term ‘ horizon’ niet. Maar hij had wel oog voor het gegeven dat we ons van dat geheel van ‘ gefunctionaliseerde’ wezensinzichten (dus ze ‘horizon’ zelf) niet (meer) bewust hoeven te zijn. Hij zag het als de taak van de filosofie ( ‘fenomenologie’) ons deze inzichten weer bewust te maken. (Zie hiervoor: Scheler, M. , Vom ewigen im Menschen , A. Francke AG. Verlag, Bern, hfst. . ) Foucault zou hier spreken van ‘genealogie’ van het weten, terwijl Taylor spreekt van ‘ retrieval’ (‘Understanding modernity aright is an excercise in retrieval.’ ( : xi)). . Als deze ‘ wijze van (over)leven’ niet open (vrij) zou zijn, dan zou de transcendental transcendentalee openheid geen zin hebben. e
185
Han van Diest
Kunnen we die waarden op eigen kracht uitvaardigen? Immanuel Kant zag in dat een louter materialistische of utilitaire opvatting geen betekenis kan geven aan onze morele ervaring. In onze cultuur is een diep verankerd besef dat de bron van waarden gelegen is in iets dat aan het ‘gewone menselijke’ voorbij is. Maar wat is daar nog van over? Staan we niet voor een normatieve afgrond, bijvoorbeeld vanwege het inzicht dat het zwijgende universum ons geen enkele aanknopingspunt biedt als basis van deze waarden? Het is ons immers niets verschuldigd; zijn werking staat geheel onverschillig tegenover welke waarde dan ook. Is dat niet het moment waarop we de absurditeit van het bestaan kunnen ervaren (Camus)? Bestaat onze wijze van overleven ondertussen niet slechts in het zo comfortabel mogelijk maken van dit leven? Taylor heeft in zijn Sources of the self aandacht aandacht ge vraagd voor een ontwikkeling waarin waa rin het belang van al datgene wat verband houd met het dagelijks leven van werk en gezin, dus het voor ons ‘ gewone’ ontstond. De betekenis van dat leven werd in vroegere tijden op de eerste plaats gezien als dienend of ‘infrastructureel’ ten opzichte van hogere ‘ transcendente’ doelen of waarden, door de hiërarc hiërarchie hie in kosmos, kerk of staat bepaald. Van de vreugd vreugdee van het gewone, sensuele, lichamelijke bestaan mocht men genieten. Zij hoefde niet (meer) opgeofferd te worden aan de levensidealen van onthouding en verzaking. Hier ligt een gemeenschappelijke kern die via het vroege humanisme, de reformatie en de verlichting is ontwikkeld. Men kan dit de verworvenheid van de ‘moderniteit’ in brede zin noemen. De waarde van de gewone menselijke voldoening en zorg kreeg een eigen zwaarte. Dit gegeven hangt nauw samen met wat we nu de ‘ samenleving ’ noemen: zonder dat gewicht bestaat er geen reden om die samenleving als een apart sociaal domein te benoem benoemen. en. Maar wat kan dat inhouden? Ligt hier niet juist een punt van mogelijke kritiek? Dit ‘ gewone’ maatschappelijke leven lijkt geheel gecentreerd te zijn rondom de categorieën van productie en consumptie? Gaat het daar niet slechts om gemak, comfort, dat wil zeggen afwezigheid van ‘ pijn’ en ‘moeite’? De moraal van David Hume kwam daarop neer: moraal berust op ‘gewone’, natuurlijke menselijke gevoelens en neigingen om bepaalde handelingen al dan niet goed te keuren, afhankelijk van het feit of zij tot het ‘ welzijn’ van mensen leiden. Maar wat houdt die moraal in als deze op geen enkel enkelee manier meer verwijst naar een transcendente grond of bron? Zullen mensen inderdaad op enig moment tevreden zijn zodat het rusteloze zoeken naar verandering en verbetering
.
Vanuit Hegels denken denken gezien gaat het hier om om de betekenis van de ‘burgerlijke samenleving ’. . Deze kritiek is indringend indringend naar voren gebracht door : Arendt, H., , The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago & London; Ned. Vert.: De mens, Boom, Amsterdam, . Zie ook: Ondernemen. emen. Het reflex reflexieve ieve handelen als grondsl grondslag ag voor de contin continuïteit uïteit Diest, J. van, , () Zinnig Ondern van ondernemingen, Van Gorcum, Assen, hfst. . concerning the Princ Principles iples of Moral Morals. s. Clarendon Press, Oxford, sectie . Zie: Hume, D. , Enquiry concerning IX, par. -.
Vrijheid, markt en samenleving
in een stabiele vorm van ‘ dagelijks leven’ zal uitmonden? Raken we niet verstikt in de ‘ immanentie’ van deze dagelijkse zorg? De vraag kan je op ieder moment over vallen: wat is de zin van als die routinehandelingen en tamelijk los van elkaar staande doelstellingen? De zin van de zin, de uiteindelijke betekenis van al die onderscheiden betekenissen is of lijkt problematisch. Of nog radicaler gesteld kan men zich afvragen of er niet van een ‘uiteindelijk niets’ sprake is als kwalitatieve levensbasis. Dat niets kan zich dan existentieel vertalen naar een beleefde leegte waarin er uiteindelijk daadwerkelijk niets meer toe doet. Het gaat dan om een geleefde visie op het leven waarin niets meer kan inspireren en die niets kan bieden wat werkelijk de moeite waarde is. Is dan nog de enige uitweg het tonen van ‘moed’ en durf de menselijke conditie van uiteindelijke zinloosheid te accepteren om er vervolgens wat van zien te maken? Moeten we gewoon onze dagelijkse goed georganiseerde activiteiten voort zetten, afgewisseld met een zoektocht naar een bijzondere ‘kick ’? Moeten we ons dus gewoon trainen om deze vragen niet meer te stellen en ons levensmotief zoeken in een universele menslievendheid, bijvoorbeeld omdat we tot het inzicht zijn gekomen dat deze vragen slechts zin hebben tegen de achtergrond van een ‘transcendente’ bron van zin die er niet is? In Hegels tijd werd deze ‘ existentiële’ zorg verwoord in de Romantiek. Het moderne leven dat gericht is op nut en comfort mist ‘ diepte’. Er is met deze ‘ vooruit vooruitgang ’ iets fundamenteels verloren gegaan. Zijn er geen diepere doelstellingen waaraan we ons willen wijden dan aan onze ‘dagelijkse’ doelstellingen? Het gevoel opgenomen te zijn in een expressieve eenheid zoals die van een natie, een cultuur of de natuur was een belangrijk oriëntatiepunt in de beantwoording van deze existentiële ‘zorgvraag ’. Onder andere Hegel doorzag dat dit gevoel misleidend kan zijn: het leidt mogelijk tot krachteloze nostalgie of ‘ ‘ irrationele’ overgave. We kunnen niet simpel de prioriteit omkeren en de rede opofferen aan gevoelens. Het zou ook het verlies betekenen van dat de moderne tijd heeft opgeleverd: differentie en rationaliteit. Hegel heeft geprobeerd de notie van een expressieve eenheid met ‘diepte’ te verbinden met de moderne rationaliteit. In de manier waarop wij ‘ rationeel’ trachten te (over)leven dient zo’n ‘diepe’ eenheid tot uitdru uitdrukking kking te komen komen.. Hegels filosofie is m.i. op dit punt enerzijds ongeloofwaardig maar anderzijds bijzonder actueel. Hegel spreekt van een ‘ Geist’ als een expressieve eenheid die het
.
Homme-Dieu ou Le Sens de la vie. Grasset, Parijs. Zie: Ferry Ferry,, L. L’ Homme In het het begrip begrip ‘Geist’ klinkt de klassieke idee van de kosmos door. De kosmos is een (ons) omvattend en geordend geheel. De orde van de dingen zelf heeft een betekenis op menselijk niveau; zij geeft daar de norm voor af. Het principe of de orde van de kosmos staat in nauw verband met datgene wat vorm en ‘ zin’ geeft aan ons leven; beide vielen min of meer samen. Het is een (hiërarchische) orde die we, passend in de Aristotelische traditie, in ons leven hebben na te volgen. Dit laatste wordt bij Hegel vooral: ‘ te realiseren’, waarin ook (en vooral) het moment van het ‘rationeel’ tot stand brengen een rol speelt. Hegel integreert op deze wijze de aristotelische teleologie met een ‘ constructivistische’ opvatting van denken en handelen. Zie voor dit kosmos begrip o.a.: Wildiers, M. , Kosmologie in de Westerse Cultuur , Kok Agora, Kampen. .
187
Han van Diest
individu enerzijds omvat (Romantiek) en anderzijds in en door zijn rationele denken en handelen van individuen tot stand wordt gebracht (Verlichting). Voor Marx geldt iets analoogs: zijn beoogde revolutie, dus het ‘einde van de geschie geschiededenis’, zal uitmonden in een wereld waarin deze zijn ‘ volle volle’ en ‘ ware’ betekenis heeft gekregen in en door de strijd die hieraan voorafgaand is geleverd. Voor ons, ‘modernen’ gelden vooral ‘atomistische, individualistische vooroordelen. Een zekere allergie voor noties als gemeenschap, gedeelde verantwoordelijkheid enz. is frequent te bespeuren. Individuen zien we doorgaans in eerste instantie ‘los’ van de staat of welke sociale eenheid dan ook. Wij allen zijn godjes. Het zgn. neoliberalisme viert hoogtij, ofwel neoliberale begrippen lijken overheersend te zijn in de hedendaagse sociale beeldvorming. Omwille van ons nut (eigenbelang) gaan we relaties aan met anderen met als doel er alle(e)n individueel beter van te worden, terwijl we in onze ‘kerst’-dagen kunnen omslaan naar een ‘irrationeel’ altruïsme. Maar ook dan bestaat er binnen deze horizon de neiging die omslag als een uiting te zien van eigenbelang en je ‘je lekker voelen’. Als het kapitalisme een berooide sociale onderlaag doet ontstaan dan is dat het gevolg van de luiheid en het ongedisciplineerde gedrag van de mensen die dat betreffen en dus in principe hun ‘ verdiende verdiende loon’ krijgen. Belastingen zijn principe een onrecht. Mocht het dan toch ergens mis gaan dan is dat wellicht aanleiding de goede, menselijke gezindheid van de eigen (neoliberale) cultuur ten toon te spreiden. Aldus weet zich deze cultuur in warmte te immuniseren. Maar hier blijkt het nodige inconsistent te zijn. Een mens is niet slechts een geïsoleerd geïsol eerd individu; individu; hij denkt, voelt, reageert op, en treedt in relati relatiee met anderen. Alleen op deze wijze, dus in gemeenschap gemeenschap met anderen, kan hij bestaan bestaan,, zijn dingen doen enz. Alleen op basis van een gemeenschapsidee zijn we in staat contractuele relaties aan te gaan. Deze relaties veronderstellen vertrouwen, terwijl vertrouwen de context van een gemeenschap veronderstelt. Het is alsof ver doorgevoerde liberale manieren van doen enerzijds teren op een voedingsbodem die zij zelf niet kunnen zien maar die zij door hun praktijken telkens ook ondergraven. Hoe zit dat? De situatie lijkt zo de zijn dat deze (gemeenschappelijke), individualistische zelfopvattingen enerzijds slechts mogelijk zijn in de context van een gemeenschap. Want alleen hierin kan er sprake zijn van ‘ gemeenschappelijke’ of sociaal gedeelde opvattingen. Maar naar inhoud brengen deze opvattingen anderzijds met zich mee dat hierin de idee van gemeen gemeenschap schap niet adequaat tot uitdrukking uitdrukking kan komen komen:: in de opvattingen zelf bestaat geen ruimte of mogelijkheid de gemeenschap als ge-
.
Misschien is het (neo)liberalisme hier wellicht ‘ christelijker’ dan men doorgaans aanneemt. Werd in het christendom de gebrekkigheid, ziekelijkheid en armoede wel gezien als straf voor onze zonden, zo bestaat er in dit liberalisme de neiging diezelfde ellende te zien als ‘ verdiend verdiend loon’.
Vrijheid, markt en samenleving
meenschap (resp. delen als delen) te denken. Deze opvattingen veronderstellen dus qua vorm (hun gedeelde karakter) datgene wat zij qua inhoud (individualisme) uitsluiten of niet onder woorden kunnen brengen. Hetzelfde kunnen we zeggen vanuit het perspectief van de taal. Taal is niet slechts te interpreteren als een technisch of functioneel communicatiemiddel tussen atomaire individuen. Taal kan slechts bestaan in een context van een gemeenschap van mensen waarin zij hun ervaringen van/met de wereld met elkaar delen. Zij situeren zichzelf binnen deze gemeenschap die dan ook deel uitmaakt van hun identiteit. We hebben niet eerst onze privé ervaringen om vervolgens tot een ‘communicatiegemeenschap’ te ‘besluiten’. Het ligt omgekeerd: taal ‘leer’ ik in een gemeenschap, waardoor het mogelijk wordt om in taal individualistische (dus inadequate) opvattingen over taal te formuleren. In een menselijke gemeenschap zijn gedeelde ervaringen belichaamd en gesymboliseerd in sociale handelingen, verbanden en dingen. Onze individuele handelingen hebben geen betekenis buiten de context van deze symboliseringen van gedeelde ervaringen. Men kan daarbij denken aan de sferen van politiek, kerkleven, verenigingsleven, organisatieleven, ‘on line communities ’, enz. Alle handelingen die we in die sferen verrichten ontlenen hun betekenis (en dus hun mogelijkheid) mede aan het sociaal/cultureel karakter van die sferen. Sociale objecten, handelingen of gebeurtenissen (rite, festival, verkiezing, positie in organisaties, rol in een leefgemeenschap (gezin), etc.) zijn geen natuurfeiten; zij worden ‘geconstitueerd’ door ged gedeel eelde de ide ideeën eën,, bet beteke ekenis nissen sen en int interp erpreta retatie ties. s. Maar wat is de oorsprong van die gedeelde ervaringen, ideeën enz.? Zij kunnen, nogmaals, niet zinnig opgevat worden als resultante van individuele, rationele beslissingen van atomaire individuen. Maar we kunnen hun gegevenheid ook niet zonder meer accept accepteren eren – reflexiviteit is tot onze natuur geworden -. Deze op het oog onmogelijke situatie lijkt tot de moderne conditie te behoren. De verlichting werkt nog steeds door in de moderne tijd. Maar dat geldt ook voor de romantiek. Óf we zijn autonome rationele utilitaire subjecten, s ubjecten, óf we hebben ons over te geven resp. deel te nemen aan het omvattende, hogere of (eventueel) verhevene. Het is het ene, óf het andere. We bepalen zelf en zijn actief, of we worden bepaald en zijn passief. In dit ‘ of ’-‘of ’ denken, denken we duaal. Het gaat dan om de verhouding van de wederzijdse uitsluiting van activiteit en passiviteit. Maar is die verhouding onontkoombaar? Ik denk het niet en heb daar in een eerder hoofdstuk argumenten voor gegeven. Men kan immers ook zeggen dat mensen op een ‘ eigen’ wijze gestalte ge ven aan hun ‘ achtergrondbegrijpen’ of hun ‘ verstaanshorizon verstaanshorizon’. Dat brengt de cone
. De wijze waarop Wittgenstein de mogelijkheid heeft bestreden bestreden van een zgn. privé taal lijkt mij hier paradigmatisch (Wittgenstein, L., , Philosophische Untersuchungen. Suhrkamp, Frankfurt).
189
Han van Diest
ditie van de reflexiviteit met zich mee waar ik het eerder over had. Daarmee heb ik niet de poging voor ogen om ‘achter’ deze horizon te komen om vandaar uit een aanval in te zetten of een rationele reconstructie ervan door te voeren. Dan denken we wederom vanuit de structuur van wederzijdse uitsluiting van activiteit en passi viteit. We kunnen ook zeggen dat de gegeven verstaanshorizon van ons denken en doen ons permanent een ‘aanbod’ van zin of betekenissamenhangen doet. Op basis daarvan zijn we in staat betekenis te geven aan dat denken en doen en alles wat we daarin tegenkomen. We kunnen wat we zo tegenkomen en ons aan betekenisverbanden ‘aangeboden’ wordt ter discussie stellen en ervan ‘leren’. We kunnen ons reflexief verhouden verhouden tot het achtergrondbegrijpen dat ons handelen enerzijds oriënteert en betekenis geeft en anderzijds daarin tot uitdrukking komt. Precies dit laatste maakt deze horizon tot mogelijk onderwerp van reflectie. Nog anders gezegd, we kunnen ons tot die horizon intersubjectief verhouden, verhouden, waarin we dus uitgaan van een wederkerige implicatie van activiteit en passiviteit ofwel van betekenis geving en en betekenisverneming . De eerder besproken structuur van de intersubjectiviteit is hier aan de orde. Want waarom moeten we hier eenzijdig uitgaan van de tegenstelling dat ofwel zin zin en betekenis ons als een kant-en-klaar pakketje zich aanbiedt ofwel dat dat zij slechts menselijke projecties zijn op een in zich zelf zinloos gedacht onverschillig universum? Waarom moeten we uitgaan van een ontvangen van zin en betekenis dat iedere actieve menselijke bijdrage op voorhand uitsluit of van een projectie of productie ervan die iedere vorm van receptie uitsluit? Het valt mij op dat in veel discussies deze (of een vergelijkbare) dualiteit telkens tot de grondtoon ervan behoort. Wat mensen in hun conditie kenmerkt kenmerkt is echter wel dat er beteke betekenis nis moet zijn, zijn, hoe ‘reflexief ’ we ook zijn. Ons leven als overleven willen we op een bepaalde wijze, namelijk ‘zinvol’ (of: ‘zinnig ’). Men kan hiermee de uitspraak van Heidegger (uit Sein und Zeit ) in verband brengen, namelijk dat het ‘ zijn’ van de mens dusdanig is dat het (ook) altijd om zijn zijn (wijze van bestaan) gaat . Deze onvoorwaardelijkheid van de menselijke conditie werkt door tot in het hart van de filosofie van Nietzsche. Hij lijkt te strijden tegen die onvoorwaardelijkheid, maar ervaart in die strijd tegelijk een vreugde of ‘zin’. Die vreugde ontstaat voor een deel op grond van het (‘ vreugdevolle vreugdevolle’) inzicht dat alle betekenisgeving aan de mens is overgelaten en dat we hiermee bevrijd zijn van iedere gegeven of opgelegde vorm van betekenis. Maar zijn vreugde bestaat er ook in dat anderen toe te ‘schreeuwen’ en hen in te palmen in zijn gelijk.
.
Heidegger, Heide gger, M. , Sein und Zeit . Max Niemeyer Verlag, Tübingen , p. .
Vrijheid, markt en samenleving
En weet u wat ‘ de wereld’ voor mij is? … Deze wereld: een monster van energie, zonder begin, zonder einde, een sterke, genadeloze grootheid van kracht die niet groter of kleiner wordt, die zich niet uitput, maar zich slechts transformeert, …. Een zee van krachten die vol energie samenstromen, eeuwig veranderend; vanuit de eenvoudigste vormen streeft ze naar de meest complexe, vanuit de stilste, hardste, koudste vormen naar de heetste, de turbulentste, de meest tegenstrijdige [vormen]…: dit is mijn Dionysische wereld van het eeuwige scheppen van zichzelf, van het eeuwige vernietigen van zichzelf, …. zonder wil, – wilt u een naam voor deze wereld? Een oplossing voor voor al haar raadsels? Een licht voor u, diepst verborgen, meest onversaagde, meest middernachtelijke mannen? Deze wereld is de wil tot macht – en niets anders! En u bent eveneens deze wil tot macht – en niets anders. Het gaat om een nieuwe volwassenheid: we moeten het verlies van betekenis van de wereld erkennen, we moeten dat trots op ons nemen om vervolgens op die wereld ‘onze’ betekenis te projecteren. Er lijkt sprake te zijn van een oproep tot volkomen autonomie. Maar ook dan blijken we weer onze eigen conditie als ‘ vraag vraag naar zin’ te ontmoeten die Nietzsche wil ontkennen. Om in termen van Charles Taylor te spreken: ook bij Nietzsche lijkt het ook te gaan om ‘authenticiteit’. Bij Nietzsche is die ‘ vraag vraag ’ al aanwezig op het moment dat de wereld als een ‘ monster van energie ’ beschrijft. Want die bewering is betekenisvol voor voor hem. Die betekenis bestaat er bijvoorbeeld in dat die ‘wereld’ voor anderen en wellicht ook voor hem zelf een andere betekenis heeft, om vervolgens op die betekenis te parasiteren door die te negeren en daar zijn boodschap van te maken. En verder blijkt het hem erom te gaan een ‘authentieke’ houding tegenover deze zinloze wereld aan te nemen. Waarom heeft het denken van Nietzsche zoveel betekenis voor velen? De zinervaring waar tegen Nietzsche zich afzet moet deel uitmaken van zijn verhaal wil het enige zin hebben; zij moet ook in de lezer ‘resoneren’ wil zijn eigen verhaal zin kunnen hebben. Zijn verhaal veronderstelt noodzakelijk een gegeven noodzaak of behoefte aan zinervaring die hij juist daarom ‘ zinvol’ kan proberen uit te bannen. Vervolgens, als we bij Nietzsche (maar ook bij onszelf) geen authentieke oriëntatie en openheid veronderstellen ten opzichte van het ware, goede en het ‘fascinerende’ (‘schone’ of ‘echte’), dan zou zijn hele onderneming geen betekenis kunnen hebben. Pas vanwege deze veronderstelde openheid heeft het zin om zijn verhaal te lezen en zijn verkondiging tot ons door te laten dringen. Gaat het Nietzsche niet om het heroïs heroïsche, che, om een waardetoekennin waardetoekenningg aan of fascin fascinatie atie voor macht, strijd, wil en de dood, een oriëntatie die eveneens deel uitmaakt van de (in ieder geval) westerse cultuur of horizon? Veronderstelt tenslotte Nietzsche niet voortdurend
.
Nietzsche F. Der Wille zur Macht, Macht, par.
191
Han van Diest
een relatie tot de ander (intersubjectiviteit) zoals zichtbaar is in bovenstaand citaat waarin hij ons uitdaagt mee te gaan in een soort zelfoverwinning of ‘ ‘bekering ’. Dan krijgen we de vraag terug naar onszelf: zetten we ons in voor deze transformatie of staan we daar anders in? In bepaalde opzichten blijkt het moderne zelfbeeld diep verscheurd. Enerzijds gaat het erom ieder leven zo lang en zo geriefelijk mogelijk in stand te houden, om een oneindige zorg voor de pasgeborene, om het uiterste uit de medische kast te halen om ieder ongemak, ongewenstheid te voorkomen of te verhelpen, om ieder risico in de arbeidsomstandigheden uit te sluiten (arbo wetgeving), om telkens weer beschermende regelingen op het vlak van brandveiligheid, milieu enz. op te stellen, kortom om zo volkomen mogelijk menselijke kwaliteit en solidariteit te realiseren met een zo groot mogelijke precisie. Anderzijds lezen we massaal literatuur, spelen we spellen of kijken we naar films waarin mensenhaat, bloederig geweld, pessimisme, zinloosheid en de waardeloosheid van het leven centraal staan. Genieting, heroïsme, fascinatie voor het afgrijselijke en schuldgevoel verenigen we in onze identiteit met verheven menselijke idealen, een grote gevoeligheid daar voor. Ik heb geen (afdoende) verklaring voor hoe dat is ontstaan maar ook niet hoe dat kan samengaan; hooguit ten dele. Mij rest in het kader van deze studie slechts een perspectief aan te geven van waaruit het in principe mogelijk is daar zinnig mee om te gaan en er uitdrukking aan te geven. Dit is dan ook het onderwerp van de volgende paragraaf. Ook déze kwestie doortrekt m.i. de dynamiek van hedendaagse organisaties, zoals we zullen zien.
.
Voor een deel lijkt dit verklaard te kunnen worden via de (inmiddels tot natuur geworden) moderne thema’s van onttovering, rationalisering en disciplinering. We nemen ten opzicht van alles om ons heen op voorhand een distantie in acht om vervolgens ‘zelf ’ te ‘ kiezen ’ welke inhouden we tot ons door laten dringen en in welke mate: zo kunnen we ervaren mensenhaat, gruweldaden enz. op afstand houden en in zekere zin van genieten. Maar waarom genieten we ervan? Hoe kunnen we daar van genieten – ook al is dat op afstand – als we tot in de kern en ‘werkelijk ’ betrokken zouden zijn op menselijke (levens)kwaliteit (levens)kwaliteit en solidariteit? Of zijn we dat dan soms niet? Misschien moet hier een beroep worden gedaan op theorieën die inzichtelijk trachten te maken dat de weg van objectivering en verwetenschappelijking verwetenschappelijking de dimensie van duistere krachten in mensen in ons voor onszelf doet verduisteren. Alsof niet afgrijzen van geweld betekent dan nog slechts het al of niet optreden van bepaalde hersenprocessen. Alles is controleerbaar en beheersbaar, zo lijkt het. Maar onderhuids blijven ons die krachten fascineren, willen we ze ‘ voelen voelen’, maar wel ‘ op afstand’. Maar soms werken de rationele beschermingsmethoden niet of roepen zij juist op wat er mee beoogd werd te voorkomen of te onderdrukken: er ontstaat ruimte voor de Holocaust of, modernere vormen: de slachtingen in Bosnië e.d.. Om met Péguy af te sluiten: ‘Wat schrikwekkend is aan de werkelijkheid van het leven is niet het naast elkaar bestaan van goed en kwaad: het is veeleer hun wederzijdse doordringing, hun wederzijdse inlijving, hun wederzijds elkaar voeden, en soms hun vreemde en mysterieuze verwantschap.’ (Citaat in: Taylor ( : )).
e
Vrijheid, markt en samenleving
Permanente reflectie en cultuurgemeensch cultuurgemeenschap ap De sociale en culturele horizon omvat betekenissamenhangen waarin en van waaruit we ons denken en handelen, of algemeen: onze levensvorm, betekenis geven. In deze horizon staat het vrijheidsbegrip centraal, inclusief zijn verschillende modaliteiten (negatieve vrijheid, positieve vrijheid, abstract/rationele vrijheid, absolute vrijheid en concrete vrijheid). Dus ook de aan de vrijheid inherente reflexiviteit. In de concrete praktijk van een samenleving is de ‘geest’ (horizon) van die samenleving menlev ing geobje geobjectivee ctiveerd rd of ‘gearticuleerd’. Zonder deze ‘geest’ is het ‘publieke’, het economische en het persoonlijke leven niet mogelijk terwijl andersom deze geest niet werkelijk is zonder deze sociale praktijk. Anders gezegd: normen en waarden dragen ons denken en doen, en andersom. Er is hier sprake van een ‘intersubjectieve’ circulariteit. Publieke, sociale, culturele en economische praktijken en instituties instituties blijven in stand slechts door een ‘ongoing ’ (permanente) menselijke activiteit activi teit en reflectie waarin de horizo horizon n ( waarin en waardoor deze praktijken betekenis verkrijgen), wordt geëxpliciteerd en eventueel gekritiseerd. Van het ‘gelukkig ’, ‘onvervreemde’ leven van mensen lijkt daar sprake te zijn waar de normen en waarden van deze praktijken ook tegelijk díe zijn waarin en waarmee zij hun identiteit (kunnen) ervaren en articuleren. Het institutionele le ven is aan hen dan niet vreemd, integendeel: dat leven is intern met hun identiteit (‘substantie’ of ‘ ‘wezen’) verbonden. Een samenleving waarvan in de verstaanshorizon de notie van absolute vrijheid overheerst maakt m.i. een dergelijk ‘ ‘onvervreemd’ of ‘ ‘authentiek ’ leven van binnen uit onmogelijk. In de vorige hoofdstukken heb ik dat proberen duidelijk te maken. In termen van de romantiek zouden we kunnen zeggen: de met deze vrijheid gepaard gaande overdreven vormen van rationalisering, formalisering en instrumentele manie manieren ren van benad benaderen eren onderd onderdrukken rukken gevoelens, spont spontanitei aniteit,t, licha lichamelijk melijk-heid en lichamelijke verlangens, authentieke intersubjectiviteit en creativiteit. Wat vermag hier de notie van de concrete vrijheid ? Door haar (transcendentale) openheid zal die vrijheid oog (willen) hebben voor waarden die haar oriëntatie betreffen. Het gaat niet alleen om nut, productiviteit en beheersing. Er zijn zoveel anderen, zojuist noemde ik er een aantal maar er zijn er meer, waaronder: gelijkwaardigheid, rechtvaardigheid, genade, wederzijds respect, uniciteit van de persoon, ecologische waarden, solidariteit. Dilemma’s zijn van die veelheid het noodzakelijke gevolg: in bepaalde situaties kunnen zij onverenigbaar met elkaar blijken. Bovendien kunnen/zullen er telkens andere oplossingen de ‘ betere’ zijn, onder andere vanwege de telkens veranderende sociale, economische en technologische omstandigheden. Zij bepalen immers de context waarin de betekenis van en relaties tussen die waarden concreet gestalte (kunnen) krijgen. Om hier mee om te gaan hebben we, in Aristotelische termen: ‘ phronesis’, wijsheid nodig. Maar die dacht Aristoteles nog individueel. Het gaat er nu om te on193
Han van Diest
derzoeken hoe men op sociaal of collectief niveau hiermee kan omgaan om ver volgens diezelfde vraag aan de orde te stellen voor wat betreft het functioneren van organisaties.
Publieke ruimte en permanente reflectie De socioloog H. Schelsky kan ons hier verder helpe helpen n. Hij heeft gewezen op een aantal ontwikkelingen in de moderne samenleving die door hedendaagse sociologen zoals Giddens en Beck verder zijn onderzocht. Tot de moderniteit behoort de verwetenschappelijking en rationalisering van natuur, mens en samenleving. Voor Schelsky wil dat zeggen: er is sprake van een ‘wetenschappelijke civilisatie’. De mens tracht met wetenschappelijk/technische middelen vorm te geven aan de innerlijke psyche van mensen, sociale verbanden en de natuur. Er is geen alomvattend, ‘ van van buiten af a f ’ gegeven geheel van normen en waarden: dat is systematisch afgebouwd ( ‘secularisering ’, rationalisering, modernisering, verwetenschappelijking, enz.). Precies het tegendeel komt er voor in de plaats: een wereldorde gedacht als een vrij gewild product van de mens zelf. Of, anders gezegd, er ontstaat met de afbouw van de traditionele cultuur ruimte voor de (moderne, constructivisti constructivistische) sche) opvatting waarin we de samenl samenleving eving reconstrueren reconstrueren in overeenstemming met een door het vrije rationele denken bedacht ontwerp. Het gaat om een rechtlijnig gedachte vooruitgang. Alles wat daar niet aan voldoet dient te worden afgebroken; vroegere tijdperken hebben ons niets te leren. Het vrijheidskarakter krijgt een – in mijn termen – absoluut karakter. Maar deze vrijheid blijkt onvoldoende houvast te bieden. De ‘zin’ van de producten van die vrijheid kan niet slechts bestaan in het gegeven dat zij het resultaat zijn van het vrije handelen dat zijn eigen ontwerp daarin realiseert. Ook kan de zin ervan niet bestaan in het gegeven dat dit product weer als ‘ materiaal’ of middel zal dienen voor een steeds verdergaande vrije ‘vrije’ productiviteit. De ervaring kan men opdoen van: ‘is dit nu alles?, een leven in productiviteit, discipline, wat levensgenot en voortplanting. De horizon van zinloosheid of leegte verschijnt onvermijdelijk zoals boven is aangegeven. Of, anders gezegd, de basis, de legitimiteit van dit proces wordt in het proces zelf ondergraven: wat men als hoogst zinvol zag (vrije
.
Zie: Schelsky; : Auf der Suche nach Wirklichkeit . Diedrichs, Düsseldorf & Köln p. e.v. p. e.v..; zie ook: Coolen, M., , ‘ Reflexieve zedelijkheid in de hoogmoderne samenleving, in: Hegel Actueel, Over de betekenis van het Hegeliaanse denken voor wetenschap, religie en politiek in de XXIe Eeuw, Universitaire Pers, Deventer. . Giddens, , ‘ Living in a Post-Traditional Society. ’ in: Beck, U., Giddens, A., Lash, S., , Reflexive Modernization, Polity Press, Cambridge; Giddens, A., -, Beyond Left and Right , Polity Press, Cambridge; Beck, U., , Risk Society: Towards a New Modernity , Sage Publications, London.
Vrijheid, markt en samenleving
rationele productiviteit) slaat om in zinloosheid. In de vorige paragraaf is deze omstandigheid aan de orde geweest. Op vele manieren (literatuur, filosofie, kunst, politiek, maatschappelijke bewegingen, universiteiten) is in de eeuw naar voren gebracht dat de rationalisering niet (eenzinnig) (eenzinnig) datgen datgenee heeft voortgebracht voortgebracht wat het moderne vrijhe vrijheidsbeg idsbegrip rip en het hieraan inherente vooruitgangsgeloof ons voorhield: vrijheid, ontplooiing, zekerheid en een betere toekomst. Het is voldoende te verwijzen naar de twee wereldoorlogen. Het vraagstuk naar levensdoelen krijgt een scherpe stem, mede omdat omvattende verhalen van zin en betekenis (die van religies, maar ook die van de vooruitgang ‘vooruitgang ’) voor velen leeg of achterhaald zijn gaan klinken. Veel van de boven genoemde waarden werden als vervlakt, uitgehold verminkt en leeg ervaren. In meer filosofische zin kan men stellen dat de moderne overheersing van kennis en wetenschappelijke deskundigheid verduistert dat er geheel andere dimensies van het menselijke bestaan zijn, die met die overheersing nauwelijks kans krijgen. Het is alsof een veelhe veelheid id van chaoti chaotische sche infor informatie matiestrome stromen, n, consu consumenten mentengoedegoederen, amusementvormen, reclame-uitingen, gefragmenteerde stedelijke gebieden, reductionistische, maar onderling inconsistente wetenschappelijke visies ‘betekenis’ als zodanig lijken te vervangen, en de ‘ onttovering ’ het verdwijnen van betekenis überhaupt gaat betekenen. Het lot van ieder integrerend perspectief lijkt slechts te zijn: een bijdrage leveren aan die veelheid, en draagt zo bij aan een verdere doorzetten zet tende de bet beteke ekenis nisloo looshe sheid. id. Maa Maarr onz onzee men menseli selijke jke con condit ditie ie bren brengt gt ‘betekenis’ noodzakelijk met zich mee; wat we ook doen en hoezeer we zelf bijdragen aan deze onttovering telkens blijkt het (ook te gaan om ‘ zinervaring ’. Historische vormen van het christendom hebben dat laten zien, maar ook achter hedendaagse vormen van verzakelijking ‘verzakelijking ’ staan waarden, zoals die van rationaliteit, superieur en objectief inzicht/overzicht en menselijke waardigheid. In de -er jaren, de periode waarin Schelsky zijn teksten schreef, kwamen antikapitalistische bewegingen sterk op. Krachtig verzet ontstond er tegen het ‘militair/ industrieel complex ’. Men verzette zich tegen het conformistische gedrag van de van de wederopbouw dat geen ruimte liet voor individualiteit, creativiteit jaren en spont spontane ane gevoel gevoelens. ens. Tillich verkon verkondigde digde in tegen een groep afstud afstuderende erende studenten: ‘We hopen dat er onder jullie meer non-conformisten zullen zijn, ten behoeve van jullie zelf, ten behoeve van het land, ten behoeve van de mensheid. ’ Het ‘mechanisch’ systeem werd verafschuwd daar het alles instrumenteel maakt en geen intrinsieke waarden en organische menselijke verbanden toeliet. Men vere
.
Geciteerd in: Taylor, Ch., Een seculiere tijd, vert. M. Stoltenkamp Lemniscaat Rotterdam,
p. . . De gebeurtenissen in (waaronder de studentenbeweging) vonden een grote weerklank in de hele wereld. Taylor vat de kern van het leerstuk van de ‘revolutionairen’ uit die jaren als volgt samen: zij ‘… gingen ervan uit dat innerlijke splitsingen, bijvoorbeeld tussen rede en gevoelens, en maatschappelijke
195
Han van Diest
zette zich tegen ecologische vernietiging, de massasamenleving, industriële woestijnen en onbeteugeld kapitalisme. Het ging om een verzet tegen het pact dat technologie en kapitalisme met elkaar hadden gesloten. Hierbij valt te denken aan figuren als Adorno, Marcuse, Habermas. Maar kan eveneens denken aan de massieve en totale kritiek van Heidegger op de moderne vrijheid ( ‘humanisme’) ). en techniek (zie: hoofdstuk Op de achtergrond gaat het hier om een discussie die ten tijde van romantiek (eind , begin eeuw) was ontstaan en die ik al eerder ter sprake bracht. Een rationeel humanisme met zijn aandacht voor een permanente verbetering van productie en consumptiesystemen riep afwijzende reacties op waarin dit humanisme werd beschuldigd van vervlakking en verraad aan ‘werkelijke’ en hogere levensdoelen (o.a. de Jugendbewegung met met haar verering voor gemeenschappelijkheid, natuur en een ‘ levensfilosofie’). Er heerste echter geen overeenstemming over die levensdoelen; deze konden divers zijn: men had de ‘keuze’, vandaar ook de vele opties die al vanaf de helft van de eeuw werden geformuleerd. In eerste instantie speelde deze kwestie vrijwel alleen op het niveau van elitegroepen (‘intellectuelen’, kunstenaars e.d.). In de loop van de helft van de eeuw werd deze situatie (min of meer) maatschappelijk universeel, onder andere vanwege de opkomende media en de welvaartsgroei. In de populaire populaire muziek kwam het protestlied op. Het universele Christelijke kader verloor meer en meer zijn betekenis, terwijl het rationele productieve humanisme onvoldoende in staat bleek zin en betekenis te geven aan het ‘welvarende’ leven van mensen. De droom en het perspectief van het vooruitgangsgeloof als vrucht van de verlichting werd hevig ter discussie discus sie gesteld. En daar waren redene redenen n voor. Een vernietigende vernietigende maar eindel eindeloze oze oorlog in Vietnam met hoogmoderne middelen, een oplopende wapenwedloop waarin Oost en West elkaar beconcurreerden met wederkerige dreigingen, waarin de inzet het aantal keren was dat men in staat is de wereld met atoomwapens te vernietigen, en de dramatische voorspellingen van de Club van Rome op het gebied van het milieu zijn daarvan de belangrijkste. e
e
e
e
e
e
splitsingen, bijvoorbeeld tussen arbeiders en studenten, evenals splitsingen tussen levensdomeinen, bij voorbeeld tussen werk en spel, én intrinsiek met elkaar in verband stonden én niet los konden worden gezien van overheersing en onderdrukking onderdrukking (de onderdrukking van gevoelens door de rede en van de handarbeiders door hoofdarbeiders, de marginalisering van spel ten gunste van ‘ serieus werk ’)’. O.c.: Een alomvattende revolutie diende deze splitsingen en vormen van onderdrukking ongedaan te maken. . Zie o.a.: Adorno, T. W., Horkheimer, M. ( ) Dialectic of Enlightenment . Transl.: Edmund Jephcott. Stanford UP: Stanford; Horkheimer, M, , Eclipse of Reason Oxford University Press: New York; Marcuse, H., , Eros en Cultuur. Bijleveld, Amsterdam; Marcuse, H., , De eendimensionale mens, Paul Brand, Bussum; Habermas, J. /, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main; Habermas, J. , Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt am Main. Voor een overzicht, zie: Rush. F. (ed.), , The Cambridge Companion to Critical Theory. Cambridge University Press, Cambridge/New York.
Vrijheid, markt en samenleving
Maar ook binnen het wetenschappelijk/technisch bedrijf zelf, dat wil zeggen: de ‘motor’ van de maatschappelijke vooruitgang, bleek geen sprake te zijn van continue vooruitgang. Ik kan in dit verband wijzen op het ‘niet-rationele’ karakter van de zogenaamde paradigmawisselingen binnen de natuurwetenschappen die Kuhn heeft beschreven. Binnen wetenschappen of de wetenschapstheorie staan voortdurend methoden en technieken van onderzoek ter discussie. Feiten bleken ‘ value value laden’ te zijn. Felle discussies over de mogelijkheid en wenselijkheid van de ‘ waardevrijheid’ van wetenschappen werden gevoerd. We hebben al gezien op welke wijze het werk van Morgan eveneens uitdrukking geeft aan een veelheid inconsistentie organisatietheoretische perspectieven op organisaties. Ook daar kunnen we niet spreken van een vooruitgang: er lijkt eerder sprake te zijn van een vooruit ‘vooruitgang ’ in verstrooidheid. Schelsky doorzag als socioloog deze problematiek al in een vroeg stadium. Hij stelde vervolgens de vraag op welke wijze de samenleving hiermee om kan gaan. Door de veelheid van beïnvloedingen, (keuze)mogelijkheden, aanbod enz. stelt hij zich permanent de vraag naar zin en betekenis: wat betekent het voor de mens permanent zowel subject als object te zijn van wetenschappelijke of technische constructies? Door de verdergaande verwetenschappelijking en permanente technologische innovaties binnen de samenleving zijn structuren, idealen en opvattingen geen vast gegeven meer. Geen enkele inhoud ligt meer vast; geen enkele culturele traditie of identiteit kan men als een vaste thuisbasis zien. Anders gezegd, er is geen sprake meer van een omlijnde horizon van zin en betekenis van waaruit men in staat is tot het geven van definitieve antwoorden op de vele levensvragen. De concrete vrijheid is sociaal/cultureel gedwongen om reflectie te worden. In deze situatie is het onvermijdelijk dat de vraag opkomt naar de wijze waarop men concreet gestalte kan geven aan de in termen van het vorige hoofdstuk ‘ ‘transcendentale openheid’, dus de vraag naar de oriëntatie of betrokkenheid van deze vrijheid. Hoe kan nog gestalte gegeven worden aan zoiets als het ‘goede’? Kan het ‘goede’ alleen werkzaam zijn in samenhang met het esthetische ( ‘schone’) of aantrekkelijke, een weg die bijvoorbeeld Adorno koos? Is de ‘waarheid’ niet versnipperd in een geheel van opvattingen, beelden enz. die elkaar telkens weer afwisselen? Maar impliciet blijven we georiënteerd op waarheid. Wat kunnen we daar nog mee? Men zou hier kunnen spreken van een ‘hoog ’ moderne conditie van menselijk leven. Deze conditie conditie bestaat erin dat tot de horizo horizon n van de transcendentale transcendentale openheid de vraag naar zin zelf behoort of gaat behoren. Ik gaf dat eerder al aan. De ‘boventijdelijkheid’ van de transcendentale oriëntaties, het gegeven dus dat die
.
Kuhn, T. S., The Structure of Scientific Revolutions. Second edition, The University of Chicago, Chicago. Zie ook: Bernstein, R. J., , Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneutics and Praxis. University of Pennsylvania Press, Philadelphia, deel II.
197
Han van Diest
vragen telkens weer en e n overal opduiken in de context van het ‘ ware’, het ‘ goede’ en het ‘ schone/aantrekkelijke/fascinerende’ laat zich vertalen in wat Schelsky ‘ ‘ Dauerreflexion’ heeft genoemd. Het betreft hier een verschijnsel dat reeds in de e eeuw is ontstaan en dat Habermas heeft gethematiseerd als ‘publieke ruimte’. Verspreide Verspre ide publicaties publicaties en plaats plaatselijke elijke discussiegroepe discussiegroepen n kunnen we zien als bijdragen aan een eindeloos ‘ debat’ of ‘ ‘ gesprek ’ dat door de gehele samenleving heen gevoerd wordt. wordt. Ver van elkaar wonende mensen verbinden verbinden zich door middel van media als boeken, kranten, pamfletten e.d. met elkaar door onderling van gedachten te wissele wisselen, n, echter zonder elkaar te kenne kennen n of ontmo ontmoet et te hebben hebben.. Vervolgens bespreekt men die gedachten in zitkamers, koffiepauzes in bedrijven, koffiehuizen, salons, cafés enz. Zoiets als een reflexieve publieke opinie of reflexief/kritisch algemeen bewustzijn ontstaat waarin ook ‘ ‘zinvragen’ op de agenda staan. Gebeurtenissen, nieuwe maatschappelijke ontwikkelingen maar ook zaken uit de persoonlijke sfeer (via romans e.d.) komen ‘ overal’ in de samenleving aan de orde. Deze ruimte is onafhankelijk van het politieke domein; politieke zaken kunnen daar ter sprake komen zonder in het teken te staan van een politieke besluitvorming (zoals dat voorheen doorgaans het geval was in bijvoorbeeld elitaire kringen rond het hof). Potentieel kan iedereen deelnemen aan deze discussie. Burke, een auteur uit de e eeuw schreef over het toenmalige Engeland: In een vrij land zijn alle mensen van mening dat ze bij alle publieke zaken betrokken zijn, dat ze het recht hebben zich daarover een mening te vormen en daarvoor uit te komen. Ze wegen, onderzoeken en bespreken deze zaken. Ze zijn nieuwsgierig, geestdriftig, aandachtig en waakzaam, en door dagelijks over deze zaken na te denken en daaraan nieuwe dingen te ontdekken, verwerven zeer velen onder hen daarover kennis … . Terwijl in andere landen, waar slechts mannen wier ambt hen daartoe noopt veel kennis van of aandacht voor publieke zaken te hebben en hun meningen niet tegenover elkaar durven te stellen, een vermogen van deze aard slechts zelden voorkomt, in welke levensfase dan ook. In vrije landen treft men vaker meer echte wijsheid en scherpzinnigheid ten aanzien van publieke zaken aan in werkplaatsen en fabrieken dan in ministerraden van vorsten in landen waarin niemand zich een mening durft te vormen totdat die mening hem wordt voorgelegd.
