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Juan Echánove
Ecos del desierto El origen histórico del monoteísmo
Publicado por CENTRAL BOOKS SUPPLY, INC 927 Quezon Avenue, Quezon City Philippines 2
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A Carmen y a Juan, mis hijos
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Agradecimientos Muchas son las personas con las cuales este libro está en deuda: Carmen Riaño, fiel lectora del manuscrito; Ricardo Villa, también animoso lector de primera hora; Miguel Murado, arqueólogo, historiador, guionista, escritor y ante todo buen amigo, cuyas excelentes sugerencias tan útiles me resultaron; José-Antonio Huerga Astorga, que revisó exhaustivamente el original, regalándome brillantes opiniones; Lynn Ungar, que tal vez sin saberlo me ayudó a dar una nueva perspectiva a este libro; y también Nelo López; Irene Pérez, Ignacio Huerga, Fernando Fajardo, Elisa Prados y todos aquellos que con su amistad y apoyo me animaron a seguir adelante. Como dijo el poeta Jean Paul, “los libros son tan sólo voluminosas cartas a los amigos”. Gracias también a Ces Vitan, Tina Balagtas y a todo el excelente equipo editorial de Central Books, cuya paciencia conmigo nunca tuvo límites. Estoy también especialmente agradecido a José María Fons, que hizo posible su presentación en el Instituto Cervantes de Manila. Y gracias especiales al diseñador grafico Luis Echánove -mi hermano-, el responsable del atractivo diseño de las cubiertas. No puedo dejar de mencionar a aquellas personas que hicieron posible la gestación de este proyecto. Las largas conversaciones en el monte Scopus de Jerusalén con Aixa Rachmouni, filóloga y experta en ugarítico, fueron determinantes para decidirme a afrontar esta tarea. Debo mi amor a Palestina –del cual nació el libro- a la amistad de Majeed Nassar, Abu Jamil, Juani Rishmawi, Sergio Yahni y tantos otros amigos, palestinos e israelíes, que intentan, día a día, hacer su contribución a la paz en Oriente Medio. Quisiera además rendir tributo a Ahmad Maslamani, amigo y compañero en el frente de la paz, cuya vida fue un ejemplo para todos los que aún soñamos que musulmanes, judíos y cristianos convivirán un día en un país sin muros ni barreras, desde el Mediterráneo hasta el Jordán. Este libro nunca habría podido ser escrito sin el incondicional apoyo de Eva, mi mujer y editora. Mientras yo escribía, ella trajo al mundo a nuestros dos hijos. Manila, Marzo 2008 6
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Índice Introducción………..…………………………………..………………..11 Monoteismo e historia……………………..……………………………17 Monoteísmo y politeísmo. Trascendencia e inmanencia. Monoteísmo y evolucionismo. Creencias personales y origen del monoteísmo. Breve historia del estudio del origen del monoteísmo. Antes de la historia……………………………………………….……..33 Arqueología y antropología. Antes de Dios y de los dioses. El Dios Ocioso. La Diosa Madre en la prehistoria. Beida y la piedra sagrada. La Diosa Madre pasa a la historia. Culto Solar. La religión minoica. El Dios Padre indoeuropeo. Ra, Amón, Atón………………………………….………………………87 Introducción. Pastores nómadas en un Sahara fértil. Dioses animales en el Egipto histórico. El Dios Supremo. Amón y Ra. El faraón que adoraba al sol. La nueva religión. ¿Fanático o visionario? Regreso al pasado. Neith. Elohim……………………………………….………………………….123 El dilema bíblico. El relato bíblico de Abraham. Los hapiru. Los dioses de Sumer. Sin. Tras los pasos del Dios lunar. El nombre de Dios. Ugarit. El Dios de Abraham. El Dios del clan. Los hijos de Elohim, el Ángel del Señor y el culto a los muertos. Conclusiones. Yahvé………………………………………………….…………………161 Sobre la historicidad del Éxodo. “Yo soy el que soy”. Un dios diferente a Elohim. Los Madianitas. El Dios de los beduinos del Sinaí. Yahu. Tormenta en la montaña. Piedras en el Sinaí. Tablas de la ley. Un Dios celoso. Yahvé versus Atón. El becerro de oro. Culto a las serpientes. Un Dios guerrero y vengador. Los dioses cananeos. La ocupación de Canaan. Yahvé asimilado a Elohim. Yahvé versus Baal ¿Yahvé hijo de Elohim? 8
Yahvé-Elohim………………….…………………………….………...219 Los reinos hebreos. Un templo cananeo para Yahvé. La cambiante religiosidad de los reyes de Judá. La consorte de Yahvé. El culto al becerro en el reino de Israel. Politeísmo popular. Crónicas enotistas. Los rejabitas. Conclusiones. Marduk, Ormuz……………………………………..………………...259 En las riberas de Babilonia. Los profetas. Marduk. “Fuera de mí no hay ningún dios”. Llegan los persas. El mazdeísmo. Ormuz y Yahvé. Después del Deuteroisaías. Logos………………………………………………………………….…297 Filosofía griega y monoteísmo. Jenófanes y el monoteísmo presocrático. Platón y el Demiurgo. Aristóteles y el Primer Motor. Nous. La helenización del judaísmo. Filón, el Ontos y el Logos. ¿Por qué en Palestina? Proselitismo judío. El Dios Cristiano…………………………………………………….…325 Jesús en el desierto. Jesús Logos. La expansión cristiana y el Dios Supremo Indoeuropeo. Dios padre de los hombres. Dios antropomórfico. Dios soltero. ¿Politeísmo cristiano? El eco de los desiertos. Alá……………………………………………………………….………353 La cuna de los nómadas conquistadores. El culto a Alá en la Arabia preislámica. Los nabateos. Un nuevo monoteísmo. El Corán. Alá y Yahvé. La expansión del monoteísmo islámico. Monoteísmo e Islam hoy. Epílogo…………………………..……………………………………...387 Politeísmo y post-modernidad. Unidad y diversidad. Bibliografía……………………………………………………….…….403 Mapas…………………………….………………………………….....413
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“Nuestra vida es la confusa respuesta a preguntas que hemos olvidado dónde fueron planteadas” Peter Sloterdijk
“Yo sólo podría creer en un Dios que sepa danzar” Friedrich Wilhelm Nietzsche
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Introducción
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Un lluvioso día de marzo, caminando por las pulcras calles de Singapur, mi hija Carmen apuntó de pronto con su dedo hacia los inmensos rascacielos de cristal y preguntó: “Papa, ¿quién ha fabricado las ciudades?” -la pregunta era pertinente; quien fabrica qué era un tema recurrente en nuestras conversaciones últimamente-. Con tono didáctico, le respondí que las ciudades las “fabrican” las personas. Su siguiente pregunta, como no podía ser de otro modo, fue que quién había fabricado a las personas. “las personas salen de la tripa de las mamás”, le dije. “Eso ya lo sé”, contestó, con esa resolución de la que sólo una niña de cuatro años es capaz -, “pero,- continuó- ¿quién fabricó a las mamás al principio principio?” Pude haber hablado de la evolución, de Adán y Eva o mencionar a Dios, pero preferí contestarle que eso tendría que descubrirlo ella por sí misma cuando fuera un poco más mayor. La respuesta le pareció razonable, o al menos decidió dar la conversación por concluida y enfocar su atención a las fuentes de colores que aparecieron frente a nosotros. Tengo la certeza de que si, por ejemplo, hubiera respondido a Carmen que Dios fue quien “fabricó”a las primeras personas y al Universo lo siguiente que habría escuchado de ella habría sido “¿y quién fabricó a Dios?” Naturalmente, la habría intentado explicar que también a esta pregunta debería ella encontrar su propia respuesta en el futuro. Tal vez concluya que a Dios lo han fabricado los hombres y que por tanto no existe, o que nadie lo fabricó, porque es eterno, o puede que considere que la pregunta carece de sentido. Es posible también que no encuentre ninguna opción completamente satisfactoria. Tal vez este libro la sirva de alguna ayuda en su labor de buscar una respuesta. Esta es la historia de cómo una oscura divinidad de la tormenta adorada por un puñado de nómadas en un remoto rincón del Sinaí, terminó convirtiéndose en el Dios universal de las tres grandes religiones monoteístas. Analizar el origen del monoteísmo puede ayudarnos a comprender otros aspectos del mundo de hoy, de nuestra psicología colectiva y de la cultura contemporánea en esta post-modernidad aparentemente tan poco religiosa. Este libro es un ejercicio consciente de 14
contención frente a los dogmatismos. Para algunos Dios es la respuesta. Para nosotros, Dios es la pregunta. No buscaremos, ni mucho menos, arribar a conclusiones cerradas. Por otra parte, aunque hemos procurado ceñir los datos a la información estrictamente aportada por la ciencia histórica y tomar en consideración, en las materias objeto de debate, el máximo de opiniones posibles de los diferentes especialistas, el trabajo se ha afrontando también desde un cierto subjetivismo. Pensamos que la actitud más honesta posible, a la hora de analizar cualquier fenómeno a la luz de las ciencias sociales, es aceptar y asumir el propio enfoque como punto de partida. Por ello, además de encontrar descripciones y exposiciones, el lector hallará aquí opiniones. A su criterio personal corresponde aceptarlas o, por el contrario, desecharlas. El libro se inicia con un breve capítulo introductorio en el que proponemos una definición manejable del monoteísmo y lo contextualizamos como el objeto de nuestro estudio. El segundo capítulo se ocupa de la religiosidad en la prehistoria, analizada a partir de los datos ofrecidos tanto por la arqueología como por la antropología cultural. Veremos como la expandida creencia por parte de muchas culturas antiguas y contemporáneas en una deidad suprema creadora del Universo, pero impasible a los acontecimientos cotidianos, dio pie a toda una tesis conforme a la cual la humanidad prehistórica habría adorado a un único Dios. Nos ocuparemos también de los cultos femeninos en el neolítico, sus trazas en Creta y otras culturas históricas y sopesaremos los argumentos que ven en tal religiosidad de signo femenino un principio monoteísta. Finalmente, veremos cómo los cultos solares, y después, con las invasiones indoeuropeas, los complejos panteones politeístas gobernados por dioses celestes y del trueno, articularon la religiosidad de gran parte del Mundo Antiguo. El tercer capítulo analiza los elementos monoteístas en la religión del Antiguo Egipto, tales como la monolatría chamanista del Egipto pre-dinástico, la exaltación primero de Ra y luego de Amón como dioses supremos, cuasi-únicos, en el Egipto faraónico, la fascinante revolución monoteísta de Ajenatón y, finalmente, los visos de monoteísmo en torno a la Diosa Neith, ya en el ocaso de la civilización egipcia. Los cuatro capítulos siguientes analizan en detalle la historia del origen del monoteísmo en el pueblo judío, a partir de la ingente información que la arqueología, la religión comparada, la lingüística y el análisis historiográfico de los libros bíblicos nos suministran. Es esta una porción del libro rica en detalles, pródiga en el dato concreto. Tal vez por ello resulte demasiado especializada y menos interesante para algunos lectores. La razón de tal minuciosidad es evidente: Se trata, ni 15
más ni menos, que de refutar asentados lugares comunes, malentendidos históricos e incluso puras mentiras sin base, y ello requiere del más exquisito (y argumentado) rigor histórico. Para quien no se sienta tentado de indagar en tales aguas, valga decir que el resto del libro puede igualmente leerse con provecho saltándose esta porción, acaso demasiado erudita. En estos cuatro capítulos bíblicos nos ocuparemos primero del mundo religioso simbolizado por la figura de Abraham, arquetipo de los clanes de semitas amorreos que, hace cuatro mil años merodeaban por el Medio Oriente adorando a un dios lunar llamado El o Elohim. El capítulo siguiente estudia el mundo hebreo en la etapa simbolizada por el patriarca Moisés y su Dios, Yahvé, la divinidad de la tormenta reverenciada por los beduinos de la península del Sinaí. El tercer capítulo sobre el monoteísmo judío describe el mundo religioso en la época de la monarquía hebrea, cuando las figuras de Elohim y Yahvé acaban por ser asimiladas. El ambivalente dios Baal, o incluso Asherá, la diosa consorte de Yahvé (principio femenino en el judaísmo y del que tan poca impronta ha quedado), fueron objeto de profunda devoción por parte del pueblo y de los monarcas en esta etapa. El cuarto y último capítulo sobre el origen la religiosidad hebrea explica cómo, finalmente, y por influencia de las religiones babilónica y sobre todo persa, el judaísmo asume su condición monoteísta, transformándose así en una religión de vocación universal, y por tanto proselitista y misionera, condición que después perderá. La tesis de la influencia del mazdeísmo en el origen del monoteísmo judío constituye la hipótesis central de esta parte de la obra. Destinamos después un capítulo a presentar, brevemente, cual fue el papel de Dios (Theos, Nous, Demiurgo…) en la filosofía griega: Desde Jenófanes, el casi olvidado padre del monoteísmo filosófico, hasta Platón y Aristóteles, cuyos sistemas de pensamiento articulan todo el entramado de la teología occidental. Sigue un capítulo breve sobre el Cristianismo (breve sí, porque este libro trata del origen del monoteísmo, y el monoteísmo cristiano no es original, sino derivado –del judaísmo). Nuestro análisis aquí se centra en el papel jugado por el Dios Supremo Indoeuropeo en la conformación de la idea cristiana de Dios (padre de los hombres, masculino y soltero y dios de fisionomía netamente humana). Hacemos además un recorrido rápido por algunos de los numerosos elementos politeístas en el Cristianismo. Una red de conexiones lógicas en varias direcciones, como si de vasos comunicantes se trataste, cruza los diferentes capítulos, estableciendo relaciones a veces insospechadas entre los variados datos que iremos presentando. El capítulo dedicado al Islam da buena fe de este ejercicio de relaciones. Así, veremos cómo Alá, el Dios musulmán, 16
traza su origen en aquel dios lunar El o Elohim, adorado desde remotos tiempos por los pastores semitas. La religión del pueblo nabateo – centrada en dos dioses: El-Elohim, y también Yahvé- nos confirma la diferente identidad original de uno y otro Dios. La expansión del Islamismo, y la cierta relajación del principio monoteísta estricto como fruto de su amoldarse a las tradiciones religiosas de los diversos pueblos convertidos –algo que, en mucha mayor medida, también ocurrió en el Cristianismo- cierran este capítulo, sin duda destinado a despejar dudas ante la avalancha de mutua incomprensión que nubla hoy el diálogo Occidente-Oriente. Cierran el libro unos apuntes al vuelo sobre la dialéctica monoteísmo-politeísmo en la sociedad de consumo contemporánea. Las alusiones, intuiciones o divagaciones de este capítulo final cobran tal vez sentido a la luz de la tesis que fluye bajo toda la obra: Que la religión es un fenómeno humano, profundamente humano, consustancial, casi, a toda forma social. El mundo moderno se dice laico, pero oculta bajo su disfraz racionalista una envoltura religiosa asombrosamente compleja. Los cultos, los ritos y los mitos tal vez hoy ya no apelan a un Dios o unos dioses de nombre propio, pero siguen inundando nuestra vida, moldeando nuestras actitudes, reacciones y modos de pensar, como puentes mágicos hacia una trascendencia lejana y cercana a la vez. Este libro comenzó a escribirse en Palestina, en el mismo entorno geográfico en el cual, en gran medida, se generó el fenómeno monoteísta objeto de nuestro estudio. Esa parte del mundo, donde la política vive tan arraigada en la religión y donde nada puede tal vez comprenderse o estudiarse satisfactoriamente si no se consideran los fenómenos religiosos subyacentes, requiere hoy de muchas respuestas, respuestas orientadas a la paz, respuestas que, en lugar de fomentar la exclusión de unos u otros esgrimiendo el arma de la religión, utilicen esta como instrumento de convivencia. Desde tal perspectiva, nuestro libro quisiera ser también una aportación a la paz, porque mirar al pasado sin prejuicios -y en este caso a un pasado tan arcaico- permite iluminar el presente y aporta respuestas oportunas a los dilemas que ensangrienta el día a día. Fue recorriendo, en un caluroso mediodía de la primavera, los yermos salpicados de montañas rocosas del árido desierto del Wadi Rum, en el sur de la actual Jordania, donde asumimos el reto personal de llevar adelante esta tarea. Los ecos del desierto, la voz que brota del silencio más absoluto, sigue gritando allí igual que hace miles de años. Para escucharla, sólo se precisa abandonar la mirada en el crepúsculo, allí donde el atardecer besa al horizonte.
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Monoteísmo e historia
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Monoteísmo y politeísmo Monoteísmo (del griego mono, uno, y Theos, que significa Dios), es la concepción o creencia religiosa en un Dios único y trascendente. No resulta sencillo asumir una definición de “Dios” liberada de particularismos culturales. Muchos pueblos de la tierra carecen de una palabra específica para designar de modo general a todos sus dioses, llamándolos exclusivamente por sus nombres propios. La definición de monoteísmo plantea diversos problemas, que en realidad no son sino un reflejo del relativismo propio de todo análisis del fenómeno religioso. Algunos autores prefieren definir el monoteísmo no en función de la creencia en un solo Dios, sino en base a la fe en una divinidad con una expresión de poder universal, aunque se adoren además otros dioses. Y es que muchas religiones clasifican a sus deidades en categorías, reconociendo a un Dios supremo, creador del mundo o incluso de los otros seres divinos, y a dioses de menor rango. En otras ocasiones, junto a Dios o a los dioses, se cree en la existencia de criaturas intermedias, semi divinas, tales como los semidioses o héroes de las mitologías romana y griega (Hércules, Prometeo, etc.) o ángeles, duendes y otros seres no humanos, pero tal vez tampoco plenamente divinos. Muchos pueblos de la historia han practicado el culto a los antepasados. Desde la antigua Roma hasta el corazón de África, el animismo ha sido un componente fundamental de muchas prácticas religiosas. ¿Eran los antepasados dioses para estas civilizaciones? Los aborígenes australianos, los melanesios y otros grupos culturales fundan sus creencias en el más allá en la existencia de espíritus que alimentan a los objetos y a la vida toda. Esos espíritus inasibles, ¿pueden ser catalogados como dioses? Algunas civilizaciones históricas rendían culto a muchos dioses pero consideraban que todos ellos eran, finalmente, manifestaciones concretas de un único principio divino. ¿Debemos hablar en estos casos de monoteísmo o de politeísmo? La distinción entre estos dos conceptos nos resulta útil a los efectos de analizar la historia de las religiones, por lo que deberemos ser muy cautos a la hora de dar valor absoluto a significados e interpretaciones. 20
A los efectos de este libro, denominaremos dioses a los seres o poderes sobrenaturales objeto de culto1. Es una definición práctica lo bastante general como para obviar disquisiciones innecesarias. El mayor riesgo a la hora de definir la idea de Dios es hacerlo a partir de la concepción que de esta palabra se tenga desde una u otra religión en concreto. Si asignamos a Dios determinados atributos, obviamente dejaremos fuera del concepto a aquellas criaturas supra-humanas en las que se cree pero que no cumplen con tales atributos. Otra trampa, en este sentido, es aplicar definiciones de Dios distintas en función de cual religión estemos analizando. De un modo más amplio, este mismo tipo de problemas se presenta a la hora de abordar cualquier tipo de fenómeno religioso en otras culturas, ya sean estas de la Antigüedad o actuales. Para muchos pueblos de la tierra, tanto en el pasado como en el presente, la vida religiosa traspasa el lindero de lo que desde la perspectiva de la racionalidad Occidental consideramos como propio de la religión, rebalsándose hacia todas las demás facetas de la existencia cotidiana. Las tres principales religiones monoteístas actuales2 conciben a Dios no sólo como único y trascendente, sino también como todopoderoso y creador de lo existente. No obstante, estos dos últimos aspectos no son elementos determinantes en la definición del monoteísmo, puesto que existen algunos ejemplos históricos de sistemas monoteístas en los que a Dios no se le imputa la creación del mundo, por considerarse el cosmos eterno. Otros sistemas religiosos han atribuido a Dios un poder limitado, sometido a las leyes naturales. 1
Es preciso hacer una aclaración sobre el modo como se utilizarán en este trabajo las palabras Dios y dios. Generalmente, Dios con mayúsculas se reservaba tradicionalmente para designar al dios judeocristiano de la Biblia, llamado Alá (Allah) en árabe. Con minuscula, en cambio, se denomina a cualquier otro dios, preferentemente a los dioses de las religiones politeistas (dios Zeus, dios Shiva, etc.). En los últimos años, y para no prejuzgar el estudio de las religiones con visiones etnocentristas, se tiende a usar Dios cuando se hace referencia a la deidad suprema de cualquier religión, ya sea monoteista o politeista, y dios para las demás divinidades de las religiones politeistas. En este libro seguiremos este mismo modelo. Cuando escribamos Dios, nos estaremos refiriendo a la idea de deidad única o superior a las otras, en tanto dios, más generalmente utilizado en plural, servirá en aquí para llamar a los dioses de menor rango. 2 Decimos “principales” porque además de ellas existen otras religiones monoteístas vigentes en el mundo actual, tales como el mazdeísmo, el yesidismo -practicado por algunos clanes kurdos-, el mandeísmo –una reliquia gnóstica con seguidores en los esteros del sur de Irak- , el sijismo – la sincrética religión islámica-hindú del Punjab-, la religión drusa o el culto bahai, entre otras. 21
Dios casi siempre es concebido como una “persona”, esto es, como un sujeto dotado de personalidad e inteligencia, al modo de los seres humanos –aunque represente la epitome de lo supra-humano-. La abstracción de lo divino se hace concreta en una expresión antropomórfica. Sólo así resulta comprensible, asible, concreta. No obstante, a priori la definición de Dios que hemos planteado no requiere necesariamente de esa antropomorfización. Dios puede ser concebido también como “energía” o de cualquier otra forma no estrictamente humanizada. Las lindes entre monoteísmo y politeísmo no son en absoluto nítidas. En primer lugar porque un gran número de religiones politeístas reconocen únicamente a un Dios supremo, bajo el cual hay una serie de dioses intermediarios, tales como antepasados deificados o divinidades protectoras. La idea del Dios Supremo en el politeísmo es un elemento clave, como se verá a lo largo de las siguientes páginas, para comprender las relaciones entre monoteísmo y politeísmo, así como sus afinidades y diferencias. La historia de la relación entre el monoteísmo y el politeísmo, más que basada en una oposición, se constituye en forma de una relación dialéctica entre ambos conceptos, en la que ambos se han retroalimentado. En muchas culturas, y en muchos momentos del pasado, y también del presente, politeísmo y monoteísmo arrojan una diferente luz sobre una misma fenomenología religiosa3. Aunque desde una perspectiva estrictamente numérica y racional la distinción parezca clara (adorar a un solo dios o adorar a muchos dioses), al interior de las propias religiones las cosas no son siempre tan obvias. El hinduismo ofrece un ejemplo excelente de esta situación. Se puede ser hinduista y politeísta, y se puede ser hinduista y monoteísta. Otras formas más o menos intermedias entre el politeísmo y el monoteísmo son el dualismo y el enotismo. El dualismo es la creencia en únicamente dos dioses, uno generalmente asociado al bien y otro asociado al mal. Por su parte, la monolatría o enotismo – a veces escrito “henotismo”- es la aceptación del hecho de que existen varios dioses, pero solamente se adora a uno porque se considera superior a los demás. Este único Dios al que se adora es el Dios del clan, el Dios del grupo. Se admite que otros clanes adoren a su propio Dios protector, cuya 3
Como sabiamente nos ha recordado José-Antonio Huerga Astorga, “Una historia del monoteísmo no es una historia de las religiones. Es muy difícil estudiar el monoteísmo históricamente, sobre la movediza base espaciotemporal, porque constantemente tropezaremos con quiebras profundas e inexplicables en la consciencia colectiva de los pueblos” (correspondencia personal con el autor). 22
existencia no se niega. El enotismo, por tanto, concibe la figura de Dios vinculada a limitaciones grupales o geográficas. Como se verá más adelante, la religiosidad del Abraham o del Moisés bíblico es claramente enotista. Hoy en día pueden encontrarse trazas o ecos de enotismo en conceptos tales como la idea de Iglesia Nacional, propia del anglicanismo y del luteranismo noreuropeo. También se encuentran claras pistas de enotismo en el judaísmo, cuya concepción del pueblo elegido por Dios, aunque no implica la aceptación de que otros dioses puedan existir, evoca esta idea de Dios como Ser Supremo especialmente ligado al propio grupo. La diferencia entre enotismo prístino y monoteísmo puro es que para un monoteísta los dioses de los otros grupos son dioses falsos. Para un enotista, todos los dioses son verdaderos, pero su fe se encamina exclusivamente a un único Dios. Un tipo especial de –aparente- monolatría es el llamado “enotismo literario”. En muchas culturas y en muchas épocas se han escrito textos sagrados que ensalzan a una determinada figura religiosa por encima de todas las demás. Una lectura descontextualizada de estos textos puede inducir a considerar que su autor era un enotista que adoraba exclusivamente al dios ensalzado, o, tal vez, incluso un monoteísta. En ocasiones tal es el caso, pero en otras muchas, ocurre que el documento sirve a unos propósitos específicos de adoración de la divinidad ensalzada, sin que ello involucre descartar el culto a otros dioses. Tal sucede en muchos papiros egipcios, tablillas babilónicas o incluso himnos a los santos en el cristianismo. Un arqueólogo del futuro remoto que se topase con un himno medieval de exaltación de San Pancracio y no tuviera suficientes elementos de juicio para valorar la religión cristiana íntegramente, podría sacar la conclusión de que el cristianismo (o al menos el autor del himno), centraba su culto, de modo monoteísta, en este santo. Con frecuencia, los datos de que disponemos para reconstruir algunas religiones antiguas son insuficientes, de modo que corremos el riesgo de caer en el mismo tipo de error que el hipotético arqueólogo futurista. El uso de superlativos en este tipo de literatura de exaltación religiosa no presupone una creencia monoteísta, ni siquiera enotista. La deidad exaltada ni siquiera tiene porque ser el dios supremo del medio religioso que produjo el texto4. 4
La adecuada interpretación de los símbolos y objetos religiosos es un problema general en el estudio de la historia de la religión. Karl Jung menciona cierta anécdota, tal vez apócrifa, sobre un piel roja que tras visitar Gran Bretaña comentaba a sus amigos indios que los ingleses adoraban a los animales, puesto que en las catedrales aparecían representados leones, bueyes y águilas. Por supuesto, ignoraba que se trataba de los símbolos de los apóstoles, a su vez 23
Trascendencia e inmanencia En la definición de monoteísmo que de modo convencional hemos expresado, se señala también la idea de que Dios, además de ser único debe ser trascendente, diferente y diferenciado del universo. La identificación plena de Dios con el Universo, negando a la divinidad toda trascendencia, se denomina panteísmo. El deísmo o monismo, esto es, la creencia en que Dios no es lo mismo que el Universo, pero que no hay una separación nítida entre lo creado y el creador, conformando ambos un continuum, está muy próxima al panteísmo. Las fronteras entre monoteísmo y panteísmo no son en absoluto claras. Para los filósofos griegos, el Logos o principio Absoluto era tanto inmanente como trascendente. La fe cristiana, por su parte, afirma que la Deidad está en todas las cosas, pero no reconoce que Dios sea la identidad o naturaleza última de lo fungible. En la práctica los cristianos viven su fe desde la idea de que Dios está “allí” y nosotros estamos “aquí”. A lo largo de la historia, casi todos los místicos cristianos que han experimentado lo divino desde la inmanencia, más que desde la trascendencia, han sido catalogados como heterodoxos. Tales fueron los casos del Maestro Eckhart, del anónimo autor de la Nube del No Saber, de San Juan de la Cruz, de Teilhard de Chardin y de tantos otros. En el caso del hinduismo y el budismo, este tipo de aparente sutileza, propia de la lógica grecolatina y de la filosofía occidental, carece de sentido. En la religión y la filosofía orientales, lo divino es tan inmanente como trascendente. En Oriente la visión religiosa - o si se prefiere, filosófica- parte del supuesto de que la racionalidad basada en los opuestos es extraordinariamente limitada a la hora de definir a la divinidad. El pensamiento cotidiano se basa en la división, en la separación, en la diferencia entre el “tú” y el “yo”. Por el contrario, el principio divino es la juntura de todos los extremos, es la no-oposición por definición5. Tal y como señala el historiador Jonathan Kirsch, “nada hay en la naturaleza humana que sugiera el carácter inevitable que la noción de basados en el relato bíblico del sueño de Ezequiel (el cual, a su vez, presenta analogías con la representación de los cuatro hijos del dios egipcio Horus). 5 Este libro estudia principalmente el origen de los tres grandes monoteísmos: judaísmo, cristianismo e Islam, de modo que no ahondaremos demasiado en las aparentemente complejas aguas de la filosofía oriental. Valga señalar que la enorme agudeza de la misma para no caer en la “trampa” de considerar al monoteísmo y al politeísmo como conceptos encasillados, es precisamente un efecto del penetrante concepto de que los opuestos son, finalmente, idénticos. 24
que solo existe un Dios”. La creencia en que sólo hay un Dios, y que esta Divinidad es trascendente no es en absoluto una noción muy común a lo largo y ancho del mundo y de la historia. Surgió en un lapso de siglos concretos y en un área geográfica específica. Ese puñado de siglos discurre aproximadamente del 1,500 a.C. al 500 a.C., y el área geográfica de la que hablamos fue Oriente Medio. Estas dos coordenadas espaciales y temporales delimitarán en gran medida todos los temas que tocaremos en nuestros análisis. Otra distinción de principio que es necesario realizar es la que habitualmente se establece entre religión oficial, religión popular y mística. El fenómeno religioso es extremadamente poliédrico, y una misma religión es vivida de maneras muy diferentes por distintos sujetos. Se suele denominar religión oficial a la versión dogmática de una religión, es decir, a los aspectos ligados a la doctrina canónica de la misma, mantenida por el clero, recogida en los textos sagrados considerados oficiales y generalmente sustentada por el poder. Religión popular es la forma como la vivencia religiosa es sentida y expresada por la mayor parte de la gente, independientemente del hecho de que en determinados aspectos se diferencie de la religión oficial. La mística es la experiencia religiosa de contacto directo con la divinidad. Es importante, a la hora de analizar objetivamente los fenómenos religiosos, considerar estos tres planos del fenómeno desde una ponderada equidistancia, y no atribuir mayor peso a uno sobre otros. Para el estudioso, todas las interpretaciones de Dios o de los dioses resultan de igual interés para conocer el fenómeno religioso, provengan de las fuentes eruditas oficiales, de las oraciones y creencias populares o de las visiones trascendentes de los místicos. Tal y como veremos, la mística es la forma de manifestación religiosa en la que de manera más constante, en todos los tiempos y todos los rincones de la tierra, ha brotado la concepción monoteísta. No obstante, un fenómeno extremadamente extendido en toda la historia es la convivencia del sentimiento monoteísta o próximo al monoteísmo de un puñado limitado de personas especialmente espirituales con la expresión politeísta de las grandes masas y el culto oficial. Como nos recuerda José-Antonio Huerga Astorga, “Bajo distintas formas, en todas las religiones subyace un sentimiento monoteísta, variable según la evolución psicológica y cultural de las gentes. Unos buscan la Unidad en la diversidad; otros, la mayoría, creen y temen a los dioses de su propia creación, modelados a su imagen y semejanza. Pero ya los estoicos defendían „la unidad fundamental de todos los dioses‟ y el 25
erudito Varrón (s.II a.C.) que „todos los dioses y diosas son el único Júpiter”. No obstante, deberemos ser muy cautos a la hora de utilizar los textos de los místicos como expresiones de monoteísmo en el tiempo y el lugar que les tocó vivir. Las manifestaciones extáticas reflejan el sentimiento religioso del místico, y no necesariamente el de la mayoría de la sociedad en la que éste se desenvuelve. En casi todas las religiones conviven de un modo u otro estos tres planos. En los siguientes capítulos intentaremos analizar el origen del monoteísmo en la Antigüedad, tomando en consideración esta diversidad de la vivencia religiosa. No obstante, debe señalarse que la mística, en tanto implica la experimentación directa de Dios, es en sí generalmente monoteísta, o, más propiamente, deísta o incluso panteísta, al producirse una identificación entre el sujeto que vive la fe y el objeto de su fe, es decir, Dios. Los místicos experimentan a un solo Dios, no a varios dioses. Esto no significa que no haya místicos en las religiones politeístas. El místico es arrebatado por un único Dios. Los Misterios de Eleusis, la mística vishnuísta hindú o las posesiones en el Vudú, por poner ejemplos variados, son todas ellas experiencias místicas de orden monoteísta pero generadas en contextos religiosos politeístas. Monoteísmo y evolucionismo Es esencial, a la hora de analizar el monoteísmo y el politeísmo, apartar todo tipo de prejuicios religiosos respecto a la supuesta mayor perfección de uno frente al otro. En 1779, David Hume, en sus Diálogos relativos a la Religión Natural, expresó el principio de la intrínseca superioridad moral del monoteísmo, como forma más perfecta de religión. Para Hume, el politeísmo era una manifestación religiosa propia de sociedades menos evolucionadas, en tanto el monoteísmo constituía la expresión religiosa propia de las civilizaciones más avanzadas y perfectas. Este tipo de concepción persiste con arraigo entre el gran público occidental, incluido el no religioso. No obstante, y contra el prejuicio común, el politeísmo es en verdad un fenómeno propio de culturas sedentarias, sofisticadas culturalmente, mientras que el origen del monoteísmo está ligado habitualmente a culturas nómadas y pastoriles no urbanas, y por tanto menos “cultas”, o, si se prefiere, más tradicionales. Por otra parte el politeísmo implica habitualmente una noción más abierta y flexible de lo religioso, y por ello más tolerante hacia las creencias de los demás. Por el contrario, y tal y como ya expresó Freud, “la intolerancia religiosa nació inevitablemente con la creencia en un solo Dios”, afirmación que tendremos oportunidad de 26
reconfirmar reiteradamente cuando analicemos con detalle el origen del monoteísmo a lo largo de este libro. Tampoco es cierto, como tendrá oportunidad de considerarse en los siguientes capítulos, que en la historia de la humanidad se haya producido una sucesión lineal desde el politeísmo al monoteísmo. Hay muchos indicios que demuestran, más bien, como en muchas ocasiones la transición se ha desarrollado precisamente en el sentido opuesto. Por otra parte, y como se ha indicado, la experimentación religiosa más plena, la mística, no es un fenómeno exclusivo de contextos monoteístas. La agricultura incrementa la dependencia de los hombres de nuevos factores de la naturaleza, y, por tanto, genera la necesidad de dar respuestas a nuevas preguntas. Los pueblos agrícolas demandan que una serie de condiciones naturales confluyan de un modo apropiado para así garantizar su supervivencia logrando una cosecha suficiente. Se necesitan cantidades adecuadas de agua, se requiere de un clima propicio, es preciso que no se produzcan plagas....se depende, por tanto, de requisitos muy diversos. La necesidad de rogar al más allá, a lo que está fuera del control humano, se diversifica. Esta dependencia de múltiples elementos fácilmente deriva en la adoración a una multitud de dioses. La vida urbana complica las relaciones sociales e incorpora nuevas variables en la ecuación de la supervivencia, creando la necesidad de contar con nuevos dioses a los que rogar y mantener aplacados para que su cólera no genere problemas en la crecientemente compleja vida cotidiana. Además, la sedentarización permite la construcción de templos, y, a la larga, el surgimiento de castas y grupos sacerdotales. Los grupos sacerdotales devienen en grupos de poder. De este modo, cada nuevo dios es un nuevo factor de poder, porque justifica la construcción de un nuevo templo, la conformación de una nueva casta sacerdotal. El Dios único inicial, creador de todo lo existente, goza de numerosos atributos, y es sencillo desgajar algunos de estos atributos y darles adoración en sí mismos. Tal vez al Dios original se le atribuyen la creación de la luz y el cielo. En un primer término surge la devoción hacia, por ejemplo, su faceta como creador de la luz como algo específico, y se le pasa a designar con un calificativo. Este calificativo se termina convirtiendo en el nombre de un nuevo dios, el dios de la luz, diferente al dios del cielo. Por ultimo, los pueblos sedentarios tienen además una tendencia mucho más acusada a la representación de los dioses. Los nómadas no pueden confeccionar efigies muy grandes y elaboradas de sus divinidades, porque no podrían cargar con ellas en sus desplazamientos. 27
Creencias personales y origen del monoteísmo Es posible que algunas personas religiosas sientan prejuicios ante un libro como este. Este es un libro de historia, y la historia la hacen las personas, no los dioses. Hablaremos del origen del monoteísmo estudiando cual fue el proceso político, social, cultural que hizo nacer la creencia monoteísta. Pero esto no significa que aquí nos pronunciemos sobre si Dios es una creación del pensamiento humano o si existe por sí mismo. Eso entra en el ámbito de las ideas de cada persona. Los creyentes en la existencia de un solo Dios, aquellos que practican el monoteísmo, piensan que Dios es preexistente a todas las cosas, incluida, por supuesto, la historia humana. Tales personas pueden ver en este libro una narración sobre bases históricas de cómo se produjo el proceso mediante el cual Dios se reveló a los hombres. Naturalmente, este libro sí choca, y frontalmente, con algunos dogmas y creencias rígidas de ciertos grupos religiosos que dan por sentado, por ejemplo, que todo el contenido de la Biblia es puramente histórico. Se estrella, en definitiva, con todos aquellos que viven su religiosidad desde miras estrechas y sin capacidad de analizar su propia fe. Para aquellos que ya tienen una determinada concepción religiosa muy detallada sobre como fue ese proceso de revelación de Dios a los hombres, este libro resultará, ciertamente, muy poco ortodoxo. Aquellos otros que disienten de la idea de que Dios sea un Ser diferenciado de la propia creación encontrarán tal vez motivos para reforzar sus posiciones. Los que creen en varios dioses se toparán aquí con buenos motivos para considerar que su fe es tan respetable como la creencia en un solo Dios. Finalmente, aquellos que no se pronuncian sobre si Dios existe, los llamados agnósticos, y los que afirman la inexistencia de Dios, verán en estas páginas una explicación histórica del fenómeno que condujo a muchos otros, a lo largo de los siglos, a creer que existe una única divinidad suprema y de naturaleza inmanente. En resumen, analizar desde la perspectiva de la historia de las religiones el origen de la concepción occidental del monoteísmo no implica bajo ningún punto de vista prejuzgar o minar las creencias religiosas personales. Para un creyente en, por ejemplo, el cristianismo, la idea de que la fe en un Dios único ha sido sentida y experimentada por muchos pueblos en muchos momentos de la historia, está bastante más cercana a la concepción de Dios como germen de la bondad y que busca la salvación de toda la humanidad, que el propio cristianismo sustenta, que aceptar el hecho de que Dios, supuestamente, haya escogido a determinado grupo humano o social en exclusiva para revelarse a los hombres. 28
Breve historia del estudio del origen del monoteísmo El origen de la creencia en un solo Dios fue considerado durante siglos una materia de fe. Para judíos, musulmanes y cristianos, existe un único Dios, y los hombres creen en El porque se ha revelado al mundo o a su pueblo a través de patriarcas o profetas, o, eventualmente (en el caso de los cristianos) enviando a su único Hijo. Desde esta perspectiva, no cabía hablar de un origen estrictamente histórico del monoteísmo, sino tan sólo en la medida en que esa revelación se produjo en la historia de los hombres como un hecho cierto, concreto y singular. En consecuencia, se entendía el politeísmo como una forma natural de religión propia de aquellos pueblos o personas que todavía no conocían al Dios verdadero, al Dios único revelado a los hombres. El politeísmo era un estadio inferior y previo al monoteísmo. La humanidad fue politeísta en algún momento del pasado, y gracias a la revelación, conoció a Dios y (una parte de ella) asumió el monoteísmo. Desde la Reforma, y gracias a la traducción de la Biblia a las lenguas vulgares y la promoción protestante de la lectura bíblica por parte de los seglares, varios teólogos y pensadores centroeuropeos se percataron de que el Antiguo Testamento cobija severas contradicciones internas. A partir de ahí dedujeron que no podía ser considerado una obra íntegramente revelada por Dios, porque Dios no se equivoca. Si no era una obra inspirada plenamente por Dios, es que los hombres habían participado en su elaboración. Baruc de Spinoza, tras analizar críticamente e históricamente el texto del Pentateuco, llegó a la conclusión de que esta colección de libros bíblicos no podía ser obra de la mano de Moisés, como sostenía el judaísmo de la época. Su heterodoxia interpretativa provocó su expulsión de la comunidad judía por parte del rabinato de Ámsterdam y consecuente exilio en 1656. Otro tanto sostendría pocos años después el católico Richard Simon, cuya obra “Historia crítica del Antiguo Testamento”, publicada en 1678, le valió la animadversión y censura de las autoridades eclesiásticas de la época. A partir del momento en que, durante la Ilustración Europea, razón y fe comenzaron a caminar por rutas diferenciadas, el origen en la creencia en un solo Dios comenzó a ser analizada por algunos filósofos desde una concepción no principal o únicamente religiosa. Aunque muchos filósofos ilustrados desarrollaron intentos de análisis histórico, en realidad, sus resultados se parecían más a meras especulaciones que a un producto de la investigación rigurosa. Esto no es nada extraño, si tenemos en consideración que el estudio de la Historia Antigua contexto temporal en el cual surgió la creencia monoteísta en la forma 29
en que actualmente la conocemos- se basa en dos instrumentos principales: el estudio documental y la arqueología. En la Ilustración se disponía de un limitadísimo número de documentos anteriores al período grecolatino, si dejamos al margen los textos bíblicos. En aquel momento tampoco se había iniciado la excavación arqueológica sistemática en el Medio Oriente, cuna de las principales religiones monoteístas contemporáneas. La principal hipótesis de partida continuaba siendo que el monoteísmo sucedió en el tiempo al politeísmo. No asociaban este salto a la revelación o la fe, sino a la supuesta intrínseca superioridad moral de la idea de creer en un único Dios sobre la idea de creer en varios dioses. Para los ilustrados el monoteísmo había surgido simple y sencillamente porque la historia humana era, bajo su concepción, una constante evolución en positivo, durante la cual, la humanidad fue adquiriendo paso a paso un superior y mejor conocimiento del mundo y de la realidad. En tanto que la creencia en un solo Dios era para ellos más razonable, más profunda, más elevada que la creencia en varios dioses, es lógico que, en este proceso evolutivo, se pasase del politeísmo al monoteísmo como un tránsito natural. La conclusión no se diferenciaba de la que los teólogos habían viniendo sustentando en los siglos precedentes. Después, y a lo largo del siglo XIX, con el surgimiento de las diferentes ciencias sociales especializadas, tales como la sociología, la antropología social o la psicología, comenzó también a estudiarse el origen del monoteísmo desde la perspectiva de estas ramas del saber. Para Freud, por ejemplo, la religión surgió a partir de la relación con la figura del padre y analizó el modo como la gente tiende a identificar la figura Divina con la paternal, como efecto del complejo de Edipo. Como expresa Richard Elliott Friedman, “no hace falta ser freudiano para percibir que existe una clara conexión entre las imágenes que la personas tienen de sus padres y sus concepciones sobre Dios”. No obstante, veremos más adelante como no todas las civilizaciones han identificado siempre a la divinidad suprema con una figura masculina. Y es que, como expresa Jean Markele, “el concepto entre las concepciones maculina y femenina de lo divino(…) se encuentra presente en mayor o menor grado en todas las civlizaciones”. La masculinidad del Dios de las tres grandes religiones monoteístas contemporáneas, además de las evidentes connotaciones psicológicas, tiene también fuertes causas socioculturales6: la naturaleza patriarcal de las culturas que vieron nacer a tales monoteismos resulta determinante para explicar la masculinidad 6
El propio Friedman, por su parte, atribuye la existencia del monoteísmo a la “atracción hacia la unicidad” debida a razones tal vez psicológicas, tal vez incluso estéticas. 30
del Dios monoteísta –y también del Dios Supremo en muchos sistemas religiosos politeistas-. La búsqueda de las causas filosóficas, psicológicas, sociales políticas, económicas o incluso bioloogicas7 de la creencia en un único Dios no ha cesado desde entonces y sigue siendo materia de apasionantes debates y juiciosos análisis. En paralelo, comenzó a adoptar forma propia una auténtica ciencia de la historia de las religiones, avocada al estudio del origen, naturaleza y evolución de este fenómeno humano. A medida que los prejuicios de la fe iban desapareciendo, estos historiadores de lo religioso comenzaron a considerar la Biblia básicamente como un texto mítico, como una alegoría bien intencionada pero bajo ningún concepto como una crónica de hechos fundamentados en la realidad. Ciencia y Biblia caminaban cada vez más por sendas separadas. Las nuevas teorías científicas parecían convertir en cuentos para niños o simples patrañas muchos relatos de la Biblia: la publicación en 1859 del “Origen de las Especies” por parte de Darwin, daba al traste con la interpretación literal de la creación recogida en el Génesis. Entre tanto, se iniciaron las primeras expediciones arqueológicas serias, inauguradas con la incursión napoleónica en Egipto y seguidas de un auténtico ejército de excavadores franceses, británicos y alemanes en todo Oriente Medio y el Mediterráneo Oriental. Una cantidad ingente de documentos y objetos del pasado remoto comenzó a aflorar. La visión europea sobre la Antigüedad se engrandeció poderosamente. Para disgusto de los teólogos, poco de lo encontrado probaba algo de lo que la Biblia afirmaba, salvo algunos aspectos tangenciales. Los arqueólogos excavaron Ur, Babilonia y otros muchos lugares mencionados en la Obra Sagrada. Con ello se daba verosimilitud al relato bíblico en cuanto al hecho cierto de que tales ciudades habían existido realmente. Sin embargo, el pueblo hebreo y su particular historia no aparecía reflejada por ninguna parte en los hallazgos. La presencia hebrea en Egipto durante el cautiverio relatado en el Antiguo Testamento, no se mencionaba en ningún papiro, en ningún relieve. Los nombres de Abraham, Moisés y los demás patriarcas no eran citados en ninguna tablilla cuneiforme. Todo parecía indicar que, efectivamente, los libros bíblicos carecían valor histórico. Europa, que durante siglos había conocido la antigüedad anterior a los documentos griegos casi exclusivamente a través de la Biblia, comenzó a 7
Por ejemplo, una docena de universidades Europa están desarrollando un ambicioso estudio inter-disciplinar llamado “Explicando la religión”, el cual busca encontrar las razones “naturales” (biofísicas, neuronales…) que llevan a los humanos a practicar la religión y creer en Dios. 31
asumir que los libros bíblicos en realidad sólo contenían, en el mejor de los casos una mínima parte de la información. Se generalizó la desconfianza de los historiadores en la Biblia como fuente histórica, y es que, como señala Jeroslav Pelikan, “(…) en lugar de corroborar lo contado en la Biblia, la historiografía se había convertido en la mayor fuerza promotora de dudas en relación con la veracidad del relato bíblico”. No es extraño que en las primeras excavaciones no se encontraran referencias al mundo hebreo. Las gentes cuya historia relata la Biblia conformaban un pueblo de escasísima importancia en el Oriente Medio Antiguo. Jamás constituyeron un gran imperio, jamás desempeñaron un papel destacado en la historia de la región. A inicios del siglo XX una nueva oleada de arqueólogos altamente motivados por sus ideas religiosas, se empeñaron en rastrear pruebas arqueológicas en las antiguas tierras de Canaan o Israel que confirmaran los relatos bíblicos. La arqueológica bíblica, como subespecialidad, cobró forma propia. Equipos de trabajo de toda Europa rastrearon incesantemente Palestina. Poco a poco fueron apareciendo restos8. Ciertos descubrimientos probaban que el ambiente histórico y social descrito en la Biblia y las costumbres sociales relatadas en el libro sagrado, se correspondían con lo que las excavaciones encontraban. Pero otros hallazgos, más que confirmar los hechos históricos descritos en el Antiguo Testamento, parecían contradecirlo. ¿Cómo era posible que la Biblia no hiciese casi referencias al pueblo hitita o a la presencia egipcia en Palestina, coetánea a la supuesta época de la conquista hebrea de la región, culturas de las que aparecían objetos por doquier en Palestina? A partir de los años 20 del siglo pasado, cuando ya pocos creían que la arqueología podría aportar algo sustancial respecto al posible carácter histórico de los hechos descritos en la Biblia, comenzaron a hallarse ciertas referencias aquí y allá –dentro y fuera de Palestina- que iluminaban con algunos datos la posible verosimilitud de los grandes elementos del relato bíblico. En las bibliotecas de Mari en Irak, en el emplazamiento de Ugarit, en excavaciones en el bajo Egipto y en los archivos de Tell A Marma, aparecieron textos con referencias a los “hapiru” – tal vez asimilables a los hebreos-, menciones a Yahvé, citas de los beni yamin –la tribu del Benjamín bíblico (uno de los doce clanes del pueblo de Israel). Eran referencias tangenciales, menciones a veces inconexas. Con estos nuevos datos, todo el problema comenzó a asumir 8
Casi siempre vinculados a la época posterior al rey David. 32
una nueva dimensión. Los historiadores se encontraban ahora un extraño y complejo puzzle entre las manos, conformado por datos difíciles de analizar, no siempre completos y a veces verdaderamente alambicados. El estudioso de la Historia Antigua contaba ahora con fuentes fidedignas, anteriores al momento en el cual comenzaron a redactarse los libros más antiguos de la Biblia, que apuntalaban la historicidad de varios aspectos del relato bíblico. Algunos de estos datos incluían claves completamente nuevas, por ejemplo, la referencia más antigua a Yahvé no asociaba a este Dios con los hebreos, sino con un grupo de nómadas del Sinaí. Tales sorpresas arqueológicas no han dejado de aflorar desde entonces. El nuevo y fascinante rompecabezas que han conformado los más recientes hallazgos nos permite ahora, mejor que nunca antes, trazar con cierta verosimilitud la historia del origen del monoteísmo. Los avances en la ciencia lingüística en las últimas décadas también están resultando un excelente instrumento para conocer mejor temas tales como la significación de los nombres dados a Dios en la Biblia, un aspecto muy importante para recomponer la historia de cómo y porqué surgió el monoteísmo. Por supuesto, todavía existen muchas lagunas, y es probable que algunas nunca logren llenarse con nuevos datos o hallazgos. Lamentablemente, el gran público desconoce la nueva dimensión de la historiografía sobre el origen del monoteísmo. Para algunos la fe, la revelación divina, sigue siendo el único trasunto relevante en toda esta cuestión. Para otros, la Biblia todavía es un relato mítico y no merece la pena en absoluto analizarla desde la perspectiva de las ciencias cultas. Sobre la base de los datos que aporta la arqueología, y utilizando también algunos elementos propios de otras ciencias sociales, pretenderemos mostrar, en los próximos capítulos, el estado de la cuestión. Comprender el cómo y el porqué históricos del monoteísmo constituye, a nuestro juicio, un sano ejercicio de honestidad intelectual, sin duda necesaria para conocer nuestro propio presente como sociedades marcadas medularmente por tal noción religiosa. Y es que, como dijera Ramón Panikkar, “(…) por
mucho que intentemos despojarnos de nuestro pasado y desarraigar nuestras antiguas creencias, el karma de los caminos recorridos –algunos de ellos milenarios- sigue adhiriéndose a nuestro ser”.
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Antes de la historia
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Arqueología y antropología Para conocer como vivían nuestros ancestros antes de la invención de la escritura, contamos principalmente con dos ramas de la ciencia: la arqueología y la antropología. No obstante, ambas ofrecen un terreno resbaladizo y que a veces puede conducir a resultados pocas veces demostrables. Los hallazgos de la arqueología nos permiten obtener mucha información, pero no “toda” la información. En el ámbito de la religión, sacar conclusiones de los objetos hallados resulta especialmente difícil. Para empezar, nunca tenemos la certeza sobre cuales útiles o representaciones tienen un significado religioso y cuales no. Los autores de las pinturas de Altamira, ¿tenían una motivación mágica para pintar o simplemente se ejercitaban como artistas de espíritu libre? La decoración zigzagueante en la empuñadura de un hacha del neolítico, ¿es sólo arte o también un elemento cultual? Pero si resulta difícil decidir qué objetos respondían originalmente a unas motivaciones religiosas y cuales no, más complejo todavía es determinar el motivo específico de aquellos que definamos como religiosos. Volviendo al ejemplo de las pinturas rupestres: ¿revelan una idea religiosa de tipo chamanista por parte de sus creadores o más bien tenían un valor mágico-simpático para propiciar la caza? No siempre podemos ofrecer respuestas concluyentes. Para ayudarnos en esta labor contamos también con el apoyo de la antropología. La información que ésta ciencia nos ofrece sobre las sociedades actuales llamadas primitivas1 y sus expresiones religiosas 1
Utilizamos los términos “primitivos” y “culturas primitivas” en su sentido literal, es decir, “primeras” culturas y no es su manida pero incorrecta acepción de “burdas” o “simples”. Nada más lejos de nuestra intención que hacer algún tipo de valoración negativa de estas culturas o considerarlas “inferiores” o “menos evolucionadas”. Para obviar el uso de la palabra “primitiva”, tan vilipendiado por su mal empleo, muchas veces se sustituye por “indígena”, o “aborigen”. Ambas palabras, etimológicamente, significan exactamente lo mismo: original u oriundo. Todas las culturas son “indígenas” o “aborígenes” del lugar dónde surgen. El término culturas “tradicionales” tampoco nos parece adecuado: todas las culturas son tradicionales, cada una desde la perspectiva de 36
pueden ayudarnos a arrojar alguna luz. La posibilidad de acudir a los pueblos primitivos del presente para conocer mejor el pasado religioso de la humanidad no se debe, como a veces se piensa, a que tales pueblos sean una especie de “fósiles” vivientes del pasado más remoto. Todas las culturas del mundo evolucionan en una u otra dirección, todas sufren las influencias de otras culturas e influyen a su vez sobre unas terceras. Es la simplicidad del ojo del observador poco avezado la que yerra al considerar a estas sociedades como “sencillas” o “estancadas”. La espiritualidad de tales pueblos puede aporta información sobre la religiosidad de la prehistoria por dos motivos bien diferentes a ese supuesto carácter de residuos evocadores del remoto pasado. Uno de ellos es que algunas de estas culturas se desenvuelven (o se han desenvuelto, porque cada vez son menos las personas cuya forma de vida responde a estas características) bajo un modelo de producción con pautas semejantes a las de nuestros más remotos antepasados: el nomadismo en pos de la caza y la recolección. El medio natural y las formas de interactuar con el mismo inciden en todos los aspectos sociales y culturales, incluidos las expresiones religiosas. No es descabellado considerar que los pueblos cazadores nómadas actuales tal vez presentan expresiones religiosas semejantes a las de los cazadores nómadas de hace miles de años, aunque no necesariamente porque “no hayan evolucionado”, sino más bien porque la humanidad tiende a dar respuestas semejantes ante fenómenos parecidos. No obstante, tenemos que ser muy cautos a la hora de establecer paralelismos, debido, precisamente, a ese carácter dinámico de todas las culturas. El otro motivo principal por el cual el estudio de las formas religiosas de las civilizaciones “primitivas” es útil a los efectos de conocer la religiosidad de la prehistoria es que, si somos capaces de encontrar algunas trazas o ecos de rasgos más o menos difundidos de formas religiosas comunes a pueblos distribuidos en diferentes lugares del mundo, tal vez podamos deducir que esos rasgos o trazas responden a un pensamiento religioso muy arcaico, anterior a la plena difusión del género humano sobre el orbe. No obstante, tenemos una vez más que ser cuidadosos y no sobrevalorar las conclusiones. Una misma idea religiosa puede brotar en dos extremos del planeta de manera totalmente independiente2. El género humano es único, y única su estructura su propia tradición. Llamarlas culturas tradicionales oculta el prejuicio de considerarlas poco “modernas”. Por todo ello, empleamos el término primitivas. En su acepción literal es tal vez el más adecuado. 2 El difusionismo, la concepción sobre la evolución cultural según la cual todos y cada uno de los grandes hallazgos de la civilización humana se produjeron en un único lugar, a partir del cual se difundió a todos los demás, hace tiempo que ha dejado de ser considerada seriamente. Existen muchas evidencias de que 37
cerebral. No es extraño que una misma noción surja simultáneamente en más de un lugar, o incluso que sea común a todos los humanos, simplemente porque en alguna medida estamos “programados” cerebralmente en un sentido que facilita la adopción de tal idea. Analizaremos la religiosidad de la humanidad en la prehistoria utilizando tanto el material aportado por la antropología como el procedente de la arqueología. Este análisis nos llevará a considerar dos posibles hipótesis respecto de un supuesto monoteísmo en la prehistoria: La noción religiosa de un ser supremo creador del mundo en el pasado pero alejado de él en el presente -difundida en muchos pueblos de la Tierra- y la idea de un culto original a la Diosa Madre, cuyo peso argumental descansa sobe todo en los hallazgos de la arqueología. Así mismo, haremos uso de la lingüística, especialmente para conocer la religiosidad de los pueblos indoeuropeos, cuyas creencias religiosas supondrían la sustitución de la Diosa Madre por un poderoso Dios Supremo nuevo. Pero antes de nada, nos ocuparemos de una etapa todavía más pretérita: la anterior a la adoración a los dioses. Antes de Dios y de los dioses Pese a la, como enseguida veremos, amplia difusión de la idea del Dios Supremo entre muchos pueblos de la tierra, curiosamente ésta no se hace presente en aquellos grupos humanos cuyas formas de vida más se asemejan a las del pasado remoto de la humanidad. El caso de los aborígenes australianos es muy ilustrativo. Aislados durante decenas de miles de años del resto de la familia humana, los aborígenes de Australia basaban su sistema de producción en la caza y en la recolección. Nunca desarrollaron la agricultura ni la ganadería ni conocieron el uso de los metales. Su estadio productivo se asemejaba al del conjunto de la humanidad durante el paleolítico y gran parte del neolítico. En este sentido, estudiar sus expresiones religiosas resulta mucho más interesante a los propósitos de conocer las creencias en la prehistoria que analizar las de los pueblos de agricultores o ganaderos del África Subsahariana o del Extremo Oriente, por ejemplo. La vida espiritual aborigen se centraba en el concepto de tótem, la creencia en la existencia de un parentesco sobrenatural que liga al grupo humano con un determinado objeto material, generalmente una grandes descubrimientos del género humano sucedieron en dos o más lugares de manera independiente. Por ejemplo, el inicio de la agricultura en China comenzó de modo completamente autónomo al comienzo de la agricultura en Oriente Medio o Mesoamérica. Nada conduce a pensar que este tipo de descubrimientos en paralelo no se dio también en el ámbito de la religión. 38
especie animal. El tótem no es ninguna divinidad ni ser superior. El totemismo no supone la veneración de objetos materiales o de animales. La especial analogía entre el grupo y su ser totémico se manifestaba, entre otros aspectos, en la prohibición de matar el animal e ingerirlo. Algunas tribus expresaban su relación con el tótem bajo la fórmula de “es nuestro amigo” o “es nuestro hermano mayor”. El totemismo implica una especial concordancia, de naturaliza religiosa, entre los seres humanos y el territorio, entre las personas y la naturaleza. Por otro lado, casi ninguna tribu australiana contaba con mitos sobre el origen del mundo ni con relación al mundo de ultratumba. Salvo muy contadas excepciones, los antiguos australianos no creían en dioses de ninguna clase. Trazas de totemismo han pervivido también en África y en muchos otros lugares. Por ejemplo, los ritos iniciáticos de las organizaciones religiosas secretas africanas conllevan generalmente danzar disfrazado del animal protector del grupo. El totemismo también se hace presente en la institución de la monarquía o jefatura tradicional africana: el gobernante era generalmente identificado con un determinado animal. Y es que, como señalara Aniela Jaffé, la discípula de Jung, “En las religiones y en el arte religioso de prácticamente cualquier raza, las atributos de los animales se adscriben a los dioses supremos, o los dioses son representados bajo la forma de animales”3. En el caso de los melanesios, otra cultura arcaica sometida a un elevado grado de aislamiento, encontramos esta misma ausencia de creencias en un Dios superior o en los dioses en general. En Melanesia4, la religión estaba inspirada en la idea del mana, una fuerza impersonal y misteriosa que emana de los espíritus o espectros de los antepasados, las personas y las cosas. El mana logra residir en unos objetos en particular mejor que en otros, y puede ser manipulado mediante técnicas adecuadas para ello. La creencia en esta fuerza no personificada se ve 3
Jaffé también nos recuerda que el simbolismo religioso de los animales está presente incluso en el cristianismo, donde tres de los cuatro apóstoles son representados simbólicamente en forma animal, y el propio Cristo es metafóricamente identificado con el pez o con el cordero. La imagen del Hijo de Dios nacido entre un buey y una mula constituye para Jaffé un bello símbolo de esa eterna relación entre el mundo animal y lo sagrado. 4 El gran arco insular que se extiende entre Micronesia y Australia, desde Nueva Guinea hasta las islas Fidji, incluyendo Nueva Caledonia, las Nuevas Hébridas, las Salomón y otros archipiélagos. 39
acompañada en muchas tribus, del culto a los antepasados y, en ocasiones, a los jefes de las tribus. El concepto de mana se asemeja a las nociones de lo divino como energía impersonal e inasible propias de una poderosa corriente mística y filosófica del pensamiento occidental la cual, no obstante, no puede ser calificada en estricto sentido como monoteísta, sino más bien como panteísta. Pese a ello, esta aparente condición impersonal del mana ha sido puesta en discusión por Eliade y otros autores, dado que, a su criterio, la noción de impersonalidad “carece de sentido en el horizonte mental arcaico”. Lo que queda fuera de toda duda es que el mana está falto de dimensión ontológica, no existe nunca por sí mismo, sino tan sólo como emanación generada por un objeto o un ser vivo. En este sentido, difícilmente puede ser concebido como un ente personal, como un ser divino, por difusa que sea nuestra definición de “ser” y de “divino”. Marett y otros estudiosos de la primera mitad del siglo XX tendieron a ver en el mana la forma más antigua de religión, y, por ende, atribuyeron un carácter universal a la misma. Diversos antropólogos interpretaron variados fenómenos religiosos en diferentes culturas arcaicas como reminiscencias de la supuesta creencia en este tipo de fuerza o energía divina de carácter impersonal. Hoy por hoy, sin embargo, este tipo de nociones se encuentran completamente desacreditadas, toda vez que, como señala Hogbin la creencia en “el mana (…) no es en manera alguna universal. Por consiguiente, tomarlo como base para construir una teoría general de la religión primitiva es no solamente erróneo sino además, falaz”. Tanto entre los aborígenes como entre los melanesios, se encuentran también, además de la creencia en el mana, trazas evidentes de chamanismo. El chamanismo es una expresión religiosa caracterizada por la presencia de ciertos individuos en la comunidad que, a través de unas determinadas técnicas de éxtasis, desarrollan viajes iniciáticos de ascensión a los cielos o descenso a los infiernos5. Eventualmente, el chamán realiza estos viajes espirituales acompañado o poseído por los espíritus de los antepasados muertos. Se han hallado bosquejos de chamanismo en muchas culturas de la tierra, desde Sudamérica a África y Asia del Sur, si bien es en Siberia dónde este fenómeno religioso alcanzó su expresión más detallada. Entre los 5
En su vivo lenguaje, Karem Armstrong expresa nítidamente la razón de ser del viaje iniciático: “There is no ascent to the heights without a prior descent into darkness, no new life without some form of death. Throughout our lives, we all find ourselves in situations which we come face to face with the unknown, and the myth of the hero shows us how to behave”. 40
aborígenes y melanesios, aunque el trance chamánico no se presenta en un estado muy complejo, forma parte sustancial de la religiosidad. El chamanismo, al igual que el totemismo, no implica necesariamente la creencia en los dioses, ni mucho menos en un Dios Supremo o único. Esta breve reseña de la espiritualidad aborigen y melanesia ilustra claramente como, aunque la religión es un fenómeno universal, la creencia en Dios o los dioses no lo es en absoluto. Algunos pueblos de la tierra han abordado las grandes preguntas sobre el sentido de la vida a partir de ideas fascinantes y sumamente elaboradas relativas a la asociación del hombre con todo lo existente y a la presencia de fuerza sobrenatural informe que habita en todas partes. La religiosidad de estos pueblos se enraíza profundamente en la idea de la inmanencia de lo divino. Por el contrario, la noción de trascendencia, la fe en la existencia de un Ser o unos seres divinos separados y distintos de la Naturaleza, es completamente ajena al pensamiento de estos pueblos6. No hay ninguna razón que nos impida considerar que, en sus etapas más remotas, la humanidad practicó alguna forma de totemismo y chamanismo o, en general, una concepción religiosa afín a estos paradigmas, y que el reconocimiento de la existencia de seres trascendentes concretos fue un proceso posterior. Advertiremos a continuación lo que la arqueología puede aportarnos en defensa o condena de esta hipótesis. Disponemos, desafortunadamente, de escasísimo material arqueológico para el conocimiento de las fases más arcaicas del desarrollo del pensamiento religioso. Los hallazgos más antiguos encontrados en el mundo que podrían tener una significación religiosa son los enterramientos practicados por el llamado Homo Anteccesor hallados en Atapuerca, en España, donde tuvo lugar una deliberada acumulación de cadáveres hacia el 300 000 a.C. Descubrimientos de sedimentos más tardíos, también en Atapuerca, aportan pruebas de la práctica ritual del canibalismo, un rito frecuente en muchos pueblos históricos, basado en la idea de que ingiriendo la carne o vísceras del fallecido se adquieren su fuerza y cualidades. Los descubrimientos del musteriense (entre el 100 000 y el 40 000 a.C.) son ya más abundantes, habiéndose encontrado cementerios prehistóricos en diversos puntos de Francia, Palestina, Uzbekistán y otros lugares. Se trata de osarios humanos que muestran que los cadáveres eran enterrados con una cierta formalidad, generalmente colocándolos en posición fetal. No hay pruebas de hasta que punto esta 6
Salvedad hecha de los espíritus de los antepasados, en cuya existencia, como enseguida veremos, muchos pueblos creen. Pero los espíritus de los muertos no son dioses, ni tampoco humanos deificados, sino personas que llevan una forma de existencia en un plano de la realidad diferente a la física. 41
práctica reflejaba un culto a los muertos o eventualmente una creencia en algún tipo de vida de ultratumba. Por supuesto, tampoco nos dice nada respecto a la posible creencia de los neanderthales y otros mustarienses en dioses o en un Dios. En diversas cuevas de los Alpes –como la de Drachendoch, en Suiza- han sido encontrados enterramientos de animales, como osos cavernarios, dispuestos en un determinado orden y junto a cráneos humanos. En otras ocasiones han aparecido cráneos completos junto con huesos intactos entre las grietas de la rocas. Estos enterramientos insinúan una religión mágico-religiosa de indudable sabor totemista. No han sido encontradas, sin embargo, representaciones antropomórficas esculturas, relieves, pinturas- correspondientes a este período. Tal vez los cráneos fueran ofrendas sagradas para conseguir una caza favorable, una práctica que también se ha conservado entre varios pueblos del ártico hasta etapas recientes. Ya en el paleolítico superior (40 000/18 000 a.C.) los testimonios de nociones religiosas son más abundantes. Los enterramientos de esta era son más complejos e incluyen adornos, tumbas dobles, depósitos de cráneos y otras evidencias de un tratamiento religioso del cadáver y que podrían apuntar a la práctica del animismo o culto a los antepasados, una expresión espiritual usual en muchas culturas históricas, especialmente en África y el Sudeste Asiático, y que muy habitualmente aparece asociado al chamanismo. El término animismo (del latín anima, alma) fue usado por primera vez por el antropólogo inglés Edward Tylor a mediados del siglo XIX, para hacer referencia a la creencia de que los antepasados perviven en forma de espíritus, asociados a lugares en particular (árboles, ríos, montañas…) e influyen en la vida de los vivos. Por ello, resulta importante rendirles culto, de modo que su actuar sea favorable a los humanos. Estos espíritus pueden incluso poseer a personas y de éste modo comunicarse directamente con el mundo de los vivientes. Tylor sugería que el animismo se originó a consecuencia del hecho de soñar con personas que ya han muerto, lo que llevó a pensar que estas personas de algún modo seguían presentes y se manifestaban. Para el antropólogo británico, el animismo habría sido la forma más antigua de religión, algo difícil de probar, aunque tampoco hay razones fundamentales para descartar esta opción. Es en esta etapa cuando aparecen los abundantes monumentos de artes plásticas en cuevas rupestres. Aunque el propósito de estas pinturas sigue siendo fruto de una enorme polémica en la actualidad, su significación mágica o religiosa está hoy fuera de toda duda para la mayor parte de los expertos. Como expresa Brian Fagan, “sea cual sea la interpretación correcta, nadie duda de que las pinturas reflejan una relación espiritual cercana entre el ámbito de los vivos y las fuerzas 42
sobrenaturales del cosmos”. En algunos casos, la atribución de un carácter sagrado a estas cuevas incluso perduró hasta etapas recientes, pese a la implacable persecución religiosa del Cristianismo sobre toda forma de “paganismo”. Cuenta Aniela Jaffé que en el siglo XV el papa Calixto II prohibió la celebración de ceremonias religiosas en la cueva con los „dibujos de caballos‟. No sabemos a qué cueva en concreto se refería el papa, pero de lo que no cabe duda es que se estaba refiriendo a una caverna con pinturas prehistóricas. Parece harto probable que los dibujos de animales son expresión de la llamada mágica simpática, que pretende influir sobre la realidad mediante un objeto que la representa. Así, los rituales ante las pinturas con escenas de caza buscarían congraciar a los cazadores con los animales representados en ellas, de modo que su caza les fuera favorable. Del mismo lodo, las pinturas que representan a bestias copulando, como cierta imagen en la cueva francesa de Tuc l´Audubert en la que aparecen un bisonte macho y otro hembra, probablemente se empleaban en la celebración de rituales de fertilidad. La habitual temática de hombres con máscaras de animales ha dado pie a que estas pinturas hayan sido consideradas ya desde hace décadas, por la mayoría de los autores, como alusivas a ritos totémicos. Horst Kirchner señaló hace ya muchos años los paralelismos entre el célebre bajorrelieve de la cueva francesa de Lascaux y los trances chamánicos. Este mismo autor considera que unos misteriosos objetos de uso indeterminado hallados en varias cuevas prehistóricas de éste periodo son en realidad banquetas de tambor. Tal y como señala el genial Mircea Eliade, “si esta interpretación es acertada, significa que los brujos prehistóricos utilizaban tambores comparables a los de los chamanes siberianos” en tiempos ya históricos. Las representaciones plásticas del pájaro, un símbolo ampliamente extendido entre los pueblos que practican el chamanismo (incluidos los melanesios y los aborígenes) para hacer referencia al espíritu protector y al éxtasis, apuntan también en el mismo sentido. Para Joseph Campbell, “en Lascaux (…) aparece representado un chamán, postrado en trance, portando una careta en forma de pájaro (…) los chamanes en Siberia también se disfrazan de pájaros, y muchos consideran haber sido concebidos por sus madres por obra de un pájaro que descendió del cielo”. 43
En la cueva de Tríos Frères, también en Francia, aparece un hombre bailando con una máscara en forma de caballo. La utilización de disfraces de animales durante las ceremonias iniciativas es arto frecuente entre los pueblos africanos que practican el totemismo. Mediante el uso del disfraz, el danzante se identifica con el tótem de su clan. Todas estas evidencias empujan a considerar que, en esta etapa la humanidad practicaba una religiosidad fundada en una especial relación reverencial de orden totémico para con los animales, formas de culto hacia los muertos y la práctica ritual de bailes chamánicos. La ausencia de representaciones de dioses, así como de ofrendas permite pensar que no se rendía culto a seres divinos, al menos antropomórficos. Todo esto define un panorama bastante afín al que hemos descrito en relación con las formas de totemismo, animismo y chamanismo que conocemos en la actualidad en Australia, Melanesia y otros lugares. Cabe afirmar, por tanto, que la humanidad prehistórica vivía la religiosidad antes incluso de creer en los dioses. Y es que, tal y como juiciosamente señalaba hace ya varias décadas el propio Eliade, “la religión no implica necesariamente la creencia en Dios, los dioses o los espíritus, se refiere, más bien, a la creencia en lo sagrado”. El dilema, por supuesto, viene dado a la hora de determinar que debemos entender por “lo sagrado”. Probablemente, las márgenes de este concepto sólo pueden ser delineadas a partir de la oposición a lo profano. En este sentido, podríamos afirmar que sagrado es aquello que, por expresar o referir a una realidad trascendente, difiere en su naturaleza de aquello que le rodea. En síntesis, la religión más arcaica de la humanidad no fue, presumiblemente, el monoteísmo, aunque tampoco el politeísmo, sino más bien, una expresión religiosa de tipo totémica y chamanista. La pregunta, por supuesto, es saber si este pensamiento religioso sin dioses dio paso primero a una religiosidad politeísta o a una de tipo monoteísta. El Dios Ocioso El padre de la teoría del “Monoteísmo primitivo” fue el profesor austriaco Wilhelm Schmidt (1868-1954). A partir de los estudios elaborados por Andrew Law y otros autores sobre la importancia de la idea del Dios Supremo en muchas culturas de África, y bajo el fuerte condicionante ideológico de una Europea colonialista empeñada en enviar misioneros para “convertir” a los pueblos africanos, Schmidt sostenía que la religión original de la humanidad fue el monoteísmo, la 44
cual, sólo posteriormente evolucionó hacia el politeísmo, principalmente a raíz de la sedentarización y el descubrimiento de la agricultura. La teoría del “monoteísmo primitivo” parte del hecho de que en gran cantidad de culturas se cree que inicialmente sólo existía un único Dios, el cual fundó el mundo. Después de la creación, este Dios primigenio se alejó de los hombres, y dejó de influir para siempre en la existencia cotidiana. Es considerado como el principio que explica la existencia y justifica el orden en el cosmos, pero no es objeto de culto, debido a que, por su alejamiento de las criaturas, no interfiere en los acontecimientos cotidianos. El papel de intermediar con los hombres es atribuido a seres divinos inferiores, a los antepasados, a los animales totémicos, a reyes divinos o cualquier otra figura deificada. Para los ideólogos del monoteísmo primitivo, los mitos sobre la creencia en un único Dios en la humanidad arcaica no serían sino un reflejo de un acontecimiento histórico cierto: En algún momento del pasado remoto la humanidad sólo rindió culto a ese único Dios, de naturaleza celeste y considerado generalmente como masculino. Posteriormente, esta situación derivó en una subsiguiente etapa de politeísmo. Debido a que ese Dios Supremo, creador de todo lo existente, no interfiere ya en el acontecer de la vida cotidiana, los historiadores de las religiones suelen denominarlo el Deus Otiosus, el Dios Ocioso. Décadas de estudios sobre los mitos, ritos y tradiciones religiosas de multitud de pueblos de la tierra, nos permiten en la actualidad confirmar la amplia difusión de la noción del Dios Ocioso. La creencia en el Deus Otiosus se encuentra particularmente extendida entre los pueblos del África subsahariana. En las culturas africanas, la mayor parte de los mitos sobre la creación se inician con el origen del hombre. En cambio, el surgimiento del mundo como tal no suele ocupar un papel importante en las narraciones. La creación de la humanidad es atribuida siempre a un Dios único. Así, para los vendas de Sudáfrica, Dios adoptó la forma de una serpiente y vomitó a los primeros hombres de su vientre. Según los pigmeos akwas de Gabón, el Ser Supremo modeló a la primera pareja humana con tierra humedecida con su saliva. Este Dios creador generalmente es asociado al cielo, como sucede con Mulungu, la deidad suprema de más de una veintena de pueblos del África Occidental. En algunos casos, los mitos recogen concepciones filosóficas y teológicas de una sutileza que nada tiene que envidiar a la del pensamiento místico de Occidente u Oriente. Los bambara, afirman que “Dios viene de Sí mismo, es conocido por Él mismo, ha salido de Él mismo, de la nada que es Él mismo”. En ocasiones, se trata de una figura divina muy compleja. Entre los bosquimanos, la idea de Caang, el Dios Creador reúne elementos de 45
héroe civilizador, demiurgo y antiguo tótem, pero no tiene forma humana y es invisible. Normalmente, los mitos señalan que los primeros seres humanos creados por Dios tenían un carácter excepcional. Así, para los bassa de Camerún eran inmortales. Los dogón de Burkina Fasso consideran que eran andróginos. Para los mossis, también de Burkina Fasso, los primeros humanos no conocían el hambre. En ese pasado mítico, Dios y los hombres convivían, y ni el dolor ni las penurias acosaban a los hombres. Generalmente, el Dios Creador se aparta de los hombres, decepcionado por su proceder. Tahonon Mawu, de Dios Supremo de los ewe de Nigeria, tras crear a las personas, a los animales y a las plantas, convivió con ellos por un tiempo, pero finalmente, descontento con la actuación de los humanos, decidió retirarse de entre ellos para siempre. Los giziga cuentan que una niña traviesa decidió majar unas semillas que encontró fortuitamente. Los golpes que dio enfurecieron al Dios del Cielo, que decidió ahuyentarse. Fue a partir de entonces cuando los hombres perdieron su armonía y comenzaron a guerrear entre sí. Al alejarse Dios de los hombres, éstos se vuelven mortales, el sufrimiento se hace presente y se pierde la perfección original. Esta visión de la “caída” de la humanidad desde un estrato original de felicidad y equilibro a un mundo de penurias, como resultado de la traición a Dios, se encuentra reflejada también en la religiosidad de muchos pueblos históricos. El relato bíblico del Génesis ofrece un ejemplo extraordinario de la pervivencia de esta noción y de la antigüedad de la misma. El alejamiento de Dios no siempre es percibido sólo en términos trágicos. En muchos casos, los mitos señalan que, aunque la humanidad original fuera mucho más perfecta, vivía doblegada, sometida a Dios, incluso literalmente de rodillas. Para los kissi de Guinea, el alejamiento de la Deidad permitió a los humanos erguirse, ser plenamente hombres. En todo caso, la ruptura que supone la separación de Dios es considerada siempre como la raíz del sufrimiento y el dolor de la vida en el presente. En ocasiones el alejamiento divino se concibe como un resultado de la propia naturaleza todopoderosa de la divinidad, y no como efecto de un proceder decepcionante por parte del género humano. Según Frazer los tumbukas no rinden culto al Dios creador porque lo consideran demasiado desconocido y demasiado grande para mostrar interés por los asuntos humanos. El resultado de este abandono es una completa inoperancia del Dios superior para interactuar en el mundo tangible. Para los shoto y los tsawana del África Austral el gran Dios Modimo, aunque soberano amo del mundo, está poco interesado en la creación. Mwari, el Dios creador 46
de los shona de Zimbabwe, interviene muy poco en la existencia cotidiana de la humanidad. Este distanciamiento del Dios Creador obliga a los hombres a acudir a una serie de intermediarios para intentar restituir la armonía y el equilibro en la vida. Algún autor ha afirmado, muy gráficamente, que para los africanos, “la intensidad de la emoción religiosa es proporcional al sentimiento de alejamiento que el alma humana experimenta frente a Dios, separación que hace necesario el establecimiento de relaciones”. Estas relaciones se establecen a través de otras figuras divinas o semidivinas. En ocasiones se trata de demiurgos o divinidades menores que han terminado la obra de creación del mundo. Para los dogón, estos genios, llamados Nommo, tienen esencia divina y son los que enseñaron a los hombres el uso del lenguaje. Los senufos asignan a Katieleo, el hermano gemelo del Dios Supremo Koulotieleo, la labor de perfeccionar el mundo, una vez que éste último se hubo alejado de todo lo creado. Estas divinidades secundarias son a las que en la vida cotidiana se dirigen las oraciones. Muchas veces, requieren de sacrificios permanentes para escuchar las peticiones de los humanos. En ocasiones estos dioses menores están asociados a planetas. Los pendes y los lundas del Zaire rinden pleitesía a Venus. Sirio ocupa un papel primordial entre los dogón. El papel de intermediación entre el Dios Creador, retirado de la humanidad, y los hombres, es atribuido en otras ocasiones a los antepasados. Así, los kissi consideran que “el autor del Universo está tan distanciado que, a pesar de su perfección, hay que recurrir a los antepasados para solucionar las dificultades del mundo”. En otros casos, el papel de intermediación divina es asignado a los herreros7, a los brujos o, en sociedades con organizaciones más complejas, al rey o jefe del pueblo divinizado. De este modo, y como señala L.V. Thomas, en la práctica el Dios Ocioso no es nunca representado, y generalmente no recibe culto, ni se le ofrecen sacrificios, salvo en ocasiones muy excepcionales en las que la vida del pueblo puede estar amenazada. Así, según los pigmeos bambuti de la selva lluviosa del Ituri, el Dios celeste que creó el mundo no debe nunca recibir culto de ninguna clase. Entre los bobo de Burkina Fasso es muy común el uso de nombres de pila tales como “Guarda silencio y mira a Dios”, evocadores de esta idea de que Dios no debe ser un objeto de culto para ruegos o solicitudes, sino más bien objeto de contemplación mística. En los escasos casos en los que se alaba al Dios 7
“El herrero, dueño del fuego robado a los dioses, ofreciendo sacrificios para garantizar el éxito de la fragua, produciendo el hierro del que procede lo mejor y lo peor de las cosas, está considerado por los africanos con tanto temor como fascinación. Su trabajo es una especie de procreación”, señala Anna Stamm. 47
Ocioso, la alabanza no es de tipo peticionario, sino de simple glorificación. “Dios nuestro señor, has creado el mundo, lo has hecho como es” expresa un rezo iniciático de Gabón. Como dicen los mponwes, Dios es “la ley eterna que rige todos los fenómenos del universo”. No se inmiscuye en los asuntos humanos de manera cotidiana, porque si lo hiciera dejaría de ser la respuesta última de la existencia del Universo. Su falta de carácter antropomórfico y de atributos humanos lo libera de cualquier tipo de servidumbre humana. Extremo Oriente también nos ofrece varios ejemplos de la idea del Dios Ocioso, creador del mundo. En China, en los primeros tiempos de la dinastía Chou, el dios principal era Shang-di, el Emperador del Cielo. Posteriormente, esta divinidad fue desplazada por otro ser supremo, también de signo celeste, y casi anónimo, aunque conocido generalmente como T‟ien, que significa cielo en chino. Estos dioses supremos de la antigua China no eran objeto de reverencia ritual por parte del pueblo, pese a que se les atribuía la creación del mundo. El culto a T‟ien, el principio superior que regía el universo, quedaba reservado al propio emperador, único con la potestad de poder ofrecer ofrendas a tan relevante deidad. El resto de pueblo sólo se dirigía en sus plegarias a los dioses de categoría inferior. Según los antiguos japoneses, el orbe fue obra de Iznagai, el cual también creó a Amaterasu - la deidad más reverenciada y considerada la antepasada de los emperadores- y a todos los demás dioses. Iznagai, no obstante, no jugaba ningún papel cultual. La creencia en una deidad de esta condición también está extendida entre los pueblos predravídicos de la India; en el archipiélago Andamán, por ejemplo, el Ser Supremo se llama Puluga, habita en el cielo y su voz es el estruendo de la tormenta. En el hinduismo, la figura de Brahama, el nunca adorado8 creador del universo, es tal vez el ejemplo más notorio de Dios Ocioso en una gran religión de nuestro tiempo. Entre algunos pueblos siberianos la idea de que el mundo fue creado por un Dios que después se alejó de los hombres, y que por tanto, en el día a día, no recibe culto, también se encuentra bastante extendida. Los ugrios del Obi creían en el Dios celeste Numi-Torima9. Los polinesios asignan a Tangaroa el papel de Dios Creador del mundo10. 8
En toda la India solo existe un templo consagrado a Brahama, ubicado en la ciudad de Pushkar. El hinduismo balinés, en cambio, cuenta con numerosos centros religiosos consagrados al Dios creador. 9 No obstante, es posible que en estos casos la creencia en esta figura sea fruto de un posterior influjo cristiano o islámico. 10 Para algún autor, sin embargo, el propio Tangaroa sería un sustituto inferior de una deidad todavía más importante y ajena a todo tipo de culto: Rangi, que aunque aparece en los mitos, jamás es adorada. 48
La noción de Dios Supremo se presenta incluso, excepcionalmente entre algunas tribus aborígenes australianas. Así, los kulim creen en Bundjil, un ser sublime que habita “por encima del cielo oscuro”. Bundjil ha creado la tierra, las plantas, los animales y a la humanidad. En el continente americano el fenómeno del Dios Ocioso se hallaba también muy difundido. Sólo por citar algunos ejemplos, mencionemos que los indios oglala de Norteamérica creían en una esencia divina del mundo, llamada Ton, creadora de todo lo existente pero inalcanzable mediante los rituales, y que para los aztecas Ometeotl, el dios bisexual hacedor del universo y de los demás dioses, vivía en las esferas celestes completamente ajeno al mundo terrenal. Los selkman de la Tierra del Fuego asignaban a Tamaukel la creación de todo lo existente, pero no le rendían adoración. Podemos resumir afirmando que la idea del Dios Ocioso es compartida por muchísimas culturas del planeta. La amplia expansión del fenómeno puede conducirnos a pensar que, probablemente, se trata de un paradigma muy arcaico. No obstante, esta noción convive con la fe en numerosos otros dioses, espíritus y otras criaturas del más allá. De hecho, la creencia en la existencia de otros seres divinos es casi un imperativo del concepto mismo de Dios Ocioso: dado que el Dios creador no influye en el acontecer humano, se hace indispensable aceptar a otros seres divinos como intermediarios. Aunque el Deus Otiosus pueda evocar un supuesto monoteísmo original de la humanidad, su culto no constituye en sí mismo una forma de monoteísmo. Algunos divulgadores poco escrupulosos suelen a veces citar mitos concretos de diversos pueblos de la tierra con relación a su Dios Creador para dar la falsa impresión de que son monoteístas. Se trata, simplemente, de una utilización parcializada de la información suministrada por los antropólogos. Por otra parte, aunque la tradición del Deus Otiosus está ampliamente difundida entre numerosos pueblos, se encuentra completamente ausente entre muchas de las culturas de cazadores recolectores de rasgos más arcaicos, como los tasmanos11, la mayor parte de las tribus aborígenes de Australia o los melanesios, pueblos que, como vimos, generalmente no incluyen a ninguna divinidad en sus sistemas religiosos. 11
Los tasmanos fueron exterminados completamente en el siglo XIX, en lo que constituye uno de los ejemplos de genocidio más devastadores y tristes de la historia. La ausencia de una noción precisa de divinidad suprema los hizo acreedores, en la época victoriana, del absurdo calificativo de ser un pueblo sin religión de ninguna clase, propio de una noción estrecha y sumamente etnocéntrica del fenómeno religioso. 49
Argumentar el supuesto momoteísmo del género humano en la preshistoria sobre la base de la noción del Dios Ocioso supone proyectar el tiempo mítico remoto de las tradiciones de los pueblos como reflejo de un tiempo histórico, verdadero. Es decir, significa suponer que los mitos de estos pueblos nos están refiriendo acontecimientos históricos reales, de un momento del pasado en el cual el grupo creía en un único Dios. Pero los mitos sobre el Dios Creador que después se retiró de los humanos no sólo nos hablan de que en un principio sólo existía este Dios, sino también que, en aquel tiempo remoto, los hombres eran de una forma superior a la actual, incluso inmortales. No se puede desagregar un elemento del mito prescindiendo del otro. No hay razón alguna para dar validez histórica a un elemento y no al conjunto. Si la pervivencia de la noción del Dios Ocioso evoca un supuesto monoteismo arcaico, otros aspectos del mito pueden igualmente evocar otros sucesos reales del pasado. Por ejemplo: ¿Porqué no atribuir a la idea de la superioridad de la humanidad arcaica un viso equivalente de versomilitud y defender, por tanto, que los humanos prehístóricos gozaban de una naturaleza más perfecta que la nuestra? Mantener tal posición resultaría absurdo. Más que rememorar un supuesto monoteismo original, la universal prevalencia del mito del Dios Ocioso tal vez simplemente refleja un aspecto clave de la psicología colectiva, o si se quiere, de los afanes espirituales de los hombres: la necesidad de que algún ser concreto sea el autor de la existencia del mundo y la humanidad, un ser que es el que da lógica al conjunto de lo existente, independientemente a los acontecimientos mundanos y al devenir de las cosas. Esta idea presupone un elemento ciertamente monoteísta, pero que no tiene porqué proyectarse a un momento concreto del pasado histórico. En resumen: No hay necesidad de creer que la humanidad arcaica fue alguna vez monoteísta para explicar el porqué del mito del Dios Ocioso. Ese porqué, más bien, hay que buscarlo en el anhelo psicológico en pos de la unicidad que subyace a todas las cosas. No es en absoluto casual que en la mayor parte de las culturas este Dios Ocioso creador de todo lo existente tenga una naturaleza celestial:“La mera contemplación de la bóveda celeste –señalaba acertadamente Mircea Eliade- provoca en la conciencia primitiva una experiencia religiosa (…) el simbolismo de su trascendencia se deduce de la simple consideración de su altura infinita. El „altísimo‟ se convierte, con toda naturalidad, en un atributo de la divinidad”. El mito del Dios Ocioso prueba de modo muy claro que el anhelo por la unicidad del hombre para con un ser superior está profundamente arraigado como elemento clave de la psique profunda. Pero eso no equivale a presumir que la religión de la humanidad, en 50
algún tiempo concreto de la prehistoria, fue la de adoración exclusiva a un Dios único. La idea del Dios Ocioso nos remite a esa trágica idea de que la fe real en un único Dios presupone un esfuerzo espiritual de tal índole que al final el drama del hombre es sentirse alejado de ese Dios y tener que acudir a “los dioses”. Tal y como afirmaba Aldous Huxley, “es muy significativo que entre los primitivos contemporáneos se hallen dos tramas de pensamiento: una trama exotérica para la mayoría no filosófica y una trama esotérica, a menudo monoteísta”. Esta es, precisamente, otra dimensión crucial a la hora de valorar el mito del Dios Ocioso. Este Dios, al que el común del pueblo no adora, sí puede ser a veces objeto de culto por parte de aquellos que, especialmente iniciados, gozan de la capacidad para establecer un ligamen directo con la divinidad creadora sin necesidad de intermediarios. Podemos encontrar místicos en cualquier cultura y en cualquier época de la historia. Pero una cosa es que las religiones tradicionales que cuentan con el mito del Dios Ocioso definan por esta vía un camino para la trascendencia mística, y otra muy diferente que en algún momento el conjunto de esos pueblos, o toda la humanidad, fueran monoteístas. Probablemente el mito del Dios Ocioso, aunque muy arcaico, no es tan antiguo como podría deducirse de su amplia difusión. El hecho de que no hayan sido halladas representaciones antropomórficas en las etapas más antiguas de la prehistoria, concuerda con la concepción del Dios Ocioso en el sentido de que éste, como vimos, en general no es representado nunca. No obstante, la creencia en el Dios Supremo retirado del mundanal ruido implica creer, necesariamente, en dioses o seres divinos inferiores, los cuales sí son objeto de culto y por tanto representados figurativamente. Si el hombre del paleolítico creía en un Dios Supremo creador y dioses menores intermediarios, cuanto menos resulta extraño que no hayamos encontrado representaciones antropomórficas de estos dioses intermediarios. La noción del Dios Ocioso no evoca un monoteísmo original del género humano. El dios ocioso es una figura más -la superior, por supuesto- en muchos panteones politeístas. Pero, además, existen pocas evidencias de que esta creencia pueda derivar después en un monoteísmo centrado en su culto. El carácter un tanto frío y remoto del Dios alejado de los hombres no resulta muy favorable para que, cuando las circunstancias así lo requieren, pueda ser “reconvertido” no ya en el Dios Superior, sino en el Dios Único. Los procesos hacia el monoteísmo, como más adelante tendremos oportunidad de analizar en el caso del judaísmo, el mazdeismo y otras religiones, se articularon generalmente a partir de alguna figura divina más activa y más ligada a los acontecimientos 51
terrenales. Históricamente, han sido las deidades “inferiores” de los panteones politeístas las que han devenido en Dioses de religiones monoteístas12. En conclusión, el concepto del Dios Ocioso, presente en tantos pueblos de la tierra, no prueba en absoluto que la humanidad prehistórica reconociera como deidad única a un ser supremo creador del mundo al que después la historia retiró influencia sobre la vida de los hombres al iniciarse el culto a otros dioses intercesores. La Diosa Madre en la prehistoria En años recientes, la creencia en un supuesto monoteísmo de la humanidad prehistórica ha venido arguyéndose por una vía bien distinta a la del concepto del Dios Ocioso….¿se practicó en el paleolítico un culto monoteísta orientado a una gran divinidad femenina? Los hallazgos arqueológicos en Europa y Asia de la etapa final del paleolítico ofrecen pistas sugerentes en esa dirección. Las más antiguas representaciones antropomórficas del mundo encontradas hasta el presente son las llamadas venus: unas efigies escultóricas de personajes femeninos pertenecientes al auriñacense. Las más arcaicas han sido datadas en torno al 27 000 a.C. Se han encontrado imágenes de este tipo correspondientes a todo el paleolítico final. También se han localizado figuras femeninas en grandes cantidades correspondientes al neolítico13. Hasta el presente, han sido encontradas más de mil imágenes completas o fragmentos de imágenes, en una amplia extensión que abarca casi toda Europa incluida Rusia14. 12
Un caso tal vez excepcional es el del Islam: Alá es uno y el mismo Dios que la deidad suprema del antiguo politeísmo de los pueblos semitas desde épocas arcaicas. No sería exagerado afirmar que tal vez se deba a ello, al menos en parte, la pureza del monoteísmo islámico, extremadamente más nítido que el del cristianismo o incluso el judaísmo. E incluso en este caso, debe mencionarse que la religiosidad de los antiguos semitas, como tendremos ocasión de analizar más adelante, no respondía al arquetipo del Dios Ocioso, puesto que Alá fue objeto de culto desde la más remota antigüedad. 13 En esta misma etapa, además de las estatuillas, son frecuentes los bajorrelieves de mujeres cincelados en los muros de las cuevas. No se han hallado, en cambio, pinturas murales de mujeres –ni casi de hombres: el arte rupestre representa sólo a animales o a humanos zoomórficos. 14 Tal y como afirmó Joseph Campbell, “desde los Pirineos hasta el lago Baikal”. La elevada cantidad de figurillas de la diosa desenterradas en las estepas rusas y en valle del Don han llevado a algunos expertos a considerar que el origen de este culto se encontraría en tales regiones. No obstante, se trata de una mera conjetura no contrastable. Además, otros lugares presentan concertaciones todavía mayores. Sólo en Francia se han hallado, hasta el momento, 130 venus paleolíticas. 52
Las más célebres de entre ellas, como la venus de Willendorf, la de La Madeleine o la de Balzi Rossi han alcanzado una notable celebridad entre el gran público. A ello hay que añadir otra ingente cantidad de figuras semejantes, también de la prehistoria, halladas en todo Próximo Oriente15, en Irán16, la India17 y Asia Central18. Aunque responden a estilos a veces muy variados, todas las figuras del paleolítico tienen en común el representar a la mujer desnuda y con los órganos sexuales muy acentuados, que incluyen pechos, vulvas y nalgas voluminosos, en ocasiones vientre de embarazada y, en contraste, cabeza y extremidades más pequeñas y escasamente definidas. En las figuras del neolítico, es frecuente la representación del rostro, a veces de forma tosca, esculpido tanto en piedra como en arcilla o en vasijas. Las imágenes halladas en Irán suelen mostrar la imagen de una mujer desnuda, también de formas redondeadas, apretándose los senos con las manos. No se han descubierto nunca hasta la fecha figurillas masculinas del paleolítico en ninguna parte. Sí se han hallado algunas datables en el neolítico, pero absolutamente minoritarias en comparación con el número de las imágenes femeninas. Aunque algunos estudiosos consideran estas estatuillas femeninas como meras manifestaciones estéticas o eróticas, la inmensa mayoría de los expertos relacionan estos objetos con una significación de tipo religioso ligada a la fertilidad. Para el emérito profesor E.O. James, director durante años del departamento de historia de las religiones en la universidad de Londres, “en torno a las Venus se reunían una red de emociones y sentimientos colectivos que las dotaban de una significación religiosa, particularmente aquellos relacionados con el nacimiento y la provisión de alimentos”. No cabe sin embargo dilucidar si las estatuillas eran imágenes sujetas a un culto comunitario o más bien amuletos de uso personal o familiar.