.
Habermas, J., ( ), The structural Transformation of the Public Sphere, MIT Press, Cambridge, Massachusetts. Zie ook: Taylor, C. . Modern Social Imaginaries, Duke University Press: Durham/London, hfst. . . Burke, geciteerd geciteerd in: Taylor, Ch., Ch., Een seculiere tijd, vert. M. Stoltenkamp, Lemniscaat Rotterdam, p. /.
Vrijheid, markt en samenleving
Institutionalisering van permanente reflectie Schelsky stelt zich de vraag op welke wijze deze permanente reflectie sociaal gestalte krijgt of kan krijgen. Hij spreekt dan over de institutionalisering van de ‘Dauerreflexion’. Het gaat er hier om dat er sociale verbanden gaan ontstaan met als doel of functie die ‘Dauerreflexion’ te ‘beoefenen’. De Dauerr Dauerreflexi eflexion on institutionalise institutionaliseert ert zich in feite op twee manieren. De eerste manier is functioneel. Voortdurende technologische en maatschappelijke innovaties roepen het probleem op hoe mensen zich daaraan kunnen aanpassen en er adequaat mee om kunnen gaan. In dit licht is het verschijnsel van de ‘ permanente educatie’ en het bestaan van georganiseerde beroepsgroepen van belang. Binnen organisaties is iets vergelijkbaars aan te treffen. Vanuit functioneel perspectief gaat het erom dat mensen (medewerkers) in staat zijn om met deze telkens veranderende factoren, invloeden en innovaties ‘zelfstandig ’ en adequaat om te gaan. Mensen worden ‘gedwongen’ tot het voortdurend losweken van vaste ‘vaste’ voorstellingen en opvattingen opdat zij zich kunnen aanpassen aan een ‘turbulent’ geworden omgeving. Deze vorm van reflectie is in veel organisaties geïnstitutionaliseerd in de vorm van H(uman) R(escource) M(anagement). Zij is functioneel omdat zij in het teken staat van het vermogen van medewerkers om met de dynamische werkomgeving efficiënt en effectief om te gaan. Men moet immers ‘ flexibel’ en soms ‘ onorthodox ’ kunnen kunne n zijn en niet schrikk schrikken en voor een reorganisatie reorganisatie of verand verandering ering van arbeidstaak of werkplek. Maar men kan ook denken aan zaken als overleggroepen binnen organisaties waarin het gaat om de kwaliteitsverbetering van van alles en nog wat, aan projectorganisaties gericht op nieuwe ‘zinnige’ producten en diensten binnen bedrijven, enz. Ik kom hier in het laatste hoofdstuk op terug. Maar er is hier nog sprake van een gekortwiekte vorm van reflectie: de context van functionaliteit, effectiviteit e.d. is hier nog verondersteld en staat zelf nog niet ter discussie. Dat gebeurt wel in een meer ‘existentiële’ benadering of ‘invulling ’ van de permanente reflectie: deze reflectie vervult dan een zinarticulerende en kritische functie. Via de institutionalisering van deze dimensie van permanente reflectie wordt voldaan aan de maatschappelijke behoefte aan zelfbezinning en kritiek. Door voortdurend versteende opvattingen, meningen en vooronderstellingen aan de orde te stellen, te bekritiseren en eventueel te verwerpen ontstaat volgens Schelsky ruimte voor een ‘ hogere spiritualiteit’. Doel hierbij is nieuwe ‘ krachten’ vanuit het
.
Schelsky, o.c. Schelsky, o.c. , . Een Franse minister aan het eind van de e eeuw (Necker) omschreef ‘ publieke opinie ’ als een ‘ invisible power without money, without police, and without an army ’ die echter een grote invloed heeft op de politiek van de regering. Het eerste ‘opinieblad’ (), The Spectator, wilde ‘philosophy out of closets and libraries ’ krijgen, ‘ to dwell in clubs and assemblies. ’ (Muller, J. Z., . The Mind and the Market. Capitalism in western Thought. Anchor Books, New York, p. , ).
199
Han van Diest
innerlijke van de mens aan te boren, waardoor de mens zich kan vernieuwen of verrijken. … De
mens stoot deze geobjectiveerde, versteende en eenduidig geworden waarheden waarhed en resp. vormen van de reflect reflectie ie [dogma’s versteende opinies e.d.] van zich af om zich met steeds nieuwe krachten van de reflect reflectie ie in zijn onuitputteonuitputte lijke en bodemloze innerlijkheid te keren. Deze gedachte kan men interpreteren als een poging om de horizon van denken en doen en het hierin geïmpliceerde zelfbeeld (mede) tot onderwerp van reflectie te maken. Zoals aangegeven, het kan niet meer gaan om een dogmatisch patroon van invullen van ‘levensvragen’, zoals in meer traditionele samenlevingen. Ook kan het niet meer gaan om een permanent aan de orde stellen van de vraag naar een hogere effectiviteit, productiviteit enz. Ten slotte kan het hier ook niet slechts gaan om een subjectivering (en daarmee marginalisering) van dergelijke levensvragen. Eerder geldt het tegendeel. Het gaat hier om een interactief en aanhoudend zoeken naar wat ‘waar’, ‘echt’ en juist ‘juist’ is van in principe alle zaken waar mensen mee te maken hebben. Op de achtergrond hiervan kan een besef of gevoel ontstaan dat ons denken zich blokkeert door krachtige vooronderstellingen die tegelijk in hoge mate verborgen zijn. Het kan ook gaan om een diep gevoeld persoonlijk inzicht in een hogere of meer omvattende werkelijkheid waar de innerlijke persoonskern mee verbonden is of kan zijn. Een kenmerk daarbij is dat het om een zoektocht gaat waarvan het perspectief open kan blijven. Want ook ieder ‘ grand narrative’ kan ter discussie staan. Vanuit de (de concrete persoon in bepaald opzicht omvattende) transcendentale oriëntaties van waarheid, goedheid en schoonheid betekent dit dat zij in die zoektocht de ‘kans’ krijgen om in een unieke diversiteit aan gestalten tot uitdrukking te komen maar ook om die diversiteit met elkaar te verbinden. Wellicht dat men kan zeggen dat de institutionalisering van de permanente reflectie te interpreteren is als een sociale weerstand tegen een tendens om het creatieve en unieke van mens en wereld in de kiem te smoren door steeds verder onttovering en rationalisering. De menselijke conditie vereist ‘ zin’, en die eis krijgt hier sociaal gestalte. Die institutionalisering is het ontstaan van een sociaal kader waarin de contingentie van de concrete vrijheid reflexief tot uitdrukking kan komen. Aldus wordt zichtbaar op welke wijze op sociaal niveau een mogelijkheid ontstaat om weerstand te bieden tegen mogelijke (individuele en maatschappelijke) ontsporingen die het gevolg kunnen zijn van het streven naar absolute vrijheid in haar diverse gestalten.
.
O.c. ; zie ook: .
Vrijheid, markt en samenleving
De relatieve scheidingen tussen de contexten van het religieuze, kunstzinnige, politieke en het alledaagse volstaan niet meer. Ofwel, het ‘ absolute’, het ‘ transcendente’ maar ook het ‘ innerlijke’ staan niet meer tegenover het ‘ aardse’ of het ‘ nuttige’. De ‘New Age’ is hiervan wellicht prototype. Om het tamelijk extreem in de woorden te zeggen van een industrieel ontwerper: het opentrekken van een keukenlade mag/moet gepaard gaan met een esthetische ervaring of fascinatie van soepel lopende kogellagers. Kwaliteit van ‘ kleine dingen’ hebben diepte. In mijn ‘gewone’ huiskamer ‘mag ’ een (fraaie reproductie van een) uniek schilderij hangen. Goede geluidsapparatuur maakt het mogelijk om unieke muziekevenementen te beleven terwijl groepjes van muziekliefhebbers zich kunnen organiseren om nieuwe optredens te beluisteren en te bespreken. In een onoverzichtelijke veelheid van sociale vormen krijgt dit soort van reflecties gestalte. Men kan denken aan de gezinssituatie zelf, de praatprogramma ’s die daar gezien en besproken worden, vriendenkringen, de vrijwel geheel informele clubjes van mensen die geregeld bij elkaar komen gebaseerd op al of niet telkens wisselende thema’s, sociale werkgroepen werkgroepen in bepaal bepaalde de stedel stedelijke ijke wijken, actiegroepen, commissies en werkgroepen in sociale instellingen of ziekenhuizen, politieke denktanks, discussiefora op internet, enz. enz. De vraag naar concrete zin of oriëntaties waarnaar concrete personen zich (kunnen) richten en waaraan zij op individuele wijze gestalte (kunnen) geven wordt in vele sociale verbanden gesteld, maar ook ‘ ‘ geleefd’. Met dit laatste bedoel ik het gegeven dat het thema van betekenis en waarde een centrale zorg is van de hedendaagse situatie. In algemene zin kan men zeggen dat aspecten van de cultuur hier bij voortduring aan de orde komen, met als ‘emergent’ gevolg dat diezelfde cultuur sociaal-reflexief van aard wordt. Een cultuurgemeenschap krijgt hiermee een ‘transcendentaal reflexief ’ zelfconstituerend karakter: via de permanente reflectie komen (ook) die waarden normen en praktijken prakti jken aan de orde die tot de voorwaarden behoren behoren van de specifieke sociaalsociaalculturele praxis die die gemeenschap kenmerkt of constitueert. Tot de activiteiten van hedendaagse cultuurgemeenschappen behoort met andere woorden de op reflexieve en intersubjectieve wijze te ‘stichten’ grondlegging, legitimering of basis van die gemeenschap. Dit gebeurt vanuit een besef dat het niet van te voren vastvas tstaat wat het resultaat zal zijn omdat de deelnemers hierin actief en scheppend actief zijn. Dit brengt overigens met zich mee dat dergelijke gemeenschappen kwetsbaar zijn, mede vanwege de telkens voor de handliggende ‘oplossing ’ om op-
. In dit verband is lezenswaardig: lezenswaardig: Pirsig, R. (), Zen en de kunst van het motoronderhoud. Ooievaar, Amsterdam. Uiteraard is hier de kritiek mogelijk dat dit triviaal en neerkomt op een ‘ zich goed voelende’ oppervlakkigheid. Maar het is van belang te onderscheiden tussen de aard van het fenomeen dat ik tracht te beschrijven enerzijds en wellicht afgevlakte vormen daarvan anderzijds. Zo kan men m.i. dit fenomenen niet afdoen door ze als wollige, soms tegenstrijdi tegenstrijdige ge vormen van egocentrisme te karakteriseren: het betreft hier in eerste instantie existentiële kwesties.
201
Han van Diest
vattingen die ter discussie staan te ‘subjectiveren’ (transformeren) naar loutere meningen van mensen. In dat geval komen die meningen (in principe) onverschillig tegenover elkaar te staan. De dooddoener ‘ dat iedereen zijn/haar eigen mening heeft’ heeft dan mogelijk het laatste woord en men gaat over tot de ‘orde van de dag ’: het sociaal verband dreigt uiteen te vallen. Dit houdt dus ook niet in dat men de notie van permanente reflectie slechts als individualiserend of ‘ ‘cerebraal’ heeft op te vatten. Zeker, ieder individu heeft hierin ‘zijn eigen weg ’ te gaan. Maar zowel het proces als de inhoud van deze reflectie maakt dat we geen eenlingen hoeven te worden. Al communicerend richt ieder mens zich op zijn of haar wijze op een culturele inhoud (of waarde) waar zij allen zich op kunnen betrekken en zich betrokken op weten. Het prototype daarvan is wellicht een festival of een landelijke inzamelingsactie (bijvoorbeeld n.a.v. de aardbeving in Haïti). In sommige situaties is de horizon van het zoeken zelf al gemeenschapsvormend. Voor boven genoemde ‘subjectivering ’ ontstaat ruimte op het moment wanneer dit niet lukt, wanneer we niet in staat zijn een gemeenschappelijk referentiepunt te ervaren of onder woorden te brengen.
Samensmelting van het intieme en het publieke? Elementen van zowel openbaarheid als intimiteit komen samen in geïnstitutionaliseerde vormen van permanente reflectie. Zij zijn niet adequaat te interpreteren vanuit het perspectief van het gangbare onderscheid tussen de publieke of maatschappelijke sfeer enerzijds en de intieme of privé sfeer anderzijds. Het gaat hier om verbanden die zowel kenmerken vertonen van de politiek-maatschappelijke sfeer (doelbewust georganiseerd, een min of meer open toegankelijkheid en dergelijke) als ook van de intieme of privé sfeer (de uniciteit en diversiteit van de participerenden komen erin tot uitdrukking). Dit sociale kader doorbreekt om zo te zeggen voortdurend dit onderscheid. Geen enkel aspect van het menselijk bestaan is hiervan per definitie uitgesloten: intimiteit, seksualiteit, vriendschap, lichamelijkheid, werk, maar ook politiek en religie zijn hierin voortdurend onderwerp of krijgen aandacht. Op ‘publieke wijze’ zoeken mensen voortdurend intimiteit terwijl intimiteit mogelijk dieper wordt ervaren als zij publiek wordt. Telkens lijkt het te gaan om een streven naar een onmiddellijkheid, intensiteit en intiem contact dat niet (meer) opgesloten kan/wil worden in een private sfeer. Het wereldwijd populaire programma ‘Big Brother’ is hiervan een sprekend maar eenzijdig voorbeeld. Grote kaderverhalen hebben, zo zeiden we boven, voor een deel hun krachten verloren evenals voor een deel hierop gebaseerde sociale verbanden en verwachtingspatronen. Er is een ruimte ontstaan waarin mensen publieke maar ook persoonlijke zaken vrij van oneigenlijke beweegredenen naar voren kunnen (en ‘moeten’) br bren enge gen. n. De ka kans nsen en li lijk jken en kl klei eine nerr ge gewo word rden en te zi zijn jn da datt ee een n mo moge geli lijk jkee spanning tussen wat mensen daadwerkelijk doen en hun ideologische, ‘ grote’ ver
Vrijheid, markt en samenleving
halen verborgen blijft. Het publiek worden van declaratiegedrag van mensen in publieke functies is daarvan de getuige. Integriteit van mensen en organisaties wordt een publiek onderwerp. Vervreemding van voorgebakken ‘voorgebakken’, bijvoo bijvoorbeeld rbeeld represe representati ntatief/dem ef/democrati ocratische sche politieke structuren of partijen lijkt daardoor voor de hand te liggen. Met het verdwijnen van een op basis van die verhalen ‘verhalen’ doorleefde legitimering van een politieke orde hangen deze politieke structuren in zekere zin in de lucht. Het ‘werkelijke’ leve leven n erv ervaa aart rt me men n ‘bu buit iten en de po poli liti tiek ek ’, te terw rwij ijll de po poli liti tiek ekee sf sfee eerr er (noodzakelijk?) een lijkt te worden waarin men ‘maar wat doet’. Die sfeer raakt dan vervreemd van het ‘werkelijke leven’. In dit perspectief kan men de opkomst zien van de vele lokale politieke partijen. Landelijke verkiezingen worden vooral beslist door sprekende persoonlijke kenmerken van kandidaten, die, als ze eenmaal aan de macht komen, gedwongen zijn eveneens (in de ogen van velen) ‘maar wat te doen’, om tenslotte, in geval van een herverkiezing weer een beroep te doen op hun persoonlijke kwaliteiten. Weet een politicus echter een onderwerp klip en klaar aan te snijden dat als relevant wordt ervaren voor het ‘ werkelijke leven’, dan is zijn kans op succes groot, ook al blijken achterliggende motieven of gevolgen van de voorgestane politiek negatief uit te pakken voor dit ‘werkelijke leven’. In het laatste hoofdstuk zal ik proberen te laten zien dat organisaties als cultuurgemeenschappen eveneens deze vermenging van het publieke en het private laten zien. Die vermenging heeft daar een functionele reden: zij kan (tot op zekere hoogte) als voorwaarde gaan verschijnen voor hun ‘productiviteit’, dus voor hun kansen op voortbestaan. Hier mee hangt samen dat zij als ‘ private’ organisaties in een belangrijke mate gestalte geven aan het algemene ‘goede leven’, dat vanouds gezien wordt als behorend tot de zorg van het politieke/pub politieke/publieke lieke leven. Andersom is het vanuit dit perspectief begrijpelijk dat de politieke sfeer frequent een beroep doet op deze ‘ private’ organisaties. Ik kom hier nog op terug. Deze institutionalisering van de permanente doorbreking van het publieke/ openbare en het intieme/ individuele, maar ook de betekenis van de permanente reflectie in economische organisaties is bij Schelsky om begrijpelijke redenen niet of onvoldoende naar voren gebracht. Hij denkt deze institutionalisering van de ‘Dauerreflexion’ in hoofdzaak nog los staat van de maatschappij met haar organisatie van de arbeid. Dat de zgn. universalisering van de permanente reflectie ook arbeidsorganisaties betreft heeft hij niet in zijn analyses weten te betrekken. Het belang van Schelsky is dat hij het fenomeen van de institutionalisering heeft doorzien.
Universalisering van permanente reflectie: Giddens De socioloog Giddens Giddens heeft in zijn werk laten zien op welke wijze de perman permanente ente reflectie (inmiddels) het hele ( ‘westerse’) maatschappelijke leven doortrekt. Hij be203
Han van Diest
schrijft dit proces in termen van een universalisering van de sociale reflectie. Mensen zijn gedwongen een actieve houding aan te nemen ten aanzien van alle aspecten van hun leven. Wat we eten, hoe we ons kleden, wie we willen zijn, wat we gaan doen, welk werk we gaan doen, carrièreplanning, hoe we ons intiem- en pri véleven wensen vorm te geven, tot welke maatschappelijke groepen we willen behoren, hoe we met het ouder worden willen omgaan enz. enz., ligt niet meer vast, is niet meer door een traditie of sociale klasse bepaald. Iedereen is gedwongen hier permanent perman ent keuzes te maken. In deze keuzes spelen onverm onvermijdeli ijdelijk jk allerl allerlei ei globale (en lokale) ontwikkelingen een rol, die via de media tot de concrete leefwereld van mensen gaan behoren. En andersom is deze keuze (in meer of mindere mate) weer van invloed op deze globale ontwikkelingen. Vandaar dat Giddens schrijft sc hrijft over de individuele mens als ‘reflexief project’ , als ‘ verhaal verhaal’, in een globale context, waarin traditionele, vanzelfsprekende antwoorden op leef- en levensvragen zijn verdwenen.. Het betreft hier indiv dwenen individuele iduele zoektochten zoektochten die mensen met elkaar, of (on verschillig) tegenover elkaar ondernemen en zijn daarom ook altijd sociaal. De keuze voor een afgezonderde levensvorm kan gepaard gaan met een verbinding met de gehele wereld (internet). Alleen al het ondernemen van die tochten geeft kracht, eventueel ‘spiritualiteit’. Dit moet mede gezien worden in de context van de teleurstellende ervaringen van/na de jaren ’ en ’, waarin binnen het ‘rijke westen’ een utopische geest heerste van solidariteit, bevrijding en heelheid. Ik schreef er meerdere malen over. Daarbij is de volledige ineenstorting van het marxistische communisme gekomen. Voor Fukuyama is dat reden om te spreken van ‘het einde van de geschiedenis’ waarin het liberalisme als overwinnaar uit de bus komt. De grote verhalen en utopische verwachtingen zijn stil gevallen. Er is sprake van fragmentering fragmentering op ieder vlak; het zgn. ‘postmodernisme’ is daar een verwoording van. De morele en politieke oriëntaties lijken in vooral procedureel van aard te zijn waarbij het er om gaat een totaal onoverzichtelijke diversiteit aan individuele levensvormen mogelijk te maken. Hoe kan men hier betekenis aan geven?
. Giddens, A., , Living in a Post-Traditional Society, in: Beck, U., Giddens, A., Lash, S., , Reflexive Modernization, Polity Press, Cambridge, en: Giddens, A., -, Beyond Left and Right, Polity Press, Cambridge. . Reflexief betekent hier dat in de keuze de eigen verhouding tot het gekozene centraal staat, en niet een voorgegeven keuze vanuit een traditie, die bij Giddens zowel traditioneel (geloof, stand) als modern (instrumentele (instrumente le rationaliteit en klasse) kan zijn. Dit betekent dus, dat in alle levensvormen de onmiddellijkheid (= afwezigheid van een reflectie op de eigen verhouding tot hun inhoud) is doorbroken. . Fukuy Fukuyama, ama, F., , Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen. Met dit einde betreurt hij een hiermee gepaard gaand verlies van een verheven levensvisie levensvisie (heroïek, solidariteit e.d.) wat men overigens zou kunnen opvatten als een argument voor het gegeven dat de laatste mens niet is opgestaan.
Vrijheid, markt en samenleving
Charles Taylor schrijft in dit kader over de cultuur van de ‘authenticiteit’. Ieder van ons heeft zijn/haar eigen wijze om de onze menselijkheid te realiseren. Het is van belang de eigen wijze te expliciteren en te realiseren, en niet een leven te leiden dat aangepast is aan een model dat ons van buiten af is opgelegd door de samenleving, politiek, religieus gezag of een vorige generatie. Het gaat er om je ‘je eigen gang te gaan’, en als je het zinnig lijkt kun je ‘ in therapie’ gaan. Thema’s die eerder moreel van aard waren krijgen hierdoor een ‘onschuldige’ inslag. Schuldgevoel lijkt in eerste instantie op een ziekte te duiden. Lijden aan iets kan duiden op een te verhelpen psychische zwakte. Brooks beschrijft deze cultuur min of meer ironisch als de cultuur van de ‘zelfcultivering ’. ‘Zelfcultivering is het hoogste gebod’… Daarom is dit geen botte en vulgaire zelfzucht, gericht op bekrompen eigenbelang of domme opeenstapeling van bezit. Dit is een hogere zelfzucht. Het gaat erom dat je ervoor zorgt zoveel mogelijk uit jezelf te halen, en dat betekent een baan vinden die spirituele vervulling biedt, die maatschappelijk opbouwend, afwisselend en emotioneel verrijkend is, die het gevoel van eigenwaarde opkrikt en je voortdurend uitdaagt, en waarvan tot in eeuwigheid iets te leren valt. ’ Deze universalisering van de permanente reflectie betekent dat culturele, persoonlijke technologische, economische en sociale tegenspraken, kwetsingen en de aantasting van de menselijke eigenheid voortdurend aan de orde kunnen komen en kunnen worden bekritiseerd. Men kan deze ontwikkeling zien als een mogelijkheid tot kritiek op een levensvorm die alleen gericht is op discipline, instrumentele controle en een vlak consumentisme consumentisme.. De reflect reflectie ie krijgt dan de vorm van een weigering de menselijke ‘aard’ te beknotten en haar diepte te laten verstikken; zij houdt een voortdurende reflectie in op de wijze waarop we met deze dingen om (kunnen) gaan. Giddens laat ook zien dat de hedendaagse westerse productiemaatschappij voortdurend met zichzelf in tegenspraak komt waardoor zij van binnen uit openbreekt. De tegenspraken liggen verankerd in de condities van de productiesamenleving zelf waardoor zij haar eigen bestaansvoorwaarden ondermijnt. De natuur wordt toenemend bedreigd en te gronde gericht door haar slechts eenzijdig in te zetten voor de productie. Uiteindelijk lijkt het mij in deze universalisering van de permanente reflectie ook altijd te moeten gaan om dit soort van tegenspraken en hiermeee om grond hierme grondmotiev motieven en van de moderniteit moderniteit zoals dat van het streven naar de absolute vrijheid. Dat motief krijgt in vele vormen gestalte en kan op mogelijk onverwachte en in eerste instantie ondoorzichtige manieren bepalend zijn voor de
.
Taylor, Ch., . The malaise of modernity. Ansani, Toronto. . Brooks, R. , Bobos in Paradise. Simon & Schluchter, S chluchter, New York, p. . . Giddens schrijft schrijft in dit verband verband over “life-“- resp. “generative politics ”, Zie Giddens, : , , e. v., e.v., e.v.. . Zie Beck: : .
205
Han van Diest
vele concrete praktijken die onze maatschappij kenmerkt. In het bovenstaande heb ik hiervan meerdere voorbeelden gegeven. Uiteraard wil ik nagaan op welke wijze deze permanente reflectie werkzaam is (of kan zijn) in de context van organisaties.
Permanente reflectie en organisaties In het volgende hoofdstuk wil ik een nog steeds vigerend beeld van organisatie bespreken dat niet meer adequaat is. Een organisatie is niet (slechts) te beschouwen als een geproduceerde (‘gemaakte’) productiemachine waarin aan de top de kennis aanwezig is voor de productie van goederen of diensten aan de basis. Een competitieve compet itieve omgevi omgeving ng enerzi enerzijds jds en toegen toegenomen omen intersu intersubjecti bjectieve eve reflexi reflexivitei viteit,t, mede op basis van een hogere graad van opleiding van mensen in organisaties anderzijds maken traditionele productiebureaucratieën tot ‘ dinosaurussen’ van de hedendaagse samenleving. Het is onmogelijk deze reflectie buiten de deur van organisaties te houden: mensen zijn nu eenmaal niet te reduceren tot slechts functionele instanties, ook niet in organisaties en leden van de organisaties hebben permanent rekening te houden met wat er in de omgeving van organisaties zich afspeelt. afspee lt. Succesv Succesvolle olle productie kan afhank afhankelijk elijk blijken van kleine ‘autonoom’ ge ge-stuurde productie-eenheden, waarin niet kapitaal, maar het vermogen tot reflectie gekoppeld gekopp eld aan techn technologis ologische che vaardig vaardigheden heden beslissend kunne kunnen n zijn. Hierin krijgt de concrete vrijheid van mensen productiekracht. In organisatietheoretische termen: de van de formele organisatie afgesplitste informele organisatie gaat on vermijdelijk en expliciet (’formeel’) behoren tot de productiefactoren van een organisatie. Anders gezegd: reflectie op de contingente inhoud van de concrete vrijheid gaat zelf tot de productiefactoren behoren. Hiermee krijgen functioneel bedoelde organisaties het kenmerk van zgn. reflexieve flexie ve cultu cultuurgeme urgemeenschap enschappen. pen. De (verei (vereiste, ste, want ‘productieve’) concrete vrijheid is als reflexieve levensvorm van mensen ook altijd betrokken op normen en waarden in het perspectief waarvan men die (productieve) activiteiten verricht. Deze normen en waarden vallen daarom (min of meer) samen met die van de organisatiehandelingen (die ook altijd handelingen van mensen zijn). Dit betekent dat de verhouding tussen het streven naar winst of rationaliteit omwille van zichzelf enerzijds en de zinnigheid van organisatieactiviteiten (en resultaten daarvan) vanuit het perspectief van waardeoriëntaties anderzijds permanent ter discussie kan en zal komen te staan. Deze verhouding over het hoofd zien impliceert een verwaarlozing van de menselijke en organisatorische conditie.
.
Zie ook: Gidde Giddens, ns, : e.v., e.v., ; Vgl. ook: Diest, J. van, , () Zinnig Ondernemen. Het reflexieve handelen als grondslag voor de continuïteit van ondernemingen, Van Gorcum, Assen hfst. en .
Vrijheid, markt en samenleving
Giddens geeft een omvattend kader aan waarbinnen deze discussie plaats kan vinden. Dat bestaat in de: … recognition
of sancticy of human life and the universal right to happiness and self actualization – coupled to the obligation to promote cosmopolitan solidarity and an attitude of respect towards non-human agencies and beings, present and future. In deze omschrijving formuleert Giddens de in zijn ogen relevante dimensies van wat ik de ‘transcendentale’ oriëntatie van de concrete persoon heb genoemd. Het goede als ‘ dragende’ betrekki betrekking ng tussen mens en wereld brengt hij hier naar voren in termen van ‘sancticy ’, ‘ universal right’, ‘obligation’ en ‘ respect’. Al deze termen impliceren momenten van een gegeven en te respecteren natuurlijke en menselijke werkelijkheid, en staan daarmee op gespannen voet met het streven van de absolute vrijheid (in haar vele gedaanten). We kunnen onze samenleving in hoge mate beschrijven in termen van economie, efficiency en effectiviteit. Wat Giddens hier echter naar voren brengt is het inzicht dat de betekenis van de samenleving als geheel niet via dit beschrijvingsmodel is te formuleren. Er is meer over die samenleving te zeggen dan dat zij een geconstrueerd raderwerk is van aaneengesloten productie, ruil en consumptie met eigen wetten en een eigen dynamiek. En dat ‘meer’ moet hierin gerespecteerd en misschien wel benadrukt worden. Dit kader is een voorstel voor een ‘basishouding ’ die afzonderlijke en veranderende inzichten inzichten te boven gaat. Giddens Giddens lijkt mij hier een algeme algemeen en besef van dingen te willen op roepen of uit lokken dat de vorm dient te krijgen van een ‘anticiperend vertrouwen’ dat altijd persoonlijk moet zijn. Niet-economische dimensies zijn constitutieve elementen in het functioneren van organisaties, en dienen daarom ook deel uit te maken van de organisatietheorie. Dit is m.i. alleen goed mogelijke als we organisaties opvatten als cultuurgemeenschappen. Op welke wijze we dat kunnen is het onderwerp van het volgende hoofdstuk.
.
Giddens, , p. .
207
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking In het eerste hoofdstuk zijn drie organisatieconcepten besproken, namelijk, het mechanisch, organisch organisatieconcept en dat van de cultuurgemeenschap. We kunnen deze concepten beschouwen als ankerpunten van de conceptuele ruimte of horizon waarbinnen we organisaties kunnen denken. In de daarop volgende hoofdstukken heb ik geprobeerd om vanuit de idee van de vrijheid en vrijheidsontwikkeling de kernen van deze begrippen te doordenken. In dit hoofdstuk wil ik twee vragen onderzoeken. Ten eerste wil ik nagaan onder welke voorwaarden we deze begrippen (‘mechanisme’, ‘organismen’ en ‘cultuur’) zinvol kunnen hanteren in onze beschrijvingen van organisaties. Ten tweede wil ik consequenties daarvan nagaan voor het daadwerkelijk functioneren en besturen van organisaties. Maar als eerste sta ik stil bij het begrip organisatie zelf en de rol en betekenis van organisaties in de samenleving als geheel.
Organisaties en samenleving Iedere moderne levensvorm heeft als context de ‘moderne’ samenleving. Die samenleving onderscheiden we van zgn. ‘traditionele’ samenlevingen. Zij is het resultaat van een lang ‘ ‘emancipatieproces’ waarin individuen en sociale verbanden zich hebben losgemaakt van een alles doordringende maar niet zonder meer expliciet ervaren ‘transcendent’ ordeningsprincipe. In deze emancipatie heeft de kerk (als instituut opgevat) een belangrijke rol gespeeld.. Haar begin is gesitueerd in de klassi speeld klassieke eke oudheid; zij was een nieuwe vorm van religieuze r eligieuze groepsvorming gr oepsvorming die nieuwe ‘dienstverlenende instellingen’ in het le ven riep. Het ging bijvoorbeeld om verzorging van zieken en armen. Centraal stond het christelijke motief van naastenliefde. In de opkomende moderne tijd werd deze ‘zorgfunctie’ overgenomen door zgn. ‘seculiere’ instanties. Onze ‘ verzor verzorgingsstaat’ is te zien als het resultaat van deze ‘emancipatie’. De notie van zo ’n ‘transcendent’ ordeningsprincipe staat in de moderne samenleving niet meer voorop. De samenleving denken we eerder als het geheel van con-
.
Voor een overzicht van de rol van organisaties organisaties in hedendaagse samenlevingen, samenlevingen, zie: Scott, W.R. , Organizations Rational, Natural, and Open Systems, Prentice Hall International, London, hoofdstuk , en: Lammers, C.J., , Organisaties vergelijkenderwijs , Spectrum, Utrecht.
209
Han van Diest
crete individuen en organisaties die onderling allerlei ‘gekozen’ relaties aangaan. De bijzonderheid van mensen kan hier tot haar recht komen; mensen kunnen hun gekozen levensvorm gestalte geven. De betekenis van de samenleving als geheel lijkt erin te bestaan het welzijn van haar leden mogelijk te maken. Individuen en organisaties kunnen hun zelf gekozen individuele doelen en aspiraties daarin reali gebruik van elkaar. Met als seren of waarmaken. Zij maken hierbij noodzakelijk gebruik gevolg dat de verhoudingen binnen iedere moderne samenleving permanent kunnen gespannen zijn. Enerzijds is het individu (of het ‘gezin’) ‘klant’ of ‘cliënt’, en gaat het er om dat zij hun levensvorm gestalte kunnen geven. Anderzijds wordt hij als klant weer ‘gebruikt’ (of ‘gemanipuleerd’), bijvoorbeeld ten behoeve van het ‘succes’ of voortb voortbestaan estaan van organisaties organisaties (die weer noodzakelijk noodzakelijk zijn om dat ‘welzijn’ mogelijk te maken). Enerzijds verwerkelijkt het individu zijn vrijheid in de vorm van arbeid en wordt die vrijheid als zodanig erkend. Anderzijds wordt het arbeidende individu slechts beschouwd voor zover het als productiekracht nuttig is voor het ‘succes’ van organisaties. Enerzijds beschikt het individu vrij over zijn arbeidskracht terwijl het anderzijds weer gedwongen wordt om die te verkopen ‘verkopen’ (aan organisaties) om brood op de plank te krijgen. Enerzijds zijn mensen ondergeschikt aan zgn. functionele doelen van organisaties of de samenleving als geheel, anderzijds maken deze doelen de verwerkelijking van hun identiteit (binnen en buiten organisaties) op diverse manieren mogelijk. Dit cluster van spanningsverhoudingen leidt tot dynamische verhoudingen binnen en buiten organisaties waarvan de interne logica in dit hoofdstuk aan de orde zal komen. Maar als eerste wil ik stil staan bij de vraag wat organisaties zijn.
Wat is een organisatie? Organisatiedefinities In de organisatietheorie doen veel definities van organisaties de ronde. De volgende tamelijk willekeurige lijst van definities geeft hiervan een indicatie. – Organi Organisaties saties zijn sociale eenheden (of groepen mensen) die bewust geconstrugeconstrueerd en gereconstrueerd zijn teneinde specifieke doeleinden te realiseren.; – organisatie is een menselijke groep, doelbewust samengesteld uit specialisten, die samenwerken ten behoeve van een bepaald doel ; – een sociale eenheid met enkele specifieke doelen (purposes);
.
Etzioni, Etzioni, A., , Modern Organizations, Englewood Ciffs, N.J. Prentice Hall p. . . Druck Drucker, er, P.F., P.F., , Post-Capitalist Society, Harper Business, New York Drucker, p. . . Shafritz & Ott, , o.c. p. .
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
oog op zekere doelen en – de organisatie is altijd een system van middelen met het oog
de rationaliteit van de organisatie laat zich beoordelen vanuit haar aanpassing aan haar doelen; – een organisatie is een sociale eenheid waarin voorzieningen worden getroffen voor activiteiten die gericht zijn op gestelde doelen; – ieder sociaal arrangement waarin de activiteiten van een aantal mensen systematisch zijn gepland door andere mensen (die daarom autoriteit over hen hebben) teneinde een specifiek doel te realiseren wordt een organisatie genoemd ; – organisaties dienen begrepen te worden als verzamelingen van individuen die specifieke dingen doen en zeggen te doen ; – organisaties zijn samenlevingsverbanden, met een min of meer hiërarchisch karakter, die functioneren op basis van een formeel-rationeel ontwerp met betrekking tot functionalisatie-, coördinatie en finalisatieprocessen ; – een organisatie is een doelrealiserend samenwerkingsverband waarin belanghebbende partijen in een coalitie samenwerken om een gemeenschappelijk doel te bereiken, maar ook om (ieder voor zich) een eigen doelstelling te realiseren Er blijkt sprake te zijn van telkens terugkerende karakteristieken in de definities. Deze karakteristieken zijn: – een organisatie bestaat uit mensen; – mensen werken hierin samen; – zij zijn betrokken op een doel of doelen.
Organisatie en omgeving Organisaties kan men zien als gevolg van de sociale differentiatie binnen de moderne samenleving. Het huishouden was ooit de plek waarin zowel werd geleefd als geproduceerd; geproduceerd; beide (‘productie’ en ‘leven’) maken de levensvorm uit van het gezin. Maar de productieve functie is voor een belangrijk deel uit de levensvorm van het huishouden verdwenen. Zij vindt nu in ‘ aparte’ arbeidsorganisaties plaats. Zij verkrijgen daarmee een eigen ‘rationaliteit’.
.
Touraine, A. , Sociologie de l ’action, Editions du Seuil, Paris p. . Touraine, . Pugh D.S. & Hickson D.J., , Writers on organzations, Penguin Books, p. . . Stinchcombe, A.L. , ‘ Formal Organizations ’, in: Sociology: an Introduction, red.: Smelser, Wiley, New York, p. . . Eccles e.a., e.a., o.c. p.. . Lammers, C.J., , Organisaties vergelijkenderwijs, Spectrum, Utrecht., p. . . Keuning D. & Eppink, D.J., , Management en organisatie, theorie en toepassing, Stenfert Kroese, Leiden. , p. . . Onder differentiatie versta ik het proces waarin functies die oorspronkelijk gezamenlijk werden uitgevoerd uitkristalliseren uitkristalliseren en een eigen domein gaan innemen met eigen normen, regels en instellingen.
211
Han van Diest
We zijn hierbij geneigd organisaties tegenover hun omgevingen te denken die samen de samenleving als geheel uitmaken. De omgeving is wat de organisatie zelf niet is. En de omgev omgeving ing is niet dat wat de organi organisatie satie is. Beide staan zo oppositioneel tegenover tegenover elkaar. Dit is uit de boveng bovengenoemd enoemdee defin definities ities af te leiden: alle beogen de organisatie zelf, maar niet haar haar omgeving te definiëren. Maar deze positie blijkt in de praktijk niet houdbaar: een organisatie blijkt (ook in de organisatietheorie) intern samen te hangen met haar omgeving. Dit maakt dat de verhouding tussen organisaties en hun omgeving telkens weer terugkomt in de organisatietheorie. Het is alsof de definitie van een organisatie telkens zowel wordt bevestigd als wordt ontkend; de organisatie is een zelfstandige entiteit en zij niet . is dat tegelijk niet De innerlijke band tussen organisaties en hun omgeving blijkt wanneer we organisaties ganisa ties op een andere manie manierr defin definiëren. iëren. Een organi organisatie satie kunnen we opvat opvatten ten als de samenleving als ‘ geheel’, echter op een specifieke ( ‘unieke’) en beperkte wijze. In eerste instantie klinkt dat vreemd. Maar die vreemdheid verdwijnt wanneer we ons bedenken dat bijvoorbeeld de belangen, waarden en richtinggevende oriëntaties van organisaties de samenleving als geheel betreffen. Organisaties zijn immers collectiviteiten van de samenleving die ernaar streven gezamenlijk op te treden in de samenleving. Zeker, een organisatie heeft een eigen ‘identiteit’, maar hierin komt tot uitdrukking waar zij in de samenleving staat en wat zij daartoe wil bijdragen. Kortom die ‘ identiteit’ is intern betrokken op de samenleving als geheel (en daarbuiten). Als verheldering kan hier wellicht de relatie tussen een Europees land (bijvoorbeeld Nederland) en Europa dienen. Zo is Nederland zowel onderscheiden van Europa maar tegelijk een deel daarvan. Al het specifiek ‘Nederlandse’ is tevens Europees, terwijl al het ‘ Europese’ (bijvoorbeeld: regelgeving) ook betrekking heeft op Nederland. In die zin kan men zeggen dat Nederland Europa is op een specifieke, unieke maar tegelijk beperkte wijze.
Formeel en materieel object van de organisatietheorie De beperkte, specifieke wijze waarop een organisatie de samenleving als geheel ‘ is’ vormt de basis van het formele object van de organisatietheorie. Bovenstaande definities van organisaties kan men zien als pogingen die specifieke wijze te bepalen. Het verwarrende is wellicht dat het materiële object van de organisatie niets zoals ik dat in de vorige paragraaf heb proberen te doen. In het beste geval volstaat men met een beschrijving van de wijze waarop organisaties in de samenleving ‘ in werkelijkheid’ functioneren. Het lijkt mij een tekortkoming te zijn dat men niet of onvoldoende stilstaat bij de betekenis van die beschrijving. Zou men dat wel doen, dan kan men oog hebben voor het abstracte karakter van het formele object, en zou men niet of minder voorturend de neiging hebben (die m.i. binnen de organi
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
satietheorie is aan te treffen) om dit formele object te verzelfstandigen, dat wil zeggen te doen alsof het formele object zelf in de samenleving ‘ vrij vrij rondloopt’ om ver volgens de zelfstandigheid ervan weer te betwisten (zie boven). Zo ‘ blijkt’ bijvoorbeeld de organisatiecultuur telkens weer ‘ingebed’ te zijn in de cultuur van de samenleving als geheel. Die ‘ inbedding ’ kan men dan als ‘ vondst vondst’ introduceren. De interne betrokkenheid betrokkenheid van een organi organisatie satie op de samenleving samenleving als geheel (haar ‘omgeving ’) is dus ‘onmiddellijk ’: haar doelen zijn maatschappelijke doelen, de wijze van samenwerking tussen mensen binnen organisatie gaat niet alleen de organisatie zelf aan, en een organisatie staat (in principe) open voor ieder lid van de samenleving. Kenmerken van het materiële object van de organisatietheorie impliceren voorwaarden voor de toepasbaarheid van het formele object van de organisatietheorie. In algemene zin kan men stellen dat een organisatie opgevat als een specifiek en bewust aangebracht sociaal verband niet mogelijk is zonder uit te gaan van specifieke kenmerken van het sociale als zodanig. We kunnen hierbij denken aan kenmerken als ordening en disciplinering van menselijk sociaal gedrag, kenmerken die ‘pas’ als gevolg van maatschappelijk brede, veelal religieus ingestoken bewegingen (vanaf de eeuw) zijn ontstaan met als doel sociale ‘chaos’ de wereld uit te helpen om plaats te maken voor ‘beschaving ’. Het gaat in organisaties om een gestructureerde wijze van samenwerken. Daar voor zijn mensen nodig die ijverig, betrouwbaar en voorspelbaar zijn en die bereid en in staat zijn zich aan overeenkomsten te houden. Een sociale hiërarchie in organisaties nisati es zou niet mogelijk zijn als niet maatschappij maatschappij breed het hieraa hieraan n ten grondslagliggende denken in hiërarchische structuren verbreid zou zijn. Medewerkers kunnen alleen dan als productiekrachten beschouwd worden als het maatschappelijk geaccepteerd is instrumenteel over mensen te denken en ernaar te handelen. Ook hier blijkt dat organisaties de samenleving als geheel ‘ zijn’ (op een specifieke, beperkte wijze). En natuurlijk heeft het zin die ‘wijze’ te onderzoeken. e
. In de mate dat hiervan sprake is kan men stellen dat de organisatietheorie organisatietheorie bezig is met het oplossen van problemen die zij zelf eerst heeft ‘ gecreëerd’. Dat kan het gevoel opleveren dat men bezig is met zaken die men allang ‘ ‘ weet’. Zo kan men zich afvragen of het punt van Granovetter, namelijk dat economische relaties tussen individuen ingebed zijn in sociale netwerken en niet in een geabstraheerde, geïdealiseerde markt bestaan, hiervan niet een voorbeeld is. Zie: Granovetter, M. ( ). "The Strength of Weak Ties", American Journal of Sociology . Vol. , Issue , May , pp. -. . Zie hiervoor hiervoor o.a.: Hale, J. , The civilization of Europe in the Renaissance Atheneum, New York, en: Walzer, M., , The Revolution of the Saints A Study in the Origins of Radical Politics Harvard Uni versity Press, Cambridge Massachusetts. ‘ Hij die geen fatsoenlijk bedrijf heeft waarin hij gewoon zijn werk doet en geen vaste weg [heeft] waarop hij zich begeeft, kan God niet welgevallig zijn ’ en: en: ‘ De hersenen van een man die niets uitvoert, worden als snel de werkplaats van de duivel ’ . (Cit in: in: Waltzer, o.c.: / en ).
213
Han van Diest
Organisatiehandelingen in het teken van de vrijheid? Wanneer we nader ingaan op de boven gegeven definities dan blijken zij een specifieke (conceptuele) verzelfstandiging of objectivering uit te drukken van het indi viduele handelen van een (beperkte) groep mensen uit de samenleving. Deze verzelfstandiging wordt in de organisatietheorie doorgaans aan de orde gesteld via het begrip organisatiestructuur . In die structuur komt die verzelfstandiging tot uitdrukking in de vorm van een gestructureerde opsplitsing en samenvoeging ( ‘coördinatie’) van uiteindelijk individuele (arbeids)handelingen. De organisatiestructuur gaat op deze wijze optreden als het formele object van de organisatietheorie. Hierbij is (impliciet) verondersteld waar het in arbeidshandelingen om te doen is. Die veronderstelling veronderstelling werkt door als we de vraag stellen naar de zin van organisaties. Door het vermog vermogen en van de arbeid om meerwa meerwaarde arde resp. gebrui gebruikswaard kswaardee te scheppen draagt de arbeid bij aan de verwerkelijking van de concrete vrijheid. Zij doet dit in hoge mate door natuurlijke processen en toestanden dusdanig opnieuw te ordenen dat de natuur (materieel) zelf in staat is gewenste gebruikswaarde te produceren (denk aan instrumenten, vervoersmiddelen, enz.; zie vorige hoofdstukken). Hierin speelt het gegeven een beslissende rol dat arbeid (en via haar: de natuur) in staat is meer gebruikswaarde te produceren dan noodzakelijk is voor het in stand houde houden n van de arbeider. Dit vormt de basis van het econom economische ische bestaansrecht van organisaties: winst. Voor organisaties in de publieke sector staat dit gegeven aan de basis van het streven naar meer ‘ efficiency ’ resp. ‘ kostenbesparing ’. In (arbeids)organisaties wordt dit arbeidsvermogen van meerdere individuen (medewerkers) gestructureerd omwille van productiedoelen die anders niet of veel minder efficiënt zijn te produceren. Aldus verschijnen organisaties als vliegwielen voor de verwerkelijking van de concrete vrijheid. Op deze wijze komt tot uitdrukking wat de zin is van arbeidsorganisaties; zij bestaan niet slechts omwille van zichzelf maar staan zo bezien onder de norm van vrijheidsverwerkelijking. In de vorige hoofdstukken heb ik geprobeerd dit plausibel te maken. Als we hieraan vasthouden dan staan arbeidsorganisaties onder een dubbele norm. Ten eerste dienen organisaties dusdanig te zijn dat hierdoor de verwerkelijking van de concrete vrijheid van medewerkers in ieder geval gedeeltelijk mogelijk wordt. Ten tweede dienen organisaties dusdanig te zijn dat hun resultaten leiden tot producten en diensten die men op maatschappelijk niveau kan zien als middelen (voorwaarden) voor de verwerkelijking van de concrete vrijheid van de leden van de samenleving. Hier keert het eerder gemaakte onderscheid tussen rationaliteit resp. winst als doel in zich zelf enerzijds en winst en rationaliteit als (noodzakelijke) voorwaarde anderzijds op het niveau van de inrichting (structuur) van arbeidsorganisaties terug. Deze structuur kan niet adequaat in termen van efficiency en (technische) effecti viteit beoordeeld worden.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
De basisconcepten van organisaties; de betekenis daarvan Er blijken drie mogelijkheden te bestaan om de ‘organisatiestructuur’ te kunnen beschrijven, namelijk als mechanisch, organisch of cultureel (cultuurgemeenschap). (cultuurgemeenschap). Die organisatieconcepten zelf mogen niet opgevat worden als categorieën met behulp waarvan diverse bestaande organisaties in soorten kunnen worden ingedeeld. Ieder organisatieconcept organisatieconcept is (mogelijk) relevant voor het beschrijven van iedere organisatie. De vraag die echter telkens wel gesteld kan (en m.i. moet) worden is: in welke zin en in welke mate een specifiek organisatieconcept van toepassing is. Slechts wanneer de sociale wereld kenmerken heeft die zich laten beschrijven door middel van deze begrippen, heeft hun toepassing zin. Dit betekent andersom dat we hebben na te gaan wat een specifiek organisatieconcept aan kenmerken van de sociale werkelijkheid veronderstelt, willen we in staat zijn om de adequaatheid van dat organisatieconcep organisatieconceptt (dus de specif specifieke ieke invulling van het formele object van de organisatietheorie) te kunnen bepalen. Dit wil ik in rest van dit hoofdstuk gaan onderzoeken.
Economische en technische gezichtspunten: over efficiency en effectiviteit In het vorige hoofdstuk zagen we dat organisaties (ondernemingen) actoren zijn van economisch/maatschappelijk handelen. Onder organisatieactiviteiten versta ik activiteiten die erop gericht zijn een toegevoegde waarde te leveren aan klanten (een markt) en wel op een ee n zodanige wijze dat hierdoor de (economische) continuïteit van de organisatie zelf mogelijk wordt of gegarandeerd is. Welke rol winst hierbij speelt zal ik in het onderstaande onderzoeken. Twee gezichtspunten blijken van belang. Een organisatie (onderneming) is een economische entiteit. Zij is de belangrijkste actor op ‘ vrije vrije’ markt. Aan haar mogelijke (voort)bestaan is een duidelijke voorwaarde verbonden: zij moet omzet realiseren resp. winst genereren. Dit kan zij alleen als zij effectief (doeltreffend) (doeltreffend) is, dat wil zeggen als zij de juiste kwalitatieve meerwaarde in termen van gebruikswaarde weet te produceren (mensen moeten de producten om hun eigenschappen ‘willen’, nog los van de kosten). Om die meerwaarde te kunnen produceren produceren moet zij zichzelf (op georgan georganiseerde iseerde wijze) tot instrument maken. maken. Dit duidt op de organisatie als technische actor: de organi organisatie satie moet op zodani zodanige ge wijze georga georganiseerd niseerd zijn dat zij als instrument het juiste doel resp. de juiste meerwaarde realiseert (de technische doeltreffendheid of effectiviteit). Het (financieel)economisch gezichtspunt resp. het winststreven eist evenwel (en in samenhang met onder andere de ‘concurrentie’) dat de organisatie zowel economisch effectief maar maar ook organisatorisch
.
Zie: Diest, , hfst en .
215
Han van Diest
efficiënt (doelmatig) (doelmatig) is. Economische effectiviteit betekent dat zij meerwaarde als
gebruikswaarde weet te produceren waarvan de ruilwaarde hoger is dan de ruilwaarde van de in te zetten productiemiddelen. De technische efficiency is is hier van af te leiden: het (effectieve) productieapparaat moet dusdanig ingericht zijn dat het economisch effectief is. Technische of organisatorische efficiency zijn dus economisch begrippen; economische efficiency is daarentegen een tautologie. Een organisatie als ‘technische’ actor impli impliceert ceert een intern internee verhou verhouding ding tussen doel en middel. Een organisatie veronderstelt enerzijds enerzijds een doel op grond waarvan het zichzelf tot instrument ( ‘middel’) kan maken. Ze is immers een bewust gekozen samenwerking (middel) omwille van zo ’n ‘doel’. Maar anderzijds bepaalt zij zij als economische/sociale actor tevens haar eigen doel: een organisatie stelt haar doel zelf vast. Als doelstellende actor veronderstelt zij zichzelf als middel om dat doel te realiseren; als realiserende actor veronderstelt zij haar doel. Aldus is de organisatie zowel voorwaarde voor zichze zichzelf lf (als doelstellende actor) als haar eigen middell (als instrument). Daar de voorwaarde van iets niet kan samenvallen met midde dat iets zelf, is er sprake van een interne tegenspraak. Het hangt af van de inrichting van de organisatie op welke wijze deze tegenspraak tot uitdrukking of tot een ‘oplossing ’ komt. In het mechanisch organisatieconcept wordt deze tegenspraak ‘opgelost’ door het doel (de doelbepaling) geheel buiten de organisatie te stellen. Dit doel beschouwt zij als van ‘van buiten af ’ gegeven. De organisatie wordt enkel als als middel gedacht en verwijst als specifiek middel (dus als het ware ingebouwd in de specifieke structuur van het middel) naar een gegeven, aan de organisatie uitwendig doel. In het organisch organisatieconcept komt de ‘ oplossing ’ tot stand door het doel in het instrument zelf te te leggen: de organisatie als geheel is doel van de organisatie ten behoeve waarvan het zichzelf (tevens) als instrument of middel stelt. Organisatieprocessen (‘delen’ van het geheel) zijn er omwille van het voorbestaan van het geheel,, maar niet andersom. Wel is het geheel voorwaarde voor de delen (organigeheel (organisatieprocessen): het maakt hun functioneren mogelijk. Bovengenoemde externe (‘maatschappelijke’) doelen worden hier opgevat als slechts materiaal of middel voor de overleving en groei van de organisatie. In de organisatie als cultuurgemeenschap wordt de tegenspraak ‘ ‘ opgelost’ doordat doel en middel telkens in elkaar overgaan. Ieder middel wordt juist als middel doel, en ieder doel wordt juist als doel weer middel. Concreter gezegd: organisatieprocessen of -handelingen worden zowel als intrinsiek waardevol beschouwd maar zijn daarin tegelijk middel, instrumenteel. Zo kan bijvoorbeeld persoonlijke dienst verlening tegelijk tegelijk middel en doel zijn, evenals kennisintensief of ‘ ‘creatief ’ werk. Het zelfde geldt voor de organisatie als geheel; de organisatie kan (als cultuurgemeenschap) zowel een doel in zich zelf zijn als een middel. De organisatie is een goed omdat zij goede dingen doet en het daar goed vertoeven is.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
In het onderstaande ga ik in op de vraag naar de toepasbaarheid van deze drie organisatieconcepten.
Het mechanische organisatieconcept Zoals gezegd veronderstelt het mechanisch organisatieconcept (de organisatie als ‘machine’) een specifiek doel dat van buiten af, dus uitwendig , is gegeven. Voor wat betreft economische organisaties is het meestal de ondernemer die een dergelijk doel stelt. Hij/zij besluit om auto ’s, lakens of schoenen te produceren. Bezien vanuit de optiek van de organisatie is hier sprake van onvrijheid. De organisatie bepaalt immers niet vanuit zichzelf dit doel; zij is geheel afhankelijk van een gegeven maatschappelijke behoefte waarnaar zij zich heeft te richten. Slechts de ‘ondernemer’ kent die vrijheid. De vrijheid in of van de organisatie zelf manifesteert zich slechts in de wijze waarop dit doel wordt gerealiseerd. In het bovenstaande werd dit al zichtbaar in het rationeel (‘inzichtelijk ’) ontwerpen van zichzelf in de vorm van een gedifferentieerd productieproces. Anders gezegd, de vrijheid concretiseert zich hier in het rationeel vormgeven van de organisatie als vrij te ontwerpen, rationeel middel . Het mogelijk vreemde ‘vreemde’ en ongeregelde karakter van de concrete samenwerking tussen medewerkers (‘arbeiders’) tracht men om te vormen tot een geheel van onderling op elkaar afgestemde samenwerkingsverhoudingen via een uitgedachte structuur (organisatiestructuur; structuur van de arbeidsprocessen). De samenwerking wordt hierin kunstmatig opgesplitst volgens een rationeel bepaald ontwerp van individuele arbeidstaken. Met andere woorden, het individuele gedrag van ‘ elementen’ en hun onderlinge relaties ( ‘combinaties’) binnen het systeem zijn gepland via heldere en duidelijke instructies en procedures. Samenvoeging (en coordinatie) van de individuele gedragingen binnen het systeem vindt eveneens plaats via een rationele en bewust aangebrachte structurering. Een bestaande organisatie is dus pas ‘werkelijk ’ naarmate er sprake is van een realisatie van deze structuur of dit ontwerp als geheel. Het voortbestaan van de organisatie valt hier samen met doorvoeren en handhaven van haar rationele ordening van haar bestanddelen teneinde het externe doel ‘rationeel’ te realiseren.
Hobbes Organisaties zijn echter ook economische organisaties. Het kan verhelderend zijn om in dit perspectief terug te grijpen op de filosofie van Thomas Hob-
217
Han van Diest
bes. Bij hem komen op een bepaalde manier het technische en economische perspectief op een ‘moderne’ wijze samen. Zijn denken is in dit opzicht prototypisch te noemen voor wat betreft het mechanische organisatieconcept. In zijn tijd was er nog geen sprake van (economische) organisaties zoals wij die kennen. Maar in zijn politieke filosofie zijn de ‘ technische’ begrippen rondom het in een omgeving van schaarste. Zijn ontwerpen van een organisatie al aanwezig in politieke polit ieke filosofie filosofie is te begrijpen als een filosofie van de vrijhe vrijheid id in de context van een schaarste-economie. De dynamiek van de staatsvorming zoals Hobbes die denkt vertoont daarom structureel overeenkomsten met de dynamiek van organisaties volgens het mechanisch concept. De politieke filosofie van Hobbes is een van de eerste en tegelijk duidelijkste reflecties op de abstract/rationele vrijheid en de technische idee als basis voor de staatsvorming (of: ‘gemeenschapsvorming ’). Hij gaat hierbij uit van een zgn. natuurtoestand die men kan beschrijven als een chaotisch geheel van individuele ‘natuurkrachten’. In die toestand is volgens hem schaarste een intrinsiek element. Echter, Echte r, schaarste is een aan de vrijheid vreemd of vijand vijandig ig element. In de natuu natuurrtoestand treedt zij op als oorzaak van de mogelijke vernietiging van de vrijheid: mensen trachten in de natuurtoestand ‘elkaar te vernietigen of te onderwerpen ’ (Leviathan, hfst. ). Het absolute vrijheidsbegrip komt bij hem tot uitdrukking in de ‘plicht’ van de vrijheid die als uitgangspunt heeft: het ‘natuurlijke recht van iedereen op alles’ (hfst. ). Deze (absolute) vrijheid moet verwerkelijkt worden. Om dat de doen identificeert Hobbes de natuurwet met een wet van de rede. Via deze rede krijgt de vrijheid concreet gestalte in en door het opstellen van een politieke rationele ordening. Hobbes vat de rede op als een ‘rekenend’ vermogen (hfst. ). Aan het begin van hoofdstuk vijf stelt hij: De mens beheerst de kunst om de natuur (de kunst waarmee God de wereld heeft gemaakt en haar bestuurt) zodanig na te bootsen dat hij, naast allerlei andere dingen, ook een kunstmatig levend wezen kan maken. Het gaat hier om de politieke organisatie. Die organisatie denkt hij dus als resultaat (‘kunstmatig wezen’) van een ‘rekenend’ vermogen. Hij kiest hierbij als uitgangspunt het natuurlijke streven (als ‘natuurkracht’) naar zelfbehoud zelfbehoud van mensen mensen,, een proble probleem em dat ontstaat op grond van het aan de vrijheid vijandige element van schaarste. In dit streven stoten s toten mensen op anderen, die eveneens hun zelfbehoud nastreven. Deze schaarste maakt een oorlog van allen
. Hobb Hobbes, es, Th., Th., Leviathan, Boom/Meppel, ; gedeeltelijke vertaling van: Leviathan, Andrew Crooke, London, . Zie ook: Macpherson, C.B., , The Political Theory of Possessive Individualism . Oxford University Press, London, en: Geus, M. de, , Organisatietheorie in de politieke filosofie , Eburon, Delft, hfst. .
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
tegen allen onvermijdelijk (hfst. ). Deze omstandigheid vormt de basis voor de volgende denkbeweging van Hobbes: iedereen staat zijn beperkte, aangetaste indi viduele vrijheid af (omwille van zijn zelfbehoud) teneinde de ‘Leviathan’ (politieke organisatie) te realiseren die zowel de voorwaarde als de verwerkelijking zelf is van de vrijheid van de individuen die daartoe behoren. Die vrijheid bestaat in een ‘in vrijheid’ door burgers bepaalde en gewilde rationele ordening van maatschappelijke processen (‘Leviathan’ ) teneinde hun zelfbehoud op rationele wijze zeker te stellen (of te produceren; hfst. , ). In de organisatietheorie keert dit idee terug in de vorm van een rationele inrichting van een organisatie waarin zij haar eigen voorbes voorbestaan taan (re)produceert. (re)produceert. Uiteraard is het probleem van andere aard dan dat wat Hobbes wilde oplossen (wellicht: legitimering van de opkomende kapitalistische staat als ‘oplossing ’ van het probleem van godsdienstoorlogen e.d.). Maar het gaat nu om de door Hobbes gehanteerde denkwijze: dat is die van de technische idee als uitdrukking van het streven naar absolute vrijheid in een sfeer van schaarste waarin zij haar eigen overleving moet zien veilig te stellen. Maar we kunnen nog een stap verder gaan. De weerbarstige tegenvoeter van het streven naar absolute vrijheid is de dwang of noodzaak om te overleven. Er is geen sprake van een ‘Luilekkerland’, waarin ieder gewenst (ratio (rationeel) neel) ontwerp gerealiseerd is op het moment dat het is bedacht; integendeel. De ‘nood’ aan middelen ten behoeve van het pure overleven blijkt uiteindelijk de Soeverein (Leviathan), als ultieme realisatie van de absolute vrijheid, te bedreigen. Want op het moment dat de Soeverein niet meer in staat is veiligheid en dus overleving van de burgers te garanderen, valt zij uiteen en treedt de ( ‘chaotische’) natuurtoestand weer in. Deze bedreiging blijkt principieel niet niet uit de wereld te verhelpen. Het vrijheidsstreven streeft zijn tegendeel, deze gegevenheid (hier: schaarste en bedreiging van de overleving) teniet te doen maar juist in deze poging roept het die bedreiging weer op. Ofwel de eindigheid blijft aan de vrijheid ‘ kleven’ om haar vervolgens (telkens) te kunnen bedreigen. Beide elementen, het streven van de absolute vrijheid enerzijds en de onontkoombare eindigheid (bedreiging) kunnen in het perspectief van de drie organisatieconcepten op specifieke wijze terugkeren. Deze ‘dialectiek ’ tussen het streven naar absolute vrijheid (in de vorm van rationaliteit of winst) en haar abstracte tegendeel (de totale onvrijheid van de ondergang of irrationaliteit) kan ten grondslag kan liggen aan de hedendaagse dynamiek van organisaties. Ik zal in het onderstaande die omslag meer precies zichtbaar proberen te maken. Deze dynamiek blijkt samen te hangen met het gegeven dat iedere vorm van overleven noodzakelijk samenhangt met een ‘ vrije vrije’ of contingente keuze op het gebied van de wijze van (over)leven. Die contingentie vermag de absolute vrijheid niet ongedaan te maken vanwege de aard van de concrete vrijheid. Het is dan ook vanuit dit gezichtspunt dat ik wil betogen dat we het moeten hebben over ‘cultuurgemeenschappen’. 219
Han van Diest
Mechanisch organisatieconcept van Burns en Stalker De volgen volgende de beschrijving beschrijving van de ‘mechan mechanische ische organi organisatie satie’ van Burns en Stalker Stalker kan men lezen als de concretisering van de technische idee (abstract/rationele vrijheid) in de context van organisaties. Zij [een organisatie] is geschikt in stabiele situaties. Er is sprake van differentiatie van functionele taken, waarin de taken van de organisatie als geheel zijn opgesplitst. Iedere individuele taak is abstract en wordt nagestreefd met technieken en doelen die min of meer los komen te staan van die van de organisatie als geheel. De functionaris neigt tot perfectioneren van de middelen in plaats van het realiseren van de organisatiedoelen. Individuele taken op ieder niveau van de hiërarchie moeten worden samenge voegd door de ‘ naast hogere’. Tevens moet door deze laatste er op worden toegezien, dat de individuele taken passen binnen zijn speciale (abstracte) taak van de totale taak van de organisatie. Rechten en plichten verbonden aan iedere functionele rol zijn exact gedefinieerd. De rechten, plichten en methoden worden vertaald in de verantwoordelijkheid van een functionele positie. Er bestaat een hiërarchische structuur van controle, autoriteit en communicatie. Relevante, actuele kennis is exclusi Relevante, exclusief ef geconc geconcentree entreerd rd aan de top van de hiërar hiërar-chie. De hiërarchieke structuur wordt hierdoor versterkt. Er bestaat een neiging tot verticale communicatie, d.w.z. tot communicatie tussen superieur en ondergeschikte. Werkgedrag wordt vooral bepaald door instructies Werkgedrag instructies en beslis beslissingen singen van superi superi-euren.
. Burns T. & Stalker G.M., , The Management of Innovation, Tavistock Publications, London, p. . e.v..
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
Loyaliteit aan de organisatie zelf en gehoorzaamheid aan superieuren zijn voorwaarde voor het organisatie-lidmaatschap. Er wordt een groter belang gehecht aan interne/lokale dan aan externe/cosmopoliete kennis, ervaring en vaardigheden. Opvallend is het veelvuldig gebruik van rationele/formele termen. Bovendien stellen zij dat iedere individuele taak ‘abstract’ is. Opvallend is ook de genoemde primaire neiging tot perfectioneren van de middelen. Uiteraard behoren tot die middele de len n oo ookk de in indi divi vidu duel elee me mede dewe werk rker erss en hu hun n sa same menw nwer erki king ng:: oo ookk de deze ze samenwerking moet ‘geperfectioneerd’ worden, dat wil zeggen: zij moet geheel verlopen volgens een beoogd organisatieontwerp. Het ‘denken’ van medewerkers is niet vereist; het is eerder verstorend: alleen de top hoeft het gedetailleerde ontwerp van de organisatie te kennen; de medewerkers dienen slechts hun deeltaak precies en gedisciplineerd ‘uit te voeren’. Morgan beschrijft het mechanisch organisatieconcept in zijn machinemetafoor. Er kan hier volstaan worden met een verwijzing naar hoofdstuk , inclusief de daar gegeven analyse. Als eerste sta ik stil bij de technische idee die in deze beschrijving doorklinkt. Dit idee krijgt in de organisatietheorie gestalte via de volgende kernbegrippen: organisatiestructuur, formele structuur, arbeidsdeling, rolverdeling, sociale hiërarchie, routinehandelingen, functiebeschrijvingen en formele autoriteit. Deze begrippen drukken uit op welke wijze de abstract/rationele vrijheid werkzaam is: zij wil haar ontwerp zo zuiver mogelijk realiseren. Transparantie een organisatiedoel. De ondernemer (‘doelstellende actor’) kan men in principe loskoppelen van het daadwerkelijk functioneren van de organisatie zelf. Hij/zij kan ‘ op vakantie’ gaan. De inrichting of de besturing van de organisatie als instrument of middel kan men overlaten aan een interne instantie of functie: het management . De hoofdtaak management bestaat in het plannen, programmeren, budgetteren, coördineren, moti veren en contoleren (Fayol). Het is van belang op te merken dat deze managementfunctie in eerste instantie werd ingevuld door ingenieurs. Vele organisatietheoretici hebben organisaties opgevat vanuit de technische idee. Men kan hier bij denken aan auteurs als Blau, Harrison, Gouldner, Pugh, Hage & Aiken, Hall, Stinchcombe, Udy, Etzioni, Litwak, Perrow, Crozier, Touraine. Ook is bij deze auteurs kritiek aan treffen op dit organisatieconcept. Maar waar het mij hier om gaat is dat zij organisaties in eerste instantie hebben opgevat vanuit dit concept.
. Voor een uitvoeriger uitvoeriger opsomming van bronnen, bronnen, zie: van Diest, (), o.c., hfst . Zie ook het bibliografisch overzicht van Morgan ( : p. e.v.).
221
Han van Diest
Organisatie als bureaucratie : Weber ‘
’
Hassard heeft het mechanisch concept van organisaties al in algemene termen als volgt onder woorden gebracht: The organization is considered as sufficiently independent that its problems can be analyzed in terms of internal structure, tasks and formal relationships. Deze benadering van de organisatie als machine blijkt intern gericht. Dat dit het geval is komt voort uit het gegeven dat het mechanisch organisatieconcept een voorgegeven, uitwendig doel veronderstelt. Over dat doel hoeft de organisatie zich ‘geen zorgen’ te maken. Het gaat er slechts om het interne functioneren volgens ‘volgens plan’, dat wil zeggen: volgens ‘rationele’ modellen te laten verlopen. Het is vooral Weber waar de eerder genoemde organisatietheoretici zich op beroepen. Webers denken heeft echter niet of nauwelijks invloed gehad op het daadwerkelijk ontstaan van de eerste grote organisaties in Amerika en Engeland. Maar in de reflectie op deze sociale verbanden (in de vorm van de organisatietheorie) is Weber’s bureaucratiegedachte van groot belang geweest. Veel organisatietheoretici herkenden in het ‘ Idealtype’ van de ‘ bureaucratie’ bestaande en opkomende organisaties en de hierin aanwezige tendensen. Weber omschrijft een ideaaltype in het algemeen als volgt: Sie [ideaaltypen] stellen dar, wie ein bestimmt geartetes, menschliches Handelen Ablaufen würde, wenn es streng zweckrational [instrumenteel-rationeel], durch Irrtum und Affekte ungestört, und wenn es ferner ganz eindeutig nur an einem Zweck (Wirtschaft) orientiert wäre. Das reale Handeln verläuft nur in seltenen Fällen ... und auch nur Annährungsweise so wie im Idealtypus konstruiert . Hier klinkt duidelijk de idee van zuiverheid en volkomenheid in door. Voor Weber betrof die zuiverheid het ideaaltype zelf, dus als denkconstructie. In de organisatietheorie is dat ideaal ook opgevat als doel om naar te streven: het handelen dient daadwerkelijk zuiver en ‘ ongestoord’ volgens plan plaats te vinden. Iets vergelijkbaars treffen we aan voor wat betreft zijn beschrijving van het ideaaltypee van bureau aaltyp bureaucratie cratie.. Merk hierbi hierbijj op dat het doel van de bureau bureaucratie cratie geheel buiten de bureaucratie zelf is gelegen.
.
Hassard, J., Hassard, J., , Sociology and Organization Theory, University University Press, Cambridge, p. . . Zie hiervoor: Mouzelis, Mouzelis, N. P., . Organisation and Bureaucracy. An Analysis of Modern Theories. Routledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
... die Bürokratie [ist] ....rein an sich, ein Präzisionsinstrument..., welches sehr verschiedenen, sowohl rein politischen wie w ie rein ökonomischen, wie irgendwelchen anderen Herrschafts-interessen sich zur Verfügung stellen kann. Het machinekarakter van de bureaucratie, evenals de aard van het ‘materiaal’ waarvan de bureaucratie is geproduceerd (lebendige Machine) beschrijft Weber in de volgende tekstfragmenten: …geronnener
Geist ist auch jede lebendige Maschine welche die bürokratische Organisation mit ihrer Spezialisierung der geschulten Facharbeit, ihrer Abgrenzung der Kompetenzen, ihren Reglements und hierarchisch abgestuften Gehorsamkeitsverhältnissen darstellt… Ein einmal voll durchgeführte Bürokratie gehört zu den am schwersten zu zertrümmernden sozialen Gebilden.
Voorwaarde (1): beheersbaarheid van het organisatiemateriaal ‘
’
De bureaucratische organisatie(structuur) is de verwerkelijking of de realisatie van de technische idee in de context van sociaal/economische verhoudingen. Als zodanig is zij dus te zien als een verwezenlijking van de abstract/rationele vrijheid. Dit houdt dan ook in dat men de materiële organisatie (dus het ‘ materiële object’, het concrete geheel van mensen en middelen) slechts beschouwt als materiaal voor voor een te realiseren rationeel ontwerp. Voor wat betreft fysisch materiaal is dit in hoge mate het geval vanwege zijn herhaalbaarheidsstructuur (zie hoofdstuk ). Natuurelementen en natuurkrachten zijn dusdanig in wetmatigheden te objectiveren dat zij op ondubbelzinnige en voorspelbare wijze het bedachte ontwerp kunnen en zullen realiseren. Maar tot het ‘organisatiemateriaal’ behoren ook mensen. Mensen dienen on voorwaardelijk de uitgedachte organisatiestructuur te realiseren via exact omlijnde arbeidstaken. Echter, ook deze mensen hebben hun vrijheid en trachten deze te realiseren. En omdat dit streven als zodanig niet (d.w.z. niet zonder meer inzichtelijk) samenvalt met het voltrekken van geprogrammeerde arbeidsprocessen ontstaan er problemen. Het is niet op voorhand inzichtelijk dat ‘ organisatiemateriaal’ zich (zonder meer) laat voegen naar de ontworpen organisatiestructuur met haar tot in detail voorgeschreven arbeidsverrichtingen. Om dit probleem inclusief de in de organisatietheorie gegeven oplossingen daarvan helder te krijgen is het van belang de analogie een technisch ingenieur en een ‘organisatie’ ingenieur na te gaan.
.
De citaten zijn aan te treffen in: Weber, Weber, M., , Wirtschaft und Gesellschaft, Studienausgabe, J.C. B. Mohr, Tübingen op resp. pp.: , , ; Weber, M., , Gesammelte Politische Geschriften, J.C.B. Mohr, Tübingen, p. .
223
Han van Diest
Analogie technisch en ‘ organisatie organisatie’ ingenieur ingenieur
De constructie en het onderhoud van machines veronderstelt natuurwetenschappelijke kennis van het materiaal waaruit zij zijn gemaakt. Kennis van de eigenschappen van het materiaal maakt het de ingenieur mogelijk (de werking van) een ontwerp op te stellen waarin rekening is gehouden met die kenmerken. In het ontwerpproces maakt de ingenieur gebruik van die natuurkrachten door de (geconditioneerde) werking van die krachten op te nemen in dat ontwerp. Tandraderen zijn te slijpen, hout is te zagen, staal te lassen, elektriciteit is te verdelen etc. In organisaties zijn de delen onder andere mensen. Mensen kunnen echter niet als mechanisch functionerende delen ‘ geproduceerd’ worden door ze te slijpen, zagen of hun hoofd eraf te halen. Het is nodig (tot op zekere hoogte) de ‘menselijke aard’ te respecteren willen zij überhaupt kunnen functioneren. Psychologische en sociologische kennis kan men proberen te gebruiken om de ‘mensdelen’ conform gewenste voorschriften te laten functioneren. Zo kan men technieken bedenken die tot ‘ disciplinering ’ leiden. Hierbijj gaat het ten eerste om het zo precies mogelijk Hierbi mogelijk vast te leggen van te verrichten handelingen (het zgn. ‘ scientific management’). Ten tweede gaat het erom het mensenmateriaal er toe te brengen dat het effectief en betrouwbaar gaat functioneren (via belonen en straffen). Kenmerk van ‘ mensenmateriaal’ is echter dat het ‘vrijheidsvermogen’). Gedrag of ‘bewustzijn’ heeft (ofwel: gekenmerkt is door het vrijheidsvermogen handelingen van mensen is door dat ‘bewustzijn’ bemiddeld. Hiermee ontstaat het belang van de ‘motivatiepsychologie’: hoe krijgt men mensen zover dat ze zelf gaan gaan willen en doen wat voor de organisatie gewenst is? In tijden van (relatieve) armoede en werkloosheid kan geldelijke beloning een sterke ‘prikkel’ zijn. Grens van de analogie
Het mechanisch concept van organisaties houdt onder andere in dat bij een gegeven oorzaak (‘prikkel’) een bepaald effect altijd optreedt. In een technische omgeving is hiervoor de zogenaamde herhaalbaarheidsstructuur van materiaal verantwoordelijk. Bij mensen kan men daar niet van uitgaan. Een zelfde ‘ oorzaak ’ of ‘prikkel’ kan bij verschillende mensen verschillend gedrag opleveren, ofschoon ‘routinegedrag ’ altijd mogelijk is. Dit komt omdat, zoals gezegd, menselijk handelen door ‘bewustzijn’ is gekenmerkt. Men kan dat ook anders zeggen. Menselijk gedrag of handelen is door ‘zin’ of betekenis bemiddeld. Een prikkel bestaat voor mensen alleen in de vorm van een ‘ zinervaring ’ die niet zonder meer door die prikkel wordt bepaald. Vervolgens .
Dit punt is aan de orde gesteld in: Diest, J. van & Dankbaar, B., , ‘Managing Freely Acting People: Hannah Arendt’s Theory of Action and Modern Management and Organisational Theory, Philosophy of Management , Vol , no. pp. -. Zie ook: Diest, , hfst. .
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
kunnen/zullen mensen op basis van zo ’n prikkel verschillend handelen, ook wanneer zij (min of meer) dezelfde zinervaring hebben. Het vermogen tot vrijheid behoort intrinsiek tot de aard van mensen. Op grond van dit vermogen kunnen mensen bij iedere omstandigheid een distantie daartoe in acht nemen. Daarom is het gedrag van mensen er niet alleen niet door door bepaald ( negatieve vrijheid); zij actief en bewust (in kunnen er ook actief (in die zin dus: positief) een houding tegenover juist niet aannemen. Men kan bijvoorbeeld een bepaald gedrag actief willen, willen, of juist ( positieve vrijheid). Dit geldt dus ook voor iedere aangeboden ‘prikkel’. Het mechanisch mechanisch concep conceptt van organisaties organisaties sluit op voorha voorhand nd dit vermog vermogen en van vrijheid uit. Met andere woorden: als de organisatietheorie het mechanisch organisatieconcept inzet ter karakterisering van haar formele object, dan is zij niet in staat dit vermogen in het ‘ organisatiemateriaal’ te denken, en kan zij, als zij trouw blijft aan haar formele object, daar geen rekening mee houden. Theoretisch gezien is hiervan het gevolg dat niet aan aan de voorwaarden van toepasbaarheid van het mechanisch concept (dus ook: de technische idee) is voldaan. Praktische gevolgen?
Het punt kan hier niet zijn dat het vrijheidsvermogen geen eigenschap zou zijn van het ‘organisatiemateriaal’, of dat het daaruit zou zijn te ‘slopen’. Die gedachte is onzinnig. Het punt is wel dat het mechanisch concept van organisaties, zoals gezegd, geen mogel mogelijkhei ijkheidd biedt dit vrijhe vrijheidsverm idsvermogen ogen positief te denken denken.. Men kan hier tegenwerpen tegenwerpen dat dit in de prakti praktijk jk allemaal wel meevalt of dat daar altijd wel een mouw aan is te passen. Maar theoretisch gezien houdt dit in dat men het mechanisch concept praktisch (of: feitelijk) verlaat. Dit betekent dan ook dat de organisatiekunde, als ‘techniek ’ van het organiseren in feite op dat punt geen ‘wetenschappelijke onderbouwing ’ meer heeft. Men is dan genoodzaakt om op een andere manier over organisaties (en haar leden) te denken zonder daarvan – in principe – de gevolgen te (kunnen) overzien. Vanuit het mechanische begrip van organisatie gezien blijft er een ‘rest’ over in organisaties die men strikt genomen niet kan begrijpen (en dienovereenkomstig ‘ ‘ beheersen’), en daarmee praktisch onbeheerst achter achter blijft. In de loop van dit hoofdstuk zal duidelijk worden wat hiervan de consequenties zijn. In Morgan’s bespreking van de machinemetafoor zien we dit punt naar voren komen als hij op p. stelt dat medewerkers ‘subgoals’ kunnen hebben, dat zij processen kunnen ‘saboteren’ en dat onderlinge competitie kan uitlopen op een onvoorspelbaar resultaat. Bij een productiestoring kunnen mensen onverwachte .
Hier is de basis basis aan te treffen treffen van de ‘twee theorieën ’ van de menselijke natuur (theorie X en theorie Y) van McGregor (McGregor, D., , ‘ The Human Side of Enterprise ’, Management Review , , no. , november )
225
Han van Diest
dingen doen (van in paniek raken tot effectief, maar niet gepland ingrijpen). In het algemeen drukt Morgan dit punt als volgt uit: … humans are human, and the best-laid plans have a habit of turning in ways
never intended by their creators. Drie mogelijkheden om met een onbeheerste ‘ rest rest ’ ’ om om te gaan
Er blijken nader beschouwd drie ‘praktische’ maar uiteindelijk inconsequentie mogelijkheden om met dit probleem om te gaan. In de vierde mogelijkheid, die van de zgn. informele organisatie is dat probleem binnen de organisatietheorie zelf als als min of meer onoplosbaar naar voren gebracht. Die mogelijkheid behandel ik apart. . Men kan ten eerste door door middel van dwang medewerker medewerkerss er toe brengen voorgeschreven arbeid te verrichten. Dit veronderstelt geweldsmacht van het management over het ‘organisatiemateriaal’. Concreet heeft zich dat ook en veelvuldig voorgedaan in organisaties in de periode van eind en begin eeuw (opkomende ‘industrialisering ’). De arbeider krijgt slechts zijn loon als hij zich gedraagt conform gegeven opdrachten; zo niet dan werd hij op straat gegooid, letterlijk, en moest verder maar zien. Al gehoorzamend kan de arbeider voorzien in zijn levensbehoeften (zgn. reproductie van zijn arbeidskracht). Men moet (a-priorisch) (a-priorisch) hierbij veronderstellen dat mensen over hun arbeidsvermogen kunnen beschikken, dus dat zij het vermogen tot vrijheid hebben. De menselijke ‘ spierkracht’ moet immers onder controle gebracht zijn wil iemand kunnen ne n wer werke ken. n. Zo ka kan n me men n ov over er de deze ze di disc scip ipli line nerin ringg ev even engo goed ed zeg zegge gen, n, da datt (afgedwongen (afged wongen)) arbeid arbeid arbeiders ers ook daadwe daadwerkelij rkelijk k ‘ vrij vrij’ maakt. (F. W. Taylor zou dat argument hebben gebruikt: het zou de taak van het wetenschappelijke management zijn geweest de arbeiders te verheffen tot het hoogste niveau waartoe zij in staat zouden zijn.). Maar het theoretisch relevante punt is dat men hier dit vrijheidsvermogen enerzijds moet veronderstellen (in de vorm van: op een vrije manier in staat zijn het eigen lichaam als middel te gebruiken), gebr uiken), terwijl dat vermogen in de context van de technische idee of het mechanisch organisatieconcept geen betekenis kan hebben. Daardoor is dan ook ‘ ‘het onverwachte altijd te verwachten’. . Dat kan tot een omkering leiden in de organisatietheorie. Men kan dan de vrijheid die aan de organisatie-ingenieur toekomt – in principe – ook aan de arbeider toekennen. Het subject van de technische idee of de abstract/rationele e
.
e
Morgan, , o.c. p. . . Beaud, M., , De Geschiedenis van het kapitalisme , Het Spectrum, Utrecht. . Zie: Diest, Diest, J. van, van, , ‘ Possibilities of Democratisation in Organisations ’, in: Social Epistemology, Vol. , no. p. -. . Men kan hierbij denken aan theorie Y van McGregor McGregor (zie eerdere verwijzing).
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
vrijheid wordt dan de arbeider zelf. Tot dat wezen behoort dus het zelfstandig verrichten van arbeidshandelingen. In de specifieke beroepsopleidingen kan hieraan inhoud worden gegeven door arbeiders te leren hoe zij (tot op zekere hoogte) zelfstandig om kunnen gaan met hun werk en de problemen die zich daarbij voordoen. Op deze wijze gaat men arbeiders opvatten als ‘autonome’ probleemoplossers. Deze omkering is het thema van de zgn. Nederlandse Sociotechniek. Hierin wordt op voorhand ervan uitgegaan dat mensen ‘ van van nature’ gemotiveerd gemot iveerd zijn in een gegeve gegeven n (gecon (geconditio ditioneerde neerde)) omgevi omgeving ng hun eigen werk te organiseren en problemen op te lossen. De lopende band samen met de organisatie daar omheen dient dan ook vervangen te worden door ‘autonome productieteams’. Meerdere productieorganisaties (zoals Volvo) zouden volgens dit concept zijn georganiseerd. . Een derde mogelijkheid mogelijkheid ontstaat ontstaat op het moment dat men verrast ‘verrast’ lijkt te worden door het gegeven dat de arbeidskracht niet los gezien kan worden van arbeiders als concrete mensen met gevoelens en die relaties met elkaar aangaan. Ook al gaat het in het mechanisch concept slechts om de fysieke gedisciplineerde arbeidskracht, concrete mensen nemen nu eenmaal hun persoon mee in het verrichten van arbeid en daarmee moet rekening worden gehouden. Wil deze fysieke kracht efficiënt en effectief benut worden, dat kan het dus noodzakelijk of wenselijk blijken rekening te houden met niet (direct) functionele, dus ‘ onproductieve’ menselijke aspecten. Binnen de context van de organisatietheoriee is deze mogelijkheid theori mogelijkheid tot uitdru uitdrukking kking gekomen in de zgn. Human Relations beweging. Persoonlijke aandacht, erkenning, vrijheidsbeleving enz. blijken rechtstreeks invloed te hebben op de productiviteit van de arbeidskracht (vgl. De zgn. Hawthorne onderzoekingen van Mayo en Roethlishbergeren). Hier is de bron te vinden van de gedachte dat het van belang is mensen (arbeiders) het gevoel te te geven dat zij aandacht, erkenning krijgen en verantwoordelijkheid hebben. Het gaat er dan niet om dat zij werkelijk aandacht enz. krijgen (dus dat die aandacht ‘ authentiek is), maar om het geven van het gevoel daarvan. Weet een authentiek’ is), manager dat gevoel van aandacht te geven, dan is de kans groot dat er efficiënter (sneller, (snell er, consci consciëntie ëntieuzer) uzer) wordt gewerk gewerkt.t. Bovend Bovendien ien brengt dat niet of nauwelijks kosten met zich mee (bijvoorbeeld loonsverhoging). Zoals duidelijk zal zijn is deze benadering geheel functioneel en staat daarmee geheel in de context van
. Diest, J. van, , Engagement en de vormende waarden van de Sociotechniek, ifwg W&S, KU Nijmegen, no. . . Sitter, L. U. de, , Op weg naar nieuwe fabrieken en kantoren, Productie-organisatie en arbeidsorganisatie op de tweesprong. Kluwer, ; Sitter, L. U. de, , Synergetisch produceren, Human Resources Mobilisation in de d e productie: een inleiding in structuurbouw. Van Gorcum, Assen. . Diest, , o.c., hfst.
227
Han van Diest
het mechanische mechanische organi organisatiec satieconcept oncept:: het gaat erom de organi organisatied satiedelen elen van de nodige ‘ smeerolie’ te voorzien. . Deze mogelijkheid mogelijkheid is m.i. in eerste instantie doorslaggeve doorslaggevend nd geweest in de verdere ontwikkeling van de organisatietheorie. De achterliggende redenen zijn evident. Achter de idee van de organisatie als machine gedacht schuilt de technische idee. De idee van de techniek veronderstelt kennis van de causale wetmatigheden van de fysieke natuur. Die kennis wordt vervolgens gebruikt in het concrete ontwerp van een machine. In geval van een organisatie veronderstelt dit idee van de techniek kennis van de ‘causale’ wetmatigheden van de menselijke natuur . Pas wanneer men over die kennis beschikt kan men ‘effectieve en efficiënte’ organisaties ontwerpen en in stand houden. Op grond hiervan kan men begrijpen dat er nieuwe deelgebieden gaan ontstaan van de organisatietheorie zoals de bedrijfs- of organisatie psychologie. Persoonlijke factoren gaat men zien als aspecten van het menselijk ‘wetmatige’, gedisciplineerde functioneren. Kennis daarvan kan men toepassen in het organisatieontwerp. De motivatiepsychologie is hiervan een voorbeeld. In de volgende paragraaf ga ik daar verder op in. De informele organisatie
De vierde mogelijkheid bestaat in de erkenning door de organisatietheorie dat dit probleem onoplosbaar is. Ik doel op het thema van de informele organisatie binnen de organisatietheorie. Keuning bijvoorbeeld maakt onderscheid tussen de formele en informele organisatie. De formele organisatie heeft betrekking op het rationele ontwerp van de organisatiestructuur. Hier wordt de organisatie beschouwd vanuit het perspectief van wat ik de technische idee noem. Het blijkt echter dat de werkelijke organisatie (waar het Keuning uiteindelijk om te doen is, dus het materiële object van de organisatietheorie) maar zeer ten dele te begrijpen is vanuit het perspectief van de formele organisatie. Keuning schrijft over een ‘breed’ en ‘belangrijk ’ gebied van menselijk handelen dat niet valt te plooien via het organisatieontwerp. Het betreft hier een gebied van spontaniteit, menselijke relaties, persoonlijke (wellicht ongrijpbare) persoonlijke doelstellingen en belangenconfiguraties. Volgens Keuning kan men daar niet slechts ‘ negatief ’ naar kijken: in bepaalde crisissituaties blijkt juist de informele kant van menselijk handelen (de informele organisatie) belangrijker te zijn dan formeel, rationeel gestructureerde handelingspatronen. Toch heeft deze constatering niet of nauwelijks gevolgen voor zijn boek. Na een aantal pagina’s komt de auteur er niet of nauwelijks meer op terug. Dit is des te opvallender omdat dat boek juist ‘interdisciplinair’ van opzet wenst te zijn .