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Utilizaremos Próximo Oriente y Oriente Medio no como sinónimos (error muy común en la actualidad), sino como marcos geográficos de diferente amplitud: por Próximo Oriente entendemos la ribera oriental del Mediterráneo, es decir, el territorio de los actuales Turquía, Siria, Líbano, Palestina e Israel. Por el contrario, cuando nos refiramos a Oriente Medio estaremos hablando de una región más amplia, que abarca desde Egipto hasta Irán, incluyendo el Próximo Oriente, Irak y la península Arábiga. 16 Principalmente en la zona sudeste, territorio que, como veremos, sería después conocido como Elam. En el noreste persa no se han descubierto trazas del culto a la Diosa. 17 Especialmente en Beluchistán y en valle del Indo, en el actual territorio paquistaní. 18 Primordialmente en la zona del mar Caspio y en los montes Pamir. 53
Tampoco existe, ni mucho menos, un acuerdo unánime en cuanto a qué es lo que las estatuillas representan. Según ciertos expertos, son retratos simbólicos de sacerdotisas que desempeñaban ritos familiares y gentilicios. Otros autores tienden a considerar que aluden a las antepasadas del clan. A favor de ésta hipótesis se encuentra el hecho de que muchas han sido desenterradas en la cercanía del antiguo hogar o fuego doméstico de las cuevas. No obstante, el análisis del material ofrecido por la antropología no avala plenamente esta tesis, por cuanto no se conoce casi ningún testimonio de pueblos históricos que hayan rendido culto a las antepasadas en lugar de a los antepasados masculinos. Además, es muy probable que el culto a los antepasados, aunque tremendamente extendido en muchas religiones, sea un fenómeno históricamente más reciente. Bastante más verosímil, sin embargo, es la hipótesis que considera que las venus prehistóricas aluden a la diosa del clan, deidad madre y dueña del fuego, protectora de la comunidad, garante de la fertilidad y reina de la vegetación. O, si se preferiere, simbolizan la feminidad en cuanto tal, como simbolo inefable de lo divino19. Esta figura mitológica ha dejado trazas en muchas culturas históricas y contemporáneas. Según esta hipótesis, las venus probarían la vigencia en la antigüedad remota de una forma de culto matrilineal, ampliamente extendida por toda Europa y Próximo Oriente. A favor de esta misma opción, el profesor Le Roy McDermott ha contemplado la posibilidad de que las estatuillas hubieran sido esculpidas por mujeres, no por hombres, a partir de un concienzudo estudio sobre el modo como las embarazadas tienden a representarse en caso de que se les solicite que se autorretraten. Esta sugerente y rompedora posibilidad podría inclusive llevar a sugerir que el estatuto social de la mujer, en esa etapa anterior a la historia, tal vez fue muy diferente al de épocas posteriores. La supremacía religiosa de la mujer tal vez reflejaba también una supremacía social. Este posible culto a la diosa madre del clan, ¿tuvo un carácter monoteísta? La semejanza de todas estas figurillas, su extenso ámbito de presencia y la ausencia de representaciones masculinas o de cualquier otro tipo conducen casi inequívocamente a dar una respuesta afirmativa. No es importante si cada clan o grupo tribal daba un mismo nombre a su diosa o le atribuía exactamente el mismo tipo de culto o no. El hecho es 19
Markale, filósofa francesa e historiadora experta en culturas célticas afirma:“the best hypothesis would be to see in these statuettes and engravings a representation of femininity as such, anonymous and universal, a symbolic form of the ineffable divine”. 54
que todas las venus representan un único arquetipo religioso. Lo inverosímil, más bien, sería pensar que representan a divinidades diferentes o que junto a estas diosas se adoraban a otros seres divinos de los cuales no hemos encontrado rastro alguno. Sólo podemos entrever ciertos detalles sobre cuales eran los atributos de esta Gran Diosa Madre a partir de las trazas que su antiguo culto haya dejado en las religiones posteriores. En este sentido, no es osado relacionarla con la Luna, el astro considerado femenino en casi todos los pueblos de la tierra, en función del carácter lunar del ciclo menstrual. Marija Gimbutas, una de las autoras que más ha profundizado en el análisis de la posible naturaleza de la Diosa prehistórica, considera que probablemente estaba relacionada con el agua como elemento primigenio, representado en las venus mediante ciertos símbolos evocadores del líquido amniótico que a veces incorporan en los muslos. Gimbutas conjetura que probablemente los autores de las venus pensaban que la diosa se formó a sí misma y creo todo lo existente a partir del líquido primordial. También apunta la hipótesis de que los ojos con forma de lechuza que decoran algunos santuarios y altares del neolítico rememoran la relación de la Diosa Madre con la muerte y la vida de ultratumba. El hecho de que numerosas representaciones de la deidad se han excavado en tumbas parece avalar esta exégesis. Esta doble faceta de la Diosa, como creadora y dadora de vida y como destructora, tiene una ingente cantidad de paralelismos en los mitos religiosos de muchos pueblos históricos relativos a figuras divinas femeninas. Pepe Rodríguez, uno de los autores que más han difundido en España la tesis de la creencia prehistórica en la Diosa Madre, señala que “esa diosa, útero divino del que nace todo y al que todo regresa para ser regenerado y proseguir el ciclo de la Naturaleza (…) presidió con exclusividad la expresión religiosa humana desde c. 30 000 a.C. hasta c. 3000 a.C. En la Gran Diosa única (…) se contenían todos los fundamentos cosmogónicos: caos y orden, oscuridad y luz, sequía y humedad, muerte y vida…”20. ¿Qué razón puedo empujar a los pueblos 20
Rodríguez, como otros, interpreta la figura de la diosa desde claves idealizadas, pero sin duda sugerentes: “El hallazgo fundamental de la ideación de la Diosa fue concebir un concepto totalizador capaz de integrar sin fisuras el macrocosmos y el microcosmos. Como ente asimilado a la fisiología femenina y a su rol maternal, la Diosa no sólo tenía la capacidad partenogenética y nutricia que la señalaban como causa y sostén del universo, sino que ofrecía un cuerpo cósmico, cual útero, en cuyo interior se gestaban todos los estados del ser como un continuum. La muerte y la vida se sucedían como la noche al día, eran complementarias e inevitables, dando lugar a una existencia sin fin. Ninguna formulación religiosa posterior ha sido tan holística, inteligente y 55
de la prehistoria a centrar su religiosidad en la figura de la Diosa Madre? Jean Markale sostiene con fundamento que los prehistóricos, como algunos pueblos contemporáneos hasta tiempos recientes, desconocían el papel del hombre en la procreación, el cual tal vez no fue percibido sino hasta la etapa de la sedentarización, la domesticación de animales y consecuente observación de la relación entre el apareamiento y el subsiguiente parto. Para los humanos arcaicos, la reproducción ocurría mágicamente en la mujer. Capaz de generar vida por sí sola, la mujer representaba el principio creador, y consecuentemente, lo divino no podía sino ser expresado en forma femenina. Pero, ¿cómo fue destronada la Diosa Madre? ¿Por qué dejó de ser adorada en exclusividad o cuanto menos con tanta relevancia? Una cosa es cierta: cronológicamente, el declive de la Diosa Madre coincidió con el inicio de la vida urbana y el descubrimiento de la agricultura. Enfocaremos nuestra mirada a los asentamientos humanos más antiguos para tratar de reconstruir las claves de este proceso. La vida urbana comenzó en Próximo Oriente hace unos 11 000 años, más de mil milenios antes del inicio de la agricultura21 y de la ganadería22 . Hasta entonces, la recolección y la caza habían sido las únicas fuentes de producción de la humanidad. Por su naturaleza, ambas requerían del movimiento constante de los clanes, de modo que no existía una necesidad de asentarse de manera permanente en un lugar23. El descubrimiento del trigo -majado y horneado- como alimento, tranquilizadora como la Diosa. Ningún dios varón, por muy Dios Padre que se haya erigido, ha tenido ni tendrá jamás la capacidad de integración y de evocación mítica de la Diosa”. 21 El yacimiento de un poblado agrícola más arcaico (Jarmo, en el actual Irak) data de aproximadamente el 6700 a.C. 22 la prueba más remota de domesticación de animales se han descubierto en Ganj-Dareh, en Irán. Se trata de varios cubículos conteniendo huesos de ovejas. Este yacimiento supone además el más antiguo ejemplo de culto a animales domésticos. 23 Valga señalar que no resulta nada evidente porqué algunos humanos decidieron abandonar la cacería y recolección nomádica a favor de esta nueva vida sedentaria. Estudios recientes han demostrado que la subsistencia de los pastores nómadas requiere de mucho menos esfuerzo en tiempo y energías que la de los pueblos sedentarios dedicados a la agricultura. Durante años se consideró que la vida urbana nació como consecuencia de la creciente concentración de altas densidades de población en las riberas de los ríos y en los oasis, causada por fuertes sequías que desertificaron los pastos y obligaron a los nómadas a asentarse junto a los cursos de agua. No obstante, sabemos hoy en día que los asentamientos urbanos más arcaicos no surgieron en valles fluviales, sino en los montes Zagros –a caballo entre Turquía e Irak- y otras zonas de 56
un suceso que sin duda ocurrió de modo completamente fortuito, supuso una enorme revolución: ya no habría necesidad de estar migrando, puesto que el grano de cereal podía acopiarse y, al contrario que los frutos o la carne, perdurar apto para el consumo durante mucho tiempo. Fue entonces cuando surgieron los primeros asentamientos permanentes o urbanos de la historia24, tales como Jericó, en el valle del Jordán, o Abu Hureyra, en la actual Siria. Jericó surgió hacia el 9250, como un sencillo poblado. Hacia el 7000 la población disponía de una poderosa muralla de tres metros de ancho y cuatro de altura, así como de torres de vigía, evidencia de que el hombre ha sido un lobo para el hombre desde el albor de la civilización. En Jericó la gente todavía no cultivaba, sino que se limitaba a recolectar trigo silvestre, almacenarlo y consumirlo a lo largo del tiempo, hasta que se agotaba y se recogía nuevo trigo en los mismos lugares próximos al asentamiento. La regeneración natural del trigo fue al cabo imitada por el hombre, iniciándose de este modo la agricultura. Aunque pueda parecer un descubrimiento muy sencillo, comenzó solamente en Próximo Oriente, allí dónde ya existían esos pequeños asentamientos urbanos permanentes de gentes acostumbradas a recolectar trigo y por tanto familiarizados con este cereal. En los siguientes milenios, el descubrimiento se fue difundiendo paulatinamente por todo Oriente Medio, el Norte de África, Europa y el valle del Indo. Habría que esperar un puñado de miles de años más para que en otros lugares del planeta, y de modo también fortuito, se iniciase la agricultura25. La convivencia permanente y el nuevo sistema productivo agrario impuso la necesidad de adoptar un sinnúmero de formas culturales nuevas, tales como la organización del trabajo (esencial para garantizar la disponibilidad de agua o construir las viviendas) la defensa (construcción de empalizadas en torno a los poblados), las jefaturas permanentes y, en definitiva, todos los elementos básicos de una sociedad compleja. Pero, ¿cuál era la religiosidad de estos primeros urbanitas de la historia? Todavía no se había inventado la escritura, de modo que desafortunadamente no disponemos de textos que nos permitan conocer el tema con precisión. No obstante, sí contamos con una importante cantidad de imágenes religiosas encontradas en estas primeras “ciudades” o poblados de la humanidad y éstas nos revelan montaña del Oriente Medio, áreas en las que el trigo y otros cereales crecían de manera silvestre. 24 Sería osado calificar de “ciudades” a estas poblaciones, que apenas reunían a unos pocos cientos de personas. 25 En China, con el inicio de la siembra del arroz, en África Subsahariana, con el del ñame y otros productos, y finalmente en América Central y Andina, con el maíz. 57
que, durante algunos siglos, el culto a la diosa originado en el paleolítico siguió vigente en las primeras sociedades urbanas. En el yacimiento arqueológico de Sha‟ar Hagolan, junto al mar de Galilea, en el norte del actual Israel, han sido hallados los restos de otro de los asentamientos humanos permanentes más antiguos, datado en el 8000 a.C. En todas y cada una de las más de cien viviendas excavadas en el lugar se han desenterrado figurillas de terracota de venus semejantes a las del paleolítico y el neolítico superior. El arquetipo representativo es exactamente el mismo -enormes muslos y abundantes pliegues de grasa- aunque moldeado con la nueva tecnología del barro, propia de la civilización ya naciente, en lugar de en piedra. La presencia de las venus de Sha‟ar Hagolan dentro de los hogares es también plenamente coherente con los hallazgos del paleolítico y el neolítico superior dentro de cuevas. En los estratos más antiguos del yacimiento de Jericó, datables en el 7000 a.C., también han sido encontradas figurillas femeninas, en este caso acompañas de representaciones de animales26. Curiosamente en ninguno de estos emplazamientos de los principios del urbanismo han salido a la luz figurillas masculinas. Las venus aparecidas en Jarmo, otro poblado de esta etapa –datado en el 6,700 a.C.- destacan por su realismo, incluyendo ojos, nariz y boca claramente definidos. Las venus de Sha‟ar Hagolan, de Jericó o de Jarmo muestran como el culto a la Diosa Madre pervivió como elemento central, y probablemente exclusivo, de la religiosidad en la etapa inicial de la vida agrícola y urbana, con un espíritu de continuidad respecto a la fase anterior. El culto a la Diosa Madre logró perdurar intacto en el tracto inicial hacia la vida sedentaria, aunque no por mucho tiempo. Los siguientes asentamientos urbanos más antiguos fueron localizados en la llanura de Konia, en la actual Turquía, en 1957. En un lugar llamado Çatal Hüyük, se excavó hace unas décadas una pequeña ciudad que floreció durante unos 700 años. De nuevo, lo que se ha descubierto en los estratos más antiguos (6500 a.C) prueba que la gran divinidad allí adorada era femenina, representada en este caso bajo una pluralidad de aspectos: como una joven, como una madre pariendo o como una anciana. James Mellaart, el arqueólogo que descubrió Çatal Hüyük, llegó a la conclusión de que en aquel poblado las mujeres eran 26
La asociación de la diosa a los animales salvajes, como “Señora de las fieras”, es una de las simbologías más arcaicas de la historia humana, con gran número de reminiscencias en las religiones históricas. En Jericó también se encontraron cadáveres con el cráneo emplastado con barro a modo de máscara, una práctica asociable al culto de los muertos y que, curiosamente, tiene paralelos en muchas culturas primitivas contemporáneas, como entre los papúes de Nueva Guinea. 58
no sólo el centro de la religión, sino también las que desarrollaron la agricultura y controlaban los productos agrícolas. En el poblado de Tell es-Sawwan, datado en el 600 a.C., han salido a la luz docenas de imágenes de la Diosa, en este caso de rodillas y con enormes globos oculares realizados con incrustaciones, en una técnica que recuerda vivamente a la utilizada por la estatuaria sumeria tres mil años después27. Siguiendo este recorrido cronológico, nuestra siguiente etapa es de nuevo Çatal Hüyük, pero en sus estratos más recientes -5800 a.C.En ellos han aparecido altares con cuernos de bisonte macho–el antecesor del actual toro- así como figuras de la Diosa Madre pariendo uno de tales toros salvajes28. Son las más arcaicas representaciones del culto al bovino, epitome simbólica del principio masculino y cuya relevancia será inmensa en siglos posteriores en todo Oriente Medio y en el Mediterráneo29, y es que, como bien expresa Jack Tresidder, “la más formidable de todas las bestias, el toro, se convirtió en el adversario y en el icono de muchas culturas de la antigüedad”. También se han excavado en Çatal Hüyük algunas imágenes de un dios macho, en forma de joven, amante de la diosa o anciano dios con barba. Las figuras de la diosa también son cuantiosas, en muchas ocasiones representada pariendo. Las imágenes de dioses masculinos, infrecuentes en los estratos más antiguos del yacimiento, abundan en cambio en los más modernos. Este rico abanico de representaciones religiosas nos habla ya de un elaborado sistema religioso poblado por diversas deidades, posiblemente con atributos y designaciones específicas. Tal vez no todas las efigies femeninas representen a una única diosa y las masculinas a un único dios. No tenemos razones para
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Muchas de las esculturas se excavaron junto a tumbas de niños, como ejerciendo su simbólica protección materna sobre los infantes muertos prematuramente. 28 El ganado vacuno todavía no había sido domesticado por el hombre en esta época. La domesticación se produjo hacia el 6200 a.C. Los últimos bisontes o toros salvajes euroasiáticos se extinguieron en Polonia en 1627. 29 Baste mencionar la predominancia del culto a Apis en el Antiguo Egipto, las representaciones del cananeo Baal como un toro, y-como tendremos oportunidad de ver-, del mismísimo Yahvé, las tauromaquias practicadas en la Creta Minoica o en taurobolium mitraico (la ducha ritual en la sangre del toro). El simbolismo religioso del toro es extraordinariamente complejo: Ha sido asociado en algunas culturas a divinidades solares, en otras a los dioses lunares, o a los de la tormenta, o a los cuerpos celestes…veremos a lo largo de los siguientes capítulos repetidas veces a la figura del toro desplegar toda esa riqueza de símbolos. 59
descartar, por ejemplo, que el dios joven amante de la diosa sea hijo del dios y la diosa con rasgos de ancianos. Tal y como señala Maurice Vieyra, experto en religiones anatólicas, esto significaría que en aquel tiempo ya habría adoptado forma la triada primordial dios padre-dios hijo-diosa amante que tanto se repetiría en la historia de las religiones posterior. Lo que está fuera de duda es que existían relaciones de familiaridad entre la o las figuras femeninas y la o las masculinas, puesto que abundan las representaciones de la diosa abrazando al dios joven y de la diosa pariendo. En las etapas más modernas del yacimiento, las figuras se vuelven más complejas y aparecen ya representaciones simbólicas de los dioses y no sólo antropomórficas, tales como senos de mujer para representar a la diosa o cabezas de toro para representar al dios. El yacimiento de Hacilar, también en Turquía, data de una etapa ligeramente posterior, en torno al 5600 a.C. Allí de nuevo predominan todavía las imágenes de la diosa, que conserva sus formas abultadas de épocas anteriores, pero casi siempre aparece representada sentada, de pie o incluso de cuclillas abrazando a un personaje masculino realizado en una escala mucho más pequeña30. En Hacilar la Madre Divina es además representada semi-abstractamente en pictogramas simbólicos en vasijas y platos, así como su contraparte, un macho taurino de alargada cornamenta. En los sedimentos inferiores de los poblados neolíticos de Tell Hassuna y de Arpachiyah (en torno al 3800 a.C.), en el actual Irak, las imágenes de la diosa, aunque también presentes, son ya menos abundantes. En el poblado de El Obeid, en el sur de Irak, datado en el 4800 a 3750 a.C., las imágenes de terracota de mujeres –en ocasiones amamantando a niños- se acompañan de otras de hombres con cabeza de ofidio. Hacia esta época todo el sur de Irak, posteriormente conocido como Sumer, se encuentra ya cubierto por una tupida red de asentamientos de un tamaño significativo –se estima que de hasta 4000 habitantes algunos de ellos- . Ya en el preludio del nacimiento de la escritura, en Tell Brak, un poblado del 3500 a.C., el profesor Mallowan excavó un templo en el que fueron encontradas gran cantidad de imágenes femeninas de una extrema simpleza, acompañadas en muchas ocasiones de una figura probablemente masculina, que tal vez represente el hijo o el consorte de la Diosa. Como vemos, la adoración a la Diosa Madre perduró desde el paleolítico, a través del neolítico, hasta la época del surgimiento de las primeras sociedades urbanas y la agricultura. Poco a poco y en un 30
En Yumuk Tepe (4000 a.C.), también en Turquía, solo se ha encontrado una representación –muy tosca- de la Diosa, y ninguna figurilla de varón. 60
proceso sumamente gradual, como hemos visto, el culto exclusivo a la Diosa, fue dando paso también a la veneración de una figura masculina. La Madre Divina seguía dominando el sentimiento religioso, pero, ¿en todas partes? La arqueología nos ha revelado una singular excepción… Beida y la piedra sagrada En los umbrales del desierto arábigo, al sur de la actual Jordania –muy cerca ya del Negev y el Sinaí-, se encuentran las ruinas de Beida, tal vez el poblado neolítico más fascinante de cuantos se han descubierto en Oriente Medio. El lugar fue habitado de manera esporádica por bandas de cazadores-recolectores desde al menos el 7500 a.C. Quinientos años después se transformó en un asentamiento estable en el que se practicaba la agricultura. Hacia el 6500 la aldea había alcanzado un notable nivel de sofisticación, incluida la división en oficios de su población, como denota el descubrimiento de diversos talleres de artesanos especializados, una carnicería y otros negocios específicos. En Beida la complejidad de la vida urbana superaba con creces a la de otros poblados de la misma época. Pero no sólo este refinamiento cultural hace de Beida un tesoro arqueológico único: el lugar, pese a su relativo gran tamaño y a sus 500 años de permanente ocupación (hasta el 6000 a.C., momento en el cual fue abandonado por razones desconocidas) no ha ofrecido a los arqueólogos sino una sola figurilla de la Diosa Madre, en vivo contraste con las decenas de esculturas femeninas descubiertas en todos los demás asentamientos urbanos prehistóricos del Creciente Fértil. La pregunta obvia es: Si los pobladores de Beida, al contrario que todos los demás urbanitas de la época, no practicaban el culto a la Diosa Femenina, ¿qué clase de espiritualidad orientaba sus vidas? A escasa distancia del Beida se encontraron hace unos años los restos de tres edificios tan antiguos como el resto del poblado. De forma ovalada, parecen haber sido reedificados varias veces. El edificio central es el más largo. En mitad del mismo se desenterró un gran bloque de arenisca de forma rectangular. Otra piedra, de menor tamaño, se erguía junto a la entrada. En el exterior, a cierta distancia, se alzaba una tercera roca, en este caso de perfil triangular. Nada indica que estas tocas rocas hubieran sido alguna vez coloreadas, emplastadas o decoradas de cualquier otro modo. No hay duda alguna de que los pobladores de Beida conocían estas y otras técnicas artesanales, de modo que si decidieron no esculpir las piedras ni embellecerlas de manera alguna fue sin duda con un propósito deliberado. Todo indica que estas singulares construcciones de Beida eran templos, y que los monolitos allí erectos tenían un sentido religioso. La consideración de las piedras como hierofanías, como expresiones o 61
manifestaciones de la divinidad es algo extremadamente común en la historia religiosa. La piedra, por su solidez y aparente inmutabilidad, es un símbolo por excelencia de la ultra-presencia e intemporalidad. Muchos pueblos primitivos utilizan las piedras para simbolizar la presencia del mundo trascendente. Esto no quiere decir, en absoluto, que “adoren” a las piedras. Las piedras son el símbolo de la presencia divina, no la divinidad en sí misma. Incluso la religión de la Grecia clásica, paradigma de la representación figurativa de los dioses, ofrece numerosos ejemplos de reminiscencias de la representación lítica de divinidades. Todavía hoy, entre nosotros, los monumentos funerarios (lápidas, cruces) son realizados en piedra. No se trata sólo de una asociación lógica destinada a garantizar la permanencia del monumento fúnebre: hoy en día se conocen materiales bastante más perdurables que la piedra31. Sucede, no obstante, que la asociación piedra-eternidad sigue siendo símbolo arraigado en nuestro imaginario colectivo. Si hay un lugar en el cual el fenómeno de la representación de la divinidad como simple piedra sin pulir alcanzó un mayor florecimiento, es en la zona desértica en la cual Beida se emplazaba. Y es que la erección de piedras de tamaño relativamente grande sobre la superficie del suelo y con fines cultuales venía practicándose por los nómadas del Negev, el Sinaí y sur de Jordania desde al menos el 10 000 a.C. Los arqueólogos suelen denominar a estos megalitos o estelas con el término bíblico “masheba” (en plural, “mashebot”). Tendremos oportunidad más delante de ocuparnos de nuevo de estas singulares formas religiosas y de su trascendental importancia en la religión hebrea arcaica. Retengamos no obstante este dato, de trascendental importancia: Tan enraizada debía estar la representación de lo numinoso mediante piedras sin pulir en aquellos desiertos que, tal y como afirma Norton, “parece que en Beida la Gran Madre no tuvo adoradores”. Baste apuntar aquí que Beida constituye tal vez un fascinante eslabón en la más remota historia de los antecedentes del monoteísmo semita. El centro cultual de Beida, como el propio Norton señala, “sugiere la austeridad de dos modernas religiones originadas no muy lejos: el Judaísmo y el Islam. Ambas prohíben elaborar imágenes labradas, y el lugar sagrado de Beida carecía de ellas. El centro 31
Señalemos, por otra parte, que las lápidas de piedra devienen probablemente de una tradición –ampliamente documentada en un sinfín de culturasconforme a la cual la piedra erigida cumple la función de “retener” el alma del difunto para evitar que escape. La tradición arcaica perdura entre nosotros pese a que la significación original de la misma se haya olvidado en la noche de los tiempos. Es el fenómeno que Mircea Eliade denominó “infantilización” de los símbolos religiosos: Perduran en el tiempo más allá que la significación que los explica. 62
simbólico del Islam, mucho más antiguo que Mahoma, es la famosa piedra negra (en realidad un meteorito) incrustado en la pared de la Cava, en la Meca. Tal vez la piedra eregida por los granjeros de Beida hace 9000 años sea un distante predecesor de la piedra negra del Islam”. ¿Qué tipo de divinidad era adorada en Beida en forma de piedra tosca sin pulir? Si nos dejamos llevar por la historia religiosa comparada, probablemente un Ser Divino no muy diferente al reverenciado por los beduinos semitas en épocas ya históricas en esa misma región del desierto…una divinidad sin duda abstracta, no concebida a imagen y semejanza humana. Pero dejemos aquí esta sugerente cadena de asociaciones, que ya tendremos ocasión de retomar más adelante32. Beida no deja de ser una excepción geográfica- al fin y al cabo es el único poblado prehistórico descubierto en el desierto-. Lo cierto es que el resto de los asentamientos neolíticos de Oriente Medio revelan un culto inicialmente centrado en la Diosa Madre, a la que paulatinamente se fue incorporando una figura masculina. La Diosa Madre pasa a la historia Hacia el 3,500 a.C., tuvo lugar el más trascendental hecho de la historia humana: la invención de la escritura. El suceso ocurrió de manera más o menos simultanea en cuatro lugares, todos ellos caracterizados por una vida agrícola y urbana ya asentada en aquella época33: Sumer, Egipto, Creta y Elam. La escritura sumeria, denominada cuneiforme – por la forma de cuña de las escisiones con 32
Adelantando un debate sólo plenamente comprensible para el lector cuando haya avanzado unos cuantos capítulos en la lectura, podríamos plantearnos cual era el Dios adorado realmente en Beida, si Yahvé o El-Elohim-Alá. Hay razones para decidirse por cualquiera de ambos. Geográficamente Beida ocupa una zona intermedia entre los focos originales de estos dos dioses, adorados ambos en forma lítica. Tal vez lo más razonable sería concluir que en la época de Beida las especificaciones de una y otra divinidad –dios de la Tormenta el primero, de la Luna el segundo- no eran lo bastante nítidas aún como para considerarlos dioses distintos...o tal vez sí. 33 Tal y como veremos más adelante, Sumer y Elam, ambas en la desembocadura de los ríos Éufrates y Tigris, en los actuales Irak e Irán, habían dado forma a una compleja civilización de ciudades Estado, levantadas en torno a la común necesidad de organizar la canalización de aguas para el riego. El mismo fenómeno había provocado la conformación de la estructura política y social en Egipto, primero también como pequeños reinos o ciudades Estado y después como un faraonato ya unificado. En Creta, el factor determinante del desarrollo urbano había sido el comercio, única salida económica para garantizar la prosperidad en una isla poco fértil, densamente poblada y estratégicamente situada. 63
estilete en las tablillas- y la egipcia, llamada jeroglífica, fueron descifradas en el siglo XIX. La escritura de Elam se logró comprender parcialmente en el siglo XX, en tanto la versión más antigua de la escritura cretense todavía no resulta legible en el presente. El poder disponer de testimonios escritos comprensibles en los casos de Sumer, Egipto y en parte Elam, modifica por completo el tipo de conocimiento del que podemos disponer de la religión de estos pueblos. Ya no necesitamos confiar en la nunca plenamente precisa interpretación de los objetos e imágenes religiosas, sino que podemos comprender de primera mano cómo la gente sentía y vivía el mundo religioso, a través de sus propias oraciones, mitos, relatos, archivos de los templos y un sinfín más de textos. ¿Qué nos dicen los documentos más antiguos de éstas civilizaciones con respecto a su religión? En el caso de Egipto, los testimonios escritos más arcaicos nos hablan de una multitud de dioses, reflejo de un politeísmo pleno. Entre ellos, se encuentran diversas divinidades femeninas, pero nada evoca de modo rotundo una supremacía anterior de una diosa femenina. En cuanto a los hallazgos arqueológicos prehistóricos, no son lo bastante conclusivos como para realizar juicios tajantes: Si bien es cierto que en cementerios prehistóricos de la región del Delta, como el Badari, se han encontrado efigies femeninas, otras evidencias empujan a conjeturar que en el Antiguo Egipto, la transición al politeísmo urbano y sedentario no se realizó, probablemente, a partir de una etapa previa de culto a la Diosa, sino tal vez directamente desde una fase de tipo totemista. Pero este asunto ya lo analizaremos en el próximo capítulo. En Sumeria, la franja sur del actual Irak34, el marco inicial cambia bastante: la zona no estuvo siempre habitada; antes de la llegada de los primeros pueblos a la zona, predecesores de los sumerios, los pantanos ocupaban por completo el área. Fue la mano del hombre la que, a fuerza de canalización, hizo habitable la desembocadura del Eúfrates y el Tigris35. Por ello, conjeturar las formas religiosas de Sumer en el paleolítico o neolítico superior carece de sentido, puesto que plausiblemente en esas etapas era una zona cenagosa y despoblada. 34
De manera aproximada, la antigua Mesopotamia abarcaba el mismo territorio que el Irak de hoy, estando convencionalmente dividida, de sur a norte, en las regiones de Sumer, Akkad, Babilonia y, en el extremo norte, Asiria. 35 Incluso la línea del mar, en el recodo del golfo Pérsico, era diferente a la actual, penetrando profundamente en un área que actualmente es de tierra firme. No es un fenómeno que se haya detenido: la acumulación de depósitos fluviales en la desembocadura va haciendo crecer la zona de tierra, en una especie de versión natural del pólder holandés. 64
Hacia el 5000 a.C., momento del inicio de la vida urbana en Sumer, predominaba también allí el culto a la Diosa Madre. Eso es al menos lo que cabe deducir del descubrimiento en un lugar llamado Choga Mami de una aldea amurallada de esa etapa en la que se encontraron numerosas estatuillas femeninas. Coetáneo a Choga Mami fue el surgimiento de Eridú, la primera ciudad sumeria, que, tal y como el profesor Lara Peinado ha señalado, “fue capaz de crear una floreciente cultura en torno al templo de un dios desconocido, desplazado muy pronto por un dios sumerio, Enki”. Nada impediría pensar que esa primera deidad de la que nada sabemos fuera todavía la Diosa Madre. Hacia el 3500 o 3300 a.C. surge por primera vez la escritura en Sumer. Ninguno de los textos escritos de esta portentosa civilización nos revela ya nada que indique un culto exclusivo a una divinidad femenina, aunque sí existen reminiscencias evocadoras de ese pasado religioso de signo femenino, como el hecho de que ciertos mitos hagan de la diosa Nammu la creadora de los demás dioses, o el papel primordial de Inanna (Isthar) como deidad fertilizadora, cuyo culto fue extraordinariamente importante a lo largo de toda la historia sumeria y también en la subsiguiente etapa babilónica. Más adelante analizaremos el caso de Creta, dónde la imposibilidad de interpretar las fuentes escritas nos obligará de nuevo a apoyarnos en el testimonio de las imágenes. Nos queda, por tanto, referirnos a Elam. Probablemente una encuesta entre personas de mediana o alta cultura daría como resultado que un noventa por cien jamás habían oído hablar de esta antigua civilización. No es casual. Elam vivió gran parte de su historia a la sombra de Mesopotamia y nunca forjó un gran imperio propio. Por otra parte, aunque se trata de una cultura con escritura propia, los elamitas fueron especialmente parcos en dejar textos para la posteridad. Por ello sabemos muy poco de su historia, aunque sí conocemos los jalones más señeros. Elam estaba situado al occidente de Sumer, en las riberas del Kerha, un río menor que enlaza con el Eúfrates y el Tigris en el mismo punto dónde estos dos últimos se unen. Hoy en día, esta zona conforma el extremo sur occidental de Irán. Las ruinas de Susa, la grandiosa capital elamita, fueron descubiertas en 1887 por Morgan. Gracias a ésta y a posteriores excavaciones sabemos hoy que Elam fue un reino independiente desde el cuarto milenio antes de nuestra era – coetáneo a Sumer- hasta el 2350 a.C., momento en que fue ocupada por el rey acadio Sargón, soberano de la ciudad mesopotámica de Ágade o Akkad36. En algunas fases de su historia recuperó su independencia, pero nunca dejó de ser ya un reino 36
Antes, hacia el 2500, Elam había logrado dominar a las ciudades Estado Sumeria por un breve lapso. 65
más o menos secundario. Triste sino el de los elamitas, sin duda, para haber sido uno de los cuatro primeros pueblos en desarrollar una escritura propia. Pese a las numerosas lagunas que hemos de afrontar con respecto a la historia de Elam, su religiosidad en las épocas más arcaicas nos es bien conocida, gracias al hecho fortuito de haber sido encontrado un solemne tratado, actualmente expuesto en el Louvre, firmado entre la ciudad de Susa, capital de Elam, y el rey Naramsin de Akkad, hacia el 3500 a.C. La información que contiene este tratado es absolutamente sorprendente: en el listado y descripción de los dioses de Elam contenido en el documento aparece como primera y cardinal divinidad, con soberanía sobre todos los demás dioses, una diosa, denominada Pinikir. Humpan, la principal divinidad masculina en importancia, estaba sometida a Pinikir. Es el único documento de toda la historia antigua que evidencia una religión con una divinidad femenina, en lugar de masculina, a la cabeza de todos los demás dioses. Este hecho, sin embargo, parece haber pasado desapercibido para casi todos hasta el momento. El descubrimiento de numerosas figurillas femeninas de terracota y arcilla en el territorio del antiguo Elam37 refuerza la tesis del culto a Pinikir, posiblemente como una pervivencia de la adoración prehistórica a la Diosa suprema. Otras imágenes muestran a la Diosa en procesión y relacionada con iconografía arbórea o representaciones de serpientes y otros animales, lo cual da verosimilitud a la relación del culto a la divinidad femenina neolítica asociado a la idea de fertilidad38. Imágenes de toros y carneros labradas en cilindros parecen confirmar esta importancia de los cultos de fertilidad en Elam arcaico. Otros documentos elamitas prueban que hacia la mitad del tercer milenio, la diosa había perdido parte de su importancia. Denominada por entonces Kiri-Risha, literalmente “La Diosa más grande”, seguía teniendo un papel fundamental, pero ya no ocupaba la cabecera del panteón, ejercida ahora por el masculino Humpan. Pinikir sería adorada durante dos mil años más en Elam, pero ya jamás recuperó su primacía. 37
Entre las que destaca una figurilla encontrada en Susa que representa a la diosa con una mano sobre el estómago y la otra sosteniendo uno de sus pechos. Algunas de estas terracotas femeninas halladas en Elam son mucho más antiguas, anteriores al surgimiento de la escritura en la zona, lo que denota que allí, como en tantas otras partes, el culto predominante en el neolítico era el de adoración a la Diosa Madre. 38 La asociación Mujer-serpiente-árbol, que el relato de Adán y Eva conserva, parece ser un arquetipo mítico sumamente arcaico, originado probablemente en la zona del Éufrates y el Tigris (el Edén bíblico). 66
La información disponible sobre Elam encaja perfectamente con la sucesión de acontecimientos que logramos discernir en base a los hallazgos de Sha‟ar Hagolan, Çatal Hüyük o Hacilar. La deducción que podemos sacar de todas estas revelaciones arqueológicas no podía ser más evidente: la diosa madre prehistórica fue perdiendo su exclusividad y supremacía a medida que los siglos de vida urbana avanzaban. Las funciones religiosas de la Diosa Madre, vinculada siempre a la noción de fertilidad, permanecieron en la etapa del inicio de la vida urbana, del mismo modo que en los milenios anteriores. La representación abultada de senos, barriga y sexo de las figuras de Sha‟ar Hagolan dan fe de ello39. No obstante, las nuevas y complejas formas culturales que iban surgiendo diversificaban las necesidades. Ya no bastaba con garantizar la fertilidad, había que lograr también el concurso de las fuerzas del más allá para asegurar la lluvia, la regularidad de las estaciones, la ausencia de tormentas que acabaran con las cosechas. El mundo de lo divino, reflejo siempre del mundo humano, se fue especializando, al igual que el trabajo humano se especializaba. De este modo, la humanidad fue inventado nuevos dioses. Y el modo de inventarlos, se basó, como siempre sucede en la historia de las religiones, en patrones estrictamente humanos: los dioses eran hijos o amantes de la diosa primordial, de modo que todos los dioses constituían una gran familia. Las imágenes de la diosa pariendo son el testimonio explícito de este proceso. También en Elam la diosa permaneció como cabeza del panteón durante un determinado período de tiempo, hasta que, finalmente, su lugar fue definitivamente ocupado por una divinidad masculina. Todo esto explica la multiplicación de los dioses, pero no la causa del destronamiento de la Diosa. ¿Por qué la arcaica Diosa Madre no logró conservar una posición de supremacía ni en Elam ni en ninguna otra parte, como cabría suponer dada su condición de divinidad primordial? Resulta bastante sensato pensar que esa pérdida paulatina de la posición de la Diosa a favor de nuevos dioses masculinos no era sino un reflejo de una paralela pérdida de poder de la mujer en la estructura social. La teología y mitología de todos los pueblos refleja siempre la realidad político-social de éstos. En este sentido, preguntarse porqué la
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Esta idea de fertilidad, ligada inicialmente a la reproducción humana y animal (esencial para la caza) de la etapa preagrícola, después se asoció también a la reproducción de los cultivos. La asociación entre figuras divinas femeninas y fertilidad perduraría a lo largo de los siglos hasta nuestros días, pese al destronamiento de la Diosa Madre como ser supremo exclusivo o principal. 67
diosa perdió su hegemonía es tanto como cuestionarse porqué la mujer pasó a ocupar una posición de dominada frente al hombre. Tal vez el primero en ocuparse de este asunto fue Frederick Engels. El co-fundador del socialismo responsabilizaba a la propiedad privada –surgida según él con el advenimiento de la agricultura- de la perdida del poderío femenino en la prehistoria. Para Engels, el concepto de propiedad sobre la tierra y la producción facilitó la noción de la propiedad o dominio del hombre sobre la mujer. Gera Lerner, una historiadora feminista contemporánea, plantea una tesis semejante. Relaciona la pérdida del poder de la mujer en las primeras sociedades agrícolas con la formación de las estructuras políticas y el surgimiento de la institución de la esclavitud y de la guerra, valores “masculinos” que obtuvieron su reflejo teológico en la sustitución de la Diosa por dioses varones. Elaborando un poco más en esta misma visión, cabe señalar que la sedentarización terminó con la migración estacional de los hombres en busca de la caza, siempre tras las manadas de animales, que había caracterizado el paleolítico y el neolítico superior. Ahora los varones permanecían en las nuevas poblaciones, a cargo de la vigilancia para evitar que los grupos todavía nómadas o los pobladores de otros asentamientos permanentes atacasen en épocas de escasez y se adueñaran de la cosecha acopiada. Esto modificó por completo el sistema de relaciones familiares y derivó a la larga en una usurpación masculina de los sistemas de organización social, y política de los poblados. La estructura religiosa se limitó a reproducir la nueva asignación de papeles, colocando a la Diosa Madre en un papel de subordinación frente a una figura divina masculina. Es cierto que –como hemos visto- la diosa perduró en su posición preponderante durante varios siglos después del surgimiento de la vida urbana y de la agricultura, pero ciertamente su papel fue paulatinamente disminuyendo a medida que los dioses masculinos tomaban forma, en un proceso gradual de siglos. Los cambios religiosos siguen a los cambios sociopolíticos, pero no necesariamente a la misma velocidad. Leonar Shlain, por su parte, considera que el factor letal para que la Diosa perdiera su papel señero fue el descubrimiento de la escritura. Las sociedades alfabetas, para Shlain, tienden a utilizar más el lado izquierdo del cerebro, asociado a los atributos netamente masculinos (razón frente a creatividad, abstracción frente a intuición, etc.) de modo que el cambio a la larga produjo una minusvaloración de lo femenino y una sobre-valoración de lo masculino, cuyo reflejo teológico fue esa pérdida de la hegemonía de la divinidad femenina. La cronología, desde luego, avala la hipótesis de Shlain: el descubrimiento 68
de la escritura, en casi todos los casos- Creta es la principal excepciónfue simultáneo al cambio religioso. Podemos concluir afirmando que en realidad las razones fueron múltiples o, si se prefiere, relacionadas entre sí. Urbanismo, agricultura y escritura dieron conjuntamente forma a una sociedad absolutamente nueva en la cual el hombre pasó a tener una posición de plena supremacía sobre la mujer, lo cual se reflejó, en el plano espiritual, en el destronamiento de la Diosa Madre. La transición fue paulatina, en función de un proceso gradual que hemos ido viendo, jalonado en las etapas de Sha‟ar Hagolan, Çatal Hüyük, Hacilar, Tell Brak y Elam. La pérdida de importancia del culto centrado en la Diosa se encuentra bien catalogada por la arqueología no sólo en Próximo Oriente, sino también en toda Europa y en Irán. A partir del 6000 a.C., el número de imágenes de venus en estas zonas desciende notablemente. En este caso no podemos responsabilizar a la vida urbana de este proceso, puesto que los primeros asentamientos europeos e iranios permanentes surgieron bastante más tarde que en el Próximo Oriente y fueron de mucha menor entidad durante milenios, si dejamos al margen el caso excepcional de Creta. Esto fue debido a que aunque la agricultura penetró pronto en estas regiones, no ocupó el lugar central que sí jugaba en Próximo Oriente, dado que convivía, como fórmula productiva, con la ganadería a escala masiva40. La necesidad de vivir en asentamientos permanentes exigida por la agricultura se enfrentaba con la perentoria querencia a moverse en pos de los pastos requerida por la ganadería, razón por la cual tan sólo se desarrollaron pequeños poblados y no ciudades de mayor dimensión. No obstante, también en Europa y en la antigua Persia los cambios sociales y culturales derivados del nuevo esquema de producción fueron de la suficiente entidad como para modificar el esquema religioso por completo. Culto solar En Europa, al menos en una primera etapa, este cambio de rumbo derivó en la adoración al sol41. Las tumbas de este período se 40
En Oriente, por el contrario, la ganadería pasó a jugar un papel más residual frente a la agricultura, salvo en el caso de los grupos nómadas periféricos al llamado Creciente Perfil. 41 En el siglo XIX se generó toda una corriente historiográfica que pretendía ver en el culto solar arcaico un fenómeno de dimensión universal. No obstante, primero Bastian y más tarde Frazer desacreditaron este tipo de teorías más o menos novelescas al demostrar que en realidad la adoración al astro rey es un fenómeno relativamente poco frecuente, quedando circunscrito en el pasado de la humanidad a la Europa arcaica, el antiguo Egipto, el Perú y México 69
encuentran siempre orientadas en función de los puntos cardinales definidos por el ciclo solar, un elemento que, indudablemente, presenta una fuerte connotación religiosa. Por otra parte, el celebérrimo círculo megalítico de Stonehenge, en Wiltershire (Gran Bretaña) ha sido interpretado por varios autores como un templo solar, debido a que su eje principal está dirigido hacia el punto en el que nace el sol en el solsticio invernal42. Finalmente, aunque es imposible demostrar hoy por hoy que exista una relación directa entre los dólmenes y menhires erguidos por toda Europa y el culto solar, son numerosos los ejemplos ofrecidos por la historia comparada de las religiones que conducen a pensar que en general tiende a existir una relación muy estrecha entre la erección de megalitos y la adoración al astro rey. Además, las abundantes representaciones del círculo, ya sea en forma de disco, o bien como rueda, cruz, esvástica y otros símbolos nos muestran sin duda alguna esta derivación del pensamiento religioso en el Viejo Continente hacia el culto heólico. Los carros cultuales y otros objetos que buscan reproducir el movimiento del astro, -como cierto extraño y sugerente disco de bronce hallado Alemania recientemente, y que permitían orientar el punto de la salida del sol en el solsticio- afianzan la certeza de que los pobladores pre indoeuropeos del Viejo Continente adoraron al sol. La tesis de que el tránsito del culto a la diosa madre al culto al sol se produjo a raíz del inicio de la agricultura queda en parte avalada por la asociación existente entre los ciclos agrícolas y las estaciones, marcadas por la variación del recorrido solar4344. No obstante, debemos ser cautos precolombinos y a algunos pueblos africanos concretos. En el caso de estos últimos, generalmente la creencia en el dios solar es derivativa con respecto a la del Dios Ocioso. Así, para los munsh el sol es hijo del Dios Supremo Awondo y, tal y como Frazer destacó, hay toda una serie de tribus que dan al astro rey el mismo nombre que al Dios Supremo. 42 No nos ocuparemos aquí de la cultura megalítica europea en su conjunto, cuya significación religiosa es hoy por hoy todavía imposible de precisar. Para algunos especialistas, no hay ninguna certeza como para considerar que los menhires y dólmenes fueran erguidos para simbolizar la presencia divina. Más bien, todo apunta a que jugaban un papel asociado al estudio de los astros y particularmente de la evolución del sol en el firmamento. El máximo apogeo de la cultura megalítica se produjo alrededor del 3000 a.C., época de construcción del propio Stonehenge. Hacia el 2800 a C. cesó la erección de dólmenes, menhires, crónlech y otros monumentos de piedra en Europa. 43 El disco fue descubierto en 1999 en Nebra, y es la más antigua representación conocida de la bóveda celeste en el mundo. 44 En varios yacimientos de Oriente Medio de esta misma época también se han encontrado profusión de símbolos solares, asociados frecuentemente a figuras de animales. 70
a la hora de valorar el alcance de este giro religioso hacia el culto solar en Europa: No existe ninguna evidencia probatoria de que el antiguo monoteísmo de la diosa Madre fuera sustituido por otro, esta vez centrado en el astro rey. Sólo podemos reconocer que la adoración al sol tuvo una gran importancia en el primer neolítico europeo. Probablemente, convivió con los sistemas religiosos centrados en la divinidad femenina primordial, aunque ésta perdiera en gran medida su importancia de antaño. Presumiblemente, el culto a los antepasados y otras formas religiosas, tal vez incluso la idea del Dios Supremo Ocioso, convivieron con el culto solar. Pero éstas no son sino meras hipótesis al vuelo. Lo crucial es que en Europa, como en el caso de Oriente Medio, la resultante de este cambio religioso fue la subordinación de la divinidad femenina o al menos la pérdida de su importancia previa. Finalmente, la decadencia del culto a la Gran Diosa Madre fue precipitada como efecto de las invasiones indoeuropeas que tuvieron lugar hacia entre el 3000 y el 1500 a.C., y de las que nos ocuparemos más adelante. En el caso de Irán, la desaparición del culto a la Diosa parece que tomó un rumbo distinto. Las estatuillas de la Divina Madre tocándose los pechos dieron paso, en el final de la prehistoria, a una forma de culto politeísta encabezado por una divinidad de tipo andrógino. Una placa de esta etapa expuesta en el museo de Cincinnati es sumamente reveladora: muestra a varias figuras de niños, adultos y ancianos adorando a una imagen alada con dos rostros: uno mofletudo y de rasgos femeninos y el otro claramente masculino. De los hombros de la deidad brotan dos gemelos idénticos, probablemente también dioses, lo que de nuevo evoca la idea de que la multiplicación del panteón se argumentaba sobre la base de la literal reproducción de los dioses previos. Parece, pues, que en Irán el destronamiento de la Diosa Madre no se ocasionó, al menos inicialmente, a raíz de la subordinación a un Dios varón o su suplantación por la imagen del dios sol, sino transformándola en una deidad bisexual, de modo que a sus atributos inicialmente femeninos se sumasen los masculinos como signo de los nuevos tiempos y la nueva estructura social. También en Irán, sería la invasión de los pueblos indoeuropeos la que asestó el golpe mortal a los ecos de la primacía original de la divinidad femenina, suplantando este sistema de culto a un Dios-Diosa Supremo-a bisexual por la adoración a un nuevo dios, completamente masculino. De este modo, el monoteísmo de la Diosa Madre murió, pasó a la historia. Como dice Sloterdijk, “las antiguas metafísicas de la luz y el cielo fueron las primeras que acabaron con el monopolio del seno materno en el pensamiento originario”. Pero…¿en todas partes? 71
Diversos indicios apuntan a que al menos en un rincón de la geografía europea el culto monoteísta a la gran Diosa perduró durante más tiempo que en el resto: La fascinante isla de Creta, en el mar Egeo, pudo ser, tal vez, el último escondite del reinado de la Diosa. La religión minoica En el año 1900 Sir Arthur Evans inició en Creta una serie de excavaciones arqueológicas que revelaron al mundo la existencia de una antigua y compleja civilización urbana en el Egeo durante el tercer y segundo milenio a.C. Los expertos han llamado a esta civilización minoica, en referencia al legendario rey Minos de los relatos griegos, el cual residía, según el mito clásico, en un palacio laberíntico en Creta. Esta civilización construyó –efectivamente- complejas residencias palatinas, como las de Cnosos y Festos, cuyos restos, profusamente decorados con maravillosos frescos de vivos colores y dotados de un esplendor inigualable, siguen sobrecogiendo en la actualidad. La civilización cretense logró enriquecerse gracias a la privilegiada posición geográfica de la isla, a caballo entre las costas de Asia, Europa y África. Pescadores y marinos, los minoicos hicieron de Creta un pivote comercial de primer orden en todo el Mediterráneo Oriental durante casi dos mil años. Aunque los cretenses conocieron la escritura, su alfabeto más antiguo (denominado “lineal A”), como ya dijimos, no ha podido todavía ser descifrado. Esto provoca una profunda laguna en el conocimiento sobre su exquisita civilización. Muchos misterios siguen velándola todavía hoy, incluido el hecho de su súbito colapso hacia el 1450 a.C. Entre estos muchos secretos, el de su sistema religioso es, probablemente, uno de los más fascinantes. Diversos expertos han sustentado la hipótesis de que al menos en las etapas más antiguas de la civilización minoica, ésta fue monoteísta, centrando su culto en la adoración de una única Diosa. Esta Diosa sería, en realidad, la misma Madre de la fertilidad del neolítico, que en Creta y otras islas del Egeo habría logrado mantener su hegemonía religiosa durante más tiempo que en el resto de Europa. La base argumental de semejante teoría no es, ni mucho menos, insustancial: En ninguna de las excavaciones desarrolladas hasta la fecha en Creta correspondientes a emplazamientos anteriores al 1450 a.C. se ha encontrado nunca imágenes de dioses masculinos adultos45. Todas las representaciones religiosas halladas son femeninas. También se han descubierto sellos y otras evidencias de cultos a una Diosa, tales como un sello hallado en la 45
Aunque sí se han encontrado algunos exvotos de niños y bebés. 72
ciudad de Cnosos, y datado en torno al 2000 a.C., el cual representa a esta Diosa sobre un pico rocoso, extendiendo majestuosamente su cetro hacia un fiel varón que se tapa los ojos ante la visión de la divinidad. Muchas de las imágenes de la Diosa minoica han sido encontradas en cuevas, exactamente en el mismo tipo de emplazamientos que las venus neolíticas. Resulta interesante que en una fase posterior, cuando ya la religión cretense era probablemente politeísta y la cultura minoica fue sustituida por la aquea (cuyo alfabeto, el “lineal B”, si ha podido ser descifrado), las denominaciones de las diosas y heroínas eran en casi todos los casos epítetos descriptivos de sus cualidades, y no nombres propios. Así, Britomartis significa “la dulce virgen”, Pasífae “aquella que brilla para todos”, Fedra “la luminosa” o Ariadna “la muy visible”. Esto parece apuntar a que en realidad todas estas figuras surgieron inicialmente a partir de apelativos locales a una misma y única Divinidad. Otro elemento de juicio interesante es el carácter indeterminado de todas las diosas y heroínas cretenses posteriores, así como de las deidades griegas que los expertos consideran originadas en el mundo minoico, como Artemisa o Hécate. Se trata de diosas de perfiles mal definidos o sin una personalidad propia. Más bien, todas comparten una entidad colectiva semejante, que las relaciona con las montañas y las cuevas, así como con los animales y la vegetación. Este carácter indeterminado parece indicar también que inicialmente no fueron sino aspectos diversos de una misma y única Diosa. De ser cierta la hipótesis del monoteísmo minoico, Creta habría sido no sólo el último reducto del culto monoteísta a la gran Diosa adorada previamente en toda Europa y Próximo Oriente -y tal vez en áreas más extensas46-, sino también el único lugar en donde esta religiosidad centrada exclusivamente en una divinidad femenina habría tenido apogeo en una cultura histórica (con alfabeto), perdurando hasta mediados del segundo milenio a.C. No podemos sino conjeturar cual era la naturaleza de la Diosa en la Creta antigua, así como qué tipo de culto se le rendía. Su 46
¿Hasta cuándo sobrevivió el culto a la gran diosa madre? ¿Tuvo un carácter universal o casi universal? Probablemente no. De ser así, lo natural sería encontrar al menos algunos pueblos primitivos contemporáneos con una religiosidad de este tipo. En la práctica no se ha podido catalogar a ninguna cultura reciente en el mundo cuya religiosidad sea de tipo monoteísta femenino. Se han hallado, excepcionalmente, algunos pueblos cuya divinidad suprema es femenina (como por ejemplo los melanesios del archipiélago de Nueva Irlanda, que adoran a la lunar diosa Hintubuhet como deidad máxima), pero sin que ello implique monoteísmo. 73
asociación a las montañas y a las cuevas parece indudable, así como su carácter de “Señora de los animales”, puesto que en muchas ocasiones es representada junto a dos leones o sosteniendo bajo el brazo a un ciervo o a un cordero, así como rodeada de peces y aves47. En ocasiones, el cielo y el mar enmarcan la Diosa. Todo esto apunta a unas atribuciones muy amplias, que permiten definirla como una auténtica Diosa universal, que reinaba sobre el cielo, el mar y la tierra, las plantas y los animales. Era pues, una divinidad global, poderosa y gobernadora de todo el Universo. Este abundante simbolismo iconográfico asociado a la Diosa parece confirmar el carácter monoteísta de su culto. El hacha de doble filo es uno de los símbolos más frecuentes en la cultura minoica, y aparece ya asociado a la figura de la Diosa desde el paleolítico48. En muchos frescos, relieves y esculturas minoicas esta hacha es asida por mujeres (tal vez la propia Diosa, tal vez por sacerdotisas). Ciertos expertos consideran que el simbolismo de estas imágenes no es otro que el de la subordinación del principio masculino representado por el hacha- al femenino - representado por la mujer que lo agarra -. En este caso, estaríamos ante una evocación no ya sólo del culto a la Diosa, sino de la edad del matriarcado político y social que tal vez lo acompañó. No sabemos cómo ni en qué momento el monoteísmo dejó paso al politeísmo en Creta. Es probable que lo que en un inicio fueron meras advocaciones locales de la Diosa derivasen después hasta una pluralidad de diosas con entidad propia. Por otra parte, la refinada cultura de las cortes de Cnossos y Festos generó probablemente una religiosidad palaciega con sus propias características, centrada en el culto a una diosa asociada a las serpientes, la cual, tal vez, no era ya la misma que la gran Diosa Madre adorada originalmente. Poco a poco, debió también ir surgiendo el culto a una divinidad masculina, considerada el consorte de la Diosa y asimilado, como en Çatal Hüyük, a la figura del toro. Las célebres “corridas” o tauromaquias cretenses, en las cuales los danzantes realizaban complejas cabriolas ante el bovino, evocan, posiblemente, un ritual místico de conjunción del principio femenino, ejecutado por el danzante, y el
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Se trata de un arquetipo ampliamente extendido. Como tendremos oportunidad de ver más adelante, muchos relieves de Asherá, la consorte del dios semítico oriental El- y también probablemente de Elohim/Yahvémuestran a la diosa flanqueada por íbices, leones u otros animales. 48 En el yacimiento de Tell Arpachira, en el actual Irán, se encontró una representación de un hacha de doble filo asociado a una diosa, y datable en el paleolítico. 74
masculino, simbolizado por el toro49. Varios hallazgos de la etapa final de la cultura minoica confirman esta transición al politeísmo. Un anillo encontrado en Isopata parece representar ya a dos diosas distintas. En Cnosos han sido encontrados varios altares tripartitos, lo que tal vez demuestra que en ellos se adoraba a tres divinidades distintas. Finalmente, se han desenterrado algunas imágenes de ídolos gemelos, también datables de este período. Es posible que la unificación política de toda la isla, bajo el dominio de Cnossos, fuera un factor decisivo en esta transición del monoteísmo centrado en la Diosa Madre a un politeísmo incipiente. Los documentos escritos en lineal B más antiguos de Creta, nos describen ya una religiosidad plenamente politeísta. Hacia el 1400 a.C. ya se hablaba en la isla aqueo, un dialecto griego, en la ciudad de Cnossos, y varias nuevas divinidades ya eran objeto de culto. Aunque no tenemos la certeza de cómo sucedió, lo cierto es que la cultura aquea sustituyó a la cultura micénica en Creta e impuso sus pautas. Muy probablemente, esta sustitución adoptó la forma de una ocupación violenta. El fenómeno de la conquista aquea y consecuente sustitución de la religiosidad minoica también se hizo extensivo a las demás islas egeas hasta entonces sujetas al modelo cultural cretense. En Filacope, una de las Cicladas, ha sido encontrado un santuario minoico, al parecer abandonado súbitamente hacia el 1120 a.C., en el cual los arqueólogos se han topado, junto a las tradicionales imágenes femeninas, con gran cantidad también de figuras masculinas. Aunque la propia cultura minoica posiblemente había ido ya evolucionando, por sí misma, hacia el politeísmo, la invasión aquea asestó el golpe mortal a este reducto final del culto a la Diosa Madre del paleolítico y el neolítico. La pervivencia de la Diosa El valle del Indo ofrece otro ejemplo de pervivencia tardía del culto centrado en la Diosa. También aquí se produjo esa misma transición desde el culto a la Diosa hacia la adoración a un panteón presidido por un dios masculino. Como en el Creciente Fértil, el proceso fue paralelo al desarrollo de la agricultura y la sedentarización urbana. Todavía en el 1500 A.C. la Diosa ocupaba un lugar privilegiado en Mohenjo Daro y Harappa, las principales urbes de la región. Al igual 49
Probablemente existe una relación directa entre la diosa neolítica y la figura del torero. Es sabido que con toda probabilidad el toreo deriva de las tauromaquias del Mediterráneo Oriental. Esta relación entre las repechudas venus neolíticas y la estilizada figura del matador, aunque sorprendente, no deja de ser fascinante. 75
que en Europa y tantos otros sitios, también en el valle del Indo fueron las invasiones indoeuropeas las que asentaron el golpe de muerte al culto femenino. En la civilización de Indo, parece que el proceso de urbanización no generó automáticamente la conformación de una casta sacerdotal o de un culto. Esto es al menos lo que cabe deducir del hecho de que en ninguna de ambas ciudades se hayan encontrado hasta la fecha estructuras arquitectónicas que puedan corresponderse con templos. Sorprendentemente, los edificios de mayor empaque en estas urbes eran los baños públicos, lo cual tal vez sugiera un culto centrado en el agua. La desaparición del culto monoteísta a la Diosa Madre en sus últimos refugios –Creta, el Indo- no supuso, ni mucho menos, la erradicación completa de esta figura en el pensamiento religioso posterior. La Diosa, bajo diferentes advocaciones, fue asumida en los panteones politeístas de todos los pueblos euroasiáticos –especialmente en la cuenca mediterránea-, bajo diferentes formas y expresiones. Los encarecidos intentos de todos los cultos oficiales posteriores por asignar el papel rector a dioses masculinos no impidieron en modo alguno que la Diosa o las diosas hayan seguido teniendo una significación medular en todas las religiones politeístas. En Mesopotamia, la sumeria Inanna y su equivalente babilónica Ishtar asumieron el rol asignado en la antigüedad remota a la Diosa Madre primordial. En Egipto, Isis y otras deidades femeninas parecen evocar ese mismo origen en la noche de los tiempos. El recurrente arquetipo religioso de la Diosa que hace nacer a un joven Dios de la fertilidad rememora sin duda alguna esa transición desde el culto monoteísta centrado en la Madre a la adoración del dios masculino hijo de ésta. Llamada Anat y Asherá en Siria y Palestina, Arinna y Hannahanna en Anatolia, Artemisa o Rhea en Grecia, Cibeles en Frigia, Venus en Roma, el modelo se repite en todas las culturas antiguas. Su hijo, llámese Baal, Hatti, Adonis, siempre responde a unas mismas características: es la joven deidad que muere antes de alcanzar la madurez, como las estaciones, en simbólica representación de la fertilidad. Muy probablemente, la enorme pervivencia y fuerza espiritual de la figura de la Diosa deba asociarse a procesos profundos de la psique humana, tales como el papel de la madre en la gestación y primera infancia, o, en un sentido más amplio, a la percepción de que un principio femenino primordial alimenta y da vida a toda la existencia del Cosmos. Por otra parte, la faceta dadora de vida, misericordiosa y compasiva de la Diosa conlleva un potencial de fuerza mística, espiritual y amorosa al que difícilmente ha podido resistirse la religiosidad de ningún pueblo. El otro aspecto clave de la Diosa, su faceta de 76
destructora y regenedarora de lo existente, también ha pervivido en casi todas las culturas, bajo fórmulas distintas, pero siempre presentes. Apuntemos, finalmente, al papel que la figura de la Diosa representa incluso en las religiones monoteístas y que, de modo evidente, rememora esa primacía en los tiempos más remotos. En el cristianismo, la Virgen María principalmente, pero también la propia Iglesia –femenina en su definición y en sus formas externas- y las figuras de las santas, evocan esta corriente de culto a la Diosa surgido en la noche de los tiempos50. El caso del Islam, algo más complejo en este sentido, es parcialmente diferente. La no representación antropomórfica de Alá hace posible que esta divinidad recoja en sí misma atributos tanto masculinos como femeninos. No en balde, la asociación del Alá pre islámico a la luna, un símbolo absolutamente femenino, nos recuerda esta doble naturaleza original de la divinidad. No obstante el papel desempañado por la Diosa hasta nuestros días, desde un punto de vista estrictamente jerárquico fue relegado, desde fines del neolítico en casi todas partes, y más tarde –como hemos visto- en Creta51, su último reducto, por las figuras de los dioses masculinos uránicos. En Europa y gran parte de Asia esta sustitución adoptó una forma especialmente radical, de la mano del poderoso y guerrero Dios indoeuropeo del cielo, las tormentas y los truenos. Su impronta religiosa marcaría el destino de una gran parte del mundo durante milenios. El Dios Padre Indoeuropeo ¿Quiénes eran los indoeuropeos? Desde al menos el siglo XVI, algunos sabios y lingüistas se habían sentido intrigados por las semejanzas léxicas entre idiomas tan diversos y separados en el tiempo y en el espacio como el sánscrito, el griego, el lituano, el alemán o el latín. Investigaciones más concienzudas desarrolladas a partir del siglo XIX permitieron al fin constatar que, efectivamente, existe un parentesco o sustrato común en un gran conjunto de lenguas que abarca casi todas las de Europa (las lenguas bálticas, germánicas, célticas, latinas, el griego y 50
Por otra parte, en el misticismo cristiano no faltan referencias explícitas a Dios como “madre”, y no sólo como padre. “To the property of motherhood belong nature love, wisdom and knowledge- and this is God”, escribió la mística inglesa medieval Julian de Norwich. La dimensión femenina de la Divinidad dentro de la tradición mística cristiana es un tema tan fascinante como poco conocido. 51 Los aqueos, conquistadores de Creta formaban parte de esa gran familia de pueblos indoeuropeos que desde el 3000 a.C. venían expandiéndose por todo el continente, en sucesivas oleadas. 77
otras52) y se prolonga hasta las del norte de la India (el antiguo hitita, el persa, el sánscrito, el hindi, el maharati y muchas más). Estudios comparativos demostraron algunas semejanzas culturales en los fundamentos de la organización social, política y religiosa de estos pueblos. Esto permitió arrojar la conjetura de que los grupos hablantes de estas lenguas, a las que se llamó indoeuropeas, compartieron en algún momento del pasado un idioma y un espacio geográfico común, a partir del cual fueron a lo largo de los siglos expandiéndose. Las versiones extremas de esta hipótesis llevaron a relacionar el concepto indoeuropeo con elementos de antropología física: se consideró que estos pueblos no sólo compartían un sustrato lingüístico y cultural, sino también racial. Esta posibilidad está hoy por hoy completamente descartada, por cuanto los pueblos que han hablado o hablan un idioma de la familia indoeuropea responden a arquetipos étnicos muy diversos53. El concepto indoeuropeo debe entenderse en términos lingüísticos y culturales, y responde al hecho de que, en un momento del pasado54, una serie de grupos humanos, en un determinado espacio geográfico –situado en alguna parte del este de Europa, probablemente al sur de Rusia o tal vez, según teorías más recientes, en el sureste de la 52
Incluyendo casi todas las lenguas vivas en el continente, excepto el vasco o eusquera. 53 La versión más descabellada y atroz de este discurso fue el nazismo, el cual no sólo identificó una supuesta “raza indoeuropea”, sino que consideró como la versión más “pura” de la misma a los escandinavos, denominándola “raza aria”...un término, el de ario, que en realidad se refiere a los grupos indoeuropeos que invadieron el norte de la India en torno al 1500 a.C. El concepto de “raza indoeuropea” carece de base científica y es fruto de la errónea tendencia a asimilar los criterios lingüísticos y culturales a los étnicos. Del mismo modo que no existe una “raza” indoeuropea, tampoco existe una “raza” latina, o germánica, o céltica. El hecho de hablar una lengua con raíz común a otra no significa tener un aspecto semejante. Lastimosamente, la opinión pública actual continúa atada a este tipo de concepciones. Aunque el asunto se aparta del propósito de éste libro, no está demás explayarse un poco al respecto: Así, por ejemplo, no es raro escuchar expresiones tales como que “los gallegos son rubios porque son celtas”, cuando: A) los galeses también son celtas pero no son rubios, B) ¡Los propios gallegos no son predominantemente rubios!....hablar una lengua celta o tener un pasado histórico de cultura celta no significa predominancia de los rubios porque, sencillamente, los celtas no son rubios…ni morenos. El término celta es una categoría lingüística y cultural, no étnica. A nadie se le ocurre afirmar que “los católicos son bajitos” porque todo el mundo tiene claro que religión y estatura no guardan relación directa. 54 Se ha estimado que el idioma indoeuropeo original se hablaba hacia el 3,000 a.C, aunque algunos autores hacen remontar el origen de la lengua indoeuropea original hasta el 7000 a.C. 78
actual Turquía-, en intenso contacto cultural y sujetos a condiciones económicas afines, hablaron una lengua común, el idioma indoeuropeo original, y compartieron una serie de parámetros culturales, y que después esta lengua y este arquetipo cultural fue expandiéndose a lo largo del tiempo, a la vez que se fue fraccionando como efecto de su interacción con otras lenguas y otras culturas. El sustrato lingüístico común y determinadas características de los pueblos indoeuropeos históricos permiten definir, a grandes trazas, los principales elementos de la cultura indoeuropea original así como del medio natural en que se desenvolvió ésta. Haremos un somero resumen de estos aspectos, puesto que resultan trascendentales para conocer, a su vez, cuales fueron los principales elementos de su religiosidad y del papel que los indoeuropeos asignaron a Dios o a los dioses. Los indoeuropeos arcaicos practicaban un modelo productivo diversificado: eran ganaderos y cazadores, pero también conocían la agricultura, siendo ellos tal vez quienes la introdujeron en Europa. Conocían el caballo (probablemente fueron quienes primero lo domesticaron, hacia el 3000 a.C.55), animal que facilitaba sus desplazamientos y les dotaba de una potencia bélica inusitada frente a otros pueblos, gracias a la cual lograron expandirse, en siglos sucesivos, por el inmenso territorio comprendido entre el río Indo al este y las Islas Británicas al oeste56. A medida que se dispersaban y ocupaban nuevas áreas, su lengua original fue fraccionándose en diversas variantes, antecesoras a su vez de los diferentes troncos lingüísticos indoeuropeos (celta, germánico, hitita…). Su estructura familiar y social se correspondía con su modelo productivo. La caza y el pastoreo son actividades que requieren de una jefatura centralizada y, por ser funciones vinculadas a la fuerza física, eran ejercidas principalmente por los varones. Por ello, el jefe varón del clan o grupo familiar detentaba un poder casi absoluto, a veces hasta de vida y muerte, sobre los demás miembros. El clan familiar se configuraba como la célula básica de toda 55
A Oriente Medio no llegó sino hasta unos 500 años después. Los caballos salvajes tenían un tamaño equivalente al de un poney. Fue el hombre quien, seleccionando a las bestias de mayor empaque –aptas para la montura- obró el proceso de incremento del tamaño del animal, al domeñarlo. 56 De ahí que al caballo se le atribuyera una fuerte significación mágico religiosa en las culturas indoeuropeas. En Roma, por ejemplo, un caballo era sacrificado cada mes de octubre a Marte, el dios de la guerra y de la agricultura. La cola del caballo era conservada todo el invierno como símbolo de fertilidad. El caballo, una bestia más poderosa que el hombre pero cuyo poder es restringido por obra humana, goza de una fuerza simbólica inaudita. “El enigma de los caballos”, expresa Friedman, “no es desconocido para nadie que haya montado uno alguna vez”. 79
la estructura social. Casa, mujer e hijos, todo era propiedad del pater familias. Los derechos se heredaban por progenitura. En muchas lenguas indoeuropeas, el término para progenitor (despotes en griego, dampti en sáncristo, dominus en latín) está asociado a la idea de amo o señor. Por encima del clan familiar se encontraba la tribu, a la que los clanes debían fidelidad cuando se requería la concurrencia de una fuerza militar conjunta poderosa para hacer frente a enemigos y salvaguardar así los derechos de pasto y caza sobre el territorio. Todos los miembros de la tribu se consideraban descendientes de un mismo antepasado común y por tanto se debían lealtad de hermanos entre sí, en términos de mutua ayuda frente amenazas exteriores. En la tribu no existía una jefatura individual, sino que todos los padres de familia (ergo todos los guerreros) gozaban de iguales deberes y derechos y adoptaban sus decisiones, especialmente las relativas a la justicia y a la guerra, en asambleas comunitarias, salvo en las ocasiones en las que necesidades específicas exigían la designación de un caudillo militar. Con el transcurrir del tiempo, en muchos pueblos indoeuropeos fueron surgiendo, fuera de esta clase común de patres familias guerreros, dos clases sociales más: Los sacerdotes, específicamente dedicados a las actividades religiosas, y los campesinos no guerreros, clase social mayoritaria formada a partir de los pueblos sometidos. No obstante, esta estratificación social no se produjo sino a partir de una evolución lenta y gradual57. Todos estos aspectos culturales influyeron decisivamente en las formas religiosas de los indoeuropeos. La religión, en definitiva, no es sino un reflejo nítido de la sociedad de la que nace. Los pueblos indoeuropeos históricos de la antigüedad fueron politeístas. Sin embargo, en casi todos ellos fue sumamente frecuente la consideración de uno de los dioses del Panteón como superior a todos los demás58. Este Dios Supremo actuaba como padre o jefe de los dioses, gobernando la corte divina, si bien su poder sobre los demás dioses y diosas no era absoluto. El Dios Supremo fungía como un rey del mundo celestial, gobernando con mano de hierro a las demás criaturas divinas. 57
Por ejemplo, entre los latinos, todavía en la época de la Roma imperial el imperator conservaba, junto a sus atribuciones políticas, determinadas funciones sacerdotales. 58 Algunos autores consideran que, originalmente, las tribus indoeuropeas eran enotistas, es decir, cada tribu contaba con su propia divinidad exclusiva. A medida que las tribus se federaban o asociaban, tal y como sucedió entre los germanos, los celtas o los arios, la deidad suprema del grupo o clan dominante pasaba a convertirse en el Padre de todos los demás dioses. Aunque esta tesis no deja de ser atrayente, no explica la afinidad de la raíz “dev” ni las características comunes del Dios Supremo en los distintos pueblos indoeuropeos, de las que enseguida nos ocuparemos. 80
Podía castigar a los demás dioses, pero no era capaz de controlar lo que éstos hacían. Todas las divinidades, incluidas el Dios Supremo, respondían a patrones de actuación vigorosamente humanos. De poder limitado, cada dios se conducía como lo haría un hombre común: capaz de entrar en cólera, capaz de amar apasionadamente a otra diosa u otro dios, capaz, en definitiva, de cualquier sentimiento cotidiano de los humanos. El mundo de los dioses transcurría paralelo al de los hombres59. Y había ocasiones en las que los seres divinos resultaban incluso más humanos que los propios hombres, dejándose arrebatar por las pasiones más bajas de una manera harto desenfrenada. Como señala Leonar Shlain, el Zeus de la mitología griega es un auténtico violador en serie60. Esta estructura teológica respondía de una manera casi literal al modelo familiar y tribal, que, como hemos visto, se caracterizaba por la presencia de la figura de poder casi absoluto del pater familias y la equidad, en la tribu, entre todos los guerreros. La “asamblea de los dioses”-presidida por el Dios Supremo como primus inter pares, y en la cual éstos debatían sobre las decisiones más trascendentes, se correspondía también con la idea de la asamblea política de la tribu61. La antigüedad de la creencia en este Dios Supremo se muestra en el hecho de que el término para designar a Dios en numerosos pueblos indoeuropeos conserva una misma raíz -“dev”62 - (Deus en latín, 59
En esta breve reseña de la religiosidad indoeuropea hemos dejado de lado otros aspectos distintos a la concepción del Dios Supremo, pero igualmente reveladores de las relaciones entre estructura socioeconómica y religiosidad, tales como el extendido culto indoeuropeo al caballo (expresado en muchas ocasiones en forma de sacrificio propiciatorio de estas bestias; el caballo era identificado con el cosmos y su sacrificio representaba la creación), la ausencia inicial de templos (el culto se rendía en los bosques o las montañas), tan típica de todos los pueblos de pastores nómadas, o el culto doméstico a los antepasados, como forma de estrechar y perpetuar los lazos consanguíneos en el clan. 60 En vivo contraste con el bíblico Yahvé, del que no se nos narra jamás ningún escarceo amoroso, ni con diosas ni con humanas mujeres. 61 La “asamblea de los dioses”, como las que Homero nos describe en la Ilíada y la Odisea, es un concepto diferente al de “Corte Celestial”, una noción de las religiones semíticas. En la asamblea de los dioses todos departen en pie de igualdad, aunque el Dios supremo tenga la última palabra en caso de disputa. La Corte Celestial es una reunión de los dioses pero en la que uno de ellos opera como rey de los demás, siendo los otros sus consejeros o asesores. La noción de “corte celestial” es típicamente oriental, no indoeuropea, y está asociada a sociedades urbanas de poder centralizado, tales como las monarquías del Oriente Medio antiguo. 62 O también “div” y “tiv”, que no son sino evoluciones semánticas de la misma raíz. Algunos autores –minoritarios- relacionan en cambio esta raíz con el 81
Deva en iranio, Deivas en celta, Daeva en lituano o Tivar en nórdico) lo que denota que se trata de un concepto anterior al fraccionamiento y dispersión de todos estos pueblos63. Esta raíz comparte el mismo origen etimológico que las palabras “brillante”, “luz” o “día” en la mayor parte de las lenguas indoeuropeas vivas y muertas, lo que permite considerar que la naturaleza de este Dios Supremo se asociaba a la luz del día, lo cual casa perfectamente con la condición celeste asignada a este Dios por parte de casi todos estos pueblos ya en tiempos históricos. Se trataba de una Divinidad que moraba, literalmente, en el cielo o en las altas montañas. En muchas ocasiones, era también asociado al trueno y la tormenta, tal y como sucedía con Zeus en Grecia: Los epítetos de este Dios evocan siempre su relación con las tempestades64 y los lugares en los que caía un rayo eran considerados sagrados y se consagraban a Zeus65. Entre los germanos del sur, el papel de Dios Supremo estaba asignado a Wotan (también llamado Woden o Wodan), que era a la vez la divinidad del torbellino y el trueno y el Dios de los muertos, amo de la ultratumba y guía de las almas tras la muerte. El mismo papel jugaba Odín entre los germanos de Escandinavia. De carácter guerrero y también asociado a la tormenta, Odín reinaba en la Valhala, el paraíso al que las valkirias conducían a los guerreros muertos en combate66. Entre los antiguos eslavos, Perum (de piorum, relámpago), el dios de la tormenta, era el rey de todos los demás dioses. La divinidad suprema de los hititas se denominaba literalmente “Dios de la Tormenta y el Cielo”. El caso de la religión védica de los arios (los pueblos indoeuropeos de la antigua India) responde también a este mismo modelo. Un pasaje de los término “divertirse”, “jugar”. Según esta etimología improbable, los dioses serían, para los indoeuropeos, los seres que por principio más se “divierten”, al no estar constreñidos por las limitaciones humanas. 63 Las raíces comunes en las palabras de las distintas lenguas indoeuropeas son también un indicador magnífico de sus parentescos. Así, por ejemplo, los pueblos galés, gaélico, galo, galaico, gálata o galitzio formaron todos parte de la gran familia indoeuropea de los celtas (“gal”). 64 Tales como Urios (el que envía los vientos favorables), Bronton (el tonante). 65 Debe señalarse que Zeus, pese a ser la deidad suprema del panteón griego, era objeto de menor culto cotidiano que otros dioses, aunque sin llegar al arquetipo de Deus Otiosus, porque, aunque menos que otras deidades, también a él se le rendía culto, y además se consideraba que interfería en la vida cotidiana de los hombres, al contrario que el ocioso Dios de tantos pueblos sub-saharianos y de todo el mundo. 66 Entre los germanos, no obstante, la soberanía sobre el panteón divino era compartida por Wodan-Odín con Dinar (Thor en Escandinavia). Tal y como distingue Eliade, aquel ejercía las funciones de “soberano mágico” o chamán, en tanto éste las de “soberano héroe” o jefe de la tribu. 82
Vedas menciona que existen hasta 3399 dioses, y a lo largo del texto sagrado se mencionan por sus nombres hasta 33 divinidades diferentes. El Dios Supremo de este abigarrado panteón era Indra, al cual los Vedas dedican nada menos que 250 himnos religiosos. En ellos nos es descrito como un Dios guerrero, asociado al trueno y al rayo. Para los celtas la deidad superior era Taranis (de taran, tronar); Perunas (que significa relámpago) la de los bálticos67. Siempre celestial, conexo con la luz del día o con la tormenta, éste Dios Supremo, ejerce poder absoluto sobre los hombres y relaciones de cierta jefatura, aunque no control total, sobre una colección de numerosas deidades especializadas. El Dios Supremo sufre las veleidades humanas, tiende a mostrarse colérico y con justicia ciega, capaz del premio o del castigo. En muchas ocasiones, y como otro reflejo más de hasta qué punto la figura de este Dios no es sino un trasunto de la estructura social y familiar, es designado como Dios Padre68, no ya de los otros dioses (que son sus “hermanos”) sino de los hombres, al igual que el pater familias lo era en el hogar69. La expansión de los pueblos indoeuropeos por casi toda Europa entre el 3000 y el 1500 a. de C. barrió el culto monoteísta a la Diosa madre primordial en gran parte del continente70. Un buen indicador de 67
Esto no significa que la figura del dios de la tormenta fuera una exclusividad de los indoeuropeos. Probablemente, los pueblos que habitaban las regiones después ocupadas por éstos también contaban en sus panteones con esta figura. Tal es el caso de los hatti, el pueblo pre-indoeuropeo que ocupaba Anatolia antes de la invasión de los hititas, y cuyo dios supremo era Shiushummi, la deidad del trueno. 68 La fonética española pronuncia “Júpiter” para designar al Dios Supremo latino, pero, en realidad, es Iupiter, es decir Dius-Piter, Dios Padre. 69 Como nota curiosa, puede mencionarse que el arcaico Dios Supremo indoeuropeo aún es adorado por unas tres mil personas en un remoto rincón del Hindu Kusk pakistaní. Se trata de los kalash, el último pueblo indoeuropeo que aun conserva intacto el politeísmo arcaico. Su divinidad suprema, llamada Dazau, recuerda vivamente en sus atributos al Zeus griego. No está claro si los kalash son descendientes de guerreros de las fuerzas de Alejandro Magno o si, mas probablemente, los paralelismos de su religión con la mitología griega se deben a su común origen indoeuropeo. 70 Matija Gimbutas ha especulado que la causa principal de la debacle del culto a la diosa –no sólo en Europa, también en Oriente Medio- hay que buscarla en las invasiones de ciertos pueblos de jinetes nómadas pre-indoeuropeos procedentes del sur de Rusia, los cuales, hacia el 4500 a.C., se habrían expandido por toda Europa y Oriente Medio. Gimbutas denomina a esta civilización invasora “cultura de Kurgan” (por el nombre ruso para designar a los túmulos funerarios), pero las evidencias de su existencia son más que frágiles. 83
ello es que precisamente fueron en aquellas escasas áreas en las que la presencia indoeuropea nunca llegó o llegó tardíamente dónde más se conservó la creencia en la Diosa. Así, además del caso de Creta, pueden mencionarse los del País Vasco en los Pirineos Occidentales y Liguria. Estas regiones probablemente no fueron ocupadas por pueblos indoeuropeos y ambas presentan dos de los focos más importantes de volumen de estatuaria de venus neolíticas. Lo poco que conocemos sobre la religión vasca pre-cristiana permite afirmar que en el centro de la vida religiosa se hallaba el culto a una divinidad femenina llamada Mari. Mari era la personificación de la tierra. Se consideraba que las cuevas71 eran su hogar. La Diosa conservó su papel como deidad omnipotente hasta los tiempos de la cristianización72. Maju, su consorte, quedaba supeditado a la gran Diosa73. La etimología de Mari evoca su asociación con la noción de fertilidad, puesto que probablemente el nombre deriva de “Amari”, término alusivo al oficio de ser madre74. Mari nunca fue sustituida por un dios masculino, aunque –como señala Andrés Ortiz-Ossés, experto en el tema:
Primordialmente la de Mariurika, en Amboto, cuya forma –alta, estrecha y larga- recuerda vivamente a la vulva femenina. 72 Según Ortíz-Ossés, el matriarcalismo vasco ha perdurado hasta tiempos recientes como un sustrato psicosocial de esa religiosidad centrada en lo femenino propia de la cultura vasca arcaica. La adoración a Mari, por su parte, duró hasta tiempos no muy lejanos entre los pastores de Amboto. Según se cuenta, el párroco de la zona acudía a celebrar misa a la cueva de Mariurika una vez cada siete años, en honor a la Diosa. Probablemente, pues, Amboto ha sido la última localización de una forma religiosa que, en el pasado, cubrió casi toda Euroasia. 73 En cuanto al resto de la península Ibérica, tan sólo la parte norte y central fue ocupada por pueblos de origen indoeuropeo (celtas principalmente), en tanto el sur y las costas del Mediterráneo fueron áreas de penetración ibérica, una cultura de origen camita, norteafricano. La gran familia lingüística camita incluye hoy en día a pueblos tales como los beréberes, los targui, los amhara o los somalíes. Los íberos probablemente asimilaron los cultos locales a la diosa Madre en lugar de suplantarlos con una noción del Dios Padre al estilo indoeuropeo, que ellos no poseían. El papel de la Virgen en la religiosidad andaluza hasta nuestros días, inusitado en comparación a cualquier otro punto de Europa, es tal vez un rescoldo del hecho de que Andalucía no fue ocupada por las invasiones indoeuropeas y por tanto el eco del culto a la Diosa permaneció más vivo que en otras partes. 74 Otra posible etimología es que proceda de la cristiana María, a cuyo nombre fuera asimilada la diosa en la época de la cristianización del País Vasco, hacia los siglos VI y VII d.C. 84 71
“Hay numerosas referencias a la existencia de una divinidad celeste, asimilable al Júpiter latino o al Dios cristiano de nombre Urtzi (…) éste parece no tener ningún papel en las leyendas, siendo probablemente una incorporación de origen exterior”. Mari no era sino la misma diosa del Neolítico, la Venus de las estatuillas, adorada en toda Europa antes de la llegada de los indoeuropeos. Así pues, en las montañas vascas la arcaica religión matriarcal pre-indoeuropea perduró durante centurias. Huelga decir que también la lengua vasca logró sobrevivir, como una reliquia de esa cultura Europea arcaica extinta en el resto del continente. Generalmente tendemos a considerar algunos aspectos de nuestra religiosidad como simplemente “naturales” cuando en realidad son el resultado, obviamente, de la historia de la cultura y la sociedad. En este sentido, la cantidad de elementos de la religiosidad indoeuropea y en particular de su concepción del Dios Supremo que ha heredado la cultura occidental es colosal. El prejuicio de considerar al analizar la religión de otros pueblos que, aunque nos encontremos frente a un panteón politeísta, debe existir un Dios Supremo, es en realidad fuertemente cultural y de raíz indoeuropea. El carácter masculino de la concepción contemporánea del Dios Supremo es en gran medida reflejo de su fuerte impronta indoeuropea, como lo es también el imaginarlo como padre de los fieles o la idea de que tiene el poder de castigar y perdonar, completamente extraña a otras concepciones religiosas de otros pueblos75. Aunque muchos aspectos de la ideas sobre Dios con las que estamos familiarizados en el mundo occidental, tienen un origen indoeuropeo muy arcaico, la concepción monoteísta, en cambio, no es parte de esa huella. Por más que creyeran en un Dios Supremo, los pueblos indoeuropeos históricos nunca fueron monoteístas76, sino, más bien, ejemplo de un politeísmo masivo, tal y como evidencian los casos de la antigua Roma, Grecia o en el hinduismo contemporáneo. Tendremos ocasión de analizar en próximos capítulos como se forjó el monoteísmo tal y como hoy en día lo entendemos. Veremos que surgió en el medio cultural semita, un contexto muy diferente al indoeuropeo desde varios puntos de vista. No obstante, la recurrente historia de 75
Nuestra herencia de las concepciones religiosas indoeuropeas abarca muchos otros aspectos además de los relativos a la naturaleza de Dios. La idea de que debe existir una clase sacerdotal específica es un buen ejemplo de ello: Se trata de una concepción que, en cambio, resulta en general ajena al universo cultural semita y por tanto árabe e islámico. 76 Salvo el caso del mazdeísmo persa, que analizaremos más adelante. 85
sucesivas oleadas de invasiones indoeuropeas, (incluido Oriente Medio, la zona de origen del monoteísmo) supuso que, históricamente, las nociones sobre el Dios Supremo de los indoeuropeos influyeran de forma decisiva en el proceso de conformación de la idea del Dios único. A través de la impronta primero persa y después griega sobre el judaísmo, y posteriormente del predominio de Roma sobre el cristianismo, sumado al sustrato religioso de los pueblos convertidos a esta nueva religión en toda Europa, el modelo indoeuropeo de entender al Dios Supremo marcó de manera inequívoca la forma que finalmente adoptaría el monoteísmo cristiano. Pero antes, mucho antes de que cualquiera de estas influencias tuviera lugar, ya sabemos que habían venido tomando forma en Oriente Medio las primeras culturas urbanas con escritura. Una de ellas, la del antiguo Egipto, fue el escenario de una de las más apasionantes evoluciones de la idea de Dios y de los dioses que la historia ha conocido.