Motivation, tion, History, Theory, Resea Research, rch, and Practi Practice. ce. Sage Publications Latham G. P. ( ) Work Motiva London/New Delhi. Keuning, ing, D. . Management. A contemporary approach. London: Pitman Publishing, p. e.v.. . Keun
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
en dus gebruik wil maken van de diverse inzichten afkomstig uit de sociologie, psychologie enz. Maar ook auteurs als Selznick en March & Simon kwamen tot een vergelijkbaar inzicht. Organisaties blijken te bestaan uit mensen die aspiraties en doelen kunnen hebben die niet noodzakelijk samenvallen met die van de organisatie. Zij stellen eveneens dat pogingen om rationele arbeidspatronen door te voeren resulteren in onvoorzien en disfunctioneel gedrag.
Voorwaarde (2): éénmalig, voorgegeven organisatiedoel Eerder zagen we dat een organisatie opgevat volgens het machinemodel een gegeven doel veronderstelt. veronderstelt. Dit doel hebben we geïden geïdentific tificeerd eerd als het doel dat (bij voorbeeld) de ondernemer zich stelt bij (bijvoorbeeld) het oprichten van een organisatie. Aan dit doel is evenwel een voorwaarde gesteld: het moet gaan om een (te bevredigen) maatschappelijke behoefte. Naar aanleiding van deze behoefte ontwikkelt men een ontwerp van een productiemiddel dat geacht wordt die behoefte te bevredigen, en dat aldus zelf weer (productie)doel wordt van een organisatie. Op basis van dit ontwerp ‘bouwt’ men een productieorganisatie dat dit ontwerp daadwerkelijk omzet in een concreet middel voor de behoeftebevrediging. Door dat middel op de markt te brengen kan de organisatie zich economisch handhaven. In de organi organisatiet satietheori heoriee spreekt men doorgaans over een stabiele omgeving als voorwaarde voor het succesvol functioneren van een organisatie volgens het machinemodel. Deze stabiliteit is vooral noodzakelijk vanwege het feit dat het productiedoel constant resp. eenmalig moet moet zijn. Slechts dan is er een ‘machineorganisatie’ omhe omheen en te bo bouw uwen en,, da datt wi will ze zegg ggen en:: ee een n or orga gani nisa sati tiee vo volg lgen enss he hett mechanische organisatieconcept. Echter, dat doel kan alleen constant blijven als de ruilwaarde van het product eveneens stabiel blijft. Een productieorganisatie met als productiedoel: het fabriceren van de klassieke T Fords kan als prototype functioneren. “The customer can have a car in any color as long as it’s black ”. De organisatie kan ‘tot in lengte van dagen’ haar uniforme producten produceren mits de ruilwaarde hiervan (min of meer) constant blijft. Bij Ford is de eerste lopende band ingevoerd als onderdeel
. Selzn Selznick, ick, P. . TVA and the grass roots. Berkeley: University of California Press; March, J. G. and H. Simon . Organizations. New York: John Wiley & Sons. . Zie hiervoor: Diest, J. van, , ‘ Possibilities of Democratisation in Organisations ’, in: Social Epistemology, Vol. , no. p. -. . Ford, citaat in: in: Drucker, P.F., , Management, Tasks, Responsibilities, Practices , Harper & Row, New York, p.
229
Han van Diest
van de productiemachine. Het streven naar winstmaximalisatie resulteert hier in het eventueel efficiënter laten functioneren van die productiemachine (o.a. op basis bas is van tec techno hnolog logisch ischee ver vernie nieuwi uwinge ngen n e.d e.d.) .) of het goe goedko dkoper per ink inkope open n van grondstoffen of arbeidskrachten. Echter, de ruilwaarde blijkt afhankelijk van de gebruikswaarde. In diezelfde omgeving kunnen concurrerende organisaties ontstaan op grond waarvan de gebruikswaarde van een gegeven en vastgesteld productiedoel verandert (vermindert). Keuzemogelijkh Keuzemogelijkheid eid uit model modellen, len, kleuren enz. kunnen besliss beslissend end zijn voor klanten om al of niet tot aanschaf over te gaan. Op grond van deze ontwikkeling zal de ruilwaa ruilwaarde rde van de eenmalig ontworpen ontworpen ‘ eeuwige’ auto verminderen en uiteindelijk eindel ijk tot nul zakken. Voor ‘hetzelfde geld’ kan men een auto kopen die (veel) meer tegemoet komt aan de eigen smaak en voorkeur. Het resultaat is dat de ‘machineorganisatie’ niet of onvoldoende kan voldoen aan de (economische) bestaansvoorwaarde ervan. Buiten haar grip om neemt de ruilwaarde van het product af, terwijl zij, krachtens haar ontwerp, niet in staat is tot het produceren van een nieuw product. Want een organisatie volgens het mechanisch concept is er juist op gebaseerd dat het productiedoel vaststaat en dus ‘eeuwig ’ is. Op vele manieren is deze kritiek in haar kern terug te vinden de veranderingsgezinde organisatietheorie vanaf de er jaren van de vorige eeuw. Tot op zekere hoogte heeft deze situatie zich herhaald gedurende de financiële crisis in /. Min of meer tot aan het einde toe produceerde Amerikaanse autofabrieken fabrie ken relatief grote wagens met een hoog brandstofgebrui brandstofgebruik, k, die echter onverkoopbaar bleken. Weilanden werden afgehuurd om deze auto ’s als voorraad te ‘stallen’. Onder andere door het inkopen van productieontwerpen van kleinere auto’s van Europese en Japanse autofabrieken én het verkrijgen van een forse staatssteun werden deze fabrieken in staat gesteld het machinematige productieapparaat om te bouwen tot een meer flexibel apparaat dat in staat is om kleinere auto ’s te produceren.
Het organisch organisatieconcept. In de jaren ’ van de vorige eeuw is het organisch organisatieconcept (min of meer) ontstaan en populair geworden. Een belangrijke reden daarvoor is een maatschappelijk proces dat vanaf die jaren plaats vindt, namelijk dat van de zgn. maatschappelijke individualisering . Alvorens het organisch model van organisaties
.
Zie: Dankbaar, B., , Economic crisis and Institutional Change. The crisis of Fordism from the perspective of the automobile industry . UPM Universitaire Pers, Maastricht, p. e.v., ; Drucker, o.c. p. , .
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
aan de orde te stellen zal ik daarom eerst ingaan op dit maatschappelijke proces. Hierbij sluit ik aan bij de eerder gegeven diagnose van Schelsky van dat proces dat voor hem aanleiding was het begrip ‘Dauerreflexion’ te introduceren (zie vorige hoofdstuk). Hoe dat begrip samenhangt met het organisch begrip van organisaties zal eveneens aan de orde komen. In deze paragraaf ga ik op dezelf dezelfde de wijze te werk als de vorige paragraaf. Nadat de maatsch maatschappeli appelijke jke individualiserin individualiseringg is bespro besproken ken zal het organi organische sche model van organisaties ter sprake komen. Hier zal blijken dat er sprake is van een dualiteit in benadering. Enerzijds blijkt de technische idee de achtergrond te zijn van het organische begrip van organisaties. Anderzijds wordt dit begrip ook gebruikt om specifiek menselijke factoren, factoren die in het mechanische organisatieconcept geen rol konden spelen, integraal in het organisatieconcept op te nemen. Mijn stelling zal zijn dat dit niet zal/kan lukken tenzij men het belang van de technische idee in relatie tot het organisch organisatieconcept relativeert. Ook hier zal mijn benadering erin bestaan te onderzoeken onder welke voorwaarden men het organisch organisatieconcept kan toepassen op sociale verbanden.
Maatschappelijke individualisering
‘
’
Maatschappelijke individualisering kan men met Giddens als volgt karakteriseren: The capitalistic capitalistic market market,, with its ‘imperatives’ of continuous expansion, attacks tradition. tradit ion. The spread of capit capitalism alism places large sector sectorss ..of social reproduction reproduction in the hands of markets for products and labour. Markets operate without regard to pre-established forms of behaviour.... In the period of high modernity (de hedendaagse geïndustrialiseerde wereld), capitalistic enterprise increasingly seeks to shape consumption as well as monopolise the condition of production. From the beginning, markets promote individualism in the sense that they stress individual rights and responsibilities, but at first this phenomenon mainly concerns the freedom of contract and mobility intrinsic to capitalistic employment. Later, however, individualism becomes extended to the sphere of consumption, the designation of individual wants becoming basic to the continuity of the system. Market governed freedom of individual choice becomes an enveloping framework of individual self-expression ”.
. Giddens, A. , Modernity and Self Identity, Self and Society in the Late Modern Age, Polity Press, Cambridge, p. .
231
Han van Diest
Organisaties konden concurrentievoordeel behalen door in te spelen op wat zij mede (min of meer) onbedoeld hebben voortgebracht: productdifferentiatie. De aanwezigheid van concurrentie in een vrij marktsysteem ‘dwingt’ consumenten tot een individualisme: zij moeten zelf een keuze maken t.a.v. een gedifferentieerd Gemaar qua ruilwaarde (min of meer) gelijkwaardig aanbod. De onderneming General Motors (Sloan) verrichtte vanaf ongeveer marktonderzoek om haar producten af te stemmen op de feitelijke wensen van autokopers. Bedrijfsstrategie en -differentiatie doen hun intrede. Het ontwerp van de te produceren auto lag bij General Motors niet meer (geheel) vast. Zij kon worden aangepast aan de feitelijke behoeften van klanten. Deze ontwikkeling laat zien dat het mechanische organisatieconcept niet voldoet. Er kan niet meer voldaan worden aan de voorwaarden van het functioneren van de ‘mechanische organisatie’. Er kan geen sprake meer zijn van een vastomlijnd, eenmalig ontwerp van het te produceren middel. Wat mensen willen en waarvoor ze bereid zijn te betalen, blijkt niet samen te vallen met een (zo efficiënt mogelijk) mogeli jk) geproduceerd middel ten behoev behoevee van een eenmal eenmalig ig vastges vastgestelde telde vorm van behoeftebevrediging. In termen van het vorige hoofdstuk: mensen willen over keuzevrijheid beschikken teneinde zelf hun vorm van overleven (behoeftebevrediging) te kunnen bepalen. Vasthouden aan een bepaalde vorm van behoeftebevrediging (bijvoorbeeld die van ‘mobiliteit op de weg ’) beteke betekent nt voor ondernemingen ondernemingen economische ondergang; bedrijven kunnen gaan verschijnen als zinloze, stuurloze, dolgedraaide mechanismen die mogelijk verstikken in onverkoopbare producten. In de -er jaren werd dit goed zichtbaar in de Oost Europese landen. Toen de voormalige bureaucratische staatsbedrijven ‘de markt op moesten’ werden zij kort daarop in hoge mate ontmanteld: men wilde ‘westerse’ auto’s hebben. Beheersing slaat om in onbeheersbaarheid (grilligheid van de markt); streven naar winst slaat om in realiseren van verlies (goed georganiseerde bedrijven die failliet gaan); rationaliteit slaat om in irrationaliteit (productie van goederen die niemand meer wil). Er moet kennelijk een mechanisme in de organisatie aanwezig zijn dat de afhankelijk kel ijkhei heidd van een een eenmal malig, ig, afg afgero erond nd pro produc ductie tie doe doell of -on -ontwe twerp rp ong ongeda edaan an maakt. Dit mechanisme moet bestaan in een vermogen dit ontwerp of doel voortdurend aan te passen wanneer de markt daarom vraagt. vraagt. Het gevolg is dat de pro-
.
Drucker plaatst deze ontwikkeling ontwikkeling reeds vanaf , en geeft het voorbeeld van Sears, Roebeck & Company, een grootschalige detailhandel ( : e.v.). Het verkoop en marketingprincipe dat deze ontwikkeling tot uitdrukking brengt is volgens hem: “ satisfaction guaranteed or your money back ”. (o.c.: ) . Vgl. Druck Drucker, er, : , Deze ontwikkeling betekende voor Ford (bijna) de ondergang ('opheffing'), terwijl General Motors (toen!) succes boekte. . Mint Mintzberg zberg,, H., , Over management , Uitgeverij Veen, Amsterdam-Antwerpen, p. e.v.; e. v..
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
ductiewijze, dus ook het ontwerp van de organisatie zelf, niet meer vast kan liggen. In Hegelaanse zin zou men kunnen zeggen: de mechanische organisatie ‘ heft zichzelf op’ en gaat over in wat anders, ‘ hogers’.
Organisch organisatieconcept van Burns en Stalker Deze maatschappelijke ontwikkeling en de hierdoor afgedwongen ‘ nieuwe’ manieren van organi organiseren seren weerspiegelen weerspiegelen zich in de organi organisatiet satietheorie heorieën ën vanaf rondom . Het eerder genoemde werk van Burns & Stalker is hier een (invloedrijk) voorbeeld van. Zij trachten de ‘ nieuwe’, opkomende organisaties te begrijpen vanuit een nieuw, ‘organisch’ organisatieconcept. organisatieconcept. Zij omschrijven dit organisatieconcept als volgt (waarbij het overigens opvallend is dat hun omschrijving overeenstemt met die van veel hedendaagse organisatietheoretici ): Zij is geschikt in veranderende situaties, waarin telkens nieuwe problemen en eisen ontstaan. De speciale kennis en ervaring van mensen dragen bij aan de gemeenschappelijke taak van de organisatie. Iedere individuele taak is realistisch, d.w.z. wordt gesteld door de totale situatie van de organisatie. Voortdurende aanpassing en herdefinitie van individuele taken vindt plaats door interactie met elkaar. Verantwoordelijkheid wordt niet gedefinieerd in termen van een beperkt veld van rechten, plichten en methoden. Er bestaa bestaatt commi commitment tment en betrok betrokkenhei kenheidd bij iedereen, welke uitgaa uitgaatt boven iedere technische definitie. Er bestaat een netwerk-structuur van controle, autoriteit en communicatie. Sancties komen meer voort uit het gemeenschappelijke, organisatie-brede belang van overleving en groei van de organisatie. De contractuele relatie met een onpersoonlijke organisatie is hier minder van belang.
.
Voor een overzicht daarvan, zie o.a. Morgan (o.c.); Hatch, M. J. Cunliffe, , Organization theo-
ry. Modern symbolic and postmodern perspectives; Oxford: Oxford University Press.
233
Han van Diest
Alwetendheid is niet geconcentreerd aan de top. Relevante technische en commerciële mercië le kennis kan overal in het netwer netwerkk gelokaliseerd gelokaliseerd zijn. Zo’n plaats in het netwerk is dan het ad hoc centrum van controle, autoriteit en communicatie. Communicatie is vooral horizontaal, en bestaat tussen mensen met verschillende functies. Er is meer sprake van een adviserende dan van een commanderende communicatie. Er is sprake van een hogere mate van zelfstandigheid. Communicatie bestaat meer uit informatie en advisering dan uit instructies en doorgeven van beslissingen. Commitment aan de taak van de organisatie en haar continuïteit wordt hoger gewaardeerd dan loyaliteit en gehoorzaamheid. Er wordt groter belang gehecht aan kennis, ervaring en vaardigheden die gericht is naar buiten. Burns en Stalker spreken van een ‘organische organisatie’ vanwege de structurele overeenkomst met het functioneren van organismen. Er blijken zeker drie overeenkomsten die reeds eerder ter sprake kwamen. Ik van deze hier kort samen. ) Zoals een organisme in verschillende omgevingen adequaat kan reageren, kan een organische organisatie in telkens veranderende situaties haar gedrag hierop afstemmen; zij is in staat voor deze telkens veranderende situaties aangepaste producten en diensten te leveren. ) Zoals in een organisme de organen functioneel zijn ingericht voor het produceren van adequate reacties, worden leden van een organische organisatie gedacht als functioneel afgestemd op elkaar en het geheel ten einde deze voortdurende afstemming van de organisatie op de veranderende omgeving tot stand te brengen. ) Zoals in een organisme de organen spontaan en natuurlijk hun vereiste activiteiten verrichten, worden de activiteiten van leden van de organische organisatie gedacht als spontaan en natuurlijk uit hen voortkomend.
Dubbele interpretatiemogelijkheid van de organische organisatie ‘
Echter, in de karakterisering van Burns en Stalker wordt niet duidelijk dat men het noodzakelijk geworden ‘organisch’ moment van organisaties verschillend kan interpreteren. In bovenstaande tekst hebben Burns en Stalker vooral oog voor het gegeven dat de afstemming en de interne coördinatie op specifiek menselijke wijze
.
Burns en Stalker, , e.v..
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
gestalte krijgt. De auteurs hanteren hier een ‘binnenperspectief ’. Zij wijzen immers op zaken als commitment, betrokkenheid, gedeelde ervaring en horizontale communicatie. De interne en externe aanpassing is communicatief resp. resp. intersubjectief ) die van aard en is dus niet te begrijpen vanuit de technische idee (zie hoofdstuk vooral een buitenperspectief impliceert. Wat de auteurs hier overigens niet laten zien is dat die aanpassing ook vanuit dat buitenperspectief, dus vanuit de idee van de techniek is te begrijpen. In dat geval denkt men niet vanuit het model van de machine, maar vanuit dat van de computer (zie (zie : hoofdstuk ). Of nog anders gezegd, die aanpassing kan men ook begrijpen als het resultaat van de verdere ontwikkeling van de abstract/rationele vrijheid . Maar het lijkt erop dat de auteurs zich daar tegen willen verzetten. Vanuit het perspectief van Habermas’ onderscheid tussen ‘leefwereld’ en ‘systeemwereld’ kan men zich hierover verbazen. Want hij rekent arbeidsorganisaties juist tot de systeemwereld. systeemwer eld. Hoe kan men dan nog zinnig spreken over ‘ communicatief handelen’ binnen deze organisaties? Behoort dat handelen niet tot de ‘leefwereld’ en dus juist niet tot de ‘systeemwereld’ van organisaties? Het is niet mijn bedoeling hier om Habermas ’ sociale theorie aan de orde te stellen. Ik volsta hier met de opmerking dat zijn denken sterk polair van aard is. Dan lijkt ‘per definitie’ in de context van organisaties ( ‘systemen’) geen ruimte te bestaan bestaa n voor de ‘leefwereld’ (resp. het soort handelingen dat daarvoor karakteristiek is). Ik zal in het onderstaande proberen te laten zien dat beslissende elementen van de leefwereld (zoals de structuur van de intersubjectiviteit) tot de mogelijkheidsvoorwaarden behoren van organisaties, omdat zij noodzakelijk óók cultuurgemeenschappen zijn. M.a.w. het polaire karakter van zijn denken zou hem dan in
.
Zie hiervoor: Keulartz, J., , De verkeerde wereld van Jürgen Habermas, Boom, Meppel, Amsterdam, met name hfst. ix, xi en xii. Keulartz toont hier aan dat het gehele werk van Habermas doortrokken is van zo ’n polariteit. Habermas kent bijvoorbeeld de esoterische en mystieke traditie via de geschriften van Schelling. Kenmerkend van deze traditie is dat we in een wereld leven waarin haat over liefde, het kwade over het goede, duister over licht, het uiterlijk over het innerlijke heerst. Deze polariteit in voorstellingen lijken blijvend te behoren tot de kern van Habermas ’ overtuigingen. Telkens blijkt een tweetal zelfstandig gedachte principes te bestaan waarvan de oorspronkelijke ( ‘goede’) hiërarchie in de loop van de geschiedenis is omgekeerd. Met als gevolg dat we in een verkeerde (omgekeerde) wereld leven. Tot de taken van de kritische maatschappijtheorie behoort het deze noodlottige toedracht zichtbaar te maken ten einde bij te dragen aan een omkering (herstel). Wel wisselen deze principes telkens bij hem. Habermas heeft zich laten inspireren door Hannah Arendt voor wat betreft het onderscheid tussen communicatief en instrumenteel handelen. Inderdaad staan bij Arendt deze twee begrippen polair tegenover elkaar. (Zie: Diest (), hfst. .) Ik vermoed dat het in het bovenstaande omschreven begrip van absolute vrijheid in verband gebracht kan worden met zijn stelling van de kolonisering van de leefwereld door de systeemwereld. Ik heb dan vooral het ontembare en ongebreidelde aspect daarvan voor ogen als wijze waarop iedere wijze van ‘gegevenheid’ wordt genegeerd (‘gekoloniseerd’). Maar men kan evengoed het begrip abstract/rationele vrijheid in verband brengen met deze wereld. Dan hoeft de de systeemwereld niet de tendens te vertonen tot deze kolonisering (van de leefwereld), maar het kan wel. Deze kolonisering zou dan optreden op het moment dat de abstract/rationele vrijheid wordt verabsoluteerd, en geen ruimte meer laat voor de concrete vrijheid .
235
Han van Diest
de weg staan voor een adequa adequaat at begrip van organi organisaties. saties. Ik formuleer deze laatste gedachte hier als hypothese, en werk die hier verder niet. Maar er is m.i. wel iets anders aan de hand.
Dominante interpretatie van het organisch organisatieconcept In deze paragraaf gaat het mij vooral om de wijze waarop de organi organisatie satie als organisch verband vanuit de technische idee kan worden begrepen. Dit komt neer op een poging de ‘organische organisatie’ vanuit een ‘buitenperspectief ’ te begrijpen. Deze interpretatie is m.i. overheersend binnen de organisatietheorie hoezeer men ook termen kan gebruiken die afkomstig zijn uit de leefwereld. Organische interpretaties van organisaties kan men opvatten als hernieuwde pogingen om organisaties van uit de abstract/rationele vrijheid van de technische idee te interpreteren. Het komt het er dan op neer dat organisaties áls organisaties in staat (moeten) zijn om op een autonome ( ‘ vrije vrije’) manie manierr haar organisatiedoel( organisatiedoel(en) en) vast te stelle stellen n om vervolgens op rationele wijze haar eigen organisatiestructuur (dus de ordening van de arbeidskrachten) daarop af te stemmen. Hiermee wordt een (‘onvrije’) afhankelijkheid (het vooraf gegeven doel van een ‘mechanische’ organisatie) omgezet in een door de organisatie zelf te bepalen, dus ‘ vrij vrij’ doel. In de zgn. ‘contingentietheorie’ van organisaties binnen de organisatietheorie kan men deze ontwikkeling weerspiegeld zien. De basisredenering van deze theorie formuleert Bolman & Deal als volgt: There is a ‘best’ structure for any organization – or at least a most appropriate structure – in light of its given objectives, the environmental conditions surrounding it (for example, its markets, the competition, and the extend of government regulation), the nature of its products and/or services (the ‘best’ structure for a management consulting firm probably is substantially different from that of a certified public accounting firm), and the technology of the production processes (a coal mining company has a different ‘ best structure’ than the ‘ high tech’ manufacturer of computer micro components). De idee van techniek krijgt binnen ‘organische organisaties’ de gestalte via een (ontworpen) flexibiliteit van de interne structuur van de organisatie. Door die
.
Zie Diest, , hfst. en . Bolman & Deal, geciteerd geciteerd in: Shafritz, Shafritz, J.M. & Ott, J.S., , Classics of Organization Theory , Grove, California, p. , . Hierbij moet wel opgemerkt worden dat het standpunt van Bolman & Deal hier buiten de organisatie zelf is gelegen. Zij constateren om zo te zeggen de voortdurende aanpassing van organisatie aan hun omgeving ‘ ‘ van van buiten af ’. Mij gaat het er hier om dat het begrip ‘ organische’ organisatie bedoeld is om aan te geven dat organisaties zelf in in staat (dienen te) zijn tot dergelijke aanpassingen. .
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
flexibiliteit flexibilite it zijn zij in staat om hun meest gunstige gunstige positie te bepale bepalen n ten opzich opzichte te van ‘contingentie’ omstandigheden. De organisatie kan krachtens haar interne structuur telkens op zoek gaan naar de ‘beste structuur’ die vervolgens weer kan worden aangepast bij veranderende omstandigheden. Met deze ingebouwde flexibiliteit is de organisatie in staat om zichzelf te handhaven in (in principe) iedere omgeving door telkens haar eigen doelen aan te passen. In het citaat wordt gesproken over contingente factoren waarvan organisaties afhankelijk blijken te zijn. De ‘technische idee’ staat nu voor de taak die afhankelijk ‘in te kapselen’ in haar ontwerpactiviteit. Toegepast op organisaties gaat het er nu om in te zien dat de interne structuur (dus: het ontwerp van de organisatie) erop gericht is die afhankelijkheid op te heffen door zich ‘ zelfstandig ’ ’ (dus: (dus: ‘ vrij vrij’) tot die contingente conti ngente factoren factoren te gaan verhouden. verhouden. In managementtaal: managementtaal: er is telken telkenss sprake van nieuwe ‘uitdagingen’, en ‘we’ (als organisatie) moeten erop voorbereid zijn daar op een adequate manier mee om te gaan. In de volgende paragraaf ga ik na hoe die zelfstandigheid vanuit de technische idee als computer model model begrepen kan worden.
Organisaties als computers Organisaties gaan met de boven omschreven ‘hogere’ vorm van zelfstandigheid karakteristie karakt eristieken ken vertonen van een computer. Een computer kan men niet zonder meer beschrijven als een machine. Voor een computer is er geen een vast omlijnd voorgegeven doel of ontwerp: hij kan voor ‘alles’ (resp. meerdere zaken) worden ingezet. Een computer is ontworpen om een veelheid van doelen te realiseren; hij staat qua aard daar principieel voor voor open. Het ontwerp van een computer bestaat voor het belangrijkste gedeelte uit een procedure (‘operating system’) om met computerprogramma's om te gaan. Dat OS kan die programma ’s starten voor het uitvoeren uitvo eren van een op dat moment gevraagde gevraagde of gewenste opdracht. opdracht. (Vgl. Coolen Coolen,, ). Op dezelfde wijze gaat het in het ontwerp van een ‘organische’ organisatie om de mogelijkheid daarin daarin tot stand te brengen ( ‘te implementeren’) onderscheiden goederen of diensten te (kunnen) produceren, afhankelijk van ‘ waar de markt organische’ organisatie bestaat in een rationele om vraagt’. Het ontwerp van een ‘ organische procedure om tot concrete (rationele) ontwerpen van te produceren goederen goede ren te komen om vervolgens haar interne (productie)structuur op dat doel (die productie) aan te passen.
Ten aanzien van een computer gaat het voor wat betreft de ‘ implementatie’ om een ontwerp van elektrische en elektronische krachtsverhoudingen (‘schakelingen’: de ‘hardware’) op basis waarvan rationeel ontwerp ( ‘programma’ resp. ‘doel’) via
237
Han van Diest
codering gerealiseerd kan worden. In de ‘ organische’ organisatie gaat het echter niet om elektronische schakelingen (als te ordenen natuurkrachten) maar om menselijke denkkracht en menselijke handelingen. Belangrijke domeinen uit de management- en organisatietheorie kan men vanuit dit licht interpreteren. Omgevingsverkenning, strategieformulering, marketing, ‘Human Recource Management’ en ‘Organizational Development’ zijn hiervan voorbeelden; zij zijn beslissende bestanddelen van het ontwerp van een ‘organische’ organisatie naar analogie van een computer. Zij zijn ‘zelfstandige’ of vrije ‘vrije’ manieren binnen zo’n organisatie om organisatiedoelen vast te stellen. De resultaten van deze activiteiten monden uit in telkens nieuwe doelen (concrete ontwerpen van te produceren middelen) en programma's (ontwerpen) voor de uitvoering daarvan (‘organisatieontwikkeling ’). In het ontwerp van een ‘organische’ organisat organisatie ie is aldus een voorziening opgenomen waarin de organisatie zichzelf expliciet reguleert en in stand houdt. Die zelfregulering heeft dus niet slechts betrekking op de structurering van arbeidskrachten bij gegeven productiedoelen (zoals in een ‘ machine’ organisatie) maar op de voortdurende aanpassing van van deze structurering van arbeidskrachten aan telkens nieuwe door de organisatie zelf te formuleren productiedoelen. Aldus bouwt de organisatie het vermogen in zich op om – in principe – welk productie doel dan ook te kunnen produceren. Nader bezien ‘heft’ (vgl Hegel) de ‘organische’ organisatie de afhankelijkheid van de organisatie (als middel) van een vooraf gegeven maatschappelijk doel op door dat doel op te nemen in een conditionele zelfregulerende structuur van de organisatie: als dit en dat gewenste maatschappelijke doelen zijn, dan dient de (interne) organisatie zich zo te reorganiseren dat ze daarvoor het geschikte productiemiddel wordt. Maar dat betekent dat het ‘productieapparaat’ van een ‘organische’ organisatie in staat moet zijn deze conditionele overgang te voltrekken. Anders gezegd: het potentieel aan arbeidskrachten moet in staat zijn om bij telkens veranderende ‘ input’ de gewenste ‘ output’ te leveren. Mensen als ‘ recources’ dienen daarom voortdurend opnieuw geschoold, geïnstrueerd, kortom aangepast te worden aan nieuwe taken. Of beter: zij dienen geschoold te worden om (binnen zekere kaders) hun activiteiten aan te (kunnen) passen aan de telkens veranderende input en eveneens aan de telkens veranderende output. Vandaar het belang van H(uman) R(esource) M(anagement), waarin het organisatieontwerp van de ‘organische’ organisatie tracht te voorzien aan haar behoefte dat mensen zich voortdurend aanpassen aan
.
Men kan daarom de informatietechnologie ‘a-priorisch’ (dat wil zeggen los van haar specifieke, historische gestalten) definiëren als die vorm van technologie waarin men tracht het menselijke (logische) denken (ook in zijn reflexieve structuur) te representeren in het ontwerp van natuurkrachten.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
nieuwe omstandigheden. Het gaat hier dus niet slechts of primair om het scholen of disciplineren van de arbeidskrachten ten behoeve van een specifieke arbeidstaak in een organisatie. Het gaat er vooral om dat die arbeidskrachten in staat zijn zich aan te passen aan de telkens wisselende arbeidstaken. Vanuit dit licht kan men de betekenis van de ‘lerende organisatie’ begrijpen. Niet de starheid van een specifieke en efficiënte taakuitoefening is dan hoofddoel, maar het verkrijgen van een (flexibel) arbeidsvermogen binnen de organisatie. In de organisatie ontstaat aldus een metaniveau: een niveau van functioneren dat niet gericht is op de productie zelf , maar op de voorwaarden waaronder de (zelf)productie van de organisatie en haar afscheidingen mogelijk zijn. Aldus schept de organi organisatie satie haar eigen voorwaarden voorwaarden voor overlev overleving. ing. De organi organische sche organisatie heeft op dit niveau een ‘functionele’ Dauerreflexion geïnstitutionaliseerd (zie vorige hoofdstuk). Deze permanente reflectie krijgt hier dus de gestalte in de vorm van permanent marktonderzoek, permanente strategieontwikkeling, voortdurend verkennen van ‘trends’ in de markt, en de permanente bezinning op de aanpak van het ‘ Human Resource’ probleem binnen organisaties. De ‘ cultuur’, als wijze van (over)leven, is hier de permanente vorm van reflectie op de mogelijkheidsvoorwaarden van het overleven (resp. de groei, succes) van organisaties.
Voorwaarden van toepasbaarheid van het organische organisatieconcept Ook een ‘organische’ organisatie dient als actor economisch actor ‘relevant’ te zijn. Zij moet m.a.w. econom economisch isch effectief effectief te zijn. Deze relevantie relevantie bescho beschouwen uwen we hier in haar ‘ technische’ vertaling. Zaken als effectiviteit en efficiency moeten in organisaties ook ‘technisch’ adequaat gestalte krijgen. Maar ook daar zijn weer voorwaarden aan verbonden. Bij het ‘mechanisch’ concept van organisaties bleek in bovenstaand bovens taandee analy analyse se de voorwa voorwaarde arde van de eenmal eenmaligheid igheid van het productiedoel productiedoel naar voren te springen. Er blijken evenwel andere en meer specifieke voorwaarden een rol te spelen, die (welli (wellicht cht pas goed) zichtbaar zichtbaar worden wanneer we stuit stuiten en op (economische) grenzen van het functioneren van ‘organische’ organisaties. We kunnen zeggen dat een ‘organische organisatie’ op zelfstandige wijze een voorwaarde van het overleven overleve n van een ‘machineorganisatie’ opheft: de voorwaarde dat het productiedoel een stabiel en aan de organisatie vooraf gegeven doel moet zijn. De vorige paragraaf heeft zichtbaar gemaakt dat door de metastructuur de organische organi sche organisatie organisatie niet meer afhank afhankelijk elijk is van een dergel dergelijk ijk vastgesteld doel. Zij is hierdoor in staat zelf haar haar productiedoelen te bepalen (‘af te stemmen op de omgeving ’). Zoals we hebben gezien bestaat de kern van de technische idee erin dat er sprake is van een ontwerp op basis waarvan natuurkrachten dusdanig op elkaar worden afgestemd dat zij als geheel een met het ontwerp beoogd doel realiseren. Een werkende stoommachine is aldus een door geordende natuurkrachten bewerkstelligde 239
Han van Diest
overgang van stoom naar een specifieke (draai)beweging. De technische idee is niets anders dan de in de natuur concreet wordende (abstracte) vrijheid. Men stelt zich een doel ‘in vrijhe vrijheid id’ (dat wil zeggen: niet door de natuur zelf opgelegd), en vervolgens gaat men op basis van wetenschappelijk inzicht in de natuurwetmatigheden een ontwerp opstellen waarin natuurkrachten gestructureerd samenwerken teneinde dat doel te realiseren. Er blijken nader beschouwd vier voorwaarden te moeten gelden wil een ‘organisch organisatie’, opgevat vanuit het computermodel, dus vanuit de technische idee kunnen functioneren. Er zal blijken dat die voorwaarden problemen blijken op te leveren in de poging ‘ ‘succesvol’ te willen functioneren. Ten eerste diene dienen n ‘organisatiekrachten’ (arbeidskracht) beheersbaar te zijn. In principe bestaat hier geen verschil met de ‘machineorganisatie’. De daar besproken problemen verschijnen ook hier weer. Ik zal hier wat langer bij stilstaan. Ten tweede geldt ook hier dat organisatiedoelen van te voren gegeven moeten zijn. Zij hoeven niet meer eenmalig te zijn, maar zij moeten wel ‘aangetroffen’ worden. Dat blijkt tot problemen te leiden. Dat lijkt vreemd, maar het gaat er hier om dat er maatschappelijke behoeften kunnen ontstaan – die dus nog niet zijn gegeven – maar die uit economisch/maatschappelijk oogpunt wel relevant kunnen zijn (of worden). Ten derde blijkt het domein van mogelijke productiedoelen beperkt te zijn. Alleen die behoeften kunnen omgezet worden voor organisatie ‘handzame’ doelen die geheel ‘ analyseerbaar’ zijn en dus tot in detail kunnen worden omschreven (en voorgeschreven). Maar dit blijkt niet voor alle relevante behoeften te gelden. De behoefte aan veiligheid is hiervan een voorbeeld. Ten vierde, en verband houdend met de vorige voorwaarde, dienen organisatiedoelen überhaupt als als productiedoelen kunnen verschijnen. Hiermee bedoel ik dat zij technisch/instrumenteel realiseerbaar moeten moeten zijn. Ook deze beperking geldt niet voor alle mogelijke maatschappelijke behoeften. Het organische organisatieconcept kan men opvatten als antwoord op de tekortkoming van het mechanisch organisatieconcept. Op het moment echter dat ‘organische’ organisaties (volgens het ‘computermodel’) gestal gestalte te hebben gekregen blijken er wederom tekortkomingen op te treden. Zoals we gezien hebben vormt de techn techniek iek van de terugk terugkoppel oppeling ing (info (informatie rmatietechn technologie ologie)) de volkom volkomen en realise realise-ring van de technische idee. Dit betekent dan ook dat deze laatste tekortkomingen tevens wijzen op begrenzingen van de technische idee als zodanig . Met andere woorden, aan die tekortkomingen kunnen we slecht tegemoet gekomen door de technische techni sche idee ‘te boven te gaan’. Dat is dan ook de reden waarom ik hier de organisatie als cultuurgemeenschap introduceer. Ik beschouw de organisatie als cultuurgemeenschap organisatietheoretisch als een antwoord op of ‘oplossing ’ voor dit ‘ probleem’.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
Alvorens daar op in te gaan zal ik eerst meer precies nagaan op welke wijze deze tekortkomingen organisatietheoretisch zijn te karakteriseren. Ik doe dat door de zojuist genoemde vier voorwaarden verder uit te werken. Beheersbaarheid van het ‘ ‘ organisatiemateriaal organisatiemateriaal ’ ’
Ten eerste geldt dus als vereiste dat het ‘ organisatiemateriaal’ (mensen en ‘ dingen’, maar ik richt mij hier op mensen ofwel: ‘arbeidskrachten’) beheersbaar moet zijn. De denkwijze is analoog aan die van de technische idee. Dit idee veronderstelt eveneens dat het materiaal (natuurkrachten) beheersbaar moet zijn en zich dus voor de kar laten spannen’ van het bedachte ontwerp door de technicus. In de ‘ voor techniek zien we vervolgens de manier waarop aan deze voorwaarde kan worden voldaan, namelijk door gebruik te maken van natuurwetenschappelijke kennis. In deze wetenschappen formuleert men wetmatigheden die het ‘ gedrag ’ van de natuur beschrijven. Deze wetten hebben de vorm van als…(x), dan…(y). In het technisch ontwerp van een constructie (machine) maakt men gebruik van dit soort van wetmatigheden. Men doet dat in het algemeen door de precieze voorwaarden voor waarden vast te leggen waaronder een x zich voordoet teneinde een beoogd y te realiseren of te produceren. De onvoorwaardelijke geldigheid van deze wetten, gebaseerd op de herhaalbaarheidsstructuur van de materie, garandeert dat het technisch zich realiseert in en door de geconditioneerde natuurkrachten. De vraag is of we over dit soort wetten beschikken wanneer het gaat om ‘organisatiemateriaal’. Eerder is het problematisch karakter hiervan al aangeduid. Net als de techniek tracht de organisatietheorie gebruik te maken van de inzichten van ‘menselijke wetmatigheden’. Op deze wijze zou dan een ‘sociale technologie’ of ‘human engineering ’ mogelijk zijn. Inderdaad, veel organisatietheorieën en – kunden willen ‘interdisciplinair’ van karakter zijn: men wil dan gebruik maken van bijvoorbeeld sociologische, psychologische en economische kennis. Maar zijn daar wel (altijd) van die wetten te vinden? Vanaf het begin van het ontstaan van de zgn. menswetenschappen (in de eeuw) is het opstellen van dergelijke wetten als eerste op de wetenschapsagenda gezet (o.a. door Comte). Inderdaad, Inderdaad, met als doel de samenleving samenleving opnieuw te ontwerpen op basis van een ‘positief ’ (dat wil zeggen empirisch geverifieerd) inzicht in deze wetmatigheden. Een essentiële voorwaarde voor de mogel mogelijkhei ijkheidd van natuu natuurweten rwetenschapp schappen en en hun toepassingen blijkt niet geldig of realiseerbaar te zijn in de context van organisaties. Het is niet mogelijk om met mensen en hun samenlevingsverhoudingen experimenten uit te voeren die voldoen aan de strikte eisen van (natuurwetenschappelijk) experimenteren. Het daarvoor noodzakelijke isoleren van variabelen blijkt in de praktijk niet mogelijk of is ethisch gezien onaanvaardbaar. Het hoogst haalbare blijkt veelal het formuleren van correlaties te zijn. Deze vormen echter geen wetmatige doch statistisch samenhangen en worden uitgedrukt in waarschijne
241
Han van Diest
lijkheidsoo lijkh eidsoordelen rdelen.. Dit soort samenhangen samenhangen tussen zaken, die boven bovendien dien niet voor voor individuele gevallen gelden, zijn principieel te onderscheiden van fysische wetmatigheden. Zij zijn op grond daarvan niet geschikt om met ‘zekerheid’ verschijnselen van sociale verbanden ver banden – en iedere organisatie is een dergelijk verband – te kunnen beheersen. Waarom dat zo is hangt mede samen met een tweede kwestie. Het gedrag van mensen kan men als ‘zingestuurd’ omschrijven. Hier is het begrip (of: vermogen) vermogen tot positieve vrijheid van belang. Wat mensen doen hangt af van hoe zij hun situatie interpreteren. En hoe zij hun situatie interpreteren is nooit met zekerheid te voorspellen. Bij natuurlijk gedrag (natuurkrachten) interpreteert de natuur niets; de natuur voltrekt slechts haar eigen wetmatig bepaalde gedrag bij gegeven omstandigheden. Een mens kan echter – in principe – vrij’ beslissen of hij wil voldoen aan een bepaalde wetmatigheid (opdracht, wet, ‘ vrij verzoek of procedure), en op welke wijze. Dat vermogen tot vrij beslissen is precies niet iets iets wat zich op natuurlijke, wetmatige wijze voltrekt. In het formele object van iedere menswetenschap als menswetenschap dient dus dit vermogen tot vrijheid opgenomen te zijn wil zij als wetenschap zin hebben. Als men omwille van bijvoorbeeld de ‘wetenschappelijkheid’ van die vrijheid afziet, dan komt deze ‘ wetenschappelijkheid’ neer op het systematisch niet begrijpen begrijpen van menselijk gedrag. Of anders gezegd, men tracht dat gedrag te begrijpen als een vorm van niet menselijk gedrag, een gedrag dat bijvoorbeeld ‘ gestuurd’ of bepaald wordt door sociale of psychologische krachten, naar analogie van natuurlijke krachten. In een volgende paragraaf kom ik op dit punt nog terug. Tenslotte wil ik in dit verband nog wijzen op wat in het bovenstaande is geschreven over de zgn. informele organisatie. We zagen dat de informele organisatie tegenover de formele organisatie staat. De formele organisatie is de organisatie zoals die bedacht is in regels procedures en structuren. Dat geheel van regels enz. is bedacht om van de organisatie een betrouwbare en beheersbaar instrument te maken. Maar nu kunnen we zeggen dat deze verwachting op drijfzand is gebaseerd, voor zover men in de rechtvaardiging van die regels enz. een beroep doet op de notie van wetmatig functioneren van menselijk gedrag. Dat in een ‘formele’ organisatie de ‘informele’ organisatie noodzakelijk optreedt (zoals bij Keuning) is dan te begrijpen vanuit het gegeven dat het gedrag van mensen mede ‘ gedragen’ is door hun vrijheid. Het vooraf gegeven zijn van organisatiedoelen
De tweede voorwaarde heeft betrekking betrekking op het feit dat de organisatie organisatie is aangew aangeweezen op gegeven maatschappelijke behoeften waarvan zij de middelen tracht te ver.