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Ra, Amón, Atón
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Introducción Sumergirse en el laberinto de tumbas del Valle de los Reyes en Luxor o dejarse llevar por el magnetismo eterno de las inmensas pirámides de Gizeh son experiencias que además de subyugarnos, nos hablan en primera persona de un mundo religioso de hace cinco mil años. Un mundo con un fascinante sentido hacia la vida y la muerte, un mundo imbuido de religión. En los relieves de los templos, en los frescos de las cámaras subterráneas, aquellos hombres y mujeres que alguna vez vivieron, amaron, sintieron, siguen hablándonos hoy. La religión del antiguo Egipto, como una voz arcana del pasado remoto, sigue planteándonos muchas preguntas, pero también, dándonos algunas respuestas sobre los grandes temores del género humano. ¿Cómo sentían los egipcios la experiencia religiosa? ¿Qué relación establecían con sus dioses? ¿Experimentaron la necesidad de creer en un único dios? La forma de vida egipcia y también las expresiones culturales y artísticas cambiaron aparentemente muy poco a lo largo de los siglos. Desde la unificación de todo el valle del Nilo hacia el 3,050 a.C. con Buto1, el primer faraón, pareciera como si la expresión política, social y religiosa de Egipto hubiera quedado ya predeterminada en todas sus formas fundamentales. En arquitectura funeraria, se pasó de las mastabas a las pirámides y de éstas a las tumbas excavadas en la roca. Pero cuando el no experto contempla un relieve egipcio, le resulta casi imposible determinar a que época de la historia corresponde. Impresiona observar como a lo largo de más de dos mil quinientos años las formas y tradiciones se mantuvieron tan poco alteradas. Políticamente sucede lo mismo. Salvo algunos lapsos muy concretos de tiempo, Egipto gozó a lo largo de los siglos de una estabilidad política mucho mayor que la de cualquier otra zona de Oriente Medio en la Antigüedad. ¿Presenta la religión egipcia esa misma homogénea continuidad a lo largo de los siglos? 1
Buto, gobernante del Alto Egipto, logró ocupar el Bajo Egipto, logrando por primera vez la unificación de todo el valle del Nilo en un solo Estado. 89
Amón, Ra, Horus, Osiris, Isis, Apis.....la lista de divinidades del Egipto antiguo parece interminable. Los antiguos egipcios fueron, durante miles de años, politeístas. No obstante, cuando se analiza detenidamente el asunto, se observa que el fenómeno de fondo, como en cualquier religión, no es tan sencillo. Hay indicios de una espiritualidad de tipo totemista en el período pre-faraónico. Aunque en el Egipto ya histórico la religión fue plenamente politeísta, la creencia en un Dios Supremo, incluso creador de los demás dioses, nunca se perdió. Las especulaciones religiosas referentes a triadas de dioses2 matizaban en parte la concepción politeísta. Tal politeísmo institucional convivía con formas de monolatría: determinados grupos, como los colegios sacerdotales o algunas personas especialmente vinculadas a un dios local, centraban su culto en una divinidad específica y no rendían adoración a los demás seres divinos del panteón, aunque no negaran su existencia. En el ámbito local, parece que el culto tendía a centrarse en alguno o algunos dioses regionales, más que en el amplio Olimpo oficial en su conjunto. Finalmente, hubo una breve etapa en la historia egipcia en la que el monoteísmo absoluto reinó con luz propia. Como veremos, esta pluralidad de fenómenos religiosos, a veces conviviendo en el tiempo, a veces sucediéndose entre sí, nos ofrecen un buen ejemplo de lo escasamente útil que a veces puede llegar a resultar mantener posiciones muy formalistas sobre dónde empieza el politeísmo y donde termina el monoteísmo. Pastores nómadas en un Sahara fértil El Libro de Los Muertos, el texto colocado por los sacerdotes en las tumbas para que los fallecidos dispusieran de una guía práctica durante su periplo por el Otro Mundo, contenía la siguiente oración a Amón-Ra: “Un himno a Amón-Ra, jefe de los dioses, señor de los cielos, señor de la verdad, creador de los hombres, creador de las bestias (...). Ra, cuya palabra es la Verdad, el gobernador del mundo, el más valeroso, el jefe del que se hizo el mundo y que se hizo a sí mismo. Sus formas son más numerosas que las de cualquier otro dios (...) Oh, creador de los dioses (...) señor de la Eternidad, creador de la Infinitud, creador de la luz. Salud a ti (Amón-Ra),
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grupos de tres divinidades mutuamente relacionadas entre sí y que en parte compartían una naturaleza común, 90
tú que has creado todas estas cosas, tú, el Único, que te manifiestas de muy diversas formas” En base a este bello himno y a otros documentos semejantes, algunos egiptólogos han venido especulando, desde principios del siglo XIX, con la posibilidad de que la religión del reino faraónico fuera, en los tiempos más remotos, monoteísta. El célebre egiptólogo Sir Wallis Budge, en su trabajo dedicado al análisis del Libro de los Muertos, mencionaba comentando este pasaje: “Leyendo estos extractos es imposible no concluir que las ideas de los egipcios arcaicos en relación al dios Amón Ra hacían de éste un dios supremo y que de hecho llegaban a establecer una distinción muy clara entre el Dios, es decir, Amón Ra, y los dioses. Nos encontramos ante una definición de Dios como un ser que se creó a sí mismo, que tiene existencia propia y que creó todo el Universo”. Otros muchos pioneros de la egiptología mantuvieron esta misma tesis de un presumible monoteísmo inicial3. Para ellos, los campesinos del Egipto arcaico fueron monoteístas: creían en la existencia de un solo Dios eterno, innombrable e inabarcable por la mente humana. Según tal teoría, el culto exclusivo a Amón-Ra derivó después hacia el politeísmo, a medida que se fueron deificando algunos de los atributos del Dios, hasta asumir estos caracteres la naturaleza de dioses independientes. Para Budge la concepción religiosa de los egipcios estaba demasiado marcada por su origen cuasi monoteísta como para que la proliferación posterior de nuevos dioses borrase esa necesidad de atribuir a alguno de ellos un máximo rango en la jerarquía divina, de forma que acogiera esa necesidad sentida, ese eco, de un Dios supremo. Nada más grato para el gusto victoriano que imaginar una raíz monoteísta escondida detrás del genio creativo y organizativo del antiguo Egipcio. Para los egiptólogos decimonónicos, el politeísmo, considerado zafio y tribal, casaba mal con la grandiosa cultura faraónica. La hipótesis del tránsito del monoteísmo al politeísmo en el Egipto antiguo se ha argumentado también en base a que el número de dioses reverenciados por los habitantes del Nilo se fue incrementando a lo largo de los siglos. Algunos dioses no adorados en la época de las primeras dinastías faraónicas, fueron incorporados más tarde al panteón religioso. El culto a los faraones, por ejemplo, fue tomando forma con el 3
Entre otros, Champollion-Figeac, De Rouge y Pierret. 91
tiempo4. Más tarde, los egipcios comenzaron a adorar incluso a otros personajes reales, como a Imhotep, el arquitecto y primer ministro del faraón Zoser, cuya pirámide es la más alta de todo Egipto5. Si cuanto más atrás en el tiempo miremos, menor era el número de dioses adorados, ¿porqué no partir de la base de un monoteísmo inicial? Para analizar con cierta profundidad esta cuestión, debemos antes conocer como se conformó la civilización egipcia. Hace diez mil años las ahora áridas arenas del desierto egipcio eran grandes planicies fértiles en la que los elefantes, y los bisontes pastaban mientras los humanos cazaban, errando incesantemente detrás de las bestias6. Sabemos, por las escenas de caza en las pinturas rupestres encontradas en los macizos montañosos saharauis y por el descubrimiento de enterramientos humanos acompañados de cornamentas de bovinos, que hacia el 10,000 a.C. el chamanismo, al igual que en Europa, era también la forma religiosa de los pueblos prehistóricos norafricanos. Posteriormente –tal vez hacia el 7000 a.C.-, estos cazadores y recolectores aprendieron a domeñar a los bisontes, a las ovejas y a las cabras, en un proceso que seguramente se desarrolló de modo independiente al descubrimiento de la domesticación en el Oriente Medio asiático. Hacia el 5000 a.C. la ganadería nómada dominaba la vida socio-económica de los pobladores del actual Sahara y, con alta probabilidad, también su vida religiosa, orientada a un chamanismo cada vez más elaborado. En torno al 4000 a.C., la persistencia de las sequías y consecuente desecación de acuíferos en todo el norte de África provocada por un cambio climático global fue obligando a los cazadores 4
Inicialmente los faraones sólo eran considerados los sumos sacerdotes del culto a todos y cada uno de los dioses de Egipto. Después pasaron a ser divinizados tras su muerte, y, ya a partir de la época del Imperio Nuevo, incluso en vida. 5 También terminaron siendo deidificados Kagemmi, un funcionario del faraón Teti, de la sexta dinastía, así como Isi, otro funcionario de la misma época, y Amenhotep, el constructor de las imágenes del faraón Tutmosis III conocidas hoy como los Colosos de Menón. 6 La geología y la climatología han demostrado que en tiempos remotos, probablemente entre el 8,000 y el 2,500, todo el norte de África era una enorme sabana, con grandes lagos de agua dulce. El largo proceso de calentamiento posterior a la última glaciación fue transformando la región en un área seca. Este proceso prosiguió hasta tiempos históricos. Sabemos, por las fuentes romanas, por ejemplo, que hace dos mil años la franja fértil en las costas de Libia no era tan reducida como en la actualidad. Las pinturas encontradas en muchos puntos del Sahara muestran escenas de cazadores persiguiendo gacelas en regiones en la actualidad desoladas. 92
y pastores nómadas del sector oriental del actual desierto del Sahara a asentarse de forma permanente a orillas del Nilo -la principal fuente de agua que conservaba su caudal de modo estable. Brian Fagan estima que hacia ese tiempo ya poblaban el valle del Nilo al menos medio millón de personas. La afluencia de gentes del desierto hacia la cuenca del río prosiguió ya en épocas históricas. Los cambios climáticos son recurrentes en la Tierra, con su consecuente efecto expansivo –en las etapas de calentamiento- o contractivo –en las de enfriamiento- de la superficie de los desiertos. Los nómadas no pueden hacer frente al incremento demográfico sino con la emigración hacia las áreas que disponen de agua y donde la agricultura resulta posible. Tan sólo un cierto número limitado de reses –y por tanto de familias dependientes del ganado- pueden pastar en una determinada superficie desértica. Si se excede esa cifra los ya de por sí escasos pastos enseguida se agotan. En cambio, las zonas agrícolas pueden dar de comer a poblaciones en crecimiento sostenido. Por ello las zonas irrigables han asumido siempre los excedentes poblacionales del desierto, ya haya tenido ello lugar mediante pacíficas emigraciones o por medio de la ocupación bélica. La dicotomía entre errabundos y sedentarios, o si se prefiere, entre pastores y agricultores, y la permanente relación de afluencia de aquellos en el territorio de estos es una de las corrientes de la migración humana más características en la conformación de las diferentes culturas y sociedades7. A medida que los clanes nómadas se iban fijando en la cuenca del Nilo, traían consigo sus creencias de tipo totémico. Todo esto sucedía en una época anterior a que los egipcios inventaran la escritura, de modo que, lamentablemente, no contamos con registros escritos para conocer los detalles. El Libro de los Muertos y otros documentos en los que se han basado aquellos que sostienen que la primera religión de los 7
Algunos autores, como Terry G. Jordan-Bychkov, Terry y Mona Domosh ven la relación dialéctica entre nomadismo y agricultura de una forma exactamente opuesta a la que hemos señalado: Para ellos, el pastoreo surgió como efecto de la superpoblación en la cuenca del Nilo –así como del Éufrates-Tigris y del resto del creciente Fértil-, que obligaba a aquellos grupos sin acceso a la tierra a abandonar las zonas agrícolas, teniendo que optar por dedicarse a la ganadería en las áridas zonas adyacentes. No obstante esta hipótesis no resiste la cronología arqueológica: Las culturas ganaderas del Sahara precedieron en al menos dos mil años al inicio de la agricultura en Egipto. Ello no obsta al hecho de que en la historia Antigua las corrientes migratorias entre el desierto y los valles de los ríos no siempre han sido unidireccionales: los nómadas emigraban a las zonas de riego y se hacían agricultores, pero en algunos casos, de forma opuesta, grupos sedentarios adoptaban una vida pastoril en el desierto. 93
egipcios fue el monoteísmo, se escribieron en una época muy posterior, ya en plena etapa faraónica. La arqueología puede aquí ofrecernos algunas respuestas. En ElBadari, en el valle del Nilo, se ha excavado una comunidad datada en el 5000 a.C. en la cual aparecieron enterramientos de perros, antílopes y otros animales. Otros poblados de la misma época han dado resultados parecidos. Así pues, en los primeros tiempos de la vida sedentaria en el Nilo, el culto a los animales seguía siendo la forma religiosa principal. En Kanais, en el llamado Desierto Oriental, la sección del Sáhara situada entre el Nilo y el Mar Rojo, se descubrieron hace pocos años una serie de bajo relieves cuya datación ha resultado algo polémica, pero que en general hay que situar en torno al 4000 o 3500 a.C. Esta era una época en la el curso del Nilo se encontraba probablemente ya organizado en forma de pequeños Estados o nomos. En uno de los relieves más interesantes se representa a una embarcación sobre la que navegan un toro de largo pene y dos figuras humanas. De nuevo, la idea del culto animal –y particularmente a los bovinos- parece ocupar un lugar importante. La famosa paleta de Nejem que se remonta al 3100 a.C., conmemora la unificación del país del Nilo bajo Buto, el primer faraón, que aparece portando un cinturón en forma de rabo de toro mientras agarra del pelo a un enemigo derrotado. La escena está presidida por dos cabezas de bovinos. Como vemos, desde los tiempos de la caza y recolección hasta los del asentamiento de poblados estables en el Nilo, pasando por la etapa ganadera en las sabanas del entonces fértil desierto, toda la prehistoria egipcia nos habla del culto a los animales. Varios indicios, ya del Egipto histórico, refrendan las conclusiones extraíbles de la arqueología prefaraónica. Dioses animales en el Egipto histórico La gran mayoría de los dioses que se adoraban en Egipto ya en la época histórica estaban representados bajo la forma de animales, de seres mitad hombre y mitad animal: Sobek era un cocodrilo, Khepri un escarabajo, Taurt un hipopótamo, Horus un halcón, Apofis una serpiente, Wepwawet un chacal8. Ejemplos de casos de mezcla entre hombre y animal son los de Sejmet (una mujer con cabeza de león), Isis 8
Algunos de los dioses eran directamente adorados bajo la forma de animales vivos. Por ejemplo, se consideraba que el espíritu del dios Monthu vivía en una determinada vaca de carne y hueso, que era seleccionada mediante un complicado ritual. Cuando la vaca moría, el espíritu del dios pasaba a otra, que ocupaba su lugar. 94
(una joven con cuernos de toro), Selket (un hombre con atributos de escorpión) o Harajty (una mujer con cabeza de halcón)9. A veces varios dioses eran figurados como una misma bestia. Buchis era un toro, pero también se simbolizaba como macho bovino a Apis. Jnum y Amón eran adorados ambos en forma de carnero. Algunos eran representados indistintamente como un animal u otro. Seth a veces aparece como un hipopótamo y otras como un cocodrilo. En ocasiones se simbolizaba a un mismo dios bien como persona o bien como animal. Mut podía aparecer como una vaca, pero también como una mujer joven. El asunto parece intrincado, y desde luego lo es. Hace falta ser un auténtico experto para identificar correctamente a las decenas de dioses del Antiguo Egipto. Bástenos aquí retener la idea fundamental: la asociación entre muchos dioses y figuras de animales. Algunos indicios arqueológicos nos muestran que en la época de las primeras dinastías casi todos los dioses eran caracterizados como animales, y que la representación en la forma de mitad animalmitad persona o como persona comenzó a darse paulatinamente después. En el Egipto faraónico la inmensa mayoría de los dioses estaban especialmente ligados a una ciudad o provincia concreta. Esta especial relación de cada dios con un lugar o zona aparece confirmada una y otra vez en numerosísimos textos religiosos de la época faraónica. El principal templo de cada dios se encontraba precisamente en el lugar al cual se vinculaba su origen. El dios Horus se ligaba al Bajo Egipto, Osiris a la ciudad de Mendes, Bastet a la de Bubastis, Neith a Sais, Ajedali a Busiris, Wepwawet a Asyut, Osiris a Abydos, Seth a Naqada, Hathor a Dendera, Min a Coptos, Monthu a Armat, Sobek a la región de Asuán, y así un largo etcétera10. En los casos de las ciudades de Heracleopolis, Hermopolis y Heliopolis, la vinculación de cada una de estas poblaciones y un dios concreto era tan evidente para los antiguos, que los términos con las que actualmente las conocemos derivan de los que los griegos las asignaron, a partir del nombre del dios helénico al que asimilaban al dios egipcio adorado en cada una de ellas. Herishef, Thoth y Ra eran los dioses principales de cada una de estas tres urbes, identificados por los griegos, 9
En cuanto a los de apariencia completamente humana, están los casos de Osiris, personificada como una mujer momificada, Ptah, como una estatua tosca de un hombre o Bes como un enano monstruoso. 10 El glosario de dioses egipcios que la obra de Ángela Thomas “Egyptians Gods and Myths” anexa en su parte final permite establecer este tipo de relaciones entre los dioses y lugares concretos en nada menos que…cuarenta y cinco casos. 95
respectivamente, con Hércules, Hermes y Helios. Sólo un grupo muy limitado de deidades no estaban ligados a algún lugar concreto11. Casi todas las ciudades y provincias egipcias sólo se vinculaban a un único dios, como sucedería después con los santos patrones en la Cristiandad12. Sólo hay cuatro excepciones de ciudades en las que se conformó todo un panteón, en lugar de cultivarse la fe en un sólo ser divino principal: Menfis, Hermópolis, Heliopolis y Tebas. Cada uno de estos cuatro panteones se conformaba por un puñado del conjunto de todos los dioses adorados en todo Egipto. En Heliopolis, por ejemplo, el panteón estaba integrado por doce dioses, en Menfis por nueve. Thot era el dios supremo del panteón de Hermópolis, Ra de Heliópolis, Ptah de Menfis y Amón de Tebas. Las relaciones entre los dioses en cada uno de estos panteones variaban. Por eso es tan difícil instruirse en mitología egipcia…en cada panteón las historias sobre los dioses cambian, así como sus relaciones mutuas. Las cuatro ciudades dotadas con panteón compartían una misma característica: Todas ellas fueron capitales de Egipto en algún momento de la dilata historia antigua del país del Nilo. Heliópolis y Hermópolis fueron las sedes del Bajo y Alto Egipto antes de la unificación. Menfis fue la cabecera de los faraones durante el Imperio Antiguo y Medio. Tebas fue la capital en la época del Imperio Nuevo. Las otras ciudades, aquellas que no contaban con todo un panteón propio, y en las que sólo se adoraba a un dios principal –Asyut, Bubastis y docenas más- nunca fueron capitales o centros de poder importantes más allá de los límites de sus respectivas provincias. Con todos estos datos podemos ya dar forma a una hipótesis sobre la religión egipcia en la época anterior a los faraones y sobre como se produjo en Egipto el surgimiento del politeísmo. En la etapa predinástica cada comunidad local contaba con un tótem, principalmente bajo la figura de un animal. Como en todo totemismo, el animal-tótem actuaba como guardián del grupo, o, como lo denomina E.O. James, como su “aliado sobrenatural”. El asentamiento en el valle del Nilo fue consecuencia de las sequías que transformaron el norte de África en un desierto. Antes de fijarse junto al río, los diferentes clanes y grupos humanos del actual Sahara se dedicaban primero a la caza y más tarde al pastoreo. Cuando los distintos grupos, en un proceso que debió 11
Entre ellos se encontraban Hapy (el dios representativo del río Nilo) , Taurt (un dios protector representado bajo la figura de un hipopótamo) y Bes (el dios que salvagurdaba los partos y protegía el hogar). 12 En la etapa final de la época prefaraónica, hacia el 3200 a 3000 a.C., cada distrito de Egipto contaba con un emblema o símbolo propio. Este emblema consistía en la imagen del dios principal colocado sobre un estandarte. 96
durar siglos, se fueron instalando en las riberas del Nilo, cada uno de ellos mantuvo inicialmente su vinculación totémica a un determinado animal. Eventualmente, el tótem fue poco a poco divinizado hasta adoptar una entidad trascendente. La vida sedentaria trajo consigo el inicio de la producción agrícola y el surgimiento de núcleos urbanos permanentes. Cuando la organización social se hizo más compleja el poder divino comenzó a ser encarnado incluso bajo forma antropomórfica, aunque muchos tótems mantuvieron su representación como animales13 y otros, pasaron a ser descritos como mitad humanos y mitad bestias14. El gobernante de cada clan era considerado una reencarnación viviente del dios-tótem15. En un lento proceso los clanes locales fueron organizándose en pequeñas estructuras políticas que, a través de guerras y alianzas, se acabaron agrupando en torno a dos grandes polos: Uno en la zona del delta o Bajo Egipto, y el otro en el curso superior del río o Alto Egipto. Como reflejo en el plano religioso de esos procesos de unificación política, Heliópolis y Hermópolis, capitales respectivamente del Alto y Bajo Egipto, institucionalizaron complejos panteones religiosos conteniendo a los dioses-tótem de las provincias reunidas. De este modo, se superaba el localismo enotista por un politeísmo integrador, en el que cabían todos los dioses adorados en la zona de influencia de cada una de las dos sedes de poder. Finalmente, hacia el 3050 a.C. “las dos tierras”, como solían llamarlas los egipcios, quedaron unificadas, convirtiéndose Menfis – justo en la frontera ambas- en la capital del reino unificado. Consecuentemente, la urbe enseguida contó con un intrincado y complejo panteón, al engrosarse con dioses de las ya numerosísimas provincias. 13
En algunos casos, ya en la época faraónica, se llegó a adorar a toda la especie del animal que era representativo de un determinado dios. Así, los gatos o los halcones, por ejemplo, terminaron siendo deificados e incluso eran muchas veces momificados tras su muerte. 14 Tras la unificación de Egipto, aquellos dioses adorados en más de una provincia bajo la figura de un mismo animal, terminaron indentíficándose con una sóla deidad. El dios chacal Wepwawet, adorado en Asyut, fue identificado con el también dios chacal Anubis, del bajo Egipto. Herishef, un dios de Heraclópolis, Jnum, adorado en Elefantina, y Amón, de Tebas, eran todos representados en forma de carnero y acabaron siendo asimilados a éste último en el momento en que Tebas se convirtió, en la época del Imperio Nuevo, en la capital de todo Egipto. 15 Como veremos, esta divinización del poder terrenal perduraría en el Egipto histórico, siendo considerados los faraones presencia viva del dios supremo de cada etapa. 97
En la época del Imperio Nuevo -casi 1500 años después- Tebas suplantó a Menfis como capital faraónica, dando con ello pie al surgimiento de su propio panteón, sustitutivo del de la vieja capital. El politeísmo en Egipto surgió como reflejo religioso del proceso de sedentarización primero y de consecuente unión política después. La mayor parte de las teofanías egipcias evocan este proceso de unificación del país16. Por ejemplo, la mítica lid entre Horus y Seth, un tema muy frecuente en la mitología nilótica, refleja la lucha entre el Alto y Bajo Egipto en el momento en que todos los pequeños reinos iniciales ya se habían agrupado en torno a estas dos grandes unidades políticas y ambas combatían por la hegemonía completa. Horus, un dios originario de la zona del Delta, representa en este mito al Bajo Egipto, y Seth, un ser divino adorado inicialmente en la ciudad de Naqada, aguas arriba del Nilo, representa al Alto Egipto. Osiris fue probablemente la divinificación de un jefe guerrero cuya muerte provocó la guerra final entre ambas porciones del valle del Nilo17. La relación más estrecha entre un determinado dios del panteón y una ciudad o provincia concreta nunca se perdió del todo. El pueblo llano, durante milenios, siguió centrando su adoración en el dios local de su provincia, más que en las deidades del gran sistema politeísta oficial. Aunque la monolatría totemista dejó paso al politeísmo, aquella se conservó fuertemente en el ámbito popular. El Dios Supremo El dios supremo de Egipto durante la primera dinastía fue Ptah, la deidad local de la inicial capital del reino unificado. Según la cosmología menfita, Ptah habría creado todo lo existente, comenzando por el cosmos, continuando por los animales y concluyendo con los 16
Debe mencionarse que este proceso de unificación no fue igual en el Alto y el Bajo Egipto. Mientras que en el Alto Egipto antes de la unificación se conformó toda una pléyade de ciudades Estado mercantiles, en el Bajo Egipto anterior a la unificación de todo el valle del Nilo, primaron las monarquías locales de tipo elitista y muy centralizado. 17 Hay muchos más ejemplos en este mismo sentido. Así, los referentes a las triadas o grupos de tres dioses adorados de forma relacionada. La tríada más célebre fue la conformada por Isis, Osiris y Horus. Cada uno de estos tres dioses era inicialmente adorado por separado y en un principio no se establecía ninguna relación específica entre los tres. Cada uno existía por sí mismo, sin relación con los demás, y era adorado principalmente en una zona específica del valle del Nilo. A partir de la tercera dinastía se estableció el sistema de adoración de los tres de forma relacionada. 98
hombres y los dioses, para finalmente, descansar tras el esfuerzo realizado, y disfrutar con la contemplación de su obra18. Se consideraba que todos los demás dioses rendían pleitesía a Ptah y que, de hecho, no eran sino emanaciones del aliento o de la palabra de Ptah, una idea que anticipa de algún modo, como ya señaló J.H. Brestasted, la doctrina egipcia sobre el Logos, así como el pensamiento de Filón o la idea del Verbo en el Evangelio de San Juan. Parece, no obstante, que esta teología tan elaborada y abstracta no logró prender en el pueblo, que conservó su adoración a los dioses locales. A partir de la quinta dinastía faraónica (2380 a.C.), época de la construcción de las pirámides, una divinidad solar se convirtió en el dios Supremo de todo el país del Nilo, en sustitución de Ptah. Se trataba de Ra, dios cardinal de la ciudad de Heliópolis. El sol, como fuente de la vida, fue adorado en el valle nilota desde épocas muy arcaicas. Parece que era la divinidad principal en varios lugares distintos, antes de que todo Egipto fuera unificado. En la ciudad de Elefantina se le denominaba Jnum, y se le representaba como un carnero. En otros lugares se le llamaba Nefertun y tomaba la forma de un bebé. Es natural que muchos de los clanes o grupos que terminaron unificándose dando forma al Egipto faraónico adorasen a este tipo de divinidades totémicas vinculadas al sol. El sol era asimilado con la posibilidad de la vida, porque hacía viable el crecimiento de las plantas y el discurrir del tiempo. Muy pronto, Ra fue identificado con todas las divinidades solares de otras provincias19. Finalmente, de un modo explícito, Ra quedó definido como el sol de mediodía. Se le representaba habitualmente como una figura humana rodeada por la forma de un disco solar. En un ritual que se repetía a diario durante toda la eternidad, Ra triunfaba cada aurora sobre la oscuridad volviendo a brotar en la mañana. Se consideraba, además, que el dios Ra había sido el primer faraón de Egipto20. Han llegado a nosotros variadas versiones del mito sobre el origen de Ra y su relación con los demás dioses; pero en todas ellas se le define como el creador de los demás dioses y del mundo21. 18
Al lector no se le habrá escapado el absoluto paralelismo entre esta cosmogonía y la del Génesis. Tal y como podremos ver a lo largo de los próximos capítulos, muchísimos mitos y relatos bíblicos reproducen arquetipos de otros pueblos de la Antigüedad. 19 Por ejemplo el dios local Khepri, el escarabajo, pasó a ser considerado el aspecto creativo de Ra. 20 Este argumento era empleado, entre otras razones, para justificar la divinización de los faraones. 21 Uno de estos relatos míticos, llamado “La destrucción de la Humanidad”, apareció escrito en las vendas que cubrían el cuerpo momificado de Tutankamón. 99
El papel de Ra como dios Supremo conllevaba una fuerte connotación política. Ra plasmaba el poder central y la unificación de todo Egipto, y, su especial relación con la figura del faraón venía a simbolizar que, al igual que Ra era el principal entre los dioses, el faraón era el principal entre los hombres. Horus, el dios Halcón encarnado en el faraón, era el hijo del supremo Ra22, consecuentemente, el gobernante no era sino el hijo físico del dios Sol. El ritual de adoración a Ra más importante durante el Imperio Antiguo tenía lugar en la ciudad de Heliópolis, el lugar en que originalmente se había iniciado el culto a este dios. Diariamente se llevaba a cabo una escenificación o dramatización de la vida diaria del Dios. A alba, al mediodía y al anochecer, se vestía a su imagen y se le presentaban ofrendas. En determinadas ocasiones, la imagen del Dios era sacada de su templo principal en procesión por la ciudad, o incluso llevada a lo largo del Nilo hacia los templos de otros dioses, en una especie de actos de “visita” ritual. Esas eran las únicas festividades en las cuales el pueblo observaba la imagen del divino Ra. El resto del año solamente los sacerdotes y el faraón podían contemplar al Supremo Dios, puesto que el acceso al templo estaba vedado al común de los mortales23. Un breve lapso de conflictos internos, hambre generalizada y caos durante algunas décadas dio paso al llamado Imperio Medio, cuando el faraón Mentuotep II logró, hacia el 1975 a.C, de nuevo unificar todo el valle del Nilo. A partir de ese momento, Egipto, además de recuperar su anterior gloria, comenzó a actuar como un poder internacional expandiendo su influencia en varias direcciones, tanto hacia el sur -en el norte del actual Sudán- como hacia el este -en el territorio de Palestina, entonces llamada Canaan-. La religiosidad egipcia durante el Imperio Medio apenas sí presenta diferencias con la del Imperio Antiguo. El culto oficial a numerosos dioses seguía siendo la norma, aunque Ra conservaba ese carácter de superior. Gozaba de una función mucha más preponderante 22
En Horus, como en Ra y en tantas otras deidades del antiguo Egipto, convergían en realidad varias divinidades locales inicialmente distintas. El halcón fue posiblemente uno de los animales totémicos predilectos por los clanes del Egipto prehistórico. El carácter “agregado” de Horus en la época faraónica se reflejaba en lo variado de los fenómenos que personificaba. En Edfu se le adoraba como deidad asociada al sol, en tanto que en el Alto Egipto era una deidad solar, como el propio Ra. 23 Sucedía exactamente lo mismo con todos los demás dioses del panteón oficial. El pueblo llano centraba su religiosidad en la respectiva divinidad tutelar de la provincia – los antiguos tótem de cada lugar-, puesto que los grandes dioses, con sus templos inaccesibles, resultaban demasiado inaccesibles. 100
que la otorgada a otros seres supremos de las distintas civilizaciones de la antigüedad. No era en absoluto un Dios Ocioso, ni tampoco un Dios primus inter pares con respecto a los otros seres divinos. Al dios egipcio se le asignaba la paternidad sobre todos los dioses y sobre todo lo creado, algo que no cabe predicar del Padre indoeuropeo. El Dios Supremo indoeuropeo (el Zeus griego, el Júpiter romano) nunca dispuso de unos atributos tan sobresalientes como los de Ra. Hacia el 1640 a.C. los hiksos -un grupo de belicosos nómadas procedentes del este del Mediterráneo-, penetraron intempestivamente en el valle del Nilo. Se trataba de un ejemplo claro de ese tipo de irrupciones de pueblos pastores sobe zonas fértiles de campesinos sedentarios a las que antes nos hemos venido refiriendo. Los hiksos dominaron la zona del Delta durante casi un siglo, hasta que fueron derrotados por sus súbditos egipcios. Amón y Ra A la etapa subsiguiente a la derrota de los hiksos se la conoce como Imperio Nuevo. Durante esta fase (1542 a 1070 a.C.) el reino del Nilo alcanzó su cumbre en cuanto influencia exterior y estabilidad interna se refiere. La capital, como ya vimos, fue trasladada a Tebas. Grandiosa y repleta de templos, Tebas fue durante siglos la mayor metrópolis y el principal centro de poder de todo el Oriente Medio. Con el auge de Tebas el culto del hasta entonces dios local de la ciudad, llamado Amón, comenzó a cobrar creciente importancia en todo Egipto. Amón era considerado el dios del viento, y, por extensión, del hálito humano y de la propia vida. El majestuoso templo tebano de Karnak, consagrado a Amón, se convirtió en el principal centro de culto de todo el país. Cada mañana los sacerdotes limpiaban y vestían a la efigie custodiada en el santuario. La figura se guardaba en un aposento específico del templo, en el que todos, salvo un grupo muy restringido de sacerdotes, tenían terminantemente prohibido el acceso. Esta característica encaja bien con el nombre de la divinidad, puesto que Amón significa, en egipcio antiguo, “el escondido”. Cada vez más, Amón competía con Ra como dios cabecilla del amplio panteón. El carnero, representación de Amón, se había convertido en el símbolo principal de los propios faraones. Poco a poco se fue produciendo una creciente asimilación de Amón con Ra. Hacia el 1450 ya se mencionaba “Amón-Ra” en los textos, en plena identificación de ambas figuras. Los faraones pasaron a ser considerados hijos de Amón-Ra. Se estableció una fiesta anual, denominada Opet, durante la cual el faraón visitaba el templo de Karnak para con ello renovar el carácter divino de su autoridad. La 101
vinculación de Ra con Amón resultaba además muy afortunada desde el punto de vista teológico. Ra era el sol, dador de vida, y Amón era el viento y el hálito humano, expresión máxima de la vida en el hombre. Esta equiparación de Amón y Ra supuso dar forma a un nuevo súper dios, de atributos y potencia inmensos. Un poema de la XIX Dinastía relativo a Amón-Ra, expresa esta idea de un modo inusitadamente moderno: “Oh, forma misteriosa y destellante figura, el dios deseado que se manifiesta en diversas formas. Todos los dioses alardean de él, para magnificarse con su belleza, eres tan divino (…). Su imagen nunca ha podido esparcirse fuera de los libros (sagrados). Es demasiado misterioso como para que su gloria llegue a ser revelada, demasiado grandioso como para que los hombres puedan preguntarse por él, demasiado poderoso como para ser conocido”. La realidad plena del dios era considerada demasiado perfecta y misteriosa como para ser conocida por los hombres en toda su profundidad. Amón-Ra era percibido tan omnipotente que sus imágenes y representaciones no alcanzaban a describir adecuadamente su grandeza y poder. Esta misma idea está contenida en el texto llamado “El nombre secreto de Ra”, que era esculpido en la entrada de las tumbas de los faraones. El relato narra que Ra era conocido bajo muchos nombres y formas24, pero el Dios jamás revelaba - ni a los hombres y a los otros dioses- su denominación más poderosa, la que le describía en modo pleno. Ese apodo era tan importante que de él emanaba su superioridad. La diosa Isis, deseosa de obtener el poder supremo de Ra, decidió averiguar el nombre. Tras muchas aventuras y tretas, no logró finalmente su propósito, de modo que Ra retuvo su grandioso rango25. El pasaje del “Libro de los Muertos” que mencionábamos al inicio de este capítulo, y en el cual se basaron algunos egiptólogos para defender la teoría de un posible monoteísmo de los egipcios en la época prefaraónica, es el que de un modo más firme nos define la grandeza inmensa de Amón-Ra. Como vimos, el texto expresa literalmente la idea de que todo lo viviente –incluso los demás dioses- es manifestación de Amón-Ra. Otra 24
Hasta veinticuatro de estos nombres son mencionados en la narración. El concepto del nombre secreto de Dios, el nombre demasiado sagrado como para ser pronunciado, se repetirá en el judaísmo muchos siglos después, tal y como veremos más adelante. 102 25
oda a Amón de la misma época profundiza en la misma noción, aunque de un modo algo más intrincado: “Tres son todos los dioses: Amón, Ra y Ptah (…) aquel que se esconde al conocimiento humano, como hace Amón, aquel que se deja ver, que es Ra, y el cuerpo de este último, que es Ptah”. El himno reduce todo el panteón a tan sólo tres divinidades, y se define a cada una de ellas como una manifestación específica de un mismo fenómeno, o tal vez, de un mismo Dios. Se nos presenta a Amón como una deidad escondida, oculta. Ra, en cambio, con su naturaleza vinculada al sol del mediodía, es como la “cara vista” del propio Atón. Ptah, reverenciado habitualmente como un dios telúrico26, se describe en el texto como el cuerpo, como la expresión material de ese doble Dios Ra-Amón27. La identificación de Amón y Ra (y Ptah, que era, como ya vimos, cabeza del sistema mitológico menfita y el Dios Supremo durante las dinastías más arcaicas) respondía a una elaboración teológica compleja y profunda. La asimilación de todos los dioses en uno sólo, al cual se le atribuyen poderes tan enormes que no son abarcables por la mente humana, es algo muy parecido al monoteísmo. No obstante, ninguno de los textos de este período llega a expresar que Amón-Ra sea el único ser divino que existe. No son himnos monoteístas en sentido estricto, pero destilan cierto sabor en esa dirección. Debemos responder a dos cuestiones fundamentales para valorar adecuadamente la importancia de este proceso hacia un cuasimonoteísmo basado en la figura de Amón-Ra. La primera, es preguntarnos porqué se produjo. La segunda, que alcance práctico tuvo. Para algunos autores la creciente monolatría hacia Amón-Ra no fue sino un eco de ese supuesto lejano monoteísmo del Egipto anterior a los faraones. Ya vimos, no obstante, que la teoría del monoteísmo original egipcio carece de sustento. Además, Ra solo fue reverenciado en
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Era además considerado el patrono de los artesanos. Las triadas o grupos de tres dioses o aspectos de un mismo dios, han jugado un papel crucial en muchas religiones. En el hinduismo, la trilogía BrahmaShiva-Visnú, dioses creador, destructor y resucitador respectivamente, forman el triángulo mágico en torno al cual el mundo surge, muere y renace eternamente, como símbolo de la vida y de la existencia misma de todo lo material. La concepción cristiana de la Santísima Trinidad es otra variante de este mismo arquetipo religioso. En el caso egipcio, ya desde el Imperio Antiguo, la triada Ra, Isis y Osiris, con el mismo sentido de nacimiento, muerte y reconstrucción, había tenido gran importancia. 103 27
todo el valle del Nilo a partir de la segunda Dinastía. En el período pre faraónico sólo se le adoraba localmente, en el área de Menfis. Nuestra opinión es que esta tendencia a concentrar en Amón-Ra tantos atributos fue un efecto del creciente proceso de centralización política en la persona de los monarcas. En el Imperio Nuevo los faraones llegaron a la cumbre de la acumulación de poder efectivo. No sólo eran dueños y señores de la vida de todos los egipcios. Gozaban, además, de la propiedad de casi toda la tierra fértil del país. Todo les pertenecía, excepto aquello que estaba consagrado a los templos. Una soberanía tan sumamente centralizada se fue reflejando, en los aspectos religiosos, en una concertación de atributos en un solo dios. Seguramente, los soberanos egipcios alentaban este proceso teológico, afín a sus intereses. Durante las primeras dinastías los faraones habían sido considerados la reencarnación de Horus, y por ello hijos del supremo Dios Ra. En el Nuevo Imperio, los reyes del Nilo eran ya identificados directamente con Amón-Ra, en un salto cualitativo que habla por sí mismo. Según los textos de este período, el faraón controlaba las fuerzas naturales para mantener en orden al reino. El faraón no era humano exclusivamente, sino un auténtico semidiós y nexo entre los hombres y el mundo divino. Pero tal vez este reflejo del creciente totalitarismo faraónico no es suficiente para explicar el tenor cuasi monoteísta de algunos de los textos religiosos de esta época. Debemos aceptar quizá la posibilidad de que en algunos medios sacerdotales se gestó la idea de que Amón-Ra era mucho más, incluso, que un Dios Supremo. Algunos sacerdotes de talante místico, tal vez sintieron la necesidad muy profunda de explicar la última realidad de todas las cosas, incluso de todos los dioses, a partir de un único principio divino, o si se prefiere, de un único Dios. Es muy razonable asumir que algunos de tales místicos terminaran asumiendo esa concepción religiosa monoteísta. ¿Podríamos estar hablando del primer monoteísmo histórico? Ciertamente no. La historia de las religiones no es la historia de las creencias de algunos círculos místicos, sino de las grandes corrientes de la fe de los pueblos y los sistemas religiosos. Esto nos lleva a contestar la segunda pregunta que antes formulábamos. ¿Qué tipo de alcance real llegaron a tener estas disquisiciones teológicas sobre la naturaleza del dios Amón-Ra? Probablemente muy limitado. Ya vimos que el pueblo llano se contentaba en general con rezar a sus dioses locales. Desde la perspectiva de la religión oficial, Amón-Ra no fue nunca considerado como el dios universal y único. Se mantenía el culto a los demás dioses. Incluso Amón por una parte, y Ra por otra, eran adorados diferenciadamente por sacerdotes distintos y en templos diferentes. Los 104
textos que hemos citado “evocan” un mundo de ideas próximo al monoteísmo, pero no son monoteísmo en sentido pleno ni desembocaron en una práctica religiosa oficial ni popular de tipo monoteísta. Es cierto que ambos dioses estaban a punto de ser confundidos en uno sólo. Resulta difícil saber si esta evolución podría haber desembocado en un sistema religioso plenamente monoteísta basado en la figura de Amón-Ra. En todo caso, los intereses políticos y las luchas por el poder anegaron enseguida ese proceso. A medida que el culto a Amón había ido cobrando importancia, los sacerdotes de este dios se convirtieron en el sector del clero más potentado del Imperio. Tal vez para reducir el inmenso poder del clero amonita, el faraón Amenofis III (1386-1349 a.C.) decidió autoproclamarse no ya sólo hijo de Amón-Ra, sino encarnación de Ra. Con ello se colocaba al mismo nivel que Amón y rompía en parte con la identificación de Ra con el dios carnero. El faraón mandó además erigir varios templos en Tebas a lo largo del Nilo consagrados al culto a Ra, es decir, a sí mismo. Los célebres colosos de Menón, dos impresionantes estatuas que todavía se yerguen en pie en las ruinas de Tebas, son precisamente representaciones de Amenofis III como dios Ra. El acto de Amenofis III volviendo a diferenciar a Ra de Amón constituye un gesto evidente de ruptura con el camino hacia la sobredimensión del dios carnero que se había venido andando en los años anteriores en la religión egipcia. Pero Amenofis no descuidó tampoco el culto a Amón. Las majestuosas ruinas del templo de Luxor, edificado por el faraón a mayor gloria de este poderoso dios, son un testimonio vivo de ello. Fue además, el primer monarca egipcio en divinizarse en vida. Además, elevó a la categoría de dios a Amenhotep, su primer ministro. Finalmente, practicó también el culto a dioses no egipcios, algo que ya venía sucediendo desde los inicios del Imperio Nuevo. Cuando en el año 36 de su reinado, se sintió enfermo y a punto de morir, solicitó al rey Tushratta de Mitanni, en el norte del actual Irak, una imagen de la semita diosa Ishtar, de supuestos poderes curativos, para que aliviase sus dolores. Con una tendencia tan marcada hacia el politeísmo -que incluso llevaba a que, cuando el culto a una divinidad suprema alcanzaba tanto protagonismo inmediatamente un faraón la “rebajaba” de nivel-, resulta absolutamente sorprendente lo que sucedió en Egipto tras la muerte de Amenofis. El faraón que adoraba al sol En el año 1373 a.C. comenzó a reinar en Egipto Amenofis IV, hijo de Amenofis III. En su breve reinado, de apenas 17 años, tuvieron 105
lugar en la religión y en la visa sociopolítica egipcias una serie de convulsiones y cambios sin precedentes en los miles de años de historia anterior. Sin duda, Amenofis sí logro romper con esa cierta monotonía en la historia de la religión en Egipto como ninguno de sus predecesores lo había logrado a lo largo de casi una veintena de dinastías. Los enigmáticos y extraordinarios sucesos de ese período siguen maravillando a los historiadores, que no logran ponerse de acuerdo sobre muchos aspectos de lo ocurrido. Todo empezó de un modo sencillo. Poco después de llegar al poder, Amenofis comenzó a transformarse en un fanático adorador de una antigua divinidad egipcia, denominada Atón, el dios del disco solar. Atón había sido hasta entonces tan solo un dios menor, de importancia más bien escasa. Era representado como una cabeza de halcón o en forma de disco del que brotaban rayos que concluían en manos. Atón era un dios de naturaleza bisexual, con aspectos tanto femeninos como masculinos. En el Imperio Antiguo Atón había sido interpretado como un avatar más del dios Ra, el sol de mediodía. Después cayó relativamente en el olvido, sin templos ni sacerdotes a él asignados. Los faraones inmediatamente antecesores de Amenofis IV habían ido poco a poco incrementando su importancia. Amenofis II, su bisabuelo, había decidió convertirlo en uno de los dioses tutelares de la familia real. Amenofis III, su padre, llegó más lejos, levantando templos específicos para Atón y creando un pequeño cuerpo sacerdotal encargado de su culto. Probablemente ello formaba parte de su estrategia general de reducir el poder de los sacerdotes de Amón. No sabemos si Amenofis IV ya sentía una especial predilección por Atón antes de reinar. En todo caso, durante su primer año en el trono no dio visos de ello. En uno de los santuarios consagrados a Amón-Ra en el complejo de templos de Karnak se conserva todavía un bajorrelieve de la etapa inicial de su reinado en el cual el joven faraón aparece combatiendo enemigos a la honra de Amón-Ra, en una típica imagen frecuente en el arte egipcio. Sin embargo, la obra se encuentra inconclusa, como si súbitamente Amenofis IV hubiera perdido todo su interés por erigir una imagen en honor de ese dios. En el año segundo de su gobierno, ordenó Amenofis construir cuatro templos a Atón, uno en Tebas y tres en Karnak, en un emplazamiento próximo al del gran templo de Amón-Ra28. El mayor de ellos fue bautizado como “Geem Aten”, que quiere decir “El lugar de 28
Ninguno de estos cuatro templos han sobrevivido hasta nuestros días. Sus piedras fueron reutilizadas, en épocas posteriores, para levantar otros templos. En el lugar dónde se ubicaban fueron encontradas en los años 20 varias colosales estatuas de Amenofis IV. 106
encuentro de Atón”, y consistía en un largo patio rectangular sin techo, rodeado de estatuas enormes del faraón. La ausencia de techo en un templo era algo no infrecuente en la arquitectura egipcia, y tenía como objetivo permitir que los rayos del sol inundaran durante el día el interior del recinto, debido a que era precisamente el propio disco solar el dios al que allí se rendía culto. El templo de Geem Aten estaba decorado con relieves que representaban una ceremonia llamada “Sed”. El “Sed” venía practicándose en Egipto desde tiempo inmemorial, y consistía en una serie de ejercicios y pruebas destinadas a demostrar que el faraón se encontraba físicamente apto para ejercer sus funciones. En los tiempos más antiguos era el propio faraón quien las realizaba, pero en época posterior pasó a ser reemplazado por auténticos “extras” especialmente entrenados. Existía un modelo tradicional de figurar en los relieves este tipo de ceremonia. Sin embargo, Amenofis IV modificó tal convención artística. En lugar de representar a todos los dioses de Egipto, cada uno en un altar, los relieves de Geem Aten muestran al propio faraón, rodeado del disco solar, en todos los altares. En la tradicional iconografía del tema de la procesión de los estandartes con los símbolos de los dioses, están ausentes los más importantes. En todos los relieves la figura del disco solar Atón y la del faraón es mucho más grande que las figuras de los demás dioses, algo también completamente novedoso. Además de los templos de Atón erigidos en Karnak y Tebas, Amenofis construyó, en aquellos años, otros en Nubia, Heliópolis y Menfis. Nunca antes un faraón había llegado tan lejos en el ensalzamiento de un dios sobre todos los demás en un lapso tan breve de tiempo. En el cuarto año de su reinado, Amenofis decidió alzar una nueva ciudad, consagrada al culto a Atón, escogiendo un emplazamiento despoblado, situado junto a la actual aldea de Amarma. El paraje se encontraba más o menos a mitad de camino entre Tebas, la capital, y Menfis, la segunda urbe más importante del reino. Bautizó a la nueva ciudad con el nombre de Ajetatón (el horizonte de Atón). Las obras de edificación fueron rápidas. Cinco o seis años después de la entronización del faraón, el centro de la ciudad estaba prácticamente concluido. Amarma llegó a reunir enseguida a casi 20,000 habitantes, acogiendo una bulliciosa vida política y económica. Muy pronto Amenofis cambió su propio nombre por el de Ajenatón (en egipcio Ajen-Aten, que significa “el que está al servicio de Atón”). Hasta aquí, aunque los sucesos no dejaban de ser sorprendentes, encajaban todavía con una cierta lógica comprensible para sus coetáneos: un joven nuevo faraón, probablemente inquieto como su padre con el excesivo poder de los sacerdotes de Amón, que optaba por encumbrar a otra divinidad para reducir en alguna medida ese poder. 107
Tal vez muchos de sus súbditos pensaban que Ajenatón sólo estaba realizando una jugada teológica y a la vez política semejante a la que su padre había llevado a cabo cuando recuperó la importancia de Ra. A partir del año 1379 a.C. Ajenatón convierte a Atón en la suprema divinidad de Egipto. A la vez, comienza a mostrar una hostilidad sin tapujos hacia los otros dioses, y principalmente hacia Amón y Ra. Enseguida establece impuestos especiales sobre los templos de Amón para poder financiar las obras en Amarma. Es fácil imaginar el odio que todo esto produjo en la influyente y rica casta sacerdotal de Amón, concentrada principalmente en la poderosa ciudad de Tebas. La tensión entre el faraón y el clero tradicional no cesaba de crecer. Probablemente con el ánimo de no tensar más la cuerda, en el año sexto de su gobierno Ajenatón optó por retirarse de la hostil Tebas y trasladarse a Amarna. La nueva población pasaba a ser, no ya sólo el principal centro de culto a Atón, sino la residencia del faraón y por tanto la capital de Egipto. Cuando posteriormente Amarma fue abandonada, poco después de la muerte de Ajenatón, nunca se volvió a construir nada nuevo en su lugar. Por ello las ruinas de esta urbe han llegado hasta nosotros en un excelente estado para conocer no sólo la historia política y religiosa de esta etapa de Egipto, sino en general muchas costumbres de la vida cotidiana del gran reino del Nilo. Se han encontrado los talleres de los alfareros, los barrios de los artistas y multitud de objetos que permiten reconstruir el día a día en un modo parecido a como sucede con Pompeya en relación al Imperio Romano. En este sentido, no hay ninguna otra ruina semejante en todo Egipto. Pero Amarma no sólo ha aportado datos trascendentales para los arqueólogos sobre la vida popular en el Egipto faraónico. También fue hallada allí una colección de 350 tablillas conteniendo cartas diplomáticas que la corte de Ajenatón recibía de los diferentes reinos de todo Oriente Medio29. En Amarma Ajenatón edificó varios grandes templos a Atón y estableció todo un ritual, o más bien casi un estilo de vida, basado en el culto al dios solar. Tanto el faraón como Nefertiti, su esposa, y la familia real, llevaban una vida en Amarma consagrada a la nueva fe. En el extremo sur de la ciudad se ha excavado un centro de culto llamado Maru Atón. Este lugar contaba con altares, pero también con piscinas y jardines, como si la vida religiosa del faraón y su corte no sólo estuviera circunscrita a los templos, si no que también inundara los goces cotidianos. 29
Muchas de estas misivas proceden de Canaan y aportan testimonios importantes para la reconstrucción de la historia del pueblo hebreo, tal y como veremos más adelante. 108
Ocupado en la adoración a su querido Dios, Ajenatón comenzó a descuidar los asuntos políticos. Muchos autores piensan que el creciente desinterés del faraón por la vida política enseguida fue aprovechado por los tradicionales enemigos de Egipto para tomar posiciones contra el reino del Nilo. Los hititas, un aguerrido pueblo de la actual Turquía asiática, estrecharon alianzas con varios de los reyezuelos de Canaan y Siria hasta entonces amigos de Egipto y atacaron a algunos otros. Muchas de las cartas encontradas en Amarma recogen desesperados llamamientos de los régulos de esta zona solicitando el apoyo del faraón ante el inminente avance hitita. No obstante, Ajenatón no parecía darse por enterado. De modo muy rápido la cabeza de puente establecida en Asia por los antecesores de Ajenatón como medida preventiva ante invasiones como la de los hicsos, se estaba desmoronando30. La nueva religión Algo extraordinario sucedió en aquellos años: En su retiro de Amarma la fe de Ajenatón en Atón cobró definitivamente un aspecto plenamente monoteísta. Uno de los textos encontrados en la ciudad abandonada, firmado por el propio Ajenatón, constituye el primer ejemplo de profesión de fe monoteísta de toda la historia de la humanidad: “Oh, Dios vivo Atón, que iniciaste la vida (…) ¡Oh, único Dios, sin ningún otro a tu lado! Tú creaste la tierra de acuerdo a tus deseos (…) Estás dentro de mi corazón y nadie te conoce mejor salvo yo, tu propio hijo”. Este breve pasaje es rotundo en su monoteísmo. Afirma que Atón es el único Dios, o lo que es lo mismo: que no existen otros dioses salvo Él. No hay ningún otro indicio escrito de ningún otro pueblo de la época o de una etapa anterior en la que aparezca un ejemplo de monoteísmo tan claro y evidente. No obstante, y tal y como este mismo texto apunta, el propio Atón se reservaba para sí el papel de hijo del Dios Atón. En otros documentos se atribuye este mismo carácter filial del Dios a su esposa Nefertiti. No resulta claro que cabría entender por este concepto de hijo 30
Algunos estudiosos consideran que en realidad en tiempos de Ajenatón los hititas todavía no llegaron a suponer una amenaza seria para Egipto, y que el faraón supo mantener un adecuado control de la situación en sus dominios en Palestina y Siria. 109
e hija de Atón. En un cierto sentido podría tener un carácter metafórico. Tal vez, venía a significar que el matrimonio real era una especie de prolongación o de manifestación de Atón, o que de algún modo compartía su naturaleza. En ese caso, la relación entre el faraón y el Dios vendría a equivaler a la que el cristianismo presenta entre Dios Padre y Dios Hijo31. En el año noveno del reinado del faraón monoteísta parece que la tensión entre el soberano y los sacerdotes de Amón-Ra alcanzó su momento más álgido. Es probable que las continuas provocaciones de éstos –afrentados por el cariz que había adoptado la situaciónterminaran por causar la cólera de Ajenatón. En todo caso, y fueran cuales fueren los motivos concretos, la reacción del faraón fue contundente. Destruyó y desacralizó una enorme cantidad de templos de otros dioses, incluyendo los destinados al culto a Amón y a Ra. Además, mandó borrar el plural en la palabra “dioses” en inscripciones de todo Egipto, así como el nombre de su padre32. A partir de entonces la tolerancia hacia los demás cultos desapareció por completo. Por primera vez en la historia –y por desgracia no por última- se interpretaba que, dado que sólo existía un Dios “verdadero”, el cual requería una reverencia exclusiva, el culto a los dioses “falsos” debía de ser perseguido hasta el extermino. Sólo la diosa Maat, convertida inicialmente por Ajenatón en consorte de Atón, sobrevivió inicialmente a esta oposición, pero también ella, con el tiempo, sería prohibida y su imagen borrada, terminando con ello el único resquicio no monoteísta de la nueva fe. Atón no era ya sólo el Dios oficial y único del faraón. Era, sencillamente, el único al que los egipcios debían dirigirse…porque los demás no existían. Para reforzar esta idea, a partir del año doce del 31
Algunas de las cartas de los reyezuelos de Canaan encontradas en Amarna parecen indicar que Ajenatón incluso se identificaba a sí mismo con el propio Atón. Labayu, uno de estos gobernantes, comienza así una misiva a Ajenatón en la que se defiende de ciertos reproches sobre su falta de eficacia en enfrentarse a unos enemigos: “Mi rey: mi señor y mi dios-sol (…)”. Tal vez Labayu sólo pretendía engatusar a Ajenatón llamándole dios-sol, es decir, Atón. O tal vez en Canaan no se conocían suficientemente los detalles de la nueva religión y consideraban que Ajenatón simplemente, se había deificado así mismo. Resulta improbable que este tipo de identificación se produjera de un modo oficial por parte del propio Atón. Ningún texto de Ajenatón refleja esta idea explícitamente. 32 Se ha llegado a afirmar que incluso desmanteló la tumba de su padre, porque estaba consagrada a Amón. Esto no está documentado y hoy por hoy nos resulta imposible saber quien fue el responsable de la destrucción de esta tumba, si Ajenatón o, más probablemente, ladrones furtivos en épocas posteriores. 110
mandato ajenita fueron retiradas todas las menciones a cualquier otro dios en todas las oraciones y descripciones de Atón. Sólo el dios Ra se salvó de esta purga, y su nombre se siguió utilizando, pero como auténtico sinónimo de Atón, o, más bien, como expresión de Atón en tanto que divinidad creadora. Por supuesto, estos hechos tuvieron unos importantes efectos económicos y políticos. El inmenso patrimonio de los templos de Amón y los demás dioses terminó en el tesoro público, bajo el control directo del faraón. Con ello, la centralización del poder en el monarca alcanzaba una cuota sin paralelo en la historia egipcia. La reforma religiosa, o tal vez deberíamos denominarla revolución, no sólo supuso cambios en el nivel teológico, sino también en el culto y el ritual. Estos cambios se reflejan en la propia arquitectura de los templos consagrados a Atón que el faraón construyó. Ya vimos que éstos carecían de techo cubriendo el sancta sanctorum. Por otra parte, su interés en construir el mayor número posible de templos a Atón rápidamente llevó a sus arquitectos a inventar una nueva fórmula constructiva basada en el uso de ladrillos ultra ligeros. Ajenatón mismo actuaba como máximo sacerdote de la adoración a Atón. Los bajorrelieves de Amarna muestran al faraón haciendo ofrendas al Dios, con las manos alzadas. A veces aparece sólo, en otras, con su mujer, Nefertiti, o incluso con sus hijas. Existía, además, toda una jerarquía religiosa dedicada a Atón, encabezada por Meyre, el sumo sacerdote. El papel sacerdotal de Ajenatón, así como el hecho de que se auto designase hijo del Dios, indican, después de todo, que el faraón se veía a sí mismo como personalización del nexo entre el mundo divino y el mundo humano, aspecto éste en el que seguía la escrupulosa senda del pensamiento religioso egipcio tradicional. El dios Atón siempre es representado en Amarna en forma de disco solar33. Del disco solar manan rayos terminados en forma de manos, que tocan a las personas, animales y plantas. Los que terminan en la nariz de los personajes siempre acaban con una cruz egipcia, el símbolo de la vida. Con ello, se simbolizaba el papel de Atón como dador de vida y creador de todo lo existente. El no personificar a Dios en forma figurativa será, como veremos, un elemento determinante en todas las formas de monoteísmo puro de los siglos posteriores. La imagen del Atón se repite en todas las escenas halladas en Amarna, no sólo en los actos de adoración. Las estampas familiares de Ajenatón y Nefertiti deleitándose mientras contemplan a sus hijas, y muchas otras referentes a cualquier aspecto de la vida familiar, se ven siempre inundadas por la lluvia de rayos solares del astro divino. La 33
Nunca como un halcón, la otra manera de representar a Atón antes del reinado de Ajenatón. 111
figura de Atón también se utilizaba para decorar las tumbas de los altos funcionarios y otras personalidades. El propio faraón aparece también cincelado en ellas, adorando al dios solar o en escenas domésticas. Todo evoca en estos relieves un cierto sentido de omnipresencia de Dios, muy alejado de la visión religiosa anterior a Ajenatón, cuando los dioses generalmente sólo eran esculpidos en las escenas de culto, no en los pasajes de vida cotidiana. No sabemos cuáles eran los componentes morales de la nueva fe. Algunos han considerado que el culto al disco solar pregonado por Ajenatón implicaba una ética basada en el amor al género humano, y que eso explicaría el carácter poco belicoso del faraón y porqué permitió a los hititas hacerse con parte de las posesiones en Asia hasta entonces bajo la influencia del reino del Nilo, sin combatirlos. Sin embargo, no hay base suficiente que avale esta visión. Es posible que cuando Ajenatón se retiró a Amarma su atención sobre la vida política y los intereses de Estado bajase considerablemente. Tal vez nada le interesaba a Ajenatón tanto como su Dios sol, pero eso no significa forzosamente que fuera un profeta del amor. También se ha querido ver en el atonismo una fe de alto contenido contemplativo. Pero la vida en Amarma, por lo que cabe deducir de las escenas recogidas en sus frescos, no era precisamente la de una comunidad mística dedicada al recogimiento. El alejamiento de Ajenatón de Tebas estuvo más relacionado con una huida hacia delante para evitar mayores colisiones con el opresivo clero de Amón que con un escape ascético. Para algunos otros expertos, en cambio, la fe atonista carecía por completo de una ética propia. Los poéticos himnos y oraciones al dios Atón encontrados en Amarna son muy hermosos y denotan una extrema sensibilidad por la belleza, pero no contienen principios morales. Es interesante observar que Ajenatón no estableció un sistema alternativo al que había existido hasta entonces que explicase que sucedía con la gente tras su muerte. La religión tradicional egipcia en la época previa a Ajenatón consideraba que las personas al morir eran juzgadas por el dios Osiris, el cual, en función de sus buenas o malas obras, decidía su condenación o su salvación, tras una ardua deliberación con toda la corte de dioses. Para ello, Anubis, lugarteniente de Osiris en el juicio, pesaba el corazón del fallecido en una balanza. Al borrase del mapa a Osiris, a Anubis y a todos los demás dioses, ¿quién juzgaba a las almas? Y si no eran juzgadas, ¿qué sentido tenía entonces creer o dejar de creer en los efectos positivos de las buenas obras en la vida de ultratumba? Bajo este punto de vista, podría afirmarse que el 112
atonismo era más pobre, desde la perspectiva ética, que la religión politeísta tradicional de Egipto34. Hay quienes, como la experta Ángela Thomas, más que en motivaciones estrictamente místicas, ven en las razones económicas la clave para la reforma religiosa, cuyo principal motivo, según este punto de vista, no fue otro que lograr controlar el patrimonio de los templos de los demás dioses. Lo que sí parece cierto es que la fe en Atón implicó unas dosis de optimismo y de amor a la vida, al goce cotidiano, tal vez sin precedentes. El rigurosismo ritual de la religión egipcia tradicional estaba bastante alejado de mundo de los sentimientos y de la afectividad. La sinceridad con la cual Ajenatón expresa su amor hacia el dios Atón, la relación casi mística entre en faraón y su esposa Nefertiti y el naturalismo del arte de la época despiertan la idea de una religiosidad de tipo desenvuelto, basada en las emociones y con un fuerte componente vitalista o si se prefiere, sensual. No está en absoluto claro el margen de apoyo popular con que Ajenatón contó a la hora de emprender su gran revolución religiosa. Por supuesto la clase sacerdotal tradicional se opuso vivamente, pero la actitud del pueblo llano resulta menos evidente. Muchos de los relieves muestran a Ajenatón rodeado siempre de guardias bien armados, signo claro de que contaba con numerosos enemigos de los cuales protegerse. Es posible que entre sus seguidores más acérrimos, algunos le considerasen una reencarnación o manifestación filial del dios Atón, aspecto este, que, como hemos dicho, no parece que el propio Ajenatón buscase cultivar. Sin duda, la nueva religión gozó de algún nivel de apoyo por parte del ejército, o al menos de una cierta neutralidad. De otro modo no resultaría fácil explicar como Ajenatón logró conservar el poder tras enfrentarse abiertamente con los poderosos grupos sacerdotales. Este enfrentamiento pudo en parte servirle precisamente para ganar créditos entre sus súbditos, en gran medida ahogados por las cargas fiscales impuestas por el clero. Algunos egiptólogos llegan a imaginar todo este período como una especie de etapa de trance colectivo durante la cual la mayoría de la plebe se habría identificado con la obra reformista de Ajenatón, al que reverenciaban sobremanera como libertador de las cargas del clero. De 34
Esto choca fuertemente con el prejuicio de considerar que las religiones centradas en un solo Dios son por principio moralmente más elevadas que aquellas en las que se adoran a muchos dioses. Los elementos de ética y moral de las religiones no son necesariamente dependientes de su estructura teológica. Creer en un solo Dios no significa necesariamente estar guiado por una moral más elevada. 113
todos modos no parece probable que la gente común dejara de adorar en las provincias a los dioses tradicionales. El estudioso Jonathan Krisch considera que el faraón “falló en ganarse los corazones y las mentes de los hombres y mujeres corrientes”. Probablemente, muchos se sintieron frustrados por la prohibición de las procesiones por las calles de sus ciudades, que siembre habían constituido un motivo de algarabía. Tal y como señalaba E.O. James, “Atón era realmente demasiado remoto como para resultar popular”. Otro aspecto en duda es si para Ajenatón su Dios era una deidad destinada a ser adorada por todos los hombres o sólo por el pueblo egipcio. La distinción no es baladí, dado que en general todos los monoteísmos tienden a tener una vocación universalista. Sabemos que el faraón mandó construir un templo al Dios Sol en Nubia, fuera del territorio estrictamente egipcio, lo cual podría apuntar a un interés en exportar su doctrina, pero no hay pruebas en los detallados archivos de Amarma que demuestren una política de este tipo hacia los semitas sometidos a Egipto en la zona Siria y Palestina. ¿Fanático o visionario? Muchos historiadores e intelectuales en general han reflexionado sobre la personalidad de Ajenatón. Su figura resulta sin embargo sumamente esquiva, y, más allá de la conjetura, no es nada fácil trazar un bosquejo de los motivos personales que pudieron conducirle a acometer esta formidable empresa reformadora en la fe egipcia. Algunos autores, como la egiptóloga Rita Freed, asimilan su figura a una especie de líder de culto, con gran carisma, capaz de poner en marcha sus propias ideas contra viento y marea. Sigmund Freud vio en él a un visionario o profeta, sosteniendo que, posteriormente, llegó a influir de algún modo en la figura de Moisés. Ésta tesis, tal y como analizaremos más adelante, no tiene base histórica alguna. Otros especialistas se muestran mucho más críticos y subrayan su desprecio hacia la cultura egipcia tradicional como un elemento negativo del reinado de Ajenatón. Lo consideran un fanático sin escrúpulos, o incluso un tirano. Para el egiptólogo Jan Assman, la revolución monoteísta de Ajenatón “fue no sólo la primera sino también la más radical irrupción de violencia antireligiosa de la historia de la humanidad”. Shlain, por su parte, califica de represivo su reinado. Su figura, como se ve, no dejar neutral a nadie. A la extraña fascinación que produce la obra religiosa y la persona de Ajenatón se suma la que provoca su imagen en las esculturas que han llegado hasta nosotros. La mayor parte sus efigies se conservan hoy en el museo Egipcio de El Cairo. Tras deambular sin rumbo por los empolvados pasillos de este templo de la arqueología, la 114
contemplación de las esculturas del faraón hereje cautiva hasta el hipnotismo. Todas representan al faraón con unos rasgos inusitadamente alargados, rostro delgado abdomen engrandecido, a veces casi hasta lo grotesco. El carácter hierático y completamente convencional del arte egipcio durante siglos, cambió por completo durante el breve reinado de este extraño personaje. Su rostro anguloso, casi afeminado, consumido y alargado contrasta vivamente con el modelo tradicional de retrato de todos los demás faraones de Egipto. La mirada de Ajenatón trasmite un misticismo más cercano a la imagen de un monje que a la de un rey. Ese mismo estilo naturalista se capta también en las imágenes de Nefertiti y de los demás personajes de la época. Por otra parte, el arte egipcio en esta etapa ofrece una especial inclinación por los temas costumbristas, con relieves figurando escenas cotidianas de la vida de la gente común en una proporción mucho mayor que lo habitual35. No es fácil saber porqué motivo se produjo esta revolución estética paralela a la revolución religiosa, aunque sin duda ambas estaban relacionadas. Tal vez el deseo del faraón de que sus artistas representaran el mundo y a las personas del modo más naturalista respondía a un deseo de romper en general y en todos los ámbitos, incluido el arte, con toda la tradición anterior. La nueva fe hacía ver el mundo de un modo diferente; por tanto, había que representar el mundo también de un modo distinto al convencionalismo anterior. Algunos egiptólogos piensan que la figuración alargada y angulosa de Ajenatón más que realista, es exageración grotesca de su físico, buscada de propósito para indicar con ello su condición completamente diferenciada de la del resto de los humanos no trascendidos por la flecha mística de Atón. El realismo – cuando no deformación- de las representaciones de Ajenatón permiten realizar un análisis fisonómico de su salud. Muchos investigadores se han sumado a ese esfuerzo. Para algunos, probablemente adolecía de alguna enfermedad física que provocaba ese alargamiento de sus facciones. Hay quienes llegan a ver en su fisonomía trazas de desequilibrios psíquicos, los cuales explicarían su actitud religiosa, catalogable como un mero desvarío mental. Para otros, existió una intencionalidad en mostrarlo con esos suaves rasgos alargados para dotarlo de un aire femenino, o más bien andrógino. Tal vez se buscaba
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Hay que tener en cuenta que la mayoría del pueblo no tenía nunca la oportunidad de ver la cara al faraón, de modo que sólo conocían su aspecto por los relieves y esculturas que lo representaban. 115
con ello que la imagen del faraón representara en un modo más adecuado el carácter bisexual del dios Atón. Muchas veces se soslaya la importancia que el factor humano, la simple y llana voluntad de un determinado sujeto, con el suficiente poder para transformar sus ideas en realidades, tiene en la historia. Este parece uno de esos casos en los que la impronta personal es la principal responsable de los sucesos. No había nada en el Egipto anterior a Ajenatón que pudiera inducir a pensar que un fenómeno tal iba a terminar produciéndose. Los faraones inmediatamente anteriores a Ajenatón habían tomado medidas para reducir el poderío inmenso del dios Amón y de sus sacerdotes, pero eso no les justificó a dar el salto hacia la erradicación de todos los demás dioses. Fue el propio Ajenatón, con su reducido grupo de fieles seguidores de la familia real y la corte, quien encabezó el gran cambio y tomaron todas las decisiones fundamentales. Naturalmente hay que tener presente el enorme poder que acumulaba en sus manos la figura del faraón en el Egipto antiguo. Sus deseos eran obras. No se discutían. El único límite real a su poder era la tradición. Un personaje singular, lleno de fe en sus creencias, tal vez hasta el fanatismo, y con ese poder, puede sin duda mover montañas. Con seguridad muchas fuerzas sociales en Egipto le intentaron frenar, sobre todo aquellos que sacaban un mayor rendimiento a la situación religiosa que Ajenatón pretendía transformar, los omnipresentes sacerdotes de Amón. Que lograra lidiarlos, al menos al principio, fue probablemente una combinación de habilidad y de apoyo popular. No debemos olvidar que es muy posible que una cierta dosis de pensamiento monoteísta flotara sobre Egipto en algunos medios sacerdotales de tipo más místico. Desde esta perspectiva, el surgimiento en la época del faraón Ajenatón del culto al disco solar como único Dios, no sería sino una materialización de ese elemento monoteísta barruntado por algunos sacerdotes en relación a Amón-Ra en años anteriores. Pero tampoco hay que sobredimensionar ese aspecto. El fenómeno atonista fue básicamente original en todos los sentidos. Además de la figura de Ajenatón, también la su esposa, Nefertiti resulta esencial para comprender los sucesos ocurridos en aquellos años. La célebre efigie de Nefertiti conservada en el Museo de Berlín ha hecho de ella uno de los personajes más populares de la historia egipcia entre el gran público. El busto debe corresponder bien con la belleza original de la reina, puesto que el nombre oficial que su marido le asignó cuando él mismo cambió su nombre por el de Ajenatón fue el de Nefer Neferu Aten, que significa “belleza de las bellezas de Atón”. 116
Todo parece indicar que en el momento de su ascenso al poder el joven faraón ya se encontraba casado con Nefertiti. La tradición vigente en la época dictaba que el faraón debía de haber contraído matrimonio con su hermana mayor. Con ello, se buscaba legitimar los derechos dinásticos de los hijos tanto por la vía paterna como por la materna. No obstante, ya su padre, Amenofis III, había roto con este principio, aunque en su caso, por razones de fuerza mayor, ya que carecía de hermanas, casándose con una mujer de noble familia llamada Tiye, la madre de Ajenatón. La enigmática sonrisa de la efigie de Nefertiti evoca fácilmente todo el misterio de la época que le tocó vivir. Porque Nefertiti, además de singular por su belleza, también lo fue por el papel religioso y político que jugó junto a su marido. En numerosos textos la reina se nos presenta como la gran sacerdotisa del culto a Atón. Desempeñaba una importante función en la nueva religión, hasta el punto de llegar a veces a ser identificada como hija del Dios, como ya vimos. Nunca antes en la historia del Antiguo Egipto una esposa de faraón había jugado un papel religioso tan importante. Por ejemplo, en los relieves de uno de los tres templos a Atón levantados por Ajenatón en Karnak al principio de su reinado, Nefertiti aparece haciendo ofrendas al dios, una tarea normalmente asignada sólo al faraón, no a su consorte. Parece incluso que todo el templo estaba especialmente dedicado a la adoración de Nefertiti hacia a Atón, lo cual supondría el primer edificio religioso del mundo dedicado a una mujer36. Algunos autores consideran que, además de Nefertiti, la otra gran figura determinante en el pensamiento religioso de Ajenatón fue su propio padre, Amenofis III. Así, Ray Jhonson piensa que Amenofis III cedió en vida el poder a su hijo y sobrevivió durante varios años del reinado de éste, llegando a acompañarle en su retiro a Amarma. En todo caso, esta no es una opinión ni mucho menos mayoritaria entre los egiptólogos que han analizado este período. Otros, como Ángela Thomas, señalan que las evidencias sobre el posible co-reinado son más bien escasas, y se decantan por considerar que, caso de que tal 36
Pese a su importancia capital durante todo el reinado de Ajenatón y a la sin duda poderosa relación amorosa que los unía -tal y como cabe deducir de las escenas familiares representadas en Amarma-, no fue, en cambio, la única en ocupar el corazón del rey. Nefertiti dio a Ajenatón seis hijas, pero ningún varón, lo que empujó a este a contar con una favorita, llamada Kiya. Además, tal vez, como sus antecesores, tuvo todo un harén a su disposición. Finalmente, recibió a varias princesas extranjeras como esposas en el marco de las relaciones políticas con varios reinos de Oriente Medio. 117
correinado ocurriera, no debió de durar más que dos o tres años, los iniciales de Ajenatón como faraón y previos a la revolución atonista. Regreso al pasado Ajenatón murió en el 1336 a.C. No sabemos de qué causa, aunque no es descartable que afectado por alguna epidemia, puesto que en los años inmediatamente anteriores habían muerto en un breve lapso de tiempo tres de sus hijas y tal vez también Nefertiti. Fue enterrado en una tumba excavada en la roca en las proximidades de Amarma. Había reinado durante tan sólo 17 años, pero suficientes para provocar una completa convulsión en la religión egipcia. No está muy claro para los historiadores quién sucedió al faraón tras su muerte. Hasta hace poco se consideraba que fue su primogénito Tutankamón, pero muchos indicios apuntan a que entre padre e hijo reinó brevemente un personaje llamado Ankeprure. Para la mayoría, se trataría del marido de Meritatén, la hija mayor de Ajenatón. Otros identifican a Ankeprure con Nefertiti, señalando que ésta en realidad no había muerto cuando Ajenatón falleció. Finalmente, hay egiptólogos que piensan que hubo dos Ankeprure en el poder, tal vez reinando simultáneamente. Fuera quien fuese quien sucedió a Ajenatón, sólo duro cuatro años en el poder, y durante ese tiempo el sistema monoteísta centrado en Atón permaneció inalterado, aunque seguramente sujeto a una intensísima presión por parte de los grupos sacerdotales tradicionales. El misterioso sucesor de Ajenatón fue a su vez sustituido por Tutankatón (que significa “la viva imagen de Atón”), el hijo de Ajenatón y, probablemente, de la favorita Kiyia. Tutankatón sólo reinó diez años, pero es uno de los faraones más famosos entre el gran público porque su tumba, encontrada en el Gran Valle de los Reyes de Tebas a inicios del siglo XX fue hallada intacta junto a un portentoso tesoro. La máscara funeraria dorada de Tutankatón es una de las obras más celebres del arte Egipcio. Parece que durante los dos primeros años de su mandato Tutankatón se mantuvo fiel al sistema religioso centrado en Atón creado por su padre, pero a partir del tercer año las cosas dieron un nuevo vuelco. El faraón se cambió el nombre por el de Tutankamón (“la viva imagen de Amón”). Además, abandonó Amarna y se instaló en Menfis37. Desde allí coordinó el proceso de contrarreforma destinado a dejar todo tal y como estaba antes de la revolución religiosa de su padre. 37
Es muy posible que la mayor parte de los cortesanos y funcionarios ya habían decidido abandonarla en cuanto Ajenatón murió. 118
Reparó de inmediato las estelas de Amón del gran templo de Karnak, en Tebas, y añadió a las mismas una promesa grabada indicando su intención inmediata de restaurar el culto a todos los dioses, rehabilitar los templos y reiniciar en ellos el culto con la mayor prontitud. Es claro que estas medidas no fueron decisiones personales del faraón, que apenas era un niño cuando llegó al poder. Los sacerdotes de Amón y en general la casta religiosa tradicional, ultrajada por su padre, decidieron aprovechar la debilidad propia de su juventud para imponerle estas disposiciones. Tal vez el muchacho hizo, estrictamente, lo único que podía hacer si quería salvar su cabeza. El culto a todos los demás dioses fue restituido, pero por el momento no se llegó tan lejos como para condenar la memoria de Ajenatón. Las imágenes del faraón permanecieron intactas en la época de Tutankamón, y también en las de sus dos inmediatos sucesores: Ay y Horemheb. Ay, un viejo funcionario de la época de Ajenatón, tal vez incluso padre de Nefertiti, sólo reinó cuatro años. Horemheb, que sucedió a Ay en el trono, era un célebre militar y político que también había prestado sus servicios a Ajenatón en los tiempos de Amarna. No es raro que ninguno de ellos quisiera dedicarse a destruir las imágenes de Ajenatón. El culto a los demás dioses se había restituido, el monoteísmo había muerto, y con ello, los sacerdotes de Amón habían logrado recuperar su poder. Pero estos faraones, unos auténticos reconvertidos a la nueva situación, sin duda sintieron escrúpulos de atacar directamente la memoria del faraón Ajenatón, al cual habían estado estrechamente ligados. Fue con Ramsés I, el sucesor Horemheb y fundador de la siguiente dinastía cuando finalmente el trono decidió borrar cualquier vestigio de la etapa atonista. Los sacerdotes de Amón destruyeron todas las estatuas de Ajenatón que encontraron, desmantelaron los templos que había edificado a Atón y borraron su memoria y la de su mujer Nefertiti de todos los archivos. El nombre de Ajenatón fue retirado de la lista oficial de faraones38 que se emplazaba en el templo de Abydos de Seti I, como si su reinado jamás hubiera tenido lugar. Curiosamente, también los de Tutankamón, Ay y Horemheb fueron retirados del registro oficial: No se les perdonaba que, pese a haber vuelto al politeísmo, hubieran estado vinculados en alguna etapa de su vida a Ajenatón. El dios Atón como tal no fue condenado ni se destruyeron sus imágenes. Se consideraba que el responsable de todo había sido Ajenatón, que había otorgado a este dios un papel que no le 38
Los escasos textos egipcios posteriores que mencionan a Ajenatón se refieren a él como “el criminal”. 119