Zie: Taylor Taylor,, C., , Philosophy and the human sciences , Cambridge University Press. Dit gegeven Philosophy ophy of the Social Sciences, Sciences, Continuum, London/ speelt een centrale rol in: Bishop, R. C., , The Philos New York. Bishop baseert zijn werk op een aantal inzichten van CH. Taylor.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
schaffen ten behoefte van hun bevrediging. Op basis van die gegeven behoeften kan de organisatie haar doel(en) in de vorm van een ‘toegevoegde’ gebruikswaarde (meerwaarde) definiëren, als een ‘ extra’ gebruikswaarde die ontstaat door toedoen van de betreffende organisatie. Een deel van het metaniveau is er immers voor ingericht om deze ‘nieuwe’ of ‘extra’ gebruikswaa gebruikswaarde rde telken telkenss opnieu opnieuw w te defin definiëiëren, onder andere via marktonderzoek en strategieontwikkeling. Dat onderzoek moet echter plaatsvinden op ‘empirisch/wetenschappelijke’ wijze – men gaat immers niet ‘zomaar’ iets nieuws op de markt zetten. Maar dat betekent dan ook dat onderzoeksresultaten gebaseerd zijn zijn op empirische, dus voorhanden gegevens (maatschappelijke behoeftes). Daarmee zou ‘gegarandeerd’ zijn dat de nieuwe productiedoelen inspelen op ‘ daadwerkelijke’ maatschappelijke behoeftes. Door deze ‘eis’ van vooraf gegeven behoeften sluit de ‘organische’ organisatie (gedacht naar analogie van de computer) zich apriori af voor mogelijk maatschappelijke behoeften die nog niet gegeven (kunnen) zijn resp. niet via empirisch onderzoek zijn te achterhalen, maar die wel ‘marktpotentieel’ kunnen hebben. Dat er van dit soort behoefte sprake moet zijn kan men afleiden uit het de zgn. maatschappelijke individualisering (zie boven). Ook kan men verwijzen naar de maatschappij brede ‘ Dauerreflexion’ waarin mensen in relatie tot anderen en hun omgeving geconfronteerd kunnen worden met behoeften of wensen die zij nog niet hadden (overwogen) maar ‘eigenlijk ’ of ‘bij nader inzien’ wel hebben. Deze vraag kan men daarom (nog) niet empirisch via marktonderzoek registreren omdat die nog niet of onvoldoende gearticuleerd is. Dit gegeven maakt het bestaan van ‘trend watching ’ inzichtelijk. Het gaat dan om pogingen om maatschappelijke ontwikkelingen op het spoor te komen, die nog niet of onvoldoende empirisch kunnen worden vastgesteld, maar die van belang kunnen zijn voor de toekomst van een organisatie. Het kan dan bijvoorbeeld gaan om de behoefteontwikkelingen op langere termijn binnen een bepaald gebied. Juist dit type van mogelijk ‘ wordende’ behoeften kunnen voor organisaties van belang zijn in het kader van hun streven naar overleving en ‘succes’. Bestaa Bestaande, nde, empirisch registreerbare maatschappelijke behoeften zijn in principe door ieder marktonderzoek, dus door iedere organisatie te achterhalen. In dat opzicht bieden zij juist geen mogelijkheid voor organisaties om zich te kunnen ‘onderscheiden van de concurrentie’. Zij kunnen dat juist wel doen door zich te richten op deze ‘ wordende’, in ‘ontwikkeling ’ zijnde maatschappelijke behoeften. De conclusie moet dus zijn dat er mogeli mogelijke jke ‘ aankomende’ maatschappelijke behoeften zijn die enerzijds van belang zijn voor de (economische) overleving van de organisatie maar die zij krachtens haar werkwijze niet kan achterhalen. Zij zijn en blijven voor haar nog ‘non existent’.
243
Han van Diest
Analyseerbaarheid van maatschappelijke behoeften
Van empirisch aangetroffen behoeften kan men via marktonderzoek kwantitatieve en kwalitatieve analyses maken. Om dat te kunnen moeten zij geobjectiveerd en geanalyseerd worden. Op deze wijze begrijpt men behoeften als een verzameling los van elkaar staande, logisch onafhankelijke, contextvrije, ‘atomaire’, gegeven elementen of standen van zaken. Verhage en Cunningham schrijven in dit verband bijvoorbeeld over een ‘ wetenschappelijk verantwoorde methode’ voor verzamelen van gegevens, opstellen van hypotheses, experimenteren en interpreteren van de losse gegevens (o.c. p. e.v.). De consequentie hiervan is dat behoeften en behoeftesamenhangen, die niet op een dergelijke wijze zijn te objectiveren (analyseren) eveneens niet als ‘gegevens’ (‘data’) van marktonderzoek e.d. kunnen functioneren. De eis van analyseerbaarheid van behoeften impliceert de mogelijkheid dat de ‘ werkelijke’ behoeften tussen de rasters vallen van de variabelen op basis waarvan die behoeften worden geïnterpreteerd en de bevredigingsmiddelen worden ontworpen. De behoefte aan bijvoorbeeld (een gevoel van) veiligheid van auto ’s kent een dieptedimensie waarvan het niet op voorhand duidelijk is dat die adequaat is te objectiveren of te kwantificeren. Onderzochte doelgroepen komen in dat soort gevallen veelal niet verder dan het aangeven van min of meer algemene kenmerken. Onzeker blijft daarom of een concreet product daadwerkelijk deze behoefte zal bevredigen: die bevrediging kan men immers pas ervaren ná de daadwerkelijke productie van het middel. Uiteraard probeert men telkens naar wegen te zoeken om dit probleem op te lossen. Zo is in de voedingsindustrie de techniek gangbaar om van een bepaald levensmiddel diverse ontwerpen op de markt te brengen teneinde te bepalen welke ‘goed in de markt’ liggen en grootschalig zullen worden gedistribueerd. Aldus creëert men in zekere zin een experimentele situatie. De diepte van de behoefte aan ‘lekker’ en ‘smakelijke’ voeding lijkt onuitputtelijk. Maar deze methode is lang niet in alle ge vallen zinnig of mogelijk. Als (tussen)oplossing kan in voorkomende gevallen ook gewerkt worden met een zgn. proto prototype. type. Behoeften Behoeften blijken een diept dieptedime edimensie nsie te kunnen hebben die zich niet of slechts ‘ toevallig ’ naar concrete productontwerpen laat vertalen. Andersom kunnen producten om ‘ onbegrijpelijke’ redenen niet aanslaan op de markt.
. Verhage, B. & Cunningham, Cunningham, W. H., , Grondslagen van de marketing , Stenfert Kroese, Leiden/ Antwerpen, p e.v.. . Uiteindelijk kan dit duiden op de ervaring ervaring dat de behoefte aan veiligheid niet instrumenteel instrumenteel technisch is te realiseren. We willen ons bijvoorbeeld afschermen van het brute geweld van de misdadiger die ons altijd kan overvallen. Maar over welke verdedigingstechniek je ook beschikt, het kan altijd mis gaan. In de kern zijn en blijven we kwetsbaar; deze is niet op te heffen. Maar dat onophefbare feit is dan tegelijk een voortdurende mogelijkheid of ‘ uitdaging ’ voor ondernemingen om op in te spelen, bijvoorbeeld door telkens nieuwe beveiligingssystemen op de markt te brengen en het beeld van absolute veiligheid op te roepen.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
Waar het mij hier om gaat is dat niet zonder meer aan de voorwaarde van analyseerbaarhei lyseerb aarheidd van maatschappelijke maatschappelijke behoeften behoeften kan worden voldaa voldaan. n. Het is reëel mogelijk dat er ‘ an sich’ economisch relevante marktbehoeften zijn die niet of on voldoende ‘ trefzeker’ te vertalen zijn naar concrete producten. Hier is van een grijs gebied sprake waar veel ondernemingen in hun streven naar overleving en succes mee te maken hebben. Instrumentele realiseerbaarheid van organisatiedoelen
In de vorige subparagraaf ging het om niet analyseerbare maatschappelijke behoeften en dus om (nog) niet concreet te ontwer ontwerpen pen middelen (gebruikswaar (gebruikswaarden) den) die echter in principe wel instrumenteel/ technisch realiseerbaar zijn (of lijken). Maar er zijn ook economisch relevante behoeften die principieel niet op op deze wijze zijn te bevredigen. Hierdoor voltrekt zich een selectie. Alleen díe feitelijke maatschappelijke behoeften en wensen hebben voor ‘organische organisaties’ (op basis van de technische idee) betekenis, waarvan de bevrediging via de technische productie van middelen is te realiseren. Dit gegeven impliceert een begrenzing van de rol van (organische) organisaties in het domein van mogelijke maatschappelijke behoeften. ‘Organische organisaties’ op basis van de technische idee laten een wellicht om vangrijk gebied van maatschappelijke behoeften in principe principe braak liggen. Reclamebureaus, ontwerpbureaus, kenniscentra, adviesorganisaties en zorginstellingen zijn voorbeelden waar deze voorwaarde (dus begrenzing) als gevolg van beperkte reikwijdte van de instrumenteel/technische rationaliteit zichtbaar wordt. Iets specifiek menselijks (vindingrijkheid, kennis, aandacht, verbeelding, vertrouwen, trouwe n, en een goede ‘klantrelatie’) is dan nodig om tot een adequate ‘gebruikswaarde’ te komen. Als een adviesbureau niet vindingrijk is (dus ‘ machineachtig ’
. In veel ‘ mensintensieve’ organisaties pleit men voor het invoeren van ‘ professioneel management ’ ten behoeve van een ‘betere bedrijfsvoering ’. Dat management hoeft dan geen ervaring of ‘affiniteit ’ te hebben met het werkveld. Hiermee kan men bedoelen dat het er om gaat om ‘productieprocessen’ (bijvoorbeeld de zorg of het onderwijs ) te standaardiseren. ‘ Gedachteloze’ en gevoelloze zorg (of onderwijs) volgens exacte, ‘ betrouwbare’ procedures en tijdsschema ’s met een hogere meetbare output zouden dan ‘ bedrijfsmatiger’, dus ‘beter’ zijn, en bovendien goed zijn ‘aan te sturen’. Met ‘professionaliseert’ dan het werkveld waar het management anders onvoldoende ‘ greep’ op zou hebben. Een hoger ziekteverzuim van medewerkers, toegenomen klachten of andere sociale ‘schade’ die buiten het domein van ‘meetbare’ criteria voor productivitei productiviteitt vallen, vallen hiermee tegelijk buiten de kwaliteitsbeoo kwaliteitsbeoordeling rdeling van dit management resp. de organisatie. In het uiterste geval leidt dit tot marginalisering van de eigenlijke (intentionele) taak (adequate verzorging, relevant onderwijs e.d.) ten gunste van ‘ rationele’, meetbare, efficiënte handelingsprocedures. Effectiviteit ten aanzien van de gebruikswaarde (bijvoorbeeld daadwerkelijke zorgverlening) slaat hier om in economische effectiviteit (lagere kosten) en technische efficiency. Toezichthoudende instanties worden meer nodig. Maar ook zij dienen door ‘ professioneel management ’ geleid te worden. De politiek verliest grip hierop; zij zit slechts aan de geldkraan en laat die stromen bij ‘ goed management’ en sluit die (wat) af als dat niet het geval is. Mocht het toch uit de hand lopen, dan kan een ‘ parlementaire enquête’ gepast zijn.
245
Han van Diest
werkt) dan zijn klanten niet bereid daarvoor te betalen. Een adviesorganisatie dient maatwerk te leveren door beschikbare kennis en vaardigheden in te zetten voor het oplossen oploss en van uniek unieke, e, niet eerder voorged voorgedane ane organi organisatiep satieproblem roblemen en of -moge -mogelijklijkheden. Mét het concept of concrete ‘ ontwerp’ van bijvoorbeeld een organisatiead vies heeft het ‘ eigenlijke productieproces’ daarvan al plaatsgevonden. De kern van de productieve functie is hier gelegen in het vermogen tot bijvoorbeeld creativiteit en interactie, en niet in het uitvoeren van een van te voren opgestelde procedure. In de volgende paragraaf ga ik na wat hiervan de gevolgen verder kunnen zijn. Hier gaat het om het gegeven dat er maats maatschappe chappelijke lijke behoeften behoeften bestaan waar van de bevrediging (‘klantsatisfactie’) kennelijk niet is te realiseren door het uit voeren van technisch/instrumentele handelingen. Dit houdt dus een beperking in van de economische effectiviteit van (organische) organisaties voor zover zij gedacht worden volgens het computermodel. Deze vier voorwaarden voor het kunnen functioneren van de ‘ organische’ organisaties gelden ook als beperkingen van de technische ‘ effectiviteit’ van organisaties. Organisaties die opereren naar analogie van het computermodel blijken niet (zonder meer) in staat om op een gecontroleerde wijze producten en diensten voort te brengen die tegemoet komen aan relevante maatschappelijke behoeften. Aldus vormgegeven (economische) organisatie staan in principe onder de bedreiging van concurrerende organisaties. Zij trachten die bedreigingen op een rationele wijze te verminderen of op te heffen, maar die wijze zelf maakt dat die bedrei dr eigi ging ng ka kan/ n/za zall bl blij ijve ven n be best staa aan n of zel zelfs fs gro grote terr wo word rdt. t. He Hett bl blij ijft ft al alti tijd jd (e (en n principieel) mogelijk dat de concurrentie ‘beter’ tegemoet kan komen aan deze maatschappelijke behoeften. Ook om economische redenen lijken organisaties hier gedwongen ‘om over hun schaduwen heen te springen’.
Organisatie als cultuurgemeensc cultuurgemeenschap hap Er lijkt het nodige verloren te gaan wanneer we samenlevingsverbanden van mensen, dus organisaties, opvatten als stelsels van regels en voorschriften die dwingend worden opgelegd resp. die we als een geautomatiseerd systeem hun ‘werk ’ willen laten doen. Ik heb dit in de vorige paragraaf proberen na te gaan. Ik vat een aantal punten samen.
. In het licht van de bovenstaande noot is hier het ontstaan van de zgn. moderne privéklinieken te begrijpen. Zij zijn, tegen betaling, wel bereid/in staat om ‘ persoonlijke aandacht’ te bieden.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
We zijn op het spoor gekomen van een viertal voorwaarden waaronder het functioneren van een organisatie volgens het mechanische en het organische concept mogelijk is. Uiteindelijk blijken dit alle voorwaarden te zijn voor de verwerkelijking van de technische idee (instrumentele rationaliteit) in de context van (economische) organisaties. Voor een deel blijken die voorwaarden niet (meer) te gelden, waardoor zowel het mechanisch als het organisch organisatieconcept ter discussie komt te staan. Tegelijk moet men constateren dat deze beide organisatieconcepten concep ten voor een belangrijk deel het denken over manag management ement en organi organisaties saties draagt.. Dit stelt ons voor meerder draagt meerderee problemen, waarvan de drie belang belangrijkst rijkstee m.i. de volgende zijn: . Op welke wijze komt in de organisatietheorie naar voren dat niet voldaan kan worden aan deze voorwaarden? Deze vraagstelling veronderstelt dát dit probleem daar aan de orde komt. Dat zal ik dus moeten laten zien. . Het moge zo zijn dat niet aan deze voorwaarden voldaan kan worden, maar dat adequaat aan is nog geen ‘ garantie’ dat deze kwestie ook adequaat aan de orde wordt gesteld, laat staan ‘opgelost’. Als men deze kwestie doorziet, trekt men dan de juiste conclusies? Of zien we telkens weer pogingen om aan de begrenzingen (die deze voorwaarden stellen) te ontkomen door er telkens weer nog een tandje bij te doen, dus door de werking van de technische idee resp. rationaliteit steeds verder op te voeren? Dit blijkt inderdaad het geval te zijn, maar niet altijd. Ik zal een poging wagen dit te laten zien. . Tenslo Tenslotte tte stelt zich de vraag naar een meer adequaat adequaat beeld van de wijze waarop ‘mechanische’ en ‘organische’ organisaties van organisaties over hun eigen schaduw heen (kunnen of moeten) springen. Deze vraag komt m.i. neer op de vraag op welke wijze (economische) organisaties zijn te begrijpen als cultuurgemeenschappen. Organisatiepraktijken zijn m.i. altijd concretiseringen van belangen, waarden en richtinggevende oriëntaties van mensen die de samenleving als geheel aangaan. Vandaar dat we organisaties als cultuurgemeenschappen kunnen begrijpen. Mensen ervaren hierin een ‘ missie’. Al doende (werkende) ‘leven’ zij belangen en waarden van henzelf, maar ook van de waarden en belangen van organisaties waarin zij actief zijn. Organisaties zijn maatschappelijke actoren van de samenleving die ernaar streven in de samenleving een specifieke rol te vervullen. Zij vereisen daarom een ‘identiteit’ voor wat betreft de beantwoor waar zij ding van de vraag waar zij in de samenleving staan en wat zij zij daar aan willen bijdragen. Deze drie onderwerpen vormen het kader van de volgende (sub)paragrafen.
247
Han van Diest
Organisatietheorie vanaf de 80-er jaren De organisatietheorie vanaf de -er jaren heeft de problematische status van mechanische en tot op zekere hoogte organische organisatieconcepten aan het licht gebracht. In een aantal gevallen heeft dat er zelfs toe geleid dat men pleit voor organisatieconcepten die juist niet zijn zijn gebaseerd op deze concepten. Men blijkt te organisatieconce econcepten pten waarvoor juist niet de voorwaa voorwaarden rden gelden die, ‘gaan voor’ organisati algemeen gesteld, moeten gelden voor de toepassing van de technische idee. Een draaipunt in de redenering die men doorgaans aantreft is dat menselijke factoren (of concepten) die door de instrumentele rationaliteit (technische idee) worden uitgesloten beslissend blijken te zijn voor de economische effectiviteit, dus voor de overleving van organisaties. Deze factoren zal ik in het onderstaande samenvatten onder de termen van creativiteit (vermogen tot ‘unieke’ zinarticulatie) en intersubjectiviteit. Het zijn dus precies die concepten die behoren tot het begrip concrete vrijheid . In zeker opzicht, en in lijn met het betoog van de vorige hoofdstukken is daar niets opmerkelijks aan. Organisaties zijn als producten van de moderniteit vormen van verwerkelijking van de technische idee. Op wijsgerige gronden is de verabsolutering van dat idee (als abstract/rationele vrijheid) bekritiseerd. Wat nu blijkt is dat deze kritiek zich in zekere zin ‘ herhaalt’, maar dan op praktisch niveau: in het daadwerkelijk functioneren van organisaties zelf (resp. In de organisatietheorie die dit functioneren analyseert). Organisaties blijken in deze kritiek als economische actoren in eerste instantie cultuurgemeenschappen te zijn. Maar tegelijk blijken deze cultuurgemeenschappen zichzelf zichze lf als midde middell of ‘instrument’ te moeten maken teneinde economische effectief te zijn. Dit kunnen we ook anders zeggen: intersubjectiviteit en creativiteit als hoofdkenmerken van cultuurgemeenschappen blijken als zodanig arbeidskrachten arbeidskrachten of productiefactoren te worden. En tenslotte: precies datgene wat niet binnen binnen de eigendomsver eigend omsverhoudi houding ng kan vallen (wegens de onaan onaantastba tastbare re en onverv onvervreemdb reemdbare are kernen van intersubjectiviteit en creativiteit), vormt een sterk motief om organisaties als eigendom te (willen) bezitten (wegens hun productief vermogen) . Deze formuleringen zijn paradoxaal of ambigu. Deze situatie is overigens niet nieuw. Maar zij kon lange tijd min of meer verborgen blijven, vooral zolang orga-
.
Men kan zeggen dat bij het afsluiten van het arbeidscontract slecht het resultaat van geleverde arbeid aan de organisatie toekomt. Dat resultaat moet aan eisen voldoen die bepaald worden door de organisatie (resp. haar klanten/afnemers). Dit houdt in dat die arbeidskracht ‘beheerst’, gedisciplineerd of ‘ge vormd’ moet worden, ook al is die creatief. De organisatiestructuur inclusief haar functiebeschrijvingen trachten daarin te voorzien. Maar dat heeft slechts zin als de organisatie over die arbeidskracht kan beschikken. In die zin wordt arbeidskracht noodzakelijk ‘technisch’ eigendom van de organisatie. Het gaat mij hier om de ambiguïteit die dat met zich meebrengt.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
nisaties economisch en maatschappelijk min of meer voldeden ‘voldeden’. Maar vanaf het moment van het ontstaan van deze organisaties (breder: vanaf het ontstaan van de ‘commerciële of industriële samenleving) is door verschillende auteurs al gewezen op deze (of vergelijkbare) ambiguïteit. Men kan hierbij denken aan Rousseau, auteurs van de Romantiek, Marx (vervreemding) en de kritische theorie (Horkheimer, Adorno, Marcuse). Ook op Habermas kan men in dit verband verwijzen. Zie hiervoor de vorige hoofdstukken. Met name vanaf de jaren ’ van de vorige eeuw en daarna ‘presteerden’ organisaties in de ogen van velen niet meer of onvoldoende. In de jaren ’ kwam die onvrede tot een climax, onder invloed van de opkomst van Japanse bedrijven. Zij werd onderwerp van de organisatietheorie. Als eerste ga ik in het kort na op welke wijze de ( ‘praktische’) vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden van economische organisaties vanaf de -er jaren zich heeft voorgedaan. Vervolgens beschrijf ik een in mijn ogen inadequate manier van analyseren van de organisatie als cultuurgemeenschap, zoals die in de organisatietheorie vanaf die tijd regelmatig is aan te treffen. Tenslotte volgt een nadere analyse van de paradoxale verhoudingen tussen de economische en technische effectiviteit (rationaliteit) enerzijds en de organisatie als cultuurgemeenschap anderzijds. Kritiek op de technische idee
In die periode verschijnen er kritische boeken over het feitelijk functioneren van organisaties. Het boek van Peters en Waterman: Excellente Ondernemingen is hier representatief. Het is wellicht het eerste bedrijfskundige boek dat door miljoenen mensen is gelezen. Zij zetten hun betoog in met wat men een kritiek op de technische idee in populaire vorm kan noemen. De getalmatige, rationele benadering van het management overheerst onze bedrijfskundige faculteiten. Ze leert dat goed opgeleide professionele managers ieder managementprobleem aankunnen. Ze streeft naar een afstandelijke, analytische rechtvaardiging voor ongeacht welke beslissing. Juist deze schijnlogica maakt haar zo gevaarlijk, met als gevolg dat we kennelijk een geheel verkeerde weg zijn ingeslagen. (p. ) Het allermeest haten wij misbruik van het woord ‘ rationeel’. Rationeel betekent verstandig, logisch, redelijk. Maar in het zakelijke analytische woordgebruik heeft het woord langzamerhand een veel engere betekenis gekregen. Rationeel
.
Peters, T.J. T.J. & Waterman Waterman R.H., , Excellente ondernemingen Veen Utrecht/ Antwerpen.
249
Han van Diest
betekent het juiste ‘juiste’ antwoord, minus allerlei lastige menselijke complicaties. (p./) De reden waarom zo veel Amerikaanse ondernemingen zich zo weinig aan producten en diensten laten liggen, is vermoedelijk dat ze zich ergens anders op concentreren. Dit ‘ ergens anders’ is een overmatig vertrouwen op analyses vanuit de ivoren toren en op een overmatig vertrouwen in financiële kunstgrepen, hulpmiddelen die zo op het oog helpen risico ’s te vermijden, maar die helaas ook alle actie in de kiem smoren” (p. ). Men maakt gewag van een ‘beheersingsobsessie’, waarbij het in de beheersing om de beheersing zelf gaat. Deze houding noemen bepaalde organisatietheoretici ook wel ‘ pathologisch’. Op de achtergrond speelt een diagnose van het ‘ slechte’ functioneren van Amerikaanse bedrijven in de jaren ’ en ’ van de vorige eeuw. Zoals gezegd, met name de opkomst van de Japanse bedrijven maakte dat Amerikaanse bedrijven het moeilijk kregen. Economische waarden als overleving, succes en winst blijven in deze analyses onveranderlijk gelden. Het is de wijze waarop men die tracht te realiseren waarop men kritiek heeft. De markt van bedrijven voor massaproductie kenmerkt zich door uniformiteit, voorspelbaarheid, stabiliteit, grootschaligheid. Dat wil zeggen, producten en dienstverlening zijn gestandaardiseerd; men produceert hen in grote hoeveelheden. Klanten beschouwt men vanuit een min of meer uniform perspectief. Voor zover veranderingen zich voordoen in de markt zijn deze via marktonderzoek te achterhalen op basis waarvan nieuwe producten en diensten zijn te produceren. Er is sprake van grote feedbacklussen tussen markt en bedrijf (zie ook de vorige paragraaf: het computermodel van organisaties). Maatschappelijke individualisering brengt met zich mee dat maatschappelijke behoeften niet zonder meer passen in het vangnet van marktonderzoek. Individualisering van productie en dienstverlening wordt een must; een algemeen ontwerp van producten of diensten volstaat in veel gevallen niet meer. Met deze maatschappelijke individualisering laten klanten of cliënten zich niet zonder meer manipuleren, terwijl gewenste producten en diensten zich niet slechts via instrumenteel/technische methoden zijn te vervaardigen. Oprechte intermenselijke verhoudingen resp. creativiteit, kennis, verbeeldingskracht en intuïtie zijn hiertoe vereist en worden noodzakelijke productiefactoren.
.
Zie naast het boven besproken besproken boek van Mogan (m.n. hfst. hfst. en ) o.a.: Mintzberg, H., , Over management , Uitgeverij Veen, Amsterdam-Antwerpen, p. -; ; Mintzberg, H. , Structure in Fives, Prentice-Hall, Inc, Englewood Cliffs, New Jersey p. -; Hammer & Champy Hammer, M.; Champy, J., , Reengineering the Corporation, A Manifesto for Business Revolution , Nicholas Brealey hiërarchie chie, Uitgeverij Contact Amsterdam/ Publishing/ London, p. ; Peters, T.J., , Het einde van de hiërar
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
Deze kritiek blijkt een kritiek op de (verabsolutering van) de technische idee resp. de instrumentele rationaliteit als zodanig te zijn. Men bekritiseert zaken als abstractie, formele analyse, opsplitsing en maakbaarheid van organisatieprocessen. Door deze rationaliteit zet men aspecten van de organisatie buiten spel die voor het voortbestaan en succes van de onderneming van beslissend belang zijn. Dit idee zou een spontane dimensie van organi organisaties saties wegdrukken wegdrukken die noodzakelijk noodzakelijk is voor het voortbestaan van hen. Met andere woorden: de mogelijkheidsvoorwaarden voor de toepassing van de technische idee maken het juist onmogelijk onmogelijk voor organisaties om als economische actoren te kunnen overleven. Hiermee komt veel op het spel te staan. Want juist de mechanisch en organische gedachte organisatie wilde voorkomen dat het idiosyncratische (creativiteit, spontaniteit en individualiteit) een beslissende rol zou spelen in organisaties. Zeker, de vervreemding die daarvan het gevolg is geweest is al in een vroegtijdig stadium geconstateerd (zie boven: Marx). Maar het leek telkens mogelijk te zijn die ver vreemding als een soort soor t opoffering (vgl. disciplinering!) op te vatten om een ander en groter goed te realiseren: economisch en technologisch succes. De betekenis van de organisatietheorie vanaf de -er jaren lijkt mij onder andere te bestaan in de constatering dat deze laatste gedachte onjuist is (of onjuist is geworden). Een organisatie blijkt (dus) meer te zijn dan een instrument. Hiermee sluipt een tegenspraak de organisatietheorie binnen. Vanuit maatschappelijk/economisch gezichtspunt zijn organisaties noodzakelijk instrumenten die we tot stand brengen omwille van het realiseren van economische/maatschappelijke doelen. Anderzijds blijken zij niet slechts als instrumenten te kunnen functioneren, willen zij juist als instrumenten effectief kunnen zijn. Wellicht is deze tegenspraak een basisreden voor het feit dat er vanaf de -er jaren een stortv stortvloed loed ontstond ontstond van boeken over management manag ement en organi organisaties saties,, die tot op heden aanhou aanhoudt. dt. Deze tegen tegenspraak spraak blijkt een onuitputtelijke bron te zijn voor telkens weer ‘nieuwe’ ideeën, diagnoses en oplossingen. oploss ingen. Het boek van Morga Morgan n geeft hierva hiervan n een overzi overzicht, cht, maar ook diverse overzichtswerken en monografieën.
Antwerpen, p. ; Handy C., , Chaotische tijden, Uitgeverij Contact, Amsterdam/ Antwerpen, p. ; Eccles, R.G.; Nohria, N.; Berkley J.D., , Beyond The Hype, Harvard Business School Press, Boston, p. e.v., Senge, P. M. . The fifth discipline: the art and practice of the learning organization. Currency Dubbleday, New York; Quinn, J.B., Intelligente ondernemingen , Contact, Amsterdam, Antwerpen, p. e.v.; Hamel, G. & Prahalad, C.K., , De Strijd om de toekomst , Scriptum, Schiedam, p. e.v. Morgan G.,, De Nieuwe Manager , Scriptum, Schiedam, p. . . Hatch, M. J. & Cunliffe, Cunliffe, A. L. , Organization Theory, Modern, Symbolic and Postmodern Perspectives; Scott, W.R. , organizations Rational, Natural, and Open Systems, Prentice Hall International, London; Bolman, L.G. & Deal, T.E. ( ). Reframing Organizations. Artistry, Choice, and Leadership , San Francisco: Jossey-Bass Clegg, S., Kornberger, N., Pitsis, , Management and organizations. An Introduction to theory and practice. Sage, Thousand Oaks/London. Voor originele, ‘klassieke’ teksten, zie de verschillende edities edities van/na: Shafritz, J.M. & Ott, J.S., , Classics of Organization Theory , Grove, Califor-
251
Han van Diest
Adhocracy van Mintzberg
Min of meer representatief of symbolisch voor deze ‘revolutie’ is het tamelijk breed verspreide organisatieconcept van de adhocracy (Mintzberg). Men zou kunnen zeggen dat Minzberg hier (als één van de eersten) een poging onderneemt een organisatie niet als als een verwerkelijking van de technisch idee te denken. De ‘adhocracy ’ omschrijft men negatief wel als ‘gebrek aan structuur’; zij verschijnt vanuit het buitenperspectief als chaotisch. De adhocracy is voor Mintzberg echter wel favoriet. De structuur van de adhocracy noemt hij ‘zeer organisch’; zij kent weinig formalisering van gedrag. Coördinatie gebeurt niet via standaardisatie, formalisering en maximaal mogelijke beheersing, maar via onderlinge interactie waarin denken en doen met elkaar verbonden zijn. Elk proces waarin denken en handelen worden gescheiden .... zou belemmerend werken op de flexibiliteit van de organisatie om creatief op haar dynamische omgeving te reageren. Strikte, geformaliseerde arbeidsdeling is niet mogelijk. Informatievoorziening is in hoge mate informeel en de structuur is flexibel; het gaat niet meer om standaardisering van procedures en bekwaamheden. Het management besteedt in de adhocracy volgens Mintzberg weinig tijd aan het formuleren van expliciete strategieën. Adhocratieën treffen we volgens Mintzberg aan in dynamische en complexe omgevingen. Tijdelijke adhocratieën worden in onze moderne samenleving steeds meer gemeengoed: de productgroep die een enkel toneelstuk opvoert, de commissie voor de verkiezingscampagne die een enkele kandidaat steunt, de guerrillagroepering die een bepaalde regering omverwerpt... Flexibel inspelen op vragen en behoeften uit de markt is dan de enige overlevingskans. Daarom is het in een adhocracy moeilijk een structuur lang vol te houden. Anderzijds is de neiging tot het formaliseren van gedrag altijd aanwezig: een adhocracy dreigt zichzelf te formaliseren met als redenering: ‘wat nu succesvol is, zal ook in de toekomst succesvol zijn. ’ Succes is in deze zin tevens motief tot ondergang. Werken met en in een adhocratie betekent omgaan met onduidelijkheid en onzekerheid. Criteria als instrumentele rationaliteit, formalisering, controle, beheer-
nia; en: Pugh D.S. & Hickson D.J., , Writers on organizations , Thousand Oaks, CD: Sage.. Zie ook de literatuur, vermeld in de vorige noot. . Mintzberg, H., , Over management, Uitgeverij Veen, Amsterdam-Antwerpen; zie voor de citaten: , , -.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
sing om de beheersing, procedures, die ‘helder en duidelijk ’ zijn, kortom de elementen van de technische idee werken hier niet. Efficiency gaat hier ten koste gaan van effectiviteit. Veelvuldige communicatie ten behoeve van probleemdefinitie, allocatie van specifieke deskundigheden voor de uitvoering staan voorop. Voor Mintzberg blijkt de adhocracy … het enige type [organisatie te zijn], dat passend wordt geacht door hen, die
ervan overtuigd zijn dat organisaties democratischer en tegelijkertijd minder bureaucratisch moeten worden. Zoals al is gebleken staat dit organisatieconcept in oppositie met de technische idee. Vanuit het perspectief van dit idee wordt een organisatie gedacht als een realisatie in de sociale werkelijkheid van een van te voren bedacht ontwerp waarin rekening is gehouden met de wetmatige eigenschappen van ‘ natuurkrachten’, hier: arbeidskracht arbeid skrachten. en. De adhoc adhocracy racy van Mintzberg is een organi organisatiec satieconcept oncept dat juist niet gestoeld gestoeld is op dat idee. Die tegenstelling maakt dat bij hem de verhoudingen worden wor den omg omgedr edraai aaid. d. Ord Ordeni eninge ngen n van act activi ivitei teiten ten (‘natuurkrachten’) ont ontsta staan an spontaan uit de activiteiten zelf en niet andersom. In het algemeen: de organisatiestrategie kan niet ‘top down’ worden geformuleerd, maar ontstaat in het concrete handelen van mensen die werkzaam zijn in organisaties. Mintzberg Mint zberg tracht hier de organi organisatie satie te begrij begrijpen pen als een concrete vorm van samenwerking van mensen in plaats van een geconstrueerd geheel van arbeidskrachten (dus naar analogie van een techn technisch isch artefact). artefact). De organisatietheori organisatietheoriee staat nu voor het probleem op welke wijze men dit organisatieconcept kan onderzoeken. Welke factoren geven richting aan activiteiten van leden van een adhocracy, wanneer een rationeel uitgedacht organisatieontwerp hiervoor niet geschikt? In deze discussie blijkt telkens het technisch perspectief in nauwe samenhang te staan met het economisch perspectief. Want organisaties als economische actoren kunnen niet zonder winst, succes, e.d. Het management (de leiding) heeft als taak die winst enz. veilig te stellen, en heeft dus een economisch belang bij contro controle le en beheersing van de organisatie op basis van organisatieontwerpen. Maar aan de andere kant bestaat er een economisch belang om juist niet naar naar deze beheersing te streven omdat daardoor economisch relevante arbeidsprestaties (via creativiteit en interactie) niet tot stand kunnen komen. Met al het enthousiasme rondom ‘uitdagingen’, ‘creativiteit’, ‘ vertrouwen vertrouwen’, en vijand in de armen sluiten’) waarmee deze literatuur gepaard ‘samenwerking ’ (de ‘ vijand kan gaan loopt men dus toch ook weer aan tegen de eisen van economische effec-
. Mint Mintzber zberg, g, H., , The Rise and Fall of Strategic Planning , Prentice Hall, New York. Dit boek staat geheel in het kader van deze omkering.
253
Han van Diest
tiviteit en organi tiviteit organisatiet satietechnis echnische che beheersbaarheid. beheersbaarheid. Per saldo lijkt het in deze organisatietheo nisati etheorieën rieën erom te gaan ‘nieuwe manieren’ te vinden van controle, beheersing of: ‘management’.
Cultuur en organisatie In deze paragraaf geef ik een in mijn ogen paradigmatische (en problematische) beschrijving van de wijze waarop dit in de organisatietheorie gebeurt of kan gebeuren. De in de vorige paragraaf opgemerkte spanning blijkt hier duidelijk naar voren te komen. De organisatie is niet slechts als instrument denkbaar. Er zijn andere waarden dan de instrumentele in het geding. Echter, de maatschappelijke legitimering van organisaties blijft echter in eerste instantie gelegen in hun instrumentele functie: zij zijn immers instrumenten ten behoeve van het realiseren van maatschappelijke doelen, en geen praatgroepen of feestelijke happenings. De vraag wordt daarom op welke wijze men organi organisaties saties zinvol als instru instrument ment kan denken, nu de technische idee (instrumentele rationaliteit) als referentiekader tekort schiet. Het buitenperspectief van de technische idee biedt onvoldoende mogelijkheden gelijk heden om de organi organisatie satie te kunne kunnen n beschrijven en te begrijp begrijpen. en. Zoals al betoogd is, vanaf de jaren tachtig komen begrippen als ‘ zin’ en ‘ samenwerking ’ centraa tr aall te st staan aan in de or orga gani nisa sati tiet ethe heori orie. e. On Onde derw rwerp erpen en al alss organisatiecultuur , enz. gaan organisatievisie, persoonlijke betrokkenheid en groei, beleving, creativiteit enz. het ‘discourse’ van de organisatietheorie overheersen. Menselijk gedrag blijkt intrinsiek betrokken op waarden en ‘ visies visies’; zij geven aan wat mensen in hun werk of gedrag belangrijk vinden, waar zij ‘ van van binnen uit ’ op zijn georiënteerd, dus waardoor zij zijn gemotiveerd. Of, anders gezegd, (ook) hier is het thema van zingeving aan de orde. In termen van Habermas: categorieën waarmee hij de ‘leefwereld’ – dat wil zeggen de communicatief gestructureerde interactie – beschrijft, blijken ook centrale categorieën te zijn van de ‘ systeemwereld’. De vraag is natuurlijk wat daarvan de gevolgen zijn voor organisaties als economische actoren. In de concurrentiestrijd gaat het om ‘het onderscheidend vermogen’ ten aanzien van voor de markt betekenisvolle producten en diensten. De productie van de gebruikswaarde kan men niet meer los maken van de ‘arbeidskracht’ als vermogen tot articulatie van beteke betekenis nis in inter intersubject subjectief ief verban verband: d: die gebrui gebruikswaard kswaardee ‘moet er toe doen’ en daarvoor is creativiteit e.d. voor nodig. Juist als economisch/maatschappelijke instrumenten moet men organisaties ook als ‘cultuurgemeenschappen’ opvatten; het ‘zin gestuurde’ gedrag van mensen telt niet meer als een ‘lastig bijproduct’, dat we kunnen ‘wegstoppen’ in de min of meer irrelevant gedachte informele organisatie. Er geldt niet meer dat je denken ‘ in je eigen tijd ’ moet doen. Integendeel, juist als cultuurgemeenschappen, blijken organisaties productief te zijn.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
In de organisatietheorie gaat men spreken over onder andere: netwerk, virtuele project organisaties. of project organisaties. Veelal is er dan sprake van zgn. kennisintensieve organisaties of gemeenschappen, dat wil zeggen organisaties waarin de factoren kennis, leervermogen, betrokkenheid en zelfstandigheid beslissend zijn voor het bereiken van de organisatiedoelstellingen. Het begrip cultuurgemeenschap betekent hier niet primair dat het niet alleen gaat om een zekere traditie van waarden, normen, manieren van denken en van doen. Het gaat ook om wat ik de permanente reflectie heb genoemd als kenmerk van een cultuurgemeenschap: men is hier genoodzaakt normatieve oriëntaties in het geding te brengen. Dit houdt uiteindelijk dan ook in dat de grondslag van zo ’n cultuurgemeenschap (haar ‘waarden’, normen, vormen van gedrag enz.) telkens onderwerp van reflectie is of kan zijn, onder andere in de gedaante van de vraag waar het in concrete situaties ‘eigenlijk ’ om gaat en wat er gedaan kan of moet worden. Dat dit het geval is komt m.i. voort uit de (economische) noodzaak tot permanente innovatie terwijl die innovatie niets slechts in economische of technische termen is te beschrijven. Dit betekent ook dat vooraf bedachte structuren en handelingspatronen geen vooraf gegeven en constituerende functie meer kunnen hebben voor het ‘productieproces’; integendeel: zij kunnen daarvoor belemmerend werken. Tot het ontwikkelen of realiseren van ‘innovatieve’ goederen of diensten (zoals het ontwikkelen van een spelprogramma, een organisatieadvies, reclamecampagne en het opstellen zelf van van een beleidsplan) behoort ook de structurering zelf van deze activiteiten. Ook deze structurering zelf vergt ‘ creativiteit’. Dit betekent dan ook dat een organisatie als cultuurgemeenschap een tijdelijk karakter kan hebben: zij (bijvoorbeeld in de vorm van een ‘project’) kan zich opheffen na de beëindiging van de activiteiten. Overkoepelend kan er sprake zijn van een ‘ moederorganisatie’ die dan een faciliterende, litere nde, financiële financiële en bewakende rol vervul vervultt (voor dit laatst laatste: e: zie onder). Waarover men wil ‘waken’, is bijvoorbeeld de ‘organisatiecultuur ’ ’. Die cultuur ziet men dan als bepalend voor voor het individuele gedrag van medewerkers. Wanneer men het in de organisatietheorie op deze wijze heeft over ‘cultuur’ dan kan men de beschrijving van E. Schein als uitgangspunt nemen. Culture will be most useful as a concept if it helps us better understand the hidden and complex aspects of organizational life. … Culture somehow implies rituals, climate, values, and behaviors that bind together a coherent whole. ... If
.
Zoals nog bij Cobben het geval lijkt te zijn; zie: Cobben, Cobben, P. , Das Gesetz der Multikulturellen Gesellschaft, Königshausen & Neumann, Würzburg, en: Cobben, P. , De multiculturele staat. Damon, Budel. . Voor een overzicht, overzicht, zie: Martin, J., , Organizational Culture, mapping the terrain, Sage Publications, Thousand Oaks.
255
Han van Diest
the culture is to have any utility [!!!] … it should draw our attention to those things that are the product of our human need for stability, consistency and meaning. Cultuur als managementinstrument
Het probleem dat nu rijst is dat het succes of de overleving van organisaties afhankelijk blijkt van hun ‘cultuur’. Men zou kunnen zeggen dat men in de ‘mechanisch’ of ‘ ‘ organische’ (volgens het model van de computer gedachte) organisatie, de cultuur er ‘gratis’ bij wordt gekregen en soms feitelijk het functioneren van de organisatie zowel kan verstoren als bevorderen (als bijvoorbeeld ‘zand’ of ‘smeerolie’). Hier echter blijkt de cultuur tot de voorwaarde te zijn van het economisch effectief functioneren van organisaties. De tegenspraak die nu ontstaat, is dat het verschijnsel van de organi organisatiecu satiecultuur ltuur enerzijds op de agenda van de organisatietheorie is gekomen gekome n te staan vanwege de inadeq inadequaath uaatheid eid van de techn technische ische idee (ontw (ontwerpen erpen plannen, enz. van beheersbaar materiaal) voor de beschrijving van organisaties, terwijl anderzijds, juist omdat het succes van de organi organisatie satie afhankelijk afhankelijk blijkt van cultuur, cultu ur, die cultu cultuur ur vervol vervolgens gens weer beschou beschouwd wd wordt vanuit de techni technische sche idee: een ‘gewenste’ ( ‘productieve’) cultuur moet ontworpen, geïmplementeerd en beheerst worden. De tussenstap die men daarbij maakt is dat men (bijvoorbeeld) stelt dat mensel menselijke ijke gedrag gedragingen ingen ‘are controlled by by cultural norms, values, beliefs and assumptions’ . Hier gaat de organisatiecultuur de de funct functie ie overnemen van de organisatiestructuur van van een organisatie die om die vervolgens vanuit de technische idee te beschouwen. Het is dan niet de de organisatiestructuur maar de organisatiecultuur die die het gedrag van de leden van de organisatie organisatie bepaalt. De organi organisatiec satieculultuur beschouwt men dan als een hefboom ten behoeve van het (aan)sturen van het gedrag van de medewerkers. In de mate dat dit het geval is betekent dit, dat het
.
Schein, E. , Organizational Culture and Leadership, Jossey Bass, San Francisco., p. , . Merk op de probleemloze vanzelfsprekendheid om te vragen naar het ‘ nut’ van een cultuur. Dit duidt op een ‘cultuur van het nut’, die kennelijk als probleemloos wordt verondersteld en van waaruit men denkt en handelt. Uiteindelijk komt de ‘cultuur van het nut’ neer op de verabsolutering van de abstract/rationele vrijheid, dus de ‘ absolute vrijheid ’ zoals dit begrip in deze studie is ontwikkeld. In het vervolg kom ik hier nog op terug. . Shaftitz & Ott, : . Het gaat hier om het misschien subtiel lijkende onderscheid tussen de opvatting dat ) mensen in organisaties handelingen verrichten omdat zij deze belangrijk en dus als zinvol ervaren, en de opvatting dat ) mensen in hun handelingen beheerst of bepaald worden door een structuur, in dit geval een ‘ structuur’ van een geheel van waarden en normen. Het verschil tussen beide komt uiteindelijk neer op het onderscheid tussen (concrete) vrijheid en ( ‘natuur’)noodzakelijkheid. . Het begrip ’ cultuur‘ omvat de begrippen ‚‘ zin‘ en ‘ betekenis’, terwijl deze laatste begrippen betrekking hebben op dat wat mensen motiveert en drijft in hun doen en laten. Krijgt men dus vanuit managementoptiek ‘ ‘ grip’ op deze betekenis, dan heeft men ook grip op het gedrag van mensen. In die zin kan de organisatiecultuur de rol over gaan nemen van de organisatie structuur , en kan men denken in termen van de cultuur als managementinstrument.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
concrete vrije gedrag van mensen in de organisatietheorie zowel wordt bevestigd alsook wordt ontkend.
Het volgende citaat van Quinn is in dit opzicht representatief. Merk op hoezeer hier de technische idee (‘inprenten’) hier het denken over cultuur bepaalt. Hoewel de meeste strategische strategische analyses zich voorna voornamelijk melijk op meetb meetbare are economische factoren richten, heeft ons onderzoek aangetoond, dat het management van waarden en attituden ... een van de vruchtbaarste, goedkoopste en effectiefste taken was die managers op zich konden nemen. Als managers het personeel op alle niveaus zinvolle bedrijfswaarden inprenten, werd het moreel tastbaar beter, verbeterde het niveau van dienstverlening, namen creativiteit en productiviteit toe, werden tijdshorizonnen langer, werd delegeren op grote schaal mogelijk, namen de persoonlijke conflicten in aantal af en daalden de kosten van de controlesystemen drastisch, waardoor de winst over het geheel genomen sterk toenam. Dit alles klinkt tamelijk moederlijk – of is het vaderlijk?. Zoals een technicus een ontwerp van een apparaat heeft te realiseren door dat ontwerp ‘op te drukken’ op natuurkrachten dient de manager ‘zinvolle bedrijfswaarden’ in te prenten in het mensenmateriaal ( ‘person personeel eel op alle niveau niveauss’). Het vrijheidsvermogen van mensen wordt ‘ erkend’ in zoverre zij in hun handelingen hun waarden en normen ( ‘mogen’) volgen. De concrete vrijheid wordt echter tegelijk ontkend op het moment dat ‘ hun managers’ menen die waarden te moeten bepalen. De laatste zin van boven genoemd citaat is illustratief. Dit suggereert dat men het gedrag van mensen in organisaties dient te begrijpen naar analogie van het gedrag van opgroeiende kinderen in een gezinssituatie. Ook deze figuur is in de hedendaagse organisatie en managementliteratuur aan te treffen. In het boven bovenstaand staandee is echter een aantal elementen elementen nagegaan van de logica van de ontwikkeling van de concrete vrijheid (van volwassen wordende mensen). Daartoe behoort nu juist dat de vrijheid zich ontwikkelt naar een niveau waarop de concrete persoon op grond van eigen inzicht tot erkenning van waarden en normen komt, en op basis daarvan zijn/haar gedrag bepaalt (als wilsdaad en als gewilde daad ). ). Quinn, en zeker hij niet alleen, brengt hier de concrete vrijheid
. Quinn, , . Men zou dit een ‘ platte’ versie van de ‘ geseculariseerde’ (= ‘ ont-ontologiseerde’) Hegel kunnen noemen. De manager is als de Geest die er voor zorg dat in en door het handelen van de ‘ vrije vrije’ individuen (organisatieleden) zijn vrijheid wordt gerealiseerd via het aanbrengen van instituties (cultuurpatronen), dus gedragspatronen gedragspatronen.. discipline: line: the art and practice practice of the . Heel duidelijk is dit het geval bij: Senge, P. M. . The fifth discip learning organization. Currency Dubbleday, New York.
257
Han van Diest
terug naar een onvolwassen niveau ervan en lijkt hiermee tekort te doen aan het zelf-zijn van mensen; zij worden hier niet aangesproken op hun concrete vrijheid en de volgende paragraaf). (zie hoofdstuk Hetzelfde probleem kan men ook nog op een iets andere manier formuleren. Organisaties zijn producten van de moderniteit, zoals in het voorafgaande is betoogd. Dat wil zeggen, zij zijn maatschappelijke vormen waarin de abstract/rationele en/of concrete vrijheid van mensen zich realiseert. Maar bij nader toezien blijkt dat in het geval van Quinn gepaard te gaan met een terugval van van de vrijheids binnen organisaties, dus op het niveau van haar leden. Men tracht verwerkelijking binnen bewust een gemankeerd een situatie te schepp scheppen en waarin die vrijhe vrijheid id zich onvolledig of of gemankeerd kan verwerkelijken. Er wordt immers getracht met opzet een een samenlevingsverband (organisati (organ isatieverban everband) d) na te bootsen die karakteristieken karakteristieken vertoont van die van een voormoderne, ‘traditionele’ samenleving. In politieke zin betekent dit, dat er e r sprake kan zijn van totalitaire trekken in organisaties. Deze consequentie wordt inderdaad bevestigd in het werk van Collins en Porras . Zij stellen dat organisaties met een sterke, wellicht totaliserende ‘ visie visie’ de grootste kansen hebben om te overleven en succes te hebben. Een ‘ hoogstaande visie’ blijkt ‘ indoctrinatie’ en ‘ opvoeding ’ in het leven te roepen met als doel het weerbarstige mensenmateriaal te ‘plooien’ naar gewenste waarden. Maar de analyse kan men nog een stap verder doorvoeren. Organisaties zijn producten van de moderniteit. In het citaat komt dit ook naar voren: het blijkt daar uiteindelijk te gaan om winst. Met andere woorden winst verschijnt hier als doel in zichzelf . In het bovenstaande is beargumenteerd dat het streven naar winst omwille van zichzelf het gevolg is van het naar absolute vrijheid in in de context in de context van de vrije ‘vrije markt economie’. Omwille van dat (‘pathologische’) streven ontstaat een tendens de leden van de organisatie te onderwerpen aan een door het management kunstmatig en met opzet aangebracht patoon van zinervaring als basis van de uitoefening van de concrete vrijheid van van de medewerkers. Datgene wat behoort tot de innerlijkheid van de concrete menselijke identiteit komt in het perspectief te staan van mogelijk ‘materiaal’ dat het management ‘geschikt’ tracht
. Hier ligt een samenhang met de aantrekkelijkheid aantrekkelijkheid van model of beeld van een organisatie organisatie als organisme. Hierin zijn de activiteiten van de delen (organismen) van nature gericht op het (belang van het) functioneren van het geheel. Door nu het cultuurbegrip op te vatten naar analogie van het begrip instinct, en door deze laatste als een soort programma van het gedrag op te vatten, kan de idee postvatten het ‘programma’ van de organisatiecultuur te optimaliseren. Een volgende stap bestaat er in om de cultuur als een zichzelf regulerend systeem op te vatten zoals dat in de vorige paragraaf is beschreven. Aldus kan men vanuit de organisatie gedacht als cultuurgemeenschap cultuurgemeenschap terugvallen op het computermodel van organisaties. Dit heeft ondertussen niets meer te maken met de categorieën van concrete vrijheid en identiteit van mensen die werkzaam zijn in organisaties. . Collins, J.C. & Porras, J. I., , Built to Last, Successful Habits of Visionary Companies , HarperBusiness, New York, p. -. Kernbegrippen zijn hier o.a.: cult, indoctrinatie, ideologie, opvoeding, traditie.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
te maken via een door dit management bepaald cultuurontwerp. Het is daarom verbazingwekkend – maar tegelijk weer niet – om een aantal pagina’s verder het volgende bij Quinn te lezen: Als topfunctionarissen ... hun organisaties louter zien als instrumenten om geld mee te verdienen, die, net als vee elk moment kunnen worden verkocht, ondermijnen ze volledig het zo doorslaggevende gevoel van eigenwaarde en organisatorische doelgerichtheid die bepalend is voor de kwaliteit van de dienstverlening – en dus ook, op niet al te lange termijn, termijn, voor het financiële profijt, profijt, dat ze wel licht persoonlijk nastreven.
Concrete vrijheid en ethische onaantastbaarheid Wat is hier de betekenis van de concrete vrijheid? De vrijheid bestaat hier niet primair in het hebben van keuzevrijheid. Eerder zagen we dat het hier gaat om de menselijke inzet om inzichten te expliciteren en vorm te geven die innerlijk verbonden zijn met de eigen identiteit. Bij Quinn zien we dit terug in de term ‘ zinvol’ en ‘eigenwaarde’. Iemand die zichzelf op dit punt serieus neemt zal aan deze vrijheid dan ook uitdrukking geven, onder andere in zijn werk. Gevolg is dan ook dat werk ook altijd een roep om erkenning inhoudt van de eigen identiteit die in dat werk tot uitdrukking komt. Hiervoor geldt echter dat daar geen aan de concrete vrijheid extern criteriu criterium m voor is te geven. Precies op dit punt is de ‘ moderne conditie’ of moderne verworvenheid relevant ten opzichte van eerdere periodes waarin wel sprake was van een dergelijk extern criterium (de zgn. ‘traditionele’ cultuur). Het zich laten gezeggen hoe dingen behoren en welke normen daarvoor gelden maakte onderdeel uit van die cultuur. Dit houdt dan ook in principe in dat geen enkele organisatiestructuur of ‘opgelegde’ cultuur kan voldoen aan de beoogde functie. In deze zin is de concrete vrijheid onverwoestbaar resp. met de menselijke conditie gegeven op het moment dat die vrijheid zich als ‘onaantastbaar’ heeft ontwikkeld. Men komt hier dan ook in de context van organisaties onvermijdelijk op de vraag uit of en hoeverre het management het recht , maar ook de mogelijkheid heeft om over iemands morele oriëntaties te ‘beslissen’. Dit vraagstuk ontstaat onvermijdelijk op het moment wanneer economische organisaties ook cultuurgemeenschappen blijken. De kwestie van onaantastbaarheid van de menselijke persoon per soon (concrete vrijheid) is hier aan de orde: dat wat ethisch onaantastbaar is blijkt hier als productiefactor te verschijnen. Mede in dit kader kan men de opkomst van de bedrijfsethiek begrijpen. Het gaat dan niet meer om
. Quinn, J.B., , Intelligente ondernemingen, Contact, Amsterdam, Antwerpen p. p. e.v. en e.v..
,
vgl. ook:
259
Han van Diest
een afgezonderd afgezonderd gebied van de ethiek als een soort ‘ randverschijnsel’ naast ‘ effectief management’ e.d.: deze ethiek betreft dan de kern van bedrijven, namelijk hun ‘productiefactoren’. Heeft men de concrete vrijheid van mensen onvoldoende voor ogen (samen met wat dat impliceert), dan is de weg open voor wat Habermas de kolonisering van de leefwereld door de systeemwereld heeft genoemd. De vraag die ik mij wil stellen is of en in hoeverre deze ‘kolonisering ’ mogelijk is. In hoeverr hoeverree stoot deze kolon koloniseisering op een ‘ ontologische’ grens of onaantastbaarheid van de concrete vrijheid van mensen? Dat is het onderwerp van de volgende paragraaf.
Beheersbaarheid van de concrete vrijheid Hannah Arendt heeft de gedachte naar voren gebracht dat zolang mensen bestaan er ook vrijheid bestaat. Dit houdt in dat het volgens haar nooit zeker zal zijn dat menselijk gedrag zal verlopen volgens van te voren opgestelde procedures, regels enz. De grond daarvan is wat we in hoofdstuk de ‘ positieve vrijheid’ hebben genoemd. Mensen beschikken over het vermogen ten opzicht van ieder gegeven iets (een procedure, e.d.) een distantie distan tie in acht te nemen om dan vervol vervolgens gens hun eigen positi positiee daar tegen tegenover over te bepalen. Dit gegeven ligt onder andere ten grondslag aan de onmogelijkheid om bijvoorbeeld via veiligheidsvoorschriften de veiligheid van iets daadwerkelijk te garanderen. Keer op keer laten de media hiervan voorbeelden zien. Dit duidt op de ‘ontologische’ dimensie van de (positieve) vrijheid. Die bestaat hier, negatief geformuleerd, in de vorm van een aspect van principiële onbeheersbaarheid ‘ van van buiten af ’. Dit wil echter niet zeggen dat het streven naar beheersing daarvan ophoudt te bestaan. Eerder van het tegendeel is sprake: telkens keert het thema terug dat mensen over mensen macht (willen) uitoefenen. Het kan daarom ook niet verbazen dat men via de ‘instrumenten’ van de moderniteit, de wetenschappen en de hierdoor mogelijk gemaakte technieken, op vele manieren de ‘ werkingskracht’ van de menselijke vrijheid (identiteit en intersubjectiviteit) in de greep tracht te krijgen. Zo is en blijft het de taak van het management ervoor te ‘ zorgen’ dat de inzet van het individuele vrijheidsvermogen van medewerkers daadwerkelijk bijdraagt aan de door de organi organisatie satie (het manage management) ment) gewenste gewenste produc productivit tiviteit. eit. De vraag die hier
. Zie Diest ( ), hfst. .; Arendt, H. ( ) De mens. Boom, Amsterdam, . p. . Ieder mens is met zijn geboorte een nieuw begin. . Omdat deze instrumenten gebaseerd gebaseerd zijn op kennis, lijkt het aspect van macht te verdwijnen. Maar dan kan men ook andersom stellen dat het toepassen van kennis overgaat in machtsuitoefening. Er lijkt hier een ambiguïteit te gaan ontstaan voor wat betreft de begrippen macht en kennis, die wellicht bij Foucault is aan te treffen. M.i. kan men via het begrip positieve vrijheid aan die ambiguïteit ontsnappen.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
gesteld moet worden is die naar de mogelijkheidsvoorwaarden van een dergelijke ‘beheersing ’. Onvoorwaardelijke beheersing, eigen aan het streven van/naar de absolute vrijheid lijkt, afhankelijk van die voorwaarden, tegen een grens aan te lopen. In hoofdstuk drie heb ik proberen te laten zien dat de idee van de absolute vrijheid ‘pathologisch’ van aard is omdat zij op een metafysische verwarring berust. In de volgende paragrafen gaat het me erom meer precies te bepalen waar het streven naar absolute vrijheid tegen zichze zichzelf lf aanloopt binnen de conte context xt van organisaties organisaties en organisatiewetenschappen. Dit doe ik op twee manieren. De eerste manier bestaat erin door te laten zien dat het streven naar absolute vrijheid in de context van organisaties krachtens de aard van dat streven zelf niet niet in staat is zijn doel te bereiken. Korter gezegd: ik tracht te beargumenteren dat de aard zelf van van dit streven in tegenspraak met het beoogde doel. De tweede manier bestaat erin te laten zien dat het streven naar absolute vrijheid stuit op de onontkoombare aard van de gegeven menselijke werkelijkheid zelf (positieve vrijheid) precies in pogingen die werkelijkheid (dus: vrijheid) te beheersen. Alvorens dit te doen vat ik een aantal relevante punten samen van het eerdere betoog om daar vervolgens enige consequenties aan te verbinden. Een organisatie is een economisch instrument omwille van het genereren van ‘welvaart’. Als instrument krijgt zij dan ook gestalte via de methoden en technieken van de moderniteit. De technische idee is hierin de belangrijkste werkende ‘kracht’; via het techn technisch isch beheersen van de productiekrachten productiekrachten (als ‘natuurkrachten’) probeert men doelstellingen (‘ontwerpen’) te realiseren. Managers en organisatiedeskundigen verschillen in dit opzicht niet van technici of ingenieurs: men tracht relevante ‘ krachten’ dusdanig te ordenen dat zij via hun werking in een bepaalde configuratie het gewenste doel realiseren. Technici en ingenieurs kunnen dit slechts doen door in eerste instantie de eigen aard van de natuurkrachten te erkennen of respecteren. Hoezeer in de reflectie op het natuurwetenschappelijk bedrijf de rol van de menselijke constructie van begrippen, wetmatigheden en procedures ook centraal staat, uiteindelijk is ieder natuurwetenschappelijk resultaat afhankelijk van de eigen aard en werkzaamheid van de natuur. Dat dit zo is kan men zichtbaar maken door na te gaan wat de betekenis is van experimenten in het wetenschappelijke bedrijf. Zeker, ieder zinnig experiment is ingebed in een geheel van wetenschappelijke procedures en sociale constructies. struct ies. Echter, het experim experiment ent heeft uitei uiteindeli ndelijk jk slecht slechtss zin wanneer het de natuur zelf is is die zich manifesteert in een bepaalde uitkomst van een proefneming. Het gaat er dan om dat een voor ogen staande reactie juist niet wordt wordt geconstrueerd; de natuur dient hier – zij het ‘geprepareerd’- zelf aan aan het ‘woord’ te komen. Hier blijkt de natuurwetenschap afhankelijk te zijn van de werking van de natuur
261
Han van Diest
zelf. Precies deze afhankelijkheid willen opheffen zou neerkomen op het opheffen als zodanig . van de objectieve intentie van wetenschapsbeoefening als Door het aldus ‘ respecteren’ van de natuur en haar wetmatigheden zijn technici en ingenieurs in staat de voorgegeven natuur om te zetten in gewenste configuraties (machines, computers e.d.). Boven is betoogd dat op dezelfde wijze het ‘professioneel’ management en organisatiedeskundigen het ‘mensenmateriaal’ tracht om te zetten in gewenste configuraties (organisaties). Dit veronderstelt echter eveneens dat dit ‘ materiaal’ zowel wordt beheerst als als in zijn eigen werkzaamheid wordt gerespecteerd . Precies hier gaat het voor ons prangende probleem ontstaan, namelijk dat dit respecteren het beheersen problematisch of zelfs onmogelijk maakt . Het is daarom de vraag in welke mate het überhaupt zinnig is in deze termen van controle en beheersing te blijven denken in de context van de ‘aansturing ’ van mensen. Het gaat hier om de twee eerder genoemde vragen. De eerste betrof de vraag of men überhaupt via dergelijke concepten het beoogde doel kan realiseren. Beslissende deelvragen daarbij zijn: onder welke voorwaarden kan men een gewenste (vermeerdering) van de gebruikswaarde produceren? En vervolgens, hoe verhouden die voorwaarden zich tot de pogingen tot beïnvloeding of controle daarvan door bijvoorbeeld het management? Zijn die voorwaarden als zodanig niet strijdig met de idee van beheersing? De tweede vraag betreft de wijze waarop de onbeheersbaarheid van van de concret concretee vrijheid zichtbaar wordt in pogingen om die vrijheid waar mogelijk te willen controleren (beheersen) door gebruik te maken van wetenschappelijke resultaten. Onbereikbaarheid van gewenst doel via instrumentele beheersing
Ik begin met de eerste vraag. Als voorwaa voorwaarden rden (dus: aard van de vereiste arbeidskrachten) noemt men in de hedendaagse organisatietheorie: ‘innovatie’, ‘creativiteit’, vernieuwend ‘vernieuwend’, ‘betrokkenheid’; ‘ontwikkeling ’, ‘samenwerking, vertrouwen ‘vertrouwen’, visie’, ‘ maatwerk ’, ‘ probleemgericht’ enz. enz. Deze factor ‘ visie factoren en acht men noodza-
.
Zie: Koningsveld, ( , Het verschijnsel wetenschap, Boom, Amsterdam), waarin deze ‘basale’ stand van zaken telkens wordt verondersteld. Dat in feite vrijwel alleen gesproken wordt over het methodologisch denken en doen van wetenschappers mag o.i. niet tot de drogreden voeren dat wetenschapsbeoefening uitsluitend een in termen van menselijke activiteiten te beschrijven verschijnsel is. Bijvoorbeeld door het resultaat van een experiment uitsluitend in termen van menselijke interpretaties te zien. In termen van het bovenstaande: dan zou het geheel in de immanentie van menselijke constructies blijven. Deze opvatting treft men onder andere aan in het zgn. wetenschappelijke constructivisme (zie o.a.: Hagendijk, R., , Wetenschap, Constructivisme en Cultuur, Luna Negra, Amsterdam). Uiteraard gaat het me er ook niet om een empirisch-positivistisch standpunt te verdedigen. Mij gaat het er hier alleen om dat wetenschapsbeoefeningg een dialogische structuur heeft. In die beoefening gaat een wetenschapper via het formele schapsbeoefenin object van zijn wetenschap een door regels en procedures gestructureerde (dus beperkte) ‘ dialoog ’ aan met het materiële object ervan. . Zie: Diest, J. van, ( ) Zinnig Ondernemen. Het reflexieve handelen als grondslag voor de continuïteit van ondernemingen, Van Gorcum, Assen., hfst. , , .
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
kelijk om economisch productief te zijn. Kerngedachte hierbij is dat iedere organisatie (onder andere uit concurrentieoverwegingen) gedwongen is zichzelf en haar producten produc ten of dienst diensten en permanent te innov innoveren. eren. Bovendien Bovendien zijn er nieuwe overle vingskansen (‘marktmogelijkheden’) als gevolg van de (principiële) beperkingen van organisaties die functioneren op basis van het machine- en computermodel. Weet men medewerkers inderdaad in het hart te treffen voor wat betreft de visie of missie van een organisatie en zijn zij deskundig, dan lijkt ‘productiviteit’ verzekerd. Met een goed inlevingsvermogen(‘intersubjectiviteit’) is men (beter) in staat producten en diensten te ontwerpen voor een vraag ‘ in de markt’ die nog niet actueel is, maar dat wel kan worden. Met dat zelfde inlevingsvermogen kan men een diepte peilen van maatschappelijke behoeften om vervolgens op basis daarvan ‘zinvolle’ producten of diensten te ontwerpen of te leveren. Tenslotte is er een grote groep van maatschappelijke behoeften (‘marktvraag ’) die zich niet op de ‘traditionele’ (instrumenteel technische) manier zijn te bevredigen. Dit is vooral te constateren in de dienstensector, maar daar niet alleen (‘maatwerk ’). De bovengenoemde factoren ‘creativiteit’, ‘betrokkenheid’, ‘ vaardigheid vaardigheid’ en zelfs ‘idiosyncrasie’ enz. zijn hier van belang. In dit kader spreekt men over ‘kennisintensieve organisaties’ en over ‘kennismanagement’. De stelling die ik naar voren wil brengen is dat het resultaat van deze factoren niet zinnig op voorhand kunnen worden ontworpen. Andersom: zou dat wel zinnig zijn, dan heeft het überhaupt geen zin meer om het nog te hebben over creativiteit, maatwerk enz. Immers een creatieve handeling waarvan op voorhand bekend is wat het resultaat ervan zal zijn is niet meer creatief. Een van te voren vastgesteld resultaat van maatwerk is geen maatwerk meer. Een klantrelatie waarin van te voren door het management wordt vastgelegd wat ‘daar uit moet komen’ is geen menselijke interactie meer in ‘ eigenlijke’ zin (zie boven). Een betrokkenheid waarbij van buiten af (bijvoorbeeld (bijvoorbeeld door ‘ het management’) wordt opgedragen of voorgeschreven waar men van binnen uit op op betrokken moet zijn verliest haar betekenis. Een bedrijfsadvies dat van te voren geheel is vastgelegd (zoals dat wel het geval is met de producties van auto ’s e.d.: het resultaat is daar via het productontwerp tot in detail vastgelegd) is geen ‘werkelijk ’ (dus op het bedrijf ‘toegesneden’) advies meer. Daar zijn hoogst waarschijnlijk geen ‘ betalende’ klanten voor te vinden. Preciess de werkwij Precie werkwijze ze die behoort bij de techn technische ische idee (plan (plannen, nen, structureren, structureren, vastleggen in procedures, vast omlijnde taakbeschrijvingen) taakbeschr ijvingen) maakt dat de in kennisintensie nisin tensieve ve organi organisaties saties beslis beslissende sende produc productiefa tiefactoren ctoren niet kunne kunnen n werken werken.. Of, anders gezegd, als deze methoden en technieken adequaat zouden zijn, dan zouden de functionele redenen om een beroep te doen op deze factoren komen te vervallen. Het vereiste respecteren van de aard van deze factoren brengt met zich mee dat zij juist als onbeheersbaar moeten moeten worden ‘ vrijgegeven vrijgegeven’.
263
Han van Diest
In het vorige hoofdstuk is de zgn. ‘Dauerreflexion’ aan de orde gesteld. Dit fenomeen is, zo hebben we betoogd, kenmerkend voor moderne cultuurgemeenschappen. In economische organisaties is deze Dauerreflexion a-posteriori eveneens aan te treffen. Deze Dauerreflexion staat dan niet naast de ‘zgn. echte’ productieve activiteit (bijvoorbeeld in de vorm van gesprekken bij de koffieautomaat of in het bedrijfsrestaurant), maar vormt er juist de kern van. Immers geen creativiteit, maatwerk of innovatie is mogelijk zonder reflexiviteit die onder andere de gestalte krijgt via overleg, uitproberen, ontwikkelen, terugkoppelen, ‘in de groep gooien’, enz. enz. Die permanente reflectie is niet onder controle te brengen via instrumenten die voortkomen uit de technische idee; zij is hooguit daarmee uit te lokken, bijvoorbeeld door het scheppen van ruimtes, overlegmodellen en ontwerppatronen. Maar telkens is hierdoor het resultaat juist niet vastgelegd; vastgelegd; dat resultaat is niet te ‘plannen’. Maar dat betekent weer niet dat de categorieën van de technische idee geheel los staan van deze reflectie en de hierdoor bemiddelde creativiteit en intersubjectiviteit (dus de bovengenoemde productiefactoren). Techniek en cultuur, natuur en geest enz. zijn geen gescheiden werelden; het gaat er vooral om hoe hun onderlinge verhouding gedacht moet worden. In dit verband speelt de techniek een belangrijke rol in het bepalen van ) de voorwaarden waaronder die reflectie (en dus de ‘ creatieve’ productie) plaats kan vinden en ) de vorm waarin het resultaat ervan moet uitmonden. Zo kan men aangeven dat het om een objectief onderzoek, een nieuw ontwerp van een product, een bedrijfsadvies, een muziekproductie of een reclamecampagne gaat, met een concrete ruilwaarde. Het moet tenslotte als ‘product’ of ‘waar’ verkocht kunnen worden. De categorieën van de technische idee zijn onmisbaar om aan de producten van creativiteit en/of intersubjectiviteit concreet en materieel gestalte te geven. Zonder de creatieve inbreng heeft het product geen inhoud, zonder een mate van beheersing van onder andere natuurlijke factoren ontbreekt het product aan het noodzakelijke ‘houvast’ (men kan hierbij denken aan de mediaindustrie). Ook heeft men in veel gevallen een informatietechnologisch bemiddelde kennisinfrastructuur nodig om tot de prestatie of het product te komen. Maar het is van belang voor ogen te houden dat deze technische voorwaarden niet constitutief zijn zijn voor de specifieke (‘unieke’) inhoud (het (het ‘inhoudelijk resultaat’) van het product of de dienst. Met deze voorwaarden is, anders gezegd, de inhou inhoudd van dat product of die dienst nog niet bepaald. In het geval dat dat wel zo zou zijn zou, zoals gezegd, niet bepaald.
.
In dit geval gaat het dan niet om een specifieke ordening van natuurkrachten maar om een ordening van ‘ denkkrachten’ die bijvoorbeeld uit moeten monden in een bepaalde vorm (adviesrapport, draaiboek, presentaties, enz.). Al deze vormen zijn materieel en dus vrijwel altijd technisch ‘bemiddeld’.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
de betreffende productiefactor precies niet datgene datgene (hoeven te) doen waarvoor die juist werd ‘gealloceerd’. Andersom houdt dit ook in dat de ‘technische’ voorwaarde voorwaarden n van de produ productie ctie een onderdeel kunnen gaan uitmaken van het productieproces zelf . De ‘ uitvoerenden’ zelf blijken de eerst aangewezenen te zijn om de voorwaarden van hun ‘ unieke’ werk te bepalen, en niet een op afstand functionerend ‘ management’ (met uitzondering van het aangeven en bewaken van algemene en abstracte kaders (zie onder)). Het bepalen van de structurering van het werk, de benodigde kennis en kennisinfrastructuur, de onderlinge samenwerking en de financieel/economische condities waaronder het werk kan plaatsvinden gaan in belangrijke mate tot het zelf behoren werk zelf behoren. Typerend voor de omstandigheid is het optreden van projectorganisaties binnen organisaties organisaties waarvan men de eerder besproken adhocracy als als prototype kan zien. Onbeheersbaarheid van de productiefactor ‘ ‘ mens mens’ De tweede vraag betreft de wijze waarop de onbeheersbaarheid van van de concrete vrijheid – als ontologische eigenschap of bepaling – zichtbaar wordt in contro controlesles-
trategieën van het management. Het gaat hier in de eerste plaats om de voorwaarden van toepasbaarheid van de instrumentele rationaliteit (technische idee). In de tweede plaats gaat het om de vraag op welke wijze het niet toepasbaar zijn van deze rationaliteit zichtbaar wordt in pogingen dat idee wel toe toe te passen. Ik werk dze twee punten uit aan de hand van enige gegevens uit de ‘motivatiepsychologie’, als onderdeel van de organisatietheorie. Resultaten van empirisch wetenschappelijk onderzoek naar de ‘ werkmotivatie’ van medewerkers tracht men hier in te zetten om de motiv motivatie atie van medewerkers medewerkers in organi organisaties saties te ‘ verbeteren verbeteren’. Hierbij is het van belang stil te staan bij het formele object van deze wetenschap. Als eerste valt dan op dat het vermogen tot (positieve) vrijheid niet tot tot het formeel
.
Het ontwikkelen van een computerspel computerspel kan kennelijk niet overgelaten worden worden aan de computer waarmee dit spel wordt ontwikkeld. . Voor een geschiedenis van de theorievorming theorievorming hieromtrend, zie: zie: Latham G. P. ( ) Work Motivation, History, Theory, Research, and Practice Sage Publications London/New Delhi, en: Leavitt H. J., Pondy, L. R. en Boje, D. M., , Readings in Managerial Psychology, The University of Chicago Press, Chicago/ London. . Opvallend is het dat in deze literatuur (maar niet alleen daar) geen expliciete reflectie op het formele object van de betreffende wetenschap plaatsvindt. Doordat men het onderscheid tussen het formele en het materiële object (de ‘ werkelijkheid’ die men wil verklaren) niet maakt, geeft men een mogelijkheid uit handen om de relevantie en de adequaatheid van het formele object te bepalen (zie hiervoor ook wat ik in eerdere hoofdstukken hierover naar voren heb gebracht). Men kan misschien ook zeggen dat daaraan geen behoefte (meer) bestaat. Kennelijk identificeert men ‘ van nature’ de begripsinhouden en begripssamenhangen van het formele object van een wetenschap met de ontologische structuur van het materiële object, dus ‘ de werkelijkheid ’ zelf. In het vurig bestrijden van ‘metafysica’ blijkt men hier m.i. een naïef fysicus te zijn. ‘ Moderne metafysica’ is dan als een ‘ krachtenmetafysica’ te karakteriseren waarin ‘ begripsleer’ (ontologie) samenvalt met ‘ zijnsleer’ (metafysica). Ik vermoed dat vanuit het streven van de absolute
265
Han van Diest
gezichtspunt behoort van waaruit de motivatiepsychologie vertrekt. Op deze wijze is zij vanaf het begin (dus: a priori) niet in staat die vrijheid en alles wat daarmee samenhangt adequaat in het vizier te krijgen. Zo kunnen morele strevingen niet aan de orde komen omdat de gehele sfeer van zin en betekenis niet in de onderzoeksbenadering is opgenomen. Zij verschijnen nog slechts als ( ‘natuurlijke’) krachten die hun ‘gang ’ gaan en eventueel geconditioneerd kunnen worden. Het gevolg is dat het begrip ‘ motivatie’ van betekenis verandert. Het moet moti vatie ‘zonder vrijheid’ zijn. Men volgt daar in hoge mate het voorbeeld van de natuurwetenschappen, wellicht omdat alleen via haar methodologie ‘wetenschappelijke kennis’ mogelijk zou zijn. Zoals de natuurwetenschap de natuur opvat als een geheel van natuurkrachten kan en zal de motivatiepsychologie dat ook voor ‘haar’ onderwerp van onderzoek moeten doen. Zij vertoont daardoor behavioristische kenmerken omdat zij slechts observeerbaar, respectievelijk registreerbaar gedrag (als resultante van een aantal krachten) als uitgangspunt neemt en op zoek gaat naar wetmatigheden daarin (o.a. Skinner). ‘Introspectie’ e.d. is geen ‘objectieve’ methode, evenmin als ‘interpretatie, laat staan een ‘diepte-interpretatie’ (hermeneutische psychoanalyse). De psychologische wetenschap objectiveert aldus menselijk gedrag door dit te zien als manifestaties van (psychische) krachten waar van de wetmatigheden ‘ af te lezen zijn’ worden uit observeerbaar gedrag. Het formeel object bestaat dus uit de mens als een samens samenspel pel van (psych (psychische) ische) krachten. Het begrip ‘motief ’ krijgt de betekenis van ‘impuls’ of ‘aandrijfkracht’. De motivatiepsychologen Nadler en Lawer kunnen hier als voorbeeld dienen. Zij stellen dat de ‘ motivatie’ (M) van een persoon het product is een drietal (deel) krachten. Deze zijn: . de kracht van zijn ‘ belief ’ dat zijn gedrag resultaten zal opleveren (R); . de kracht kracht van het het ‘belief ’ dat hij die resultaten positief waardeert (W) en . de kracht van het ‘belief ’ dat hij in staat is op het gewenste niveau te presteren (P). De winst van deze benadering zou zijn dat het probleem van de motivatie is teruggebracht tot de vraag naar een min of meer transparante verhouding tussen drie gesepareerde krachten, waarvan vervolgens wetmatige samenhangen (zouden) zijn te bepalen. Nadler en Lawer kennen vervolgens aan deze (deel)krachten mogelijke waardes tussen en toe, en komen tot de formule: M = R x W x P. De motivatie of inzet van medewerkers is aldus het resultaat van de vermenigvuldiging van drie gekwantificeerde krachten. Inzicht in zo’n wetmatigheid biedt bijvoorbeeld het
vrijheid een argument is te geven waarom dit is ontstaan. Verhelderend in dit opzicht is: Taylor, C., , Sources of the self. The Making of the Modern Identity , Cambridge University Press, m.n. hfst. , en . . Nadler, D. A., en Lawler, E. E., , Motivation: a Diagnostic Approach, in: Perspectives on Behavior in Organizations, sec. ed. McGraw-Hill, New York.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
management een instrument in handen om de motivatie van werkers te beïnvloeden. Schiet men met deze benadering (of vergeli vergelijkbare jkbare benaderingen) benaderingen) iets op? Men kan te rade gaan bij bestaande discussies voor wat betreft de wetenschapsmethodologie. Wat daarbij opvalt is dat discussie uitsluitend betrekking heeft op zaken als geldigheid (validatie) van correlaties, kwesties van statistische significantie, de vraag naar adequate operationaliseringen van begrippen, de juistheid van toetsingsmethoden e.d.. Wat systematisch buiten beeld blijft is de beginstap van deze benadering: de met het formele object gegeven ‘ verdinglijking verdinglijking ’ van concrete personen in een samens samenstel tel van krachten. Men lijkt zich meer zorgen te maken over het ‘wetenschappelijke’ karakter van de werkwi werkwijze jze dan over de vraag of men daarmee wel iets relevants over mensen te weten kan komen. Dat moet dan ook gevolgen hebben voor de praktische toepasbaarheid van deze theoretische theore tische benadering. benadering. Dan heeft men met het materiële object, dus met de gegeven menselijke menselijke werkelijkheid werkelijkheid zelf te maken. Het is dan princi principieel pieel (dat wil zeggen: geredeneerd vanuit het onderscheid tussen formeel en materieel object) niet uit te sluiten dat er ten aanzien van concrete ( ‘werkelijke’) mensen in een concrete situatie situat ie meerdere of andere zaken een rol spelen dan die geobjectiveerd geobjectiveerd zijn in de geanalyseerde ‘wetmatige’ krachtsverhoudingen resp. correlaties. Zal zo’n ‘krachtenexpert’ iets ‘wetenschappelijks’ kunnen zeggen en doen in de setting van concrete organisaties? Men constateert frequent het verschil of zelfs de tegenstelling tussen ‘ wat in de boeken staat’ en ‘ de praktijk ’. Zo is een stroom aan literatuur verschenen rondom het door van D. Schön geïntroduceerde thema van de ‘reflective practitioner’. De rol van de ‘ expert’ (handelend vanuit kennis van een bepaalde wetenschap, bijvoorbeeld bovengenoemde expert die ‘ wetenschappelijk ’ inzicht zou hebben in de werkzaamheid van krachten) onderscheidt hij nadrukkelijk van die van de ‘practitioner’. De laatste gaat interactief en situatiegevoelig om met situaties waarbij ‘wetenschappelijke’ kennis van zaken hooguit een beperkte heuristische betekenis heeft. De ‘ practitioner’ is in de woorden van Schön in een ‘reflexieve conversatie met de situatie’ (hfst. ) De ‘technische’ of ‘wetenschappelijke’ rationaliteit ‘ vergeet vergeet’ de uniciteit van de situatie. Men kan deze ‘tegenstroom’ van literatuur beschouwen als een poging de pretentie van (bijvoorbeeld) de zoeven aangeduide motivatiepsychologie (en de daarop gebaseerde motivatietechnieken) te relativeren. Motivatiepsychologen als Deci e.a. stellen zich kritisch op ten aanzien van deze benadering van de persoonlijke motivatie. Zij spreken over ‘ extrinsieke’ motivatie (‘beloning ’ en ‘straf ’ als uitwendige krachten) en stellen daar de zgn. ‘intrinsieke’
. Schön, D. A. , The Reflective Practitioner. How professionals think in action. Basic Books. Voor het onderstaande, die p. e.v.
267
Han van Diest
motivatie tegenover. In geval van ‘intrinsieke’ motivati motivatie motivatiee gaat het om het innerl innerlijk ijk streven naar ‘autonomie’, die in organisaties tot haar recht moet komen. Zij trachten onder andere aan te tonen dat pogingen tot motivatieverbetering van medewerkers door ‘ causale beïnvloeding ’ van buiten af niet of onvoldoende het ‘ werkelijke’ motiva motivati tiep epro robl blee eem m bi binn nnen en or orga gani nisa sati ties es op oplo lost. st. Me Mens nsen en zi zijn jn pr prim imai airr geïnteresseerd geïnte resseerd in de verwerke verwerkelijki lijking ng van hun vrije auton autonomie omie (vrijheid). (vrijheid). Ver volgens blijkt (beter: stellen de auteurs ) dat alleen via deze weg we g motivatieverbete ring mogelijk is. De organisatietheoretici Eccles e.a. beargumenteren dat motivatie geen te berekenen en te manipuleren krachtengeheel of ‘ding ’ is. Die motivatie houdt verband met de vraag wie iemand is, welke betekenis hij/zij aan zichzelf en de wereld geeft en wat hij/zij ‘in de wereld’ (organisatie) wil betekenen, kortom met zijn/haar identiteit. Deze laatste is niet oplosbaar in een hoeveelheid te objectiveren en te beheersen krachten, maar gaat hieraan vooraf als een 'slippery thing', als iets dat, in de terminologie van zoeven, niet is opgenomen in het formele object (perspectief) van de motiv motivatieps atiepsycholo ychologie. gie. Dus kan de motiv motivatiep atiepsycholo sychologie gie daarop geen vat krijgen. Hij beroept zich hier op de politieke filosofe H. Arendt wanneer zij in haar werk aangeeft dat het ‘ wie’ van de persoo persoon n niet is de definiëren, definiëren, te omlijn omlijnen, en, laat staan als een krachtenverhouding is te begrijpen. Het heeft volgens Eccles e.a. daarom in het geheel geen zin om de identiteit en de hieruit ‘ emanerende’ motivatie te willen beheersen of controleren. De enige weg die (volgens hen) nog open staat is die van de communicatieve beïnvloeding waarin men als uitgangspunt moet nemen dat iedereen ‘altijd al’ gemotiveerd is, dat wil zeggen, een identiteit heeft … the management task might best be seen as simply recognizing who somebody wants to be. For better or worse (and it always includes both), people need to be accepted.... and should be managed accordingly. This does not mean that a manager cannot try to influence the identity being sought by the person. In doing so,
. Deci, E. L., Flaste, R., , Why we do what we do. Understanding Self-Motivation. Penguin Group, London/New York. Hierbij zijn twee kanttekeningen te maken. Ten eerste gaan zij er vanuit dat effectiviteit en productiviteit van organisaties zonder meer samengaan met de ‘ intrinsieke’ motivatie van vrijheid of autonomie. Onvoldoende zichtbaar wordt dan dat de intrinsieke waarde van de vrijheidsverwerkelijking een andere waarde is dan de functionele, relatieve waarde van productiviteit. Mijn punt daarbij is niet dat dat zij zonder meer onverenigbaar zijn met elkaar, maar dat zij onderscheiden zijn en in specifieke contexten onverenigbaar met elkaar kunnen zijn. Ten tweede moet men er op bedacht zijn dat hun begrip van ‘ autonomie’ een mengsel lijkt in te houden van de in deze studie onderscheiden begrippen van ‘ concrete vrijheid’ en ‘ absolute vrijheid’. Het is hier niet de plaats dit na te gaan. . Op de achtergrond spelt hier het onderscheid tussen ‘ theorie X ’ en ‘ theorie Y ’ van McGregor (, ‘The Human Side of Enterprise ’, Management Review , , no. ). . Eccles, R.G.; Nohria, N.; Berkley J.D., , Beyond The Hype, Harvard Business School Press, Boston.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
however, she must take into account what this identity already is and where it is going. Het basispunt dat ten grondslag ligt aan al dit soort van overwegingen is dat de concrete persoon of de persoonlijke identiteit reflexief en (positief) vrij is. Het vermogen om ten aanzien van een zaak (een prikkel, stimulans, aanbod, order, opdracht of verbod) een verhouding aan te nemen waarin men die zaak daadwerkelijk wil (er op inga) of zich er actief tegen verzet (het niet wil wil of er niet op op ingaat) is a-priorisch, dus gegeven met dit vermogen zelf, niet (van buiten af) te ‘plannen’. Anders gezegd, dit vermogen zelf is is geen kwestie van (min of meer ‘blinde’) krachten; het is een vermogen op grond waarvan ‘krachten’ (initiatieven e.d.) kunnen ontstaan. Maar deze krachten zijn krachtens het reflexieve karakter van de identiblind ’ ’ , op grond waarvan het zin heeft (kan hebben) om iemand teit juist niet ‘ blind verantwoordelijk voor zijn/haar daden te stellen. Dit zou voor organisatietheoretici dan ook moeten inhouden dat een ‘human engineering ’ om a-priorische (of: ontologische) redenen niet in in staat is de menselijke vrijheid te controleren zoals dat wel het geval is met ( ‘blinde’) natuurkrachten. In onze terminologie: de technische idee is op dit punt principieel inadequaat. Slechts voor zover een concrete persoon een lichamelijke en een psychische dimensie kent, kan de technische idee relevantie hebben. Zo kan men de vrijheid trachten tracht en te ‘breken’ door licham lichamelijke elijke en psychi psychische sche druk, omkop omkoping, ing, verleiding, verleiding, verdoving, isolement, uitputting, ontering of martelingen. Hiervoor Hier voor kan men dan ook technische artefacten voor gebruiken. Maar dan ) is ofwel de vrije wilskracht beslissend (bijvoorbeeld: niet toegeven aan verleiding enz., er juist aan toegeven of er ‘ slim’ gebruik van maken), ofwel ) is er sprake van het verhinderen van de uitoefening van de vrijheid via bijvoorbeeld ‘uitdoving ’ (drogeren, flauwvallen e.d.), ofwel ) is er sprake van het beëindigen van de bestaansvoorwaarde van de vrije wilskracht wilskra cht als vermogen: de dood. Maar ook in het laatste geval is de vrijhe vrijheid id van de persoon zelf niet ‘gebroken’. Die is ‘ ontglipt’ Leiderschap, management en beheersing van organisaties
De organisatietheoretische literatuur vanaf de -er jaren weerspiegelt in hoge mate de problematiek van de verhouding tussen het begrippenkader dat behoort bij de technische idee (abstract/rationele vrijheid) enerzijds en dat van de concrete vrijheid anderzijds. Of, anders gezegd, begrippen als: controle beheersing, rationeel ontwerp, routine, afstandelijkheid, technische rationaliteit, blijken soms moeizaam samen te gaan met die van waarde, betrokkenheid, richting, vertrouwen, creatieve verbeelding, uitdaging, enz. Vervolgens valt op dat die verschillende kaders evenzo gemakkelijk weer met elkaar vermengd worden. Voor wat betreft bijvoorbeeld
.
Eccles, Eccle s, o.c. o.c. , .