correspondía, pero que el propio dios no tenía culpa alguna de lo sucedido. Atón volvió a ocupar un rango secundario en la jerarquía religiosa egipcia. A partir de entonces nunca volvería a tener lugar un intento profundo de reforma religiosa en el Egipto faraónico. El monoteísmo volvió a desaparecer del mapa por completo, tan rápidamente como había surgido de la mano de Ajenatón. Durante la práctica totalidad de los mil trescientos años siguientes, los egipcios siguieron adorando a sus numerosos dioses, con Amón-Ra a la cabeza del panteón. El fenómeno del atonismo es desde todos los puntos de vista absolutamente único en la historia no ya sólo de Egipto, sino de todo el mundo antiguo. Tendrían que pasar más de ochocientos años para que el monoteísmo cobrara expresión propia en otro lugar del Oriente Medio. La singularidad del fenómeno atonista, el primer monoteísmo claro de toda la historia, hace para muchos estudiosos difícil asumir la idea de que desapareció tan de repente como había brotado. Pero la verdad es que no dejó ningún poso duradero ni influyó en lo más mínimo en la historia posterior de la religión egipcia. Muchos han querido ver los ecos de su influencia en la posterior paulatina conformación del monoteísmo judío. Como tendremos ocasión de ver, todo ello forma parte más de la pura especulación que de los hechos históricos reconocidos o reconocibles.No obstante, la importancia del atonismo en la historia del monoteísmo es trascendental porque demuestra como el brotar de la creencia en un único Dios puede tener lugar de un modo más o menos espontáneo. Además, arrebata al judaísmo su supuesto monopolio como primera religión monoteísta del mundo antiguo. Pero, por otra parte, ejemplifica como a veces en la historia de las religiones un fenómeno extremadamente singular puede borrase del mapa sin producir grandes efectos inmediatos. Neith La revolución monoteísta de Atón despierta encendidas polémicas y es objeto de apasionado debate por muchos. No obstante, hubo en la historia de Egipto otro ensayo religioso tan o más fascinante que, sin embargo, ha captado mucho menos el interés de los expertos y el público: La entronización de Neith como diosa suprema, un hecho sin precedentes que, aunque no llegó a traducirse en un monoteísmo estricto, produjo un resultado bastante semejante. Durante los quinientos años que sucedieron al desbaratamiento del atonismo, la religión egipcia permaneció más o menos inalterada, con Amón preservando su posición a la cabeza del mundo divino. Hacia el 659 a.C., en época de la Dinastía XVI, la capital del reino se traslado 120
a Sais, en el Delta. Neith, una diosa que desde tiempo inmemorial había sido adorada en esta ciudad, se transformó en la divinidad suprema. Muchas otras diosas –eventualmente todas, finalmente- pasaron a ser asimiladas a Neith, un fenómeno que, como enseguida veremos, había venido iniciándose desde algún tiempo antes. Paulatinamente fue vista como el ser divino por excelencia, la autora y gobernadora de los cielos, la tierra y del submundo, así como de todas las criaturas existentes. Según los textos de la época, creó, mediante su pensamiento y a partir de la nada, el universo y todo lo contenido en él. Pero pese a su omnisciencia, Neith no era la única deidad reconocida: los demás dioses, aunque creados por ella e inferiores en rango, siguieron siendo objeto de veneración. Al contrario que en el atonismo, la reverencia a Neith no adoptó forma monoteísta, aunque llegó a estar a un paso muy corto de dar tal salto. Los textos presentan a Neith como autocreada así misma de la nada y autosuficiente en su existir todopoderoso, elucubraciones filosóficas que nos recuerdan a las veleidades monoteístas centradas en Ra que ciertos círculos sacerdotales habían desarrollado siglos antes. ¿Pero, quien era originalmente la diosa Neith? ¿Cómo logró alcanzar un rango tan preponderante, cercano al monoteísmo? Tal y como señala E. O. James, se trataba de una diosa antiquísima, relacionada originalmente con la caza -como la griega Diana- y representada en un inicio como una vaca con cabeza de león. Parece que en la época inicial del Egipto faraónico gozó de gran predicamento: Dos reinas de la primera dinastía incorporaron el nombre de la diosa al suyo propio y muchas estelas de la época se refieren a la diosa. Era considerada la madre de Ra, pero en ese proceso paulatino de incremento de su poder, fue después también asimilada a Isis, la esposa de Osiris, y a Nut, la diosa del caos primordial. En la época dorada de su culto, durante la dinastía XVI, su figura se perfila como la de una auténtica Madre Universal, que reúne todos los atributos de todas las deidades femeninas, al modo de las antiguas Diosas Madres de la prehistoria. La hegemonía de Neith duró algo más de cien años, lo mismo que la estirpe faraónica que la había coronado. Hacia el 525, momento del decaimiento de la XVI Dinastía, perdió su encumbrado estatus, sólo pálidamente recuperado durante la época de ocupación persa de Egipto, cuando el rey Cambises acudió a adorarla a su supremo templo de Sais y la realizó ofrendas como madre de todos los dioses. La supremacía cuasi monoteísta de Neith es fascinante por al menos dos razones: Primero y ante todo, por tratarse de una figura femenina. Fue la primera vez aunque no sería la última- en que una diosa alcanzaba la cumbre del escalafón en el panteón del Antiguo Egipto. Nunca, desde el fin de la 121
hegemonía de la Gran Madre en Creta, una divinidad femenina había merecido semejante posición en ninguna parte. En segundo lugar, y al contrario que la revolución atonista, el reinado divino de Neith no fue un fenómeno espontáneo y breve, sino el resultado de una paulatina concentración de atributos en una misma diosa, desarrollada a lo largo de mucho tiempo. Una vez alcanzado el rango superior frente a todos los dioses, Neith permaneció en ese puesto a lo largo de más de un siglo, tras el cual Egipto regresó a su habitual politeísmo. La conquista de Egipto por parte de Alejandro Magno supuso una cierta helenización superficial de algunos aspectos de la religión del país del Nilo, pero de hecho fue mayor la influencia ejercida por Egipto sobre la religión griega que a la inversa. Lo mismo sucedería siglos después, en la época romana. El aspecto más notable de esa influencia religiosa egipcia en todo el Mediterráneo, fue, sin duda alguna, la adoración a Isis. Isis, inicialmente, no fue sino una deidad totémica local más, adorada en Busiris, en el Delta. Hacia la Quinta Dinastía, en el Imperio Antiguo, había ido expandiendo su culto por todo el Bajo y Alto Egipto, siendo incorporada al elitista grupo de los dioses más reverenciados en el país del Nilo. Pero su momento de esplendor no le llegaría sino hasta la Antigüedad clásica. La diosa Isis pasó a ser adorada en todo el Imperio Romano, siendo asimilada a Venus y a otras divinidades de toda la cuenca del Mediterráneo. Su culto llegó a ser tan extremadamente popular que no hubiera resultado extraño que se hubiese terminado transformando en la religión oficial del Imperio, pero de este asunto ya nos ocuparemos más adelante. Baste señalar aquí que todavía en el siglo V de nuestra era, cuando el culto a todos los demás dioses egipcios ya había caído por completo en el olvido perseguido por el triunfante Cristianismo, Isis era todavía reverenciada en algunos lugares apartados de Egipto. La evidencia más moderna de religiosidad egipcia hallada hasta el momento es una inscripción encontrada en el templo de la ciudad de Filé redactada en honor a Isis. A partir de ese momento, esas secuelas de religiosidad egipcia desaparecieron bajo el peso del cristianismo. Tras más de cuatro mil años de vigencia interrumpida, la religión del Antiguo Egipto moría para siempre39. 39
. Todavía en el 225 d.C. los reyes de Meroe, en el Alto Nilo, edificaban templos a Amón-Ra. Algunos antropólogos han querido reconocer, aún en nuestros días, trazas culturales del antiguo Egipto en las expresiones religiosas de pueblos de toda África. Las estatuillas que los dogón colocan junto a los muertos evocan las estatuas del ka utilizadas en el antiguo Egipto. Muchos pueblos africanos han practicado el incesto sagrado en la familia real, al igual que en el mundo faraónico… los ejemplos son numerosos. 122
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El dilema bíblico Aunque el monoteísmo judío no fue el más antiguo, si es, desde luego, el que más ha influido en la historia humana posterior. El cristianismo y el Islam, las dos religiones más extendidas en la actualidad -tanto geográficamente como por lo que respecta al número de adeptos- beben de las fuentes del monoteísmo del pueblo judío. Por ello, analizaremos la raíz de este monoteísmo con un gran detenimiento. Esto implica un esfuerzo a veces complejo de intentar poner en orden datos muy fragmentarios provenientes de la arqueología, de la lingüística y de otras ciencias y, por supuesto, la información contenida en la Biblia. Hace ya muchas décadas que los historiadores han perdido sus complejos a la hora de utilizar la Biblia como un instrumento útil para la investigación. El llamado “redescubrimiento del Antiguo Testamento” nos permite hoy en día, utilizando por una parte los relatos bíblicos, y por otra los resultados de la arqueología, sacar algunas conclusiones enormemente interesantes sobre este período. La Biblia no es un libro eminentemente histórico, pero contiene betas de historia por los cuatro costados. En todo este esfuerzo para desenmarañar las causas y la evolución de los hechos que dieron pie al surgimiento de la idea monoteísta, acudiremos constantemente a la Biblia como un documento de referencia. Pero, a la vez, expondremos las posibles claves y datos que los hallazgos arqueológicos o los documentos de otros pueblos de la Antigüedad pueden aportar para lograr dar algunas respuestas. Utilizar la Biblia como documento histórico entraña varias dificultades. La primera y principal es que este es un libro demasiado influyente en la mentalidad occidental como para lograr fácilmente distanciarnos de ideas preconcebidas. Para actuar con rigor, es esencial este tipo de distanciamiento. Sólo por citar un ejemplo trivial, cualquiera de nosotros tiene una idea más o menos propia del aspecto que debió tener Abraham. Tal vez lo imaginemos con larga barba y rodeado de camellos. Pues bien, históricamente los camellos no fueron domesticados sino hasta varios siglos después de la época en la que sucedieron los hechos de la vida de Abraham, caso de que éste alguna 126
vez existiera realmente. El detalle de los camellos puede parecer un tanto baladí, y desde luego es irrelevante a los objetos del estudio del origen del monoteísmo. Pero otros prejuicios no son tan irrelevantes. Si existiera la máquina del tiempo capaz de hacernos viajar tres mil años atrás hasta la corte del rey Salomón, probablemente quedaríamos muy decepcionados con la sencillez y carácter provinciano de la misma. La Jerusalén salomónica no era la ciudad de decorados dorados que las películas de Hollywood nos han mostrado tantas veces, sino más bien un villorrio de escasa importancia frente a las grandes urbes de la época, donde la gente convivía con los animales en sus casas, y las calles, sin pavimentar, olían a estiércol y detritus. El templo que el rey sabio levanto a Yahvé tampoco fue precisamente un edificio que pudiera competir con las maravillas de la antigüedad. Seguramente nunca fue mayor que cualquier templo de importancia mediana en cualquier pequeño reino de Siria o de Fenicia, pongamos por caso. Este detalle, por supuesto, sí es significativo a la hora de analizar la historia del monoteísmo. Es primordial, pues, que procuremos abstraer la importancia actual de los hechos relatados en la Biblia a la hora de intentar “imaginar” el trasfondo real de la historia del pueblo judío. Cuando logramos despejar a la Biblia de toda esta tramoya del imaginario colectivo, entonces enseguida descubrimos que en el pequeño y cotidiano mundo de los hechos que la Biblia nos relata, late un fondo real, de personas que alguna vez vivieron, sintieron, se expresaron y creyeron. Otro gran reto al acudir a la Biblia como objeto de estudio historiográfico es que se trata fundamentalmente de una obra propagandística. Esto, en general, pasa en mayor o menor medida con cualquier documento histórico. Cuando un rey hitita, pongamos por caso, mandaba grabar en piedra las grandezas de su reinado, pretendía pasar a la posteridad por sus hazañas, vendiendo una buena imagen de sí mismo. Pero esto no significa que no quepa utilizar su texto en piedra como documento histórico. El problema con la Biblia es que, además de ese aspecto propagandístico, fue redactada en su mayor parte en una época muy posterior al momento en que se supone acontecieron los sucesos narrados. En el momento de la redacción, las ideas religiosas del pueblo judío habían evolucionado en una dirección muy diferente a las concepciones originales, de modo que, a la hora de poner por escrito los viejos sucesos, en gran medida se readaptaron a lo “políticamente correcto” conforme a la nueva mentalidad. No obstante, muchos ecos de ese pensamiento religioso anterior permanecieron en el texto, a veces implícitamente, a veces de modo explícito. Por eso la Biblia está repleta de pequeñas y grandes contradicciones. 127
La Biblia, además, no fue obra de un solo autor o de un grupo reducido de autores. Su proceso de elaboración abarcó más de mil años, y en él participaron personajes no sólo de épocas diferentes, también de capacidades y opiniones muy distintas. Por otra parte, mucho de lo escrito en la Biblia brota de fuentes orales más remotas. Es sabida la importancia de la tradición narrativa entre los pueblos semitas, y en esto, desde luego, el pueblo judío no fue nunca una excepción. En todo caso, tampoco tenemos certezas respecto a, en que medida, hubo pérdida de transmisión a la hora de recoger por escrito estas vetustas tradiciones. Las secciones más antiguas de la Biblia datan de aproximadamente el 1000 a.C. Analizando el Pentateuco –la colección de los primeros cinco libros bíblicos-, los expertos han identificado cuatro diferentes voces o fuentes yuxtapuestas. La más arcaica es la llamada Yahvista, porque en los textos de esta fuente Dios es generalmente designado bajo el nombre de Yahvé. Otra de las fuentes, posterior a la yahvista en un mínimo de cien años, es la conocida como elohista, porque en ella a Dios se le denomina Elohim. La Biblia ofrece una versión yahvista y otra elohista del Génesis, a veces discordantes. Lo mismo ocurre con el libro del Éxodo. Una tercera fuente es la llamada Sacerdotal, por el carácter litúrgico de sus escritos (tales como el libro del Deuteronomio). Se estima que hacia el 700 a.C. estas tres secciones ya se habían completado. Después, ya hacia el 400 a.C., una cuarta y última fuente o estilo, llamada la del Redactor-, se hizo cargo de amalgamar y “editar” –y en muchos casos modificar, añadir y quitarlas tres versiones anteriores. En la Biblia no se da una correspondencia lineal entre la época cronológica de la que cada libro bíblico trata y el momento en que, probablemente, dicho libro fue escrito. Así, el Génesis, el primero de los libros de la Biblia y el que nos narra acontecimientos más remotos en el tiempo, fue elaborado en un período muy tardío, y sin duda posterior a libros como los de Samuel o los Jueces, que rememoran hechos ocurridos después. La relación entre la mentalidad del autor del texto y la mentalidad histórica de lo narrado sólo coinciden en algunas ocasiones, a saber: en aquellos casos en los que el autor era más o menos coetáneo, o tan sólo un poco posterior, a los acontecimientos. De modo muy genérico y somero, puede afirmarse que los libros del Pentateuco, Josué, Jueces y el primer libro de Samuel, aunque encierran mucho material elaborado en épocas posteriores, incluyen aquí y allá elementos idóneos para reconstruir adecuadamente la mentalidad religiosa de los hebreos hacia el 1100 a 1000 a.C. La contrariedad es que esta información útil se combina con una ingente cantidad de datos recopilados muy posteriormente, incluso después del período babilónico. 128
Los libros Segundo de Samuel y los de los Reyes, también alumbran, al menos hasta cierto punto, el juicio religioso del período que nos narran, esto es, la fase de la monarquía hebrea (del 1000 al 586 a.C.). Finalmente, los libros de los profetas nos indican, por lo general, la mentalidad religiosa del pueblo hebreo de la época en la que supuestamente ocurrieron los acontecimientos. Como se ve, utilizar el material bíblico para conocer la historia religiosa del pueblo hebreo es un camino repleto de espinas. La lectura religiosa de la Biblia, tanto desde el judaísmo como desde el cristianismo, y también para el Islam (que también la tiene por un libro revelado) se ha hecho tradicionalmente desde una linealidad que no toma en consideración este proceso histórico pausado y largo de redacción del texto. Desde la visión religiosa, la Biblia ha sido muchas veces vista como un documento único, con una lógica integral. Esa lógica sería la de un Dios revelado a un pueblo, al pueblo judío. Esta revelación se inició con Abraham, vivió otro momento cumbre con Moisés y siguió expresándose en toda la historia judía posterior. Según esta versión de los hechos, Dios se dejó ver a Abraham primero, naciendo con ello el monoteísmo. A lo largo de los últimos cien años, las expediciones arqueológicas por todo Oriente Medio han sacado a la luz una inusitada cantidad de información que permite reinterpretar el estudio del Antiguo Testamento desde una perspectiva historiográfica. Las ruinas de Ur, de Nuzi, de Mari, de Ugarit, de Ebla, de Meggido, de Jerusalén, de Hazor y de tantos otros lugares en Palestina, Siria, Jordania, Turquía, Irak e Irán permiten ahora dibujar un perfil que, aunque a veces difuso, nos acerca más a la realidad histórica agazapada bajo los libros bíblicos. El conocimiento de éstos también ha mejorado sustancialmente gracias a la propia arqueología. Los manuscritos bíblicos más antiguos disponibles en el presente son los llamados Rollos del Mar Muerto, descubiertos en 1947 en varias cuevas próximas al asentamiento esenio de Qumram, en el desierto de Judea. Los miembros de esta secta heterodoxa judía ocultaron sus libros sagrados temerosos de que cayeran en manos de los romanos, que destruyeron su apartado monasterio hacia el 68 d.C. En conjunto, se han encontrado Qumram fragmentos de prácticamente todas las obras del Antiguo Testamento. El texto de Qumram más arcaico – una copia íntegra del libro de Isaías- data del 200 a.C.. En todo este capítulo y en los siguientes tendremos oportunidad de ver que un análisis riguroso de la propia Biblia, complementado con los aportes de la arqueología, nos llevan a una conclusión de que no cabe hablar de monoteísmo en la etapa representada por Abraham, ni tampoco con Moisés. En ambos casos, sólo se vislumbra monolatría o enotismo, adoración exclusiva a un dios, sin negar la existencia de los 129
demás, algo sumamente habitual en el mundo semítico antiguo, primordialmente entre los nómadas. La propia Biblia nos dice que los madianitas, amonitas, moabitas y otros pueblos de pastores habitantes de las vecindades de Canaan, adoraban cada cual a un único Dios: su respectiva deidad tribal. Veremos también más adelante como muchos indicios apuntan a que el dios adorado por Abraham y el dios adorado por Moisés probablemente no eran el mismo. Finalmente, conoceremos varios datos que muestran que, en el período comprendido entre la instalación de un Estado hebreo en Canaan, hasta la destrucción de Judá por parte de los babilonios y posterior destierro de los judíos, no sólo no se practicó tampoco el monoteísmo, sino que primó un politeísmo rampante. El relato bíblico de Abraham La figura de Abraham tiene un papel fundamental en la historia de la Biblia del pueblo hebreo y de su religión. Analizarla constituye un ejercicio nada fácil, principalmente porque no se trata de un personaje histórico en el sentido propio del término. Ninguna otra fuente antigua salvo la propia Biblia menciona a Abraham. Que en un momento histórico remoto hubiera realmente vivido un jefe de un clan beduino a partir del cual se dio forma después al personaje mítico no es en absoluto descartable. Nunca sabremos si Abraham existió o no, pero más importante que ello es descubrir si en su leyenda narrada en la Biblia hay trazas de la historia real de la época en la que se supone ocurrieron los hechos, así como extraer conclusiones sobre el origen remoto de los hebreos y de sus formas religiosas al reinterpretar el mito a la luz de los hallazgos de la arqueología. Hacia fines del siglo XIX la crítica histórica consideró en general que los pasajes de la Biblia sobre Abraham y sus descendientes generalmente llamados “los patriarcas”-, no eran sino cuentos inventados en fecha muy posterior al momento en el que se supone que vivieron sus protagonistas. Se veía en sus hazañas una especie de proyección hecha a posteriori, una recreación mítica y fantaseada del pasado remoto, sin ninguna base histórica. Se argumentaba, en este sentido, que tal vez no se buscó, al escribir estos textos, mas que personificar el origen de tribus y grupos humanos, o tal vez dar la legitimidad apropiada a costumbres sociales, religiosas o jurídicas atribuyendo su origen a unos seres fabulosos de una época muy antigua. A partir de la Primera Guerra Mundial nuevos descubrimientos arqueológicos de monumentos, ciudades y documentos de la época en la cual supuestamente habían sucedido los hechos de Abraham y los demás patriarcas narrados en el Génesis –hacia el 2000 a C– 130
comenzaron arrojar una nueva luz sobre el asunto. Estos yacimientos demostraban la verosimilitud de muchas costumbres y detalles narrados en la biografía bíblica de Abraham. El descubrimiento de la biblioteca del palacio real de Mari, en el Eúfrates, con sus miles de tablillas en escritura cuneiforme, permitió confirmar la existencia real en esa época de muchos de los lugares mencionados en la bíblica. Aunque, por supuesto, no se encontraron referencias al propio Abraham ni a ningún otro de los personajes del relato bíblico en estos yacimientos, los nuevos datos obligaron a los historiadores a modificar sus puntos de vista sobre la historicidad de lo narrado en la Biblia. El relato bíblico de la historia de Abraham se inicia en el capítulo 11 del Génesis, con la genealogía de Terah, el padre del patriarca, y finaliza con la muerte de Abraham en el capítulo 25 del mismo libro. Según la Biblia Abraham era originario de Ur1, en Mesopotamia, dónde fue llamado por Dios para que abandonara su tierra y se dirigiera a una nueva nación en la cual sería en fundador de una poderosa nueva estirpe. Abraham obedece la orden sin rechistar, y, junto con su mujer Sarai2, su sobrino Lot y el resto de su familia, sirvientes y miembros del clan, se pone en marcha hacia la tierra de Canaan - la región actual de Israel y los Territorios Palestinos-. Cuando llegan a Canaan, Ismael, hijo de Abraham y de su concubina Hagar, recibe nuevas visitas de Dios en las cuales éste insiste en que será la semilla de una numerosa nación. Posteriormente Abraham tiene un segundo hijo, esta vez con Sarai, su esposa legítima, al que llamará Isaac. Abraham recibe la petición divina de que sacrifique a su propio hijo. Se dispone a cumplirla cuando inesperadamente Dios da marcha a tras en su orden y le ordena que lo sustituya por un cordero. Más tarde Sara fallece, y Abraham la entierra en una cueva próxima a la ciudad de Hebrón, llamada Machpelah. Este acto constituye la primera toma de posesión explícita en la nueva tierra, puesto que hasta ese momento el clan se había limitado a deambular con sus rebaños por Canaan. Posteriormente, Isaac se casa con una mujer mesopotámica de la parte del clan familiar que no había emigrado desde 1
En ciertos pasajes del Génesis se cita como lugar de origen de Abraham no Ur, sino la ciudad de Nahor, en la alta Mesopotamia. Así, cuando Abraham manda a uno de sus sirvientes a buscar una mujer para su hijo Isaac en su tierra natal, lo envía a Nahor. En el libro de Josué, relativo a la etapa de la ocupación de Palestina por los hebreos, Josué en un determinado momento de una arenga a su pueblo vincula a Abraham con Nahor. En el entorno de Nahor vivían grupos semitas amorreos, tanto sedentarios como también nómadas, entre el 1,900 y el 1,500 a.C. Otro tanto sucedía en Ur, como enseguida veremos. 2 Llamada después en la Biblia Sara, que significa “princesa” en hebreo. 131
Ur. Poco tiempo después del matrimonio de su hijo, Abraham muere y es enterrado en Machpelah, junto a la tumba de su esposa Sarai. Tal y como el historiador André Parrot señala, la Biblia nos dibuja al personaje de Abraham con un temple multiforme. Es, por una parte, un hombre de paz, que resuelve con ecuanimidad una disputa territorial con su sobrino Lot; es también compasivo en el momento en que pide a Dios clemencia hacia los habitantes no pecadores de las ciudades de Sodoma y Gomorra cuando Dios se disponía a arrasarlas con su cólera; ofrece la hospitalidad propia de los beduinos a todos los visitantes, incluyendo una pareja de ángeles que en un momento del relato se alojan en su casa; también es un gran guerrero, como cuando rescata a Lot y a su familia de una escaramuza por parte de una tribu rival. En general, la Biblia nos presenta a un personaje de gran profundidad espiritual pero también sujeto a las mudanzas del carácter humano. El Génesis, como hemos dicho, fue escrito varios siglos después de la época que en él se nos narra, Resulta chocante que, como ya apuntó el estudioso católico Giacomo Peregio, Abraham no sea jamás citado en los libros bíblicos escritos en tiempos más antiguos, tales como los de los profetas de la etapa monárquica. La reseña más vieja cronológicamente es la mencionada en el libro de Ezequiel3, una obra que corresponde a la época del exilio babilónico. Podría por ello pensarse que la figura de Abraham no jugó en realidad ningún papel en la religiosidad hebrea anterior a la diáspora babilónica (600 a.C.), siendo el personaje una pura invención destinada a afianzar el mito nacional hebreo en un momento de grave crisis de identidad colectiva. Según esta hipótesis, el recorrido de Abraham desde Mesopotamia a Palestina –en sentido inverso al de la diáspora- constituiría una suerte de mensaje de esperanza para el pueblo en el cautiverio babilónico respecto a la posibilidad de regresar un día a la Tierra Prometida. Conforme a esta idea, no tendría demasiado sentido profundizar en la figura del patriarca para intentar dilucidar la religiosidad hebrea arcaica dada la falta completa de asidero histórico de su relato4. No 3
Ezequiel 33:24. Con Isaac y Jacob, los descendientes de Abraham, ocurre algo parecido. La mención más antigua de ellos en la Biblia es también tardía, aunque no tanto como en el caso de Abraham: las fuentes más antiguas que los citan son los libros de Amós y Óseas, que debieron escribirse hacia el siglo VIII a.C. Lo curioso es que la imagen que se nos presenta de ellos en estos libros es profundamente negativa, al contrario que en el Génesis. Así, Amós considera a Isaac un idólatra (Amos 7:9) y Óseas dice que Jacob era pecador incluso desde antes de nacer (Óseas 12:3). No es fácil explicar de qué modo la visión de estos personajes adquirió después tintes positivos. 132 4
obstante, hay algunas razones para poner entre paréntesis esta hipótesis y considerar que el relato de Abraham en el Génesis evoca sucesos arcaicos. Veamos cuales son tales razones. Los hapiru Numerosas fuentes extra bíblicas procedentes de las ciudades mesopotámicas de Mari -2000 a.C.- Nuzi –1500 a.C.-, Babilonia y Bogahz-keui así como algunas de las cartas de Amarna –1370 a.C.-, mencionan a un cierto grupo humano llamado hapiru o habiru, palabra semita que podríamos traducir como “merodeadores”. Las cartas de Amarna nos los presentan como una amenaza para las ciudades-estado cananeas. Según estas fuentes, los hapiru eran nómadas, una suerte de beduinos que se movían entre Mesopotamia y Siria, algo que encaja con absoluta perfección al tipo de vida nómada y ámbito geográfico en el que meneaba su ganado el clan de Abraham, según la Biblia. Más que por constituir un grupo étnico, los hapiru se definían por su forma de vida, ajena al mundo urbano. Es muy posible que su origen racial fuera diverso e incluyera tanto elemento semitas como no semitas. Para muchos lingüistas, el término es fonéticamente asimilable al de 'ibri o hebreo, una palabra que la Biblia utiliza por primera vez para referirse a Abraham5 y cuya etimología ha sido muy discutida6, pero que con alta probabilidad deba relacionarse con la noción de “los que atraviesan” o “los que traspasan”, en ese mismo sentido de merodeo o vida inestable al que hace referencia el término hapiru. Es probable que las reseñas a los hapiru o habiru en las fuentes egipcias y medio-orientales estarían evocando al mismo conjunto de grupos nómadas del que la Biblia nos habla asociado a la figura mítica de Abraham, lo cual daría verosimilitud a la noción de que el relato patriarcal evoca en verdad una época antigua de la vida beduina en el Oriente Medio, no siendo, por tanto, una simple patraña inventada ex nihilo por los redactores del Génesis durante el exilio babilónico7. 5
Génesis 14:13. La artificial solución etimológica a la que el propio Génesis apunta es que los hebreos son los descendientes de un tal Eber, padre de Peleg y de Joktan (Gen 10:24-25 y Gen 11:12-16). 7 Debemos reconocer, sin embargo, que algunos autores, tales como Giacomo Peregio, no admiten esta asimilación de los habiru con los hebreos. Para Peregio, los hebreos no son en la Biblia necesariamente los israelitas, sino una categoría social, a saber: los esclavos o siervos, de modo que no cabría sacar de modo evidente la conclusión de que se trata del mismo grupo que los habiru. 133 6
Los dioses de Sumer Gracias a los arqueólogos y a los fascinantes resultados de sus excavaciones en Ur, Mari y otras urbes importantes en el período durante el cual podrían situarse los hechos narrados en el relato bíblico de Abraham, podemos hoy contar con algunas pistas importantes para dilucidar el trasfondo histórico de la vida en la ciudad de la que el clan de Abraham habría partido8. La datación de la época que nos es descrita en el relato bíblico de Abraham sigue hoy en día sujeta a una fuerte polémica entre los expertos. Los datos de la propia Biblia llevan a la conclusión de que entre la época de Moisés y la de Abraham transcurrieron unos 650 años. Teniendo en cuenta que el mundo de Moisés se puede tasar en torno al siglo XI a.C., esto implicaría datar los hechos de la etapa de Abraham en torno al 1900 a.C.. Tal hipótesis encaja con los resultados obtenidos a través de la arqueología, puesto que, precisamente hacia el 1900 a.C., Ur, Nahor, Harrán y las demás ciudades mencionadas en el Génesis vinculadas a la figura de Abraham se encontraban habitadas y vivían una floreciente etapa de esplendor. Por otra parte, la descripción de la vida de los semitas nómadas recogida en varias de las miles de tabletas encontradas en la ciudad mesopotámica de Mari en esa época encaja con el ambiente bíblico de Abraham. Pero, en contra de estos argumentos de peso, se da el hecho de que varios textos desenterrados en la ciudad de Uzi, también en Mesopotamia, ofrecen numerosos ejemplos de costumbres sociales y legales con un enorme paralelo a casos concretos descritos en el relato de Abraham. Uzi floreció hacia el 1500 a.C., cuatro siglos después del 1900. ¿Cómo es posible que un personaje sea coetáneo a ciudades de una determinada época pero se rija por costumbres correspondientes a cuatrocientos años después? La explicación más plausible es que en realidad el Génesis nos está describiendo un fondo cultural arcaico, un proceso que se desarrolló lentamente a través de los siglos. El relato del Génesis sobre Abraham y su clan constituyen en realidad un eco de un proceso migratorio más profundo, más largo, y que abarcó tal vez a grupos humanos amplios, no sólo a un sujeto llamado a Abraham y su pequeño clan familiar. Es en ese sentido como utilizaremos aquí la historia bíblica de Abraham a la hora de analizar el papel de esos grupos 8
El calendario hebreo es de origen claramente sumerio. Ambos comparten una misma lógica de tipo lunar. Otro tanto sucede con el calendario musulmán. Naturalmente esto no demuestra nada en relación a un hipotético vínculo directo entre Sumeria y Palestina a través de la figura de Abraham. El calendario lunar inventado por los sumerios pasó a una enorme cantidad de pueblos de todo Oriente Medio en la Antigüedad. 134
semitas en esa época (digamos, entre el 1900 y el 1500 a.C.) desde la perspectiva de la historia del origen del monoteísmo. La Biblia denomina a la ciudad de partida de Abraham Ur Kasdim. Kasdim es llamada en las tablillas encontradas en Mari “Caldea”. Se trata, por tanto, de la ciudad de Ur fundada por los sumerios hacia el 5000 a.C. y situada en la zona de la cuenca baja del Eúfrates, conocida como Sumeria. La primera cultura urbana compleja que se formó en la historia tuvo como marco geográfico esta región, en el sur del actual Irak. Ur era, junto con Uruk, Lagash, Eridú y una docena de ciudades más una de las urbes fundadas por los sumerios. Como todas las demás poblaciones de Sumer, en Ur se practicaba un exuberante politeísmo, pero con una divinidad principal en el panteón local: el dios Sin, a veces llamado Nanna. Los sumerios, un pueblo de origen incierto9, ni semita ni indoeuropeo, se asentaron en la baja Mesopotamia, una zona extraordinariamente fértil, como parte de uno de esos procesos recurrentes de afincamiento de pastores trashumantes en zonas sedentarias10. Coetánea al nacimiento de la civilización egipcia, Sumer fue, junto con el valle del Nilo, la cuna de la historia. Hacia mediados del cuarto milenio a. C. todas las urbes sumerias tenían como punto focal los templos, llamados “casas de los Cielos”. Los templos, además de centros espirituales y litúrgicos, eran instituciones económicas de primer orden, y en su recinto existían talleres de artesanía, almacenes de grano y otras estructuras mercantiles. Los templos eran propietarios de tierras fértiles, ganados y trabajadores. La sofisticada forma de vida urbana de Sumer encaja mal con la figura bíblica del nómada Abraham, pero en el entorno de las ciudades sumerias vivían grupos beduinos semitas, a los que cabe asimilar mejor al patriarca y su clan. Posiblemente se trataba de grupos semitas errantes, originarios de la cuenca baja del Eúfrates y el Tigris, es decir, Sumeria, la zona de Ur.
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Los expertos no logran ponerse de acuerdo sobre el origen geográfico de este pueblo. Para algunos, procedían de zonas de montaña, lo cual explicaría su asociación de ciertas divinidades a cumbres montañosas -algo en principio insólito en Sumeria, dado el carácter absolutamente llano de la región-. Así, se les ha querido hacer originarios del norte de la India o Afganistán, de la región del Caspio, de Anatolia…otros estudiosos consideran que procedían de Arabia, arribando por el Golfo Pérsico al sur de Irak. Hay también quienes opinan que eran autóctonos, descendientes directos de los grupos que habían poblado la zona en la época del yacimiento de El Obeid. 10 Ellos no se llamaban así mismo sumerios, sino emegir. La palabra Sumer es de origen acadio, o sea, semita. Los acadios eran un pueblo semita que se instaló también en la baja Mesopotamia pocos siglos después que los sumerios. 135
Los mitos y metáforas religiosas sumerios del tercer mileno a.C. estaban generalmente referidos a historias de una vida social constantemente sujeta a las guerras y al bandidaje. En gran medida, la creencia en dioses específicos estaba ligada a la necesidad de contar con entidades sobrenaturales protectoras que protegieran al fiel de las amenazas del mundo exterior. Los sumerios adoraban a una multitud de dioses, si bien todo el amplio panteón se encontraba comandado por tres deidades principales, de naturaleza cósmica: Anu, Enlil, y Enki. El dios Anu –cuyo nombre significa “cielo” y también “brillante” en sumerio- era el padre de todos los dioses, el jefe del clan de todas las divinidades. Anu creó el mundo a partir del caos primordial, razón por la cual su fiesta principal coincidía con el comienzo del año nuevo, conmemoración de la creación de lo existente. Anterior a todos los demás dioses y creador de todos ellos, el gran dios constituía la fuerza más poderosa del cosmos. Era el prototipo del gobernante perfecto, la fuente última del Derecho y, en palabras de Eliade, “el soberano por excelencia”. No obstante, y al modo del dios ocioso de tantos pueblos primitivos, generalmente se le rendía poco culto, salvo en la ciudad de Lagash, de la cual era deidad patronal. Enlil, hijo de Anu y dios del viento11, manifestaba su poder en la fuerza del trueno y en la lluvia. Manejaba a su antojo los fenómenos meteorológicos, actuando a veces con cierta malevolencia hacia los hombres, al provocar inundaciones o huracanes. A diferencia del celeste y distante Anu, Enlil interfería de modo cotidiano en el acontecer humano. Enki era el dios del submundo y de las aguas primordiales. Una segunda triada de dioses, en este caso de naturaleza astral, seguía en importancia al grupo formado por Anu, Enlil y Enki. Esta Triada Inferior la componían Babar o Utu (Shamash en semítico) el dios del sol; Nannar (Sin en semítico) el dios de la luna; e Innana (Isthar), asociada al planeta Venus. Innana o Isthar, como principal diosa femenina del panteón, representaba en general el principio femenino y gozó de un enorme predicamento en todas las ciudades sumerias. De algún modo era la figura heredera –y destronada, al menos oficialmentede la antigua Diosa Madre primordial del neolítico. El panteón sumerio se completaba con una ingente cantidad de dioses menores, considerados todos ellos hijos de Anu, tales como la serpiente Tishpak o el dios Nidaba, patrón de la escritura. Finalmente, los sumerios también adoraban a genios y diosecillos denominados Igigi12. 11
Su nombre significa literalmente “Señor del viento tempestuoso”. La deificación de personas, y en concreto del soberano de cada ciudad, fue un fenómeno bastante tardío en el mundo sumerio. Tal situación duró unos cuatrocientos años, los últimos antes de la conquista de toda Sumeria por parte 136 12
No hay acuerdo entre los expertos sobre cómo surgió la religión sumeria ni cual era el origen de su pluralidad de dioses, aunque parece bastante probable que se produjera allí un fenómeno semejante al que ya vimos al ocuparnos del origen del politeísmo egipcio: Grupos nómadas que practicaban el totemismo se fueron sedentarizando en la fértil zona del delta del Eúfrates y el Tigris. Con el transcurrir del tiempo los animales totémicos se cada clan adoptaron forma humana. A medida que los poblados establecían relaciones entre ellos, se fue formando un sistema mitológico que ponía en relación a los dioses totémicos de cada población, hasta conformarse todo un sistema religioso coherente reconocido y aceptado por todas las urbes, aunque cada una retuviera el culto preponderante a su antiguo dios-tótem. Lara Peinado, uno de los mayores expertos españoles en Historia Antigua del Oriente Medio, ha destacado el curioso hecho de que varios de los nombres de los reyes de la dinastía de Kish “son transposición de sustantivos que designan animales (…) para explicar el porqué de estos nombres (…) habría que pensar en la supervivencia en Mesopotamia de un estado social totémico antiquísimo, en el que los animales serían la representación de los dioses supremos”. El hecho de que también se aplicasen designaciones de animales para ciertos dioses (“Gran Dragón”, “Vaca de Establo”, etc.) podría confirmar esta hipótesis. Además, y ya en tiempos históricos, algunos dioses eran representados bajo la figura de animales. Por ejemplo, la utilización de la imagen del toro como asociada a seres divinos aparece muy pronto en el mundo sumerio, hasta el punto que, en la época clásica de Sumer y Akkad todos los dioses aparecían portando cuernos sobre la cabeza, como identidad de su sacralidad, al modo de las aureolas cristianas sobre los santos13. Otros animales asociados a divinidades eran el águila y el león, así como figuras híbridas tales como el pájaro de cabeza humana. En Sumer no se produjo la convergencia de los dioses en una única figura tal y como llegó a darse en otras partes; pero sí existía una forma muy específica y elaborada de enotismo: el culto personal a un solo dios. Aquellas personas que deseaban mantener una relación más específica con alguno de los numerosos dioses podían escoger a uno de ellos como protector, llamado en sumerio “lama”. El lama protegía a la
de Babilonia. En esa etapa final los gobernantes levantaron templos en su propio honor. 13 Lo cual genera algunas dificultades para reconocerlos a los expertos, porque de este modo, todos terminan pareciéndose bastante. 137
persona, le traía buena ventura e intercedía entre el fiel y los demás dioses en su vida cotidiana14. Además de esta monolatría individual, también se practicaba un enotismo público en cada ciudad-estado. La mitología sumeria explicaba como los dioses, al principio de los tiempos, se habían distribuido el poder sobre la tierra asignándose cada deidad una determinada ciudad. Cada dios o diosa ejercía su patronazgo en una urbe sumeria concreta, y, de modo conjunto, todo el panteón conformaba una asamblea democrática de divinidades basada en la ciudad santa de Nippur15. Los sumerios, al contrario que los egipcios, sólo muy tardíamente lograron establecer un sistema centralizado de poder. Cada urbe conservó en Sumer a su propio dios a la cabecera del panteón local. La intensidad del culto a uno u otro dios en el conjunto del país dependía en cada momento de la preponderancia política de la ciudad que apadrinaba: a mayor relevancia política de una urbe, mayor adoración a su dios patronal por parte del resto de las ciudades. Hacia el 4500 a.C., en las épocas más remotas de Sumer, antes aún de la invención de la escritura, Enki parece haber sido el dios más importante, en tanto divinidad tutelar de la ciudad de Eridú, la primera de las urbes sumerias. Según las crónicas de Sumer, la etapa de gloria de Eridú concluyó con un gran diluvio, cuyo relato mítico es fuente de la historia del bíblico Noé16. Tras el desastre, Kish se puso a la cabeza de las ciudades-estado de la baja Mesopotamia. A continuación de Kish siguió Uruk principal metrópolis. Sargón (2334 a 2279 a.C.), rey de Akkad –una región de población mixta sumeria y semita situada inmediatamente al norte de Sumer- derrotó a Uruk y estableció la 14
La expectativa en una vida de ultratumba en la religión sumeria no era, precisamente, muy reconfortante. Para los sumerios, los muertos pasaban a vivir una existencia en las sombras, no especialmente calamitosa pero tampoco feliz. Sus anhelos religiosos estaban más relacionados con lo que podrían esperar de los dioses en vida, en términos de protección y bendiciones materiales o felicidad cotidiana, que en promesas de una vida futura después de la muerte. 15 El doble nombre de casi todos los dioses sumerios deriva del hecho de que después, tras la dominación de la zona por los acadios, un pueblo de lengua semita, cada divinidad pasó a ser denominada indistintamente bajo su nombre acadio o bajo su nombre sumerio. 16 Según el argumento sumerio, los dioses deciden destruir a la humanidad, pero el dios Enki se apiada y advierte al rey Ziusudra de Shuruppak para que se salve junto con sus familiares y una pareja de cada especie animal. Ziusudra construye una barca a tal efecto, y tras siete días y siete noches el diluvio cesa. En Ur, en Kish y en Uruk se han localizado capas arcillosas en los yacimientos arqueológicos que denotan fuertes inundaciones en diversos períodos, entre el 4000 y el 2000 a.C. 138
primera monarquía con control efectivo sobre toda Mesopotamia. Durante el imperio acadio el favor religioso se orientó a Innana-Isthar, para después, con la derrota de Akkad y la re-independencia de las ciudades-estado sumerias, volver al gran dios Enlil. Tras una fase de ocupación de la región a manos del feroz pueblo montañés de los guti o guteos17, se inicia la llamada etapa neosumeria. Cuando en tiempo del patesi o gobernante Gudea (2141 a 2112 a.C.) Lagash se hizo con la hegemonía de la región, Anu se transformó en el dios supremo de todo el valle del Eúfrates y el Tigris. Después de unos años de esplendor Anu cayó en un cierto olvido por parte del pueblo, pero jamás perdió su primacía simbólica sobre los otros dioses, iniciándose siempre con su nombre las largas retahílas de divinidades recogidas en las tabletas cuneiformes. Tras Lagash, llegaría el turno del esplendor de Ur, la mítica ciudad de procedencia (según la Biblia) de Abraham y su clan. Sin Las ruinas de Ur fueron exhumadas en los años veinte del pasado siglo por el arqueólogo Leonard Woolley, que excavó el grandioso zigurat o templo piramidal, el cementerio, las residencias palaciegas y otros edificios de diferentes períodos de la dilatada historia de esta urbe. Gracias a tales descubrimientos sabemos que el lugar se encontraba ya poblado nada menos que en el 6,000 a C. y que alcanzó su máximo apogeo hacia el 2,110 a.C. En esa fecha el rey Ur-Nammu de Ur consiguió sacudirse el yugo de Lagash, ocupar esta ciudad y después Uruk y Akkad, convirtiéndose en amo y señor de toda la región sumerio-acadia. Ur-Nammu fue sucedido por su hijo Shulgi y éste a su vez por Amar-Sin. Las tabletas cuneiformes refieren esta etapa como una edad de plenitud económica, paz y administración eficiente. UrNammu instauró una monarquía centralizada y bien organizada, haciendo de Nannar o Sin, el dios Lunar patrono de Ur, la deidad soberana sobre todos los demás dioses, en vivo ejemplo del recurrente modelo de trasladar a las esferas teológicas las estructuras de poder político terrenales. Tras Amar-Sin, quedó al frente del imperio su vástago Ibbi-sin. En el año 21 de su reinado, hacia el fin del segundo milenio a.C., una alianza de elamitas y guteos entró en guerra con Ur, derrotándo y arrasando la ciudad. Ambos fueron enseguida suplantados 17
Los guteos procedían de los montes Zagros, y supusieron una amenaza constante para los pueblos del valle del Eúfrates y del Tigris. De origen no semita, hay quien ve en ellos a los más antiguos antepasados de las tribus kurdas. 139
por los amurru o amorreos, turbulentos nómadas semitas procedentes del desierto arábigo. De este modo Mesopotamia se fraccionaba de nuevo en ciudades-estado independientes y debilitadas, hasta que Hammurabi de Babilonia logró reunificarlas y fundar un nuevo imperio, ya en el 1728 a.C. Ya vimos que hay razones fundadas para situar en torno al 1,900 los sucesos que la Biblia nos narra en relación a Abraham –o mejor dicho, el grupo humano del cual el patriarca no es sino una metáfora-. ¿Cuál era el ambiente religioso en el que debió desenvolverse la vida de ese clan, en el Ur de hace unos cuatro mil años? Sin, el dios lunar, dominaba la vida religiosa no ya solo de la ciudad, sino de todo Sumer. Dan buena fe de ello la serie de monumentos religiosos edificados en su honor en esta etapa, y que presidían de manera completa la vida política y religiosa del momento: El zigurat llamado Etemenniguru (que significa “casa cuya alta terraza inspira terror”) y el grandioso templo Ekishnugal (“casa de la gran luz”). Heredero de Enlil (el cielo) y padre de Utu (el sol) y de Inanna (Venus), Sin era también conocido como “el señor del saber” (Zuen en sumerio). Se le representaba como un toro con barba de lapislázuli. Su número sagrado era el 30 –casi un ciclo lunar- y su estandarte el cuarto creciente. La poderosa asociación luna-mujer, tan fuerte en todas las culturas, hacía que el cargo de suprema sacerdotisa del dios lo ejerciera siempre una mujer, en lugar de un hombre –que era lo habitual con respecto a las demás deidades sumerias-. En diversos momentos de la historia sumeria princesas del alto rango ejercieron el puesto de Grandes Sacerdotisas de Sin en Ur, como por ejemplo Enjeduanna, hija del rey Sargón, o Enannepadda, hija del rey Urbaba – suegro de Gudea de Lagash-. Dada la extensión e importancia del culto a divinidades lunares entre los pueblos semitas, y de la que nos ocuparemos más adelante con detalle, muchos autores coinciden en reconocer en Sin un origen semítico, más que propiamente sumerio. Tal vez los sumerios adoptaron a este dios de los acadios, los amorreos o cualquiera de los sucesivos pueblos semitas asentados en el valle mesopotámico. El propio término Sin, es, como señala el profesor Austin Potts, un vocablo semítico, no una palabra sumeria. Sin bien puedo haber sido en origen una divinidad lunar de los pastores semitas, posiblemente protectora del ganado –de ahí su asociación a la figura del toro-. Si el clan Abrahamico procedía de la zona de Ur es que ciertamente el medio religioso sumerio le era familiar, y la relación personal que según el libro del Génesis establece Abraham con su dios podría responder a esa forma de adoración personal del patriarca a una deidad concreta común en la religión de Sumer. El dios revelado a Abraham no sería más que el “lama” personal de Abraham. La manera 140
como el Génesis nos describe su forma de vida encaja bastante mal con la refinada cultura urbana de los sumerios en aquel tiempo pero muy bien con la de un amorreo nómada de los muchos que frecuentaban las zonas áridas en torno a Ur y al resto de Sumer en la época. Ur fue destruida por los elamitas y guteos, que pusieron así fin a la hegemonía sumeria sobre toda Mesopotamia. Probablemente la destrucción de la ciudad fue motivo más que suficiente para que los antecesores míticos del pueblo hebreo decidieran abandonarla. Tras los pasos del Dios lunar En el tercer milenio a.C. todas las sociedades relativamente sofisticadas del valle mesopotámico, y en general de todo Oriente Medio, se encontraban vinculadas por amplias relaciones comerciales y unidas por rutas caravaneras18. La ruta del clan de Abraham desde Mesopotamia hasta Canaan que el Génesis nos describe es básicamente una de estas grandes líneas de tráfico comercial de la época, que conectaba la Baja Mesopotamia, es decir, Sumer, con Siria y Palestina. Según el Génesis, tras partir de Ur, la principal parada de Abraham y su clan, en su ruta hacia Canaan, se produjo en la ciudad de Harrán, donde la caravana permaneció por algún tiempo. Los arqueólogos han logrado encontrar el emplazamiento de esta antigua población. Se hallaba situada junto a la ciudad actual del mismo nombre, al sur de Turquía, entre el Eúfrates y el Tigris, y en torno al 1800 a.C. era un importante nudo comercial en la ruta caravanera que unía Mesopotamia con Siria y Palestina. Toda el área de Harrán, hace dos mil años, se encontraba principalmente poblada por amorreos, sedentarizados en torno al 3000 a C. en diversos puntos del Creciente Fértil. En 1933 una misión arqueológica encabezada por el francés Parrot logró encontrar en Irak el emplazamiento de la ciudad de Mari. En ella se hallaron 23.600 tabletas en escritura cuneiforme, que revelaban una ingente cantidad de detalles sobre la vida en esta ciudad hace cuatro mil años, así como información clave sobre el contexto histórico de todo Oriente Medio en torno al 2000 a.C. Mari era una ciudad poblada por semitas amorreos. Conforme a la información recogida en las tabletas de Mari, resulta claro que en aquella época vivían grupos de pastores semitas en torno a la propia Mari y a todas las poblaciones de Oriente Medio y Siria. Esto encaja con la descripción
18
Caravanas que, dicho sea de paso, no eran de dromedarios o caballos, sino de burros. 141
bíblica del clan de Abraham, un grupo nómada que pululaba en torno a las zonas de población sedentaria. Las tabletas encontradas en Mari hacen muchas referencias a Harrán, generalmente asociándola también al culto a la divinidad solar Sin. Harrán era, probablemente, una ciudad de peregrinaciones, que discurrían desde la baja Mesopotamia, aguas arriba del Eúfrates. Otra sorprendente revelación de las tabletas de Mari, datables en el 1800 a.C. es la frecuente mención a una tribu denominada banu yamina. Los banu yamina son presentados como un clan de ganaderos nómadas rebeldes y hostiles, que provocaban frecuentes quebraderos de cabeza a la población de las ciudades19. Una de las tablillas de Mari, por ejemplo, recoge una carta de Samsi Addu, un oficial de la administración, a su superior, Iashmad Addu, quejándose de las dificultades que implicaría el censar a los banu yamina para que tributen impuestos. Banu yamina puede significar tanto “hijos del sur” (de “ben”, hijo, y “yamin”, sur20) como “hijos de Oriente”. Los banu yamina, o benjaminitas, como son denominados en la traducción española de la Biblia, son en el Libro Sagrado los descendientes de Benjamín (Banuyamin en hebreo). Benjamín es en la Biblia uno de los doce hijos de Jacob, el nieto de Abraham, y por tanto el padre de una de las tribus de Israel. Aunque el personaje de Benjamín aparece en el relato bíblico en un momento muy posterior al de Abraham, la revelación no deja de ser significativa21. Según la Biblia, desde Harrán, Abraham y su familia continuaron hasta el Oeste hasta cruzar el Eúfrates, probablemente a la altura de la ciudad de Karkemish, para después ya dirigirse hacia el sur. Forzosamente, el clan debió entonces pasar por la zona de las ciudades de Alepo (entonces denominada Yamhad) y de Qatna, así como por el país de Amurrú. De nuevo en este caso nos encontramos con menciones en los textos de la biblioteca de Mari a la presencia de grupos de benjaminitas en todos estos puntos. Todavía existe una aldea hoy en día al sur de la ciudad de Alepo llamada Ben Yemin. Junto a Alepo se 19
Los benjaminitas son mencionados en las tabletas de Mari como una tribu de nómadas asentados al norte de la propia Mari y en torno a la ciudad de Harrán. 20 El nombre de Yemen procede precisamente de la palabra “sur”. 21 La arqueología nos ofrece aquí una pista inequívoca de un fondo histórico real en el libro del Génesis, aunque por supuesto los detalles no se ajustan a este, porque la Biblia no habla de los benjaminitas como una tribu de la zona de Harrán y Mari, sino como uno de los grupos ya posteriormente instalados en Canaan, conformado supuestamente por los sucesores de Benjamín, uno de los doce hijos del patriarca José. En todo caso, las relaciones entre los hallazgos arqueológicos y los textos bíblicos no dejan de formar un complejo puzzle de muchas caras, que vamos a ir analizando una a una. 142
encontraba en esa época otro importante centro al culto de Sin, concretamente en la actual localidad de Nayrab. Todo indica, así pues, una estrecha relación entre la ruta caravanera realizada por el patriarca bíblico, los benjaminitas y el culto al dios lunar Sin. Ya en dirección sur, Abraham y los suyos tuvieron a la fuerza que pasar por Damasco, siguiendo la ruta natural a Canaan. Tras cruzar el río Jordán penetraron en Canaan por el norte de la actual Cisjordania, en la comarca posteriormente conocida como Samaria. Allí acamparon, siempre según el Génesis, junto a la ciudad de Siquem22, junto a la actual Nablús. La mención más antigua a Siquem que se ha encontrado es un texto Egipcio del 1,850 a.C., aproximadamente, que menciona que “Su majestad (el faraón) avanzó al norte para enfrentarse a los beduinos, llegando hasta el lugar llamado Siquem, destruyéndolo, al igual que todo el país de Retenu”. Retenu era el nombre egipcio para Canaan, la actual Palestina23. Este texto da fe de que en la época en la 22
Shechem en árabe. Por razones de simplificación y respeto a la historia, nos referiremos a la tierra bíblica como Palestina, en su sentido previo a 1948 (territorio del mandato británico de Palestina), comprendiendo tanto los territorios del actual Israel como los de Cisjordania y Gaza, puesto que ésta es la denominación geográfica tradicional para la región. Así mismo permite hacer referencia a la zona en la etapa anterior a la ocupación hebrea y además elude la idea de vinculación de esta tierra únicamente con el pueblo hebreo (a lo largo de su dilata historia como cruce de caminos los hebreos no han sido, en definitiva, sino un pueblo más en instalarse en estas tierras). El nombre de Palestina fue acuñado por los griegos y ha mantenido vigencia desde entonces para referirse a todo este área. El uso de Palestina no pretende aquí tener ningún tipo de significación política más allá de la opinión del autor con respecto a que ninguna parte del mundo puede ser considerada propiedad privativa de un determinado grupo religioso. Muchos arqueólogos e historiadores israelíes utilizan en cambio el término Israel, incluso si se están refiriendo a hallazgos encontrados en Cisjordania o en Gaza, con una vidente intencionalidad política, Eretz Israel (Israel Libre) si se refieren al territorio del Israel actual reconocido internacionalmente. La preferencia del término Israel sobre el de Palestina para referirse a esta parte del mundo el tiempos pasados no puede argumentarse, como a veces se ha intentado, en base a que fue el nombre del reino fundado por David, porque esto es falso: Israel significa guerreros de Dios (Isra-El) y en la Biblia nunca es utilizado para designar el espacio geográfico de la monarquía de David y Salomón. Sólo tuvo significación geográfica como término para designar el reino del norte cuando la monarquía quedó dividida. Desde este punto de vista, podría muy bien utilizarse el térmico de Judá – el reino del Sur- para referirse a toda la región actual, lo cual, obviamente, resulta igualmente absurdo. Por otra parte, las fronteras del territorio del reino de David y Salomón no coincidieron, en absoluto, con el concepto geográfico al que queremos referirnos utilizando el término Palestina, puesto que incluyeron 143 23
que de modo aproximado pueden situarse las andanzas de Abraham, entorno a Siquem vivían beduinos, como Abraham y su grupo. La expedición egipcia a Palestina narrada en el texto descrito no fue en absoluto excepcional en la época. Desde varias décadas antes toda Palestina estaba sujeta nominalmente al poder Egipcio, si bien los faraones ejercían un control bastante laxo sobre la zona, y encaminado a evitar incursiones semitas en el valle del Nilo, más que a ejercer un control directo del territorio. Sorprendentemente, el Génesis no nos habla de esta presencia egipcia en Palestina en ningún momento. Las excavaciones practicadas en Siquem han demostrado que en torno al siglo XIV a. C., pero probablemente desde mucho antes, este lugar era un importante centro económico y religioso, en el que se practicaba el culto al dios cananeo Baal es su denominación de Baal Berit, que significa Señor de la Alianza. Los pobladores de Siquem eran semitas sedentarios que practicaban el politeísmo. Siquem fue la primera parada del clan de Abraham en la tierra que, según la Biblia, Dios les había prometido: Canaan, la actual Palestina. La arqueología ha probado la presencia humana en Palestina desde el paleolítico e incluso períodos más antiguos. En torno al 100 000 a.C. vivía en la actual Galilea y la zona del monte Carmelo, junto a la costa norte del actual Israel, el llamado proto-cromañón, directo antepasado del cromañón europeo. Hacia el 40 000 a.C. los asentamientos humanos en toda Palestina comenzaron a multiplicarse. A partir del 10 000 a C. y como consecuencia de cambios climáticos se inició un proceso de asentamiento de los cazadores nómadas y cobraron forma las primeras aldeas permanentes. Hacia el 7000 a.C. esta población comenzó a cultivar el trigo y a domesticar animales. Probablemente, como ya vimos, fue la primera región del mundo en la cual se produjo esta revolución cultural. Como a veces se ha señalado, la zona se convirtió en “la cúspide del desarrollo cultural de la humanidad”. A partir de mediados del quinto milenio a.C. se comienzan a hacer sentir en la región influencias de tipo mesopotámico en la alfarería y otras expresiones culturales. En torno al 3200 a.C. se inicia en Palestina el apogeo de la civilización cananea. Los cananeos, un pueblo semita originario presumiblemente del norte del desierto arábigo, edificaron una serie de pequeñas ciudades estado. Siete u ocho siglos más tarde ésta primera territorios al otro lado del Jordán pero a la vez no incluyeron zonas de la Palestina geográfica como Askalón o Gaza (bajo dominio filisteo). Usar la palabra Israel para hablar del conjunto de la zona en la antigüedad es tan poco riguroso como llamar España a la Hispania romana: Hispania comprendía toda la península Ibérica, España es sólo una parte de la península. 144
civilización cananea se replegó sobre sí misma, por razones todavía desconocidas. La mayor parte de las ciudades quedaron abandonadas y durante al menos 200 años la región sólo estuvo habitada por pastores. A partir del 2000 a C. la cultura cananea vuelve a resurgir, tal vez por influencia de Egipto, que comienza a dominar al menos nominalmente a algunas de las ciudades estado de la zona. No obstante, fue un resurgimiento bastante modesto. Los arqueólogos consideran que por el 1900 a C., en la época en la que posiblemente se desenvuelve el relato de Abraham, Palestina se encontraba relativamente poco poblada, aunque en ella había algunas poblaciones permanentes, como Bethel, Siquem24. Fuera de los centros urbanos, la región no contaba con apenas población sedentaria. La mayor parte de los campos estaban dedicados al pasto. Una vez más, estos datos apuntan a la verosimilitud del ambiente descrito en la Biblia. Alrededor del 1850 a.C. cuando los hebreos a hapiru parecen comenzar a estar presentes en el territorio de la actual Palestina25. Tendremos más adelante ocasión de estudiar con mayor detenimiento la religiosidad cananea. Señalemos aquí, no obstante, que para los cananeos la deidad lunar jugaba un papel extraordinariamente importante. En los años 50 del siglo XX se iniciaron las excavaciones de Azor, probablemente el asentamiento humano más importante de Canaan a lo largo de varios siglos26. En uno de los dos templos excavados en la ciudad, se hallaron lo que sin duda son representaciones del dios cananeo El27. Se trata de una figura humana sentada sobre un trono y con el símbolo de la luna creciente cincelada en su pecho. La inscripción que los acompaña no deja lugar a dudas respecto a que se trata del dios lunar. También fueron halladas en el mismo lugar decenas de figurillas femeninas de menor tamaño, con textos indicando que se trata de las hijas del dio El. La siguiente parada bíblica de Abraham en Canaan después de Siquem fue Bethel, lugar identificado con la actual aldea de Baytin, al norte de Jerusalén. Bethel también era una ciudad sagrada, en la que se rendía culto, como en otros lugares de la ruta, a El, 24
Todas ellas, por lo demás, bastante pequeñas en comparación con las grandes urbes mesopotámicas, como Mari o Ur. 25 Algunos historiadores consideran que es posible que los hapiru o hebreos conformaran ya en esa época algún pequeño Estado, aprovechando el vacío de poder existente en la región debido a la rivalidad entre el imperio Hitita y el Egipcio. No hay pruebas arqueológicas que sustenten esta posibilidad. 26 Es, por ejemplo, una de las pocas ciudades a cuyo mandatario las que las cartas de Tel Amarna confiere el rango de rey. 27 El otro templo, de mayor tamaño, estaba dedicado a Baal. Su estructura arquitectónica, como veremos más adelante, recuerda extraordinariamente al templo de Salomón, tal y como la Biblia nos lo describe. 145
el dios cananeo supremo28. Según la Biblia, en Bethel Abraham levantó un altar a su Dios. Era el primer centro de culto que el patriarca establecía en la nueva tierra. Desde Bethel, la Biblia cuenta que Abraham y los suyos hicieron una escapada hasta un punto cercano a Hebrón, en el cual montaron su base principal de acampada de entonces en adelante. Ocasionalmente siguieron nomadeando por toda la zona, y hasta muy al sur, en el área de la actual Bersheva, ya en el desierto del Negev. La Biblia incluso cita una incursión del clan en Egipto en un momento de hambruna en toda Canaan. Este episodio también concuerda bien con la realidad histórica del momento, puesto que muchos textos egipcios mencionan que ocasionalmente, especialmente en épocas de escasez, beduinos del otro lado del Sinaí pasaban a Egipto. El Génesis nos muestra a Abraham como un ganadero que se mueve siempre en función de las necesidades de pasto de su ganado. Nunca se menciona que cultivase nada. Tales movimientos migratorios de nómadas semitas desde Palestina a Egipto hacia el 1900 a.C. y siglos siguientes se encuentran confirmados por diversas fuentes egipcias. Una tumba de la época del faraón Sesostris II encontrada en 1890 por el explorador Percy Newberry muestra frescos con escenas de semitas del desierto llegando a Egipto. Sesostris II gobernó en torno al 1900 a.C., es decir, precisamente en la época de la que nos estamos ocupando. Un documento encontrado en el mismo lugar da algunos nombres de los personajes que aparecen en los relieves. Se menciona, por ejemplo, a un tal Abishai, que pasó a Egipto con su clan de 36 personas. El nombre de Abishai es cien por ciento semita. De hecho, en la Biblia aparece un personaje con este mismo nombre siglos después, en época del rey David29. La cueva de Machpelah, el lugar del enterramiento de Abraham y su familia30 según la Biblia, sigue siendo venerada hoy tanto por judíos como por musulmanes. La tradición la ubica en un lugar del actual centro histórico de la ciudad de Hebrón, en el sur de Cisjordania. Sobre la supuestas tumbas se levanta la majestuosa mezquita de Harram al Jalil (literalmente, el templo del amigo). No se han hallado pruebas que permitan datar los supuestos cenotafios de los patriarcas, ni por supuesto ningún elemento objetivo que permita reconocer que se trata de las tumbas de estos personajes31. 28
Betel significa literalmente “Templo (o casa) de El”. El hijo de Zuruhiah, el jefe de las tropas del rey David, según el Salmo 26. 30 Sara, Isaac, Rebeca, Jacob y Leah. 31 En los años 70 los israelíes llevaron a cabo una exploración clandestina del interior de las tumbas, hallando un estrecho pasillo que conduce a una estancia redonda abierta sobre una cueva excavada en la roca. El acceso al lugar está rigurosamente prohibido, de modo que no han logrado reunir nuevos datos. 146 29
No obstante, las tradiciones populares tanto judías como musulmanas son particularmente firmes e insistentes en ligar a este lugar con Abraham y su familia. Como vemos, todo indica que el relato de Abraham es una suerte de abstracción mítica de una serie de movimientos migratorios de clanes pastoriles semitas desde el Noroeste hacia Canaan, que debió de producirse de forma paulatina a lo largo de un período bastante dilatado de tiempo. La presencia de los benjaminitas en varios puntos de la ruta, como pastores nómadas o semi-sedentarios podría interpretarse como una referencia histórica explícita a que lo que después sería uno de los grupos constitutivos del pueblo hebreo. El relato de Abraham resume en lenguaje mítico hechos muy remotos, evocando una etapa en la cual varias hordas de semitas pastores comenzaron a asentarse en Canaan, procedentes de Sumer. Los puntos cruciales de la ruta bíblica del patriarca coinciden con centros de culto al dios Sin, la gran divinidad lunar semita y sumeria. Cabe concluir, por tanto, que tal vez estos adoraban como divinidad principal a este ser supremo lunar, reminiscencia que queda recogida en el Génesis en base a las etapas en ruta del grupo de Abraham. Pero, ¿qué es lo que nos dice la Biblia sobre esto? ¿A que dios adoraba Abraham, según la Biblia? El nombre de Dios En el Génesis, al Dios de Abraham se le designa como El, acompañado generalmente de algún atributo específico. Así, en la mayor parte de las ocasiones se le llama Elohim, en otras El Sadday o El Elyon, a veces El „Olam y más raramente El Ro‟i y. Finalmente, en ocasiones Yahvé, un nombre completamente distinto y que nada tiene que ver con El. Pero en estos casos, se trata de interpolaciones posteriores, tal y como más adelante tendremos ocasión de ver pormenorizadamente. A lo largo de los demás libros bíblicos el nombre El es también usado profusamente, hasta un total de unas 200 veces en todo el Antiguo Testamento. La referencia documental más antigua encontrada hasta el momento del término El para designar a una divinidad fue encontrada en la ciudad de Ebla, en la actual Siria, y corresponde al 3500 o 3000 a.C. El término El, o alguna variación del mismo –Ilu, en acadio y arameo, Ilah en árabe antiguo- fue empleado a lo largo de toda la antigüedad profusamente por parte de casi todos los pueblos semitas occidentales de la antigüedad para llamar a una divinidad. Por lo general, se trataba de un Dios Ocioso, creador del mundo y de los demás dioses pero alejado de los avatares cotidianos de los mortales. Más 147
adelante veremos, con algún nivel de detalle, los trascendentales datos que la arqueología nos puede aportar sobre el culto a El por parte de los ugaríticos, un pueblo semita del norte de Siria. La primera vez que la Biblia utiliza la denominación de El Sadday es durante una aparición divina a Abraham, en el tiempo en el que el Patriarca ya llevaba bastante tiempo instalado en Canaan. Este es el texto: “Yo soy el Sadday, anda en mi presencia y sé perfecto. Yo establezco mi alianza entre nosotros dos, y te multiplicaré sobre manera”.32 El libro del Génesis utiliza este mismo nombre para Dios, en episodios posteriores, al menos otras cinco veces. El libro del Éxodo también lo emplea en alguna ocasión, pero fuera del apenas sí aparece, con la única excepción del libro de Job. En ocasiones se ha traducido “El Sadday” por “Dios omnipotente”, pero muchos comentaristas de la Biblia coinciden en señalar que esta interpretación es completamente inexacta, porque “Sadday” no significa “omnipotente”. Sin embargo, no se ha logrado ninguna interpretación plenamente satisfactoria que convenza a todos los expertos. Algunos la hacen significar “montaña”, basándose en la palabra de la lengua acadia para montaña, que era “shadu”. Otros prefieren traducir por “estepa” o “desierto”, según el hebreo “sadeh”, o incluso basándose también en el acadio, porque “shadu”, además de montaña, también podría eventualmente significar desierto. Hay más indicios que apuntan a la significación de estepa o desierto. Por tanto, se trataría de una apelación para la deidad El que corresponde al modo de vida de los nómadas. Pero incluso aunque sigamos la primera teoría, y por tanto traduzcamos por Dios de la montaña, este sentido de vinculación al nomadismo y a la vida en el desierto se mantiene. Las principales montañas de la región son las ásperas sierras de los desiertos de Judá, próximas a Canaan. El nombre de Sadday, por tanto, es un calificativo relativo a uno de los atributos de Dios El y, más concretamente, a su especial vinculación con el desierto o tal vez con las montañas. El O‟lam, es otro de los nombres otorgados en el Génesis al Dios de Abraham, aunque menos frecuente que El Sadday o Elohim. También en este caso se trata de una designación de la deidad El mediante uno de sus atributos. “O‟lam” puede traducirse por “eterno” o “para siempre”, es decir, El O‟alam es una designación del dios El 32
Génesis 17: 1-2. 148
centrada en su atributo de eternidad o inmortalidad. El cuanto al nombre El Ro‟i, tampoco muy usual en el Génesis, es otra designación atributiva, que en este caso hace referencia a la idea de “visión” o “revelación”. El nombre de Elohim es el que más veces se emplea para designar a Dios en el relato de Abraham, y, junto con Yahvé, el más común a la largo de toda la Biblia. Procede del hebreo “Eloah”, que es el nombre genérico para designar a un dios, a cualquier dios, no necesariamente al dios lunar El. No obstante, la raíz de Eloah es la misma que la de El. Tal y como señala la Enciclopedia Católica, “los antiguos judíos y los primeros escritores eclesiásticos hacían derivar el término Elohim del termino El”, si bien “hay grandes divergencias de opiniones en cuanto al método para explicar esta derivación”. Eloah se utiliza a veces en la Biblia para referirse a Dios, principalmente en el libro de Job33. En puridad, Elohim es Eloah en plural: significa, literalmente “dioses”34. Renan partía del sentido plural de la palabra Elohim para interpretar que los semitas antiguos creían que el mundo se encontraba rodeado, penetrado y gobernado de los Elohim, miríadas de seres divinos difusos, en una suerte de animismo. No obstante, no hay ninguna base arqueológica o bíblica para defender esta hipótesis. Pese a que literalmente Elohim sea un sustantivo plural (“dioses”), puede tener también un sentido singular. En hebreo, la distinción entre ambos sentidos se indica mediante un acento sobre el verbo de la frase. El uso singular (sin acentuar el verbo) del término Elohim tenía un sentido solemne. Es exactamente lo mismo que sucede en castellano cuando se utiliza el plural mayestático: Cuando el Papa se expresa diciendo “Queremos bendecir a la ciudad de Madrid” no se está refiriendo a que él y otros bendicen a la ciudad, sino que se refiere sólo a su persona35. 33
En 41 de las 55 veces que la Biblia lo utiliza. A veces, erróneamente, se afirma que Elohim es el plural de El, pero esto no es cierto. El plural de El es Elim. 35 De todos modos, no deja de ser sorprendente que, en algunos pasajes del Génesis, el término Elohim se utiliza acompañado de la forma plural del verbo que lo acompaña. Así, por ejemplo, la traducción literal (obviamente, nunca recogida así por las Biblias al uso) del inicio de Génesis 20:13 debería ser “Y sucedió que cuando Elohim dijeron que me fuera (…)”. Lo mismo sucede en Génesis 1:26. En estos casos, se nos está hablando de “los dioses”, no de un solo Dios. Algunos comentaristas ven referencias a “los dioses” por todas partes en la Biblia, olvidándose de la doble acepción, singular y plural, de la palabra Elohim, marcada mediante el uso del verbo. Pero en los dos pasajes citados, bastante excepcionales en toda la Biblia, el uso es manifiestamente plural. Probablemente, se trata de “patinazos” politeístas que los posteriores redactores 149 34
Otros pueblos de lengua semita utilizaron en diferentes lugares y en distintas épocas de la antigüedad el término Elohim, al igual que el de El, para llamar a los dioses en general o a algún dios en concreto. La tribu de los moabitas, que habitaba en la orilla izquierda del Jordán, en el centro-occidente de la Jordania actual, llamaba a veces a su dios supremo Chemosh con este nombre. En Sidón, una de las ciudades estado fenicias, la diosa Astarté era también conocida como Elohim en ocasiones. La Biblia emplea la palabra, además de para referirse a Dios, también para nombrar a los ángeles e incluso a reyes y otros personajes relevantes. Aunque el sentido literal plural de la palabra (“dioses”) evoca más bien a una concepción politeísta que a una de tipo monoteísta, debemos tener en consideración que el carácter formalmente plural del término Elohim era puramente estilístico, como hemos dicho. Pero eso tampoco nos puede llevar a la conclusión de que el uso del término Elohim tiene una connotación necesariamente monoteísta. Si la tuviera, ¿por qué empleaban el término pueblos de un politeísmo tan manifiesto como los fenicios o los moabitas? Elohim era un nombre genérico, aplicable a cualquier dios, pero su uso hacía referencia al carácter principal de ese dios. No podemos decir, en este sentido, que Elohim era, pongamos por caso, una divinidad solar, o una divinidad de la fertilidad…el término en sí mismo no se refiere a ningún dios en concreto, sino que es un modo de referirse al dios principal de quien emplea el término. La palabra está muy vinculada a una visión religiosa de tipo enotista, en la que un grupo determinado sólo adora a un único dios pero no considera a ese dios como único y universal, sino simplemente como el divinidad privativa a la cual el grupo debe rendir culto. En este sentido, la manera más comprensible de explicar lo que los hebreos y otros pueblos querían expresar al utilizar la palabra Elohim, sería, tal vez, traducirla por “Nuestro Dios”. En la Biblia, y no sólo en el Génesis, sino también en muchos otros libros que narran hechos posteriores, cuando se emplea Elohim para designar al Dios particular y principal del pueblo hebreo se suele acompañar del artículo “ha”, que es el artículo de la tercera persona del singular del hebreo antiguo. A veces se explicita de modo más concreto el nombre añadiendo a él algún atributo. Por ejemplo, “Elohim-hayyim”, que significa “el Dios viviente”. Aunque poco utilizado en el Génesis, el nombre de El Elyon se emplea en un extraño pero a la vez fascinante momento del relato de de los textos olvidaron corregir. En todo caso, se trata de excepciones, no de la regla. 150
Abraham36. Tras narrar un curioso episodio en el cual Abraham se enfrenta a una alianza de reyes de diferentes puntos de Oriente Medio37, se nos cuenta como Melquiadesec, rey y sacerdote de la ciudad de Salem38, sale al encuentro del patriarca y le bendice diciendo: “Bendito sea Abraham por parte de El Elyon, creador de cielos y tierra, y bendito sea El Elyon, que entregó a tus enemigos en tus manos” 39 El nombre de Melquiadesec40 es completamente cananeo. En cuanto al término El Elyon, que muchas Biblias traducen como “Dios Altísimo”, es tal vez el compuesto del nombre de dos dioses: El dios El y el dios Elyon, venerado este último en algunas ciudades fenicias y cananeas. Otra interpretación es que El Elyon designe simplemente a El, pero bajo alguna advocación específica que no conocemos. Pero lo más revelador de este pasaje es que por primera vez en toda la biografía de Abraham aparece un personaje que rinde adoración al mismo dios que Abraham sin ser miembro de su clan. Es más, se trata de un sacerdote cananeo. En el pesaje que hemos citado, Melquiadesec bendice a este Dios. El acto de bendecir a un dios supone creer en él, obviamente. Esto nos ofrece una muestra evidente de que incluso para el autor de este pasaje, el Dios de Abraham no era sólo el dios de Abraham, sino también era reconocido y aceptado como divino por nada menos que un 36
No es el único libro bíblico que acude a esta denominación. El libro de los Salmos la utiliza también ocasionalmente. 37 Este relato de la batalla, narrado en el capítulo 14 del Génesis, es presumiblemente un aditamento posterior al momento de la redacción del resto de la obra. Se trata de una estrafalaria descripción de una batalla imposible contra reyes, algunos históricos, otros no, que gobernaban sobre regiones alejadas de Canaan y que, los que son históricos, vivieron en realidad cientos de años después del momento en el cual se supone suceden los demás hechos de la biografía del patriarca. Con certeza se trata de una crónica posterior de alguna batalla completamente ajena a la historia hebrea, modificada e incorporada al relato bíblico para dar mayor realce a la figura de Abraham. 38 Aunque la tradición hebrea y cristiana ha identificado a Salem con Jerusalén, en un propósito de hacer remontar lo más lejos posible el carácter sagrado de esta ciudad (sagrado hasta el punto de que su rey bendice a Abraham en el nombre del Dios de aquel), esta concepción no tiene ninguna base histórica. Se trataba de una ciudad cananea que no ha podido ser identificada. 39 Génesis 14: 19 y 20 40 La extraña aparición de Melquiadesec bendiciendo a Abraham fue interpretada por el judaísmo posterior como una especie de reencarnación previa del rey David. Algunos Padres de la Iglesia llegaron a identificar al personaje con Jesucristo. 151
sacerdote-rey cananeo, lo cual conduce a afirmar que el El o Elohim de Abraham es plausiblemente el mismo El o Elohim adorado por los cananeos. El dios de Abraham ya era adorado en Canaan, como la misma Biblia nos deja entrever en el relato de Melquiadesec. El hecho de que también se le designe como Elohim, un término utilizado por muchos pueblos semitas para designar a sus propios dioses41, es otro indicio de que el dios del Génesis no era una divinidad nueva y exclusiva de Abraham y su clan. Ugarit En 1928, en Ras Shamra, sobre las costas de Siria, un campesino tropezó con su piocha sobre una losa de piedra, descubriendo de este modo fortuito las ruinas de Ugarit, una floreciente ciudad portuaria semita hasta entonces desconocida, que tuvo su momento de apogeo hacia el 2000 a.C. Con el apoyo de las autoridades coloniales francesas, el arqueólogo Schaeffer logró desenterrar en Ugarit una ingente cantidad de tablillas con textos de todo tipo, muchos de ellos referentes a asuntos religiosos, como oraciones y descripciones épicas de los dioses y relatos mitológicos. Las tablillas de Ugarit son una fuente inestimable de información para conocer la religiosidad semita arcaica, incluida la hebrea. Muchas prácticas rituales hebreas aparecen también en los textos ugaríticos, tales como la prohibición de guisar el cabrito en la leche de su madre42 o la utilización de masa de higos para sanar llagas43. Gracias a los textos descubiertos, sabemos que en Ugarit se adoraban a varios dioses. A la cabeza del panteón se encontraba la divinidad El, al igual que en Harrán o Canaan. Los documentos de Ugarit describen a El con epítetos tales como dios padre, dios misericordioso, e incluso dios creador de los demás dioses. Los ugaríticos, pese a atribuir a El este carácter preponderante, de Dios supremo sobre los demás dioses, no le rendían un culto tan intenso como a Baal, Astarté y las demás divinidades de su panteón. El, como la divinidad ociosa de muchos pueblos primitivos, Brahama en el hinduismo o Dios Padre en el catolicismo actual, era una divinidad demasiado alejada de los problemas cotidianos de la gente como para ser objeto de un culto muy frecuente. En esto, así como en su carácter de 41
Para aportar todavía más confusión a este intrincado asunto, bástenos mencionar que en 1978, arqueólogos israelíes excavaron en el Sinaí oriental un lugar datado en el siglo VIII a.C. en el que aparecieron muchas inscripciones hebreas mencionando a Baal y a El bajo el nombre de Elohim. 42 Éxodo 23:19 43 Reyes 2, 20:7 152
Dios Supremo, la teología de Ugarit no se diferenciaba de tantos otros politeísmos de todas las épocas, que hacen compatible la creencia en varias divinidades con esta concepción de un Dios superior a todos los demás pero lejano y ajeno al mundo terrenal. Como otros dioses supremos de la antigüedad, El se asociaba en Ugarit a la imagen del toro. Remoto, alejado de los humanos avatares en su paraíso cósmico44, El es en los textos de Ras Shamra “el padre del tiempo” y el progenitor de la estirpe humana. Los dioses de Ugarit conformaban toda una genealogía familiar. La consorte de El, en la mitología ugarítica, era Asherá, divinidad solar femenina de la que tendremos ocasión de ocuparnos también más adelante, al analizar la religiosidad del pueblo hebreo en la época de la monarquía. Dagón, dios del grano, era el hijo de ambos45, así como una pluralidad de diosas asociadas a las estrellas, entra las que destacaba la sumeria Isthar, asimilada al astro Venus. La noción simbólica del matrimonio entre el sol y la luna, cuya descendencia son las estrellas, es un lugar común en la mitología semítica, que pervivirá en Arabia hasta el advenimiento del Islam. El hijo más prominente de Dagón era a su vez Baal o Hadad – que significa “El tormentoso”- una divinidad importantísima en la teología de los semitas orientales, incluidos los cananeos, y a la que haremos referencia a lo largo de subsiguientes capítulos. Baal estaba desposado con Anat, llamada Astarté en la Biblia. Baal había arrebatado a El el trono desde el cual se gobierna el mundo, reemplazándole como líder de la familia divina. Algunos estudiosos, como la filóloga Aixa Rachmouni, especializada en ugarítico, han llegado a la conclusión de que estos dioses adorados en Ugarit eran considerados en cierto modo como un reflejo del dios El. Esta conclusión se basa en un análisis concienzudo de los diferentes epítetos utilizados para designar a los distintos dioses46.