269
Han van Diest
Quinn (zie boven) kan men zich afvragen: wat is uiteindelijk nog het verschil tussen het ‘implementeren’ van een organisatie structuur enerzijds enerzijds en het ‘inprenten’ van een organisatiecultuur anderzijds? anderzijds? ‘Anything goes’, zo lijkt. Verhouding absolute vrijheid, abstract rationele vrijheid en concrete vrijheid
Overwegingen Voor wat betreft de onderlinge verhouding tussen beide begrippenkaders lijken mij uiteindelijk de volgende overwegingen van belang. Het is niet mogelijk mogelijk om het perspectief van de absolute vrijheid (zie: hoofdstuk ) een positieve invanuit het houd te geven aan het begrip concrete vrijheid. Dit komt vanwege het uitsluitend immanente criterium dat voor het streven van deze vrijheid geldt: deze vrijheid wil alleen zichzelf en moet daarom het ‘andere’ als vreemd, vijandig of als te beheersen materiaal opvatten. Het sluit zich van binnen uit af voor het ‘ andere’ of ‘ ‘ gegevene’ als mogelijk normgevend ‘zinaanbiedend’. Aldus ontstaan fenomenen als winst omwille van de winst, macht omwille van de macht, snelheid omwille van de snelheid, besparing besparing omwil omwille le van de bespari besparing, ng, beheersing omwille van de beheersing, perfectie omwille van de perfectie en, wellicht, kennis omwille van de kennis . De grenzeloosheid van dit streven in ieder van deze domeinen kent, per definitie, geen halt voor iets dat het kan of moet respecteren (behalve op het moment dat ‘iets’ dat streven zelf bedreigt). Goed kan nooit goed zijn, maar is (hooguit) het begin voor ‘beter’. De concrete vrijheid daarentegen kan wel een een positieve inhoud geven aan de abstract/rationele vrijheid. In feite gaat het hier om de relatie tussen wat Weber de substantiële rationaliteit en de theoretische /praktische rationaliteit, (=instrumentele rationaliteit resp. de technische idee als haar ideaaltype) heeft genoemd. Waarden of waardeoriëntaties geven dan betekenis aan doelen die men tracht te operational tio naliser iseren en via ont ontwerp werpen, en, pro proced cedure uress enz enz.,., dat wil zeg zeggen gen via de abs abstra tract/ ct/ rationele vrijheid en de hiermee verbonden technische idee. Op deze wijze krijgt de abstract rationele vrijheid een ‘zinvolle’ inhoud. Immers zonder zo’n inhoud blijft deze vrijheid nog ‘ ‘leeg ’ en is dan makkelijk ‘ ‘prooi’ voor de absolute vrijheid. Toegepast op de in dit hoofdstuk besproken organisatieconcepten houdt dit in dat het perspectief van de organisatie als cultuurgemeenschap normerend en zinge vend is voor/aan organisaties volgens het machine- en het computermodel, dus aan de werkzaamheid van de abstract/rationele vrijheid of instrumentele rationaliteit. Deze ‘ hypothese’ wil ik in het volgende plausibel maken. Deze overwegingen, die consequenties zijn uit het verhaal dat ik met deze studie heb willen vertellen,
. Ik doel met dit laatste ook op de mogelijkheid mogelijkheid dat men omwille van criteria van ‘wetenschappelijke’ kennis de vraag uit het oog verliest of en in welke mate de resulterende kennis adequaat of zinnig is.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
kunnen als uitgangspunten dienen de benadering van het managementvraagstuk binnen organisaties.
De vier oorzaken van Aristoteles en organisatierationaliteit Om dit laatste duidelijk te maken maak ik gebruik van de ‘ oorzakenleer’ van Aristoteles. Hij onderscheidt vier oorzaken, te weten: de materiële oorzaak, de formele oorzaak, de efficiënte oorzaak en de finale oorzaak. In geval van een organisatie vormt het ‘ organisatiemateriaal’ (met name de medewerkers) de materiële oorzaak; het bestaat uit datgene waaruit een een organisatie bestaat. De formele oorzaak bestaat uit de vorm, blauwdruk of het ontwerp (organisatiestructuur, taakbeschrijvingen, procedures enz.). De efficiënte oorzaak is de veroorzaker’ van het aanbrengen (en in stand houden) van een organisatie struc‘ veroorzaker tuur in in het ‘organisatiemateriaal ’. De finale oorzaak vormt het doel of de reden waarom dit wordt gedaan, dus in dit geval: de reden, waarde en die zin het doel van het aanbrengen van de (een specifieke) organisatiestructuur. In het mechanisch concept van organisaties vormt het eenmalig vastgestelde doel (bijvoorbeeld: productie van een auto) de finale oorzaak van de organisatie (als ‘technisch’ artefact). Het management houdt zich als efficiënte oorzaak bezig met het aanbrengen aanbrengen van de vorm, dus van de formele oorzaak in het ‘ organisatiemateriaal’. Op grond van deze formele oordzaak functioneert een organisatie volgens ‘plan’ Voor het management binnen zo ’n organisatie ontstaat er een mogelijke dualiteit voor wat betreft de vraag wat de finale oorzaak is van een organisatie: gaat het om op zo rationeel mogelijke wijze toegevoegde waarde te produceren? Dan wordt de rationaliteit van de organisatie (de aanwezigheid van een rationele en efficiënte finaal doel. ordening van het ‘organisatiemateriaal’) zelf finaal doel. Rationaliteit streeft men na omwille van de rationaliteit; het ‘instrument’ moet vlekkeloos ‘vlekkeloos’ functioneren. Houdt men echter vast aan de norm van het maatschappelijke ‘ nut’ van de (rationeel) te produceren gebruikswaarde, en handelt men ook consistent vanuit dat perspectief, dan is de beoogde gebruikswaarde ( ‘maatschappelijk nut’, mobiliteit e. d.) het finale doel. Dit geldt ook voor het organisch concept (volgens het computermodel) van organisaties; het gegeven dat er dan sprake is van variabele doelen en wisselende organisatiestructuren is op dit niveau van analyse niet relevant. Voor commerciële commerciële organisaties geldt als voorwaa voorwaarde rde dat winst als doel gerealiseerd moet worden wordt via de productie en verkoop van adequa adequate te (=met winst verkoopbare) gebruikswaarde. In dat geval bestaat er eveneens een dualiteit in de
.
Zie hiervoor hiervoor o.a. Kenny, Kenny, A., , Ancient Philosophy, Clarendon Press, Oxford, p. e.v..
271
Han van Diest
bepaling van het finale doel. In geval men winst als finaal doel beschouwt (winst als doel in zichzelf), dan geldt de te produceren gebruikswaarde slechts als middel (dus als formeel doel). doel). In de volgende paragraaf werk ik ideaal ideaaltypisc typischh uit waarto waartoee dit kan leiden. In geval het primaat van de maatschappelijke gebruikswaarde geldt, wanneer dus die gebruikswaarde als finaal doel doel geldt, dan geldt winst als noodzakelijke voorwaarde, dat wil zeggen, dan is zij formeel doel. doel. Rationaliteit omwille van de rationaliteit en winst omwille van de winst kan men dus opvat opvatten ten als verwerk verwerkelijki elijkingsvor ngsvormen men van de absolu absolute te vrijhe vrijheid id in onder onderscheischeiden sferen van menselijk handelen (namelijk: de technische en de economische sfeer). De absolute vrijheid kent alleen een intern criterium. In de zojuist geanalyseerde gevallen werd dat in de betreffende sferen duidelijk: het gaat dan om winst omwille van winst ofwel om (technische) rationaliteit omwille van die rationaliteit. De werelden zijn ‘in zichze zichzelf lf geslote gesloten n’; zij zijn afgesloten van de oriëntatie op de maatschappelijke zin of betekenis van de te produceren gebruikswaarde. In een organisatie wordt dit afsluiten voor (of ‘ ‘ abstractie van’) een ‘ extern’ doel (zinvolle gebruikswaarde) concreet zichtbaar of ‘merkbaar’ wanneer rationalisering met het oog op rationalisering juist economische effectiviteit of maatschappelijk nut in de weg blijkt te staan. Men vergeet ‘vergeet’ zich te oriënteren op de (zin en relevantie van) de gebruikswaarde. Ik kan weer wijzen op de mogelijkheid dat autofabrieken massaal en efficiënt auto’s kunnen produceren die vanwege onvoldoende gebruikswaarde onverkoopbaar blijken. Of wanneer rationalisering van organisatieprocessen ‘daadwerkelijke’ dienstverlening in de weg gaat staan. Het besef van het mogelijke afsluiten voor deze zindimensie van de gebruikswaarde lijkt in de organisatietheorie onder andere gestalte te krijgen in de roep om ‘leiderschap’ binnen organisaties. Dat leiderschap stelt men dan tegenover ( ‘technisch’) management. Het dient zich te bekommeren om de waarden, visie, relevantie enz. van de organisatie. Het gaat dan om een zorg op te roepen voor de maatschappelijke betekenis van de organisatie voor de samenleving als geheel en de unieke en ‘ prachtige’ rol die de organi organisatie satie daarbij daarbij kan spelen. Het valt dan op dat er dan thema’s aan de orde komen die eveneens in relatie staan met de realisering van de concrete vrijheid (zoals aan de orde gesteld in dit en het vorige hoofdstuk).
.
Zie o.a. Hickman, R. G., , Leading Organizations. Perspectives for a new Area, Sage Publications, Thousand Oaks/London. Hierin zijn teksten van organisatietheoretici en opgenomen waarin het thema leiderschap aan de orde wordt gesteld. Zo schreven Bolman en Deal: Leiding geven met bezieling. Een zoektocht naar inspiratie (; Servire Uitgevers, Utrecht). De titel is veelzeggend. . Ook dit blijkt weer om ‘ louter economische ’ redenen te (kunnen) gebeuren, door bijvoorbeeld een door de markt gewenst imago op te bouwen. Het kan dan gaan om louter woorden, maar de kans op duurzaamheid van een beter imago lijkt dan niet groot. Een opgepoetst image kan evenzogoed omslaan naar een imago van schijnheilig schijnheiligheid heid en onbetrouwbaarhei onbetrouwbaarheid. d.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
Deze roep om leiderschap is dus eveneens functioneel van aard. Er dient om economische redenen (ruilwaardeoverwegingen) een nieuwe gebruikswaarde, dus productieontwerp te komen. Maar om dat te kunnen is een (eventueel hernieuwde) waardeoriëntatie vereist van waaruit men tracht te komen tot een (hernieuwde) gebruikswaardebepaling. Daarvoor lijkt ‘leiderschap’ vereist. Ondanks een dergelijke functionele motivatie kan er toch sprake zijn van een conceptuele (ethische?) sprong. Die sprong houdt in dat men rationaliteit resp. winst niet meer opgevat als finaal doel maar als formeel doel, dus als middel of voorwaarde. Het finale doel wordt dan (de oriëntatie op) de gebruikswaarde (maatschappelijke betekenis of maatschappelijk nut) en daarmee (op) de realisatie van de concrete vrijheid in maatschappelijk verband. ver band. Het organisch organisatieconcept kan men beschouwen als een poging deze conceptuele sprong in te bouwen in de organisatiestructuur zelf. Naar analogie van het computermodel is immers de bepaling van de telkens veranderende ‘marktvraag ’ (gewenste gebruikswaarde) in het technisch ontwerp van de organisatie zelf opgenomen. Dit ontwerp heeft men dan dusdanig vorm gegeven dat het organisatiemechanismen kan laten starten die als doel hebben het telkens opnieuw bepalen van te produceren gebruikswaarde en de daarbij behorende organisatie veranderingen. Voor het overige is de bovenstaande analyse ook hier van toepassing. In de bespreking van de voorwaarden van het functioneren van de organische organisatie organi satie (volgens het compu computermod termodel) el) heb ik geprobeerd begrenzingen begrenzingen aan te geven van de hierin werkzame technische idee (instrumentele rationaliteit). Deze begrenzingen hebben betrekking op de instrumenteel/technische wijze van voortbrenging van adequate gebruikswaarde. De sfeer van de gebruikswaarde (maatschappelijk nut) blijkt niet samen te vallen met datgene wat produceerbaar is via de technische idee; de sfeer van die gebruikswaarde (middelen voor de realisering van de concrete vrijheid) overstijgt met andere woorden die van de techniek en rationele planning. Want voor de productie van adequate gebruikswaarden, zoals ‘maatwerk ’, ‘creatief ’ organisatieadvies, klantbetrokkenheid en vertrouwen enz., bleek, zo zagen we, een beroep noodzakelijk op de concrete vrijheid van de leden van de organisatie zelf , precies voor zover die die vrijheid de sfeer van de abstract/rationele vrijheid, het ‘ technisch denken’ overschrijdt. Vandaar ook het belang van de organisatie opgevat als cultuur gemeenschap gemeenschap voor de organisatietheorie. Maar ambiguïteit blijft bestaan. Boven schreef ik van een dualiteit. In de vorige hoofdstukken heb ik beargumenteerd dat twee gestalten van het vrijheidsstreven het moderne landschap bepalen. De eerste gestalte was die van de verabsolutering van de abstract/rationele (absolute) vrijheid. Kern daarvan is dat het in de vrije wil om de vrijheid gaat om welk gekozen ontwerp of rationele ordening te kunnen realiseren of gerealiseerd te zien: het is het streven van de volkomen herkenning van de abstract/rationele vrijheid in zijn producten. Vervolgens heb ik proberen 273
Han van Diest
inzichtelijkk te maken dat in de sociaaleconomisch inzichtelij sociaaleconomischee contex contextt dit streven zich voordoet als streven naar winst als finaal doel, dus als doel in zich zelf . De tweede gestalte was die van het streven naar de verwerkelijking van de concrete vrijheid. vrijheid. Hier gaat het om het vrij gestal gestalte te geven aan interne waardeoriëntawaardeoriëntaties waarin de persoo persoonlijke nlijke identiteit identiteit zich verwerk verwerkelijkt elijkt in relati relatiee tot anderen (intersubjectiviteit). Deze vrijheid erkent het moment of aspect van gegevenheid en zinaanbod die noch slechts als product noch slechts als materiaal van de abstract/ rationele vrijheid te interpreteren zijn. Dit karakter van gegevenheid is constituerend voor haar waardeoriëntatie, en kan juist niet als als te overwinnen weerstand of vreemdheid beschouwd worden. In de sociaaleconomische sfeer doet dit streven zich voor in de vorm van de zorg voor productie van adequate, ‘ zinvolle’ gebruikswaarden. We hebben beargumenteerd dat dit streven gestalte kan krijgen via de bemiddeling van (o.a.) economische organisaties. Maar dan verschijnt winst als noodzakelijke voorwaarde, als een formele oorzaak resp. als een relatief goed . Beide gestalten verdragen elkaar niet; zij kunnen niet beide tegelijk bevestigd worden zonder op tegenspraken te stuiten. Streven naar winst als doel in zichzelf laat geen ruimte voor een beslissend kenmerk van de concrete vrijheid, namelijk haar openheid en waardeoriëntatie. Het streven naar de concrete vrijheid stelt van binnen uit grenzen aan de werking van de abstract/rationele vrijheid en dus aan het streven naar rationalisering resp. naar winst. Beide gestalten werken daarom tegengesteld uit in organisaties. In de volgende (sub)paragrafen maak ik dat meer specifiek. Doel daarvan is zichtbaar te maken op welke wijze het management, maar ook de medewerkers permanent voor een keuze staan. Gaat het om winst of rationaliteit als doel in zichzelf, of om gaat het hier om een relatief goed? In de Dauerreflexion zal dan ook deze dualiteit permanent onderwerp van reflectie (kunnen) zijn.
Winst als doel in zichzelf Winst als doel in zichzelf lijkt mij de uitdrukking te zijn van het finale doel van het streven naar absolute vrijheid in de economische sfeer. Hier wil ik een moment stil staan bij de vraag op welke wijze dit streven in het gedrag van organisaties tot uitdrukking kan komen. Ik zet daarom een aantal zaken bij elkaar die reeds eerder (maar verspreid) aan de orde kwamen. Hiermee bedoel ik overigens niet te zeggen dat dit ‘ interpretatiekader’ of scenario juist (of de enig juiste) is voor de betref betreffende fende situaties situaties die aan de orde komen. Het gaat me om de logica van het functioneren van organisatiesamenhangen die winst als doel in zich zelf of het ongeclausuleerd rationaliseren als uitgangspunt nemen, zichtbaar te maken. In termen van Weber gaat het hier om een ideaaltype van ‘ontsporing ’. Ik geef Webers kernachtige beschrijving van ideaaltypen nog een keer weer:
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
Sie [ideaaltypen] stellen dar, wie ein bestimmt geartetes, menschliches Handelen Ablaufen würde, wenn es streng zweckrational [instrumenteel-rationeel], durch Irrtum und Affekte ungestört, und wenn es ferner ganz eindeutig nur an einem Zweck (Wirtschaft) orientiert wäre. Das reale Handeln verläuft nur in seltenen Fällen ... und auch nur Annährungsweise so wie im Idealtypus konstruiert. Via het ‘ideaaltype’ van (het streven naar) de absolute vrijheid probeer ik mogelijke economische of instrumentele handelingen binnen organisaties te interpreteren. Het gaat me erom om de mogelijke maatschappelijke verstoring ‘verstoring ’ van dit streven ‘storingsvrij’ aan te geven. Ik gebruik hier het begrip ideaaltype dus niet als een meetlat voor het beoordelen van empirische configuraties maar als een ordeningsprincipe om empirische verschijnselen met elkaar te verbinden met als a ls doel de mogelijke betekenis van dat streven in die verschijnselen zichtbaar te maken. Daarmee interpreteer ik Weber ’s ideaaltype ‘ aristotelisch’, als een ‘ type van streven’ dat in empirisch gedrag tot uitdrukking kan komen maar daarin niet in zuivere vorm aanwezig is (of hoeft te zijn). Dat ‘alles’ gaat functioneren als middel of materiaal voor het realiseren van deze ‘eindeloze’ doelstelling kunnen we als volgt toelichten. Er ontstaat een onbedwingbare dwang tot permanente innovatie van producten en technieken vanuit het gezichtspunt van mogelijke winstgevendheid. Wat ‘goed’ is, is niet goed genoeg het kan altijd beter, mooier sneller enz., dat wil zeggen: er is meer winst uit te halen. De vrije markt met winst als doel in zichzelf kan men beschouwen als een maatschappelijk instituut waarin de weigering is geïnstitutionaliseerd iedere gegeven werkelijkheid lijkh eid te aanvaa aanvaarden rden zoals zij is. Bij de introductie introductie van een nieuw product op de markt moet al begonnen worden met weer een nieuw product dat het ‘ oude’ moet vervangen, zonder (in eerste instantie) stil te staan bij de mogelijke vraag of zin daarnaar. Kapitalisme kan men creatieve (zelf)destructie noemen. Als een pro-
. Zie: Kalberg, S., , Max Webers ’ s Comparative-Historical Sociology. The University of Chicago Press, Chicago, hfst. . . Schum Schumpete peter, r, J. A., , Capitalism, Socialism, and Democracy. New York. In het licht van eerdere analyses kan een cultuurkritiek van kapitalisme en zijn vrije markt tot verreikende suggesties komen. Dit kapitalisme kan men dan interpreteren als een ‘ beschaafde’ doorgang van destructieve, primitieve levensenergieën waar bij voorbeeld Nietzsche, Freud en Bataille over spraken. Het destructieve kan dan betrekking hebben op de natuur (milieu), de permanente zorgbehoefte van een maatschappelijke midden- en onderklasse, en culturele/morele waarden. De genieting komt dan (wederom) toe aan een kleine ‘heroïsche’ elite terwijl de grote groep van de werkende bevolking er zich in uitput om op gedisciplineerde wijze dit zichzelf versterkende proces in stand te houden. Maar alleen excellente mensen tellen werkelijk mee. Dit al vindt plaats in kader van een ‘ hoge’ beschaving, waarin de elite al genietend en ‘ uitblinkend’ van extreem hooggeprijsde gebruiksgoederen en onderlinge sociale ‘dwang ’ tegelijk geniet van de afstand tot het ‘gewone volk ’ (dat slechts gebruik kan maken van ‘ minderwaardige’, goedkope gebruiksgoederen) en van de
275
Han van Diest
duct niet of te weinig verkocht wordt moet in eerste instantie de promotieafdeling aan de slag om het ongevraagde en willicht ongewilde product ‘ onder de aandacht te krijgen’. Men verricht psychologisch onderzoek om na te gaan op welke wijze men mensen het meest gevoelig kan maken voor (vanuit het perspectief van de vrijheidsverwerkelijking) mogelijk overbodige (of zelfs schadelijke) producten of diensten. Organisaties gaan ertoe over op de grens van het juridisch toelaatbare te opereren operere n en tracht trachten en voortdurend die grens te verlegg verleggen. en. Bedrijfsjuristen Bedrijfsjuristen hebben hier een duidelijke taak. Iedere ‘in het verleden gestelde’ of ‘morele’ sociaal/economische grens aan de vrije markteconomie beschouwt men als een irrationele belemmering en dient geslecht te worden resp. zelf als ‘uitdaging ’ onderdeel uit te gaan maken van het economisch verkeer (zgn. ‘deregulering ’, ‘privatisering ’, enz.), waardoor die overtreding een middel wordt voor weer nieuwe vormen van winststreven. Men kan hier spreken over wat Habermas ‘de kolonisering van de leefwereld ’ heeft genoemd. Vertalingen naar economisch rendement brengen intrinsiek met zich mee dat bijvoorbeeld het onderwijs wordt gezien als middel ten behoeve van economische categorieën (aantal geslaagde studenten als criterium voor de hoogte van de inkomsten van een faculteit). Directeuren en rectoren gaan onevenredig veel verdienen vanwege hun ‘ productieve’ bijdrage. Alleen die projectvoorstellen voor onderzoek hebben kans van slagen, indien zij voldoen aan rendementscriteria en een dusdanige dusdan ige structurering structurering dat het vrijwel alleen nog mogeli mogelijk jk is om zo’n voorstel te schrijven als het onderzoek in essentie al verricht is. Kwaliteit in de verzorgingssector ziet men niet meer vanuit de aard van de zorg zelf, maar wordt bepaald via rationele Tayloriaanse ontwerpen van zorghandelingen door ‘ professioneel management’ waarin betrokkenheid op het intrinsieke doel van deze handelingen ‘ lastig is’ en gemarginaliseerd raakt. De werking van de absolute vrijheid kan men als vervreemdend beschouwen. De praktijk van instituties is geen belichaming meer van de ‘ eigenlijke’ waarde van die instituties (van onderwijs, onderzoek, ondersteuning in hulpbehoevendheid of
min of meer verborgen permanente sociale wanorde, ellende, uitputting en onderdrukking (vooral als rationele ‘ disciplinering ’) die men zelf veroorzaakt. Belastingen zijn in dit opzicht een zeker goed: zij dienen ervoor te zorgen dat deze ‘ ellende’ niet dusdanig groot wordt dat de gevolgen ervan op de elite terugslaat. Een dergelijk verhaal zou men kunnen verbinden met het thema van winst als doel in zich zelf (als uitdrukking van de absolute vrijheid in het economisch/maatschappelijk economisch/maatschappelijk domein) dat zijn abstracte karakter hier laat invullen door chaotische, krachtige en diepe menselijke energieën waar Nietzsche en anderen over spraken. De onttovering en objectivering van de kapitalistische beschaving zou dan een mogelijkheid bieden om die ongecontroleerde energieën een doorgang te verlenen, echter op een zodanige wijze dat in haar beschrijving daarvan, krachtens haar objectiverende en reducerende taal, de specifiek menselijke, soms ingrijpende en dramatische gevolgen van die ‘ gewelddadige’ doorgang onzichtbaar maken of zelfs als ‘gelegitimeerd’ verschijnen.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
in financieel verkeer, e.d.), maar van die van de abstracte rationaliteit en haar producten (ontwerpen, structuren). De ‘zorgplicht’ van financiële instellingen wordt kennelijk het best gediend door ‘ verdienmodellen verdienmodellen’ waarin men financiële producten slim maar ondoorzichtig in elkaar schroeft met diverse riskante beleggingen die vervolgens duur verkocht worden met als resultaat dat uiteindelijk en structureel (en waarschijnlijk ook nog eens beoogd) ‘ niemand’ meer zicht kan hebben op het totaal waarvan vervolgens wel een cruciaal deel van het maatschappelijke leven afhankelijk is. Banken blijven torenhoge bonussen rondstrooien ook nadat zij eerst door de staat ‘overeind’ zijn gehouden en waardoor zij weer in staat zijn gesteld om winst te maken. Immers die winst vereist ‘professionele managers’ die er kennelijk alleen van te weerhouden zijn om ‘naar het buite buitenland nland te vertrek vertrekken ken’ door toe te geven aan deze salaris- en bonuscultuur. Het is ‘ not done’ om de vraag te stellen of degenen die hebben meegedraaid in deze cultuur van bonussen en onevenredig hoge salarissen hiermee niet tegelijk ervan blijk hebben gegeven dat zij juist niet geschikt geschi kt zijn voor maatsch maatschappeli appelijk jk hoog verantwoordelijke verantwoordelijke functies. functies. Het lege gewauwel en ‘ gefrut’ in dure koopcentra kan onverminderd doorgaan, terwijl de directe woonomgeving telkens opnieuw volgens een nieuw ‘design’ geheel ‘perfect’ ontworpen kan worden, tot aan het neurotische toe. In dit beeld lijkt alles en iedereen uiteindelijk prooi van de ontembaarheid van de (in zichzelf doordraaiende) absolute vrijheid. Uiteraard is dit beeld eenzijdig, maar die eenzijdigheid lijkt (áls eenzijdigheid) tegelijk aanwezig te zijn in de samenleving. Men zou kunnen zeggen dat op deze wijze in de economisch/maarschappelijke sfeer nog slechts de lege huls overblijft van het kale winststreven dat zowel het streven naar verwerk verwerkelijki elijking ng van de concre concrete te vrijhe vrijheid id bedrei bedreigt gt als het natuu natuurlijke rlijke milieu in ernstige mate uitput. Er lijken zo bezien nog slechts twee referentiepunten te bestaan in het menselijke bestaan: dat van de ‘discipline’ van het streven naar winst en rationalisering enerzijds en een omgevende hedonistische, wellicht neurotisch te noemen levensstijl anderzijds.
. Het is niet uitgesloten dat hier sprake is van een met kracht verdedigde ideologie. Men doet in de argumentatie een beroep op termen als ‘deskundigheid’, ‘ uniek talent’. Maar het is niet uit te sluiten dat deze termen hier ook gebruikt worden om een soort monopolie- en/of elitevorming te legitimeren met als doelen ‘ zelfverrijking ’ en ‘ aanzien’ (sociale status). Het lijkt mij zorgwekkend dat een minister-president in zijn functie stelt dat hier sprake is van ‘exhibitionist exhibitionistische ische zelfverrijking ’ maar als oud minister-preside minister-president nt en commissaris van een grote bank toestemming geeft en verantwoording neemt voor deze praktijken met als argument dat dat noodzakelijk is om internationaal mee te willen doen. Alsof dat argument ook niet ‘geldt’ als minister-president. Of andersom geredeneerd: wat hij als minister-president doorziet als ideologie (of maatschappelijk onverantwoord gedrag) ziet hij als commissaris niet meer. De beide perspectieven (de ‘petten ’ van minister-president en van commissaris) met hun twee ‘onverenigbare’ waarheden worden hier simpel naast elkaar gezet terwijl de persoon achter die perspectieven ongemakkelijk lijkt te willen wegsluipen via een achterdeur. Iets van een reflectie ‘ in openheid’ op beide perspectieven en hun onderlinge relatie vindt niet plaats.
277
Han van Diest
Het mateloze karakter van het marktmechanisme dat gedreven wordt door winst als doel in zichzelf kan als gevolg hebben: . de hongerdood (de vele wereldgebieden die dit streven links laten liggen omdat omdat daar ‘ niets uit te halen valt ’) ofwel: . de uitholling en uitputting van de individuele vrijheid in een permanente, maar inhoudsloze beweging van het ene winstgevende of te rationaliseren ‘ doel’ naar het andere, ofwel: . een diepe ervaring van leegte en zinloosheid die kan leiden tot zelfmoord als gevolg van mislukking en de genoemde zinloosheid, ofwel: . (uiteindelijk) de ecologische dood. Op deze wijze kan men het marktmechanisme ten behoeve van het realiseren van winst als hoogste doel niet zien als de verwerkelijking van de relatieve concrete vrijheid; integendeel. Het zelfde geldt voor het doel van ongeclausuleerde rationalisering binnen/van organisatieverbanden en hun doelen.
Casus Aan de hand van de casus van een Nederlandse bank tracht ik deze ontsporing specifieker toe te lichten. De casus, de ‘ ideaaltypische’ beschrijving, betreft, zoals gezegd een bank in Nederland. De empirisch registreerbare feiten hebben zich voorgedaan in de periode
.
In het bovenstaande heb ik regelmatig de verbinding gelegd gelegd tussen (verabsolutering van) de abstract/rationele vrijheid en het optreden van willekeur. In het notenapparaat heb ik (in het vorige hoofdstuk) gewezen op de mogelijkheid/waarsc mogelijkheid/waarschijnlijkheid hijnlijkheid van het bestaan van menselijke ‘ duistere’ krachten en op welke wijze die vorm kunnen krijgen in moderne samenlevingen wanneer we ons perspectief daarop verbreden, en bijvoorbeeld zaken als de Holocaust niet zien als iets die ‘eigenlijk ’ (en in alle opzichten) vreemd zijn daaraan. Op de achtergrond hanteer ik (dan) de hypothese dat de bovengenoemde willekeur zich in de moderne conditie onder specifieke voorwaarden kan verbinden met deze ‘ duistere krachten’. Nu lijkt het me geen onredelijke gedachte te overwegen dat doorgaans de politiek/maatschappelijke organisatie inderdaad in veel gevallen die ‘ duistere krachten’ daadwerkelijk intoomt, maar niet in staat is dat ‘echt ’ of definitief te kunnen. Met name daar waar de regelstructuur (wetgeving e.d.) van de hedendaagse samenleving ruimte laat – en die ruimte is er per definitie, omdat een geheel van regels altijd algemeen is dat slechts via een verbinding met een voor hem (uiteindelijk) willekeurige ‘ inhoud’ (bijvoorbeeld subjectieve keuzes van mensen) werkzaam (Hegel) kan zijn – voor een verbinding met (aspecten van) die duistere krachten, dan lijkt de weg open voor een ‘beschaafde’ vorm van ongetemd, mogelijk vernietend proces. Het streven naar winst als doel in zichzelf gecombineerd met de structuur van ‘ perverse’ bonussen lijkt een mogelijke speelruimte te zijn voor zo ’n ‘ beschaafde’ verlopend proces met ongewenste, soms desastreuze gevolgen. Zie vorige noten. . Bron: de diverse gesprekken gesprekken hierover in de mediaprogramma mediaprogramma’s Nova, Pauw en Witteman en Radar, vooral in het jaar . Deze programma’s laten concreet zien wat boven is omschreven in termen van een institutionalisering van de permanente reflectie. Inderdaad, de reflectie zet zich door in de tijd. Maar tegelijk wordt hier de mogelijke maatschappelijke maatschappelijke kracht zichtbaar van dit soort van instituties. In politieke zin zijn zij in hun voortdurende reflecties meningsvormend ten aan zien van kwesties van het ‘ goede leven’, zowel in de engere zin van politiek alsook inzake vraagstukken van zingeving in het algemeen.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
medio september – medio oktober , dat wil zeggen: vlak voor dat het faillissement van deze bank werd uitgesproken. Uiteraard ligt de werkelijke situatie aanzienlijk complexer dan hier ‘ ideaaltypisch’ aan de orde wordt gesteld. Ik doe geen uitspraak over de empirische juistheid van de onderstaande beschrijving. In hoeverre dit het geval is, is een zaak van empirisch ‘ideaaltypisch’ als zodanig scherper onderzoek. Het gaat mij erom een bepaalde dynamiek als scherper op het netvlies te krijgen, en niet meer dan dat. Om duidelijk te maken wat ik hier op het oog heb kan ik wijzen op de mogelijkheid de structuur van onderstaande beschrij ving om te draaien. Ik kan dan niet de bank als uitgangspunt nemen maar (bepaalde) cliënten ervan. Hun gedrag kan (wellicht) men eveneens interpreteren vanuitt di ui ditt id idea eaal alty type pe.. Ik de denk nk da daar arbi bijj aa aan n he hett mo moti tief ef va van n me mens nsen en om op zo gemakkelijk gemakk elijk mogelijke mogelijke wijze aan geld te komen komen,, onder andere via leningen of hypotheken waarvan men van te voren kan inzien dat die (op de langere termijn) tot problemen moeten leiden. Wel blijft dan het punt dat, – in deze casus – de kennis of het inzicht in de ‘onmogelijke’, dus uiteindelijk verkeerd aflopende ontwikkeling in eerste instantie bij de bank en niet bij de cliënten ligt. Veel van het doen en laten van deze bank kan men interpreteren in het kader van het streven naar winst als doel in zichzelf. Men ontwerpt vanuit deze optiek financiële producten (o.a. de zgn. koopsompolissen in combinatie met hypotheken) waarmee men een zo hoog mogelijke winst via provisie en rente tracht te realiseren. De naar buiten geprofileerde gebruikswaarde bestaat erin dat mensen daardoor meer financiële mogelijkheden (lijken te) krijgen ten behoeve van de realisering ri ng va van n hu hun n we wens nsen en.. In pri rin nci cipe pe is dit da dan n oo ookk de ma maat atsc scha happ ppel elij ijke ke legitimeringbasis van deze (financiële) producten. Maar daar gaat het de bank niet om: die ‘gebruikswaarde’ in de vorm van een koopsompolis is voor haar slechts een middel voor het realiseren van een maximale winst. De gebruikswaarde is dus slechts formele oorzaak (zie boven). Zo’n product wordt dusdanig ontworpen dat er een maximaal mogelijke provisie kan worden berekend, terwijl het geheel wordt aangeboden tegen een relatief lage rente. Met als gevolg dat dit product voor klanten in eerste instantie instantie aantrekkelijk aantrekkelijk is. Voor de bank is een (groeiend) (groeiend) klant klantenbeenbestand de materiële oorzaak, het ‘materiaal’ dat ten behoeve van het finale doel wordt gebruikt. Dat klantenbestand verschijnt als een bron van (mogelijk) beschikbaar kapitaal dat eerst ‘bewerkt’ moeten worden (door de ‘accountmanagers’) alvorens het bereid is dat kapitaal ‘af te scheiden’. In het ontwer ontwerpp van het financiële financiële product is evenee eveneens ns opgenomen dat de bank het recht heeft de rente na enige tijd te verhogen. Dat gebeurt dan ook, en de geldstroom naar de bank neemt toe. Dit herhaalt zich een aantal keer, tot op het mo-
. Dat de eigenaar van de bank de winst mogelijk mogelijk gebruikt voor voor ‘ maatschappelijke doelen’ (museum, voetbalvereniging, e.d..) is op dit niveau van analyse irrelevant. voetbalvereniging, irrelevant.
279
Han van Diest
ment dat de klant in problemen is gekomen en zich meldt bij de bank, of de accountmanager ‘toevallig ’ op bezoek komt als ‘reddende engel’. Hij kan zijn gewenst imago van ‘dienstverlener’ waarmaken door het probleem van de klant (te hoge maandlasten) ‘op te lossen’, een probleem waarvan de ‘accoun accountmana tmanager ger wist dat dat zou optreden: het maakt onderdeel uit van de ‘strategie’. Hij verkoopt een nieuw product met een nieuwe ‘koopsompolis’ en een hogere hypotheek tegen een wederom (in eerste instantie) lagere rente. Die rente wordt weer verhoogd, enz. De PR machinerie echter heeft tot taak (potentiële) klanten het ‘gevoel’ te geven dat zij te maken hebben met een betrouwbare, mensbetrokken bank. Dat verkoopt het best. Dit loopt uiteindelijk en noodzakelijk mis. In feite is hier sprake van een zgn. pyramideconctructie, waar ik zo op terug kom. Het management (de leiding) weet dat ook of moet dat weten. Leden van de Raad van Bestuur, ex politici, hebben al eerder de bank verlaten. Maar in deze interpretatie lijkt het aannemelijk te stellen dat zij op de hoogte waren van deze praktijken en er een ‘graantje van wilden meepikken’. Immers, dit soort van producten behoort tot het hart of de kern van de bedrijfsstrategie. Het alternatief is dat zij even ‘onschuldige naïevelingen’ zouden zijn als de vele cliënten dit wellicht waren. Maar dat lijkt hier niet waarschijnlijk. De bank verdedigt zich met het verweer dat zij er niet op uit is op financiële problemen bij kanten te veroorzaken, daar zij het juist moeten hebben van betalende klanten. Kortom het ‘kan’ de bank er niet om gaan om klanten ‘uit te kleden’. De constructie van genoemde financiële producten lijkt onder andere gebaseerd te zijn op de irrationele aanname van een permanente (ruil)waardevermeerdering van het onderpand (woning). Want waarom zou die waardevermeerdering ‘tot in het oneindige’ doorgaan? Hier vertaalt zich het absolute element van de absolute vrijheid zich in de ongegronde ‘aanname’ van een oneindige waardevermeerdering op basis waarvan het streven van die vrijheid kan ‘teren’. Zo’n aanname (een onontgonnen ‘oneindige’ ruimte) is typerend voor ieder piramidespel. In het geval van de bank zou deze aangenomen waardevermeerdering de toekomstige dekking afgeven van nieuwe koopsompolissen/hypotheken die op basis van het boven beschreven ‘ verdienmodel verdienmodel’ door klanten wel afgesloten moeten worden om niet in de problemen te komen. De Nederlandse Bank trad als toezichthoudster niet op omdat dat het vertrouwen in de bancaire wereld (dus daarmee ook in het daar gespeelde ‘piramidespel’!) zou kunnen schaden. De bank kon haar gang gaan in haar streven een groot deel van die waardevermeerdering naar de bank te laten toestromen in de vorm van provisie en rente. Mochten Mocht en de lasten te hoog worden of de waardegroei van het onderpand stoppen, dan kan het huis verkocht worden. Er is in principe ‘ niets’ aan de hand. Maar het effect is wel dat de gehele waardevermeerdering van het huis naar de bank is toegestroomd en de klanten met vrijwel niets op straat staan. Waarschijnlijker is
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
dat er voor hen nog een ‘ behapbare’ restant schuld overblijft plus een aantal registraties bij de BKR. Eventueel zou de klant met een goedkoper huis weer kunnen beginnen, maar waarschijnlijker is een goedkoop huurhuis. De eerst (financieel) potentiële klant + woning verschijnt ondertussen als afgeschreven materiaal (materiële oorzaak): hij behoort niet meer tot een ‘interessante doelgroep’. Ook zo’n bank is een ‘cultuurgemeenschap’, maar met ‘ vlakke vlakke’ waarden rondom winst bijvoorbeeld en een verering voor een vaderfiguur. Een kritische ondernemingsraad past daar niet bij. ‘Eerst maar aan het werk ’. Accoun Accountmana tmanagers gers staan hoog aangeschreven, en de hoogste culturele waarde wordt belichaamd in, in termen van ‘accountmanagers’ (die inmi inmiddels ddels ontslag hebben genom genomen), en), het aantal ‘nutteloze’ koopsompolissen dat per periode bij klanten ‘ door de strot is geduwd’. De bank heeft altijd al beseft dat deze ‘cultuur’ intern moet blijven: die staat op gespannen voet met het imago van de bank dat de PR afdeling naar buiten toe tracht te verspreiden. Daar is tenslotte vertrouwen ‘vertrouwen’ beslissend, en zo’n cultuur is niet vertrouwenwekkend. Medewerkers hebben (mede daarom?) een ‘ geheimhoudingsplicht’ moeten ondertekenen waarin is opgenomen dat zij ‘interne’ aangelegenheden niet naar buiten mogen brengen op straffe van een boete ter hoogte van een jaarsalaris. Aldus heeft de bank een intern afschermmechanisme ingebouwd ter voorkoming van het naar buiten treden van informatie die dit ‘ vertrouwen vertrouwen’ wel eens zou kunnen schaden. Maar de (financiële) crisis komt eraan, (mede) veroorzaakt door praktijken als boven beschreven, maar dan wereldwijd. In Amerika dalen de huizenprijzen sterk, Europa volgt. De tegenwaarde van de uitstaande bedragen van banken bij klanten zijn niet meer gedekt. Banken komen in een crisissituatie die nog eens versterkt wordt door de ermee gepaard gaande vertrou vertrouwensbr wensbreuk. euk. Nieuwe koopsompolissen en hypotheken kunnen niet meer volgens ‘strategie’ verkocht worden; dus ook geen (tijdelijke) lage rentes meer voor klanten met als gevolg dat de schuldenlast van klanten dramatisch kan toenemen. Klanten kunnen levenslang met torenhoge schulden komen te zitten. Het voortbestaan van de bank als geheel wordt bedreigd. bedrei gd. De aankom aankomende, ende, onder andere door banken zelf geproduceerde geproduceerde sociale ellende bij enkele cliënten blijkt niet te overzien. De media sprongen erop in. Uiteindelijk blijkt de bank zijn gewenste imago van ‘goede bank ’ niet meer te kunnen volhouden. Gedupeerden treden vaker naar buiten. In eerste instantie
.
Voor zover die nog beschikbaar is. Want vele woningbouwvereniging woningbouwverenigingen en zijn met de privatisering in principe ‘ dezelfde weg ’ (het uit het oog verliezen van hun maatschappelijke meerwaarde) gegaan: verkopen of slopen van weinig renderende huurwoningen om er veel duurdere, meer rendement opleverende huur of zelf koopwoningen voor neer te zetten. De door de overheid overgedragen zorgplicht gaat hier (wellicht) als last functioneren (onder de ‘passiva’ van de bedrijfsuitoefening vallen), die, bedrijfsmatig gezien, geminimaliseerd of zelfs ingelost dient te worden. . De noodzakelijke ‘ motorolie’ van deze systeemwereld (liquiditeit) blijkt op onmiddellijke wijze afhankelijk van een in principe niet systemische categorie: vertrouwen.
281
Han van Diest
tracht men een enkele schrijnende situatie ‘op te lossen’, vooral wanneer die media aandacht krijgen, met mogelijk de verwachting dat diezelfde media wel zullen melden hoe ‘serieus’ de bank haar zorgplicht op zich neemt. Want juist (en zoveel mogelijk alleen) de in de media verschijnende gevallen moeten goed opgelost worden ten behoeve van het imago. Maar het blijkt niet voldoende. De zaak escaleert. Ex-werknemers treden naar buiten, anoniem, en vertellen over de ‘ cultuur’ van de bank. De bank tracht deze verhalen te diskwalificeren door via een ex-politicus uit de Raad van Bestuur te beweren dat, omdat zij zij anoniem zijn, zij dus leugens moeten vertellen, vertellen, overigens overigens zonder er bij te vermel vermelden den dat als men dat met naam en toenaam zou hebben gedaan, de ‘anonieme’ vertellers een risico lopen op een forse boete. De bank wordt geconfronteerd met een breed verspreide oproep aan alle klanten hun geld daar weg te halen. Paniek. De internetsite van de bank blijkt onbereikbaar. Dat zou door ‘hackers’ komen. De basisvoorwaarde van deze hele ‘succesvolle’ praktijk (gevoel van vertrouwen bij cliënten) dreigt weg te vallen. De bank staat mogelijk op de rand van omvallen; precies het (abstracte) tegendeel van wat men wil: permanent een zo hoog mogelijke winst. De raad van bestuur moet met de billen bloot. Men biedt ‘excuses’ aan in de (cond (condition itionele) ele) mededeling mededeling dat als de bank zich aan deze praktijk heeft schuldig gemaakt, zij dan spijt daarvan heeft. En gedupeerden zullen uit de brand worden geholpen. Is daar voldoende liquide kapitaal voor? Het bedrag van ruim . miljard euro wordt genoemd: men kan er vertrouwen in hebben. Maar vooral gaat men het in de toekomst beter doen. Men lijkt bekeerd van het kwade. Men wil het ‘echt’ beter gaan doen; het beeld ontstaat dat een ‘nieuw verdienmodel verdienmodel ’ goed zou maken wat het foute, later ook wel stout genoemde genoemde verdienmodel had aangericht. Onder het verleden wordt een ‘streep’ gezet, ofwel (wederom) beschouwd als afgeda afgedankt nkt materiaal, alsof dat mogelijk zou zijn en alsof de de leiding plotseling moreel daartoe in staat zou zijn. De omslag in houding verschijnt als opportunistisch. De veroorzaakte sociale ellende hangt nog als een vervelende ‘last’ aan dit ‘nieuwe, hoopvol begin’. De bank wil zich geheel opnieuw herscheppen en ‘daadwerkelijk ’ de zorgplicht voor klanten op zich nemen, die ‘wellicht’ wat te veel uit het oog was verloren. Maar men is daar ‘al’ vier maanden mee bezig. Men praat zichzelf goed door mede
.
Men ‘ vergat vergat’ erbij te zeggen dat ong. € . daarvan afgeschreven moest worden juist vanwege de waardevermindering van onderpanden. . Op microniveau lijkt men hier een organisatieverandering organisatieverandering in termen termen van een ‘ moderne’ revolutie te denken. Al het bestaande en alle bestaande praktijken dienen met de grond gelijk gemaakt te worden om vervolgens op de ruïnes ervan (inclusief de aangerichte sociale schade van slachtoffers) een goede, nieuwe organisatie op te bouwen op basis van dat nieuwe ‘ verdienmodel verdienmodel’. Kernbegrippen hiervan had men ook kunnen hanteren ten tijde van de Franse revolutie. Ook hier lijken de categorieën van het streven naar absolute vrijheid te functioneren functioneren..
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
te delen dat het gemakkelijk oordelen is op basis van de kennis achteraf , waarmee men suggereert dat het nieuw zou zijn om ook aan ‘zorgplicht’ te kunnen doen. Waarmee men overigens ook impliciet lijkt toe te geven dat de morele ‘ omslag ’ niet zo heel erg diep zit: de ‘fout’ zit hem in een zgn. ‘achteraf ’ verkeerd gebleken inschatting; m.a.w. de ‘bedoeling ’ was wel goed. Bovendien diskwalificeert men zichzelf hiermee: alsof niet vanaf het begin bekend zou zijn geweest wat het doel van de bank is, welke financiële producten met ‘idiote’ provisies men had ontworpen op basis van een piramideconstructie. Waarom deze lange uitwerking? Het gaat me erom te laten zien dat aan het streven van de absolute vrijheid (in de vorm van het winststreven als doel in zichzelf) geen criterium is te ontlenen ten behoeve van normering of zelfcorrectie van de hieruit voortkomende activiteiten. Immers willekeurig ‘ alles’ lijkt door de bank aangegrepen te kunnen worden als middel om zichzelf als winstgenerator in stand te houden. Het laat zien op welke wijze dit streven kan parasiteren parasiteren op het streven van mensen die, in gegeven gege ven en soms problematische omstandigheden op hun manier hun vrijheid willen realiseren. Voor het management, dus verantwoordelijken voor dit soort van processen gaat haast onvermijdelijk de ‘kunst’ aantrekkelijk worden om precies op het moment dat het verkeerd gaat, en de hoogst mogelijke winst is gerealiseerd, de betreffende organisatie organisatie te verlat verlaten en om ergens anders wederom dezelfde ‘truc’ uit te halen. Het is fascinerend vast te stellen dat twee ex-politici ‘op tijd’ de Raad van Bestuur van de bank verlieten, een derde tot aan het eind toe op machoachtig wijze het beleid van de bank bleef propageren (en vervolgens geheel stilvalt) en een vierde ex politicus wegvlucht voor een discussie hierover nu hij net directeur is geworden van een publiek pensioensfonds en daarmee het beheer heeft over meer dan miljard Euro. Inmiddels is de bank ‘gevallen’. Andere (grotere) banken wilden niet overnemen. Een zondebok moet er zijn wil men er zelf goed onder vandaan komen als men zich ook schuldig maakt aan dezelfde praktijken. Publieke agressie heeft een
.
Spreken in termen van ‘ kennis achteraf ’ of ‘met de kennis van nu ’ lijkt een nieuwe ‘ideologische’ manier te zijn om met verantwoordelijkheid om te gaan, of beter om er niet mee om te gaan. De situatie of kennis van nu is voor wat betreft het aan de orde zijnde punt ‘ totaal’ anders dan de vroegere situatie. Wat nu als ‘fout’ blijkt, was dat ‘ vroeger vroeger’ niet of men kon dat ‘toen’ niet weten. Er is sprake van ‘ voortschrijdend voortschrijdend’ inzicht waarin we ‘leren’. Maar ondertussen dreigt niemand nog verantwoording te kunnen dragen of aansprakelijk te kunnen zijn voor dat verleden. De dieptedimensi dieptedimensiee van het verleden verdwijnt buiten beeld om plaats te maken voor het louter ‘ vroegere vroegere’ dat in het licht van het ‘nu’ nog slechts als het mindere (afwezige) verschijnt waar hooguit nog wat van te leren valt. De te nemen ‘ verantwoordelijkheid verantwoordelijkheid’ bestaat er nu in dat men ‘ erkent’ dat men van het vroegere heeft geleerd (of heeft te leren) ten behoeve van het latere (of nieuwe). In dat latere komt nu alle waarde te liggen waar niemand verantwoordelijkheid voor kan zijn. ‘Het gaat om de toekomst; we moeten vooruit kijken en voorkomen dat het in de toekomst weer gebeurt.’
283
Han van Diest
antenne gevonden, en de slachting van de zondebok is voltrokken met de nodige rituelen. Ondertussen is het de vraag of men in de bancaire wereld ‘iets geleerd heeft: bonussen worden weer rijkelijk uitgekeerd en overheden krabben zich achter de oren bij de vraag hoe hier mee om te gaan.
Besluit: Organisaties, permanente reflectie en samenleving Hedendaagse (arbeids)organisaties zijn cultuurgemeenschappen die toenemend verantwoordelijk blijken te zijn voor de kwaliteit van de samenleving. s amenleving. Dit betekent dat daar doorslaggevende beslissingen kunnen worden genomen betreffende de voorwaarden waaronder de hedendaagse samenleving s amenleving kan functioneren. De productiviteit productiviteit van organi organisaties saties is wellich wellichtt de belang belangrijkst rijkstee vorm waarin een samenleving productief kan zijn. Maar omdat veel van dit werk (productiviteit) slechts gestalte kan via een permanente reflectie op (waarde) oriëntaties van waaruit men dit werk verricht, bepaalt die productiviteit in een belangrijke mate (naast de materiële) ook de ‘ideologische’ voorwaarden van de moderne samenleving. Anders gezegd, dat wat in hoofd hoofdstuk stuk vier werd beschreven als insti institutio tutionalise nalise-ring van de permanente reflectie lijkt zich in hoge mate te voltrekken in de context van organisaties. Dit houdt onder andere in dat resultaten van die reflectie verbonden raken met de productieve functies van die organisaties. Het is niet meer de kerk, en wellicht steeds minder de politiek die een samenleving ‘ideologisch’ bepaalt; het zijn vooral organisaties die dit (b)lijken te doen. Of, anders gezegd: organisaties zijn wellicht de belangrijkste cultuurproducenten in onze samenleving. Er zijn meerdere bewegingen en signalen te bespeuren die daar op duiden. Ik noem er een paar. Regelmatig spreken we over de ‘BV Nederland’. In overheidsdiensten bestaat een krachtige tendens om ‘ bedrijfsmatig ’ te functioneren. De zgn. semioverheid is of wordt, daar waar mogelijk, ‘geprivatiseerd’ of ‘gedereguleerd’. Het succes van grootschalige overheidsprojecten ligt in grote mate in handen van private, (economische) organisaties. Veel overheidsprojecten worden mede gefinancierd door het bedrijfsleven. Ministeries maken op grote schaal gebruik van commerciële adviesorganisaties. Enz. Hoe is dat te begrijpen? Hoe zijn organisaties in deze rol verzeild geraakt? Op welke wijze kan men begrijpelijk maken dat arbeidsorganisaties grote invloed zijn gaan krijgen op het ‘ goede leven’, dat wil zeggen op het gebied dat vanouds gezien wordt als het domein van de politiek? Als eerste is het van belang hier een aantal kernconcepten kernconcepten te memoreren die in de vorige hoofdstukken zijn besproken. Politiek, de vraag naar het ‘ goede leven’ heeft slechts zin indien er sprake is van positieve vrijheid. Immers de vraag naar het goede leven heeft betrekking op de vraag naar de goede wijze van leven. Politiek is slechts mogelijk wanneer mensen
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
in staat zijn – in welke vorm dan ook – – om zelf te bepalen op welke wijze zij willen (over)leven. Hier kan men de antropologische basis in zien van wat we cultuur noemen. Cultuur, traditioneel of modern, heeft precies betrekking op de wijze van leven van mensen die als zodanig niet niet ‘ van van nature ’ is gegeven; hierin spelen specifiek menselijke factoren een rol zoals waarden en eventueel keuzes. Menselijk handelen is immers bemiddeld door zin waartoe mensen zich, krachtens hun positieve vrijheidvermogen, reflexief kunnen verhouden. Leven is ook altijd overleven. De wijze van leven impliceert dus ook een wijze van overleven. Dit houdt in dat cultuur (voor een belangrijk deel) resp. die ‘zin’ betrekking heeft op de wijze waarop menselijke behoeften worden bevredigd in dit ‘overleven’. Tot de moderne cultuur behoort de technische idee. Via dit idee resp. via de arbeid zijn mensen -in principe- in staat zelf de aard van de bevredigingsmiddelen te bepalen. Zij krijgen m.a.w. via arbeid beter grip op hun eigen cultuur (wijze van leven), op de waarden die zij daarin willen herkennen. Zij krijgen zelf (meer) grip op het ‘ goede’ leven. We zien hier al dat arbeid ‘ van van nature ’ al betrokken is op wat traditioneel tot de sfeer van de politiek behoort. Organisaties Organi saties kunnen we bescho beschouwen uwen als produ producten cten van de moderniteit. moderniteit. Ik heb in de vorige paragrafen paragrafen op hoofd hoofdlijnen lijnen proberen proberen aan te geven wat dat inhou inhoudt. dt. Ik heb vervolgens vorige drie organisatieconcepten geïntroduceerd. Ik loop deze concepten nog een keer na met het oog op de vraag naar mogelijke relaties tussen organisaties organi saties enerzijds enerzijds en wat we ‘cultuur’ noemen anderzijds. anderzijds. Aldus hoop ik enig zicht te krijgen op de betekenis die organisaties in de hedendaagse samenleving spelen in relatie tot haar cultuur en politiek. De belangrijkste eigenschap van een ‘mechanische’ organisaties is hun vermogen tot het efficiënt produceren van een eenmalig voorgegeven en maatschappelijk gewenste gebruikswaarde. Deze gebruikswaarde kan slechts bestaan op grond van een waardeoriëntatie omdat zij betekenis geeft aan die gebruikswaarde. Aldus beschouwd is een mechanische organisatie op voorhand een cultuurproducent.
. Hannah Arendt heeft betoogd dat de moderne tijd zich laat kenmerken door een omkering van de hiërarchie tussen arbeid en (politiek) handelen. In het klassieke (Griekse) denken en doen heeft dit politieke handelen het primaat boven arbeid en werk. Paradigmatisch is voor haar de Griekse polis. Het politieke handelen ziet zij daar als hoogste vorm van menselijke activiteit, terwijl arbeid en werk waren weggelegd voor slaven en ambachtslieden. In het moderne denken, zo is haar redenering, gaat het politieke handelen opgevat worden als een vorm van ‘ maken’, van werk (en later van arbeid (Marx)). In zekere zin betoog ik hier het omgekeerde van de omkering van Arendt: daar arbeid en werk bemiddeld is door zin en betekenis blijk het juist via deze categorieën mogelijk te zijn gestalte te geven aan het ‘goede’ leven. Ik heb hier niet de ruimte om deze gedachte in relatie tot Arendt verder uit te werken. In: (Diest, J. van, , Zinnig Ondernemen. Het reflexieve handelen als grondslag voor de continuïteit van ondernemingen. Van Gorcum, Assen) heb voor de beargumenteri beargumentering ng van deze omkering een aantal elementen aangedragen (hfst. ).
285
Han van Diest
In de geschiedenis van het organisatiedenken is hiervoor een bedrijf als Ford symbolisch: de visie van Ford was: voor iedereen een betaalbare auto. Dit product gaf voor velen in de samenleving concreet gestalte aan de waarde van mobiliteit. Dat kon alleen door deze grootschalig via de ‘ lopende band’ te produceren. Overal daar waar sprake is van de noodzaak tot massaproductie ten behoeve van het gestalte geven aan de vele levens(vormen) van mensen speelt dit punt. Ook in ‘moderne’ condities blijft het mechanisch organisatieconcept dus zijn (relatieve) waarde behouden. behouden. De bestrijding van bijvo bijvoorbeeld orbeeld de Mexica Mexicaanse anse ziekte zou niet effectief plaats hebben kunnen vinden zonder grootschalige ‘machinematige’ productie en distributie van medicijnen. Pretparken kan men bij uitstek als cultuurproducenten beschouwen (daar zij vorm geven aan een wijze leven (en niet primair aan een wijze van overleven), waarin creativiteit en vermaak een belangrijke rol spelen. Maar het eenduidig formuleren en naleven van procedures met als doel de veiligheid of betrouwbaarheid maximaal mogelijk te garanderen is hier evenzeer van belang. Verder blijkt een ‘ mechanische’ organisatie altijd al een cultuurgemeenschap te zijn vanwege het gegeven dat (een grote groep van de bevolking een belangrijk deel van hun leven op een bepaalde wijze daar doorbrengen. Het verschil met de tijdsbesteding aan zgn. politieke zaken is groot. Hoezeer dwangmatige aspecten hier een rol (kun (kunnen) nen) spelen, mensen kunnen niet heen om hun positieve positieve vrijheid; zij geven daar, louter omdat zij mens zijn, een bepaal bepaalde de vorm aan. Men kan naar elkaar knipogen maar ook ‘snode plannen’ verzinnen waarin onvermijdelijk ook (politieke) waarden een rol spelen. Ik heb hier de zgn. informele organisatie op het oog, die vanuit functionele, formele optiek weliswaar vrijwel onzichtbaar blijft, maar die, zoals we zagen, tegelijk een grote invloed kan hebben op het daadwerkelijk functioneren van organisaties. Met het bepalen van regels, procedures en voorschriften kan men niet iedere situatie s ituatie ‘ afdekken’ terwijl ook niet precies is vast te leggen op welke wijze procedures geïnterpreteerd en uitgevoerd moeten worden. Maar ook het vaststellen van het organisatieontwerp zelf met de bijbehorende procedures blijken al waardeoriëntaties te veronderstellen. Met andere woorden: ook hier is de culturele dimensie zichtbaar.
.
De inhoud van van paragrafen komen komen Diest, J. van, , ‘Possibilities of Democratisation in Organisations’, in: Social Epistemology, Vol. , no. p. - . In het licht van de bovenstaande hoofdstukken is dit als volgt duidelijk te maken. Het concrete ontwerp van bijvoorbeeld een lopende band gaat uit van een aantal ontwerpprincipes dat gebaseerd is op enerzijds de aard van gebruikte materialen en anderzijds de specificaties van het te produceren goed. Maar hoe de weg van het één naar het andere gestalte moet krijgen is niet uit het te produceren goed zelf af te leiden. Onder andere (politieke) waarden en opvattingen over bijvoorbeeld autoriteit en macht geven hier mede een invulling aan; deze invulling blijkt noodzakelijk te zijn om tot een concreet ontwerp te kunnen komen. Deze moreel politieke dimensie van een organisatieontwerp kan men vervolgens wel verduisteren via bijvoorbeeld een beroep op de ‘ rationaliteit’ en ‘ efficiency ’ van dat ontwerp. Zo bezien is het ontwerp
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
In de ‘ organische’ organisatie blijkt nog duidelijker dat organisaties altijd al cultuurorganisaties zijn. Voor wat betreft de zgn. primaire activitei activiteiten ten hoeft er geen principieel verschil te bestaan een ‘ mechanische’ organisatie. Ook dan gaat het om het produceren van producten op basis van een gedetailleerd ontwerp. Ook daar geldt dat een (mogelijk telkens wisselend) ontwerp van een goed (gebruikswaarde) een concretisering impliceert van een waardeoriëntatie en daarmee een bepaalde wijze van (over)leven van klanten (als leden van de samenleving) mogelijk maakt. En ook hier ontstaat noodzakelijke een informele organisatie naast de formele organisatie. Maar in de organische organisatie vindt de selectie van de productiedoelen (gebruikswaardes) en die van de daarvoor gepaste organisatiestructuur door de organisatie zelf plaats, plaats, in tegenstelling tot een ‘mechanische organisatie’ waarin beide (in principe) ‘ van van buiten af ’ worden bepaald. Zoals eerder besproken is (naar analogie van het computermodel) het proces van het bepalen van de te produceren gebruikswaarde en de bijbehorende organisatieontwerpen in het technisch ontwerp van de organisatie zelf opgenomen. opgenomen. Dit kiezen van producten en diensten, inclusief de bijbehorende organisatieveranderingen vindt op een metaniveau plaats binnen organisaties: de zgn. ‘stafafdelingen’. Pijlers daarvan zijn, zoals we zagen: marktonderzoek, organisatiestrategie (organisatieontwikkeling) en Human Resource management. Ook hier spelen waardeoriëntaties een noodzakelijke rol, dat wil zeggen: hier blijken organisaties op een nieuwe wijze ‘cultuurproducenten’, producenten van het ‘goede leven’. Voor wat betreft het marktonderzoek en onderzoek naar productinnovatie dient telkens (‘permanente reflectie’: zie vorige hoofdstuk) de onderzoeksvraag opnieuw gesteld te worden. Hierin spelen (politiek-maatschappelijke) waarden een rol. Gaat men uit van winst als doel in zichzelf dan zal men opportunistisch kiezen voor de producten en diensten die het meest lijken op te leveren op de markt. Zolang met fossiele energievoorziening nog het meeste geld verdiend kan worden zal daar geen verandering in komen. Onderzoeksvragen van marktonderzoek zullen daar dan op gericht zijn en hun oriëntatie aan ontlenen. Verandering is dan pas mogelijk indien de politiek randvoorwaarden veranderen via regelgeving (belastingen, subsidies, evt. ‘bij wet verbieden’). Gaat men in organi organisaties saties uit van de waardeoriëntaties waardeoriëntaties van de concret concretee vrijhei vrijheidd en de daarmee gegeven waardeoriëntatie, dan kan het anders komen te liggen.
van de lopende bandtechniek te interpreteren als een materialisering materialisering van het belang (of: de macht) van het management over medewerkers, terwijl men dat ontwerp feitelijk slechts lijkt te hoeven rechtvaardigen vanuit het perspectief van technische efficiency resp. het kostenperspect kostenperspectief. ief. Zie: o.c.: p. e.v.. Zie ook: Feenberg, A. . Transforming technology. A critical theory revisited. Oxford: Oxford University Press.
287
Han van Diest
Marktonderzoek zal zich dan kunnen richten op vormen van energievoorziening onder geheel andere condities (bijvoorbeeld met geen of nauwelijks CO uitstoot). In meer algemene zin is het vermogen van ‘ organische’ organisaties om telkens hun producten en diensten ‘aan te passen’ op wat de markt vraagt van belang in het perspectief van hun functie als cultuurproducent. Zij maken het mede mogelijk dat mensen uit de samenleving hun diverse gewenste levensvormen gestalte kunnen geven. De expressieve betekenis van het lichaam (zie vorige hoofdstuk) kan op vele manieren vorm krijgen (mode e.d.). Ook gebruiksvoorwerpen kunnen een expressieve functie krijgen. Tenslotte spelen zij een beslissende rol in de verspreiding van elementen van de Cultuur (met een C; bijvoorbeeld platenmaatschappijen). De cultuurproducten van ‘organische’ organisaties zijn niet op voorhand of op afstand te plannen. Vandaar ook de zelfregulerende structuur van het ontwerp van deze organisaties. Hier lijkt, zoals in het vorige hoofdstuk aangegeven, de (een) beslissende reden te liggen voor het mislukken van een zgn. Planeconomie. Uiteindelijk zal zo’n economie op gespannen voet komen te staan met de maatschappelijk gewenste diversiteit aan levensvormen (wijzen van (over)leven). Voor wat betreft de organisatieontwikkeling of organisatiestrategie van een ‘ organische’ organisatie gaat het om de vraag welke organisatiestructuur het best is om te voldoen aan de eisen van de omgeving, productiedoelen en arbeidskrachten. Ook hier spelen waardeoriëntaties een beslissende rol. Draagt een mogelijk nieuw organisatieontwerp bij aan de vergroting van de eigen verantwoordelijkheid voor medewerkers of kiest men voor een versterking van de controle op de uitvoering van taken? Bevordert men het kritisch vermogen tot nadenken van mensen of denkt men het te kunnen redden door mensen ‘dom’ te houden door hen systematisch van kennis (proberen) te onthouden? Legt men bij de implementatie van (nieuwe) communicatietechnieken het primaat bij de controle van medewerkers of gaat het om het ‘faciliteren’ van het werk zodat zij dat zelfstandiger zelfstandiger en ‘ creatie ver’ kunnen doen? Voor wat betreft de HRM afdeling is de overkoepelende vraag die naar de juiste (hoeveelheid) arbeidskrachten op de juiste plek op de juiste tijd. Maar arbeidskrachten betreffen ook altijd concrete mensen. Ieder HRM initiatief is daarom onlosmakelijk verbonden met een mensbeeld. Vat men medewerkers op als in principe onwillig en dienen zij ‘extern’ gemotiveerd (aangespoord) en gecontroleerd te worden, of is werk te beschouwen als een onderdeel van hun levensvervulling (vormgeving van de concrete vrijheid) waarin hun waardeoriëntaties tot hun recht kunnen/moeten komen? Moeten we in het beleid gewicht geven aan de overweging dat mensen een ‘zinvolle’ baan zoeken die voor hen een mogelijkheid is om zin aan hun leven te geven? Of houdt het beleid vooral of alleen rekening met de voor het succes van de organisatie relevante factoren van productiviteit? Antwoorden op dit soort van vragen, ook al worden zij niet expliciet gesteld maar in feite
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
beantwoord door dit soort van initiatieven, dragen in hoge mate bij aan de aard van de ‘organische’ organisatie als cultuurgemeenschap. Door de noodzaak tot permanente innovatie van producten, diensten en de organisatie zelf zal (in principe) de reflectie op waardeoriëntaties telkens aan de orde (kunnen/mo (kunn en/moeten) eten) komen. Als gevolg hiervan heeft men dan ook in principe permanent te maken met de dualiteit tussen winst (rationalisering) als doel in zich zelf tegenover winst (rationalisering) als relatief doel resp. noodzakelijke voorwaarde. Men zou kunnen zeggen: deze dualiteit is er niet echt: overduidelijk moet het toch gaan om de concrete vrijheid die in staat is tot erkenning van de aard en begrenzingen van de gegeven werkelijkheid waar we het hoe dan ook mee moeten doen. Maar dan verliest men uit het oog dat de absolute vrijheid, ofwel in de vorm van winst omwille van de winst, rationalisering omwille van de rationalisering of macht omwille van de macht, mede tot de kern behoort van de ‘ moderne’ horizon die richting en betekenis geeft aan organisatiepraktijken. Op meerdere plaatsen heb ik dat in deze studie proberen aante geven. Organisaties zijn als menselijke samenwerkingsverbanden m.i. altijd gedragen door waardeoriëntaties van mensen die hiervoor of hierin verantwoordelijk zijn. Daarom zijn zij ook altijd als cultuurgemeenschappen te beschouwen. Maar ‘mechanische’ en ‘ organische’ organisaties laten zich moeilijk(er) denken als cultuurgemeenschappen, omdat zij, als producten van de moderniteit, gedacht zijn vanuit de abstract/rationele vrijheid en de hiermee verbonden technische idee. Op grond daarvan verschijnen zij primair als economische en technische artefacten. Maar techniek en economie zijn primair sferen van de cultuur, hier opgevat als geheel van gestalten waarin mensen hun wijze van samen (over)leven tot uitdrukking brengen. Deze beeldvorming verandert op het moment wanneer men het ‘succesvol’ functioneren van organisaties slechts zinvol kan denken juist voor zover zij cultuurgemeenschappen zijn. Wat hen tot cultuurgemeenschap maakt (waardeoriëntaties, creativiteit, intersubjectiviteit enz.) is dan precies datgene wat hen tot cultuur producenten (pro (produ duce cent nten en va van n ge gebr brui uiks kswa waar arde de)) ma maak akt. t. Di Ditt is in he hett bovenstaande nagegaan via een reflectie op de voorwaarden van het functioneren van ‘mechanische’ en ‘ organische’ organisaties. Kern in de redenering bleek dat factoren als zinarticulatie (creativiteit) en interactie een beslissende betekenis hebben gekregen in het primaire productieproces. Kort door de bocht: de realisering van de concrete vrijheid van medewerkers zélf is beslissend voor het tot stand komen van het primaire proces, en dit geldt voor zowel de activiteit zelf als voor de resultaten ervan. Doel en middel gaan hier in elkaar over. Creatief werk is ‘aantrekkelijk ’ werk (doel in zich zelf) en heeft ‘nut’ (of moet dat hebben), dus is het middel. En andersom: producten moeten voor klanten bijvoorbeeld ‘ aantrekkelijk ’ zijn naast hun nutsfunctie.
289
Han van Diest
Voor wat betreft de zgn. ‘mechanische’ organisatie is het domein van die vrijheid gecentreerd in de informele organisatie enerzijds en bij haar klanten anderzijds (via de gebruikswaarde van de goederen). In de ‘organische organisatie’ krijgt deze vrijheid ook gestalte op metaniveau (stafdiensten) van de organisatie, naast de informele organisatie. Daarnaast blijken ‘ organische’ organisatie in staat in te spelen op de behoefte aan diversiteit aan levensvormen van mensen in de samenle ving. In de organisatie als cultuurgemeenschap vormt deze vrijheid het productiehart van maatschappelijke meerwaarde. Dit betekent dan ook dat er geen universele regels kunnen zijn die de zin of de waarde van de werkzaamheden bepalen. Wat passend is in een concrete situatie, wat daar de juiste verhoudingen zijn, zijn dan niet op basis van een uitwendig, extern criterium te bepalen. Iedere situatie kan een begin zijn van een nieuwe activiteit van dienstverlening. Dit kan alleen als men het vrije ‘vrije’ handelen van medewerkers in de organisatie als uitgangspunt neemt. Dit kan impliceren dat de medewerker vigerende regels of ‘ ‘ manieren van doen’ van ‘hun’ organisatie kritisch aan de orde kunnen/zullen stellen. Het beeld van de organisatie als cultuurgemeenschap wordt er dan een van een netwerkk van verbintenissen netwer verbintenissen dat reële concrete mensen bij elkaar laten aansluiten. aansluiten. In die verbintenissen (of: vormen van intersubjectief handelen) kan sprake zijn van ‘wordende zin’, van betekenisgehelen die in een gegeven situatie (bijvoorbeeld die van klanten of cliënten) relevant zijn resp. ertoe doen. Vervolgens kan men zoeken naar ‘betaalbare’ producten en diensten die hierop aansluiten. Continuïteit in explicitering van wat er toe doet en gestalte geven aan bijbehorende waarden kan dan belangrijker zijn dan de idee van revolutionaire vernieuwing (innovatie) van het bestaande. Het deugdelijk nieuwe kan een creatieve herschepping zijn van het bestaande omdat de waarde van het nieuwe al zichtbaar is in het bestaande.
. De vraag om een garantie, een extern criterium criterium of om zekerheid wordt telkens weer gesteld. gesteld. Deze behoefte aan zekerheid kan telkens weer de kop op steken, ook wanneer overduidelijk is gebleken dat die niet is te geven. De onmogelijkhei onmogelijkheidd daarvan behoort m.i. tot de ‘menselijke conditie ’: zij volgt onder andere uit het contingente karakter van de concrete vrijheid. Geldt dat ook voor die zekerheidsbehoefte; behoort die ook tot die conditie? Zij gaat dat m.i. ‘worden’ op het moment dat men het streven eigen aan de absolute vrijheid als uitgangspunt neemt. De ‘ vanzelfsprekendheid vanzelfsprekendheid ’ dat er voor alles in principe een garantie is te geven is dan uitdrukking van dat streven. Maar, zo heb ik in deze studie willen aangeven, dit streven is niet in staat de menselijke conditie te accepteren zoals die is. De geschiedenis laat diverse pogingen zien om garanties te geven of zekerheid te bieden ten aanzien van menselijke aangelegenheden; enkele daarvan zijn in deze studie aan de orde geweest. Maar telkens bleek dat dergelijke garanties niet werkten, en als men die ‘fanatiek ’ wilde realiseren heeft dat geleid tot onderdrukking of totalitair gedrag dat uiteindelijk nergens stand wist te houden. In mijn optiek betekent dit dat de menselijke conditie onontkoombaar is, ‘zolang mensen leven’.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
Ook binnen organi organisaties saties als cultu cultuurgeme urgemeenscha enschappen ppen zijn regels en proced procedures ures onmisbaar. Die regels zijn dan in eerste instantie ondersteunend, ‘ faciliterend’ gedacht. In het werk staan die regels niet voorop, zij ondersteunen dit werk. Zo’n netwerk van relaties verliest het karakter van de hier beschreven cultuurgemeenschap als we dat netwerp interpreteren als een door regels geleide sociale eenheid. Zij lijkt dan haar ‘inspiratie’ te verliezen. In dat geval geldt er als ‘eerste gebod’: dat er regels zijn en dat zij worden nageleefd. Onvoorziene gebeurtenissen zijn in eerste instantie slechts lastig, een obstakel of zelfs bedreigend. Tot de impliciete normativiteit normativiteit gaat de stelre stelregel gel behore behoren: n: ‘dat er niets onverwachts meer mag gebeuren en dat alles in overeenstemming moet zijn ‘overeengekomen procedures’’. Deze focus op regels kan er toe leiden dat we niet meer zien waar het in concrete situaties ‘ echt’ om gaat en welke waarden hier in het geding zijn. Een zekere diepgang als voorwaarde voor betrokkenheid van de leden kan hierdoor onmogelijk worden. Zodra cultuur, inspiratie of creativiteit een zaak van beleid wordt, is de kans groot dat de kern of het ‘hart’ ervan verstikt raakt. Dilemma’s waar ik in de inleiding inleid ing over schreef kunnen door deze focus worden verduisterd. verduisterd. Vanweg Vanwegee een zeker regelfetisjisme kan men zichzelf in een situatie of ‘ ‘ mentale toestand’ brengen van waaruit het niet meer goed mogelijk is te bepalen wat er ‘toe doet’. Iets is goed (gepraat) (gepraat) als het volgen volgenss bepaalde regels is verlopen, of in ieder geval er niet mee in tegenspraak is. Een ondeugdelijk ‘ verdienmodel verdienmodel’ blijkt pas verkeerd als er een regel is die dat verbiedt. Als een ander kwetsen niet verboden is, dan ‘mag ’ het; dus komt het accent op de vraag te liggen of er een nieuwe wet (regel) moet komen en of deze wel is te handhaven. We hebben het dan inmiddels – min of meer onopgemerkt – over wat anders: over plichten, rechten en vergelding. En niet meer over de vraag in wat voor een samenleving we willen leven en hoe we met elkaar willen omgaan. Het lijkt alsof we over zaken die in een ‘binnenperspectief ’ aandacht vragen slechts in een ‘buitenperspectief ’ aan de orde kunnen stellen. In de organisatietheorieën van de jaren ’ van de vorige eeuw (en daarna) is een zeker inzicht in de beperkte en soms negatief uitwerkende betekenis van regel-
. In dit licht kan men met enige argwaan naar het fenomeen fenomeen van het ‘ instellen van een onderzoek ’ kijken in de politieke sfeer. Dit onderzoek moet vooral ‘objectief ’ zijn met als gevolg dat bijvoorbeeld juridische regelgeving centraal kan komen te staan. Dan is de situatie denkbaar dat een politicus ‘ moreel onjuist’ heeft gehandeld, terwijl er volgens het onderzoek ‘niets aan de hand’ is. Morele overwegingen kunnen dan opgevat worden als subjectieve meningen (die er in principe niets toe doen) mits zij niet strijdig zijn met de bovengenoemde regelgeving. Het is dan niet ondenkbaar te stellen dat zo ’n onderzoek aan zijn doel voorbij schiet of, nog erger, als een middel gaat dienen om ‘ onjuist’ gedrag te ‘ legitimeren’. Onjuist moreel gedrag met negatieve maatschappelijke gevolgen kan aldus tussen de mazen van bijvoorbeeld juridische regelgeving komen te vallen. Een benadering vanuit de optiek van ‘ deugden’ (binnenperspectief) kan zo geheel oplossen in een benadering vanuit (individuele) ‘ rechten’ (dus vanuit een buitenperspectief).
291
Han van Diest
geving, procedures enz. binnen organisaties – weliswaar – verwoord, maar op gemankeerde of gekortwiekte wijze. Waar het organisaties om moet gaan blijkt vaak niet in regels en procedures te vinden te zijn. Het gaat immers om levende aandacht en zorg voor klanten, om zinnige producten en diensten voor hen. Dat inzicht kan daar echter slechts in beperkte mate tot zijn recht komen. Enerzijds kunnen (economische) organisaties daar niet om heen willen zij ‘daadwerkelijk ’ relevante meerwaarde kunnen leveren, anderzijds staat het management van organisaties altijd voor de opdracht winstgevend of economisch rendabel te moeten zijn. Vandaar ook dat het management de neiging kan hebben terug te keren naar de techniek van versterkte regelgeving en strengere procedures op het moment dat ‘er gevaar dreigt’. Het is dan niet uitgesloten dat hierdoor de kans groter wordt dat de organisatie haar vermogen kwijt raakt om datgene te doen wat nodig is: zinnige gebruikswaarde produceren en hiermee haar problemen vergroot. Wat houdt een niet door regels en procedures geobsedeerde management in? Hoe is zijn verhouding te denken tot het te verrichten werk van medewerkers? De traditionele splitsing tussen ontwerp en uitvoering van werk is niet meer adequaat. Creatief en interactief werk laat zich niet op deze wijze opsplitsen, daar een dergelijk splitsing de eigen aard van dat werk ongedaan maakt (zie: het bovenstaande). We zagen boven al dat het aspect van beheer en ontwerp noodzakelijk bij de medewerkers zelf komen te liggen, dat wil zeggen: de ‘ managementfunctie’ vormt mede de inhou inhoudd van het werk zelf. Beheer Beheersingsm singsmiddel iddelen en zoals organisatiestruct organisatiestructuur, uur, regels en procedures, informatietechnologie, training, budgetten, financiële rapportages en prognoses hebben op dan de eerste plaats een faciliterende in plaats van een controlerende controlerende of voorsch voorschrijven rijvende de betekenis. We kunne kunnen n dus niet, ook niet in organisaties, zonder regels. Maar hun primaire betekenis is dan van aard veranderd. Een beroep op regels of voorschriften staat dan primair in de context het schadelijke schade lijke te willen voorkomen in plaats van die van het realiseren (ontwerpen) van het wenselijke. In deze zin wordt de klassieke taak van het management (het bovengenoemde beheer en ontwerp van de arbeid resp. van de te produceren meerwaarde) ‘opgeheven’ in een (min of meer) Hegeliaanse betekenis. Deze taak kan men dan (primair) niet meer begrijpen als een gescheiden taak binnen organisaties waarin men het ‘uitvoerende’ organisatiehandelen van boven af vastlegt (en ‘ oplegt’). Paradigmatisch of ‘ideaaltypisch’ geldt hier de projectorganisatie waarin pro zelf de jectleiders in hun ‘kennisintensieve’ werk zelf de voorwaarden bepalen waaronder zij hun projecten kunnen realiseren. Illustratief hiervoor is dat men de managementfunctie in ‘ kennisintensieve’ organisaties vooral ziet in de betekenis van ofwel een ‘coach’, ofwel de de ‘leider’, die onder andere als taak kunnen hebben waardeoriëntaties te articuleren die zowel van belang zijn voor de organisatie en haar medewerkers in hun ‘productieve’ functies als voor de klanten of cliënten en (daardoor ook) de samenleving als geheel.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
In het overleg tussen de (potentiële) opdrachtgever, de ‘ leider’, de ‘ coach’ en de projectleide projec tleiders rs kunne kunnen n ook bijvoo bijvoorbeeld rbeeld IT special specialisten isten en boekh boekhouders ouders aanwezig zijn, omdat in deze ‘permanente reflectie’ de voorwaarden van voldoende winst en technologische infrastructuur meegenomen moeten worden. Ieder overleg is ook altijd weer een mogelijkheid om vanuit de ‘ transcendentale openheid’ feitelijk bestaande en mogelijk andere waardeoriëntaties in te brengen en te concretiseren, onder andere via het inbouwen van ‘leermomenten’ in dat overleg. Men kan dan bestaande of beoogde producten, diensten en werkwijzen kritisch bezien vanuit de vraag waar het ‘ eigenlijk ’ om ging, gaat of zou moeten gaan. Dit geldt voor grootschalige, maar ook voor kleinschalige projecten. Waarden of waardeoriëntaties ge ven betekenis aan doelen die men tracht te operationaliseren opera tionaliseren via ontwerpen, propr ocedures enz., dat wil zeggen via de abstract/rationele vrijheid en de hiermee verbonden technische idee. Op deze wijze krijgt de abstract rationele vrijheid een ‘zinvolle’ inhoud die men telkens ook weer ter discussie kan en moet stellen. In zo’n overleg zal het m.i. ook moeten gaan om de vraag in hoeverre de concrete vrijheid gekoloniseerd dreigt te worden door vormen van de absolute vrijheid. Hier zal men telkens de spanning onder ogen moeten zien die tussen het streven naar ration rationalitei aliteit,t, effic efficiency iency maximale winst enz., enerzij enerzijds ds en het bevorderen van maatschappelijk zinvolle gebruikswaarde anderzijds. De dualiteit tussen vormen van de absolute en de concrete vrijheid lijkt hier in principe een onderwerp van permanente spanning en reflectie te zijn. Het om (moeten) gaan met deze dualiteit lijkt mij een grondelement te zijn van de hedendaagse samenleving. Dit komt uiteindelijk omdat in concrete situaties de scheidslijn tussen de polen van deze dualiteit (winst resp. rationalisering als relatief doel in zich zelf en winst resp. rationalisering als relatief doel) niet op grond van een ‘ extern criterium’ of ‘ ‘ van van buiten af ’ is te bepalen. Dit wel na te streven lijkt mij uiteindelijk uit te monden in vormen van onmenselijkheid via een vorm van een strengee catego streng categoriserin riseringg van goed en kwaad gedrag. Iedereen zal het problematisch problematisch karakter kunnen beamen van zowel het maatschappelijk systeem van de bolsjewieken als dat van de neoliberale ideologie (zie: o.a. Habermas), ofschoon de laatste krachtens haar ideologie van het individualisme en haar neiging tot democratische bestuurssyste bestuu rssystemen men betere kansen heeft om met dat proble problematisc matische he karakter om te kunnen gaan. Want in de laatste vorm lijkt er een permanente mogelijkheid te te bestaan onze tamelijk gebrekkige ‘ menselijkheid’ van onszelf en anderen aan de orde te stellen en te corrigeren. Niemand kan hier totale deugdzaamheid opeisen, maar wat wel kan is dat men iedere situatie beschouwt vanuit de dimensie van een hogere graad van co-existentie. Tot die beschouwing lijkt ook het inzicht te behoren dat mensen wegens hun ‘gebrekkigheid’ elkaar altijd onrecht dreigen aan te doen,
.
In dit overleg is, om om boven gegeven redenen, redenen, de ‘ professionele manager’ niet opgenomen.
293
Han van Diest
maar ook dat waarheden niet mogen worden achtergehouden of onderdrukt, en dat men zichzelf weet te relativeren. In deze zin eist deze hogere graad van co-existentiee perman tenti permanente ente reflectie in plaats van een strategie van zuiver zuiverheid heid waarin men via vergelding, wraak, uitsluiting en een voorturende drift tot regelgeving al het kwade wenst uit te sluiten om zich te nestelen in het goede. In de vele vormen van commercialisering, privatisering, deregulering en zelfregulering hebben veel overheden m.i. te eenzijdig oog gehad voor de zgn. ‘ weldaad’ van de marktwerking. Daardoor hadden zij onvoldoende oog voor de dualiteit tussen winst als doel in zich zelf en winst als voorwaarde (relatief goed). Op meerdere domeinen van de samenl samenleving eving is dit inmiddels inmiddels wel geblek gebleken. en. Door die overheden in het leven geroepen zgn. toezichthoudende instanties lijken hier regelmatig tekort te schieten, wellicht omdat zij zelf gevoelig blijken te zijn voor de dynamiek van de absolute vrijheid (winst of rationalisering als doel in zich zelf). Vervolgens lijkt men de politiek van deregulering enz. nog wel eens gelijk te stellen met die van een terugtredende overheid. Maar die samenhang is eenzijdig. Het terugtreden van een klassieke politieke werkwijze (en paternalistisch vadertje ‘vadertje staat’) is m.i. niet te vereenzelvigen met politieke beïnvloeding in het algemeen. Bepaalde vormen van maatschappelijke dienstverlening kunnen wellicht effectief gestalte krijgen via ondernemingen en het marktmechanisme. Maar dat houdt niet in dat dit ten aanzien van alle diensterlening of zorgbehoefte geldt. Er kunnen vormen van dienstverlening bestaan die niet adequaat via een ondernemingsgewijze aanpak zijn te realiseren (bijvoorbeeld (bijvoorbeeld in de sfeer van onderwijs, gezondheidsgezondheidszorg, en ouderenzorg). Het belang van continuïteit en een gegarandeerde kwaliteit van dit soort vormen vor men van dienst- of zorgverlening lijkt mij hoger dan dat van een mogelijk meer effectieve of efficiënte aanpak die vervolgens gekoppeld blijkt te zijn aan een reële mogelijkheid tot ontsporingen, juist als gevolg van het (mogelijk duale) karakter van de rationaliteit van die uitvoerende ‘gedereguleerde’ of ‘ ‘geprivatiseerde’ organisaties. Tenslotte volgt uit de erkenning dat economische organisaties cultuurgemeenschappen en cultuurproducenten zijn ook dat zij onlosmakelijk zijn verbonden met het vraagstuk van het goede leven in de samenleving. Zij hebben daarom intrinsiek een politieke betekenis betekenis.. Voor een belangrijk deel zal de overheid (resp. de overheden) haar/hun ‘ productieve’ kracht slechts kunnen ontlenen via deze organisaties. Dit betekent m.i. dan ook dat ‘de politiek ’ zich actief heeft te richten tot/op die organisaties.
.
Dit staat, uiteraard, tegenover een politiek waarin de functie van de staat (of: overheid) er slechts (of voor het merendeel) in bestaat het economische organisaties mogelijk te maken om ‘ succesvol’ te zijn. Ook staat dit tegenover een ongeclausuleerde politiek van de ‘ terugtredende overheid ’.
Organisatieverbanden en vrijheidsverwerkelijking
Maar dat kan niet via de werkwijze van de zgn. ‘klassieke’ politiek (gedacht als ‘analogon’ van het ‘professionele’ of ‘klassieke’ management van organisaties) en haar neiging tot regeldr regeldrift. ift. Haar werkwi werkwijze jze dient m.i. voor het merendeel faciliterend en en bewakend zijn. zijn. Maar daarin kan zij krachtig zijn, onder andere in het opstellen van adequate regelgevin regelgeving. g. Deze regelge regelgeving ving lijkt mij in het perspe perspectief ctief van deze studie (zeker) betrekking te moeten hebben op het volgende: – Het mogelijk maken dat organisaties in staat zijn tot het produceren van zinvolle maatschappelijke meerwaarde. Wat daaronder moet worden verstaan is permanent onderwerp van (onder andere democratisch) politiek overleg en daarop gebaseerde besluitvorming. Dit houdt vervolgens in dat organisaties in staat worden gesteld tot het realiseren van winst (als relatief goed) in de productie van die maatschappelijke meerwaarde. Deze kwestie speelt bijvoorbeeld voor wat betreft de verspreiding van de milieuvriendelijke technieken en producten. gebieden stellen van grenzen, grenzen, mede op basis van de vele vor – Het op relevante gebieden men van mogelijke ontsporingen die het gevolg kunnen zijn van het duale karakter van de organisatierationaliteit. Dit kan bijvoorbeeld via opsplitsing van organisaties op basis van de aard van hun belangen. In andere gevallen kan men werken met krachtige toezichthoudende instanties. Maar deze dienen dan zodanig georganiseerd te zijn dat hun functioneren niet afhankelijk is van deze dualiteit; zij dienen daarvan ‘ onafhankelijk ’ te zijn. Naarmate dat niet het geval is dan bouwt men in deze instanties een afhankelijkheid in, die de slagkracht ervan ondergraaft en die het vertrouwen ondermijnt dat die instanties dienen te hebben willen zij adequaat kunnen functioneren. Dit lijkt nog wel eens het geval te zijn, bijvoorbeeld (m.i.) bij de Nederlandse Bank . Een voorbeeld waarbij die toezichthoudende functie adequaat lijkt te functioneren, en dus geheel is losgekoppeld van deze dualiteit, is het EU commissariaat voor concurrentie. Beide functies krachtig vorm geven is in strijd met een ‘terugtredende overheid’ die vervolgens toenemend haar kapitaal (belastingen) moet inzetten om ontsporingen recht te zetten die men had kunnen verwachten.
.
Het mag m.i. niet zo zijn dat men het nalaat in te grijpen in onverantwoorde ontwikkelingen binnen de financiële sector (en die dus het vertrouwen zullen schaden) met het argument dat een dergelijke ingreep het (mogelijk meer algemene) vertrouwen in die sector zal kunnen schaden. En verder, hoe kan men vertrouwen hebben in de objectiviteit van het oordeel van een voorzitter van de raad van bestuur van een genationaliseerde bank over het functioneren van de Nederlandse Bank als die zelf weer beoordeeld gaat worden door de Nederlandse Bank? Dit soort van interne verwijzingen draagt ertoe bij m.i. dat ‘ alles kan’ en dat ‘complexiteit’ gaat functioneren als legitimering daarvan.
295