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Los documentos ugaríticos sitúan la morada del dios en una montaña situada al norte de la ciudad, en probable referencia al monte Casio (El Akra en árabe). 45 La Biblia nos menciona a Dagón repetidamente, originalmente como deidad cananea (asociada a lugares tales como Beth Dagon, en Judá (Josué 15:41) y en Aser (Josué 19:27). Posteriormente, se le considera el dios jefe de los filisteos. La cabeza del rey Saúl fue, según el libro de los reyes, estacada en el templo de Davón (Crónicas 10:10). Sansón destruyó el templo de Dagón en Gaza (Jueces 16:30). 46 Cada epíteto evoca las cualidades o características de un determinado dios. El epíteto describe o el papel de un dios particular o bien su relación con los demás dioses o grupos de dioses. Rachmouni estudia y analiza los epítetos asignados a los diferentes dioses que parecen en las tablillas encontradas en Ugarit y los 153
Esto probaría que, si en cualquier politeísmo late de algún modo un rastro de monoteísmo, en Ugarit este latido era sin duda bastante intenso. Puede considerarse que El, en Ugarit, jugaba un papel semejante al de Ra (y después Amón) en el cuasi-monoteísmo sacerdotal del Imperio Nuevo egipcio. El era el dios supremo, pero también el dios creador de los demás dioses o, yendo más allá, la expresión última de todas las demás divinidades. El Dios de Abraham Todo apunta a que el Dios adorado por Abraham, á la luz de una interpretación rigurosa del texto del Génesis, era la divinidad El, ya venerada por muchos otros pueblos de la Antigüedad, principalmente semitas. Pero, ¿cómo relacionar a este dios El o Elohim con Sin, esa deidad lunar que tan claramente asociada parece estar al clan Abrahamico? Hay muchas razones para pensar que Sin y El no son sino dos nombres del mismo ser divino. El hecho de que las grandes etapas geográficas de la ruta patriarcal (Ur, Harram, Nahor) sean centros de adoración lunar o la asociación que las fuentes arqueológicas establecen entre los beni yamin y los templos de este culto son argumentos de peso para relacionar a los antiguos clanes hebreos con la devoción al astro nocturno. A ello se suman los esbozos de reverencia a la luna llena preservados en el ritual judaico: Según la Biblia, además de guardar el Sabbat, los antiguos israelitas debían de observar un día al mes sin trabajar, correspondiente con el plenilunio. Walter Reinhold ha argumentado solidamente sobre la naturaleza inicialmente lunar de la celebración del propio Sabbat. Por otra parte, la Biblia muestra en varios libros una obsesión clara condenando la idolatría a la luna47 lo que da a entender la pervivencia de la misma, seguramente como evocación de una practica muy arcaica. La asociación de Elohim con la figura del toro, el tótem lunar por excelencia –asunto del que nos ocuparemos con más adelante-, apunta en una dirección semejante. Por ultimo, la relación entre Alá –el nombre árabe de El/Elohim- y el culto lunar ha sido demostrada ampliamente, como estudiaremos al analizar la religiosidad pre-islámica en la península arábiga. Es cierto, no obstante, que la naturaleza de El en, por ejemplo, la épica ugarítica es demasiado abstracta como para ligarlo de forma concreta a la luna o a cualquier otra realidad tangible. Tal vez este dios compara con los asignados al dios El. Un estudio semejante fue emprendido antes para el caso del dios Yahvé por Vigan. 47 Deuteronomio 4:19; 17:3; II Reyes. 21:3,5; 23:5; Jeremías. 8:2; 19:13; etc. 154
lunar propio de los semitas nómadas, al ser adoptado por los grupos sedentarios sirio-palestinos, terminó alcanzando un alto nivel de abstracción –propio de la figura del Dios creador alejado de los humanos-. El ser divino pro-activo en Ugarit era Baal, el dios de la fertilidad. En Sumer y Akkad, en cambio, El preservó sus atributos lunares originales y un culto más efectivo. El dios El-Elohim venerado por Abraham tiene una naturaleza diferente a Sin, adorado en Harrán y otros lugares. Principalmente porque el dios de Abraham exige un tipo de adoración exclusiva de tipo enotista. Cabe la posibilidad de que lo que causó la concepción enotista del dios El por parte del clan beduino que Abraham representa fuera un proceso acumulación en ella de atributos antes asignados a dioses diversos. Grupos de adoradores del dios El en varios lugares, incorporaron después otros atributos a este dios lunar específico, hasta dar forma a una divinidad más genérica digna de adoración exclusiva. Sería una especie de tránsito del politeísmo al enotismo mediante la acumulación de los atributos de dioses diferentes en un solo. La otra opción en un momento más remoto El hubiera tenido entre los semitas beduinos un carácter más genérico, un carácter casi de Dios único. Tal vez los grupos semitas que se fueron sedentarizando en el Creciente Fértil conservaron el nombre de El como un dios más, circunscrito a su atributo de dios lunar, de modo que perdió su carácter de dios más genérico, tal vez único. En cambio, grupos de vida todavía trashumante, como el clan de Abraham, asignaban todavía a El un carácter más amplio, de dios que pide culto exclusivo. Serían algo así como los “conservadores” de una tradición más antigua, propia de los nómadas, conforme a la cual El era un dios no sólo principal, sino el único al que se debía adorar. Estaríamos frente a un enotismo (el de los ganaderos del desierto, como Abraham) simultaneo al politeísmo de los semitas urbanos, que ya sólo consideraban al dios arcaico adorado por los nómadas como uno más de sus dioses. Una vez más, la arqueología y sus hallazgos salen a nuestro paso para darnos una posible respuesta. El Dios del clan En Ugarit El se llegó a considerar ya no sólo el dios más importante, sino el creador de todos los demás dioses, que no eran en el fondo sino materializaciones concretas del propio El. Esta visión, que roza el monoteísmo, no es exactamente la de Abraham. La religiosidad de Abraham, conforme nos la describe la Biblia, está bastante más lejos del monoteísmo que la religión de Ugarit. Dios le pide a Abraham que lo adopte como propio, de modo que en adelante, sea a él a quien brinde culto, desechando a otros dioses. La naturaleza de este Dios revelado a 155
Abraham, conforme a lo que nos dice el Génesis, se caracteriza por tener duración, trascendencia, poder y conocimiento. Pero no es descrito como un Dios Universal, como un Dios que niegue la existencia de otros dioses. Cuando este Dios le exige a Abraham pleitesía, lo que le está solicitando es fidelidad en el reconocimiento de que se trata de una divinidad más prominente que los demás dioses. No se afirma que los demás dioses sean meros aspectos del poderoso e inmenso El. Dios no pide al patriarca que deje de creer en otros dioses, sino sólo que no los adore. En la Biblia Abraham establece una relación de tú a tú con su Dios. Se trata por tanto de una divinidad de tipo personal, que no requiere en principio de intermediarios sacerdotales para acceder a ella. Pero, además de personal, es principalmente un Dios familiar, o si se prefiere, un Dios del clan, un Dios tribal. Aunque Abraham nunca condena la adoración a otros dioses practicada por otros clanes y reinos, el patriarca limita su práctica religiosa a la adoración de su Dios propio, aquel que le ha ordenado abandonar Ur y encaminarse a Canaan. En este sentido, cuando posteriormente el judaísmo se refiere a su Dios como “el Dios de nuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob”, no está sino subrayando esa idea de que, efectivamente, se trata de una divinidad inicialmente vinculada a un grupo familiar concreto, a un clan o una pequeña tribu específica. La religiosidad del clan Abrahamico se centraba en un único Dios. Sólo a él, en principio, debía rendírsele culto, un modelo teológico que, a priori, podría parecer monoteísta aunque, en realidad, era monólatra, puesto que el clan no pregonaba un carácter universal para su Dios: Elohim era el Dios de Abraham, no el dios de toda la humanidad. Pero, eso sí, Abraham y los suyos sólo reconocían para sí a Elhoín. ¿Cuáles pudieron ser las razones para que este clan beduino estableciera una vinculación tan particular con su Dios? En realidad, tal relación no era en absoluto exclusiva de la pequeña comunidad hebrea arcaica. La Biblia nos dibuja la religiosidad de todos los pueblos pastores o seminómadas como enotista, esto es, centrada en su respectivo dios tutelar. Rejabitas, madianitas, amonitas, moabitas…si elevamos la escala de nuestra observación al nivel de todo el Oriente Medio, podemos constatar que la relación entre culto exclusivo a un dios y nomadismo es prácticamente universal48.
48
De hecho, todas las grandes religiones monoteístas surgieron en el contexto de pueblos de cultura pastoril nómada: No solo el judaísmo, también el cristianismo y el Islam, e incluso el budismo lamaísta de los tibetanos y 156
La posible relación entre geografía física y origen del monoteísmo fue planteada y popularizada por vez primera en 1911 por la historiadora y geógrafa norteamericana Ellen Semple (1863-1932), en cuya obra “Influences of Geoprahical Environment” propugnó la teoría de que las religiones son en gran medida el resultado del ambiente geofísico en el cual se originan. Sugirió que la inmensa monotonía del paisaje desértico induce a los pastores nómadas a meditar en torno al concepto de la unicidad de todo lo existente. La constante observación de la bóveda celeste y de los planetas, propia de estos pueblos –pues su vida transcurre en gran medida a la intemperie-, les habría permitido observar la regularidad de los ciclos astrales y sugerirles la necesidad de una única mano divina como autora y responsable del orden de todo ese sistema cósmico tan coherente. Semple planteó su teoría en unos términos excesivamente deterministas, como si la relación entre nomadismo y monoteísmo respondiera a una ecuación matemática, que, hoy por hoy, habría sin duda que matizar mucho. Así propiamente la mayor parte de los pueblos nómadas fueron en su origen históricamente enotistas, no monoteístas, incluyendo los hebreos arcaicos o –como veremos más adelante- o los árabes pre-islámicos. Pero sin duda el politeísmo es un fenómeno raro entre los pastores trashumantes, de modo que la constatación de la relación que Semple estableció entre nomadismo y tendencia al monoteísmo es ciertamente notable. Las condiciones geofísicas juegan sin duda un papel importante en esta correlación, aunque cabe añadir algunas otras razones: La mayor parte de los nómadas del desierto se organizan en estructuras sociales muy jerarquizadas dominadas por una autoridad masculina con poder absoluto sobre la comunidad. Las duras condiciones geográficas –que no admiten espacio para el disenso a la hora de tomas decisiones- unidas a la necesidad de garantizar en todo momento la estrecha colaboración de todo el grupo en las tareas pastoriles, obligan a los pastores a acumular todo el poder en manos de un solo jefe, con poderes casi absolutos sobre el clan. El enotismo, la adoración a un único Dios –generalmente masculino-, puede muy bien ser reflejo también de esta estructura social de poder. Los hijos de Elohim, el Ángel del Señor y el culto a los muertos El libro del Génesis, en el relato de Noé, contiene un pasaje ciertamente sorprendente, que el exegeta bíblico Ephrain Spaicer califica mongoles –para algunos autores la versión más monoteísta del budismonacieron entre pueblos de pastores del desierto. 157
como “extremadamente controvertido” y Jonathan Krisch lo cataloga como más propio de la mitología politeísta clásica que del supuestamente sobrio monoteísmo hebreo: "Aconteció que cuando los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra, les nacieron hijas. Y viendo los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran bellas, tomaron para sí mujeres, escogiendo entre todas. Entonces Dios dijo: "No contenderá para siempre mi Espíritu con el hombre, por cuanto él es carne, y su vida será de 120 años." En aquellos días había gigantes en la tierra, y aun después, cuando se unieron los hijos de Dios con las hijas de los hombres y les nacieron hijos. Ellos eran los héroes que desde la antigüedad fueron hombres de renombre" 49 ¿Quiénes son estos “hijos de Dios” (B´nai ha Elohim en la Biblia hebrea) diferentes de los humanos? Para algunos sectores protestantes se trataría de ángeles, posibilidad que los católicos rechazan por que la naturaleza angelical no es susceptible de encuentros carnales. Para el Islam, se trata simplemente de humanos, dado que para los musulmanes el uso “hijo de Dios” es utilizado en la Biblia con un carácter no realmente filial sino puramente simbólico –de ahí que nieguen la divinidad de Jesús-. Algunos intérpretes judíos creen que se trata de una –muy forzada- metáfora para aludir a los “hijos de los poderosos” (gobernantes, nobles…) y no faltan incluso interpretaciones esotéricas descabelladas, tales como la que trata de ver en estos hijos de Dios nada menos que a seres alienígenas. Algún experto católico llega a reconocer que “hay base bíblica para pensar que el término “hijos de Dios” se utiliza en el sentido de seres sobrenaturales” y es que, ciertamente, no cabe otra interpretación sensata posible. El pasaje alude sin duda a seres divinos hijos de Elohim. Del mismo modo que los textos ugaríticos nos hablan de El como el creador y el padre de los demás dioses, también la Biblia reconoce en Elohim este carácter de paternidad sobre otros seres divinos. Lo que no deja de asombrar es que tan revelador texto pasase desapercibido ante los ojos de los escribas encargados de dar forma al libro del Génesis en una época en la cual el judaísmo ya pregonaba de sí mismo su condición de religión monoteísta. Un “patinazo” que nos ayuda a darnos cuenta de que el mundo religioso de los hebreos arcaicos se asemejaba enormemente al de los demás pueblos semitas de la época y, sin duda, en ningún caso podría ser calificado como monoteísta. 49
Génesis 6: 2 a 4. 158
El culto a estos “hijos de Dios” no es la única reseña de adoración “idolátrica” por parte del clan patriarcal que la Biblia nos trasmite. El Génesis menciona ciertos objetos de uso religioso a los que denomina terofín. Sólo por citar uno entre numerosos ejemplos, podemos mencionar el pasaje en que Raquel roba los terofín de Jacob: “Como Labán había ido a esquilar las ovejas, Raquel robó los ídolos familiares que tenía su padre”.50 Muchas ediciones de la Biblia traducen la palabra terofín por “ídolos domésticos”. Los descendientes de Abraham, según la Biblia, además de a Elohim, prosiguieron adorando a sus antepasados a través de estas figuritas. Así, en un momento dado Dios pide a Jacob que reúna todas las imágenes de otros dioses o idolillos con los cuales su clan familiar todavía cuenta, y que los entierre51. La arqueología ha confirmado la existencia de estos objetos rituales. En Siria, así como en toda Palestina y las demás áreas cercanas, se ha encontrado una cantidad ingente de estatuillas antropomórficas. Son especialmente frecuentes las datables en torno al 2750 al 1600 a.C., dentro de la época en la que en términos generales está ambientado el relato del Génesis sobre Abraham. Son figuras femeninas, que portan una elaborada joyería y peinados más o menos sofisticados. Se han hallado, por lo general, enterradas debajo de las casas. Los arqueólogos no se ponen de acuerdo respecto al uso que se daba a estas figurillas o terofín. Para algunos, se trataría de objetos de culto vinculados a la fertilidad. Mediante el acto de enterrarlos, se buscaba una vida próspera y fructífera para la familia que habitaría en la casa. Tal vez representaban a diosas intercesoras entre sus propietarios y los grandes dioses. O, más probablemente, eran figuraciones de los antepasados de cada clan o grupo familiar. Hay rastros en la Biblia que apuntan hacia la vigencia del culto a los antepasados entre los hebreos en épocas posteriores. El Libro Sagrado nos habla en muchas ocasiones de libaciones y otros actos rituales en la cueva de Macpelah y también en las tumbas de Rebeca, José y otras figuras relevantes. Parece pues bastante claro que la religiosidad hebraica arcaica pervivía el culto a los muertos junto a ese enotismo centrado en la figura de El-Elohim y en sus “Hijos”. Finalmente, el Génesis52 y también otros libros bíblicos53 contienen referencias al llamado “Ángel del Señor”, un ser diferente al propio Elohim y que actúa a veces como su mensajero y ejecutor de su voluntad. No debemos confundir esta figura con los ángeles en general, 50
Génesis 31: 20 Génesis, 35:1 y ss. 52 Génesis 16: 7 al 14. 53 Entre otros, Éxodo 3: 2 Al 5 y I Reyes 19: 5 al 7. 159 51
seres según la Biblia superiores a los hombres pero inferiores a Dios, y desde luego no divinos. En cambio, la condición divina del Ángel del Señor queda fuera de toda duda, puesto que el libro de Éxodo señala que es una criatura sagrada, como el propio Dios. Los ángeles se incorporaron al sistema religioso judío en una época muy posterior, tras el exilio babilónico, y según el modelo de los querubines alados mesopotámicos y persas. Parece que esta otra figura del Ángel del Señor sea en cambio más antigua, y se refiera a alguna forma de divinidad menor al servicio de Elohim. Conclusiones No hemos hasta ahora sino estudiado el primer sustrato de la historia del judaísmo, el más arcaico, y la conclusión que podemos sacar es que, aunque fundamentalmente legendaria, la narración patriarcal evoca un fondo de sucesos remotos: los movimientos migratorios de clanes de pastores beduinos–tales como los hapiru o hebreos y los beni yamin o benjaminitas- en el Creciente Fértil durante la primera mitad del segundo milenio a.C. Estos grupos tribales, de origen semítico oriental, terminaron confluyendo en el entorno Palestino, si bien su condición errática se mantenía activa. En épocas de escasez buscaban refugio en áreas agrícolas, incluso en Egipto. Como todos los beduinos, practicaban una religiosidad de tipo enotista, centrada en su caso en el culto al dios tribal El o Elohim, una divinidad también conocida –y considerada suprema- por parte de los semitas sedentarios de Palestina y Siria, tal y como las tablillas de Ugarit nos muestran. Presumiblemente, el cósmico y supremo El o Elohim era en origen uno y el mismo dios que la deidad lunar Sin, adorada en Mesopotámica –y principalmente en Ur, punto raíz del relato patriarcal-, y a cuyos centros de culto cabe asociar la presencia de estos clanes en la propia Ur, Harram y otras ciudades junto a las cuales establecían sus campamentos. Formas de adoración a los antepasados y tal vez un reconocimiento de otras figures divinas, los “Hijos de Elohim” o “El Ángel del Señor”, completaban el pensamiento religioso de estos clanes. Veremos, en los siguientes capítulos, como estos grupos terminarían posteriormente asociándose a otros bandas, en este caso procedentes del Sinaí, para conformar conjuntamente el pueblo israelita histórico. Con ello, y con la subsiguiente sedentarización de estos clanes y la formación de entidades políticas estables, no solo se fraguó la identidad del pueblo hebreo, sino también una nueva religiosidad, mucho más compleja que la sencilla adoración a Elohim, el dios lunar de los beduinos del desierto. 160
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Yahvé
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Sobre la historicidad del Éxodo En este capítulo nos ocuparemos de la etapa de la historia del pueblo hebreo que la Biblia nos describe en los libros siguientes al Génesis: Éxodo, Levítico, Libro de los Números y Deuteronomio1. Se trata del período que, conforme al Relato Sagrado, se inicia con la esclavitud de los hebreos en Egipto, y concluye, tras su dilatado periplo por el desierto del Sinaí, con la llegada a la “Tierra Prometida”, Palestina o Canaan. Moisés, el caudillo que dirigió el proceso, es el principal protagonista de esta epopeya. Tanto para judíos como para cristianos, Moisés desempeña un papel fundamental en la historia del monoteísmo. Ambos consideran a este personaje el auténtico fundador de la creencia en un solo Dios, en tanto fue a él a quien Yahvé se habría revelado como deidad única2. Tal y como sucede con el resto del Antiguo Testamento, también el Éxodo y los demás libros que nos detallan esta etapa han sido y son fruto de una encendida polémica con respecto a su grado de historicidad. Según la tradición judía y cristiana más fidelistas, fue el propio Moisés el redactor de tales libros, opinión que carece de rigor histórico y que hoy por hoy sólo sustentan los sectores más ultra conservadores del protestantismo y del judaísmo. Para Albright, considerado el padre de la arqueología bíblica moderna, aunque evidentemente Moisés no fue su autor y los textos 1
El Éxodo y parte del Deuteronomio nos describen la sucesión de principales hechos de esta etapa. El resto del Deuteronomio, aunque también aporta datos sobre los sucesos, contiene más bien compendios normativos, conformado una suerte de constitución legal del pueblo hebreo. 2 Los musulmanes, por el contrario, remontan el origen del monoteísmo a la figura de Abraham, a quien Dios ya se habría revelado como deidad única y universal. La Biblia, como ya vimos, no da pie en absoluto para sostener esta hipótesis. Tendremos más adelante ocasión de ver que este asunto es sumamente revelador, porque muestra la especial querencia del pueblo árabe hacia el dios Elohim, es decir, el dios El, que no es otro que el propio Allah, en lugar de Yahvé, que era una figura ajena a la religiosidad de la Arabia pre islámica. 164
fueron redactados siglos después, la esencia del relato3 es históricamente aceptable, y tendría su fundamento en una tradición oral conservada a lo largo de los siglos hasta el momento de la redacción. No obstante, y tal y como analizaremos en este capítulo, la arqueología, la lingüística y otras ciencias nos ayudan a poner en entredicho muchos aspectos sustanciales –y no sólo de detalle- del relato del Éxodo. Las dificultades para reconciliar los libros bíblicos correspondientes a esta etapa y la realidad histórica son muchas veces insuperables. El común de los expertos coincide hoy en opinar que la redacción de las partes más antiguas del Pentateuco dataría de la etapa final del reino de Judá -cuando era importante elevar el espíritu nacional de un pueblo acosado por enemigos-, en torno al 850 al 750 a.C., lo cual supone que los libros fueron escritos como poco nada menos que quinientos años después de los hechos narrados. Tal y como sucede con todo el resto del Antiguo Testamento, el contenido cae bajo el influjo de los propósitos religiosos y políticos y de la coyuntura histórica del momento en que fueron escritos. El Pentateuco también incorpora ecos de tradiciones orales muy antiguas. Parece claro, por ejemplo, que parte de la legislación contenida en el Levítico está influida por textos legales muy arcaicos, como el propio Código de Hammurabi o la jurisprudencia sumeria del tercer milenio a.C. Algunos fragmentos de los capítulos del Éxodo referentes a la Alianza entre Yahvé y su pueblo son extraordinariamente parecidos a acuerdos similares suscritos por los hititas o los asirios con sus respectivos dioses. La parte sustancial de estos libros bíblicos parece haber sido elaborada todavía mucho más tarde, en tiempo de Ezequías (hacia el 450 a.C.) tras el regreso del exilio babilónico -momento en que era necesaria una refundación de la historia pasada de los hebreos y dotar de antigüedad al novedoso monoteísmo- y durante el enfrentamiento de los líderes judíos macabeos contra los griegos –de nuevo, una ocasión en la que convenía dar a la historia propia una patina de heroicidad y resistencia-. Pero, ¿significa esto que los textos no poseen ningún valor histórico? ¿Son acaso meras invenciones o relatos folclóricos sin base alguna? Su validez como fuente fidedigna es por supuesto más que discutible. Pero quizá los redactores no se inventaron estas historias a partir de la nada. Utilizaron fuentes tradicionales, de modo que, con agudeza crítica, se pueden entresacar del relato elementos de enorme importancia para intentar averiguar como sucedieron los hechos en la realidad. La existencia misma de la figura de Moisés es el primer punto a dilucidar. Las fuentes históricas egipcias no hacen ni una sola mención 3
Especialmente la narración desde Éxodo 1: 8 hasta Deuteronomio 34:12. 165
del personaje. Esto descarta por completo la posibilidad de que, caso de existir, fuera realmente una persona de la importancia en la corte faraónica que la Biblia nos pretende hacer creer. Los egipcios eran extremadamente escrupulosos en recoger todo tipo de datos sobre su estructura administrativa. La omisión de su nombre en los registros egipcios equivale de hecho a que el Éxodo, como poco, exagera a la hora de definir su figura. No obstante, su no existencia resultaría tal vez más inverosímil que el hecho de que sí existiese. Resultaría tal vez extraño que se hubiese montado toda una leyenda a partir de alguien que nunca vivió. No es descabellado pensar que en algún momento un líder con carisma llamado Moisés jugase algún tipo de papel importante en el proceso de conformación histórica del pueblo hebreo, transformándolo después la tradición en el protagonista clave de un relato legendario y de exaltación épica de su figura4. La presencia de los hebreos en Egipto tiene sustento histórico, pero en un sentido diferente a como la Biblia narra el asunto. Algunos textos antiguos egipcios nos hablan de los habiru, un término asimilable al de hapiru empleado en los archivos de Mari, y que parece designar a una clase social de bajo rango dedicada a determinadas actividades específicas, más que a un grupo cohesionado. Esto encaja con algunas reseñas bíblicas al término hebreo como una palabra inicialmente despectiva. Ya vimos que el asentamiento de grupos de nómadas procedentes de Asia en Egipto fue un fenómeno regular desde la más remota antigüedad. Muchas palabras egipcias tenían un origen semita, lo que muestra la recurrencia de migraciones desde el Sinaí hasta el valle del Nilo desde tiempos muy antiguos. La dominación egipcia de los actuales territorios de Palestina y Siria durante el período del Imperio Nuevo sin duda dio nuevos bríos a este proceso migratorio. El reciente hallazgo en Saqqara de la tumba de un visir o alto funcionario sin duda semita, denominado Aperel,5 ha aportado una nueva evidencia. Esta emigración debió adoptar diversas formas: En ocasiones, se trataba de beduinos que, en etapas de sequía (como los hijos de Jacob en el Génesis), migraban desde el desierto hacia el fértil Egipto, hasta llegar a instalarse de manera provisional o permanente, mezclándose con la población local. En ciertos períodos, 4
Una vez transformado en un personaje mítico, se aderezó su biografía con elementos alegóricos, como el episodio del abandono de Moisés bebé en el Nilo por parte de su madre y el posterior hallazgo de la canastilla con el crío por la esposa del faraón. Es una narración idéntica al mito babilónico sobre el nacimiento del rey Sargón, y tiene también paralelismos en la mitología griega y en la de otros pueblos. 5 El nombre de Aperel es típicamente semita, e incluye la partícula El, alusiva al dios semita del mismo nombre. 166
eran llevados a la fuerza al país del Nilo, tras ser esclavizados en las campañas faraónicas de represión del bandidaje, puesto que para Egipto era clave mantener la seguridad en las rutas comerciales hacia el resto de Oriente Medio, a través de la costa norte del Sinaí. Caso de que realmente se produjera la emigración desde Egipto de ciertos grupos, después llamados hebreos, comandados por un caudillo de nombre Moisés6, hay, antes que nada, que datar en qué momento histórico pudo tener lugar tal supuesto movimiento poblacional. La mejor manera de computar en el calendario de la historia los hechos de Moisés sería conocer el faraón al que la Biblia se refiere en el relato, puesto que se sabe perfectamente en que años reinaron todos y cada uno de los faraones de Egipto. Lamentablemente el libro del Éxodo no nos menciona el nombre del faraón. A falta de otras pistas, hay dos métodos para fijar el momento de los sucesos mosaicos. Una se basa en un dato mencionado en la Biblia7 según el cual la revelación de Dios a Moisés en el Sinaí sucedió 480 años antes de la finalización por parte de Salomón de su templo en Jerusalén. Dicho templo fue concluido hacia el 966 a.C., lo cual significaría que el éxodo tuvo lugar hacia el 1450 a.C. la otra fórmula se fundamenta en las dos ciudades egipcias que, según el libro del Éxodo, los israelitas tuvieron que construir como esclavos en Egipto. La Biblia las llama Phitom y Ramsés, y han sido identificadas por los arqueólogos modernos, respectivamente, con las urbes de Per Itum (“la casa de Atón”) y Pi Ramsés, la primera situada en la zona del delta, en el actual Tell el Mushkata, y la segunda en el extremo oriental del mismo, junto a la moderna ciudad de Qantir. Ambas se emplazaban en la zona próxima al actual canal del Suez, a partir del cual se inicia el Sinaí. Sabemos por las crónicas egipcias que Pi Ramsés comenzó a construirse en tiempos del faraón Ramsés I y fue concluida años más tarde por Ramsés II, que movió allí su capital. Todo esto sucedió en torno al 1300 a C. de modo que podemos concluir es que si el Éxodo narrado en la Biblia realmente se produjo, sucedió más o menos entre el 1500 y el 1300 a.C. Sea pues nuestra hipótesis de partida que la Biblia evoca la huída hacia el Sinaí de grupos semitas asentados en Egipto, deseosos de zafarse de la servidumbre impuesta por los faraones. La construcción de Pi Ramsés y Pitón a orillas del desierto sinaítico da verosimilitud a la posibilidad de que en su construcción los egipcios empleasen a tribus 6
Tampoco las “siete plagas” ni la persecución del faraón a los hebreos, o el episodio de la muerte del faraón y sus huestes en el paso del mar Rojo, aparecen en ninguna crónica, ni egipcia ni de ninguna otra parte, salvo la propia Biblia. Pueden ser calificadas de meras dramatizaciones. 7 Libro Primero de los Reyes, 6:1. 167
semitas acampadas en la región. Al abandonar el valle del Nilo, este grupo de origen heterogéneo recuperó el nomadismo como técnica de supervivencia. Asentado en el Sinaí, interactuó o eventualmente se integró con grupos nómadas autóctonos de los cuales adoptó nada menos que a su deidad, como enseguida intentaremos probar. Yo soy el que soy A los efectos de la historia del origen del monoteísmo, lo más valioso del relato bíblico del Éxodo es la revelación del Dios Yahvé a Moisés, considerada por cristianos y judíos como el momento del inicio oficial de la religiosidad monoteísta. Comencemos analizando el término Yahvé, para entender el origen histórico de este Dios. El hebreo, al igual que el árabe y las demás lenguas semíticas, no usa vocales al escribir. En los libros bíblicos originales en hebreo no aparece nunca la palabra Yahvé, sino el término Yhwh. Estas cuatro consonantes, llamadas el tetragrámaton8, han sido objeto de una tremenda aventura histórica9. En un inicio, los hebreos utilizaban al hablar el término Yahvé con todas las letras, incluidas las vocales. A partir del exilio judío a Babilonia comenzó a cobrar peso en el judaísmo la idea de que el nombre de Dios era demasiado sagrado como para ser pronunciado, de modo que el uso de la palabra Yahvé se hizo infrecuente, sustituyéndose en las sinagogas, a la hora de leerla, por el término Adonai, que en hebreo significa “mi Señor”10. A partir del siglo III a.C., cuando el judaísmo, como tendremos oportunidad de comentar, pasó a convertirse en una religión universalista y proselitista, el uso del término Yahvé sufrió un nuevo golpe. Los judíos prefirieron usar la palabra Elohim, el nombre de Dios en los libros sobre Abraham, abandonando casi por completo la palabra Yahvé11. Cuando entre los siglos VI y X d.C. los llamados masoretas12 trabajaron en la reproducción del texto bíblico original en hebreo, 8
Literalmente, en griego, “la palabra de cuatro letras”. Tampoco la literatura ha sido ajena a la fascinación de estas cuatro letras. Jorge Luis Borges escribió un excelente cuento cuyo argumento se basa en el significado oculto de las mismas. 10 Adonai fue después traducido en la versión griega de la Biblia por el término griego Kyrios, que significa “Señor”. 11 Según la Enciclopedia Católica, “parece que el nombre ya no fue pronunciado después de la destrucción del Templo”, al punto que el exegeta judío Abba Shaul llegó a negar “cualquier participación en el mundo futuro a quien lo pronuncia como está escrito”. 12 Llámanse masoretas (de “mesorá”, que quiere decir tradición en hebreo) a los rabinos que ejercían de copistas de los textos sagrados judíos. 168 9
decidieron colocar entre las consonantes de la palabra Yhwv las vocales de las palabras Adonai o Elohim. Así, crearon la palabra artificial Yehowah, que ha pasado al castellano bajo la forma Jehová. Durante toda la época del Renacimiento y de la Reforma, las iglesias católica y protestantes utilizaron el término Jehová, por influencia de los textos bíblicos masoretas. A partir del siglo XIX, y ya de un modo mucho más firme en el siglo XX, los estudiosos bíblicos cristianos comenzaron a usar de nuevo Yahvé, Yhwv con sus vocales originales, en lugar de Jehová. Para conocer cuales eran exactamente esas vocales, se basaron en escritos de los primeros tiempos del cristianismo que todavía las utilizaban. Por ejemplo, Clemente de Alejandría usaba en el siglo segundo la palabra Yahvé. En realidad, las vocales originales nunca se habían perdido del todo, especialmente en las iglesias ortodoxas orientales. Muchas transcripciones bíblicas al griego siguieron empleando Yahvé13. Podemos concluir que hoy existe una certeza absoluta de que el modo correcto transcribir el nombre del dios del libro del Éxodo es Yahvé. Sólo faltaría matizar, para terminar con esta disquisición, que Yahvé es obviamente la forma castellanizada, pero que en otras lenguas la palabra ha sido traducida con mayor aproximación a la pronunciación original hebrea. Por ejemplo, en inglés se escribe en ocasiones Yahweh14. La etimología de la palabra Yahvé ha planteado siempre a los filólogos e historiadores enormes problemas. Algunos han intentado explicar el nombre de Yahvé a través de lenguas distintas a la hebrea, otros, por raíces hebraicas. Pero en general, toda la historiografía coincide en considerarlo un término de origen semita. La exégesis bíblica católica más seria, representada por la Escuela de Estudios Bíblicos de Jerusalén, ve en la palabra Yahvé una forma arcaica del verbo “ser” en hebreo, concretamente, se trataría de una forma de tema simple de este verbo, que vendría a significar “es”. Otros estudiosos, reconociendo que la palabra está vinculada a la versión antigua del verbo ser, asimilan el término a una forma facultativa del mismo, de manera que Yahvé significaría “hace ser” o “trae a la existencia”15. 13
Sería muy tedioso explicar todos los detalles de los indicios que han llevado a la conclusión de que la pronunciación correcta de JHVH es Yahvé. Sólo por citar algunos otros datos sobre otras posibles variantes, podemos mencionar que varios otros padres de la Iglesia griega emplearon también las fórmulas Yabé y Yao. La propia Biblia, en algunas ocasiones (por ejemplo, en el Libro de los Salmos, 68:4) utiliza la variante Yah, y, en otros casos, la forma Yahu, sobre todo en relación a nombres propios. 14 El problema es que el castellano carece de un sonido equiparable a la w inglesa y también a la hache aspirada. 15 Biblia de Jerusalén, nota a pie de página a Éxodo 3:13. 169
Hay un momento en el libro del Éxodo en que Moisés inquiere a Yahvé por el significado de su nombre: “Contestó Moisés a Dios: - Si voy a los israelitas y les digo: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros, y ellos me preguntan: ¿cuál es su nombre?, ¿qué les responderé?-. Dijo Dios a Moisés: -Yo soy el que Soy-. (Éxodo 3: 13). La expresión “Yo soy el que soy” es la traducción más habitualmente empleada por las diferentes Biblias para verter el original hebreo “‟ehyeh‟aser‟ehyeh ”16, que realmente, traducido de modo literal, significa “yo soy lo que yo soy”, lo cual parecería indicar que Dios no quiere correr el velo de su nombre, interpretación que generalmente no ha sido del gusto de los teólogos y filósofos cristianos, salvo contadas excepciones, tales como el Maestro Elkhart, para el cual, efectivamente, Dios simplemente no quería decir como se llamaba17. La traducción de “Yo soy el que soy” es así mismo literal, porque las normas de la sintaxis hebrea permiten también ésta acepción. Los traductores al griego de la Biblia llamada de los Setenta, la versión a partir de la cual San Jerónimo tradujo la edición latina o Vulgata, prefirieron decantarse por este segundo sentido. De hecho fueron todavía más lejos, y forzando un tanto las cosas asimilaron la idea de “Yo soy el que Soy” a la de “Yo soy el que es”, o “yo soy el existente”18. Interpretaron que Dios estaba diciendo que él es el único verdaderamente existente, el único ser trascendente. Los traductores de la Biblia de los Setenta eran judíos de la ciudad egipcia de Alejandría y desarrollaron su labor en el siglo I d.C. Vivían en una ciudad helenística, en un mundo completamente grecorromano culturalmente, sumamente influido por la filosofía griega. Interpretar que Yahvé se presentaba a Moisés como la Realidad Trascendente por definición, el Ser con mayúsculas, resultaría totalmente anacrónico, por ajeno, al pensamiento 16
También puede transcribirse como Yahweh asher yahweh, pero es una forma menos fiel al original de la pronunciación en hebreo. En hebreo, el verbo ser se dice hawah. 17 Como nos recuerda Saranyana, “”the Exodus text „I am who I am` was interpreted by Eckhart as God´s way of avoiding giving his name to Moses- a kind of exegesis that would gain adherents even up to present”, adherentes entre los cuales nosotros fervorosamente nos incluimos. Por otra parte, tal interpretación encaja en mucha mayor medida con toda la tradición mística, para la cual, como señala Thomas Merton, “no man can comprehend God´s reality, as it is itself, and if we aproach Him we must advance not only by knowing but by not-knowing”. 18 en griego Ego eimi ho on. 170
del pueblo hebreo antiguo. Esta interpretación tan forzada, propia de la filosofía griega clásica, debe ser rechazada por incongruente históricamente. Los autores del texto original hebreo sólo quisieron poner en boca de Yahvé las palabras “Yo soy lo que yo soy”. Con ello, Yahvé se limitaba a ocultar el significado de su nombre. No pretendía, con su respuesta, explicar que él era el Ser Supremo trascendente, el totalmente Otro, el esencialmente existente, ni nada por el estilo19. Yahvé dice llamarse “Yo soy el que soy”; un nombre ciertamente algo extraño para un Dios. Pero, ¿quién era este Dios en realidad? ¿De dónde procedía? ¿Qué nos puede decir la propia Biblia y la arqueología sobre el origen de este misterioso Dios llamado, tautológicamente, “Yo soy el que soy”? Un dios diferente a Elohim Según el libro del Éxodo, el dios revelado a Moisés bajo el nombre de Yahvé, era en realidad el mismo dios revelado a Abraham siglos antes bajo el nombre de Elohim o El Sadday20. “Así dirás a los israelitas: Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob me ha enviado. Éste es mi nombre para siempre, por él seré recordado generación tras generación”21. El Éxodo, para aclarar porqué, si era el mismo Dios, se había revelado previamente bajo otros nombres, explica que, sencillamente, en el momento inicial no había querido desvelar su nombre verdadero: “Dios habló a Moisés y le dijo: Yo soy Yahvé. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como El Sadday, pero mi nombre de Yahvé no se lo di a conocer”22.
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La filosofía escolástica, la metafísica católica, hasta hoy en día, prosigue empecinadamente agarrándose a esta interpretación: Alvira, Clavell y Melendo, en su Metafísica, afirman: “Some metaphysical truths, trough naturally knowable for man, have nervertheless been revealed by God (…). Even the proper name of God as the Subsisting Act of Being: Ì am who I am`” (según traducción de Luis Supan para la edición inglesa, no hemos tenido acceso al original en castellano). 20 En abierta contradicción con esta idea, algunos pasajes del Génesis emplean el nombre de Yahvé para referirse a Dios en la época de los patriarcas, lo cual constituye un magistral ejemplo de la falta de concordancia interna de la Biblia, algo natural considerando el largo proceso de tiempo a lo largo del cual fue elaborada, así como la disparidad de autores. 21 Éxodo 3: 15. 22 Éxodo 6: 2-3. 171
No obstante, en el libro de Deuteronomio se señala de modo expreso que Yahvé procede originalmente del Sinaí, sin ninguna referencia a este Dios como la divinidad más antigua ya adorada desde tiempos de Abraham no precisamente en el Sinaí. “Ha venido Yahvé del Sinaí. Para ellos desde Seir se ha levantado, ha brillado desde el monte Parán”23. El Salmo 68 asocia a Yahvé a la montaña sinaítica hasta el punto de hacerla su morada eterna: “Monte escarpado, monte de Basán ¿Porqué miráis celosos, montes escarpados, al monte que Yahvé escogió por mansión? En él morará Yahvé para siempre”. Algunas menciones a Yahvé en los libros bíblicos de los profetas –aunque posteriores en el índice bíblico al libro del Éxodo, obras de redacción más antigua- también se refieren a Yahvé en función de este origen geográfico concreto. Así el profeta Habacuc, para expresar la idea de que Yahvé está colérico contra su pueblo, define poéticamente el hogar de Dios como un campamento beduino en Madían24. Y sin ser tan explícito, Óseas pone en boca de Yahvé dirigiéndose al pueblo hebreo: “Yo te conocí en el desierto, en la tierra ardiente”.25 Se trata de una alusión evidente a la revelación de Dios a Moisés en el Sinaí, y al célebre episodio de la zarza incendiada. El propio libro del Éxodo ofrece pistas que entran en evidente contradicción con la idea de que el dios revelado a Moisés bajo el nombre de Yahvé era el que se había revelado a Abraham bajo el nombre de Elohim. En un diálogo entre Yahvé y Moisés en el Sinaí, la deidad ordena al profeta que en adelante la gran montaña de la península sinaítica deberá ser el lugar de culto: “Yo estaré contigo y ésta será la señal de que yo te envío: Cuando hayas sacado al pueblo de Egipto daréis culto a Dios en este monte”26. Esto implica una absoluta asociación entre una zona geográfica específica y el Dios, algo poco argumentable si Yahvé fuera el mismo Dios que había acompañado a Abraham en su periplo permitiéndole alzarle altares en cualquier parte27. 23
Deuteronomio 33:2. Habacuc 3: 7. 25 Óseas 13:5. 26 Éxodo 3:11. 27 El origen de Yahvé como un dios vinculado al desierto se puede incluso inducir del relato de la creación relatada en el Génesis. La descripción del mundo existente antes del acto creador de Dios, que muchas Biblias traducen 172 24
La Biblia vacila a la hora de identificar al dios de Moisés con el dios de Abraham. Si el dios Yahvé cuando fue conocido fue en el momento de la revelación a Moisés, es que antes no se le conocía, y no simplemente que se le conocía pero bajo otro nombre. No queda nada claro si, efectivamente, el Dios revelado a Moisés era Elohim bajo otro nombre o bien una divinidad distinta originaria del desierto del Sinaí. Sin embargo, podemos llenar ese vacío de información con algunos datos aportados por la arqueología. Para ello, comenzaremos por precisar cual fue el lugar en dónde Yahvé, según la Biblia, se reveló a Moisés por vez primera, porque, probablemente, es en esa zona dónde deberemos indagar datos arqueológicos de interés. Conforme al relato bíblico, cuando Moisés huye de Egipto, temeroso de ser castigado por haber asesinado a un egipcio, se dirige a un país o región llamada Madián. Será en Madián dónde verá la zarza ardiendo y donde Yahvé se da a conocer por vez primera, tras un largo período de permanencia entre los madianitas y desposarse incluso con Seforá, hija del sacerdote de Madián. Los Madianitas Una pregunta clave, por supuesto, es saber quiénes eran los madianitas y dónde se encontraba Madían. La descripción que la propia Biblia nos ofrece sobre los madianitas deja pocas dudas respecto al tipo de gente de la que se trataba. Eran beduinos errantes del desierto28. Pero, ¿de qué desierto? Madián generalmente ha sido situado en el norte de Arabia, más concretamente al sur de Edom, al este del golfo de Akaba, en la zona meridional del actual territorio de Jordania29. La Biblia nos da algunas pistas más seguras para localizar la región de Madián como “el caos y la oscuridad”27 debería ser traducido más exactamente como “el desierto y el vacío”, significado literal del original hebreo “tohu” y “bohu”. Es decir, antes de que Dios creara la luz, el firmamento y la vida, lo único que existía era el desierto. El desierto no fue creado por Dios, sino que era la realidad previa a partir de la cual Dios creo las demás cosas. La tierra era sólo desierta, tan antigua pues como Dios mismo. Dios vivía en el desierto. Antes de decidirse a crear todo lo demás, el mundo era sólo un desierto con el espíritu divino flotando sobre él. La asociación entre el hecho religioso y el concepto geográfico concreto de desierto, es completa. 28 El ganado era su principal fuente de riqueza. Exageradamente, la Biblia les tribuye, en el tiempo en que Moisés vivía entre ellos, nada menos que la posesión de 675,000 corderos y 61,000 bueyes. 29 El folclore árabe ha conservado viva esta leyenda de la estancia de Moisés en la región, aunque claro está que no se trata de una tradición que provenga de esta época, sino de una elaboración islámica inventada en siglos posteriores. 173
correctamente. El Génesis nos menciona a los madianitas como unos grandes nómadas que frecuentaban las rutas de Palestina30, el libro de los Números dice expresamente que también rondaban por el Sinaí31, y en varios lugares se citan sus incursiones por Moab, la zona central del occidente de la actual Jordania32. Todos estos datos apuntan a que los madianitas eran un pueblo beduino de amplios recorridos. No obstante, no aclaran dónde se encontraba su centro principal, sus bases de invierno, su territorio propio. El libro de los Reyes33 hila mucho más fino, cuando afirma que un príncipe de Edom, en su huída hacia Egipto, atravesó primero Madián y luego Parán. Parán era la zona sur del Negev, entre Cadés y Egipto. El único camino para llegar de Edom a Egipto pasando por Parán implica cruzar el norte del Sinaí. Esto significa que Madían sería, concretamente, la región del Sinaí situada al este del desierto del Negev, comprendiendo toda la zona de la orilla oriental del golfo de Akaba y el Sinaí norte-central34. La arqueología nos brinda pocos ejemplos concretos sobre la religiosidad de los pueblos del desierto del Sinaí en la época arcaica. Pero hay al menos una excepción a esta regla general que conviene estudiar con detenimiento. En el siglo XIII a.C los egipcios iniciaron la explotación intensiva de las minas de cobre del Negev, en el sur del actual Israel. Timna, una zona montañosa de la región, sigue siendo aprovechada hoy en día por la calidad de su mineral. Timna se encuentra en el corazón de Madián. Por su posición geográfica en las márgenes del dominio faraónico, los madianitas mantenían unas relaciones ambiguas con los egipcios. Por una parte, actuaban como sus agentes o aliados en la zona, por otra, resentían el excesivo dominio que sobre ellos ejercía, siquiera de modo indirecto, el reino del Nilo. Entre el 1300 y el 1150 a.C. los egipcios mantuvieron un asentamiento permanente en Timna, con un gran templo consagrado a la diosa Hathor. Hathor, en la mitología egipcia, era la vaca sagrada35 que daba a luz cada día a Horus. Diosa de naturaleza celeste, se la consideraba hija del mismo Ra –o esposa, según la tradición heliopolística- . Gran madre del mundo y personificación del poder creativo de la naturaleza, Athor 30
Génesis 37:28. Números 10:29-32. 32 Génesis 36:35. 33 Libro primero de los Reyes, 11:18. 34 Algunos autores han situado a Madían más al sureste, concretamente en lo que actualmente se conoce como Hejaz, la costa norte de Arabia Saudita, donde se emplazan las ciudades Medina y La Meca. Los argumentos esgrimidos para defender estas localizaciones no parecen muy concluyentes. 35 La vaca ha sido asociada a la noción de fertilidad por muchas culturas desde tiempo inmemorial. 174 31
era, además, la “dama turquesa” patrona de las minas de turquesas de Serabit el Jaden, en el Sinaí central, también explotadas por los egipcios. Esta asociación de Athor con el centro minero de Serabit el Jaden llevó a los egipcios de la explotación de cobre de Timna a consagrar su templo a esta misma divinidad. En alguna medida, las minas de Timna eran un yacimiento menor dependiente de la gran capital minera de Serabit el Jaden36. Cuando los egipcios abandonaron Timna, a mediados del siglo XII a.C, los madianitas, tradicionales pastores trashumantes en toda el área, recuperaron el control sobre este punto. Nada más fácil para ellos que, en lugar de edificar un nuevo templo (como buenos nómadas, su especialidad no era, sin duda, la de edificar), aprovechar el templo existente. De modo que decidieron reutilizarlo, haciendo algunas pequeñas modificaciones. Mutilaron algunos de los pilares consagrados a Athor, y otros los emplearon para levantar un pequeño muro extra. Las excavaciones han sacado a la luz a lo largo de dos de las paredes del templo dos rollos de telas rojas y amarillas con abalorios cosidos. Se trata, sin duda, de una tienda que cubría el santuario en el período madianita. Este hallazgo revela que los madianitas, en tanto que nómadas, estaba acostumbrados a edificar sus moradas a los dioses en tiendas de campaña. Al adoptar para su uso los restos del templo egipcio, los cubrieron de telas para darle ese aspecto de tienda de campaña al cual ellos asociaban la morada de un dios. De los hallazgos arqueológicos de Timna podemos sacar varias conclusiones importantes en relación con la historia religiosa del pueblo hebreo37. Los madianitas no reutilizaron los pilares de Athor, lo cual indica que no asumían a Athor como diosa. Probablemente, porque su divinidad o divinidades propias les pedían culto exclusivo. Esto refleja un evidente enotismo. Athor había sido reverenciada allí durante trescientos años por un pueblo poderoso y dominante como los egipcios. ¿Porqué los madianitas destruyeron los pilares, en lugar de mantener el culto a ese dios? Si los babilonios, o los cananeos, o en general cualquier pueblo politeísta y sedentario del Oriente Medio ocupaba un templo de otro pueblo, generalmente adoptaba la divinidad allí adorada, asumiéndola como propia, especialmente si la ocupación del templo, como en el caso de los madianitas, se debía a un simple abandono, no a una conquista militar. 36
El Sinaí no fue el único lugar fuera de Egipto donde Athor fue reverenciada. En Nubia o en la ciudad fenicia de Biblos también se le rindió pleitesía, cuando estos lugares se encontraban bajo la dominación de Egipto. 37 Aunque el lugar no esté directamente relacionado con este pueblo, sino con los egipcios primero y con los madianitas después 175
Las raíces arcaicas del judaísmo narradas en la Biblia, basadas en una religiosidad de beduinos, son coherentes con la realidad arqueológica: Timna nos permite entender que los relatos bíblicos sobre “el tabernáculo del encuentro” y la “tienda de la Alianza” - los templos provisionales del pueblo hebreo en su etapa vagando por el desierto del Sinaí-, son históricamente coherentes. Los madianitas rendían culto en tiendas de campaña, tal y como la Biblia nos cuenta que hacían, así mismo, los hebreos durante el Éxodo. El relato de la estancia de Moisés entre los madianitas viene a transmitir de algún modo que la tradición religiosa que el inauguró, estaba asociada a un lugar muy concreto: A Madián, en el desierto del Sinaí. Moisés vivió durante años con los madianitas, desde su huida de Egipto hasta la primera revelación de Yahvé en forma de zarza ardiendo. Hemos visto que los madianitas, probablemente, eran enotistas, pero, ¿a qué dios adoraban? El Dios de los beduinos del Sinaí La Biblia nos hace un guiño de que Yahvé ya era un Dios conocido antes de la revelación a Moisés. El nombre bíblico de la madre de Moisés, según el libro del Éxodo, era Josebed, procedente del original hebreo Yokewed, un sustantivo basado sin duda alguna en la palabra Yahvé. Curioso, desde luego, que el epónimo no revelado de Dios esté contenido en el nombre de la madre de la persona a la que después se va a revelar ese Dios. Probablemente los escribas bíblicos asignaron siglos después a la madre de Moisés ese nombre precisamente para relacionarla con Yahvé. Pero el hecho cierto es que, como enseguida vamos a ver, el dios Yahvé ya era conocido y adorado en el Sinaí siglos antes de la época en la que Moisés se supone que vivió. Según la Biblia, en su tiempo de convivencia con los madianitas, la integración de Moisés con estos beduinos fue tan completa que hasta se casó con la hija del Jetró, el sacerdote del clan. “Moisés pastoreaba el rebaño de su suegro Jetró, el sacerdote de Madián. Trashumando con el rebaño por el desierto llegó hasta Horeb, la montaña de Dios. Allí se le apareció el ángel del Yahvé en llama de fuego, en medio de una zarza”38. Muy interesante resulta una mención posterior en la cual Jetró exalta a Yahvé como el más grande de todos los dioses:
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Éxodo 3:1 176
“Jetró, sacerdote de Madián, suegro de Moisés, se enteró de todo lo que había hecho Yahvé a favor de Moisés y de Israel, su pueblo (…) y dijo: ¡Bendito sea Yahvé, que os ha librado de la mano de los egipcios y ha salvado al pueblo del poder de los egipcios! Ahora reconozco que Yahvé es más grande que todos los dioses”39. Es un versículo absolutamente extravagante en relación al espíritu de todo el libro del Éxodo, conforme al cual Yahvé exige reverencia sólo al pueblo hebreo, su nación elegida. ¿Cómo explicar entonces esta referencia al sacerdote de los madianitas exaltando a Yahvé? ¿No podría tal vez evocar este texto la idea de que, en realidad Yahvé era ya un dios conocido para los madianitas, un dios al que ellos rendían culto y que por tanto, la supuesta “revelación” ex nihilo de Yahvé a Moisés debería ser puesta en entredicho? Un hallazgo completamente revolucionario sucedió en la historia de la arqueología bíblica, permitiendo dar una respuesta positiva a esta pregunta. Un hecho que, sin embargo, ha pasado desapercibido para la mayor parte del gran público. Hace unas décadas fueron encontradas en Egipto tres inscripciones, datables en el siglo catorce o trece a.C. que recogen una relación de distritos en el desierto del Sinaí bajo la soberanía más o menos nominal de los faraones. Uno de los distritos aparece descrito del siguiente modo: “la tierra de los shashu, llamada Yahvé, en la tierra de Seir”. Shasu, en egipcio, significaba beduino, el texto, por tanto, nos habla de Yahvé como apelativo a la tierra de un grupo beduino. Esta breve frase es la mención más vieja nunca encontrada de la palabra Yahvé. Es mucho más antigua que las que recoge la Biblia, cuyos libros más arcaicos comenzaron a recopilarse como pronto dos siglos después, pero también más antigua que el momento en el cual supuestamente ocurrieron los sucesos de la revelación de Yahvé a Moisés. El texto de las tablillas de Egipto demuestra que en la época en la que supuestamente los hebreos permanecían en su cautiverio en Egipto, existía un grupo nómada de beduinos semitas cuyo dios se llamaba Yahvé. Este clan beduino vivía en Seir, el área montañosa situada al este del valle que conecta el mar Muerto con el mar Rojo. Ello encaja absolutamente con las referencias bíblicas que asocian el origen de Yahvé a Seir. También con las que lo refieren a Parán, que no es sino la zona inmediatamente occidental a Seir, o incluso las que mencionan Edom, el segmento oriental de Seir. Encajan, asimismo, con el hecho de la estancia de Moisés en Madián. Como vimos, Madián era el área del 39
Éxodo 18:1 y 9 177
golfo de Akaba y occidente del Sinaí. Estamos hablando, en definitiva, de una serie de comarcas en el desierto todas ellas contiguas, articuladas con un epicentro en Seir y Madián, la zona dónde habitaban los beduinos madianitas. Las inscripciones halladas en Egipto revelan que el culto a Yahvé era originariamente practicado por beduinos que se movían por la zona sur del actual Israel, occidente del Sinaí y suroeste de Jordania. Yahvé no era un dios de origen egipcio, babilónico o de cualquier otra parte. Tampoco era, ni mucho menos, el mismo dios que la divinidad El o Elohim, adorada por muchos pueblos semitas desde Ur hasta Ugarit, incluido el clan representado por la figura de Abraham. Yahvé era un dios local de ciertos shashu o pastores trashumantes del Sinaí. Un dios cuyo nombre habría quedado olvidado en lo anales de la historia si no fuera porque, posteriormente, fue asumido como divinidad por los distintos grupos que después confluyeron sobre Canaan y constituyeron allí un reino. Con la cantidad de datos que hemos analizado hasta aquí, podemos hacer una reconstrucción más o menos coherente del trasfondo histórico real del relato bíblico. Yahvé, un dios de beduinos del Sinaí, fue asumido como propio por otros elementos poblacionales, tal vez grupos de semitas asentados en Egipto que huían de la servidumbre, en el contexto de una serie de movimientos migratorios desde el valle del Nilo y el Sinaí hacia Palestina. Probablemente la asunción de Yahvé como dios tribal de esos grupos en emigración no fue automática, sino que implicó un largo proceso histórico que sólo culminaría con la conformación de una entidad colectiva de todos esos grupos de emigrantes de procedencias diversas. Por una u otra razón, fue la divinidad tribal de los beduinos procedentes del Sinaí la que finalmente fue ensalzada como dios nacional de ese conjunto poblacional que conformaría el futuro reino hebreo. Las referencias bíblicas a la presencia de Moisés entre los madianitas y su relación incluso familiar con el sacerdote de ese clan así como las relativas a que Yahvé procedía originalmente de la zona del Sinaí son evocaciones de hechos muy antiguos, que lograron sobrevivir en los textos pese a los arduos esfuerzos de rescribir la historia que llevaron a cabo los redactores del Pentateuco a lo largo de los siglos posteriores. Como veremos, el principal esfuerzo de re elaboración de la historia fue la asimilación de Yahvé con Elohim, la divinidad de otros de los grupos emigrantes, procedentes, en este caso, del Este de Palestina, y que la Biblia evoca bajo la figura del clan de Abraham. 178
Yahu Aunque la mención egipcia a los shashu es la única explicita a Yahvé anterior al período de ocupación de Palestina por parte de los hebreos, algunos historiadores han querido ver pistas de la palabra Yahvé en otros nombres de dioses antiguos fonéticamente semejantes. Así, en el valle del Indo se adoró hacia el 2,900 a.C. a un dios llamado Yayash, Yaw o Yave. Era una deidad de tipo protectora, y su símbolo era un árbol. Probablemente sólo se trata de una mera coincidencia fonética. No siempre palabras parecidas de distintas lenguas tienen un origen común. Una de las maneras de llamar al dios Sin en Sumer, hacia el 3,000 a.C., era Iahu, locución muy próxima a Yahvé, pero tampoco aquí el término parece tener relación alguna con el Yahvé bíblico: Iahu significa en sumerio “paloma exaltada” (de “Ia”, exaltada, y “hu”, paloma)40. Un origen común resultaría especialmente extraño en estos casos, cuando estamos hablando de un pueblo de lengua no semita41. También se ha ligado la palabra Yahvé con el nombre de cierto dios lunar de Egipto de carácter secundario llamado Yah. El papiro de Ani, al que ya nos hemos referido anteriormente, menciona a Yah en varias ocasiones. Parece que nunca fue una deidad de peso en el panteón egipcio. Jimmy Dumm, que ha analizado esta cuestión, reconoce que “se sabe realmente muy poco sobre cual era su culto, y no se han descubierto templos dedicados a este dios”. La relación entre Yah y Yahvé no ha logrado todavía argumentarse sobre bases sólidas. Como el propio Dumm señala, “el hecho de que el nombre de esta deidad parezca similar a la forma antigua de designar al Dios hebreo, puede significar poca cosa, o incluso nada en absoluto”. La naturaleza lunar de Yah es bien distinta al carácter –como luego veremos- tormentoso de Yahvé. Además, parece que el primer significado del término yah en egipcio antiguo no era sino sinónimo de luna como astro físico, sin ninguna dimensión religiosa. Ello desmonta en parte la hipótesis de que 40
Robert Graves ha querido ver una relación directa entre este uso del término Iahu y el Yahvé bíblico, pero sin aportar pruebas que avalen tal tesis. 41 E.G. Ban un historiador israelí se muestra especialmente preocupado en demostrar que el culto a Yahvé no nació entre los beduinos semitas. Basado en estas coincidencias, afirma que tal vez Yahvé fue asumido por los shashu a partir de influencias hititas o amorreas, pueblos éstos que no eran semitas. Postula por un supuesto origen indoeuropeo de Yahvé, a partir del cual pasó después a los shahu. Sus teorías forman parte de toda una corriente de la historiografía israelí empecinada en desvincular el judaísmo de cualquier tipo de origen semita, con el propósito implícito de marcar distancias con respecto al mundo árabe. 179
el Yah egipcio fuera resultado de una influencia sinaítico en la religiosidad del valle del Nilo. Mucho más verosímil resulta relacionar a Yahvé con las múltiples reseñas halladas en Palestina y en Siria relativas a cierto dios – de importancia escasa, probablemente- llamado Iahu, Yahu, Yawu u otras variantes parecidas, adorado en la zona mucho antes de la etapa de ocupación israelita narrada en el Éxodo. En una tableta cuneiforme encontrada en Tanach y datada en al menos el 2,000 a.C., se usa el nombre propio Ahi-Yahu. Los cananeos de Hebrón consideraban que la consorte de su dios local Baal Lith era Elath-Iahu. El nombre original dado en la narración ugarítica del mito de Baal a cierto dios llamado Yam es Yw o Yawu, palabras que también recuerdan al nombre del dios mosaico. Filón, en su Historia Fenicia, menciona a cierto dios de Biblos llamado Ieuo. En algunas ciudades cananeas se han descubierto reseñas de nombres personales conteniendo la partícula Yahuh (que debería pronunciarse Yahoo, exactamente como el portal de Internet). En Ebla, en el norte de Siria, floreció una interesante cultura urbana hacia el 2400 a.C. En ella se produjo en época de un rey llamado Ebrum, un curioso fenómeno. Muchos nombres propios de personajes de la ciudad pasaron a cambiar la terminación “il” por la terminación “yaw”. Así, alguien que se llamaba Mikail pasó a llamarse Mikayaw, y como él muchos otros. Las terminación “il” hasta entonces usada se refería a la divinidad Il, el nombre local del dios El. ¿Significó este cambio de nombres que estaba en marcha en Ebla una reforma religiosa consiste en la sustitución de la adoración de El por la de un dios llamado Yaw, eventualmente el mismo dios que Yahvé? No es sencillo responder a esta cuestión. Como se ve, Yahvé pudo probablemente haber sido conocido en Líbano, Siria y Canaan antes de la ocupación hebrea, como una deidad menor bajo el nombre de Yau, Iahu o alguna otra de las variantes mencionadas. Podría pensarse, consecuentemente, que el culto a este dios se inició en tales zonas y en época muy arcaica, de donde el pueblo de Israel lo tomó al conquistar Palestina. No obstante, ya hemos expuesto las numerosas evidencias de que el pueblo hebreo, o al menos parte de él, conoció a Yahvé en el Sinaí, y por tanto antes de arribar a Palestina. De otro modo, el relato del Éxodo carecería de toda verosimilitud. Además, quedaría sin explicarse la relación de los shashu con Yahvé recogida en el papiro de Ani, y en general el poderoso vinculo que relaciona el origen de este dios con la península sinaítica. Mucho más creíble resulta la opción de considerar que efectivamente Yahvé fue en un origen el dios tutelar de ciertos clanes beduinos del Sinaí pero que, de la mano de las relaciones entre estos nómadas y los pueblos sedentarios próximos, estos eventualmente lo incorporaron a su 180
panteón bajo el nombre de Yau, Iahu y otras variantes, como una deidad menor más desde épocas arcaicas. Una vez precisado el origen de esta divinidad llamada Yahvé, procederemos ahora a intentar conocer algo más sobre su naturaleza original, utilizando, de nuevo una lectura crítica de los propios textos bíblicos. Tormenta en la montaña La Biblia recoge dos versiones distintas de la teofanía o revelación de Yahvé a Moisés en el Monte Sinaí: una en el libro del Éxodo y la otra en el Deuteronomio. Aunque ambos textos presentan entre sí algunas inconsistencias, el fondo del relato es muy semejante. No obstante, esa serie de diferencias pequeñas es crucial para conocer la naturaleza original de Yahvé. El relato del libro del Éxodo nos cuenta primeramente la aparición de Yahvé a los hebreos, seguida de las negociaciones y rituales preparatorios de la alianza entre este Dios y su pueblo. Después de la Alianza, Moisés, según el Éxodo, ascendió a la montaña, en dónde recibió directamente de Yahvé las tablas de los Diez Mandamientos. Aunque numerosas fuentes judías post-bíblicas describen a Moisés ascendiendo al cielo acompañado de los ángeles42, lo cierto es que el Éxodo dice de modo muy claro que Moisés permaneció en la montaña y allí se quedó. Los autores del relato no tenían en mente ninguna idea relativa a una ascensión a los cielos. En el momento de la revelación Moisés estaba, según el Éxodo, en tierra, en la cumbre de la montaña. ¿Dónde se encontraba Yahvé en el instante de revelarse? El relato del Éxodo repite hasta tres veces la idea de que Dios “descendió” a la cima de la montaña, el encuentro tuvo lugar en la cumbre misma43. Yahvé estaba, junto a Moisés, en la cumbre del monte.
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La imagen del intermediario entre los dioses y los hombres que asciende físicamente a los Cielos para que le sean revelados los grandes secretos cósmicos es una constante en muchas tradiciones culturales y religiosas de la Antigüedad. Según una vieja tradición mesopotámica, Adapa, Etana y Enmeduranki ascendieron al cielo del mismo modo. El apócrifo Libro de Enoc describe una situación parecida. La Cábala hace también un uso muy prolífico de esta idea del ascenso de Moisés a los cielos. El mito es también frecuente entre los pueblos siberianos y en muchas otras partes del mundo. 43 Sólo hay un momento en el relato del Éxodo en el cual se dice que Dios se reveló “desde los cielos”, y no propiamente en la cumbre. Se trata de Éxodo 20:19. Este versículo, por su estilo diferenciado a su contexto, debe ser considerado una interpolación de una época posterior al resto del relato. 181
En la versión del Deuteronomio, en cambio, no se menciona por ninguna parte el descenso de Yahvé para revelarse a Moisés. Se dice, en cambio que “Desde el cielo Él hizo oír Su voz”44 a Moisés. En el Éxodo, Dios baja a la montaña. En el Deuteronomio, habla desde el cielo a Moisés. Otra diferencia sustancial entre ambos textos es que, según el Éxodo, antes de la posterior revelación a todo el pueblo, Yahvé pidió a los hombres que se purificaran y se abstuvieran de todo contacto carnal durante tres días. Este tipo de tabú ritual no aparece en el Deuteronomio. Dado que la revelación de Dios, según el Éxodo, implicaba su descenso físico desde los cielos, eran precisos rituales previos de purificación dado que la gente iba a interactuar de modo directo con Dios. En el Deuteronomio, en tanto Dios se limita a hablar desde el cielo, no son necesarias estas purificaciones rituales. Estas diferencias entre los dos relatos no son en absoluto caprichosas. El relato del Éxodo fue tal vez escrito en los inicios de la monarquía hebrea. El del Deuteronomio, en cambio, es una obra muy posterior, iniciada en la etapa inmediatamente anterior al destierro a Babilonia. Por su mayor antigüedad, el Éxodo nos ofrece una imagen más fiel de cómo los hebreos concebían a Yahvé en las épocas más antiguas. Para ellos, Yahvé era un dios íntimo, próximo, que se revelaba físicamente en la tierra. No era un ser trascendente y abstracto que permanecía en los cielos. Esta fue una idea elaborada con posterioridad, por influjo, principalmente, de la religión babilónica a la que los hebreos estarían después expuestos durante el exilio. Conforme al relato del Éxodo, la cumbre del monte Sinaí es una suerte de templo en la que se produce en el encuentro con Yahvé. Yahvé tiene una presencia física en el lugar. Esta es una idea que permanecerá en la religión hebrea durante mucho tiempo. Así, como veremos, el libro de los Reyes nos dice que, en el Templo de Jerusalén construido por Salomón, Yahvé residía de manera permanente y, de algún modo, físicamente. Otra variación interesante entre los dos relatos es el tipo de parafernalia meteorológica que acompaña a la teofanía. En el Éxodo se nos habla de fuegos descendiendo de los cielos, de tormenta y de movimientos sísmicos o geológicos, en una descripción que recuerda vivamente a la erupción de un volcán45: “El monte Sinaí humeaba 44
Deuteronomio 4:36. No se conoce actividad volcánica en la zona del Sinaí. Además, en el relato no aparece la lava, el elemento más evidente de una erupción, de modo que esta simple semejanza no debe conducirnos a considerar que el narrador se estaba basando en la descripción del estallido de un volcán. Más bien, es una especie 182 45
porque Dios había descendido sobre él con su fuego”46. En el Deuteronomio, no hay tormenta de ninguna clase, y, en lugar de aparecer entre nubes físicas, Yahvé se hace presente entre “las tinieblas”47. De nuevo, vemos como el Éxodo asocia la relevación de Dios con fenómenos estrictamente físicos, en tanto el Deuteronomio da una versión más etérea, más trascendente, de los sucesos. Pero la más notoria diferencia de esta comparación entre ambas narraciones es como describen el sonido de Dios, el modo de relevar su mensaje a Moisés. En el Éxodo, la voz de Yahvé es, literalmente, un trueno: “Moisés hablaba y Dios le respondía con el trueno”48. En cambio, en el Deuteronomio Dios responde a través de la palabra, no mediante el fragor de la tormenta. Un Dios que se hace sentir entre relámpagos y cuyo modo de expresarse a los humanos es el trueno es, por supuesto, un dios de la tormenta. La propia imagen de la zarza ardiendo mediante la cual Yahvé se desvela ante Moisés por vez primera puede ser entendida como el fuego causado por un rayo. El pueblo hebreo errante por el Sinaí es guiado por Yahvé en forma de columna de fuego entre nubes. El Salmo 29, de aproximadamente la misma época que el libro del Éxodo, es conocido como “Himno al Señor de la Tormenta”, y ahonda en la misma descripción de Yahvé como divinidad de los truenos: “El Dios de la gloria truena”, “la voz de Yahvé afila llamaradas”, expresa el salmista en una aterradora descripción del Dios. Distintos Salmos repiten esta descripción de Yahvé como deidad del trueno. “(Yahvé) se puso como tienda un cerco de tinieblas, de aguas oscuras y espesos nubarrones, el brillo de su presencia despedía granizo y ascuas de fuego”, reza el Salmo 18. Según el Salmo 50, a Yahvé “le rodea violenta tempestad”. La heroína Débora, en el libro de los Jueces, recuerda que al paso de Yahvé “tembló la tierra, se agitaron los cielos y se fundieron en agua las nubes”, en poética descripción de una tormenta severa49. Job afirma que Yahvé “coge el relámpago con su mano” y que “se anuncia por el ruido del trueno”50. La epifanía de Yahvé ante el de mezcla de varios fenómenos naturales (terremoto, tormenta) operando todos a la vez 46 Éxodo 19:18. 47 El término de los dos relatos para la palabra genérica “nube” (en hebreo „arafel), es el mismo, pero con distinta significación en uno y otro, dado que la palabra puede significar tanto “nube” propiamente como “niebla” y “oscuridad”.El término „ab (una nube aislada, individual, en un banco de nubes) sólo aparece en el relato del Éxodo. 48 Éxodo 19:20. 49 Jueces 5:4 50 Job, 36:22 y 37: 1 al 4. 183
profeta Elías, en el célebre pasaje de su enfrentamiento con los sacerdotes de Baal, adopta también la forma de un fuego celeste51. Cabe afirmar, por tanto, que esa era la naturaleza antigua y original del dios Yahvé, tal y como el libro del Éxodo nos los presenta: Un dios de la tormenta, asociado a una montaña en el Sinaí, y adorado por los nómadas de la zona. Los dioses de la tormenta casi siempre son divinidades guerreras y muy poderosas. Ello ajusta perfectamente con los atributos bélicos de Yahvé, que más adelante analizaremos. El que un dios de la tormenta fuera la divinidad principal entre los nómadas sinaíticos es totalmente coherente con el contexto geoclimático de la árida península: la tormenta trae la lluvia al desierto del Sinaí, de la cual depende la disponibilidad de pastos y de agua en los pozos y en los ríos estacionales. La tormenta es, en el Sinaí, la dadora de vida. Muchos otros pueblos semitas de la antigüedad –principalmente los más sedentarizados y por tanto dependientes de la lluvia para la agricultura- relacionaron a algunos de sus dioses con la tormenta. El dios Baal de Harad, adorado por los cananeos, se revelaba también mediante relámpagos y truenos. Un relato épico encontrado en Ugarit señala expresamente que el trueno era la voz de Baal. Cabe, no obstante, preguntarse porqué sólo ciertos clanes nómadas del Sinaí adoraban a Yahvé, y no los demás grupos beduinos semitas de otras regiones de Oriente Medio. Si la adoración a este Dios hubiera estado extendida entre los pastores nómadas del desierto sirio o arábigo nos habrían llegado más referencias: aunque estos pueblos nómadas carecían de escritura, sus usos y costumbres religiosas eran bien conocidos por sus vecinos sedentarios de todo el Creciente Fértil, en el cual, además, cíclicamente, se instalaban muchos de ellos influyendo con su religiosidad sobre la de los pueblos agricultores. ¿Por qué las fuentes sumerias, acadias o babilónicas no nos hablan de ningún Yahvé entre los dioses de los beduinos arábigos o del desierto sirio? La respuesta a la singularidad religiosa de los beduinos sinaíticos hay que buscarla, probablemente, en la geografía: Basta consultar un mapa para comprobar que desde el Egipto hasta el Golfo Pérsico no hay ningún pedazo de desierto tan montañoso como el Sinaí y su entorno. Frente a las planicies arenosas o pedregosas del desierto arábigo y sirio, la península del Sinaí se caracteriza por su orografía extremadamente escarpada. Esto da lugar a una singularidad climática notable: En el Sinaí se producen cada cierto tiempo tormentas de truenos y lluvia – como fruto del choque de las nubes contra las cumbres montañosascosa que nunca o casi nunca ocurre en los desiertos de Arabia o Siria, donde las tormentas son inhabitúales –salvo las de arena, claro está-. Es 51
I Reyes 18: 38. 184
por eso que las divinidades del trueno eran tan poco populares entre la mayoría de los semitas nómadas, cuya orientación religiosa siempre se ha referido, en cambio, a deidades astrales, y particularmente a la luna o a la bóveda celeste. Tal es el caso, como ya vimos, de El/Elohim. El caso del Sinaí es excepcional, ya que los dioses de las tormentas son, por lo general, más propios de pueblos sedentarios requeridos de la lluvia, dadora de fertilidad. Este es el caso de los cananeos, adoradores del tormentoso Baal o de pastores de latitudes más frías dónde las tormentas son abundantes, como los indoeuropeos, con su climatológico Dios Supremo. Piedras en el Sinaí Hay un pasaje muy significativo de la revelación del Sinaí que aporta interesantes datos sobre la naturaleza del dios Yahvé, y que nos da nuevas pistas sobre el lugar original de la creencia en este dios, confirmando todos los indicios que hemos visto hasta ahora. Cuenta el libro del Éxodo que tras la revelación, Moisés erigió doce estelas en círculo, hizo allí sacrificios en honor a Yahvé durante la ceremonia de firma del acuerdo entre su dios y el pueblo hebreo52. Se trata del primer centro de culto que Moisés levantaba a su dios. ¿Por qué tomó unas piedras y las puso en círculo como signo de la religiosidad del lugar? Es un relato, sin duda, bastante extraño, pero la arqueología ayuda a explicarlo. Ya vimos, al ocuparnos del poblado prehistórico de Beida, al sur de Jordania, la antigüedad del uso de los mashebot o estelas de piedra en los desiertos del sur y este de Palestina. El arco conformado por el sur jordano, el Negev y el este del Sinaí, la zona donde Moisés erigió su círculo de piedras, alberga más de la mitad de todos los masheba encontrados en el conjunto de Oriente Medio53. La Biblia y también otras fuentes documentales de la antigüedad54 distinguen entre dos tipos de mashebot: aquellos consagrados a dioses y los que representan a los ancestros tutelares. No nos vamos a ocupar aquí de las del segundo tipo, sino de las referidas a divinidades. En muchas ocasiones incluyen inscripciones o imágenes en relieve de figuras animales y otros tipos alegóricos referentes a dioses. Varias veces están
52
Éxodo, 24: 4-8. En total, 142 entre en Negev y el Sinaí oriental. Según Uzi Avner. 54 Por ejemplo, el famoso cuento de Aqhat, encontrado en una tablilla del siglo XV a.C. hallada en la ciudad de Ugatir, en Siria. El cuento relata como Dan El, padre de Aquat, repetidamente pide perdón a los dioses por no haber erguido un masheba a la memoria de su padre. 185 53
formados por piedras agrupadas, en hileras o círculos, como en el caso de las levantadas por Moisés al pie del Sinaí en el relato de la Biblia. La mención a los mashebot en el pasaje de Moisés al pie del Sinaí no es la primera que aparece en la Biblia. En los capítulos del Génesis referentes a Jacob, el nieto de Abraham, también se sacan a colación estas piedras sagradas. Camino de Beersheva a Jarán –por tanto en el desierto del Negev- Jacob tomó una piedra, la colocó como cabezal y se recostó a dormir. Soñó con una escalera por la que descendían y bajaban ángeles. Después apareció Dios y le prometió amplia descendencia, garantizándole que nunca le abandonaría. Tras el sueño, “despertó Jacob y se dijo: ¡Así pues, está Yahvé en este lugar y yo no lo sabía! Y asustado, pensó: ¡qué temible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo! Jacob se levantó de madrugada, y tomando la piedra que se había puesto por cabezal la erigió como estela y derramó aceite sobre ella”55. El término “casa de Dios”, utilizado por Jacob en el episodio del que nos ocupamos, es usado en muchos textos antiguos para designar a los mashebot56. Efectivamente, estas piedras eran consideradas las moradas de dioses, o si se prefiere, elementos materiales que contenían (y retenían) el poder y el espíritu del dios. La historia del sueño de Jacob nos está describiendo la consagración de una de estas piedras religiosas, o tal vez nos narra simplemente como Jacob confundió una de piedra consagrada con una roca común y corriente. En todo caso, nos presenta al dios de Jacob como una divinidad vinculada a la adoración a través de los mashebot. El Dios de Jacob en este texto probablemente no es Elohim, es Yahvé. Ya vimos como en el libro del Génesis se mezclan los textos de origen elohista con los de origen yahvista, y el relato del sueño de Jacob, con la designación de dios bajo el nombre Yahvé, implica su pertenencia a la tradición yahvística57. Como en el caso de los mashebot erigidos por Moisés al pie del Sinaí, se vincula a Yahvé con estas piedras sagradas, y además, precisamente, en el desierto58. 55
Génesis 28: 16-19. Para algunos autores el dios que moraba en la piedra usada como almohada de Jacob no es ni Yahvé no Elohim, sino Beitel, el dios (“El” en acepción amplia) de Beit, es decir, una deidad local. 57 Este relato, como todos los pasajes yahistas del Génesis, no nos habla del mundo religioso de Elohim, sino del de Yahvé. 58 La asociación de Elohim a las piedras es también muy probable. La utilización de piedras como símbolos de la presencia divina fue tal vez generalizada entre todos los semitas. El papel desempeñado por la Kaaba –un meteorito- en la religiosidad árabe desde los tiempos pre-islámicos es muy reveladora. 186 56
Posteriormente, ya en época del guerrero Josué -el líder hebreo de la ocupación de Palestina- la Biblia vuelve a sacar a relucir el tema de los mashebot: Josué mandó levantar una gran piedra o masheba en la ceremonia de consagración de Siquem como templo de Yahvé en el que albergar el arca de la alianza59. Otra vez las piedras sagradas se vinculan a Yahvé60. Además de las referencias explicitas de la Biblia a la relación entre Yahvé y los mashebot del desierto del Negev y del Sinaí, hay testimonios arqueológicos muy significativos. Por ejemplo: el noventa por ciento de los mashebot que se han encontrado están orientados hacia el este. El este era también, en la religión hebrea, la orientación de todos los centros de culto a Yahvé61. Casi todos los mashebot erguidos en el desierto consisten, como se ha dicho, en piedras sin pulir. En cambio, aquellos situados en otras zonas muchas veces están esculpidos en mayor o menor grado. La Biblia expresa en numerosísimas ocasiones la obligación de que cuando haya que levantar un altar a Yahvé, este debe ser construido con piedras sin tallar, nunca con piedras pulidas62. La idea misma de representar a una divinidad mediante una figura sin pulir, en lugar de mediante una escultura, se corresponde con el precepto bíblico de que Yahvé no debe ser nunca cincelado en imágenes. El segundo mandamiento del Decálogo expresa la prohibición de representar a Yahvé (“No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos…”63). En cuanto al lugar o lugares dónde Yahvé debe ser adorado, los textos más antiguos del Pentateuco legitiman la existencia de una multiplicidad de santuarios64, mientras que los posteriores imponen la unidad del lugar de culto65, lo cual implica diferentes consecuencias en términos de las reglas rituales sobre sacrificios, fiestas, 59
Josué, 24: 26-27. Este episodio de Josué aporta además un dato ciertamente ambiguo, pero sugerente, porque añade que la piedra fue levantada ante una “elah”. Las diferentes ediciones de la Biblia no se ponen de acuerdo a la hora de traducir la palabra “elah”, aunque generalmente se considera que se refiere a un tipo de árbol. Pero elah también puede querer designar a una diosa cananea…ni más ni menos que a la versión femenina del dios El. 61 Como el Templo de Salomón o el Templo de Tel Arad. De ambos nos ocuparemos más adelante. 62 Ver Éxodo 20:24 (“Si me construyes un altar de piedra, no lo edificarás con sillares, porque al labrarlas con el escoplo las profanarías”) ó Deuteronomio 27:6. Los libros de Josué y de los Reyes también expresan esta misma idea en algunos pasajes. 63 Éxodo 20:4 64 Por ejemplo, en Éxodo 20:24. 65 Deuteronomio 12: 2-12 187 60
etc. En la época más antigua es pues claro que estaba legitimado erigir mashebot o estelas a Yahvé en sitios diversos, con tal de que cumplieran ciertas características rituales, tales como la de alzarse en “lugares altos” –por tanto en montañas o montículos- 66. Todo esto nos permite reconocer una relación muy estrecha entre los mashebot y el culto a Yahvé67. El estudio del tema de los mashebot nos lleva a idénticas conclusiones que nos han conducido al análisis de las referencias a Yahvé en textos distintos a la Biblia de otros pueblos de la antigüedad: El culto a Yahvé se originó en el desierto del Sinaí. Yahvé era, en origen, una divinidad de algunas tribus de pastores nómadas de aquella árida región. Una divinidad cuya presencia se evocaba erigiendo toscas piedras que, de hecho, eran consideradas las morada del dios68. El hecho de que al Yahvé original, al dios del desierto y la tormenta, no se le erigieran imágenes, y que sólo fuera simbolizado mediante piedras, resulta tal vez revelador de su naturaleza: No se le representaba con forma (ni humana ni animal) porque no tenía forma…Yahvé era un Dios invisible. La Biblia contiene numerosas referencias a la invisibilidad de Yahvé: El Dios hebreo, al menos tal y como nos lo presentan algunos Libros Sagrados, no podía ser visto, porque carecía de forma física. No obstante, en otras ocasiones, la Biblia sí parece asignar a Dios una figura, una forma, aunque no revela cual sea esta. Así, Dios habla a los patriarcas, a los profetas “cara a cara”. Los hombres perciben Su presencia de modo material, a través de los sentidos, aunque dicha “materialidad” no nos es descrita69. 66
Y preferentemente junto a higueras u otros árboles con connotaciones sagradas para los pueblos semitas. 67 No estamos afirmando que todos los betilos que se han encontrado en el desierto estuvieran consagrados a Yahvé. Es altamente probable que también Elohim y otros dioses de otros pueblos y clanes beduinos estuvieran también asociados a representaciones líticas 68 Bertholet llegó a sugerir que el Arca de la Alianza contenía tal vez, en su origen, más que las“tablas de la ley”, unas piedras de culto o mashebot. La hipótesis, aunque sugerente, no puede ser probada. 69 James Kugel, y también Richard Elliot Friedman, se han ocupado ampliamente de este asunto de la presencia material de Dios –frecuente en los relatos bíblicos más antiguos-, y subsiguiente “desaparición” de Dios en los episodios Bíblicos más recientes. Dios en la Biblia, efectivamente, interactúa más con los hombres en las narraciones más arcaicas que en las más modernas. Pareciera como si paulatinamente se fuera ocultando, retirando de la Historia humana. No es difícil explicar esta evolución a partir de una idea inicial más materializada de Yahvé-por influjo del politeísmo cananeo- y una posterior noción más etérea, por influjo de la religión persa. Pero de este asunto nos ocuparemos en mucha mayor profundidad más adelante. 188
Tablas de la ley Otro elemento interesante de la hireofanía o revelación de Yahvé es el papel que juegan las Tablas de la Ley. Dios entrega literalmente a Moisés un texto grabado en piedra con los Diez Mandamientos básicos que deberán constituir la base legislativa del pueblo de la Alianza. Aunque erróneamente se dice que fueron los fenicios los inventores del alfabeto, hay razones para pensar que éste tuvo su origen en el Sinaí. El documento alfabético más antiguo jamás encontrado fue hallado en la desértica península en 1905 por William Flinders Petri. Se trata de un texto escrito en el llamado proto-sinaítico, una forma alfabética antecesora del fenicio y del hebreo. Ha sido datado en el 1800 a.C., siendo con ello algunos siglos anteriores a los textos en abecedario fenicio más antiguos conocidos. Resulta bastante curioso que una herramienta cultural tan compleja y poderosa haya tenido su cuna en medio del desierto, y no en el más sofisticado contexto de las civilizaciones agrarias urbanas. Éstas, por el contrario, utilizaban formas de escrituras no alfabéticas, como los jeroglíficos egipcios o los símbolos cuneiformes. Como señala Shlain, es una “extraordinaria coincidencia” que el alfabeto tenga su origen en el mismo lugar en el cual se originó el culto a Yahvé y que éste Dios, precisamente, se revele a Moisés asociado a la entrega de un documento escrito. La enorme importancia de la escritura sobre la representación figurativa en el culto yahvístico da coherencia a esta relación. Yahvé no podía ser representado bajo imágenes, algo que Shlain atribuye a que, “habiendo descubierto la inmensa utilidad del alfabeto, consideraban (los hebreos) la representación iconográfica como una amenaza para el desarrollo de la nueva capacidad adquirida”. En todo caso, y deban o no relacionarse el origen del yahvismo con la invención del alfabeto, lo que es innegable es que la escritura, en la religión hebrea, adquiere su extraordinaria importancia a partir de la figura de Moisés, el profeta del yahvismo70. Un Dios celoso Ya hemos analizado que dios es este Yahvé que el Éxodo nos presenta. Pero, ¿es acaso una divinidad considerada por Moisés en la 70
La tradición religiosa Abrahamica es, en cambio, netamente oral, no escrita. No es sino a partir de Moisés cuando el Antiguo Testamento comienza a colocar el valor de la palabra escrita en un lugar de honor. Y es que no es osado considerar al pueblo hebreo como la nación de la antigüedad con una mayor tasa de alfabetismo. Para el judaísmo, a Dios se accede principalmente a través de la lectura de los textos. 189
Biblia como el único Dios existente? Veamos que podemos afirmar al respecto, siguiendo de nuevo a la propia Biblia. Aunque algunas de las expresiones con las que Yahvé se manifiesta a Moisés en la Biblia pueden parecer más próximas a la concepción monoteísta que las de la etapa de Abraham, lo cierto es que en ningún momento se hace una expresa negación de la existencia de los otros dioses. Dios se revela a Moisés como “su” Dios, como el Dios del pueblo hebreo, al cual deben adorar en exclusividad, jamás dirigiendo su culto hacia otras divinidades. Esto es enotismo, no monoteísmo. “Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios; y sabréis que yo soy Yahvé, vuestro Dios, que os sacaré de Egipto (…)”71. En las Tablas de la Ley, entregadas según la Biblia por Dios a Moisés, el primero de los mandamientos dice: “Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, del lugar de la esclavitud. No tendrás otros dioses fuera de mí”72. Queda claro aquí que Dios no está negando la existencia de otros dioses. Sólo se limita a pedir adoración exclusiva del pueblo hebreo73. En el segundo de los mandamientos del decálogo dado por Yahvé a Moisés tampoco se hace una profesión de fe monoteísta. Tan sólo se ordena la monolatría, la adoración exclusiva a Yahvé: “No tendrás otros dioses fuera de mí”74 es lo que Dios pide a su pueblo. No niega que tales otros dioses existan y sean más o menos adecuados para los demás pueblos y reinos. Pero, por lo que respecta a los hebreos, Yahvé reclama un auténtico monopolio en la adoración. El siguiente precepto del Decálogo es la prohibición de representar a dioses mediante imágenes. El texto bíblico argumenta esta prohibición bajo la justificación de que Yahvé es un Dios “celoso”75 ; ¿celoso de quién? De los demás dioses, evidentemente. Esto implica de modo explícito que Yahvé reconoce que existen otros dioses y le pone celoso que los israelíes caigan en la tentación de adorarlos a ellos en lugar de a él. Sólo 71
Éxodo 6:7. Éxodo 20:2. 73 Incluso la Biblia de Jerusalén, en su comentario a éste texto, señala que “Yahvé exige de Israel un culto exclusivo; es la condición de la Alianza. La negación de la existencia de otros dioses no vendrá hasta más adelante”. 72
74 75
Éxodo 20:3. Éxodo 20:5. 190
tienen sentido esos celos si se parte de la base de que, para Yahvé, esos otros dioses también existen. Muy ilustrativas resultan también las siguientes palabras, atribuidas en la Biblia a Moisés: “¿Quién como tú, o Yahvé, entre los dioses?”76. Aquí Dios es definido como la mejor divinidad entre todos los dioses, una idea muy alejada del monoteísmo. Otras veces es presentado como el Dios superior a todos los dioses, lo cual, de nuevo, implica reconocer la existencia de tales: “Porque Yahvé vuestro Dios es el Dios de los dioses y el señor de los señores, el Dios grande, fuerte y terrible”77 El Moisés que la Biblia nos describe no puede ser considerado en ningún caso el fundador del monoteísmo. La Biblia nos lo presenta como monólatra. Moisés no creía en la existencia de un único Dios, sino de varios dioses, pero el se limitaba a adorar a aquel que consideraba superior a los demás78. 76
Éxodo 15:11. Deuteronomio, 10:18. 78 Sólo hay un texto en todo el Pentateuco en el que se expresa la idea de que Yahvé es el único Dios que existe y se niega la existencia de otros dioses: “A ti se te ha dado ver todo esto , para que sepas que Yahvé es el Dios y que no hay otro fuera de él (…) Reconoce pues, hoy y medita en tu corazón que Yahvé es el Dios más allá del cielo y aquí abajo en la tierra, y no hay otro”(Deuteronomio 4:35 y 4:39) El texto es abiertamente contradictorio con todas las referencias a Yahvé anteriores y posteriores del propio Pentateuco, en las que continuamente es presentando sólo como el Dios del pueblo hebreo, no como el único Dios existente. Esta expresión aislada de monoteísmo no tiene ningún paralelo en ningún otro libro bíblico hasta el de Isaías, como más adelante veremos. ¿Debemos sacar la conclusión de que éste texto prueba que ya desde la época de la llegada de los hebreos a Canaan eran monoteístas? En absoluto: Se trata de una única reseña aislada y descontextualizada, rodeada de docenas de expresiones en las que abiertamente se expresa la idea de que el pueblo hebreo debe adorar exclusivamente a Yahvé porque es el Dios más poderoso para éste pueblo, al cual protege, no porque sea el único Dios que existe. Debemos analizar cuando fue escrito este texto del Deuteronomio, porque a priori la única manera de explicar esta contradicción sería que hubiera sido redactado en una etapa en la que los judíos sí eran ya realmente monoteístas. El análisis del estilo del texto se corresponde con una etapa muy posterior al resto del libro del Deuteronomio. Este libro, como en general todo el Pentateuco, comenzó a ponerse por escrito probablemente en la época de los reinos de Judá e Israel, trescientos o cuatrocientos años después del momento en que supuestamente ocurrieron los hechos narrados. La labor de redacción continuó en la etapa del 191 77
Yahvé versus Atón El origen sinaítico del dios Yahvé y de al menos una parte del pueblo de Israel, deja en el aire el asunto de la emigración desde Egipto. ¿Hubo realmente un movimiento poblacional como el narrado en el Éxodo? ¿Había vivido realmente un segmento del pueblo hebreo en el valle del Nilo? Ya vimos que la presencia de grupos semitas seminómadas en Egipto está plenamente probada por hallazgos arqueológicos así como por evidencias de la lingüística. Es perfectamente plausible que la Biblia esté evocando la participación activa de algunas de estas tribus beduinas en el complejo proceso migratorio que finalmente culminaría en Palestina con la cohesión de estos diversos grupos en un pequeño Estado unificado. Es verosímil, incluso, que se tratase de esclavos, puesto que existen referencias en los jeroglíficos egipcios a razias de las tropas del faraón en el Sinaí para así hacer frente a la constante amenaza de estos grupos. Las propias tablillas alusivas a los shashu de Seir, es decir, a los madianitas, son un ejemplo de este tipo de relatos. Los beduinos capturados eran esclavizados y se integraban en las cuadrillas de obreros forzosos de las obras públicas egipcias. No se constatan prácticamente influencias de la religión egipcia en la fe hebrea posterior. Por ejemplo, ninguno de los muchos nombres bíblicos de Dios es egipcio79. Pese a todo, un sin número de autores han exilio de Babilonia, y se le dio la forma final después del regreso a Israel tras el exilio. En esta labor redactora, que se extendió varias décadas, incluso varios siglos, en general los últimos escribas respetaron literalmente lo escrito por los primeros. Por eso todo el Pentateuco ha llegado hasta nosotros con docenas de expresiones y frases que denotan un evidente enotismo, muy alejado de la idea monoteísta pura. Sin embargo, en el caso del versículo que estamos analizando, se efectuó una interpolación (añadir unas palabras en un texto original más antiguo). Sólo así se explica esta referencia monoteísta, en un lenguaje más propio de la religión judía posterior al siglo V a. de C., en medio de un libro que por lo demás muestra un estilo mucho más arcaico y dónde Yahvé nunca se expresa como el único Dios existente ni niega la existencia de otros dioses. Aunque la Iglesia católica, otras iglesias cristianas y el judaísmo intentan echar mano de este cita para justificar el supuesto origen del monoteísmo al menos ya en la época de Moisés, sólo cuentan con este pasaje para defender su posición, frente a docenas de referencias de sentido completamente diferente, como las que hemos venido señalando más arriba. 79 De haberse producido en la realidad una emigración de elementos semitas asentados o esclavizados en Egipto, estos grupos no aportaron ningún elemento explícito de la religiosidad egipcia al devenir posterior de la religión hebrea, principalmente porque la actitud del mundo egipcio hacia otras religiones y 192
dedicado voluminosas obras para intentar desentrañar una posible relación directa entre la religión del antiguo Egipto y la conformación de la religión hebrea, y en particular de su monoteísmo. El puente sobre el que se sustentan estas conjeturas es, por supuesto, Ajenatón, el faraón monoteísta. Si realmente se dio una presencia en Egipto de una parte de los ancestros del pueblo hebreo histórico, esta estancia a orillas del Nilo debió tener lugar entre el 1720 y el 1250 a.C. Esto significa que los exiliados habrían conocido de primera mano el atonismo, puesto que residían en el país de las Pirámides en los años del reinado del faraón Ajenatón. La asociación de ideas inmediata que asalta a la cabeza es pensar en una relación entre el atonismo y la revelación de Yahvé a Moisés en el Sinaí. Esta posible relación ha generado durante décadas apasionados debates que, aunque fascinantes, en muchas ocasiones se han apartado de las seguras sendas de la evidencia histórica para deambular por los amplios valles de la imaginación. En 1939 Sigmund Freud publicó su polémico libro “Moisés y el monoteísmo”, en el cual afirmaba que Moisés no era hebreo, sino egipcio y que sus creencias derivaban directamente del monoteísmo puro atonista. Según Freud, Moisés escogió la fórmula religiosa “inventada” por Ajenatón para predicarla a un pequeño grupo de gente del desierto, al que convenció para cruzar el Sinaí e instalarse en una nueva tierra. “Moisés concibió el plan de encontrar a un nuevo grupo de gente a los que ofrecer la religión que los egipcios rechazaban”, escribió el psicoanalista austriaco. Posteriormente, y siempre siguiendo la tesis de Freud, los descendientes de estos emigrantes, ya instalados en Palestina, rescribieron en una época muy posterior su propia historia para legitimar sus derechos sobre esa nueva nación que habían ocupado. Aunque la hipótesis de Freud no deja de ser sugerente, hace hoy aguas, a la vista de las evidencias históricas disponibles. En primer lugar, y como ya hemos visto, la existencia del pueblo hebreo como tal desde tiempos muy antiguos está ya probada documentalmente gracias a las referencias a los hapiru recogidas en numerosos textos de Egipto, Siria y Mesopotamia. En segundo lugar, el atonismo fue una religión realmente monoteísta, en tanto que el culto a Yahvé establecido por Moisés, tal y como nos es presentado en la Biblia es de tipo enotista, y no monoteísta. Si Moisés en realidad existió y copió del atonismo la idea de la existencia de un Dios único, su “copia” fue realmente pobre, porque él mismo no fue monoteísta. En tercer lugar, el Dios con el cual Moisés cultos era lo bastante tolerante como para que estos grupos, en su estancia en el valle del Nilo hubieran conservado su religiosidad enotista propia. 193
establece su alianza, Yahvé, no es una divinidad inventada por Moisés ni una especie de sucedáneo de Atón, ni tampoco es Atón con otro nombre. Yahvé es una divinidad de una naturaleza muy diferente a la de Atón. Yahvé no es un Dios solar, sino un Dios de la tormenta, adorado mediante mashebot, las toscas estelas de piedra sin pulir. El culto a Yahvé ya se practicaba en el Sinaí por parte de los shashu, mucho antes de que el supuesto periplo de Moisés por la región tuviera lugar. A partir de las tesis de Freud algunos autores han llegado más lejos, afirmando que tanto el propio Moisés como sus acompañantes en el éxodo camino de Palestina, no eran sino seguidores de la fe en Atón exiliados de Egipto tras la represión anti atonista puesta en práctica por los sucesores de Ajenatón. En una cabriola de audacia y tal vez escaso rigor, Jan Asmann se planteara si acaso los nombres Atón y Adonai evidencian una misma raíz fonética. Otros autores llegan a afirmar no sólo –como hizo Freud- que Moisés copió el modelo monoteísta de Ajenatón, sino que el propio líder religioso bíblico era un atonista notorio obligado por ello a abandonar Egipto tras la muerte del heterodoxo faraón de Amarna. Ya vimos que en realidad no se produjo este tipo de represión contra los seguidores de Atón tras la muerte de Ajenatón. Su inmediato sucesor siguió practicando el atonismo, y los tres siguientes, aunque renunciaron a este monoteísmo, se limitaron a volver al culto a otros dioses, sin perseguir a nadie de los que previamente habían seguido las doctrinas propugnadas por Ajenatón… entre otras cosas, porque ellos mismos habían sido fieles partidarios de las mismas. Tutankamón fue atonista hasta la muerte de su padre, Ajenatón. Ay y Horenheb ocuparon cargos importantes en la corte de Amarna, la capital del culto al dios solar, en vida del faraón monoteísta. No hubo persecución religiosa tras la caída del atonismo, solo erradicación de la memoria de Ajenatón. En un auténtico ejercicio de pseudo-historia, o de casi ciencia ficción, hay quien llega a identificar a Moisés con el propio Ajenatón. Obvio es que no hay ningún documento, rastro arqueológico, evidencia o pista de alguna clase que permita tal identificación. Esta fantasía se ha intentado fundar en la más que plausible etimología egipcia del nombre de Moisés. Aunque Moisés (de existir) en verdad fuera egipcio eso no hace de él necesariamente un atonista. El atonismo estaba muerto y enterrado en la supuesta época de la vida de Moisés. En cuanto a que Moisés y Ajenatón fueran la misma persona, la idea es, sencillamente, una broma para incautos. Los defensores de estas teorías se han esmerado en encontrar alguna pista bíblica que muestre el posible vínculo entre Atón y Yahvé. Desde luego, referencias expresas no hay 194
ninguna. Pero hay, sí, un Salmo que se presta a este tipo de comparaciones: “Yahvé, Dios mío, qué grande eres! Vestido de esplendor y majestad, Te arropa la luz como un manto, Como una tienda extiendes el cielo”80. La mención al esplendor que rodea a Yahvé y a estar arropado por un manto ha hecho a algunos ver en este bello verso del salterio un posible carácter solar del dios hebreo. La descripción –huelga decirlo- se ajusta bastante a las oraciones con las cuales Ajenatón rendía devoción a Atón. No obstante, una detenida lectura del propio salmo lleva a la conclusión de que se está asociando a Yahvé no con el sol sino con el cielo, y más concretamente con el cielo nocturno –el libro del salmista corresponde a la tradición elohística, no a la yahvística. Por ello, aunque a Dios se le denomine Yahvé, se refiere a la deidad lunar, no a la asociada principalmente al trueno-: No se dice que sea la luz o la fuente de la luz, sino que la luz le “arropa”. El último verso asocia explícitamente a la divinidad con la cúpula celeste, descrita muy poéticamente, como una tienda81. El mismo salmo, más adelante, nos dice que la “alta morada de Yahvé” está en los cielos, y, de un modo muy explícito, señala que su residencia, su cámara, el lugar específico dónde reside, está en el cielo, y no es precisamente el sol. La “humedad” en la casa de Dios, según el salmo, es lo que provoca la lluvia. Atón era un Dios solar; era, de hecho, el propio disco solar. El sol está en el cielo pero no es lo mismo que el cielo. En muchas culturas hay divinidades celestes, y también solares, pero son diferentes y responden a características profundamente disímiles82. El hecho de que se hayan llegado a escribir auténticas incongruencias con respecto al papel del Ajenatón y el atonismo en la conformación del monoteísmo hebreo no implica que debamos 80
Salmos 104:1 Símbolo éste, el de la tienda, nada inusual, dado el origen nómada del pueblo judío. La tienda como símbolo de la bóveda celeste y representación de la casa de Dios es un lugar común a lo largo de toda la Biblia. El templo, como lugar dónde mora la presencia física de la deidad es entendido a todo lo largo de la historia veterotestamentaria como un trasunto de la bóveda celestial. De ahí que, en los primeros tiempos, no fuera sino una tienda de campaña beduina. 82 De hecho, ambos tipos de divinidades definen sistemas religiosos específicos y muy distintos, tal y como Mircea Eliade explica en sus documentadísimas descripciones de las hierofanías religiosas. 195 81
simplemente pasar la página de todo este asunto sin un análisis más detallado. Sorprendentemente, los defensores de estas teorías han olvidado dos elementos cruciales que sí podrían dar pie, en alguna medida, a relacionar el atonismo con la historia del pueblo de Israel. El primero es que, según la propia Biblia, y como ya dijimos de pasada, una de las dos ciudades en cuya construcción estaban implicados los hebreos en el momento que decidieron seguir a Moisés y abandonar Egipto es Pitón y que los arqueólogos han identificado como Peri Atún, “la ciudad de Atón”. En el momento en que supuestamente tuvo lugar el éxodo el atonismo estaba muerto en Egipto, pero no así el culto a Atón como un dios más en el panteón egipcio, de importancia secundaria, pero todavía lo bastante relevante como para ser digno de dar nombre a una nueva ciudad. El segundo dato es que la tumba del semita Aperel, hallada en Saqqara, al que antes ya mencionábamos, nos refiere en sus jeroglíficos que aquel visir había trabajado al servicio de los faraones Amenofis III y de Ajenatón. Es sorprendente que dos de las escasísimas evidencias del trasfondo histórico de la presencia de semitas en Egipto estén relacionadas con el Atón y con el faraón Ajenatón83 y que, sin embargo, hayan pasado bastante desapercibidas. Estos elementos nos prueban algo que, la mera cronología de los sucesos demuestra por sí misma: si hubo hebreos o hapiru que emigraron desde Egipto, necesariamente estaban familiarizados con el atonismo. No obstante, éste no influyó en la configuración de su fe de un modo directo, tal y como ya hemos visto. Pero lo que sin duda sí pudo suponer fue alguna clase de revulsivo positivo. Los semitas que vivían en Egipto en tiempo de Ajenatón, semi nómadas o ex nómadas esclavizados, debieron ver con buenos ojos el monoteísmo impuesto por este faraón. Eran probablemente enotistas, adoraban a su dios particular del clan. No sería extraño que se mostraran entusiastas a la hora de colaborar con el herético faraón. Al fin y al cabo, ellos no vieron sus templos destruidos por el faraón, porque, en tanto que semitas de origen étnico nómada, carecían de templos en cuanto tales. Es posible que Aperel no fuera sino uno entre muchos funcionarios públicos semitas que lograron escalar posiciones en 83
Hay un tercer elemento de relación entre Ajenatón y la posterior historia del pueblo hebreo muy interesante: La primera referencia histórica a la ciudad de Jerusalén encontrada hasta la fecha se halló en el archivo epistolar encontrado en Amarna, la ciudad sagrada de Ajenatón. Se trata de algunas cartas en las que los reyezuelos cananeos de la zona hacen referencia al rey de Jebús (Jerusalén). Pero, por supuesto, en aquel tiempo se trata de una ciudad sin presencia hebrea y su estatus de ciudad sagrada de los hebreos estaba lejos de consagrarse, de modo que en este caso la relación no deja de ser una simple curiosidad sin mayores implicaciones. 196
tiempo de Ajenatón. Es también fascinante que Aperel no se hubiera cambiado el nombre a Aperatón (Aper-Atón), sustituyendo la denominación de su dios –El- por la del nuevo dios, cosa que sí hicieron la práctica totalidad de funcionarios egipcios, al menos de alto rango durante el reinado del faraón monoteísta84. ¿Puede derivarse de este caso que los semitas llegaron a asumir que Atón era uno y el mismo que su dios El85? Es una hipótesis sugerente, pero resulta tal vez demasiado arriesgado sostenerla sólo en base al dato anecdótico del funcionario Aperel. En todo caso el dios de Aperel era El, no Yahvé, dos dioses todavía no asimilados entre sí. La experiencia del atonismo pudo suponer una suerte de acicate ideológico para los hebreos procedentes de Egipto, en el sentido de sugerirles la posibilidad de colocar a una identidad nacional bajo la advocación de un dios en exclusiva. O tal vez, el regreso a la religiosidad egipcia tradicional les hizo perder cuotas de poder a algunos de estos grupos y eso estimuló en parte la emigración. Podríamos por tanto hablar de un cierto influjo ideológico o tal vez indirecto, pero en absoluto de una identificación de Yahvé con Atón. No obstante, incluso esta posible tenue influencia no deja de ser una simple hipótesis. Y es que, de manera más general, el efecto de la religión egipcia en la conformación del pensamiento religioso hebreo es bastante limitado, especialmente si lo comparamos, por ejemplo, con la influencia mesopotámica. Ni siquiera un elemento tan determinante de la mitología egipcia como la vida de ultratumba parece haber dejado huella alguna en el culto yahvístico. La creencia en el más allá, en una vida después de la muerte no es jamás mencionada no ya solo en el Éxodo en particular o el Pentateuco en general, sino en ninguna parte de todo el Antiguo Testamento86. El becerro de oro El libro del Éxodo ofrece numerosos episodios de apostasía del pueblo hebreo al dios Yahvé que acaba de sacarlo de Egipto. En uno de ellos, esta traición consiste nada más y nada menos, que en la adoración a la efigie de un toro joven labrada con las alhajas del pueblo: 84
Tras la muerte de Ajenatón, todos volvieron a su antiguo nombre, pero Aperel murió antes de Ajenatón. 85 Siglos después, en tiempos del fin del exilio babilónico, la historia hebrea nos ofrece un ejemplo muy semejante de este proceso, cuando Yahvé fue asimilado al dios persa Ormuz, como veremos más adelante. 86 El judaísmo asumió está creencia en una fase muy reciente, durante la etapa macabea. 197
“Al ver el pueblo que Moisés tardaba en bajar del monte, se reunió en torno a Aarón y le dijo: Anda, haznos un dios que vaya delante de nosotros, pues no sabemos que ha sido de ese Moisés que nos sacó del país de Egipto. Aarón les respondió: Quitad de las orejas los pendientes de oro a vuestras mujeres, hijos e hijas y traédmelos. Todo el pueblo se quitó los pendientes de las orejas y los entregó a Aarón. Él los tomó de sus manos, los fundió en un molde e hizo un becerro de fundición. Entonces, ellos exclamaron: Este es tu Dios, Israel, el que te ha sacado del país de Egipto. Al verlo, Aarón erigió un altar ante el becerro y anunció: Mañana habrá fiesta en honor a Yahvé”.87 Según los anotadores a la Biblia de Jerusalén, “este toro no es imagen de Yahvé (...). Es la peana de la divinidad invisible”. Esta interpretación entra en abierta contradicción con el tenor literal del texto, puesto que lo que el pueblo pedía a Aarón era “un dios”, una divinidad diferente a Yahvé y más tangible, adorable, observable. El inasible e invisible Yahvé resultaba demasiado etéreo para las necesidades inmediatas del culto del pueblo. El castigo de Yahvé en venganza contra su nación por la erección del becerro de oro fue terrible: “Así dice Yahvé, dios de Israel: Ciñasé cada uno su espada al costado; pasad y repasad por el campamento de puerta en puerta y matad cada uno a su hermano, a su amigo, a su pariente”. 88 Se trata de un pasaje aleccionador que busca mostrar cuanto disgusta a Yahvé que su pueblo desobedezca. La redacción del pasaje es, por supuesto, muy posterior a la época de los hechos narrados, exactamente igual a lo que sucede con el resto del libro del Éxodo. Pero eso no tiene porqué significar, necesariamente, que se trate de una pura patraña sin ninguna base real. Es una historia demasiado peculiar para ser inventada. Cabe más bien pensar que se está evocando un cierto trasfondo histórico real. El carácter religioso-simbólico de los bovinos forma parte del acervo cultural de casi todos los pueblos del antiguo Oriente Medio, desde Egipto hasta Mesopotamia. Ya vimos la importancia que la representación de la vaca tuvo en la teología egipcia, como reflejo del arcaico monoteísmo de los pastores nómadas. En Sumer, Akkad y Babilonia el toro simbolizaba a los dioses más poderosos, y en la propia Palestina era asociado a Baal. Ya vimos como en el yacimiento de 87 88
Éxodo 32: 1-5. Éxodo 32: 27. 198
Timma, en Madían, se han encontrado evidencias de la adoración a la diosa egipcia Athor, la vaca sagrada. En este sentido, es completamente verosímil la asociación entre el culto a un becerro y el desierto del Sinaí. El relato del becerro vendría a ser una evocación de la memoria histórica de este tipo de cultos de influjo egipcio por parte de los pueblos nómadas del Sinaí en un pasado remoto. El relato, en fin, nos da a entender que el enotismo a Yahvé convivía con formas de idolatría a dioses totémicos tales como los becerros, de influencia probablemente egipcia. Puede incluso indicar, sencillamente, que el propio Yahvé era en ocasiones representado como un vacuno, una interpretación para la que sin duda, no faltan argumentos, algunos de los cuales desgranaremos más adelante. El valor mágico-religioso de los becerros en la religión hebraica se deduce también de muchos otros pasajes bíblicos. El libro del Levítico89 destaca su importancia como animal votivo –asunto al que el Génesis90 hace también referencia, al sugerirlo Dios como alternativa al sacrificio de Isaac-, en tanto el de los Números91 menciona su valor tautológico, atribuyendo a las cenizas del becerro poderes curativos mágicos para limpiar ceremonialmente a los leprosos. En Ezequiel e Isaías, así como después en Juan el Bautista, el becerro forma parte de las visiones proféticas. Por último, y siempre siguiendo a la propia Biblia, el becerro se convirtió con Jeroboán en el objeto de idolatría principal en el reino norteño de Israel durante la etapa de las monarquías, asunto del que nos ocuparemos con detenimiento en el próximo capítulo. También veremos en él como la arqueología ha revelado la presencia de representaciones de Yahvé bajo la figura de un vacuno. En resumidas cuentas: Hay abultadísima evidencia de la asociación de Yahvé con la figura de una res. La asociación de la deidad con una figura bovina, y particularmente el toro, es especialmente recurrente en el caso de los dioses de la tormenta, como Yahvé. Así, el gran Dios Padre Indoeuropeo (llámese Zeus, Min, Indra, Thor…) que, como vimos, es amo y señor del trueno, es simbólicamente representado como un toro. Otro tanto sucede con los dioses semíticos de la tormenta, como Hadad o Baal. “El toro y el rayo”- explica Eliade- fueron desde muy pronto (…) los símbolos conjugados de las divinidades atmosféricas (…) el mugido del toro se asimiló en las culturas arcaicas al huracán y al trueno”92. 89
Levítico, 9: 3 al 8. Génesis 18:7. 91 Números 19:9. 92 Ya hemos visto el importante papel ritual del toro en diversas culturas, como en la India prearia, en Irán o en Creta. No obstante, debe tomarse en cuenta 199 90
Culto a las serpientes El Pentateuco nos ofrece una interesante reseña al culto de las serpientes durante la etapa del éxodo del pueblo hebreo en el Sinaí. El libro de los Números nos dice que, en un cierto momento de su periplo por el desierto, estando el pueblo errante ya en el Negev, la gente comenzó a quejarse de lo fatigoso del viaje y de las calamidades que la travesía estaba implicando. Yahvé, en castigo, envió entonces “serpientes abrasadoras que mordían al pueblo”. La plebe, angustiada, rogó a Moisés para que intercediera ante Yahvé para poner fin a este tormento. Moisés se dirigió a Yahvé suplicándole el cese de la plaga, y Yahvé le indicó que hiciera una serpiente de bronce y la pusiera en un mástil. Moisés así lo hizo, y cada vez que una serpiente mordía a alguien, el herido debía mirar al ofidio de bronce y quedaba con vida.93 Es una historia terrible. No obstante, hoy en día contamos con pruebas arqueológicas para lograr darle una lógica. Como señala Pereggio, “la dimensión terapéutico-mágica del gesto de Moisés es evidente en la „mirada‟ curadora de la serpiente”. En el yacimiento de las minas de bronce de Timna se han encontrado una serie de pequeñas figurillas de serpientes de bronce. Estos amuletos sin duda se elaboraban para proteger a los mineros de las mordeduras de serpientes, muy frecuentes en el área. Si ponemos en conexión este hallazgo con la historia bíblica de las serpientes, lo que podemos concluir es que el relato evoca una creencia mágica en el poder de los amuletos frente a picaduras de serpientes, tan frecuentes en el desierto. En recuerdo del uso de tales amuletos por parte de los grupos nómadas de la región, quedó reflejado a modo de leyenda en esta historia que la Biblia nos presenta. Se nos está hablando, entre líneas, de un grupo humano que creía en los amuletos y los utilizaba. La creencia en amuletos supone considerar que determinados objetos están dotados de una magia propia que los hace eficaces para determinados usos, dotándoles de un poder sobrenatural. Es una creencia, por supuesto, muy reñida con el monoteísmo en estricto sentido. Las serpientes han gozado desde la infancia de la humanidad de una poderosa significación religiosa. El mito de la serpiente que arrebata al hombre el acceso a la inmortalidad –como con Adán y Eva-, es un arquetipo frecuente en muchos pueblos. Una estela funeraria romana del 200 d.C. encontrada en Anatolia muestra a una serpiente enroscada a un árbol junto a la imagen pensativa del difunto y su hijo. El caduceo –el que en ocasiones la figura del toro se relaciona también con divinidades lunares, no sólo con las de la tormenta. 93 Números 21: 4 y ss. 200
árbol de la vida con la serpiente enrollada entorno a él- es un símbolo muy antiguo de la inmortalidad. Las serpientes eran asociadas a la inmortalidad, por la permanente mudanza de su piel, que daba pie a que se considerase que no moría nunca. En muchas ocasiones, la serpiente era símbolo del dios o la diosa lunar94. La asociación Diosa-lunaserpiente es una constante en la mitología comparada. Por ello, tal vez quepa sugerir que el relato bíblico del que nos ocupamos, esté aludiendo a las “desviaciones” del culto exclusivo a Yahvé por el pueblo tentado de adorar a una diosa lunar. La pervivencia del culto a la serpiente entre los hebreos queda reflejada en la propia Biblia, en una de esas frecuentes ocasiones en las que los redactores posteriores olvidaron espulgar por completo el texto arcaico de elementos discordante con la historia oficial recreada por ellos: El ídolo ofidio de Moisés se conservó como objeto de culto nada menos que en el templo de Jerusalén hasta la época del rey Ezequías, en el 700 a.C, en abierta contradicción, durante siglos, con el supuesto monoteísmo hebreo95. Un Dios guerrero y vengador La devoción a Yahvé surgió entre grupos nómadas del Sinaí, donde se le consideraba el Dios de las tormentas, que se revelaba mediante el trueno y al que inicialmente se le adoraba mediante toscas rocas erigidas en el desierto. Hemos visto también que estos grupos nómadas eran enotistas, no politeístas, y que incluso creían en los amuletos y el poder mágico del tótem-becerro. Pero, ¿cómo era este Dios de la tormenta? ¿Cuál era su naturaleza? Una vez más, acudiremos a la Biblia para desentrañar algunas pistas. A cualquier lector de los libros referentes a Moisés (Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio) probablemente le sobrecoja el carácter extremadamente cruel del dios Yahvé que allí se nos describe. El primer Canto Triunfal u oración religiosa de Moisés recogido en el libro del Éxodo nos define la naturaleza de Yahvé de un modo rotundo: “Yahvé es un guerrero”96, exclama el líder hebreo en su primera exaltación a la divinidad. Es también un Dios celoso, que no soporta que sus fieles le traicionen adorando a otros dioses. Pero, además, carece casi por completo de misericordia. Cada vez que considera que su pueblo le está ofendiendo o abandonando, le inflige castigos terribles. Es 94
Aristóteles menciona sobre el número de anillos de las serpientes, equivalente al número de días que la luna cuenta. 95 Segundo libro de los Reyes, 18:4. 96 Éxodo 15:3 201
un dios egocéntrico, porque saca a su pueblo de Egipto únicamente para captarlo y vincularlo para Sí en exclusividad. Establece un pacto con su pueblo, y sólo en función de ese pacto, como un juez riguroso e inflexible, brinda apoyo a la nación elegida. Ya hemos mencionado el castigo terrible de las serpientes venenosas o la venganza a los que adoraron al becerro de oro, pero hay muchos más ejemplos de la crueldad de Yahvé. “Toma a todos los jefes del pueblo y empálalos en honor de Yahvé, cara al sol. Así cederá el furor de la cólera de Yahvé contra Israel”97, pide Yahvé a Moisés en venganza porque algunos hebreos habían optado por adorar a otro dios. Es una sentencia terrible, que nos habla de un Dios de espantoso furor, de cólera infinita. Un Dios cuya crueldad sólo puede ser aplacada mediante… ¡el sacrificio humano! Varios actos sugeridos por Yahvé podrían calificarse hoy de genocidas. “Matad, pues, a todos los niños varones y a toda mujer que haya conocido varón, que haya dormido con varón, matadla también”98, dice Moisés a su pueblo siguiendo instrucciones de Yahvé, después de que los hebreos derrotaran a los madianitas. A las mujeres no vírgenes, en un ejercicio de “piedad”, se las reservaba el destino de convertirlas en concubinas de los hebreos. En otro pasaje, que Jonathan Kirsch califica como de “guerra de exterminio”, Yahvé pide a los israelitas que no dejen supervivientes. En el célebre cántico de Débora, uno de los episodios bíblicos considerados más antiguos, se pone en boca del “ángel de Yahvé” una terrible petición de maldición para los moradores de Meroz99 y muestra un enorme regocijo ante el hecho de que los hebreos se repartan en su botín de guerra a las mujeres de los pueblos derrotados para violarlas100. El pasaje de la destrucción del palacio filisteo por parte de Sansón, ya en la etapa de ocupación de la Tierra Prometida, es un acto semejante al de un terrorista suicida autoinmolándose. Murieron bajo los cascotes del edificio derrumbado tres mil hombres y mujeres, según la Biblia. Los relatos sobre Yahvé en Números, Jueces y otros libros bíblicos chorrean sangre y violencia salvaje. El título honorífico de Yahvé, Sebaoth, empleado en algunas ocasiones en los Textos Sagrados, puede ser traducido como Dios de los Ejércitos, un apelativo muy propio para esta cruel divinidad combativa. Yahvé posee –cual en un vudú- a los guerreros y los hace combatir salvajemente. “Es Yahvé tu Dios el que lucha por vosotros”, declara Moisés en cierta ocasión. 97
Números 25:4 Números 31:17 99 Localidad que no ha podido identificarse. 100 Jueces 5:23 y 30. 202 98
El libro de los Salmos repite también, una y otra vez, esta definición de Yahvé como un dios guerrero y vengador, al que se le pide castigo para los enemigos o clemencia hacia uno mismo, porque su ira es terrible: “Ataca, Yahvé a los que me atacan, combate a los que me combaten”, reza el inicio del Salmo 35. “Yahvé, no me castigues enfadado, no me corrijas enojado. En mí llevo clavadas tus saetas, tu mano has descargado sobre mí”, expresa el Salmo 38. Y de un modo ya extremadamente rudo, leemos en el salmo 58: “Rómpeles, oh Dios, los dientes en la boca” en un rogativo de castigo a los enemigos de Israel. Estas descripciones de Yahvé como un dios colérico y guerrero se siguen sucediendo en toda la Biblia en todos los libros posteriores, hasta prácticamente el destierro a Babilonia, aunque conviviendo después con descripciones más piadosas y sensibles. En el libro de Nahum, profeta de fines del siglo VII a.C. y coetáneo por tanto a la destrucción de Asiria, podemos todavía leer: “¡Dios celoso y vengador Yahvé, vengador Yahvé, rico en ira! Se venga Yahvé de sus adversarios, guarda rencor a sus enemigos”101. Este Dios se parece bien poco, desde luego, al que el libro de los Salmos nos describe en otra ocasión como “clemente y compasivo, lento en la cólera y lleno de amor”102. ¿Qué ocurrió entre tanto? La divinidad guerrera y cruel asociada al nombre de Yahvé, adorada en un principio por grupos nómadas del Sinaí, sería después asumida como Dios supremo por la federación de tribus y grupos que posteriormente formaría el reino de Israel. Con el tiempo, esa divinidad adquirirá otros atributos, propios de un Dios clemente y misericordioso. Probablemente, como luego veremos, ese cambio fue debido a su asimilación con la divinidad El, el dios de los grupos vinculados a Abraham. Pero el Yahvé inicial, el Yahvé evocado en los relatos de Moisés y en toda la etapa de ocupación de Palestina, es un dios extremadamente cruel y violento. Se trata de una divinidad feroz propia de unos grupos nómadas que vivían en condiciones ásperas, tanto debido al medio natural (un pedregoso desierto) como a las limitaciones materiales, dada la escasez de recursos de la zona. Un pueblo que probablemente practicaba la rapiña atacando la frontera de los dominios egipcios para obtener algún botín cada vez que el hambre acuciaba. Por eso, tal vez, su dios era inflexible y cruel. 101 102
Nahum 1:2. Salmo 103. 203
No es extraño que siglos después, ya en la era cristiana, los agnósticos, los maniqueos, priscilianos y muchas otras sectas cristianas dualistas, es decir, que creían en dos dioses, uno malvado, creador del sufrimiento, y uno bueno, asimilaran al Yahvé con el primero y al Dios del Jesús Evangélico con el segundo. Cualquier lector agudo de la Biblia capta enseguida que el carácter de Dios, en algunos pasajes, es muy diferente al de otros. Es el sustrato del doble origen de esta divinidad: El Yahvé original, el dios guerrero de los nómadas del Sinaí por una parte, y El o Elhoín, la deidad semita de tipo lunar, mucho menos colérica y vengativa. Finalmente, apuntaremos otro dato interesante sobre la naturaleza del dios Yahvé en sus inicios: Este Dios de las tormentas, guerrero y celoso, no tenía, ni para sus propios creyentes, un poder ilimitado. Esto es al menos lo que cabe deducir del relato del Éxodo y el Deuteronomio. Se nos presenta, en definitiva, como un déspota que manipula parcialmente los sucesos, en una línea argumental que, en sus grandes trazas, se encuentra ya predeterminada con o sin la voluntad de Yahvé103. Los dioses cananeos En el 1200 a.C., la etapa en que conforme al relato de la Biblia se puede estimar que se produjo la llegada de ciertos grupos a Palestina de la mano del caudillo Moisés, la región se encontraba habitada por varios pueblos. El principal de ellos era el de los cananeos, a su vez dividido en diversas tribus y clanes. Este grupo semita no formaba una unión política, sino que dominaba el territorio a partir de una serie de ciudades-estado amuralladas, y por lo general más bien pequeñas. La denominación de cananeos para designar a estos pueblos es bíblica. Otras fuentes antiguas los denominan amorreos, aunque en realidad éste término se refiere a los pueblos semitas del Oeste de un modo más general. Los cananeos eran semitas, que se habían instalado en Palestina siglos antes de la supuesta llegada de Moisés con los hebreos. Como el clan de Abraham, también los cananeos procedían del desierto, aunque su asentamiento en Palestina databa de al menos un par de miles de años.
103
Thomas B. Dozeman opina que la visión hebrea del poder de Yahvé evolucionó desde una posición inicial en la cual todos los demás poderes excepto el de Yahvé eran considerados abstracciones impersonales, hasta una visión en la cual surgen otros poderes, que interactúan con Yahvé e influyen en los acontecimientos. 204
Al norte de Canaan, en el territorio de la costa del actual Líbano se hallaban las ciudades-estado de los fenicios, un pueblo emparentado con los cananeos que había logrado dar forma a una compleja cultura mercantil basada en la importación de materias primas de todo el Mediterráneo que eran comercializadas en Egipto, Chipre y Oriente Medio a cambio de productos elaborados, principalmente textiles teñidos. Al oeste del Jordán, en la actual Jordania, existían una serie de pequeños reinos, de pastores seminómadas, también semitas, todos ellos mencionados repetidas veces en la Biblia: Los moabitas al sur, los edomitas en el centro y los amonitas al norte. El sur, el Negev, seguía siendo el territorio de tribus de nómadas o shashu, algunas de las cuales también la Biblia refiere, como la de los propios madianitas y la de los amalecitas. La región costera del sur de Palestina –desde Gaza hasta Askalón- estaba bajo el dominio de un puñado de ciudades estado de un pueblo indoeuropeo al que la Biblia llama filisteo. Originarios de las islas griegas, los filisteos formaban parte de una gran corriente migratoria que hacia el propio siglo XIII a.C. avanzó hacia todo Oriente Medio. Estos clanes guerreros, llamados “pueblos del mar” en los documentos egipcios, utilizaban el hierro en sus armas, mucho más duro y valioso que el bronce usado por los egipcios y las demás potencias de la región. Esto les permitió avanzar hasta el delta del Nilo y casi lograr dominar el reino de los faraones. Finalmente, los egipcios lograron deshacerse de ellos y expulsarlos a las costas palestinas. Conocer qué dioses adoraban estos pueblos –y en particular los cananeos- en el momento de la ocupación de Palestina por parte de los grupos que después convergirían en la nación hebrea resulta importante para determinar en que medida las creencias cananeas influyeron en la hebraica. La Biblia nos aporta algunos datos para conocer la religiosidad de los cananeos. Estos datos, naturalmente, deben ser considerados bajo cierta sospecha, porque generalmente tienen una intencionalidad destinada a desprestigiarla104. El dios cananeo de la fertilidad y de los animales domésticos era Baal, cuyo nombre no significa más que “poseedor” o “señor”105. 104
Los textos romanos sobre la religiosidad cartaginesa son una fuente indirecta para conocer la religión cananea. Los cartagineses eran en origen fenicios, es decir, cananeos de las costas del actual Líbano. Tanit, Baal Hammon y otras divinidades también reverenciadas en Canaan jugaban un papel clave en la religión de Cartago. 105 El nombre Baal se incorporaba también a nombres propios, tales como los de los generales cartagineses Aníbal (Hani-baal) y Asdrúbal (Asdru-baal). Cartago 205
Mucha de la información que poseemos en la actualidad sobre Baal y su papel en la mitología religiosa del antiguo Próximo Oriente procede de las tablillas encontradas en Ugarit. Las tabletas de Ugarit y la lectura minuciosa de los pasajes bíblicos relativos a Baal empujan a pensar que Baal tal vez era, más que un único dios, un nombre divino de tipo genérico, atribuible a dioses diversos, aunque siempre vinculados a la idea de fertilidad. O tal vez, simplemente, se le adoraba bajo diferentes variaciones en distintos sitios, porque lo cierto es que el concepto del dios cambiaba en ocasiones de unas zonas a otras. La Biblia nos menciona a Baal-Berit, que significa “el señor del acuerdo”, y que era adorado en Siquem, cerca de la actual ciudad de Nablús. También cita a Baal-Zebud, “el señor de las moscas”, al que rendían culto los filisteos. Tan mala es la imagen que la Biblia nos ofrece de este dios que de su nombre proviene el término “Belcebú”, el demonio cristiano. Resulta curioso que los filisteos, pese a no ser semitas, sino indoeuropeos, adorasen a una versión de una divinidad tan típicamente semita como Baal. Sin duda fue debido a la influencia de sus vecinos los cananeos. En todo caso, es un ejemplo más de lo fácilmente que las divinidades de otros pueblos eran asumidas en la antigüedad106 . Baal, como muchos otros dioses cananeos, era representado antropomórficamente, escasas veces entronizado y por lo general en actitud de guerrero blandiendo una lanza, con un tocado típicamente Egipcio sobre la cabeza107. Entre los actos de culto a Baal recogidos por la Biblia, pueden mencionarse el besar la imagen del dios108, los actos sexuales sagrados109 y, en ocasiones, el sacrificio ritual de niños110. También sabemos que se le ofrecía la primera ternera parida por cada vaca y que en sus altares se colocaban frutos y vegetales. Todos estos son fue fundada por los fenicios, un pueblo semita que también adoraba a Baal. Sorprendentemente, varios nombres hebreos, como Jezebel (Jeze-baal) tienen también su origen en el término Baal. Muchos nombres geográficos de Oriente Medio también derivan de esta palabra, tales como Baalbec o Ethbaal. 106 La otra gran divinidad filistea era Dagón (Jueces 16:23), un dios también semita, en este caso originario de la región del Eúfrates Medio, aunque muy popular en Siria y Palestina. 107 Por toda Palestina se han encontrado gran número de estatuillas cananeas de dioses diversos. Estas imágenes, generalmente de pequeño tamaño, representan a las divinidades con carácter antropomórfico. También se han hallado algunas estelas funerarias, así como algunas esculturas de mayor tamaño. Estos descubrimientos confirman las menciones bíblicas a la afición cananea por la representación figurativa de sus dioses. 108 1 Reyes 19:18 109 1 Reyes, 14:24 110 Jeremías 19:4-5 206
aspectos típicos de la adoración a un dios de la fertilidad en muchas culturas. Sus centros de adoración se construían sobre lugares elevados111, y generalmente consistían en un sencillo altar con el símbolo del dios y a veces el de su consorte Astoreth o Astarté, aunque también se les construían templos. En la árida región del mar Muerto se localiza el vergel de Engadí. Allí, los arqueólogos han encontrado uno de los templos cananeos mejor conservados. Es presumible que estuviese destinado al culto a Baal. Parece que se trataba de un santuario religioso aislado, puesto que no se han descubierto restos de ninguna población de la época en las proximidades. El templo contaba con una pequeña habitación adyacente, probablemente destinada a servir de alojamiento a los sacerdotes. En el área destinada al culto, se han sacado a la luz huesos de animales, pequeñas figurillas y sartas de cuentas, lo que permite deducir que se practicaban sacrificios en el lugar, lo cual confirma la visión que la Biblia nos ofrece sobre la religión cananea en general y el culto a Baal en particular112. Otra divinidad importante entre los cananeos era Astarté, también asimilada a ritos de fertilidad. Se trataba de la misma diosa dadora de vida ya adorada desde hacía miles de años en Sumer y, en general, en todo el creciente fértil. En las figurillas coetáneas a la instalación de los hebreos en la zona, la diosa aparece generalmente desnuda, y con un complejo peinado que recuerda mucho al modelo utilizado por los egipcios para representar a la diosa Hathor. El control político y económico del reino del Nilo sobre Palestina se dejaba sentir en la representación de las divinidades. Los cananeos, como los fenicios y otros pueblos del Creciente Fértil también adoraban al dios Moloch, llamado a veces en la Biblia Móloc. Según la Biblia, existía la tradición de entregar en sacrificio a este dios a los hijos o hijas primogénitos, cuando se hacia preciso aplacar su cólera. El sacrificio consistía en arrojar a las víctimas rituales al fuego ante la imagen del dios. Varios textos bíblicos condenan esta práctica y prohíben a los hebreos seguirla: “No darás ningún hijo tuyo a pasar por Móloc”113; “si un hombre cualquiera de entre los israelitas o de los forasteros que residen en Israel entrega a sus hijos a Móloc, morirá sin remedio”114. No obstante, nose ha encontrado ninguna evidencia arqueológica o menciones en fuentes extra bíblicas que confirmen este 111
Números 22:41 Un dios de perfil semejante a Baal, o tal vez incluso idéntico a él, era Hadad. Para E.O James Hadad era una deidad semítica más antigua que Baal, y a la cual éste terminó siendo asimilada. 113 Levítico 18:21. “Pasar por” debe entenderse aquí como “sacrificar a”. 114 Levítico 20:2. 207 112
asunto de los sacrificios humanos, lo que induce a pensar que los autores bíblicos estaban de propósito exagerando para calumniar a los cananeos. Otro dios popular entre los cananeos y demás pueblos de la Palestina anterior a la ocupación hebrea era, como ya vimos, El o Sin. Se le representaba en forma de cuarto creciente. La gran diosa Isthar era su hija. En los años cincuenta fue hallado en Hazor, en Palestina, un templo cananeo consagrado al dios lunar, en el que fueron encontrados dos pequeñas estatuillas de un hombre con el cuarto creciente en el pecho. La inscripción que acompañaba a las estatuas dejaba claro que se trataba de representaciones de este dios. También fueron extraídas muchas estatuas de menor tamaño en toda la zona, identificadas como representaciones de las hijas del dios lunar. Como ya sabemos, este dios cananeo El era exactamente la misma divinidad El, Sin o Elohim a la que, siglos antes, el Abraham bíblico y su clan adoraban. El mismo El, también, que en Ugarit había alcanzado la consideración de dios supremo. Como ya explicábamos, la divinidad lunar El era una de las principales deidades de los semitas nómadas. Los cananeos, al instalarse en Palestina, trajeron consigo el culto a El. Tras siglos de vida agrícola y sedentaria, asimilaron además a otros dioses locales, propios de pueblos de agricultores urbanos como Baal, dios de la fertilidad agrícola. El se convirtió para los cananeos en una divinidad dentro de su amplio panteón politeísta. Aunque nos falta información sobre los atributos asignados a El por parte de los cananeos, tenemos la fortuna de disponer de muchos más datos referentes a los ugaríticos, como ya vimos. Básicamente el panteón en Ugarit era el mismo que el de los cananeos. También allí se adoraba a El, a Baal, a Astarté. Al fin y al cabo, los ugaríticos compartían un mundo cultural afín al de los cananeos. Es natural que la imaginación se dispare enseguida y nos entre la tentación de considerar que tal vez los cananeos creían en El del mismo modo que los ugaríticos, y que, tal vez también, esta concepción cananea influyera después en los hebreos. No obstante, no cabe deducir tan fácilmente que los cananeos necesariamente tuvieran una concepción de El tan cercana al monoteísmo como la que probablemente se dio en Ugarit115. En todo caso, los cananeos consideraban a El una divinidad suprema. 115
Aunque cananeos y ugaríticos compartían un mismo fondo cultural, sus respectivas civilizaciones se desarrollaron en contextos muy distintos. Los cananeos, habitantes de una tierra de paso entre Egipto y el Oriente Medio asiático, estaban siempre sujetos a constantes influencias externas, tanto políticas y sociales como también religiosas. Los pueblos y culturas del país del Nilo, de Mesopotamia, de Anatolia, incidían en la cultura cananea de un modo poderoso. Ugarit, en cambio, llevó una vida cultural más volcada a su vocación 208
La ocupación de Canaan Hemos analizado multitud de elementos procedentes de la propia Biblia, de la arqueología y de fuentes documentales de Egipto y de otros lugares. A partir de toda esta serie de datos, podemos ya embarcarnos en reconstruir cuales fueron los hechos históricos evocados en el Pentateuco y como dieron forma a una determinada tipología religiosa. El relato bíblico de Moisés, al igual que el de Abraham, rememora, recrea, un movimiento migratorio arcaico. Un movimiento en el cual tal vez participaron grupos semitas procedentes de Egipto116, que entraron en contacto con los sashu o nómadas madianitas del Sinaí occidental, seguidores del dios llamado Yahvé. Yahvé era para estos clanes un Dios de la tormenta, combativo y asociado a las montañas, al que no se le representaba mediante imágenes, sino tan solo mediante piedras toscas, y a veces bajo la forma de un vacuno. Yahvé era adorado con carácter enotista por estos grupos en el Sinaí, era su dios exclusivo. Poco se diferenciaba la religiosidad de estos clanes de la de otros grupos semitas nómadas o seminómadas, como los moabitas, edomitas y amonitas de Transjordania, los cuales también centraban su religiosidad en una única deidad tribal. Estas tribus nómadas del Sinaí (los shashu o madianitas) comenzaron a avanzar hacia el norte en algún momento del siglo XIV a.C., muy probablemente para aprovechar el vacío de poder egipcio sobre Palestina y hacerse con parte del jugoso botín de las polis de los grupos cananeos que habitaban la zona. La presión demográfica también debió de influir en este movimiento migratorio. El Sinaí es un desierto extremadamente yermo que solo puede dar cobijo a una cantidad limitada de nómadas. Como en tantos otros momentos de la historia antigua de Oriente Medio, la falta de pastos suficientes para comercial y marítima. Estos desarrollos distintos con probabilidad marcaron diferencias en la visión religiosa de cada uno de estos dos pueblos. Además, aunque, como hemos dicho, no disponemos ni mucho menos de la misma cantidad de textos religiosos cananeos que de textos religiosos ugaríticos, nuestro actual nivel de conocimientos de las creencias en Canaan apuntan más bien a un politeísmo bastante extremo. 116 Como vimos, el nombre mismo de Moisés mismo es completamente Egipcio. Por otra parte, aunque la Biblia lo omite en todo momento, toda Palestina estaba bajo dominación política de Egipto en esa época, aunque en un régimen de descentralización que dejaba autonomía a los reinos locales. Para hacerse cargo de la impronta real de Egipto basta acudir al museo Rockefeller de Jerusalén y contemplar la enorme imagen del faraón Ramsés II encontrada en Palestina que allí se expone. 209
todos obliga a una parte de los errantes pastores, cada cierto número de generaciones, a migrar hacia las zonas agrícolas. En su avance hacia el norte entraron en contacto con los grupos nómadas de origen amorreo que vivían desde hace siglos en las zonas periféricas de Palestina, a los que genéricamente podemos denominar hapiru. Estos grupos practicaban también una religiosidad de tipo enotista, centrada en un dios (muy diferente a Yahvé) llamado El o Elohim. Elohim tenía un carácter lunar, y era una divinidad principal en el panteón de muchos otros pueblos semitas, incluidos los ya sedentarizados desde siglos, como los sumerios o los ugaríticos. Estos grupos nómadas amorreos vinculaban su pasado mítico a un personaje arcaico llamado Abraham, que simbolizaba su antigua emigración desde el oriente. La Biblia en ningún momento nos dice que ambos segmentos -el procedente del Sinaí liderados por Moisés, y el evocado en la tradición Abrahamica-, fueran grupos distintos. Muy al contrario, la Biblia los amalgama, recrea un vínculo artificial entre ambas tradiciones –la Abrahamica y la mosaica, o, si se prefiere, la elohista y la yahvista- a través de la figura de José y sus hermanos, descendientes de Abraham y a la vez antecesores de los hebreos cautivos en Egipto. Con ello, los autores bíblicos no buscaban sino establecer un ligamen genealógico entre dos tradiciones culturales de orígenes diferentes117. Estos grupos sashu provenientes del sur, adoradores de Yahvé, y los hapiru vinculados al culto a El emprendieron juntos la ocupación de Palestina. Probablemente su penetración tuvo más de paulatino asentamiento que de conquista militar, aunque en momentos determinados guerrearon con los cananeos. Muchas ciudades-estado fueron completamente borradas del mapa en la ocupación pero otras lograron pactar con esta alianza de pastores nómadas invasores. En este proceso de paulatina dominación tal vez consiguieron la adhesión de algunos clanes minoritarios del área. Así, la Biblia da pie a pensar que los hititas118 participaron de algún modo en la conformación 117
En ocasiones, convencionalmente, se les ha denominado a los primeros “ben Israel” y a los segundos “ben Jacob”, es decir, respectivamente “hijos de Israel” e “hijos de Jacob”, por el doble nombre de Jacob-Israel con el cual se conoce en la Biblia al hijo de Isaac. Estas denominaciones son puramente ilustrativas y no tienen ninguna base concreta en las fuentes históricas de la época. 118 La Biblia nos menciona a los hititas varias veces. También muchos textos egipcios hacen referencia a este pueblo. Durante mucho tiempo, no se tenía una idea muy clara de quienes eran. En 1905 un arqueólogo alemán llamado Hugo Winkler encontró cerca de Ankara unas tablillas en escritura cuneiforme. El texto de las mismas hablaba de un gran imperio llamado Hatti. Pronto siguieron otros descubrimientos con referencias semejantes por toda Turquía central. Finamente, el escurridizo pueblo mencionado por los egipcios y por la 210
del pueblo hebreo. El libro de Ezequiel menciona que los dos pueblos fundadores de Jerusalén fueron los amorreos y los hititas119. No es descartable tampoco la participación de alguna facción filistea en esta federación de tribus asociadas para la ocupación de Canaan120. En resumen: el pueblo hebreo se conformó con la fusión de elementos de diverso origen. El elemento principal era el semita, con los grupos beduinos shashu del Sinaí y los huidos del mismo Egipto, adoradores de Yahvé, por una parte, y los hapiru o amorreos adoradores de El por otra, y quizás un cierto componente indoeuropeo representado por los grupos hititas y tal vez clanes filisteos renegados. En pocas generaciones esta alianza de grupos, federados con un propósito común de dominar tierra fértil en la que asentarse, logró hacerse con la mayor parte de la zona interior de Palestina. El relato bíblico de la ocupación de Canaan, sobre todo en la época de Josué, describe una conquista a sangre y fuego que el historiador y ensayista británico Andrew Sinclair llega a calificar de “limpieza étnica”. Según la Biblia, más de 12.000 cananeos, incluyendo niños, mujeres y ancianos, fueron exterminados por las fuerzas de ocupación sólo en la ciudad de Hai. También se describen semejantes tropelías en el caso de Hebrón y de muchas otras poblaciones. La narración tiene un carácter épico, presentándosenos la ocupación como “una marcha triunfal hacia la victoria total”, en palabras de E.O. James. Sólo las ciudades-estado filisteas, cuyos ejércitos estaban armados con espadas y lanzas de hierro, en lugar del bronce de los conquistadores, lograron resistir. En un cierto momento los filisteos estuvieron a punto de desbaratar este poder emergente. Finalmente, Biblia parecía salir de las tinieblas de la noche de los tiempos, porque Hatti no era sino el nombre del reino de los hititas. Los hallazgos han permitido conocer que se trataba de un pueblo guerrero de origen indoeuropeo. Hoy sabemos que en torno al 1400 a.C. formaron un imperio en Anatolia Central, en la actual Turquía. En esa época, aprovechándose de la debilidad de Egipto durante la época del faraón Ajenatón, lograron arrebatar al reino del Nilo parte de sus posesiones en Siria y Palestina. Ajenatón estaba poco preocupado por cualquier cosa que no fuera su adoración mística al dios solar Atón. Unos años después, el faraón Ramsés II logró derrotarlos en Kadesh. Allí se produjo un espectacular combate entre cientos de carros armados de ambos contendientes. Fue una de las más espectaculares de toda la antigüedad. En Kadesh, Egipto logró frenar para siempre las ansias expansionistas de los hititas. 119 Ezequiel 16:3. 120 Parece que algunos grupos de filisteos también se sumaron a la federación, aunque la Biblia no hable de ello nunca y siempre coloque a los filisteos en el papel de eternos malos de la película. Una de las doce tribus bíblicas del pueblo hebreo era la de Dan. Las crónicas egipcias llaman dan a un subgrupo de los filisteos 211
gracias a una mayor cohesión de los grupos de nómadas conquistadores, que lograron articular una jefatura militar unificada y constituir una monarquía, los invasores nómadas consiguieron hacerse con fuentes de producción de hierro y derrotar a los filisteos, confinándolos a su pequeña franja costera original. En todo este proceso, como se ve, intervinieron pueblos diversos, de distinto origen. Las doce tribus Israel que la Biblia recoge son de algún modo un eco de esta estructura inicialmente plural. El fondo cultural de estos clanes y pueblos que lograron hacerse con el control de Palestina era fundamentalmente semita y nomádico, de modo que las perspectivas religiosas de cada uno de ellos eran semejantes. Así, tanto los shashu provenientes del Sinaí como los nómadas amorreos o hapiru que ya antes de la conquista vivían en la periferia de Palestina, compartían una religiosidad enotista. No obstante, los primeros adoraban a una divinidad llamada Yahvé y los segundos a otra denominada El o Elohim. El/Elohim era un ser divino de culto mucho más extendido. En cambio Yahvé en origen ejercía sólo potestad local de los clanes originarios del Sinaí –además de formar parte del panteón cananeo como dios muy secundario-. La articulación de la federación de estos grupos conllevó una identificación de ambas divinidades en una sola. El Dios resultante fue llamado principalmente Yahvé, y no El. Esto seguramente fue debido a que los grupos sinaíticos, aunque de peso demográfico menor, jugaron un papel más importante que los demás clanes en la conquista. Con seguridad no fue ajeno a ello su control de las minas de hierro del Sinaí, gracias a las cuales la culminación del proceso de ocupación se hizo posible. David, el primer gran rey de la nueva nación sería, precisamente, un miembro de estos clanes originarios del sur y vinculados a Yahvé. La condición netamente guerrera de Yahvé, y por tanto de los grupos nómadas a él asociados, favoreció sin duda la imposición de esta figura sobre la de Elohim, un dios menos combativo y por ello tal vez de menor atractivo en una época de ocupación territorial. El gradual asentamiento en la región por parte de todos estos grupos no fue homogéneo. Los originalmente vinculados al dios Yahvé los shashu- se asentaron en la zona sur de Palestina, en lo que después sería el reino de Judá, topónimo cuya etimología deriva de la palabra Yahvé. Por eso no es extraño que las posiciones más radicalmente yahvistas durante toda la etapa de los reinos de Israel y Judá, tuvieran en éste último su máxima expresión, tal y como veremos más adelante. Los grupos de origen amorreo, en cambio, se instalaron más al norte, en lo que después sería el reino de Israel, nombre geográfico derivado del Dios El. 212
El asiento de estos pueblos en Palestina ha dejado poco eco en los registros históricos. Tal vez la reseña más antigua de la presencia en Palestina de estos grupos invasores sea una estela del faraón Merneptach, de la segunda mitad del siglo XIII a.C. hallada en Tebas. En ella se sitúa al pueblo de Israel, sojuzgado por el faraón, en una cierta comarca en la parte norte del territorio Palestino, por la actual Galilea, lo que parece coherente con la descripción bíblica de las campañas del caudillo Josué en Jasor y Meron, en esta misma zona121. La estela da a entender que el pueblo de Israel era una tribu, esto es: un pueblo que no se encontraba todavía sedentarizado. En siglos posteriores, cuando los libros bíblicos relativos a este período fueron redactados, se amalgamaron las diferentes tradiciones de los distintos grupos. Tanto Abraham, el mítico patriarca de los nómadas amorreos, como Moisés, el personaje líder de los grupos procedentes del Sinaí, tuvieron un lugar propio en la nueva tradición común que se creó. Yahvé asimilado a Elohim En el proceso de conformación de una religiosidad común, aunque el dios resultante conservase el nombre de Yahvé, asumió a la larga también parcialmente los atributos del dios El. Varios grupos nómadas, todos ellos enotistas, confluyeron en un mismo lugar y pusieron en común al dios de cada grupo. Tal vez esta es la forma más resumida de explicar lo que presumiblemente ocurrió. La monolatría de todos estos grupos estaba atemperada por una forma moderada de politeísmo. Ya vimos como los amorreos, desde épocas muy antiguas, también adoraban a los muertos mediante efigies llamadas terofín. También vimos como los grupos sinaíticos practicaron formas de totemismo vinculadas por ejemplo a las serpientes o al becerro. Una cuestión importante es, sin duda, establecer cuando se originó esta asimilación entre ambos dioses. Probablemente, fue un proceso más o menos gradual que se fue produciendo a medida que los grupos se mezclaban y convivían. No fue una asimilación decidida políticamente, principalmente porque los hebreos tardaron bastantes años en conformar un pequeño Estado más o menos sólido y, para cuando este Estado se formó, en tiempos del rey David, es probable que la asimilación de los dos dioses ya era más o menos completa. Todo indica que tras el proceso de fusión de estas dos figuras divinas, de origen y características tan distintas, dio un resultado más semejante a Yahvé que a Elohim. Para comenzar, fue su nombre el que 121
La estela de Merneptach es no sólo la más antigua referencia encontrada de la palabra “Israel”, sino curiosamente la única hasta el siglo IX a.C. 213
triunfó: En los libros bíblicos que nos relatan el período monárquico, la denominación Yahvé es mucho más frecuente que la denominación Elohim. El retrato de Dios que estos libros bíblicos nos ofrecen describen a un ser de un perfil mucho más semejante a la divinidad de Moisés que a la de Abraham. El propio Abraham apenas sí es mencionado en los libros bíblicos de este período. No obstante, la fusión permitió heredar aspectos del culto anterior a uno y a otro Dios. Por ejemplo, las festividades hebreas de la luna nueva en los reinos de Judá e Israel, recogidas en la propia Biblia, son con certeza un eco del culto lunar propio de Elohim. Pese a este proceso de fusión, es fácil constatar algunos rescoldos de la diferencia entre ambos dioses todavía en etapas posteriores, tal y como tendremos oportunidad de ver cuando analicemos la división del reino fundado por David en los de Judá e Israel. Yahvé versus Baal Las narraciones sobre la constante tendencia del pueblo hebreo a adorar al dios Baal abundan en la Biblia hasta la extenuación. Incluso antes de llegar a la “Tierra Prometida”, los hebreos de la Biblia incurrieron en esta traición al pacto de adoración exclusiva suscrito con Yahvé. Cuando se hallaban en Moab (la región centro-occidental de la actual Jordania), decidieron arrejuntarse con las mujeres de la zona, e, inducidos por éstas, comenzaron a adorar al Baal venerado localmente en Moab. Yahvé los castigó por ello de un modo terrible122.Tiempo después, ya en la época en que los hebreos se encontraban asentados en Palestina, enfaenados en la ocupación y comandados por esos caudillos tribales a los que la Biblia denomina “jueces”, la tendencia a rendirse a los encantos de Baal continuaba. Esto nos dice el libro de los Jueces en relación al momento posterior a la muerte de Josué, el primero y más célebre de estos caudillos: “Entonces los hijos de Israel hicieron lo que desagradaba a Yahvé. Dieron culto a los Baales. Abandonaron a Yahvé, el dios de sus padres, que los había sacado de la tierra de Egipto y siguieron a otros dioses de los pueblos de alrededor; se postraron ante ellos, irritaron a Yahvé y dieron culto a Baal y a las Astartés. Entones Yahvé se encolerizó contra Israel”123. Tras la muerte de Gedeón, un guerrero heroico que había conducido a los hebreos a varias victorias contra los cananeos y otros 122 123
Números 25: 1-5. Jueces 2: 11-13. 214
pueblos, sus gentes, siguiendo literalmente la Biblia, “volvieron a prostituirse ante los Baales y tomaron por dios a Baal Berit”124, que, como ya dijimos, era la versión local de Baal en la ciudad de Siquén. Las menciones de la “traición” del pueblo de Israel a Yahvé se suceden incesantemente a lo largo del mandato de casi todos los jueces125. Basándose en el hecho de que varios textos bíblicos de esta época denominan a Yahvé “El”, y utilizan la misma denominación para referirse a veces al dios cananeo Baal, algún autor –como el español Pepe Rodríguez- ha querido identificar a Baal con Yahvé. Desde este punto de vista, Yahvé no sería sino el verdadero Baal, adorado también por los hebreos a partir del momento de su llegada a Canaan. Tal interpretación no se encuentra suficientemente fundada. Además, deja demasiadas preguntas sin explicar. El que en la Biblia se utilice la denominación El tanto para Yahvé como para Baal nada aporta, porque, como ya hemos analizado, El era también un término vinculado a la idea de “poder” y relacionado con lo divino en general en todas las lenguas semitas, y por tanto, puede servir como calificativo para dioses diferentes sin que eso implique una identificación126. El nombre de Yahvé tiene un origen muy preciso, entre las tribus shashu o madianitas del Sinaí. Los atributos de Yahvé son pues los propios de un Dios de la tormenta procedente de las montañas y el desierto, un Dios de pastores. Baal es en cambio una típica deidad de agricultores sedentarios. Las cosmologías de uno y otro dios son completamente diferentes, y las únicas semejanzas derivan del hecho de que ambos eran asociados a la tormenta. Pero incluso este dato tiene una diferente concreción en uno y otro caso. En los relatos épicos sobre Baal hallados en Ugarit éste dios se revela mediante relámpagos que incendian en bosque en la cumbre de la montaña. En el caso de la descripción del libro de Éxodo de la revelación de Yahvé en el Sinaí hay también relámpagos, pero no esta clase de incendio, algo bastante natural si se tiene en cuenta que en el monte Sinaí, como en cualquier 124
Jueces 8:33. Por ejemplo, en tiempo de Otniel (Jueces 3:7). 126 En la mayor parte de los textos antiguos de toda la región el nombre de El/Elohim se reserva, como ya hemos visto, para una divinidad que no es ni el Baal de los cananeos ni Yahvé. Se emplea casi siempre para el dios o la diosa lunar, llamada Sin en Mesopotamia, o Elohim por parte de los hebreos. Por otra parte, el que la Biblia llame a Baal bajo el nombre El, aunque ambos fueron dos dioses cananeos diferentes, no es extraño, porque en general, habiéndose escrito estos relatos en una época en la que ya no quedaba recuerdo histórico ni presencia de los cananeos como tales en Palestina, los autores de los libros bíblicos solían cometer numerosos errores a la hora de hacer consideraciones sobre la religión cananea. 215 125
desierto, no hay bosques que puedan arder. Los textos bíblicos no sólo no hacen en ningún momento una identificación directa o indirecta entre ambas divinidades, sino que incluso expresan de un modo muy claro que se trata de dos dioses diferentes: “¿Hasta cuando claudicaréis vosotros entre dos pensamientos? Si Yahvé es Dios seguidle, y si (lo es) Baal, id en pos de él”.127 Si a esto sumamos las constantes referencias condenatorias al culto a Baal que la Biblia nos ofrece, no podemos sino llegar a la conclusión de que no cabe deducir tal identificación entre Baal y Yahvé, y menos aún a partir del propio libro sagrado. El culto a Yahvé, traído por algunos grupos nómadas a Palestina, convivió con el de Baal. Al conocer las divinidades cananeas, estos nómadas, ya sedentarizados, comenzaron también a adorar a Baal y a los otros dioses locales. No es que Yahvé fuera considerado el “auténtico” Baal. Yahvé era una divinidad muy diferente a Baal, con unas exigencias de culto propias128. Existen paralelismos entre ambas figuras, en parte, porque ambas son divinidades típicas semitas y comparten un mundo cultural común, y en parte porque ambos son dioses de la tormenta. Finalmente, es obvio que se produjo la influencia de la figura de Baal sobre Yahvé a partir del momento de la instalación de los hebreos en Palestina. No obstante, probablemente este impacto no fue de gran entidad. La verdadera asimilación de Yahvé con un dios local se produjo con El/Elohim, el etéreo dios de los cananeos sedentarios y divinidad tutelar de los hapiru. ¿Yahvé hijo de Elohim? Algunos estudiosos, como Margaret Baker consideran que la asimilación entre Elohim y Yahvé no se hizo realidad sino hasta muchos siglos después. Para Baker, Yahvé y Elohim no fueron considerados el mismo dios sino hasta el regreso del pueblo hebreo de su exilio en Babilonia. Baker aporta algunos datos interesantes para probar su teoría, algunos extraídos de la propia Biblia. Consideremos este asombroso pasaje del libro del Deuteronomio: 127
1 Reyes 18:21. Por ejemplo, la no representación de Yahvé frente al hecho de que Baal sí era representado figurativamente y de todos los dioses cananeos. Como nos dice James L.Kugel: “Whatever other connections might have existed between Canaanites and Israelites, this was a clear division line: as the Ten Commandments attest, the God of the Israelites commanded them not to make imagines of him”. 216 128
“Cuando el Altísimo repartió las naciones, cuando distribuyó a los hijos de Adán, fijó las fronteras de los pueblos, según el número de los hijos de Dios. Mas la porción de Yahvé fue su pueblo, Jacob su parte de heredad”129. Este breve texto presenta varios problemas serios. El primero de ellos, es la utilización de dos denominaciones diferentes para Dios en un mismo párrafo: se le llama Altísimo, -Elhoín- al comienzo, y Yahvé al final. Esto no es muy común en la Biblia y da pie a pensar que en verdad se está hablando de dos divinidades diferentes. De hecho, sólo así cobra sentido el texto. Si el “Altísimo” y “Yahvé" son el mismo, ¿qué sentido tiene hablar de repartir las naciones y después atribuir al propio “repartidor” una porción? Más bien, se da a entender que un Dios repartió las naciones, asignando a Yahvé una de ellas. Esta interpretación queda reafirmada si, asumiendo un criterio que las propias bíblicas católicas asumen, “hijos de Dios” podría también traducirse, con bastante mayor fidelidad al texto original, por “los dioses”. De este modo, el texto quedaría del siguiente modo: “Cuando el Altísimo repartió las naciones, cuando distribuyó a los hijos de Adán, fijó las fronteras de los pueblos según el número de los dioses. Mas la porción de Yahvé fue su pueblo, Jacob su parte de heredad”. El Altísimo repartió a las naciones y las dividió en función del número de los dioses, asignando cada nación a un dios. La porción concreta asignada a Yahvé fue el pueblo de Jacob, el pueblo judío. Según este criterio, Yahvé sería el hijo a quien Elohim habría encomendado específicamente el pueblo de Israel. Barker apoya su teoría en la vigencia de este tipo de tradiciones de dios Padre y dios Hijo presentes entre muchos pueblos semitas, incluidos los cananeos. Para éstos, Baal era, efectivamente, el hijo del dios El130. No sería extraño que los hebreos hubieran asumido este modelo de relación para hacer encajar las dos piezas de su diversa tradición religiosa, yahvista por una parte y elohista por otra. Si asumimos que la relación entre Yahvé y Elohim siguió el mismo patrón que la relación entre dios Padre y dios Hijo de la religión cananea, a Elohim le corresponderían los atributos de deidad celestial, suprema y distante, en tanto Yahvé sería su hijo viril y 129
Deuteronomio 32: 8-9. No olvidemos, por cierto, que El y Elohim son dos nombres de un mismo dios. Aquí conservamos la diferencia para distinguir su papel en la religión de los cananeos (El) y en la de los hebreos (Elohim). 217 130
guerrero, sucesor de su padre como rey y gobernante celestial. Conforme a tal esquema, Elohim no sería objeto de culto directo131, el cual quedaba restringido a Yahvé, único que asumía un papel activo en la vida de los hombres. Esta hipótesis aunque sugerente, no es del todo contundente. No explica, por ejemplo, porqué Yahvé no asumió otros aspectos típicos del arquetipo de Dios Hijo, comunes a casi todas las religiones, incluida la cananea, que cuentan con esta figura divina. Uno de estos es el de su muerte y resurrección. No hay ningún relato, mito o tradición, en la Biblia o fuera de la Biblia, que nos hable de la muerte y resurrección de Yahvé. El mito dios padre-dios hijo sólo cobra sentido si en un momento dado el dios hijo muere para después resucitar. Se trata de un mito religioso enormemente extendido y con raíces arcaicas muy profundas. Por otra parte, los escasos pasajes bíblicos que parecen hacer referencia a una distinción entre Elohim y Yahvé en el período posterior a la ocupación de Canaan, pueden ser interpretados como contaminaciones más o menos espurias del mito cananeo de El y su hijo Baal, pero no como reflejo de la corriente general del pensamiento religioso hebreo, principalmente porque las referencias en la propia Biblia a Yahvé y Elohim como un único Dios a partir de la monarquía (con uso indistinto de ambos nombres), son mucho más frecuentes. Nos concederemos, no obstante, el beneficio de la duda…en realidad, poco importa si Elohim y Yahvé no fueron completamente asimilados hasta el regreso del exilio babilónico o si esa asimilación ya se había producido mucho tiempo antes. Porque, en todo caso, aun manteniendo la segunda hipótesis (por la que nosotros tendemos a decantarnos), el hecho cierto es que la religión del pueblo hebreo no fue, bajo ningún punto de vista, monoteísta en esa época: Como siempre ha sucedido en la historia, los nómadas, al sedentarizarse, enseguida asumen formas religiosas propias de sus vecinos sedentarios. Desde casi inmediatamente su llegada a Palestina, decidieron adorar a Baal y otros dioses cananeos. Esa tendencia, que comenzó tomar forma desde el mismo inicio de su sedentarización en Palestina, alcanzaría, en los siglos siguientes, cotas insospechadas, como veremos en el próximo capítulo.
131
Que asumiría un papel de Dios Ocioso, bajo el mismo modelo que ya vimos en el primer capítulo de este libro. De hecho, esto era precisamente lo que sucedía entre los cananeos, tal y como vimos en el caso de Ugarit. 218
Yahvé-Elohim
219
220
Los reinos hebreos En este capítulo analizaremos las principales características de la religión del pueblo hebreo en el período comprendido entre la formación de la monarquía de la mano del rey David, hasta la expulsión a Babilonia, un lapso de unos 300 años, aproximadamente entre el 1000 y el 700 a.C. Es en esta etapa cuando los hebreos entran definitivamente en la historia. A partir de la conformación del reino unificado de David, algunos relatos bíblicos adquieren la parcial condición de fuentes históricas. Las descripciones de conquistas, los nombres de personajes y otros datos se encuentran confirmados por otras fuentes, como los archivos egipcios, asirios, babilónicos o fenicios. Igualmente interesante es considerar lo que estas fuentes no nos dicen. Su mutismo absoluto en relación a David y Salomón- reyes de los que jamás se ha encontrado una referencia en documentos contemporáneos- indican, cuanto menos, la irrelevancia geopolítica del minúsculo reino hebreo. Siempre se ha dicho que la historia la escriben los triunfadores, y la afirmación, por supuesto, es completamente cierta. En el judaísmo, la visión religiosa que terminaría triunfando fue la monoteísta. Por eso, no es extraño que con posterioridad se haya buscado por todos los medios hacer creer que ese monoteísmo caracterizó a esta religión desde sus orígenes. La realidad es que tendrían que pasar muchos siglos para que la religión del pueblo hebreo fuera realmente monoteísta. No obstante, la visión que siempre se nos ha ofrecido desde la teología oficial judía y de todas las iglesias cristianas ha sido que el monoteísmo fue fundado por Abraham y relanzado y perfeccionado por Moisés y que, por tanto, el culto al Único Dios era totalmente estable y vigente en los tiempos de David, Salomón y los demás reyes. La Biblia reconoce que el pueblo judío, incluyendo sus reyes, sufrió constantes tentaciones de tipo politeísta. Pero estos devaneos se justifican, desde las teologías oficialistas, como excepciones frente a una corriente general de monoteísmo ya asentado, o al menos en formación. En este capítulo veremos con detalle hasta qué punto esto es incierto. Este análisis lo haremos a tres niveles: en primer lugar, escrutaremos la religión oficial, la practicada en el templo de Jerusalén, 221
y posteriormente también en otros dos centros religiosos edificados tras la división del gran reino de Salomón en las monarquías de Israel en el norte y Judá en el sur. En segundo lugar, estudiaremos la religiosidad practicada por el pueblo, en función de los datos aportados tanto por la Biblia como por la arqueología. Por último, nos ocuparemos de lo que la propia Biblia pone en boca de Yahvé en relación a otros dioses en los libros bíblicos correspondientes a este período. Con todo ello, nos formaremos una opinión que nos permita, desde el rigor histórico, tipificar la religión hebrea. Comprobaremos así que una multitud de referencias arqueológicas y bíblicas apuntan a una realidad muy diferente a la versión oficial de los hechos mantenidas tanto por el judaísmo como por el cristianismo. Un templo cananeo para Yahvé Comenzaremos la investigación del carácter monoteísta o no monoteísta de la religión del pueblo de Israel en esta etapa (desde que se formó el reino hebreo hasta que la expulsión a Babilonia) empezando por analizar las formas religiosas del culto oficial, el practicado en el Templo. Los libros bíblicos del Levítico, Números y Deuteronomio regulan todo un sistema cultual muy detallado. Una casta sacerdotal, apoyada por los levitas, se ocupaba de la adoración ritual de la divinidad. Se prohibía la representación religiosa del Dios, así como la adoración de otras divinidades. Se establecía todo un aparato de fiestas y normas civiles y penales detalladas que regulaban los diferentes aspectos de la vida cotidiana. El único lugar de reverencia admitido era el arca de la Alianza, que tras estar emplazada provisionalmente en varios puntos de la geografía Palestina, terminó finalmente instalada, en tiempo del rey David, en las afueras de la ciudad de Jerusalén. Posteriormente, bajo el reinado de su hijo, Salomón, construyó un noble templo para alojarla. Según la Biblia, Yahvé prohibió expresamente al pueblo hebreo que a su llegada a Canaan reutilizara los templos cananeos: “Suprimiréis todos los lugares dónde los pueblos que vais a desalojar han dado culto a otros dioses, en lo alto de los montes y los árboles y bajo cualquier árbol frondoso. Demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, quemaréis al fuego sus cipos, derribaréis las esculturas de sus dioses y suprimiréis su nombre de aquel lugar”.1
1
Deuteronomio 12: 2-3. 222
El culto a Yahvé debía practicarse en centros exclusivos destinados a este Dios. Los alzados a los dioses cananeos no servían. Es más, había que destruirlos. Más concretamente, en realidad a Yahvé sólo se le debía venerar en un único lugar: allí dónde se encontraba depositada el Arca de la Alianza. Era allí dónde Yahvé habitaba, donde físicamente se emplazaba Dios. Inicialmente, los hebreos, en época de Josué, habían instalado el Arca de la Alianza en Silo, a unos 30 Km. de Jerusalén. Por aquel entonces Jerusalén se llamaba Jebús y era todavía una población cananea habitada por la tribu de los jebuseos2. Este emplazamiento constituyó durante algunas décadas el principal centro de culto a Yahvé, si bien no se edificó ningún templo permanente en el lugar, sino simplemente un resguardo provisional para el Arca. David decidió ocupar Jebús y hacer de esta población la capital de su reino. Tras la conquista, el dinámico rey mandó trasladar el Arca a la ciudad rebautizada como “la ciudad de la paz” (“ieru salem”), emplazándola sobre la roca del monte Moria, situada en el extremo norte de la pequeña población y edificó un sencillo templo de madera. A partir de ese momento el lugar se convertiría en el centro del ritual religioso del yahvismo. Jerusalén, hasta entonces una irrelevante población, pasó así a transformarse en el centro neurálgico de la vida tanto religiosa como política del reino de Israel y en el destino peregrinación para todo el pueblo hebreo. La Biblia intenta justificar la elección de ese emplazamiento argumentando que era el mismo lugar en el cual Abraham habría estado a punto de sacrificar a su hijo Isaac. Por supuesto se trata de una legitimación posterior destinada a conferir una relevancia histórica y religiosa al lugar. Probablemente la selección tuvo un fundamento netamente político. El hecho de que la localidad no hubiera pertenecido antes a ninguna de las tribus hebreas garantizaba el necesario equilibrio para que pudiera ser una capital aceptable para todos los clanes sin levantar suspicacias ni protagonismos. El libro Primero de los Reyes nos cuenta que Salomón edificó un nuevo templo en Jerusalén, con dignidad y opulencia, para sustituir a la sencilla edificación de su padre, David. Se nos narra con todo lujo de detalles como Yahvé dio instrucciones precisas a Salomón para que éste construyera el lugar sagrado. El edificio tendría una importancia 2
Fragmentos de cerámica encontrados en la ciudad indican que la presencia humana en la misma se remonta al menos al cuarto milenio a.C. El nombre de Jebús o Jerusalén es mencionado por vez primera en un texto egipcio del 1,800 a.C., incorporado en una lista de maldiciones sobre diversas ciudades. Las cartas de Amarna reflejan la sujeción de Jebús a Egipto en la época del faraón Ajenatón. 223
religiosa extrema en toda la historia posterior del judaísmo, no ya sólo como centro del culto y de toda la vida religiosa, sino, directamente, como morada física de Yahvé. La arqueología, por el contrario, no es una buena aliada para el análisis de esta materia, principalmente porque jamás ha logrado encontrarse ni un solo resto constructivo original del templo edificado por Salomón. Tradicionalmente el judaísmo sostiene desde hace siglos que el Muro de las Lamentaciones3 así como las grandes canteras situadas debajo de la Ciudad Vieja de Jerusalén, en la zona de la Puerta de Damasco, formaban parte del complejo del gran templo salomónico. Esta tradición no ha podido ser confirmada por la arqueología hasta la fecha, y todo a punta a que, en el mejor de los casos, las bases del Muro de las Lamentaciones no corresponden al templo salomónico, sino al segundo templo -el templo levantado por el pueblo hebreo tras su regreso del exilio de Babilonia-, muchos siglos después. Más probablemente, datan de una etapa todavía posterior: del llamado Tercer Templo, levantado por Herodes unas décadas antes del nacimiento de Jesús. En 1979, el experto bíblico francés André Lamaire se topó fortuitamente en un anticuario de Jerusalén con la supuesta única evidencia arqueológica hallada hasta el momento de la existencia del templo salomónico: una pequeñísima pieza de marfil en forma de granada, con una incisión en caracteres hebreos. Lamaire no pudo adquirirla, pero logró fotografiarla y traducir el texto, que decía: “perteneciente al templo de Yahvé, sagrado para los sacerdotes”. La pieza sufrió avatares diversos –incluido un robo- para finalmente terminar en 1988 en manos del museo de Jerusalén. El análisis de la pieza llevó a inicialmente corroborar la traducción propuesta por Lamaire y datarla –erróneamente- en el siglo VIII a.C. Según se dijo, aquella pequeñísima granada del tamaño de un dedo pulgar constituía la única prueba arqueológica de que realmente existió un templo consagrado a Yahvé en Jerusalén en aquella época. La granada, un símbolo de fertilidad en todo el Oriente Medio Antiguo, es mencionada reiteradamente en la Biblia como elemento decorativo en el arte religioso hebreo. Según los libros bíblicos de Reyes y Crónicas, cadenas de granadas talladas decoraban las dos columnas de bronce que flanqueaban la entrada del templo de Salomón. El Éxodo también nos habla de las granadas como elemento decorativo de las túnicas ornamentales de los sacerdotes. Pareciera que la pequeña granada de marfil que Lamaire encontró estaría, aparentemente, 3
El actual muro occidental de contención de la Explanada de las Mezquitas, en el este de la ciudad antigua de Jerusalén. 224
destinada a decorar el cetro o el altar de un sacerdote del templo. No obstante, análisis más detallados de la pieza realizados recientemente parecen demostrar que en realidad se trata de una falsificación, aunque algunos expertos siguen discutiendo la cuestión. Si bien no disponemos de hallazgos incontestables provenientes del gran templo de Jerusalén –salvo, en el mejor de los casos, esa diminuta granada de dudosa credibilidad- algunos yacimientos en templos cananeos del mismo período, así como en otros templos claramente hebreos, nos permiten completar una visión bastante clara del culto practicado en el templo y de su estructura arquitectónica. Durante mucho tiempo se quiso ver en la descripción bíblica del templo de Salomón un ejemplo claro de la supuesta novedad extraordinaria de la religión hebrea. El templo que nos describe la Biblia, sin duda, no tiene precedentes inmediatos, en sus características básicas, con los grandes templos del Antiguo Egipto o de Mesopotamia; pero resulta más que semejante –casi idéntico, en realidad- a los templos cananeos descubiertos en la propia Palestina4. Siquén, muy cerca de la actual ciudad de Nablús, en el norte de Cisjordania, los arqueólogos han excavado en años recientes una construcción religiosa cuyas primeras trazas pueden datar, probablemente, del siglo XIX antes de Cristo, o lo que es lo mismo, nueve siglos anterior a David y Salomón. Siquén es mencionada en textos egipcios muy antiguos como una de las principales Ciudades Estado cananeas. Según las crónicas egipcias, en el siglo XIV a.C. tenía la suficiente importancia como para suponer una amenaza para Meggido, la principal urbe de la zona en esa época. Los hallazgos arqueológicos permiten afirmar que hacia el siglo XII a.C la ciudad fue totalmente destruida, lo cual coincide con lo que el libro bíblico de los Jueces nos relata respecto a la ocupación hebrea de esa zona en esa época. Al templo de Siquén se accedía por una sala de recepción con columnas. A ésta seguía el recinto del templo propiamente dicho, a su vez estructurado en tres salas sucesivas. En primer lugar, una antecámara, seguidamente una sala cuadrada, cuyos pilares descansaban sobre bases también cuadradas. Finalmente, contaba en su extremo noreste con una pequeña sala rectangular, que probablemente hacía las funciones de sancta sanctorum o alojamiento de la divinidad local allí adorada. Tal y como el arqueólogo británico Murphy-O´Connor ha señalado, esta estructura corresponde exactamente con el modelo 4
No son muchos los ejemplos de templos cananeos de esta época que han llegado hasta nosotros, principalmente porque los cananeos nunca conformaron en este periodo una cultura tan compleja ni elaborada como la de los egipcios o mesopotámicos. 225
posteriormente adoptado por Salomón para su templo en Jerusalén descrito en la Biblia. El templo de Baal excavado en la ciudad de Hazor, también en Palestina, responde a esta misma estructura de tres salas, y cuenta también con dos grandes columnas de acceso, de modo que la planta del edificio resulta casi idéntica a la Siquén. Salomón, por tanto, diseñó su gran templo para alojar a Yahvé utilizando el modelo cananeo.5 Algunos historiadores han visto también paralelismos entre el templo de Salomón tal y como nos es descrito en la Biblia y los templos fenicios de la misma época. Los fenicios, ocupantes de la costa del actual Líbano, no eran en realidad sino una sección de la gran familia de tribus cananeas, aunque con una orientación comercial basada en la navegación por el Mediterráneo que les permitió conformar una cultura urbana muy refinada y compleja. Su religiosidad era básicamente la misma que la de los cananeos. Y sus templos, como los de éstos, tenían también forma de rectángulo alargado con un pórtico grande orientado al este y un cubículo interior donde habitaba la divinidad. La atribución bíblica del papel de arquitecto del templo salomónico a un fenicio, Hiram de Tiro, no es sino un eco muy claro de una relación mucho más estrecha de lo que habitualmente se piensa entre el culto hebreo y los modelos religiosos de otros pueblos de la zona6. Los hebreos habían sido nómadas, y desde luego sin templos permanentes, hasta su paulatina sedentarización durante la etapa de conquista de Palestina. No habían construido nunca antes templos permanentes a su Dios, solo tiendas o estructuras provisionales. David había asentado en modo firme el nuevo reino de los hebreos. Salomón lo dotó de la estructura propia de un Estado de la época, incluido, por supuesto, el Templo, como centro de la vida religiosa del todo el pueblo. A la hora de buscar un modelo arquitectónico para edificar la residencia permanente del Dios Yahvé, acudió a los ejemplos existentes en la zona. Con ello, Yahvé lograba contar con una morada digna. Una morada, en realidad, muy poco diferente a las moradas de los dioses tribales de las 5
Han sido halladas además, en diferentes lugares de Israel y de Jordania, pequeñas urnas cananeas con forma de templos, destinadas a alojar la figura de un dios en su interior. La arquitectura de estas urnas confirma, sin duda alguna, esa influencia cananea en el Templo de Salomón. En las urnas, la fachada del templo representado aparece flanqueada de dos grandes columnas, tal y como sucedía, según la Biblia, con el templo de Salomón, en cual se hallaba guarnecido por dos columnas de bronce llamadas "Yakhi" y "Boaz (Libro Primero de los Reyes 7:21). 6 La masonería, aunque por razones bastante distintas, otorgará siglos después una enorme importancia a esta figura de Hiram, envolviéndola en una leyenda esotérica. 226
Ciudades Estado cananeas. La arquitectura del templo salomónico, supuestamente revelada por Yahvé, no era muy diferente de la de los centros religiosos cananeos. Otra cita del relato bíblico sobre el templo de Salomón que nos da un nuevo indicio de que la religiosidad hebrea en esa época se diferenciaba muy poco de la de los cananeos. El libro de los Reyes7 nos reseña que Salomón ordenó decorar el templo con imágenes de leones, bueyes y querubines. Podría pensarse que se trataba de un capricho puramente estético, pero obviamente no era así. En la Antigüedad a nadie se le hubiera ocurrido poner estatuas de animales o personas en un templo si no fuera porque se atribuían a tales imágenes algún valor o significación religiosos. El león representaba diversas divinidades en varios pueblos de la antigüedad, desde Egipto hasta Mesopotamia, pasando por la propia Canaan. Los bueyes y toros eran considerados animales sagrados en todo el Oriente Medio: Recordemos a Apis y los demás dioses vacunos en Egipto o en la representación de los dioses sumerios con cuernos, de un modo similar a como el cristianismo coloca auras en las figuras para distinguir a los santos. Es más que presumible que el toro no fuera sino la representación del propio Yahvé. El caso de los querubines es el más revelador. No se trataba de un ser antropomórfico con alas. Era una imagen mucho más compleja, con aspecto corporal entre león y toro, cabeza de hombre y alas de águila8. Evocaba a una criatura sobrenatural que reunía los atributos simbólicos de todas estas especies: fuerza del toro, agilidad del león, agudeza visual del águila e inteligencia del humano9. Se han encontrado imágenes y esculturas de estos querubines en muchos lugares de Siria y Palestina, las cuales nos permiten hacernos una idea bastante precisa de las esculturas de este tipo que Salomón colocó en su templo. Al hacerlo, estaba simple y llanamente poniendo en evidencia que su religiosidad hacia Yahvé era compatible con la creencia en otros seres sobrenaturales. En definitiva, algo bastante poco monoteísta. También el propio Arca de la Alianza se hallaba decorado por dos de tales querubines. En la historiaría religiosa comparada cabe hablar fundamentalmente de dos tipos de templos: aquellos que son considerados como la “casa” del dios, y aquellos que operan como 7
Libro Primero de los Reyes, 7:27-30. El Bible Lands Museum de Jerusalén contiene varias de estas imágenes. Curiosamente, estas cuatro figuras (hombre, toro, águila y león) representarán después en la iconografía cristiana a los cuatro evangelistas. 9 Hay paralelismos y variaciones sobre el mismo tema en muchas otras culturas del Oriente Medio antiguo, como los leones alados de cabeza humana de la antigua Babilonia y Asiria, por ejemplo. 227 8
simples lugares de culto para adorar a dios. Entre muchos pueblos semitas antiguos, el templo siempre era considerado desde la primera de estas perspectivas, se consideraba que el dios vivía, literalmente, dentro del templo. Lo mismo sucedía con los templos egipcios, y, en general, con casi todos los templos de la Antigüedad. El dios moraba físicamente en el templo, generalmente representado mediante una escultura, y el sacerdocio se hacía cargo de proveerle de todo lo necesario para su vida diaria, mediante los sacrificios rituales en los cuales se le entregaban alimentos. En muchas ocasiones su imagen era vestida y desvestida, y, en algunos casos, se creía que durante la noche el dios dormía. El caso del Templo de Salomón no era en absoluto diferente a este modelo. Los libros bíblicos de ese período hacen constantes referencias al hecho de que Yahvé vivía realmente en el Templo, esa era su casa, allí residía. El símbolo de la presencia divina era el Arca de la Alianza, emplazada bajo las alas de los querubines, simbolizándose así el trono de su presencia física y material. Los devotos visitaban el templo para rogarle favores y presentarle ofrendas, exactamente del mismo modo como si se encontrasen frente a un rey terrenal. La presencia física del Yahvé hacía imprescindible todo un ritual destinado a la purificación permanente del lugar. Sólo los sacerdotes podían entrar en el sancta sanctorum, precisamente porque sólo ellos estaban dotados de la pureza necesaria para establecer este contacto directo con Yahvé, materialmente presente allí. Yahvé no era un dios omnipresente, sino una divinidad que vivía físicamente dentro de un templo. La Biblia reseña que Salomón se mantuvo a lo largo de casi toda su vida fiel al culto exclusivo a Yahvé. Sin embargo, las cosas parece que cambiaron en la etapa final de su reinado: “Al tiempo de su ancianidad, las mujeres de Salomón desviaron su corazón hacia otros dioses, y su corazón no fue por entero para Yahvé su Dios, como el corazón de David, su padre. Salomón marchaba tras Astarté, diosa de los sidonios, y tras Milcón, abominación de los amonitas. Salomón hizo lo malo a los ojos de Yahvé, y no se mantuvo del todo al lado de Yahvé, como David, su padre. Por entonces Salomón edificó un altar a Camós, dios de Moab, sobre el monte que está frente a Jerusalén, a Milcón, dios de los amonitas”10. Los templos edificados por Salomón en honor a Astarté, a Camós y a Milcón estaban situados al sur del monte de los Olivos, junto a Jerusalén. Todos ellos permanecieron en pie, y probablemente en uso, 10
Libro Primero de los Reyes 11:1 y ss.. 228
hasta la reforma religiosa de Josías, rey de Judá, más de trescientos años después11. Para salvaguardar el prestigio del rey cara a la posteridad, el narrador achaca toda la responsabilidad de la construcción de estos templos a las mujeres de Salomón. Es algo bastante típico en el Antiguo Testamento, dónde las mujeres son mostradas en muchas ocasiones como las permanentes tentadoras de los maridos, y siempre dispuestas a desviarlos del culto exclusivo a Yahvé. Al margen de esta justificación poco sostenible, lo cierto es que este párrafo nos habla de un Salomón que, aunque seguía adorando a Yahvé, “no se mantuvo del todo al lado” de dicho dios. Adoraba a otros dioses, a los que levantó altares. Probablemente consideró siempre a Yahvé el dios más importante, porque sólo a él le edificó un templo de gran relevancia. Salomón posiblemente nunca fue un enotista, sino que practicaba un politeísmo típico, aunque considerase a Yahvé la divinidad más poderosa dentro de su panteón. La cambiante religiosidad de los reyes de Judá En el año 928 a.C. el rey Salomón muere. Inmediatamente después, tal y como la Biblia nos relata en el libro de los Reyes, y la arqueología nos confirma, el reino fundado por David e incrementado por Salomón sufrió una escisión. Las tribus hebreas del norte se rebelaron contra el poder de Jerusalén y conformaron su propio reino independiente, desde el norte de esta ciudad hasta Galilea. Esta porción heredó el nombre de Israel, en tanto la sección sur del antiguo reino salomónico, reducida a los territorios de las tribus de Benjamín y Judá, pasó a ser conocida como reino de Judá. Israel comprendía el territorio de 10 de las 12 tribus del pueblo hebreo, incluyendo las áreas más feraces del antiguo gran reino unitario. La fértil Galilea, situada al norte, formaba parte del nuevo reino de Israel, en tanto que el de Judá englobaba las zonas de montaña del interior más las infértiles llanuras esteparias del sur, incluyendo el yermo desierto del Negev. La división del gran reino, apenas unas décadas después de su conformación, muestra en gran medida hasta qué punto el pueblo hebreo seguía condicionado por su pasado tribal. En los decenios siguientes cada uno de estos dos reinos, Israel y Judá, contó con sus propios reyes, enfrentados entre sí en guerras incesantes. La división del reino tiene una lectura muy clara desde el punto de vista de la conformación de la religión hebrea, y apunta de un modo muy cierto a ese origen doble de este pueblo: Israel representaba la 11
Libro Segundo de los Reyes, 23:13 y ss. 229
herencia política y cultural de los hapiru, los antiguos adoradores del dios El, y Judá, que retenía Jerusalén, y por tanto el centro de culto a Yahvé, fue la expresión política heredera de la otra principal raíz hebrea, la constituida por los shashu, los originales adoradores de Yahvé. Los libros bíblicos de los Reyes y de las Crónicas nos narran pormenorizadamente los hechos acaecidos en los reinos de Israel y de Judá, surgidos tras la división del reino de Salomón. Son especialmente detallistas en explicar la posición de cada rey con respecto al culto a otros dioses. El resultado final es que, a lo largo de los 200 años de vida independiente de Israel, el reino del norte, y los 250 de vida de Judá, el reino del sur, hubo muchos más tiempo de gobierno a manos de monarcas politeístas que a cargo de reyes que adoraban a Yahvé en exclusiva. Incluso esta afirmación puede ser matizada, porque, tal y como tendremos ocasión de analizar más adelante, existe la posibilidad de que en el reino del norte en esos períodos no politeístas a quien se estuviera adorando no fuera a Yahvé, sino al viejo dios El, tras romperse la identificación entre ambas divinidades lograda en la etapa anterior. El primero de los reyes de Judá fue Roboán. Bajo su mandato se mantuvo el culto a Yahvé en el templo de Jerusalén. La Biblia no menciona lo que hizo con los altares levantados a otros dioses por parte de Salomón. En el quinto año de su reinado los egipcios ocuparon el reino y saquearon Jerusalén, llevándose todos los ornatos religiosos del templo de Yahvé12. Este dato se encuentra confirmado por una estela del rey amorreo Seson encontrada en la ciudad de Meggido, en el norte del actual Israel. El desdichado Roboán tuvo que sustituir los ornatos originales por réplicas de bronce. Sin embargo, levantó altares a otros dioses en los que, según la propia Biblia, se practicaba la prostitución sagrada. El sucesor de Roboán se llamaba Abías. La Biblia nos dice que “el corazón del rey Abías no estaba por entero de parte de Yahvé, su dios”13, de modo que también practicó el culto a otros dioses. Abías fue sucedido por Asá, el cual “expulsó del país a los consagrados a la prostitución y retiró los ídolos fabricados por sus antepasados”14. Además, quitó a su propia madre todos sus títulos oficiales por haber mandado hacer una estatua a la diosa cananea Astarté, y después quemó la estatua. Sin embargo, no llegó a abolir los santuarios dedicados a otros dioses15. 12
Libro Primero de los Reyes, 14:25 y siguientes. Libro Primero de los Reyes, 15:3. 14 Libro Primero de los Reyes 15:13. 15 El Libro Segundo de las Crónicas atribuye este hecho a Asá, su sucesor. Los libros de los Reyes y de las Crónicas son a veces incongruentes entre sí en algunos detalles. 230 13
La Biblia atribuye esta vuelta de Asá al Yahvismo militante a la influencia sobre el rey de un profeta llamado Azarías16. Josafat, que reinó tras Asá, también propugnó el culto exclusivo a Yahvé. Pero Jorán, su sucesor, fue un adorador del dios cananeo Baal, estela seguida por Ocozías, el siguiente rey. Después reinó Atalía, que introdujo en el templo de Yahvé en Jerusalén imágenes de otros dioses17. Joás, el siguiente monarca, volvió a consagrar el templo en exclusividad a Yahvé, retirando las imágenes de los demás dioses. Amasías, que reinó tras Joás, se mantuvo fiel a Yahvé, y también Ozías, que gobernó después de él. Sin embargo, este último se enfrentó a los sacerdotes de Yahvé por problemas rituales, al asumir el monarca directamente determinadas funciones hasta entonces exclusivas de éstos. Le tocó luego el turno a Jotán, también yahvista. Después reinó Ajaz, quien no sólo adoraba a otros dioses, sino que directamente prohibió el culto a Yahvé, cerrando el templo de Jerusalén edificado por Salomón: “Ajaz juntó algunos de los objetos del Templo de Dios e hizo añicos otros; cerró las puertas de la casa de Yahvé y fabricó altares en todas las esquinas de Jerusalén. Erigió altares en cada una de las ciudades de Judá, para quemar incienso a otros dioses, provocando así la irá de Yahvé, el Dios de sus padres”18. Con Ezequías19, que gobernó tras la muerte de Ajaz, se restituyó el culto en el templo, lo cual implicó una serie de complejas operaciones previas de purificación del recinto sagrado20. Algunos de sus antecesores en el trono ya habían practicado este tipo de restablecimiento de la exclusividad del culto a Yahvé en el templo de Jerusalén. Pero Ezequías fue un paso más lejos: Ordenó destruir todos los templos existentes en Judá consagrados a otros dioses y logró que sus órdenes se cumplieran plenamente. Esto ya lo había ordenado un siglo antes Asá, pero sin lograr realmente erradicarlos. La “reforma de Ezequías” –como es llamada por los historiadores- vino acompañada de una serie de transformaciones en el culto, reorganizaciones del clero y reposición de las viejas fiestas que hacen de él el primer gran impulsor del yahvismo desde la época de David y Salomón. El tira y afloja constante entre el culto exclusivo a Yahvé y el culto a otros dioses no terminó con Ezequías. Manasés, su sucesor, 16
Libro Segundo de las Crónicas, 15:1 y siguientes. Libro Segundo de las Crónicas, 24:8. 18 Libro Segundo de las Crónicas 8:24 y ss. 19 Aproximadamente entre el 716 y el 687 a.C. 20 Libro Segundo de las Crónicas, 29:3 y siguientes. 231 17
volvió a meter imágenes de otros dioses en el templo de Jerusalén y practicó sacrificios humanos, un ritual prohibido en el yahvismo pero muy común entre otros pueblos en la época21. “(El rey Manasés) erigió altares dedicados a los Baales (…) construyó altares a todo el ejército de los cielos en los dos patios del templo de Yahvé. Arrojó a sus hijos a la pira del fuego en el valle de Ben Hinón; practicó la adivinación, la magia y la hechicería, consultó a nigromantes y adivinos (…)22. La Biblia relata que más tarde Manasés optó por preferir Yahvé y retiró las imágenes de los demás dioses del templo de Jerusalén, lo cual le convierte en el único rey de Judá que cambió de orientación en medio de su reinado. Le siguió en el trono Amón, su hijo, que volvió a llevar al templo las estatuas de otros dioses elaboradas en la época de su padre, lo cual indica que aquel no las había destruido y que su supuesta “conversión” al yahvismo había sido bastante parcial. Josías (640 al 609 a.C) el hijo de Amón, volvió al yahvismo, en un sentido parecido al de Ezequías, es decir, practicando toda una amplia reforma religiosa. Basó toda la reforma en el supuesto hallazgo fortuito del rollo original con las leyes dadas por Yahvé a Moisés, oculto hasta entonces en algún rincón del templo de Jerusalén. La narración en el Libro Segundo de los Reyes de la obra reformadora de Josías, regresando a un yahvismo estricto, nos permite hacernos cargo de hasta que punto la religiosidad en Judá había sido ampliamente politeísta previamente. Así, se nos habla de imágenes de Baal y de otros dioses dentro del templo de Jerusalén, efigies consagradas a una deidad solar y a otros seres divinos astrales colocadas sobre el tejado del templo, templetes de varias divinidades en las entradas de la ciudad, sacrificios humanos al dios Moloch en el valle del Hinón23, sacerdotes paganos consagrados al culto de dioses diversos en altares erectos en montañas a lo largo y ancho de todo Judá, prostitutas sagradas, etc… el relato de la realidad religiosa de Judá al llegar Josías al poder se aleja bastante de cualquier atisbo del monoteísmo previo. 21
Si damos crédito a la Biblia, el sacrificio de los propios hijos a los dioses fue muy habitual entre los cananeos. No sabemos hasta qué punto la actitud de Manasés fue excepcional o si respondía a una práctica común entre los hebreos durante toda la monarquía. La Biblia menciona que el rey Ajab también hizo otro tanto. En este mismo sentido, el relato del sacrificio de Isaac ha sido interpretado por algunos expertos como una evocación de que este tipo de sacrificio formaba parte importante de la religiosidad hebrea más remota. 22 Libro Segundo de las Crónicas 33: 5 y ss. 23 Situado a las afueras de Jerusalén. 232
Josías arrasó las aras de todos estos dioses. Los templos dedicados a Milcón, Camós y Astarté levantados por Salomón fueron demolidos24. Josías creía firmemente que el pueblo hebreo debía permanecer fiel a la adoración exclusiva a Yahvé, pero, a la vez, reconocía y temía el poder de los demás dioses. Sólo así se explica que, tal y como el Libro de los Reyes narra, se ocupara afanosamente en profanar sus santuarios y altares. El acto de deshonrarlos25 implicaba que quería, no sólo destruirlos, sino hacerlos ineficaces desde un punto de vista religioso. Sólo mediante la profanación los templos de los demás dioses perdían su carácter de lugar sagrado. Por tanto, Josías no bromeaba con los demás dioses, los consideraba existentes, pero indignos de culto por parte de los hebreos. Con Josías la religión de Judá fue completamente monolátrica, pero, por supuesto, no se llegó al monoteísmo. Los sucesores de Josías reinaron durante períodos bastante breves. Según el libro de los Reyes, todos mantuvieron ya el yahvismo más o menos inalterado hasta la desaparición del reino, en el 587 a.C. tras la rendición del rey Jaconías a Nabucodonosor, monarca de Babilonia, y consecuente deportación de la población a Mesopotamia. Sin embargo, según el libro de Ezequiel26, todavía en el 592 a.C., en tiempo del rey Sedecías, se seguía rindiendo culto en el templo de Jerusalén, de un modo masivo, a varias divinidades. Ezequiel nos habla de representaciones de reptiles, animales y otros ídolos en las paredes del templo, de adoración al dios Tamuz27 (una divinidad asirio-babilonia) en el interior del recinto sagrado y del culto a otro dios, llamado “ídolo de los celos”, que tal vez cabe identificar con la imagen de Astarté emplazada dentro del templo en época del rey Manasés28. Esto supone que hasta el final, el reino de Judá practicó el politeísmo, salvo brevísimos lapsos de enotismo centrado en Yahvé. 24
Libro Segundo de los Reyes, 23. Que implicaba un ritual propio: incendiar los objetos sagrados, arrojar las cenizas al torrente del Cedrón o en Betel, y, en ocasiones, enterrar huesos en el solar de los templos destruidos. 26 Ezequiel 8. 27 Tamuz se hizo posteriormente célebre en toda la cuenca del Mediterráneo bajo el nombre de Adonis, que significa “mi Señor” (con un origen etimológico afín al de “Adonai”). Su duelo se celebraba anualmente entre junio y julio, con ocasión de la celebración del descenso del dios a los infiernos del submundo y su posterior regreso de los mismos. 28 Algunos autores escudriñan en la adoración de Astarté y Tamuz el origen del libro bíblico del Cantar de los Cantares. 25
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Tal vez al lector le haya podido resultar un tanto tediosa esta relación. Ofrecemos sentidas disculpas, pero creemos que resultaba esencial para mostrar hasta dónde resulta poco fundado pensar que, antes del exilio babilónico, se practicaba el monoteísmo de manera regular en el reino de Judá. En seguida nos ocuparemos de cómo evolucionaron los hechos en el reino de Israel, pero antes conviene sacar algunas conclusiones de esta relación, basada íntegramente en la propia Biblia. Hemos visto como la mayoría de los reyes adoraron a otros dioses junto a Yahvé. Una parte de ellos practicaban este politeísmo en el propio templo de Jerusalén. Otros mantenían el templo consagrado sólo a Yahvé y rendían culto a las demás divinidades en otros lugares. Algunos, incluso, renegaron directamente de Yahvé, es decir, no es que adorasen a otros dioses “además” de a Yahvé, es que no adoraron a Yahvé en absoluto, hasta el punto de cerrar el templo de Jerusalén. Los hubo también que, si bien personalmente centraban su adoración en Yahvé y no fomentaron otros cultos, tampoco los prohibieron. En realidad, aquellos que prohibieron los demás cultos fueron la auténtica excepción. Pero incluso estos últimos no pueden en ningún caso saer calificados de monoteístas. Es cierto que mandaron destruir los templos y las imágenes de los demás dioses, pero no porque los considerasen falsos, sino porque no era adecuado que el pueblo hebreo los adorase. No eran dioses aptos para los hebreos. Yahvé, un dios muy celoso, pedía culto exclusivo. Otro aspecto interesante es el papel clave jugado por profetas (y a veces profetisas) en todos los momentos de auge del yahvismo. Estos místicos o chamanes –de cuyo papel en el judaísmo nos ocuparemos con mayor atención más adelante- actuaban como depositarios del culto exclusivo a Yahvé, como receptores de la arcaica y sencilla religiosidad de las tribus nómadas que habían fraguado la nación hebrea. Errantes y solitarios habitantes del desierto, los profetas compelían a los reyes y al pueblo a regresar a la sencillez de la monolatría original. Sus motivaciones, probablemente, eran puramente religiosas: vivían imbuidos de ese “pensamiento del desierto” del que nace el fervor religioso de tintes monoteístas29. Obvio es que, por lo general, los profetas predicaban en el desierto literal y metafóricamente. Sus llamados a la vuelta a la religión 29
Permítasenos una disertación absurda: Un escéptico podría afirmar que creer en un solo Dios es tan sólo un desvarío propio de una prolongada exposición al sol del desierto. ¡Afortunadamente, para refutar tan pintoresca tesis no hay más que recordar que los profetas habitaban en sombrías cuevas! 234
original eran casi siempre desoídos –o aún perseguidos- por la monarquía, salvo en aquellos momentos en que el rey, necesitado de acrecentar su poder, se hacía eco, interesadamente, del mensaje yahvista, para con ello dotar de una dimensión ideológica a sus ansias de mayor control político sobre el pueblo. De ahí, por ejemplo, la obsesiva importancia conferida por Josías a centralizar el culto en el santuario de Jerusalén, sede de su poder. Sólo un dios debía merecer adoración en Judá, como sólo un rey debía ser obedecido. Sólo con Josías, escasos años antes de la desaparición del reino a manos de los babilonios y la destrucción de Jerusalén, Judá comenzó a vivir una etapa de monolatría más pura, semejante a la que habían practicado en épocas más remotas las tribus de nómadas que formaron el pueblo hebreo, antes de su instalación en Palestina. Esa monolatría no era en absoluto excepcional: Muchos otros pueblos coetáneos adoraban también en exclusiva a su deidad propia, rechazando a los demás dioses. Tal era el caso, según la propia Biblia nos cuenta, de los pueblos que rodeaban a Israel: Moabitas, edomitas, amonitas, madianitas y demás vecinos al sur y al oeste de Palestina practicaban un enotismo semejante al de los hebreos. La consorte de Yahvé La religión oficial de Judá cambiaba cíclicamente según los caprichos y las preferencias de cada sucesivo rey. Toda esta información nos la suministra la Biblia. Pero, ¿qué datos puede aportarnos la arqueología? Lamentablemente, nada concreto en relación al templo de Salomón porque, como ya dijimos, no se ha hallado nada allí anterior a la época del regreso del exilio babilónico. Fuera de Jerusalén, en cambio, la labor de los arqueólogos sí ha dado frutos. Dos excavaciones, ambas en la zona sur del antiguo reino de Judá, en el árido Negev, han sacado a la luz fabulosos hallazgos para reconstruir la religiosidad hebrea en esa época. Casi en el centro de este pedregoso desierto, junto a la actual ciudad israelí de Arad, ha sido encontrado el que se considera el mejor ejemplo de una ciudad de la edad de bronce inicial de toda Palestina. El lugar fue hace 5000 años una floreciente urbe de la que se han encontrado un par de templos. La ciudad sólo permaneció habitada unos dos siglos. Después, el paraje quedó abandonado durante 1500 años. Hacia el siglo XI a.C. los hebreos se instalaron en este mismo sitio, erigiendo una fortaleza en un altanazo contiguo a la vieja ciudad abandonada. La importancia estratégica del lugar en aquel momento era enorme. Por una parte, se encontraba en medio de la ruta que conectaba Eliat, el puerto de Salomón en el Mar Rojo, con el resto del reino, y, por 235
otra, era cruzada por la vía caravanera que unía Egipto con Edom, situado al este del Jordán. Más tarde, tras la división del reino salomónico, Arad se emplazaba en el extremo sur de Judá, y por tanto, fungió como bastión de defensa frente a los ataques de los nómadas del desierto. De modo no interrumpido continuó habiendo fortalezas sucesivamente edificadas en Arad hasta el siglo primero I d.C., ya en la época romana. El más interesante de los restos hebreos de Arad es un pequeño templo situado dentro del área fortificada. Consta de un reducido santísimo con un altar adyacente de ladrillo y escombros30. El templo data del siglo octavo o séptimo a.C., la etapa del reino independiente de Judá. No hay ninguna duda de que el templo era hebreo, puesto que se encontraron junto al mismo dos pequeñas inscripciones con los nombres “Pashhur” y “Mremot”, dos familias de sacerdotes judíos. Por otra parte, no se han localizado evidencias de ninguna deidad cananea. Todo apunta a que allí se veneraba a Yahvé. El hecho mismo de que se haya descubierto un templo hebreo en Arad constituye por sí mismo una fragrante contradicción con el principio bíblico de que Yahvé sólo podía ser adorado en el templo de Jerusalén. Ya veremos como en el reino de Israel se levantaron dos templos como competencia al de la Ciudad Santa. Pero el texto sagrado en ningún momento nos habla de otros centros de culto a Yahvé en el reino de Judá distintos al de Jerusalén. Según el arqueólogo y sacerdote Murphy-O´Connor, el altar del templo de Arad quedó fuera de uso durante las reformas religiosas del rey Ezequías31, pero el propio templo no fue suprimido hasta las reformas religiosas más radicales de Josías32. Yohanan Aharoni, el arqueólogo israelí que excavó el lugar, comparte esta misma opinión. Se basaba para ello en que hacia la época de estos dos reyes se edificó una casamata de uso tal vez militar sobre el propio templo, lo cual indicaría que dejó de funcionar como lugar de culto para pasar a convertirse en una más de las instalaciones militares de la fortaleza. No obstante, estudios posteriores han demostrado que esa casamata fue levantada en una época muy posterior, tal vez hacia el 300 o 200 a.C. El templo, por tanto, perduró a las reformas de Ezequías y Josías. Lo único que queda por saberse es si el edificio fue destruido por los edomitas cuando invadieron el sur de Judá o bien cuando, unos años después, en el 586 a.C. los babilonios conquistaron todo el reino. Durante unos cinco siglos
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Semejante al descrito en la Biblia en tiempos de Moisés en Éxodo 20:25. Ver Segundo Libro de los Reyes 18:4-22. 32 Ver Segundo Libro de los Reyes 23. 236 31
en Arad funcionó un templo yahvista. Y, lo más curioso del caso es que era un templo en una fortaleza militar, ergo vinculada al poder estatal. Arad ofrece todavía más revelaciones fascinantes. En el sancta sanctorum se han encontrado dos mashebot, esas piedras toscas tan comunes en la religiosidad de los semitas del desierto. La Biblia prohíbe repetidas veces la utilización de masheba. Vemos pues, de nuevo, una contradicción entre la doctrina oficial y lo que sucedía en la realidad. El hecho de que sean dos los mashebot y no uno sólo, ha conducido al experto Uzi Avner a considerar que las deidades adoradas en el templo hebreo de Arad eran dos33. Se basa para ello en un concienzudo análisis del uso y significación religiosa de los diferentes tipos de mashebot encontrados en todo Oriente Medio. Llega, incluso, a interpretar que estos dos mashebot estaban consagrados, uno a Yahvé, y el otro…a su diosa consorte. La idea puede resultar sorprendente. Otro de los yacimientos arqueológicos del reino de Judá, nos aporta pistas para profundizar en un asunto que no es, ni mucho menos, descabellado. El yacimiento se llama Kuntillet Ajrud, y está situado en el este del Sinaí. Allí, el arqueólogo israelí Ze‟ev Meshel ha hallado una gran cantidad de jarras pintadas con motivos religiosos. Se han datado en el siglo IX u VIII a.C., por tanto, también en el tiempo de las monarquías. Una de estas jarras representa la imagen de un árbol estilizado a lomos de un toro, flanqueado por dos íbices. Se trata de un tema del que se han hallado otros referentes en estelas egipcias. Lo curioso es que en este caso la jarra es obra de hebreos, puesto que está acompañada de textos en esta lengua. Otra de las jarras pintadas de Kuntillet Ajrud muestra a dos figuras humanas. Una lleva una máscara de un toro sobre el rostro y la otra la de una vaca. Bajo las mismas, hay una inscripción en hebreo que dice “Yahvé de Samaria y su Asherá”. Por tanto, una de las imágenes representa a Yahvé, algo totalmente prohibido, según la Biblia. De hecho, se trata de la única representación figurativa de Yahvé jamás encontrada. La Biblia menciona la palabra hebrea Asherá unas 40 veces, pese a lo cual, los expertos no logran ponerse de acuerdo sobre su significado. En general, suele traducirse por “lugar sagrado” o en ocasiones por “símbolo”. Pero otra de las traducciones posibles es la del nombre de una diosa, una diosa adorada por los cananeos y varios pueblos semitas más, de cuya importancia dan buena fe las numerosas referencias que le son dedicadas en los textos hallados en Ugarit34. 33
Recientemente se ha encontrado en Tel Rehov, en el valle del Jordán, otro centro de culto hebreo que también contaba con un par de mashebot. 34 Los traductores de la Biblia no tienen inconveniente en dar al término este sentido cuando las referencias a Asherá en los libros sagrados se refieren a su 237
En el caso de la jarra de Kuntiller Ajrud parece que no hay duda de que aquí la palabra Asherá significa consorte o diosa. ¿Qué sentido podría tener colocar una inscripción descriptiva que dijera “Yahvé y su lugar sagrado” o “Yahvé y su símbolo” debajo de dos figuras humanas? Si en cambio, traducimos por “Yahvé y su consorte”, queda claro que la inscripción no está explicando quienes son los dos personajes representados. Esto también explicaría los atributos masculino y femenino de cada una de las figuras: una con rostro de toro y la otra con tez de vaca. Uzi Avner va más lejos y considera que una aparece representada con un pene y la otra no, lo cual sería símbolo inequívoco de que una es una divinidad masculina y la otra femenina. Aparentemente, las dos lucen una especie de falo o tal vez rabo animal. Para Avner, esto parte de una restauración bastante deficiente de la imagen, la cual, en realidad, sólo mostraría un pene en el caso de la figura de Yahvé. Finalmente, la colocación de ambas, con la masculina situada a la derecha y la femenina a la izquierda, era la habitual forma de colocar a las parejas divinas en muchos pueblos de la Antigüedad. Si las tesis de Avner son acertadas, los autores de aquel dibujo en una jarra creían en Yahvé y en la diosa esposa de éste. La opinión de Avner es compartida por muchos otros especialistas en estudios bíblicos, arqueólogos e historiadores35. No obstante, un asunto tan revelador como el hecho de que, según revela la única imagen de Yahvé de esta etapa, los hebreos adoraron, junto a Yahvé a su diosa consorte, ha pasado desapercibido hasta el momento para el gran público. La adoración a Asherá, la esposa de Yahvé, en el reino de Judá también puede ser intuida a partir de la propia Biblia, según la cual Asherá era adorada incluso en el interior del propio templo de Jerusalén, el centro neurálgico de la religiosidad hebrea oficial. Así, cuando se nos narra la labor reformadora del rey Josías, se nos dice que este rey, “sacó la Asherá del templo de Yahvé fuera de Jerusalén, al torrente del Cedrón, la redujo a cenizas y esparció las cenizas sobre las tumbas del pueblo llano. Derribó las dependencias de los consagrados a la prostitución que estaban en el templo de Yahvé, en el lugar en el que las mujeres tejían mantos a Asherá”36. culto como algo al margen de la religiosidad hebrea. Así se traduce cuando aparecen expresiones en el texto tales como “Baal y Asherá” como dioses cananeos. 35 Desde que se descubrieron las inscripciones de Kuntillet Ajrud, han sido publicadas varias obras especializadas relativas a Asherá, tales como las llevadas a cabo por Binge, Dietrich, Loretz y Wiggings. No obstante, el tema sigue sin salir fuera del estrecho círculo académico. 36 Libro Segundo de los Reyes, 23:6-7. 238
Las diversas ediciones de la Biblia no traducen el término Asherá en este pasaje, por razones obvias37: resultaría un tanto embarazoso mencionar que en el templo de Jerusalén se había estado adorando nada menos que a la esposa del dios Yahvé. Pero está fuera de toda duda razonable que, tal y como la Biblia la describe, se trata de un personaje divino de naturaleza femenina: Eran las mujeres las encargadas de tejerla mantos, se la rendía culto mediante prostitución sagrada, una forma de adoración prácticamente exclusiva de divinidades femeninas. Al menos en el período inmediatamente anterior a Josías, Yahvé fue adorado en el templo de Jerusalén junto a Asherá, su esposa. Esto da completa coherencia a los hallazgos de Tel Arab y de Kuntillet Ajrud. Además de las numerosas referencias bíblicas que explícitamente revelan que los hebreos del período monárquico adoraban no sólo a Yahvé, sino también a la diosa Asherá, existen otras menos explícitas, pero igualmente importantes. Como hemos señalado, otro de los gravados de Kuntillet Ajrud muestra un árbol situado en medio de dos íbices. El profesor Othmar Keel ha rastreado diversos pasajes de la Biblia que, bajo un manto metafórico de alegorías sobre árboles, se están refiriendo en realidad a la adoración de una diosa, probablemente Asherá. En muchos lugares de Palestina e Israel se ha hallado representaciones iconográficas que demuestran la asociación entre los árboles y el culto a diosas, tales como figuras femeninas con un árbol brotando de su vulva o brazos que se transforman en ramas38. Las más antiguas han sido fechadas en el 2,500 a.C., pero se han encontrado imágenes de este tipo datables hasta del 700 a.C, en el tiempo de la reforma de Josías. Esto significa que en los 400 años transcurridos desde el inicio de la monarquía con el Rey David hasta los albores de la expulsión de los hebreos a Babilonia, este culto era extremadamente popular. No tenemos evidencias para conocer a qué diosa o diosas están representando estas figuras, pero lo más probable es que representen principalmente a Asherá, especialmente las del período más tardío, cuando ésta permanecía como una de las pocas divinidades femeninas
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La traducción “lugar sagrado” carecería de sentido, porque el texto nos habla de un objeto, no de un lugar. La de “símbolo” tampoco parece muy coherente: ¿Símbolo de qué? ¿Del propio Yahvé? El texto resultaría absurdo. 38 La asociación diosa-árbol fue un lugar común de todo el Oriente Medio antiguo. Las diosas egipcias Nut, Isis, Hathor y Maat eran frecuentemente identificadas con las figuras de árboles. También en el territorio de la actual Siria y en otros lugares de Oriente Medio se ha constatado esta asociación entre cultos a diosas y representaciones de árboles. Es una asociación perfectamente explicable: El papel asignado a las diosas como proveedoras de fertilidad convierte a los árboles en uno de sus símbolos por antonomasia. 239
de culto en la región, estatus que habría logrado gracias a su asociación con el poderoso Yahvé, al ser considerada su consorte. Los hallazgos de Tel Araba y de Kuntillet Ajrud son los únicos rastros de culto a Yahvé encontrados en la región del antiguo reino de Judá. Y, en ambos casos, lo que cabe deducir a partir de lo que se ha encontrado es algo bastante alejado de la versión que la Biblia presenta del yahvismo: Un templo a Yahvé fuera de Jerusalén en el que se adoraba a éste dios y a una diosa; una jarra con una representación de Yahvé con pene y máscara de toro junto con otra deidad, de nombre Asherá -muy posiblemente su consorte. La Biblia refiere que el culto a Asherá tenía lugar incluso dentro del templo de Jerusalén. Las numerosas estatuas de representaciones de una diosa asociada a un árbol aportan nueva evidencia de la importancia del culto a Asherá. En conclusión, puede afirmarse categóricamente que, al menos en el reino de Judá, Yahvé no fue adorado en exclusiva, sino asociado a Asherá, su diosa esposa. Hay además algunos indicios de que Asherá no fue la única diosa femenina del panteón hebreo en aquel período. Además de Astarté y otras divinidades cananeas y extranjeras, tuvo importancia una divinidad propiamente hebrea llamada Lilith. De origen incierto, era asociada a la noche, durante la cual se consideraba que seducía a los hombres y hacía daño a los niños y a las parturientas. Para hacer frente a tales desmanes, se acudía al uso de amuletos protectores. El libro de Isaías contiene una referencia a esta divinidad malvada, de la cual han quedado trazas en el judaísmo hasta tiempos casi contemporáneos. Nos hemos ocupado hasta el momento de la situación religiosa en el reino de Judá. A todas luces, nada conduce a calificar como monoteísta la religiosidad en aquel reino. A continuación veremos que sucedía mientras tanto en Israel, el otro Estado surgido de la división del reino salomónico. El culto al becerro en el reino de Israel La mayor parte de las ciudades más importantes del “imperio” de Salomón quedaron incluidas dentro del reino de Israel, en tanto el paupérrimo reino de Judá reunía básicamente pequeñas aldeas y grupos seminómadas. No obstante, como sabemos, una crucial excepción urbana quedó dentro de sus fronteras: la ciudad de Jerusalén, capital del reino unificado con David y Salomón, con su templo a Yahvé, permaneció dentro de las lindes de Judá. Esto colocaba al reino de Israel en una difícil situación religiosa. En Jerusalén se encontraba el templo de Yahvé, y por tanto, era allí donde todos los hebreos debían acudir a rendir sus sacrificios en la Pascua y otras fiestas. Esta situación resultaba 240
inaceptable para la nueva monarquía del reino de Israel, cuya dramática escisión había provocado un serio conflicto político y militar con Judá. Había que romper todo vínculo religioso con Jerusalén para no depender del reino sureño a la hora de adorar a Yahvé. Nada mejor para ello que crear, en el territorio del reino de Israel, centros de culto alternativos a Jerusalén. Con ello, se lograba subrayar la identidad propia del nuevo reino además de prevenir la peregrinación de los habitantes de Israel a Jerusalén y coartar así cualquier posible lazo de dependencia religiosa. Jeroboán, primer monarca del nuevo reino de Israel, entre los años 928 y 907 a.C., ni corto ni perezoso, procedió a crear nuevos centros de culto alternativos. La Biblia explica así suceso: “(…) construyó dos becerros de oro y dijo al pueblo: Se acabó subir a Jerusalén. Israel, aquí tienes a tu Dios, el que te sacó de Egipto. Y puso uno en Betel y otro en Dan”39. Betel y Dan se encontraban, respectivamente, en los extremos sur y norte del nuevo reino, con lo cual, se facilitaba a la población el acceso a uno u otro de estos templos, el función del más cercano al lugar dónde cada cual residiera. El relato bíblico de éstos hechos tiene un carácter completamente histórico, tal y como las excavaciones en Dan, en el extremo norte del actual Estado de Israel, han demostrado. Los arqueólogos han podido comprobar que la Biblia tampoco miente cuando afirma que los reyes Omri y Ajab ampliaron el templo inicial a lo largo de la primera mitad del siglo IX a.C. Por los restos arqueológicos que permanecen en el lugar, podemos deducir que este santuario, y probablemente también el de Betel, gozaron de una importancia enorme en los años posteriores. Todavía en el siglo I d.C. el historiador judío Flavio Josefo, se refiere a Dan como “el templo del becerro dorado”. La historiografía oficialista generalmente no ha dado demasiada importancia a estos hechos. No obstante, tienen un carácter crucial para entender las ideas religiosas de la época. Significan, en primer lugar, que tras el reinado de Salomón Jerusalén dejó de ser la ciudad santa para una gran mayoría de hebreos. El monopolio de santidad de Jerusalén desapareció por completo, al quedar reducido el ámbito de influencia de su Templo al reino de Judá. Hasta el 732 a.C (momento de la conquista asiria del reino de Israel), durante unos 140 años, una parte del pueblo hebreo
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Libro Primero de los Reyes 12:28-29. 241
adoró a Yahvé en Jerusalén y otra, mayoritaria, en Betel y Dan. Probablemente no se trataba de una escisión absoluta40. Jeroboán mandó hacer dos imágenes o ídolos de dos becerros para ubicarlos en los nuevos templos. Según la Biblia, el objetivo no era suplantar a Yahvé con la adoración del algún nuevo dios. Se trataba de seguir adorando a la misma deidad, pero representada bajo una efigie vacuna. Un ejemplo tan evidente de idolatría casa bastante mal con la noción monoteísta pura del judaísmo que conocemos en la actualidad. Monoteísmo puro y figuración en una imagen animal de Dios son nociones, en principio, un tanto contrapuestas. Muchos pueblos del mundo representan en forma de animales a las divinidades tutelares de cada clan, práctica que la antropología suele denominar, como ya vimos, totemismo. El tótem es el animal o ser protector del grupo. Ningún pueblo que practica el totemismo es monoteísta, sino enotista o abiertamente politeísta. Se adora al animal protector porque sólo el puede ser digno de alabanza por parte de los miembros del grupo, no porque se le considere la única divinidad existente. La adoración a Yahvé en forma de becerro en Dan y Betel durante la etapa monárquica recuerda sin duda a la idolatría también bovina de Aarón durante el éxodo por el desierto. No olvidemos, además, que la representación de Kuntillet Ajlum también nos muestra a Yahvé como un toro. La asociación de Yahvé con un vacuno nos permite deducir mejor cuales eran los atributos originales de este Dios: una divinidad estrechamente ligada en sus inicios al pastoreo, a la ganadería, vinculada al pasado nómada del pueblo hebreo. Una divinidad, en resumen, de origen totémico entre algunos grupos de pastores, que, por circunstancias de la historia, terminaría asimilándose a la idea del Dios único en las grandes religiones monoteístas. Lo curioso del caso, no obstante, es que no hay evidencias de que los antiguos nómadas del Sinaí (entre los cuales el culto a Yahvé harbía originalmente surgido en la noche de los tiempos) pastoreasen vacas –voraces consumidoras de pasto, completamente ausente en el yermo sinaítico- sino ovejas. Tampoco hay muchos paralelismos de adoración a vacunos entre los cananeos y otros pueblos semitas occidentales. La adoración al toro como símbolo totémico era, sí, muy frecuente entre los egipcios y los mesopotámicos. ¿Cabría ver en la asimilación de Yahvé con el ganado vacuno una reminiscencia de origen 40
Lo más probable –como luego veremos- es que en Betel y Dan se adorase al mismo Dios que en Jerusalén. Pero la monolítica consideración de Jerusalén como capital religiosa para todos los judíos a lo largo de toda la historia queda puesta en entredicho. Incluso es también posible que en Betel y Dan no se adorase a Yahvé. 242
egipcio? Tal vez. No hay que olvidar que los nómadas del Sinaí entre los cuales surgió el culto al dios Yahvé en un origen (llamémosles shashu o llamémosles madianitas) residían en la zona de tráfico comercial de Egipto con Asia, y por tanto, aunque no sometidos al reino faraónico, ciertamente sentían su dominio. La presencia en el Sinaí de las minas de Timma, bajo control egipcio, son una evidencia cierta de ello. No obstante, un eventual elemento mesopotámico tampoco es descartable. Ya vimos la importancia central de la figura del toro en la iconografía sumeria y acadia. Dado el vínculo arcaico de la tradición elohística con tal zona, bien podría pensarse, así mismo, en un origen de este tipo. Los arqueólogos no han encontrado en Dan la imagen del becerro, pero sí un altar en forma de cuernos que da completa verosimilitud al relato bíblico. Además, ha hallado que, junto al altar principal, existían tres altares más pequeños, todos ellos con señales de incienso, signo inequívoco de que en todos ellos se adoraron imágenes religiosas. La conclusión no podía ser más evidente: en el templo de Dan, además de reverenciarse a Yahvé o a otro dios en forma de becerro en el altar principal, se idolatraba a otras divinidades. No tendría ningún sentido que se tratase de cuatro altares (el principal y los tres pequeños), contiguos y dedicados todos al mismo Dios. Esto significa que, aunque la Biblia no lo indique expresamente, el reino de Israel, en al menos uno de sus dos templos principales, además de rendir culto a Yahvé, tributaba a otras divinidades menores. Esto viene a confirmar que las reseñas bíblicas a la idolatría practicada por la monarquía de Israel, que enseguida veremos, fueron en realidad la regla, y no la excepción. Lo que sí debía ser excepcional, si es que acaso llegó a darse, fue la creencia en un enotismo más o menos puro y próximo al monoteísmo. Ni el pueblo común era monoteísta ni la religión oficial se definía como tal. Si bien el templo de Dan perduró activo durante muchos siglos, el de Betel en cambio dejó de funcionar a partir de la época de reinado de Josías en Judá y su reforma religiosa. Josías ocupó una pequeña franja al sur del reino de Israel, que desde entonces entró a formar parte de sus dominios. En esa franja se encontraba Betel. La Biblia nos relata que Josías derribó el altar y se deshizo de los mashebot que allí había41. Aunque la Biblia no lo dice explícitamente, con seguridad Josías destruyó también la imagen del becerro. Lo que sí cuenta la Obra Sagrada es que además de la labor arrasadora del templo, Josías, de un modo un tanto macabro, decidió profanar el lugar desenterrando cadáveres de un cementerio cercano y recolocando los huesos en el solar 41
Libro Segundo de los Reyes, 23: 15 y ss. La Biblia de Jerusalén traduce en este caso mashebot por piedras, de modo que parece, cuando se lee el texto, que se está haciendo referencia a los sillares del templo. 243
del templo. Esto demuestra hasta que punto el culto de Betel era considerado herético por Josías, el gran paladín de la vuelta a un yavismo estricto. El hecho de que los templos edificados a Yahvé en Israel fueran dos (Dan y Betel) en lugar de uno sólo y que se representara a Yahvé en ellos mediante la imagen de un becerro está en abierta contradicción con dos principios básicos de las leyes del judaísmo establecidas en el Pentateuco: Yahvé no debía ser adorado más que exclusivamente en un solo lugar: aquel dónde se encontraba depositada el arca de la alianza, es decir, Jerusalén. Yahvé no era omnipresente, vivía en un lugar concreto, y ese lugar concreto era su casa sagrada en Jerusalén. Finalmente, a Yahvé –teóricamente- no se le podía representar mediante imágenes. Si a esto sumamos que todo ello sucediera precisamente en Israel, el reino del Norte, y no en Judá, el reino del sur, y que cuando Judá conquistó Betel desacralizó el lugar por considerarlo impuro, aparece de inmediato una posible hipótesis…tal vez el cisma de Jeroboán había tenido mayores implicaciones teológicas, tal vez Jeroboán en realidad lo que estaba haciendo era restituir el culto a Elohim, en lugar de a Yahvé. Esta teoría supone que la identificación entre Yahvé y Elohim (pergeñada durante la etapa de la ocupación de Canaan y definitivamente establecida a partir de la monarquía unificada, con Saúl, David y Salomón) todavía ofrecería bastantes fisuras, de modo que Jeroboán, cuando levantó los templos de Betel y Dan, se decidió por dar la espalda a Yahvé y volverse de nuevo a El-Elohim (e “Israel” significa, precisamente, “el guerrero de El”), como un modo de consagrar su división política con el reino de Judá. Siempre fueron las tribus del sur las más ligadas a la adoración a Yahvé, lo cual explicaría que fueran estas las que, en Judá (palabra, como sabemos, derivada de “Yahvé”), permanecieron más fieles a este Dios, en tanto las del norte volvían sus ojos a Elohim, desarticulándose con ello la identificación de ambos dioses ocurrida en la etapa de la monarquía unificada. Tal tesis ha sido objeto de especulación. Aunque sugerente, hay un dato arqueológico que prácticamente la invalida: la estela moabita de Mesha. En el oeste de Jordania, cerca del imponente castillo medieval de Karak42, se encontró una estela redactada por Mesha, rey de Moab43. 42
No confundir con Krak, castillo medieval éste que, aunque igualmente imponente, se encuentra en la actual Siria y fue construido por los cruzados, no por los musulmanes. 43 El insigne Lancaster Harding, padre de la arqueología en Jordania y responsable, entre otros hechos gloriosos para esta ciencia, de dirección del proceso de recuperación de los textos esenios de Qumram, ofrece una trascripción íntegra al inglés del texto de la estela en su obra Antiquities of Jordan. 244
Karak, sobre un altozano en los yermos del sur de Jordania, es, junto con Ajlum, la fortaleza sarracena más imponente del reino hachemita. Poco visitado por los viajeros –tan abundantes, en cambio, en la próxima Petra- su belleza es uno de los secretos mejor guardados del Próximo Oriente. La estela de Mesha fue descubierta muy cerca del castillo, y es el único texto de ésta época encontrado en territorio jordano. Su importancia documental es extrema, debido a que confirma algunos detalles de parte de la historia de los monarcas del reino de Israel. Moab aparece mencionado en la Biblia muchas veces. Junto con Amón y Edom, era uno de los tres Estados situados al este del río Jordán. La Biblia cita constantes guerras entre estos tres reinos y los hebreos desde la época de Josué. David y Salomón lograron sojuzgar a Moab, pero después, tras la división del reino unificado hebreo, Moab recuperó su independencia y se convirtió de nuevo en un factor de inestabilidad para los hebreos. Israel y Judá, en sus constantes enfrentamientos, a veces acudían a Moab como aliado. Otras veces lo combatían juntos. La estela narra la campaña de Mesha contra el reino de Israel. Según la estela, Mesha ocupó Nebo a los israelitas. Nebo es la enorme montaña situada de espaldas al santuario de Dan, y por extensión, el conjunto de la zona del santuario israelita. El texto de la estela cuenta que Mesha cogió los objetos sagrados consagrados a Yahvé que había en Nebo, se los llevó consigo a Moab y los consagró a la divinidad suprema en su reino, Isthar Chemosh44. Esto encaja, aunque con algunas diferencias de detalle, con el relato de la Biblia sobre estos acontecimientos. La estela utiliza la palabra Yahvé, no Elohim o ninguna otra de las variedades del nombre El, lo que indica que para los moabitas, el Dios adorado por el pueblo de Israel en Dan era Yahvé. Esto deslegitima la hipótesis de que allí se había estado adorando a Elohim como a un dios diferente a Yahvé. Independientemente de que en los templos de Betel y Dan se adorase a Elohim como a un Dios diferente a Yahvé o no, el hecho mismo de levantar centros de culto alternativos en los que se representaba a Dios como un becerro - y en el cual se alzaban altares a 44
Asthar Chemosh no era sino la versión local de la diosa Astarté, como ya vimos, también adorada por los cananeos, así como por los fenicios y por muchos otros pueblos semitas. La Biblia la llama Chemosh, y , como ya vimos, en Jerusalén Salomón había consagrado un templo dedicado a esta divinidad. Los moabitas, un típico pueblo de pastores seminómadas semitas, adoraban en forma enotista a Asthar Chemosh, aunque, como los israelitas, a veces también rendían culto a otros dioses. 245
otros dioses menores- constituye una prueba más de que no resulta posible hablar de monoteísmo en esté período. Por otra parte, la Biblia afirma explícitamente que el reino de Israel también adoraba a otros dioses. En el relato de las andanzas de Josías, rey de Judá, por las tierras adquiridas al reino de Israel, además de contarse la destrucción del templo de Betel, se dice que “Josías abolió también todos los santuarios de los altozanos de Samaria que habían construido los reyes de Israel irritando con ello a Yahvé”45. Podemos concluir, en base a todos estos datos que en el caso del reino de Israel, al igual que en el de Judá, difícilmente cabe hablar de monoteísmo. En realidad, ni siquiera de enotismo, sino de politeísmo sin disfraces. Politeísmo popular Hemos mencionado al inicio de este libro que analizar las características de las expresiones religiosas de un determinado pueblo en un momento histórico específico no significa, ni mucho menos, centrarnos exclusivamente en cómo éstas son definidas en sus libros sagrados ni en su doctrina oficial. Una religión es algo más amplio que el culto que se practica en los templos. ¿Qué nos dicen sobre la práctica religiosa de la gente común y corriente los textos disponibles? La propia Biblia reconoce que el culto por parte del pueblo hebreo a otros dioses distintos a Yahvé no era sólo un asunto propio de los reyes de Judá e Israel o del culto oficial en los templos de Jerusalén en Judá y de Dan y Betel en Israel. Los libros bíblicos hacen constantes referencias al culto a Baal por parte del pueblo hebreo, condenándolas fervientemente46. Muchas de estas condenas al culto a Baal están incluidas en los libros del Pentateuco relativos a Moisés47, que relatan la historia inmediatamente anterior a la llegada a Canaan48. 45
Libro Segundo de los Reyes, 23:15. Por ejemplo, en 1 Salmos 78:58. 47 Entre otros, Levítico 26:30, Números 32:52 y Deuteronomio 33:29. 48 Por supuesto, esto se explica porque dichos libros no fueron escritos precisamente en la época de Moisés, sino cuando el pueblo hebreo ya se encontraba asentado en Canaan, porque antes, en el desierto del Sinaí, durante el Éxodo, difícilmente pudieron los hebreos haber conocido los detalles de la religión de los pueblos que habitaban en una tierra a la que todavía no habían llegado. 246 46
En estos pasajes Yahvé hace llamamientos constantes a la destrucción de los altares consagrados a los dioses cananeos, particularmente los de Baal, seguramente no porque los autores bíblicos considerasen a Baal peor que los otros dioses cananeos, sino porque su culto era el más popular en la época. La Biblia reconoce indirectamente, lo que los hallazgos arqueológicos confirman, que en realidad los altares a Baal no desaparecieron del reino de Judá hasta la época del rey Ezequías, a inicios del siglo VII a.C., o lo que es lo mismo, más doscientos años después de la unificación del reino unificado de David. El culto doméstico a otros dioses entre los hebreos de esta época está bien sustentado por las evidencias arqueológicas. Por todas partes, en el actual territorio de Israel y de Cisjordania se han encontrado estatuillas religiosas correspondientes al período comprendido entre el 1200 y el 700 a.C., la etapa en la cual los hebreos ya se encontraban asentados en la región y constituyeron sus reinos. Curiosamente, se observa una marcada diferencia entre las figuras religiosas y las correspondientes al período anterior a la llegada de los hebreos. Esto muestra, hasta cierto punto, que al menos una parte sustancial del politeísmo que estas imágenes religiosas evidencian no era simplemente un rasgo de la permanencia del politeísmo cananeo, sino más bien la importación de un nuevo politeísmo, propiamente hebreo. Una gran parte de estas imágenes, sobre todo las del período del 1200 al 900 a.C., representan preferentemente a animales, y principalmente a un toro. Ya hemos visto que existen muchas relaciones entre el culto a Yahvé y la adoración a los vacunos: la Biblia cuenta que los hebreos adoraron al becerro en el desierto, el grabado de Kuntillet Ajlum nos muestra a Yahvé como un toro, y en el santuario de Dan fue hallada una pieza con forma de cuernos. Esto permite considerar que, tal vez, estos ídolos representan al propio Yahvé. En todo caso, se trata de una mera conjetura porque, al contrario que el relieve de Kuntillet Ajrud, éstas no incluyen el nombre del dios representado. En la década de los años sesenta la arqueóloga Kathleen Kenyon encontró una notable cantidad de estatuillas del período monárquico hebreo con representaciones de caballos con lo que parecen ser símbolos solares en la frente49. Este hallazgo da verosimilitud a la posibilidad de 49
La pieza más importante se encontró en el llamado Ofel, es decir, el área inmediatamente al sur de la actual Explanada de las Mezquitas. Paradójicamente las extenuantes excavaciones arqueológicas en la zona de la supuesta ubicación del gran Templo de Salomón en Jerusalén, patrocinadas por el Estado de Israel en forma incesante, no sólo no han hallado ninguna prueba 247
que un tipo de culto solar, basado en la adoración al caballo, se encontrase ampliamente extendido, al menos en el reino de Judá50. Según el Segundo libro de los Reyes, Josías, durante su reforma religiosa, “quitó (del Templo) los caballos que los reyes de Judá tenían consagrados al sol”. En el Ofel también fue hallada una pequeña imagen de la diosa egipcia Sejmet, junto a una ostraca o pedazo de jarra con un pequeño texto que dice “propiedad de Hannah, hija de Azarías”. Hanna (en castellano Eva) y Azarías son dos nombres típicamente hebreos. También han sido halladas figuras de diosas, aunque en menor cantidad, sosteniendo discos solares. Otro indicio revelador de la religiosidad popular en este período es el gran número de sellos personales encontrados en diferentes puntos de Palestina. Se trata de pequeñas piezas con bajorrelieves que eran utilizadas para marcar la propiedad sobre objetos, al modo de un sello de lacre en la actualidad51. Una ingente cantidad de sellos tienen grabados nombres de hebreos de personas que incluyen el término “Baal”: Abdu Baal (“el siervo de Baal”), Baal Nathan (“Baal ha dado”), Baala, Avbaal y muchos otros. La utilización como nombre personal de un nombre de un dios era muy frecuente en toda la Antigüedad, y significaba que el que poseía dicho nombre se sentía especialmente vinculado a ese dios. Algunos otros sellos presentan nombres no relacionados con dioses, y que también eran usados en otras zonas, tales como en Amón, Ugarit o entre los fenicios52 o nombres con partículas religiosas no específicamente referidas a un dios concreto (por ejemplo, con la partícula Adon, de Adonai, “el Señor”). Hay también una cierta cantidad de nombres con las partículas “yah” “ahu”, “ah” o “yo”, todas ellas relacionadas con el término Yahvé, como por ejemplo, Yo Nathan (“Yahvé ha dado”) , Gadyah (“Yahvé de Gad”), Gemaryahú (“Yahvé de Gemar”)53. Ciertas personas se sentían especialmente vinculadas a Baal –la mayoría-, otras a Yahvé, otras a otros dioses. Los sellos alusivos de que en la época de la monarquía se adorase a Yahvé, sino que han sacado a la luz esta prueba de lo contrario. 50 En otros lugares han sido hallados escarabajos alados de la misma época, asimilados al culto solar en el Antiguo Egipto. 51 No menos de 50 de estos sellos fueron encontrados también en el Ofel, en la década de los ochenta. 52 Por ejemplo, nombres tales como Soasar. 53 Este Gemaryahú (Ganarías, en su trascripción castellana) es mencionado en el libro de Jeremías como hijo de Safán y empleado en la corte del rey Joaquim, a fines del siglo VII a.C. Es uno de los pocos ejemplos en los que una reliquia encontrada en Tierra Santa permite establecer un vínculo directo con un personaje bíblico. 248
a Yahvé son la minoría, en comparación a los referentes a Baal54. Algo bastante contradictorio, por supuesto, con un monoteísmo general centrado en la figura de Yahvé. Una explicación posible de la permanencia del culto al cananeo Baal podría buscarse en la presencia de población cananea residiendo entre los hebreos, la cual, continuó practicando sus ritos de adoración a sus divinidades propias. Es cierto que aunque durante la ocupación de Canaan los hebreos cometieron auténticas atrocidades, no llegaron a exterminar a los cananeos. Por ejemplo, hasta su conquista por parte del rey David la ciudad de Jebús, después llamada Jerusalén, siguió siendo cananea, en una época en la que prácticamente toda la región al este del Jordán estaba ya bajo dominio hebreo. Posiblemente la penetración pacífica y la negociación fueron armas tan importantes como la conquista y las matanzas de poblaciones. Hubo, además un fuerte componente de mezcla de la población local con los emigrantes de esa amalgama de gentes (shashu, hapiru y tal vez otros) que conformarían el pueblo hebreo. Pero en general los hebreos no fueron tolerantes a la hora de permitir la presencia de otros pueblos manteniendo sus tradiciones propias y viviendo entre ellos. Practicaban una asimilación completa. A partir del siglo IX a.C. es casi imposible hallar una sola inscripción en Palestina en una lengua diferente a la hebrea. En la época de las monarquías, la distinción entre cananeos supervivientes y hebreos se había esfumado, amalgamados en una misma tradición social y cultural. La permanencia del culto a Baal y a otros dioses cananeos se mantuvo en este contexto de unificación o ensamblaje no sólo político sino también social y cultural. A partir de al menos el tiempo de Salomón ya no cabe hablar de una cultura cananea perviviendo en Palestina. La población resultante era en parte de origen cananeo, en parte de origen hebreo, hablaba ya sólo hebreo, y era toda ella fiel a una dinastía hebrea. Además, si hubieran perdurado remanentes de población cananea separada, manteniendo culto a sus dioses propios, la condena Bíblica a adorar a tales dioses no tendría ningún sentido, porque las diatribas se lanzaban contra los hebreos, no contra los cananeos. A los autores de los libros bíblicos relativos a este período les importaba bien poco lo que hicieran con su vida religiosa los demás pueblos. Lo que no toleraban es que los hebreos adorasen a otros dioses. La adoración a Baal y a otras divinidades cananeas no puede en ningún caso atribuirse sólo a un sector “cananeo” dentro del conjunto de los 54
Sobre una treintena de estos sellos expuestos en el museo de las Tierras Bíblicas de Jerusalén, sólo dos se refieren a Yahvé, y la inmensa mayoría de los demás se refieren a Baal. 249
súbditos de la monarquía hebrea. Era una práctica de los hebreos, aunque su origen, obviamente, fuera fruto de la herencia cananea, un componente importante dentro de la amalgama de influencias que terminaron confluyendo en la formación de lo hebreo. No debemos pensar en que lo que se practicaba era sólo un simple culto doméstico a otros dioses. Ya hemos mencionado que la religión de los reyes se convertía en gran medida en la religión del pueblo. Y, cuando los reyes optaban por adorar a otros dioses, el proceso venía a veces acompañado de la conformación de toda una estructura religiosa. Al menos en las etapas en las que en Judá o en Israel gobernaban monarcas más abiertos al politeísmo, existían sacerdotes hebreos dedicados al rendir pleitesía a otros dioses, lo cual implica todo un sistema de culto organizado. El número de sacerdotes hebreos destinados a la adoración de otros dioses debió de ser en algunos momentos muy numeroso. Jehú sustituyó a Ajab como rey de Judá en el 841 e intentó restaurar el culto exclusivo a Yahvé que Ajab, un incansable politeísta, había abandonado. Jehú convocó a todos los profetas y sacerdotes que adoraban a Baal en su reino, con el no muy tolerante propósito de matarlos a todos. Aunque la Biblia no menciona las cifras, habla de una auténtica “matanza”, lo que implica necesariamente un número cuantioso de víctimas55. Crónicas enotistas La Biblia, como hemos visto, abunda en narraciones relativas a los devaneos politeístas del pueblo hebreo, incluidos sus reyes, durante toda la etapa comprendida entre su llegada a Palestina y la expulsión a Babilonia. Todos los libros bíblicos relativos a este período hacen de este asunto un tema central. La historia narrada no deja de ser la explicación de las relaciones entre un pueblo y su celoso Dios, con el cual suscribieron un pacto en tiempo de Moisés, y que no tolera las constantes tendencias del pueblo y de sus jerarcas a adorar a otros dioses distintos. Nos hemos ocupado de estudiar los elementos cananeos del templo de Yahvé edificado por Salomón en Jerusalén y del politeísmo que este rey practicó. Hemos visto además que en la práctica muchos reyes de Judá (la mayoría), adoraban a otros dioses además de a Yahvé. Algunos, ni siquiera reconocían a Yahvé. El pueblo de Judá, el reino del sur, erigía altares y elaboraba imágenes que mostraban a Yahvé junto a otra divinidad, tal vez su consorte. En el reino de Israel, el culto oficial 55
2 Reyes 10:18 y ss. 250
no cumplía los preceptos de no representar a Yahvé en imágenes, al venerar a la deidad en forma de becerros. Además, allí también se reverenciaban a otros dioses. También hemos analizado como una mayoría de los sellos personales encontrados se refieren a dioses distintos a Yahvé. Sabemos también que imágenes de caballos solares y de diosas egipcias de esa época han sido halladas con profusión…con todos estos elementos, queda bastante claro que la adoración exclusiva a Yahvé era en la práctica un fenómeno bastante marginal, si es que alguna vez se dio más allá de algunos grupos concretos o períodos muy específicos, durante todos estos siglos. La religión hebrea de esta etapa era de un politeísmo desbordante, semejante al egipcio o al babilónico. Los profetas, a los que nos referiremos más ampliamente en el próximo capítulo, fueron tal vez la expresión más ruidosa del sector yahvista de la población hebrea. Probablemente constituyeron un grupo bastante marginal en términos tanto numéricos como de influencia. Su posterior ensalzamiento en la Biblia es efecto típico de dar relumbrón a la parte del pasado histórico que más se amolda a la ideología del momento en que se narran los sucesos. Pero centrándonos ahora en el culto exclusivo a Yahvé en esta etapa, asumiendo el hecho improbable de que tuviera algún nivel real de importancia, analizaremos seguidamente si puede ser considerado como una forma religiosa monoteísta. Para eso, estudiaremos los pasajes bíblicos referentes a este periodo que se ocupan de definir la posición del yahvismo en relación a la existencia de otros dioses. Los más interesantes son los que ponen palabras en boca de Yahvé o los diálogos de los adoradores de Yahvé con su dios. Así, por ejemplo, el segundo libro de la Crónicas relata que Yahvé, tras la construcción y consagración del Templo, dirigió las siguientes palabras al rey Salomón, relativas a cual debía de ser el comportamiento del pueblo de Israel: “Pero si os apartáis, abandonando los decretos y los mandatos que os he dado, y vais a servir a otros dioses, postrándoos ante ellos, os arrancará de mi tierra que os he dado, retiraré mi presencia del templo que he consagrado a mi Nombre y lo convertiré en ejemplo y escarnio entre todos los pueblos”.56 También el libro de los Salmos es rico en reseñas claramente enotistas y que reconocen expresamente la existencia de otros Dioses, aparte de Yahvé. “Habla Yahvé, Dios de los dioses”, es la frase que da
56
2 Crónicas 7: 20-21. 251
inicio al Salmo 50, reconociendo con ello de manera inequívoca la existencia de otros dioses además de Yahvé. La interpretación canónica y teológica del judaísmo moderno y de varias iglesias cristianas de este proceso no es otro que ver en él un afán de Yahvé por mostrarse constantemente ante el pueblo de Israel como el Único Dios, al cual deben adorar en exclusividad porque los demás dioses son falsos57. No obstante, este piadoso punto de vista no es el que se deduce de la lectura de la Biblia. Los libros bíblicos de esta etapa no ponen en boca de Dios ninguna referencia a que él sea el único Dios. Yahvé siempre se presenta a sí mismo como “el Dios de Israel”, “el Dios de vuestros padres” y expresiones semejantes. A priori la deidad bíblica no niega la existencia de otros dioses, sólo reafirma que, con respecto al pueblo judío, el debe ser el único adorado. Esta idea es obsesivamente repetida una y otra vez. En ocasiones, se narran momentos en los cuales Dios explica como sus poderes son superiores a los de otros dioses, para con ello mostrar a su pueblo que resulta mucho más eficaz para ellos brindarle culto exclusivo a él. Muchos textos bíblicos muestran a Yahvé comparándose con los otros dioses para sacar la conclusión de su superioridad: “Yahvé, Dios de Israel, no hay dios como tú ni en el cielo ni en la tierra”58. Aquí no se afirma que Yahvé es el único Dios, sino, simple y sencillamente, que no hay ningún Dios equiparable a él en categoría. En el libro bíblico de las Crónicas se pone en boca del rey David, en un momento de conversación con Yahvé, la siguiente expresión: “¿Qué otro pueblo hay sobre la tierra como tu pueblo Israel, a quien un dios haya ido a rescatar para hacerle su pueblo (...)?”59. Una vez más, se compara a Yahvé con las divinidades de otros pueblos, para sacar la conclusión no de que éstos sean falsos, sino simplemente que no son tan poderosos como Yahvé. En toda esta etapa los libros bíblicos no hacen ni una sola referencia a que no existan otros dioses. La afirmación constante es que el pueblo de Israel, el pueblo elegido, debe adorar exclusivamente al dios Yahvé y no a otros dioses. Esta visión religiosa no es monoteísta, sino enotista, y se diferencia poco o nada de la de otros pueblos de la antigüedad, especialmente de aquellos que llevaban una vida nómada. Sorprendentemente, la Biblia de modo explicito define en algunas ocasiones a Yahvé como el Dios de los dioses, como el dios más 57
Es una interpretación bastante típica dentro de la tradición judaica y también cristiana de intentar hacer creer que el monoteísmo judío es mucho más antiguo de lo que en realidad es. 58 Libro Primero de las Crónicas, 6:14. 59 Libro Primero de las Crónicas 17:21. 252
elevado, lo cual supone de modo explícito que no niega la existencia de otros dioses. Los dioses de los demás pueblos son vistos como inferiores o menos poderosos, pero no necesariamente como falsos. Estos son algunos ejemplos concretos: “El Dios de los dioses, Yahvé, el Dios de los dioses, Yahvé, lo sabe bien, y que lo sepa todo Israel”60.“Habla Yahvé, Dios de los dioses: convoca a la tierra de oriente a occidente”61. En el Salmo 58, el autor dialoga directamente con los dioses, reprochándoles su injusticia: “¿De verdad, dioses, pronunciáis justicia, juzgáis a los hombres conforme a derecho?”. No tiene sentido alguno dirigir esta pregunta a los dioses en general si no es porque se admite su existencia. Estos pasajes resultan bastante embarazosos para aquellos que pretenden ver en esta época un monoteísmo ya conformado. Algún autor católico llega a afirmar que estos textos vienen tan sólo a significar que hay un solo Dios verdadero pero infinidad de dioses falsos a los que se rinde adoración y servicio62. Recordemos que el enotismo o monolatría es la creencia en un Dios propio de la tribu o pueblo, cuyos atributos se consideran superiores a los atributos de los dioses de las demás tribus o pueblos y al cual deben dirigirse en exclusividad las plegarias y el culto. Yahvé es presentado como el Dios propio y exclusivo para el pueblo hebreo, un Dios, por otra parte, más poderoso que cualquier otro dios. Un Dios, incluso, al que se le llama Dios de los dioses, que gobierna sobre dioses de los otros pueblos. Yahvé es el Dios más perfecto y al único al cual deben adorar los hebreos. Pero nunca se dice que Yahvé sea el único Dios. No se niega la divinidad de los dioses adorados por otros pueblos. Algunos especialistas en la Biblia, tanto católicos como protestantes, reconocen de modo explicito el enotismo de la fe oficial del pueblo judío hasta el destierro de Babilonia. En su Introducción a los 60
Josué 22: 23. Salmos, 50:1 62 Otra interpretación dada desde la Iglesia Católica de estos textos es que en realidad no suponen politeísmo alguno, y que se trata sólo de arcaísmos literarios. ¿Qué quiere decirse con esto? ¿Qué en una etapa más arcaico al momento en el cual se elaboraron los textos si practicaban los hebreos de modo oficial el politeísmo y que los textos recogen ese eco arcaico? La conclusión no varía aunque se asuma esta supuesta premisa del “arcaísmo” de la expresión. 253 61
libros de los Profetas, la edición revisada y aumentada de la Nueva Biblia de Jerusalén, autorizada oficialmente por la Iglesia Católica, se señala: “Por mucho tiempo (en el pueblo de Israel) se había aceptado la idea de que los demás pueblos podían tener otros dioses, pero esto no causaba preocupación: Israel sólo reconocía a Yahvé, que era el más poderoso de los dioses y exigía un culto exclusivo”. Reconociendo esta naturaleza enotista, y no monoteísta, de la relación entre Yahvé y su pueblo en toda la historia judía anterior al destierro de Babilonia, varios teólogos cristianos, han argumentado que el elemento realmente novedoso de la fe judía en aquel tiempo, frente a las religiones de los otros pueblos, es que el Dios judío no aceptaba la adoración a otros dioses, en tanto en los demás pueblos de la época no se daba este tipo de exclusividad. Este argumento carece de base histórica. Hay muchísimos ejemplos coetáneos y aún anteriores de pueblos y grupos humanos que practicaban una religión enotista excluyente de la posibilidad de reverenciar a otras deidades. Algunos pueblos no tenían empacho en sumar a su panteón a divinidades de sus vecinos. Otros, en cambio, se mantenían firmes en adorar exclusivamente a su dios tribal. La propia Biblia nos presenta a los pueblos vecinos de de los hebreos, pobladores de los áridos desiertos al este del Jordán y al sur Judá –edomitas, amonitas, madianitas y demás-, como monólatras o adoradores en exclusiva de sus respectivos dioses tutelares. Incluso dentro de las religiones politeístas, había grupos concretos que sólo adoraban a un único Dios y para los cuales estaba prohibido adorar a otros dioses. Este era el caso, por ejemplo, de los sacerdotes del antiguo Egipto vinculados al culto de una determinada deidad. Estaban estrictamente orientados a rendir culto a la misma, no podían adorar a otras, por más que, obviamente, reconocían su existencia. La supuesta superioridad de su divinidad específica con respecto a las demás les imponía ésta obligación de culto exclusivo. Los rejabitas La Biblia nos cuenta un interesante episodio de la etapa final del reino de Judea, cuando ya se encontraba bajo el ataque permanente de bandas de tropas babilónicas que hostigaban todo el territorio, obligando a mucha gente del campo a refugiarse en la ciudad de Jerusalén. Según la Biblia, Yahvé se le apareció a Jeremías y le dio instrucciones para que 254
llevara a los rejabitas a su templo63. Los rejabitas eran un clan nómada del Negev, un grupo periférico del amplio conjunto de pueblos (shashu, hapiru, benjamitas, cananeos, parte de los filisteos, etc.) que habían terminado formando el conglomerado del pueblo hebreo. Sin embargo, al contrario que los demás grupos, los rejabitas nunca se incorporaron plenamente a esta federación. Permanecieron en la región más al sur de Judá, en el desierto del Negev. Aunque integrados en la monarquía hebrea, mantuvieron su forma de vida nómada y sus costumbres ancestrales, incluidas las religiosas. Esto les confería un estatus diferenciado del resto de los hebreos. Formaban parte del reino, estaban sujetos al dominio ejercido desde Jerusalén, pero no se habían integrado en el conjunto plenamente, al no hacerse sedentarios. Eran una suerte de museo viviente del pasado nómada hebreo. Cuando las incursiones de los babilonios en Judá hicieron imposible a los rejabitas permanecer en el Negev, éstos decidieron dejar sus páramos, en dónde vivían en tiendas de campaña dedicados al nómade pastoril, para instalarse en Jerusalén, y así refugiarse de los ataques de las tropas babilónicas y sus aliados arameos. No eran los únicos, muchos hebreos campesinos habían acudido también a la ciudad por la misma razón, con la esperanza de que las murallas de la ciudad sirvieran de protección frente a las razias babilónicas. El texto que vamos a analizar refleja este contexto, con los rejabitas ya refugiados en Jerusalén. El relato bíblico narra que, siguiendo instrucciones de Yahvé, Jeremías pidió a los rejabitas que bebieran vino, práctica habitual entre la mayoría de los hebreos, y autorizada por las leyes del Pentateuco. Los rejabitas respondieron: “No bebemos vino, porque nuestro padre Jonadab, hijo de Recab, nos dio el siguiente mandamiento: No beberéis vino ni vosotros ni vuestros hijos nunca jamás, ni edificaréis casa, ni sembraréis semilla, ni plantaréis viñedo, ni poseeréis nada, sino que en tiendas pasaréis toda vuestra existencia”64. El episodio termina con una réplica de Yahvé a los hebreos, en la que compara la fidelidad de los rejabitas al mandato religioso que les había impuesto Jonadab, con la infidelidad religiosa de su pueblo, el cual no cumple sus mandatos y adora a otros dioses en lugar de a Yahvé en exclusiva65. El pasaje es sorprendente por varias razones. La Biblia nunca dice que Yahvé hubiera impuesto a su pueblo una obligación de no 63
Jeremías 35:1 y ss. Jeremías, 35:6-8. 65 Jeremías, 35: 12 y ss. 64
255
beber vino, no vivir en casas y no practicar la agricultura. Estas eran prácticas propias de los rejabitas, derivadas de su fe definida por esa figura llamada Jonadab, fundador mítico del clan, como Abraham para los hebreos. Los rejabitas adoraban a Dios de un modo diferente los hebreos, conservando el rigurosismo enotista propio de los nómadas. Este rigorismo se había perdido entre los hebreos, que, con su sedentarización, habían incurrido constantemente en prácticas politeístas. La narración de Jeremías y los rejabitas es un ejemplo extraordinario de la propia Biblia de cómo los grupos de pastores nómadas de la periferia de Palestina conservaban su enotismo de un modo mucho más puro y riguroso que los hebreos. En el relato, Yahvé hace de los rejabitas un modelo a seguir. El ideal del desierto, de la vida nómada, significaba de algún modo el referente utópico del tipo de adoración requerido por Yahvé. El pasaje de los rejabitas nos permite contextualizar la historia del pueblo hebreo como la de un grupo de antiguos nómadas sedentarizados, de origen diverso, que terminaron mezclándose con la población local, hasta construir un reino, luego dividido en dos. Mientras los hebreos se debatían entre su fondo cultural enotista y el politeísmo típico de los pueblos sedentarios, los rejabitas, un clan semita que seguía siendo nómada, conservaba vivo el ideal del enotismo puro. Los rejabitas, en definitiva, evocan ese pasado remoto del origen mismo del culto a Yahvé, que nació como una adoración local por parte de clanes beduinos, como los shashu, en el sur del Negev y en Sinaí. Esto confirma, en definitiva, las tesis que hemos venido sustentando en los capítulos precedentes y además demuestra que, en la época de las monarquías hebreas, los hebreos sedentarios estaban lejos de vivir la religiosidad seguida por sus antepasados, basada en ese “ideal del desierto”, de tipo enotista puro. Sólo así se explica que para el mismo Yahvé, el clan de los rejabitas fueran un modelo inmaculado para explicar a los demás hebreos cuan lejos estaban de la auténtica religiosidad original. Conclusiones ¿Podemos denominar monoteísta a una religión cuyos textos no la presentan como tal, sino sólo como enotista, cuyos fieles adoraban casi siempre a varios dioses y cuyos líderes políticos erigían altares a divinidades diversas? Obviamente no. La gran conclusión que podemos sacar, después de todo este análisis del período monárquico, es que, durante esa etapa, la fe hebrea no era en absoluto monoteísta. El viejo sustrato enotista, originado en la etapa nómada de vida en el desierto, se 256
veía suplantado constantemente por las tentaciones politeístas, que llevaron incluso a la adoración de la esposa de Yahvé. En definitiva, el mundo religioso de los hebreos en aquel tiempo no se diferenciaba mucho del de cualquier otro pueblo semita de la misma época. Pese a todas las evidencias arqueológicas, estudiosos judíos y cristianos siguen manteniendo la vieja concepción de que el monoteísmo ya fue revelado a Moisés, incluso a Abraham, y que desde entonces permaneció como un elemento básico del judaísmo, aunque se dieran tendencias frecuentes tanto por parte de los reyes como del pueblo hacia la idolatría y el culto a otros dioses distintos a Yahvé. No obstante, una mayoría sustancial de los historiadores creyentes sí reconocen que la emergencia del monoteísmo en el antiguo Israel fue ciertamente un fenómeno mucho más tardío y gradual. Respecto a los especialistas no condicionados por prejuicios religiosos, la práctica totalidad asume que no cabe hablar de monoteísmo del pueblo hebreo antes del exilio a Babilonia. No obstante, para algunos autores, aunque el contexto general de la etapa monárquica de la historia de Israel no era principalmente monoteísta, sí existió una pequeña minoría, cuya expresión más evidente fueron los profetas, que desarrolló ideas y concepciones de tipo monoteísta, las cuales irían poco a poco evolucionando hasta la conformación de un pensamiento generalizado nítidamente monoteísta en el judaísmo oficial posterior. Otros, por el contrario, consideran que esta evolución hacia el monoteísmo sólo se inició realmente tras el exilio babilónico. Creemos que este último punto de vista se ajusta bastante más a la realidad. Como hemos tenido oportunidad de ver, no hay ningún indicio de monoteísmo entre el pueblo judío en toda la época monárquica. Más bien, tanto la arqueología como un cabal análisis de los libros bíblicos conducen a considerar que la tensión religiosa en la época se daba entre aquellos partidarios de mantener el enotismo, (los defensores de un culto exclusivo a Yahvé) y aquellos que también consideraban válida la adoración a otros dioses. El debate se daba entre monolatría y politeísmo, no entre monoteísmo y politeísmo. No hay elementos para asumir que existiera una corriente monoteísta en esta época, ni tan siquiera minoritaria. Cabe incluso afirmar que los elementos tendentes al monoteísmo estaban mucho menos presentes en la etapa de la monarquía que en el período inmediatamente anterior. Y es que, como ya hemos mencionado, el monoteísmo, o su versión más moderada, es decir, el enotismo extremo, responde bastante mejor a las exigencias de un pueblo de pastores nómadas que a las de una sociedad sedentarizada. En cuanto un pueblo se asienta, se urbaniza, construye templos y pasa a practicar la agricultura, casi automáticamente su panteón religioso se 257
multiplica, las tabúes y prohibiciones respecto a la no representación en imagen de la deidad caen en el olvido, la casta sacerdotal se vuelve más sofisticada…en definitiva, la religión adopta un aspecto más formal y bajo determinado punto de vista, más complejo. Los relatos bíblicos que cubren este período de tiempo, pese a haber sido redactados en su inmensa mayoría posteriormente, en una etapa en la que el monoteísmo era ya la corriente triunfante, no logran ocultar las evidencias politeístas. El enotismo en este período era algo bastante más marginal de lo que podría deducirse leyendo los libros de la Biblia. El pueblo hebreo en los siglos de la monarquía, fue en realidad mucho más politeísta que nunca antes, y probablemente que nunca después. El Yahvé de la época monárquica no sólo no es un Dios universal, sino que ni tan siquiera Él mismo niega la existencia de otros seres divinos. Es un Dios celoso que pide adoración rígida, eso es todo. Como hemos visto, la arqueología prueba que esta adoración exclusiva no fue en verdad la forma más común de fe religiosa del período. Probablemente, se trató sólo de una corriente dentro de la religiosidad de la época. Algunos sectores del pueblo hebreo – representado por los profetas- deseaban conservar esa fe vinculada a un sólo Dios al que adorar que habían heredado de sus antepasados nómadas. A veces, este sector minoritario lograba el apoyo explícito del poder, cuando el soberano reinante decidía primar el culto a Yahvé sobre los otros dioses. En otros momentos, la corriente yahvista quedaba marginada porque el propio poder político se decantaba por un politeísmo completo. ¿Como y cuando, entonces, se crearon las condiciones necesarias para que la religiosidad politeísta de los hebreos, un pueblo marginal del Oriente Antiguo, diera paso al monoteísmo más influyente de todos los tiempos?...
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Marduk, Ormuz
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En las riberas de Babilonia En este capítulo analizaremos el transcurso histórico del pueblo judío en los siglos VII y VI a. de C... Como veremos, se trata de una etapa trascendental en la conformación del monoteísmo. Ya sabemos que los libros bíblicos no son relatos históricos en el sentido moderno del término, pero la mayor parte de los datos contenidos en ellos relativos a ésta época son fidedignos. Es una etapa, además, bien documentada por otras fuentes, principalmente asirias, persas y griegas. La arqueología, por su parte, ofrece bases muy firmes para contrastar las tradiciones bíblicas de este período. En el 722 a.C., tras muchos años de constantes incursiones, los asirios lograron finalmente apoderarse del reino de Israel. Haciendo gala de la fama de autoritarios, despóticos y crueles con la cual estos guerreros han sido recordados por la Historia, los asirios arrasaron por completo la pequeña monarquía israelita. Asiria destruyó muchas ciudades y aldeas de Israel y deportó a casi toda su población. Su lugar fue ocupado por colonos de la propia Asiria y de otros lugares. Era el destino que los asirios reservaban a aquellos que osaban enfrentarse a su enorme poderío militar. Este hecho, que marcaría dramáticamente la historia hebrea posterior, no fue en cambio para los asirios sino una empresa de conquista más, como tantas otras. El reino de Israel, al fin y al cabo, no fue el único en la época que sufrió tan dramático fin a manos de este pueblo de guerreros montañosos. Los reinos hebreos eran naciones nimias, como tantos pequeños Estados del Levante Mediterráneo. Los hebreos deportados por Asiria fueron trasladados a la zona del alto Eúfrates, momento a partir del cual se pierde por completo su rastro histórico. Verosímilmente, fueron asimilados con la población local de las áreas de deportación, un fenómeno nada raro en la época1. 1
La deportación y desaparición del pueblo del reino norteño ha dado pábulo a una multitud de leyendas y fantasías referentes a las “tribus perdidas de Israel”. Recurrentemente se habla en la prensa y la literatura sensacionalistas del hallazgo de alguna de estas “tribus perdidas”. Tales hallazgos tienen lugar en 261
Según la Biblia, algunos escaparon de la proscripción y se agruparon en torno al líder carismático Josías, que predicó que sólo existía un Templo en el que pudiera ser adorado Yahvé: el de Jerusalén. Hacia fines del VII a.C. el poder de Asiria comenzó a decaer, y hacia el 614 a.C., la ciudad de Babilonia, en la Mesopotamia Media, logró derrotar a los asirios y dominar toda la cuenca del Eúfrates y el Tigris. Por su parte, el reino de Judá, aunque mantuvo su independencia unos años más y logró evitar ser conquistado por los asirios, caería décadas después en manos de la potencia dominante que había sustituido a Asiria: la Babilonia del gran rey Nabuconodosor. Los babilonios hostigaron al pequeño reino de Judá hasta provocar la aparición en su seno de auténticos “quintacolumnistas”, como Jeremías que, según la Biblia, predijo la destrucción de Jerusalén y del Templo si Judá no se rendía a Babilonia -profecía nada meritoria, porque resultaba bastante evidente que esto era lo que sin duda iba a suceder, dada la fuerza militar descomunal de la nueva potencia mesopotámica-. Finalmente Jerusalén fue sitiada y capturada por los babilonios, tras la rendición de Jaconías, rey de Judá. Nabuconodosor hizo prisioneros a todos los miembros de la familia real y a los demás cortesanos2, así como a los jerosolimitanos pudientes y se los llevó consigo como prisioneros a Babilonia. La Biblia eleva el número total de reos en unos siete mil3. Esto sucedió, según una crónica babilónica, exactamente el 16 de marzo del año 597 a.C. lugares tan inverosímiles como África Central, Extremo Oriente o el desierto del norte de México. Este tipo de “descubrimientos” se argumentan sobre la base de determinados paralelismos entre la religiosidad y las tradiciones de tal o cual cultura local y la del judaísmo bíblico. En realidad, tales supuestos paralelismos son explicables por al menos tres argumentos: El primero es que hay expresiones religiosas trans-culturales, de modo que pueden fácilmente encontrase similitudes entre la religión de cualquier pueblo de la antigüedad y cualquier cultura tradicional actual, incluso en algunos detalles de ritual. A veces, es fruto de la simple casualidad. Otras, es debido a que existen paradigmas religiosos universales de origen muy remoto. El segundo argumento es que muchas culturas y tribus supuestamente “aisladas” de la influencia Occidental en realidad llevan décadas o siglos recibiendo de modo indirecto influjos de la fe cristiana, muchas veces en las versiones más judaizantes, es decir, las del evangelismo protestante radical. Finalmente, para muchas culturas el referente que constituye Occidente como cultura dominante lleva a buscar paralelismos y similitudes que permita dotar a su cultura tradicional de los ribetes de “prestigio” que implicaría una supuesta relación directa con el judaísmo. 2 Incluidos, según la Biblia, a los eunucos. En Judá e Israel se practicaba la castración de hombres. 3 Libro Segundo de los Reyes, 24: 10-16. 262
Los babilonios nombraron rey a Sedecías, un tío de Jaconías, convirtiendo a Judá en un Estado títere en sus manos. Pero Sedecías cometió la imprudencia de rebelarse contra Nabuconodosor, ante lo cual el soberano babilónico reaccionó enviando de nuevo a sus huestes. El ejército conquistador ocupó por segunda vez Jerusalén, pero ahora para destruirla por completo. El Templo de Yahvé fue arrasado y los objetos de culto rapiñados. Otra vez Nabuconodosor volvió a extrañar a Babilonia a miles de hebreos. No obstante, y siguiendo la propia Biblia al pie de la letra – y a contrario de lo que generalmente se cree-, no todos los habitantes del reino de Judá fueron deportados. El Libro de los Reyes dice expresamente que “el jefe de la guardia (babilónica) dejó a una parte de los más pobres del pueblo para cultivar las viñas y los campos”.4 Además, los babilonios designaron a un miembro de la familia real de Judá como gobernante de esta parte de la población del antiguo reino5, aunque sometido, por supuesto, a la soberanía babilónica. Este segmento del pueblo hebreo se rebeló años después matando al reyezuelo impuesto y a continuación, siguiendo siempre a la Biblia, una parte huyó a Egipto, temeroso de la venganza de los babilónicos. Otra parte permaneció en Palestina, puesto que en la historia del retorno de los deportados desde Babilonia a su antigua tierra, el Libro Sagrado nos habla de que allí permanecían hebreos, que durante ese tiempo se habían mezclado con la población extranjera traída por los babilonios para repoblar el país.6 Algunos hallazgos arqueológicos conducen a pensar que al menos una parte de la nobleza israelita también se quedó en Palestina tras la ocupación de Judá. Una tumba hebrea excavada recientemente en el valle de Hinnom, en 4
Libro Segundo de los Reyes, 25:12. La cual, como se ha dicho, constituía de hecho la mayoría del pueblo de Judá. Libro Segundo de los Reyes, 25:22. 6 Este grupo mezclado daría forma posteriormente a la comunidad de los samaritanos, que no fue reconocido por los judíos exilados, cuando retornaron, como parte del pueblo elegido de Yahvé por haberse mezclado con otros grupos. Esta exclusión condujo a los samaritanos a renunciar a Jerusalén como centro del culto, estableciendo un santuario alternativo en el monte Garizín, junto a la actual ciudad de Nablús. Durante siglos, samaritanos y judíos compartieron después Palestina, siempre sujetos a recelos y enfrentamientos mutuos. La parábola cristiana del “Buen samaritano” narrada en los Evangelios y el encuentro de Jesús con la mujer samaritana nos hablan de esta separación tipo “apartheid” entre los dos grupos. Finalmente, los samaritanos terminaron siendo prácticamente exterminados por persecuciones judías y cristianas. Hoy solo quedan unos centenares, parte de ellos todavía viviendo al pie del monte Garizín. Haciéndose eco de ese atávico recelo, el Gran Rabinato de Israel sigue hoy en día excluyendo a los samaritanos de la condición de judíos. 263 5
Jerusalén, demuestra una ocupación continuada de la misma durante siglos, incluido el período del exilio babilónico. Dicha tumba prueba que, al menos en Jerusalén, la presencia hebraica no se interrumpió por completo durante esta etapa7. Tras narrarnos el destierro, los siguientes libros de la Biblia se centran por completo en los avatares de los deportados. Se nos deja de contar la historia de todo el pueblo y se nos pasa a narrar sólo la de una parte solamente: la de su élite exiliada. Los que permanecieron en Palestina, los que huyeron a Egipto, se evaporan sin más de la obra bíblica. La razón es evidente: cuando los deportados, años después, regresaron a su tierra, se hicieron con el control político y económico dejando a un lado a los hebreos que habían permanecido allí. Fue este grupo del regreso el que, al ocupar el poder, se hizo también con la jefatura religiosa. Precisamente todos los libros bíblicos llamados deuteronómicos, aquellos que regulan los rituales, tabúes alimenticios y de todo tipo y demás detalles del culto, fueron escritos al regreso de Babilonia por esta élite triunfante. Con este ritualismo de nuevo cuño, que por su complejidad resultaban prácticamente imposible ser seguido por las clases humildes, el grupo de los retornados garantizaba en adelante su supremacía: gobernaban porque eran los más perfectos desde la perspectiva religiosa, porque seguían al pie de la letra, en definitiva, los rigurosos mandamientos formulados por ellos mismos. El campesinado pobre, que no había sido exiliado a Babilonia, quedaba excluido no sólo del poder, sino también de la forma más perfecta de religión. Pero retomemos el hilo al momento de la expulsión a Babilonia. Al contrario de lo que habían hecho los asirios con la población del reino de Israel, los babilonios no obligaron a los deportados de Judá a asimilarse. Los mantuvieron concertados a orillas de Babilonia, dando lugar a lo que Andrew Sinclair ha llamado “el primer gueto” de la historia, aunque en realidad, sus condiciones de vida durante el exilio no fueron, precisamente, de servidumbre o esclavitud. Es a partir de este momento cuando propiamente cabe hablar ya de pueblo judío, no antes. En nombre judío procede de Judá, el reino del que venían los deportados. Este pueblo no era toda la nación hebrea, toda vez que los habitantes del Israel se perdieron en los vericuetos de la asimilación practicada por los asirios; en tanto los pobladores de Judá no 7
Sin embargo, el judaísmo posterior siempre se ha centrado en considerar sólo la historia posterior de aquellos que fueron deportados a Babilonia, que constituían, como se ve, las clases más pudientes (los primeros en ser deportados) y las clases medias y urbanas (la segunda gran deportación). Pero el campesinado permaneció en su tierra. 264
deportados fueron expresamente excluidos de la comunidad nacional por los exiliados cuando éstos regresaron y recuperaron el poder. Muchos de los autores que admiten que la religión del pueblo hebreo antes del exilio babilónico no había sido nunca monoteísta, colocan el momento del origen del mismo en la etapa babilónica. Para ello, se basan en los textos de los libros bíblicos de los profetas hebreos que predicaron en esta fase y que, supuestamente, denotarían ya una religiosidad orientada al culto excluyente de un solo Dios. Aquellos estudiosos que comparten esta hipótesis argumentan que el cambio fue ante todo debido a una reacción frente al politeísmo circundante. Según esta versión, el supuesto excesivo politeísmo de los babilónicos hizo que los judíos, ansiosos de marcar distancias frente a sus opresivos dominadores y remarcar su identidad nacional, se ciñeran a los aspectos más tendentes al monoteísmo de su religión, hasta entonces básicamente enotista. En su exilio babilónico el pueblo judío lloraría durante décadas por el templo destruido. Sometidos a una crisis de identidad cultural extremadamente fuerte y con el templo –eje generador de su sentir religioso- desaparecido, el judaísmo de la diáspora babilónica viviría una auténtica catarsis interna de la cual brotaría una religiosidad renovada, destinada a subrayar la propia identidad y evitar su disolución como comunidad. Los profetas serían los grandes agentes transformadores en esta etapa crucial de la historia del monoteísmo. Nosotros no compartimos esta tesis. Los hebreos habían vivido rodeados de pueblos ampliamente politeístas desde su misma llegada a Palestina y eso no les condujo, en modo alguno, a reforzar su creencia en un único Dios. Más bien, y tal y como hemos visto, tal convivencia les influyó hasta el punto de transformarse virtualmente en politeístas. Hay, además, tres causas de fondo esenciales que desacreditan esta teoría tan generalizada. En primer término, debemos tener en cuenta que, tal y como a continuación veremos con amplio detalle, la doctrina predicada por los profetas del exilio y contenida en la Biblia no es todavía, es sentido estricto, monoteísta. Supone, ciertamente, una vuelta a los aspectos más enotistas de la religión hebrea previa, pero no será sino hasta la liberación del exilio, esto es, el momento en que el judaísmo se encuentre de frente con la religión de los persas, cuando cabe en verdad hablar de monoteísmo judío. En segundo lugar, debe tenerse en consideración que la supuesta opresión del pueblo judío de la que la Biblia nos intenta convencer no se corresponde con los datos de otras fuentes históricas, que más bien nos hablan de unas excelentes relaciones de convivencia y plena libertad de culto, algo poco compatible con la idea de que el pueblo judío se orientó al monoteísmo para remarcar su identidad cultural en un contexto de ostracismo social. 265
Y, en tercer lugar, hay evidencias claras que prueban como la práctica de la nueva doctrina recogida en los libros de los profetas del exilio, más que marcar distancias con un supuesto exacerbado politeísmo de los babilonios, bebe directamente de fuentes babilónicas. Analizaremos con detalle, uno a uno, estos tres argumentos. Los profetas Durante el destierro en Babilonia, el pueblo de Israel perderá en gran medida sus esperanzas nacionales, siempre basadas en el hecho de que su Dios propio era superior a cualquier otro dios y les acompañaba en todo momento. ¿Cómo explicar que Dios, que había conducido a su pueblo elegido desde la esclavitud de Egipto a la tierra prometida, que había acompañado a éste durante la conquista de la misma, ahora consintiera la expulsión de los judíos de esa misma tierra? ¿Cómo creer en que su poder protector era superior al de los demás dioses, si había permitido incluso la destrucción de su Morada, de su templo sagrado en Jerusalén? Las tentaciones de dejar a adorar a este Dios, cuyo poder protector parecía desvanecerse, fueron inmensas por parte del pueblo judío en el destierro, que, una vez más, volvió sus ojos hacia un politeísmo claro. Asentado a orillas del Eúfrates y del Tigris, los judíos vivían ahora dispersos y rodeados de pueblos que adoraban a otros dioses. Las esperanzas de regresar a la tierra Prometida se desvanecían. El reino de Judá había sido humillado y derrotado. Su Dios no era tan poderoso. Muchos, por tanto, volvieron su mirada hacia los dioses de sus nuevos vecinos. En este contexto de desesperanza y resquebrajamiento de la fe nacional, aparecerán una serie de profetas celosos de la vuelta a la religión primitiva. El argumentario de estos profetas para atraer al pueblo a la fe tradicional era contundente: Yahvé no había sido derrotado; muy por el contrario, Yahvé había provocado el destierro, para así castigar a su nación por sus muchos pecados. El pueblo judío había incumplido su pacto con Yahvé, al dejarse arrastrar constantemente por la adoración a otros dioses. Ahora, Yahvé penaba a Israel no permitiéndole retornar a su tierra hasta que el pueblo judío no se purificara de nuevo abandonando toda forma de idolatría. Casi todas las religiones de la antigüedad contaron con hierófanos o profetas, figuras capaces de establecer una especial relación con los dioses, a través de los cuales éstos se expresaban a los hombres. Solo por citar algunos de los ejemplos más cercanos al entorno del pueblo judío, pueden mencionarse casos documentados por la arqueológica de éxtasis proféticos y de videntes en la ciudad mesopotámica de Mari en el siglo XVIII a.C., en la ciudad de Biblos en 266
el siglo XI a.C o en la ciudad de Jamá en el Orontes en el siglo VIII a.C. La propia Biblia menciona a figuras de profetas entre los pueblos vecinos a Israel, como el vidente arameo Balaán, que actuaba en la corte del rey de Moab8, o los profetas fenicios del rey Jezabel de Tiro9. Estos profetas o iluminados de la antigüedad operaban como psicopompos y portavoces de las divinidades, en un modo semejante al papel desempeñado por los chamanes en muchos pueblos arcaicos10. Al igual que éstos, los profetas se veían arrebatados por éxtasis místicos tras someterse a prácticas de iniciación tales como trances colectivos, excitaciones de frenesí provocadas por la práctica de bailes esotéricos o de danzas frenéticas y otras técnicas extáticas, semejantes a las que los místicos de todas las culturas y de todos los tiempos han empleado con los mismos propósitos. Los libros bíblicos de los profetas mencionan ejemplos muy concretos de la utilización de estas prácticas también por parte de los profetas judíos.11 Poseídos por el Dios durante sus trances, o bien receptores de los mensajes divinos a través del sueño real o narcoléctico, los videntes y profetas desempeñan en las religiones un papel marcadamente diferenciado al de los sacerdotes. Su denominación en hebreo y otras lenguas semitas, nabi, significa literalmente “delirar”. Los profetas y chamanes por lo general no tienen encomendadas las labores del culto y del templo, tareas siempre reservadas al sacerdote. Tampoco deben ser confundidos con la figura del curandero o brujo. El profeta o chamán intermedia entre los hombres y los dioses para comunicar mensajes. Es como un médium o nexo entre lo divino y lo profano a través del cual fluye una corriente de comunicación de naturaleza esotérica. El curandero, en cambio, utiliza poderes especiales con finalidades específicas y para resolver problemas concretos de los miembros de la comunidad: curar enfermedades, librar del mal de ojo, proteger de los enemigos, etc. El profetismo había formado parte de la religión del pueblo de Israel desde una época muy arcaica. La propia figura de Moisés tiene una naturaleza ciertamente semejante a la de un chamán o profeta. Más adelante, en los libros de los Jueces y de los Reyes, la Biblia alude a personajes de éste tipo ya en el período de la ocupación de Canaan y durante la época de la monarquía unificada. En ocasiones, las reseñas se refieren a personajes que actuaban individualmente. Estos son los 8
Números, 22-24. Reyes, 18: 19-40. 10 Los excelentes estudios del historiador de las religiones y antropólogo Mircea Eliade ofrecen un extraordinario caudal de información sobre el papel y funciones de los chamanes y pueblos y culturas de todo el mundo. 11 Ver por ejemplo el trance inducido por la música en el caso del profeta Samuel, en 1 Samuel 10:10. 267 9
casos, entre otros, de la profetisa Devora12 , del profeta y vidente Samuel13 o de Gad y Natán, profetas asesores del rey David14. En otros casos, se habla de comunidades o grupos de profetas que llevan una vida en común y actúan en grupo15, al estilo del monacato cristiano. Posteriormente, tras la división de la monarquía unificada en los reinos de Judá e Israel, las menciones de profetas son constantes: Ajías en tiempo del rey Jeroboán, Jehú en tiempo de Basá, Elías y Eliseo durante el reinado de Ajab y sus sucesores, Jonás en la etapa de Josías, etc. Además de estos profetas antiguos, parte de cuyos hechos conocemos por las referencias citadas en los libros históricos de la Biblia, hay todo un grupo de profetas posteriores que cuentan cada uno con un libro propio en el texto Sagrado. Estos profetas, reconocidos como “canónicos” tanto por el judaísmo como por cristianismo, ejercieron su ministerio a partir del siglo VIII a C. - en la etapa final de la independencia de Judá e Israel y durante toda la fase del exilio-. Los últimos libros de los profetas, ya a fines del siglo V a.C., corresponden a la época de la restauración del Templo de Jerusalén, durante la etapa de dominación persa. En el período helenístico, el movimiento profético desaparece casi por completo, para resurgir después en figuras tan notables como la de Juan el Bautista o el propio Jesucristo. La doctrina moral del judaísmo se fragua en los libros bíblicos de los profetas. Así como la ley de Moisés fijaba el ritual de la religión, los profetas dotan a la misma su cuerpo ético moderno. Pero a los efectos de este estudio, el elemento más determinante de los libros de los profetas es que en ellos aparecen, por primera vez en toda la Biblia, referencias hacia el monoteísmo como un elemento determinante de la fe del pueblo judío. A partir del enotismo, los profetas, poco a poco, fueron dando forma a una nueva visión del Dios de Israel. Este proceso fue gradual y pasó por diversas fases. Los primeros profetas canónicos subrayan con insistencia los especiales vínculos que unen a Yahvé con Israel, pero todavía no expresan claramente que Él sea el único Dios existente. Condenan constantemente la adoración a otros dioses, afirmando el nulo poder divino de los ídolos construidos por la mano del hombre. Así, el profeta Habacuc se pregunta retóricamente: “¿De qué sirve un ídolo, obra de escultor, si es imagen fundida, oráculo engañoso?”16 12
Jueces, 4 a 5. Samuel, 3:20. 14 Libro Primero de Samuel. 15 Libro Segundo de los Reyes, 2. 16 Habacuc, 2:18. 13
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Por boca de los profetas, Yahvé expresa su futura venganza contra Judá e Israel por adorar a otros dioses: “Extenderé mi mano contra Judá, contra todos los habitantes de Jerusalén, y extirparé de este lugar lo que queda de Baal.”17 Los primeros profetas canónicos ejercen un apostolado extremadamente agresivo contra la adoración a otros dioses. Esta no era una idea nueva. Ya vimos como toda la historia del pueblo hebreo durante la monarquía está plagada de reseñas condenatorias de Yahvé a su nación cada vez que ésta se apartaba del culto exclusivo. Lo novedoso de los primeros profetas canónicos es el método que utilizan para defender la supremacía de Yahvé: hacen comparaciones explícitas sobre la superioridad del Dios judío frente a los demás dioses, cuyos ídolos carecen de poder real. Estamos ya aquí, a un paso de la condenación de los demás dioses como falsos. Pero habrá que esperar a la época final del destierro a Babilonia para que este paso se produzca. Los profetas subsiguientes, ya durante el exilio, comienzan a predicar que Yahvé no sólo rige los destinos de su pueblo elegido, sino también los del resto de la humanidad. Amós, por ejemplo, señala que Yahvé juzga a los pequeños Estados y a los grandes Imperios18, Jeremías indica que Yahvé otorga y quita el poder a los soberanos de los demás países y que los utiliza como instrumento de su venganza contra Israel cuando lo traiciona19 . Esta idea es totalmente nueva y no tiene precedentes en los libros bíblicos más antiguos, donde se presentaba a Yahvé como el Dios exclusivo de Israel y por tanto ajeno a los avatares de las demás naciones20. Sofonías va un paso más lejos y habla ya de un futuro en el cual toda la humanidad, y no sólo el pueblo hebreo, invocará el nombre de Yahvé: “Entonces purificaré el labio de los pueblos para que invoquen todos el nombre de Yahvé, y le sirvan bajo un mismo yugo.”21 Son los primeros elementos de universalismo claro de la figura de Yahvé. No obstante, el monoteísmo, aunque aletea sobre el 17
Sofonías, 1:4. Amos, 1-2. 19 Jeremías 27: 5-8 y 5: 15-17. 20 A no ser en casos de directa interferencia de éstos en la historia de su pueblo elegido, como en el caso de los egipcios durante la época de la esclavitud. 21 Sofonías 3:9. 269 18
pensamiento profético, aun no se despliega plenamente. Porque, pese a todo, los profetas no sólo no lo afirman todavía de un modo explícito, sino que a veces siguen dando pistas claras de su orientación enotista. El profeta Joel muestra a Yahvé como el Dios privativo de Israel, asociado a una nación concreta, no como una Divinidad única y universal: “Sabréis entonces que yo soy Yahvé vuestro Dios, que habito en Sión, mi monte santo. Jerusalén será lugar santo y los extranjeros no volverán a pasar por ella”.22 Miqueas, un profeta contemporáneo al comienzo de la conquista asiria del reino de Israel, en el siglo VIII a.C, insiste también en la idea de Yahvé como Dios privativo de Israel: “Pues todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de sus dioses, pero nosotros caminamos en el nombre de Yahvé, nuestro Dios, para siempre jamás”.23 Miqueas compara el poder de Yahvé con el de otros dioses, lo que explícitamente presupone reconocer que tales otros dioses existen: “¿Qué Dios hay como tú, que perdone el pecado y absuelva al resto de su heredad?”24 En el caso de profeta Daniel, incluso hay una referencia a Yahvé como Dios de los dioses, semejante a las que ya vimos en algunos libros bíblicos más antiguos: “El rey actuará a su antojo; se envalentonará elevándose sobre todos los dioses y dirá cosas increíbles contra el Dios de los dioses.”25 Estos textos enotistas o incluso politeístas alternan con otros que, tal vez, pudieran ser considerados monoteístas. Óseas, coetáneo de Miqueas, pone en boca del Dios de Israel lo siguiente: “Pero yo soy Yahvé, tu Dios, desde el país de Egipto. No conoces otro Dios fuera de mí, ni hay más salvador que yo.”26 22
Joel, 4:17 Miqueas 4:5. 24 Miqueas, 7:18. 25 Daniel, 11:36. 23
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A primera vista pudiera parecer una proclama monoteísta, pero si analizamos detenidamente el texto, vemos que, aunque apunta a ello, no expresa un monoteísmo completo. El versículo solo reconoce que el pueblo de Israel no conoce a otro Dios más que a Yahvé. Yahvé es su Dios propio, su Dios particular. Hasta aquí, estamos en el típico enotismo de todos los siglos anteriores de la historia del judaísmo. En la parte final del pasaje Yahvé expresa que no hay más salvador que él mismo. Sólo Yahvé salva. Pero eso no significa que se niegue la existencia de otros dioses, sólo se dice que no existen más dioses “salvadores”. La idea monoteísta planea sobre el texto, pero todavía no se expresa plenamente. La existencia de otros dioses sigue sin negarse. En una fecha tan tardía como el siglo VIII a.C., el mensaje de los profetas sigue siendo enotista, no monoteísta. No obstante, ¿cuáles fueron las razones que propiciaron este nuevo enfoque universalista de la figura de Yahvé proclamada por muchos de estos profetas? Marduk El estereotipo sobre el exilio de los judíos en Babilonia nos los presenta sometidos a una dura y amarga servidumbre, dominados por los impositivos babilónicos. Pasajes como el de Daniel encerrado en la cárcel con los leones por no querer adorar a los dioses babilónicos forman parte de nuestro imaginario colectivo. No obstante, han sido encontradas en Mesopotamia varias evidencias arqueológicas que ofrecen un panorama radicalmente diferente. Por ejemplo, fue descubierto el archivo completo de una familia judía de comerciantes y prestamistas. Los datos de este registro nos revelan a un grupo social muy bien posicionado con los poderes políticos y económicos locales, y que disfrutaba de un nivel de vida nada desdeñable27. Ello encaja con el hecho de que había sido la aristocracia judía la exiliada a Babilonia, no el conjunto del pueblo. Las élites siempre saben hablar en un lenguaje común, más allá de las diferencias étnicas o nacionales. No es extraño, pues, tal trato tolerante por parte del régimen babilónico hacia los exiliados. Por otro lado, la posibilidad de que los babilónicos hubieran querido imponer su religión a los judíos resulta manifiestamente inverosímil históricamente. No tenemos ninguna evidencia de que los 26
Óseas, 13:4. La permanencia de una nutrida parte de los judíos en Babilonia tras el la finalización del exilio oficial revela también que el medio ambiente local no les era, desde luego, nada desfavorable. ¿Porqué optar por quedarse si los vecinos son hostiles? 271 27
babilónicos hicieron obligatorio su credo religioso cuando dominaban a otros pueblos. La idea de imponer las creencias propias es un concepto absurdo desde la perspectiva politeísta, dónde la norma era la asimilación de los dioses de los pueblos dominados. La imagen popular de Babilonia, que ha llegado a nuestros días, hace de esta ciudad una suerte de centro de vicio, un lugar de gentes pervertidas e inmorales, cuya monstruosa religión, supuestamente, incluía los rituales más degenerantes. Los profetas llaman prostituta a la ciudad de Babilonia un sinnúmero de veces. Se trata de pura y simple propaganda elaborada muchos siglos más tarde, en la época en la que, durante el reino judío independiente de los macabeos, interesaba reescribir la historia nacional de modo que sirviera de lección para el presente. Un presente, en aquella etapa, de dominación griega frente a la cual era importante rescatar los valores nacionales. Se pretendía así que leyendo las depravaciones y abusos babilónicos contra los judíos y el posterior papel de Yahvé ayudándoles y destruyendo a la ciudad maldita, vieran los macabeos reforzada su moral ante la posibilidad de que los amos griegos, como los babilónicos en el pasado, también sufrirían lo suyo por subyugar al Pueblo Elegido. Analicemos lo que sabemos sobre la religión babilónica para desentrañar cuan distanciada de la realidad se encuentra la visión propagandística de la misma transmitida por la Biblia. Debemos comenzar señalando que no existe en puridad una religión babilónica en cuanto tal diferente a la sumeria. En Mesopotamia se constata una tremenda continuidad religiosa desde la época de Ur hasta la desaparición de la cultura autóctona a manos de los persas. Durante cientos de años, el sumerio pervivió como lengua culta y ritual, en tanto que diversas lenguas semitas (primero el acadio, después el arameo) eran las de uso cotidiano. En la época del imperio neobabilónico fundado por Nabuconodosor, durante el exilio judío, todas las divinidades de Mesopotamia conservaban sus nombres sumerios, compartido con el nombre semita. Anu, Enlil, Enki, Nanna (en acadio Sin o El), Inanna (Isthar) y todos los demás dioses del amplísimo panteón adorado en la región desde al menos el 3500 a.C., seguían siendo las divinidades en boga. Estos dioses conservaban el espíritu bondadoso que ya los venía caracterizando desde la época de Sumer. Eran dioses justos, dioses que nunca abandonaban a los humanos cuando estos sufrían penurias y que los acompañaban todo el tiempo para garantizarles una vida próspera, feliz y saludable. Se diferenciaban completamente de las típicas divinidades indoeuropeas, al estilo del Zeus griego, capaz de los más atroces castigos y siempre dispuesto a jugar con los humanas en función de sus caprichos. Las cualidades de los dioses no eran, pues, human0s, puesto que, a contrario de los hombres, no eran capaces de causar daño. 272
Unidos, actuaban para hacer el bien a los seres humanos y protegerlos del mal, que no era sino el fruto de los propios errores o pecados, y no la consecuencia de la ira de divinidades perversas o de la cólera de divinidades vengativas. Estos son, en definitiva, unos atributos que Elohim, el dios adorado en Mesopotamia como El o Sin, también compartía, y que se traduce en el espíritu colaborador con los hombres que la Biblia nos transmite en los relatos sobre Abraham. Dioses, pues, muy diferentes a Yahvé, un Dios sanguinario con sus enemigos y fustigador terrible de su propio pueblo cuando no le obedecía, tal y como los relatos sobre Moisés nos cuentan. Los babilónicos conservaban además la noción sumeria de piedad individual, conforme a la cual cada persona podía dirigirse a su lama o dios tutelar, en una suerte de enotismo personalizado28. “¡Quien quiera que seas, ten confianza en Nabú, no tengas confianza en ningún otro dios!”, exhorta un texto babilónico. Una idea esta de la adoración personalizada al dios tutelar, de nuevo, frecuente en el aspecto elohístico de la etapa histórica que la figura de Abraham simboliza, pero ajena por completo al pensamiento yahvístico preponderante en la historia religiosa del pueblo hebreo durante las monarquías. En cierto sentido, podría afirmarse que, en el exilio, los judíos, al verse expuestos a la religiosidad babilónica, se reencontraron con su propia forma original y más arcaica de entender la religión y las relaciones de lo divino con el plano humano, fundadas en la misericordia, no en la actitud caprichosa de un dios dominante y cruel. No obstante, pese a toda esta continuidad de la religión babilónica con respecto a la sumeria – y por tanto afín al elohismo-, algo trascendental había cambiado. Los sumerios habían sido ampliamente politeístas, asignando a Enlil el papel de dios supremo, aunque con poderes bastante difusos sobre los demás dioses. A partir del surgimiento del imperio babilónico, una nueva figura divina irá cobrando importancia, hasta destronar a Enlil como cabeza del panteón. Se trataba de Marduk, el dios principal de la ciudad de Babilonia, la urbe que había logrado dominar a todas las demás en Mesopotamia y conformar, gracias a Nabuconodosor, un basto imperio. Nabú, dios originario de la ciudad de Borsippa, contigua a Babilonia y una de las primeras en ser dominadas por los babilonios, pasó a ser considerado vástago de Marduk. Colocar a la divinidad de la ciudad o el pueblo 28
Por cierto, el dios Nabú se encontraba incorporado al nombre del monarca Nabuconodosor, una práctica extremadamente frecuente en Mesopotamia desde la época sumeria. Este dios también ha dado nombre a un célebre planeta de una saga contemporánea de ciencia ficción…la creatividad babilónica sigue siendo una fuente inagotable de inspiración. 273
dominante a la cabeza de los dioses de los pueblos dominados era una práctica extremadamente común en la antigüedad. Sucedió lo mismo siglos antes durante la unificación de Egipto, como ya vimos. Poco a poco, en un proceso bien documentado gracias a los numerosos textos religiosos babilónicos que han sido hallados, la importancia de Marduk frente a los demás dioses fue creciendo más y más, como reflejo del centralismo de la propia Babilonia en relación a su imperio. Tras eclipsar a Enlil y a Nabú, Marduk anuló también al dios Ea, su padre, al que no consultaba más que por deferencia. El poderoso Ninurta, otro dios de elevada categoría, perdió también parte de su popularidad frente a un Marduk al que los textos atribuían las mayores hazañas. De su condición inicial de soberano divino de la ciudad capital del imperio, Marduk se transformo en de dios supremo de todos los países dominados, de los cuales disponía a su antojo. Su mando se extendía a la cúpula celeste, a los vientos y al sol. El poema babilónico de la creación, denominado Emuna Elish, narra su victoria sobre las aguas del caos primordial, personificadas en el dragón Tiamat, y su consecuente elevación a la categoría de señor de todos los demás dioses29. Con el transcurrir del tiempo Marduk comenzó a ser considerado, al menos en ciertos círculos sacerdotales, no ya solamente como el dios supremo, sino como un resumen de todos los demás dioses, los cuales eran vistos como envolturas concretas de ese dios único y grandioso: “Sin es tu divinidad, Anu tu principio, Dagan tu señorío, Enlil tu realeza, Adad tu valor, el sabio Ea tu entendimiento, Nabú tu poder, Ninurta tu primacía, Nergal tu fuerza, (…) pero Tu potente nombre es Marduk, sabio divino”. Se trata de un proceso que recuerda vivamente al que se había producido en Egipto en relación a Ra durante el Bajo Imperio. De nuevo, como al analizar el caso egipcio, debemos preguntarnos si textos como éste revelan una noción en última instancia monoteísta o más bien responden a ese “monoteísmo literario” al que ya nos referíamos al inicio de esta obra. El pasaje puede significar que los demás dioses no 29
Este tipo de especulaciones sacerdotales de ensalzamiento de un dios ya habían tenido precedentes con otras deidades mesopotámicas. Tal fue el caso de Ninurta, por ejemplo, al que en cierta oración babilónica se le atribuyen los aspectos de los demás dioses como parte de su figura corporal “El iris de tus ojos, Señor, es la claridad de Sin (...) Anu y Antu son tus labios (…)”reza un texto ensalzador de este dios. 274
tienen identidad propia y son meras manifestaciones de Marduk, pero también cabe suponer que lo que se está expresando es que los demás dioses aunque existen por sí mismos, actúan como delegados del gran Marduk, el cual conserva en última instancia el poder supremo. Nosotros nos inclinamos por la primera opción, en tanto que la parte final del texto (“pero tu potente nombre es Marduk”), lleva aparejada implícitamente la idea de que es el nombre único de Dios, ergo, no hay más deidad que Marduk. ¿Significa esto que la religión babilónica se había vuelto monoteísta? De nuevo, como en el caso de Egipto con respecto a los textos que ensalzan a Ra como único Dios, debemos dar una respuesta prudente: no deben confundirse las especulaciones teológicas de ciertos círculos sacerdotales con la práctica religiosa oficial y popular. El proceso de encumbramiento oficial de Marduk nunca fue tan lejos como para desplazar al culto a los demás dioses. Muy por el contrario, cada ciudad e incluso cada persona proseguían enfocando su adoración cotidiana a sus divinidades propias. Los zigurates o pirámides escalonadas de todos los demás dioses funcionaban a pleno rendimiento organizando sacrificios. Es de suponer que el poder político babilónico vería con excelentes ojos la noción de acopiar en Marduk, la deidad original de la ciudad imperial, los atributos de todos los demás dioses, como reflejo celeste del poder terrenal acumulado en manos del monarca. No obstante, no hay evidencias de que llegase a existir algún plan político de la monarquía para traducir estas especulaciones monoteístas de los sacerdotes en un dogma de fe oficial para todo el pueblo. El único testimonio en ese sentido nos lo ofrece un historiador babilónico de la época helenística llamado Berossos. Según Berossos, Nabodino, el último soberano babilónico, habría llegado a acusar al clero del dios Esagil de herejía, por oponerse al proceso de encumbramiento del dios Marduk. Al igual que Ajenatón siglos antes, las intenciones de Nabodino debieron ser tanto políticas como económicas, puesto que desposeyó al clero de Esagil de sus bienes incorporándolos al patrimonio imperial. Berossos afirma que, en búsqueda de venganza, el clero del dios derrotado pidió apoyo a Ciro, rey de Persia, lo cual propició la ocupación médica de Babilonia y el fin de su imperio. El relato de Berossos tal vez no merezca excesivo crédito. Proviene de una fuente demasiado tardía, no está corroborada por documentos coetáneos y, por último, parece la típica leyenda creada con posterioridad para argumentar la ruina nacional en base a la idea de traición, en este caso de los sacerdotes de Esagil30. 30
Es exactamente la misma idea que la leyenda romancera sobre el don Oppas, padre de la doncella ultrajada por el rey godo Rodrigo, acudiendo a pedir ayuda 275
Sea o no cierta la historia de Berossos, lo innegable es que, al menos en algunos ambientales sacerdotales, Marduk llegó a ser visto como el único Dios31. Todo esto sucedía mientras el pueblo judío permanecía exiliado en Babilonia. ¿Cabe por tanto suponer que este proceso influyó en que los propios judíos asumieran la idea monoteísta con respecto a su propio Dios, Yahvé? Este tipo de especulaciones de monoteísmo centrado en Marduk no estaban al cabo de la calle. El tipo de religión babilónica al que judíos se veían expuestos en el día a día era esencialmente multiforme y rico en diversidad de dioses. Sin embargo, tal vez no es osado afirmar que al menos esa idea de ensalzamiento a Marduk como Dios casi universal y con atributos amplísimos que se estaba gestando en los medios sacerdotales y políticos de Babilonia bien pudo dejar impronta en el pensamiento de los profetas judíos en el exilio. La influencia de la religiosidad babilónica sobre el judaísmo, en muchos otros ámbitos, es amplísima y se encuentra plenamente corroborada. Varios de los relatos cruciales de la Biblia son simple reproducción de historias épicas babilónicas, en las que burdamente se sustituyó el nombre de los dioses del relato original por el de YahvéElohim. La muestra más evidente y conocida es el del relato del Diluvio, copia fiel de una narración mesopotámica sobre el mismo asunto, pero hay otros ejemplos, como el mito de Caín y Abel o la historia del hallazgo de Moisés en el río – idéntico al relato tradicional sobre el rey Sargón-32. A esto se suman otros elementos babilónicos que aderezan varias historias bíblicas, como la de la torre de Babel –una clarísima referencia a los zigurats de Babilonia. La alquimia hebraica, así como la mística judía, hunden también raíces en las influencias de la astrología
a los árabes para con ello vengar la afrenta, pero provocando finalmente la ruina goda al abrir con ello las puertas a los dominadores extranjeros. La historia nos ofrece muchos otros ejemplos de este tipo de justificación de invasiones externas a partir de la traición de “uno de los nuestros”. 31 Tras el desbaratamiento de Babilonia a mano de los persas, Marduk perdió su papel capital en la religión mesopotámica. No obstante, conservó importancia como divinidad local durante varios siglos más. 32 En otros casos, la posible influencia no pasa del campo de la hipótesis, como la idea de la resurrección, que los babilónicos asimilaban a Marduk. No obstante, la resurrección de los dioses es un lugar común, que también puede encontrase en el caso de Baal y muchas otras divinidades de Oriente Medio en la antigüedad sin que necesariamente deba ser atribuida sólo a una directa influencia mesopotámica, sino que más bien es sustrato de creencias arcaicas comunes a muchos pueblos. 276
babilónica33, así como la heterodoxa creencia en la malévola diosa Lilith, que perduró entre diversas comunidades judías hasta el siglo XIX34. La permeabilidad del judaísmo con respecto a la religiosidad mesopotámica está atestiguada. Nada impide considerar que esta misma porosidad se diera con respecto a la noción de universalizar a Yahvé, de modo que los profetas judíos tomaron esta idea siguiendo el modelo de Marduk. La propia Biblia nos ofrece una pista interesante respecto al posible influjo de la figura de Marduk en la conceptualización de Yahvé. El libro de Ester nos habla de un personaje novelesco, judío exiliado en Babilonia, que logró el favor del rey Jerjes al descubrir un complot contra él, logrando, gracias a su influencia, proteger a los judíos de un edicto babilónico contra ellos. La narración no tiene ningún viso de verosimilitud histórica, pero sucede que, curiosamente, el tal personaje se llama Marduk (Mardoqueo en castellano), un nombre propio jamás utilizado por los judíos ni antes ni después de la etapa del exilio. ¿Prueba esta coincidencia una cierta reminiscencia de la visión positiva de los judíos hacia el dios Marduk en el período del exilio? Tal vez35. El ascendente babilónico en la teología judía va más allá de la asimilación de la idea de la universalidad de Dios. Como sabemos, la fusión de Yahvé con Elohim durante la época de las monarquías hebreas había provocado la conformación de una divinidad de carácter fluctuante, con aspectos tanto bondadosos como coléricos, pero en los que al cabo preponderaba el elemento yahvístico frente al elohístico. En su exilio babilónico, los judíos convivieron durante algunas décadas con gentes para los que los dioses eran seres benévolos, que nunca hacían daño a los humanos. Se han descubierto sorprendentes paralelismos entre algunas frases y fórmulas de los libros bíblicos del Cantar de los Cantares y de la Sabiduría con las oraciones de piedad encontradas en los yacimientos babilónicos. 33
Es cierto, no obstante, que no podemos sino conjeturar en qué medida estas influencias provienen de la etapa del Exilio o son tal vez más antiguas, provenientes de la tradición llevada a Palestina por los clanes de semitas orientales que entraron a formar parte de esa amalgama de pueblos que después serían los hebreos. Es tan poco variable la religión babilónica con respecto a la sumeria, que algunos de los relatos épicos que hemos mencionado ya eran creencia común en tiempo sumerio, y por tanto pudieron entrar a formar parte de la memoria colectiva hebrea de la mano del aporte cultural representado en simbólicamente en la figura del patriarca Abraham, procedente de Ur. 34 La seductora Lilith, que atacaba a los hombres durante la noche, era ya venerada en Sumer desde tiempos remotísimos. 35 Sorprendentemente el propio nombre de Ester parece una adulteración del de la diosa babilónica Isthar. 277
La tesis de que Dios es accesible mediante las oraciones personales y actúa bondadosamente para ayudar a los hombres y apartarlos de todo mal recogida en el libro de la Sabiduría contrasta vivamente con la imagen de Dios que se nos ofrece en el Éxodo y otros libros bíblicos. Así pues, posiblemente los hebreos no adoptaron de los babilónicos la idea monoteísta, pero sí algo tan trascendental como la noción de que la divinidad gobierna a todos – y no sólo a un pueblo concreto de la humanidad- y el concepto de que ese Dios es compasivo y misericordioso, y por tanto incapaz del castigo injusto o caprichoso. Son los hombres los que se castigan a sí mismos, no Dios. Dios es justo y salva o condena en función de las obras de cada cual, no por una voluntad propia de castigar. Estas ideas, tan familiares hoy para judíos, cristianos y musulmanes, beben directamente de las riberas del Eúfrates y del Tigris. “Fuera de mí no hay ningún Dios” La fundación del monoteísmo puro del pueblo judío, dando la espalda a las formas más o menos aproximadas a monoteísmo pero en el fondo siempre enotistas de la historia anterior del pueblo Israel aparecen por vez primera en la Biblia en la obra atribuida al profeta Isaías. “Así dice Yahvé el rey de Israel, y su redentor, Yahvé Sebaoth: Yo soy el primero y el último, fuera de mí no hay ningún dios.”36 Este versículo constituye la más antigua proclamación monoteísta recogida en la Biblia. La afirmación es rotunda, no deja lugar a equívocos. Otros textos del mismo libro expresan la misma idea con semejante claridad: “¿No he sido yo Yahvé? No hay otro dios, fuera de mí. Dios justo y salvador, no hay otro fuera de mí. Volveos a mí y seréis salvados confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningún otro.”37 “Recordad lo pasado desde antiguo, pues yo soy Dios y no hay ningún otro, yo Dios y no hay otro como yo.”38 En estos asertos, Yahvé no es ya sólo definido como el Dios más grande y cuyo poder resulta tan inmenso que incluso rige los destinos de 36
Isaías 44: 6. Isaías 45: 21-22. 38 Isaías, 46:9. 37
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todos los pueblos, es que Yahvé, además de todo eso, es....el único Dios verdadero. Fuera de Yahvé todo es falso, las demás religiones y cultos se basan en burdas patrañas y artimañas. Los demás dioses son obra del hombre. Sólo Yahvé puede ser llamado Dios. Tal y como menciona la introducción a los profetas de la Biblia de Jerusalén, en estos textos “el monoteísmo está afirmado doctrinalmente y demostrada la vanidad de los falsos dioses por su impotencia”. El Yahvé revelado a Moisés jamás se había expresado en semejantes términos, ni, mucho menos, el Elohim de los tiempos de Abraham. El Dios del libro de Isaías no tiene que andar asegurando una y otra vez que es el ser divino más fuerte y poderoso, y al que Israel debe adoración exclusiva en función del pacto con Moisés. Simple y sencillamente, se proclama que es el único Dios verdadero. Todos los demás son falsos. Por ello le debe Israel adoración, porque sólo Yahvé es un Dios con existencia propia y no brotado de la mente y de la mano del hombre. Esta idea, aunque pueda parecer en parte una consecuencia natural de la evolución del enotismo, era, en realidad, completamente revolucionaria y novedosa en la fe judía. No cabe considerar que el enotismo evolucionó de un modo natural hacia el monoteísmo como si tal fuera su derrotero normal. La mayor parte de las religiones enotistas nunca se orientan luego hacia el monoteísmo. ¿Qué sucedió entonces? ¿Qué provocó este cambio? Hay un problema cronológico importante que debe ser aclarado para explicar adecuadamente en qué momento en concreto se produce esta profesión de fe monoteísta en el judaísmo y, por ende, cual fue el trasfondo histórico que propició este cambio. El profeta Isaías nació el 725 a. C., o lo que es lo mismo, mucho antes de la ruina del templo y del destierro a Babilonia. De hecho, una parte considerable de su obra está dedicada a la predicción de la propia destrucción del templo, como un castigo de Dios a los hebreos. Durante su vida el reino de Israel fue parcialmente invadido por los asirios. Bajo una extrema presión exterior, Judá buscará el apoyo de Egipto para detener el avance de Asiria. Finalmente, la ciudad logrará salvarse de la conquista casi por los pelos. Los últimos datos de la vida del profeta que cabe deducir de su obra son de aproximadamente el 700 a.C., algo más de 200 años antes de que Jerusalén sí resultara efectivamente conquistada por los babilonios y de que parte el pueblo del reino de Judá fuera deportado a Mesopotamia. Si los pasajes del libro de Isaías consagradores de la nueva idea monoteísta que hemos citado fueron escritos realmente por el profeta, habría que datarlos dos siglos antes a la época del destierro. Esto significaría que, mientras otros profetas coetáneos mantenían las tesis enotistas y bajo ningún punto de vista dejaban traslucir un monoteísmo 279
así de evidente y claro, Isaías, un auténtico adelantado a su tiempo, se salía por completo del contexto de la época propugnando, por alguna razón insondable, una idea tan novedosa. En realidad, lo que sucede es que los capítulos 40 al 55 del libro de Isaías –los que contienen estas referencias tan radicalmente monoteístas- ni son obra de Isaías ni datan de su época, tal y como los exegetas bíblicos cristianos más prestigiosos reconocen hoy en día. Es completamente imposible que un profeta del siglo VIII a.C. escribiera esta parte de la obra. En primer lugar, Isaías no es nombrado en ningún momento en toda esa porción del texto, mientras que en el resto de su libro su nombre es citado frecuentemente. En segundo lugar, el marco histórico que se describe en esos capítulos es completamente posterior a la época de Isaías. Se habla ya de Jerusalén destruida y del pueblo judío desterrado en Babilonia. Incluso se menciona al rey persa Ciro, el monarca que finalmente permitirá al pueblo hebreo regresar a Palestina. La critica histórica, por tanto, conduce a una conclusión inequívoca: Los textos monoteístas del libro de Isaías fueron escritos doscientos años después de la época de este profeta, siendo ulteriormente agregados a su obra, probablemente para dotarlos del prestigio con que la figura de Isaías seguía contando. Entonces, ¿quién escribió esos capítulos del libro de Isaías? No se dispone de ninguna referencia histórica, ni en la Biblia ni fuera de ella, para poder dar un nombre a este otro autor, el primer monoteísta judío. La crítica bíblica lo ha llamado, a falta de alternativas mejores, el Deutero Isaías (literalmente, el Isaías posterior) o el Segundo Isaías. No deja de resultar irónico que, pese a que la Biblia menciona por su nombre a varios cientos de personajes religiosos influyentes en la evolución del judaísmo, el “padre” del monoteísmo hebreo no tenga un nombre propio. Del contexto histórico de estos capítulos podemos deducir que este escurridizo personaje predicó en Babilonia entre las primeras victorias del rey persa Ciro, el 550 a.C., que permitían presagiar la ruina del imperio babilónico y el edicto de liberación proclamado por el propio Ciro en el 538 a.C. autorizando los primeros regresos de judíos hacia Palestina. No hay ninguna razón para dudar de la autenticidad de los textos39. Obviamente, no datan de la época de Isaías, pero tampoco 39
Cabría la posibilidad de que estos textos monoteístas del libro de Isaías fueran en realidad de una época muy posterior a esa, pero que hubieran sido en algún modo arreglados o maquillados para adaptarlos a un determinado contexto histórico para así hacerlos parecer realmente de la época del destierro y ocultar su carácter posterior. Subrayar la máxima antigüedad posible de la idea monoteísta en la religión judía es tentador tanto para judíos como para cristianos. ¿No pudo suceder que estos añadidos monoteístas en el libro de 280
son una invención posterior al regreso del pueblo judío a Palestina. En resumidas cuentas: Los más antiguos versículos monoteístas de la Biblia fueron escritos cuando el imperio persa iniciaba sus primeras victorias y la caída de Babilonia, por tanto, parecía próxima. Llegan los persas Para explicar que fue lo que motivó al Deutero Isaías a explícitamente profesar el monoteísmo, debemos antes hacer una parada para entrar en algunos detalles sobre el contexto en el que ello sucedió. Esto implica ocuparnos de los persas, los grandes protagonistas de ese momento histórico. Mientras en Mesopotamia y en general en todo el Creciente Fértil se habían venido sucediendo a lo largo de milenios poderosos reinos urbanos de cultura sedentaria, en la zona periférica al valle de los ríos, en los desiertos del sur y las zonas montañosas del norte, oleadas sucesivas de pueblos de pastores se habían sentido atraídos por las riquezas de los agricultores mesopotámicos, ocupando las márgenes de los ríos en innumerables ocasiones. Esa vieja historia, que venía repitiéndose desde hacía milenios, volvió a tomar forma a mediados del siglo VI a.C. En la zona sur del mar Caspio habitaban, desde hacía siglos, pueblos indoeuropeos de guerreros40. En el siglo VIII a.C. uno de estos pueblos, el de los medos, logró organizar un pequeño imperio local, dominando a las demás tribus de pastores vecinas. Entre estas tribus se encontraban los persas, lingüística y culturalmente muy afines a los propios medos. Los medos combatieron codo con codo junto a los Isaías se hubieran realizado, pongamos por ejemplo, en la época helenística o romana? Esta posibilidad está completamente fuera de lugar. Entre los célebres manuscritos encontrados en la zona de Qumram, en el desierto de Judea, a mediados del siglo XX, se halló un texto completo de Isaías original del siglo II a.C., es decir, más de cuatro siglos anterior a las versiones del mismo libro conocidas hasta entonces. Pues bien: el contenido del manuscrito no se aparta un ápice de las versiones posteriores, salvo en detalles ortográficos y en algunos otros aspectos de importancia menor. Las expresiones monoteístas del libro de Isaías aparecen en los rollos de Qumram exactamente iguales a como se conocían en las versiones más modernas del mismo libro. 40
Los hallazgos arqueológicos en el actual Irán inducen a pensar que el asentamiento de este pueblo en el Caspio produjo hacia el 1,350 a.C., y que estos grupos indoeuropeos procedían de Asia Central. Junto a los medos y persas, formaron parte de este movimiento migratorio los bactrianos y los sogdianos, entre otros pueblos. 281
babilónicos para derrotar a los asirios, un siglo antes, para conformar después un pequeño Estado al norte de Babilonia. En el año 555 a.C., Ciro, el caudillo de los persas, se sublevó contra sus señores medos, lográndolos derrotar. Pocos años después, en el 549 a.C, Ciro se autoproclama rey de los medos y los persas e inicia una campaña relámpago contra los pueblos sedentarios de Anatolia y Mesopotamia, que le permitirá, en muy poco tiempo, constituir un imperio grandioso. En el 546 a.C. conquista Sardes, en el norte de Mesopotamia. Babilonia, de súbito, cobra conciencia de la nueva amenaza. No obstante, las tropas babilonias se ven incapaces de detener a los aguerridos y bien organizados persas. Astutamente Ciro mostrará en todo momento un gran respeto hacia la idiosincrasia de cada nación que conquista, permitiéndoles mantener sus propios cultos y tradiciones. Los diferentes pueblos subyugados por los babilónicos ven en Ciro a su liberador frente a Babilonia y suman sus tropas a las huestes persas, convirtiéndolas en una fuerza inexpugnable que avanza ferozmente. Finalmente, en el 539 a.C, los persas conquistan Babilonia. Ciro entra triunfante en la ciudad. Los judíos, como todos los demás pueblos deportados en el pasado por los babilonios a Mesopotamia, ven en Ciro a su amparador. Las expectativas judías se ven inmediatamente satisfechas por el soberano persa más allá de lo razonablemente imaginable: Al año siguiente de conquistar Babilonia Ciro emite un edicto por el cual autoriza a los judíos a regresar a su tierra ancestral en Palestina. En el otoño del 538 se inicia el regreso, e, inmediatamente, los judíos reinstauran un altar provisional a Yahvé en Jerusalén. Casi de inmediato comienzan la construcción de nuevo templo a su Dios en el mismo emplazamiento del viejo santuario de Salomón, arrasado por los babilonios menos de cien años antes. Los persas darán todo tipo de facilidades al pueblo hebreo en esta labor de reconstrucción nacional. Sesbasar, el líder judío del momento, así como su sucesor, Zorobabel, contarán con el apoyo explicito de la monarquía persa en esta labor reconstructiva. Mientras, los persas prosiguen su labor de conquista. Cambises, hijo y sucesor de Ciro, conquista Egipto. Todo Oriente Medio, desde el Nilo hasta las estribaciones de Asia Central, queda así, por primera vez en toda la Historia Antigua, unificado bajo un único imperio, el más grande y poderoso jamás conformado. Darío, el sucesor de Cambises, organiza una eficiente administración pública que se extiende por todos los rincones del mundo persa. Palestina, junto con Siria, quedan organizadas como una de las satrapías o provincias del Estado persa. A lo largo de los siguientes doscientos años, hasta la conquista del imperio por parte de las tropas macedonias de Alejandro Mango, el pueblo de Israel llevará una vida bastante tranquila y sin sobresaltos, siempre 282
tutelada por los persas. Los asuntos de la administración interna quedarán en manos de la propia casta sacerdotal judía, en una especie de Teocracia, reservándose el poder persa una mera tutela militar y fiscal. Los persas, en el momento de la ocupación de Babilonia, profesaban una religiosidad ciertamente sorprendente. Analizarla despejará muchas de las interrogantes planteadas en relación al surgimiento del concepto monoteísta por parte del Deutero Isaías. El mazdeísmo El mazdeísmo es una religión de más de dos mil quinientos años de antigüedad todavía practicada por un puñado de miles de personas en algunas remotas zonas de Irán y en la ciudad india de Bombay. Su significación histórica es mucho mayor de lo que pudiera deducirse de su escasa implantación actual. Durante siglos fue la religión oficial en Persia y su influencia en el judaísmo, cristianismo e Islam es inmensa. Se atribuye a Zoroastro, también llamado Zaratustra, la fundación del mazdeísmo. Como en el caso de otros personajes religiosos arcaicos, los datos históricos sobre su vida son escasos y confusos, pese a lo cual, no existen razones de peso para dudar de su existencia real. Tradicionalmente, su vida se ha datado en torno al 628 y al 551 a.C., aunque algunos autores se inclinan a situarlo en épocas anteriores41. Su origen geográfico, en cambio, parece fuera de toda duda. El análisis de los textos a él atribuidos revelan que procedía del noroeste del actual territorio de Irán, el área original del pueblo persa. La vida de Zoroastro está envuelta en la leyenda. Sin embargo, la esencia de su doctrina y enseñanza originales han llegado hasta nosotros de un modo muy completo, en el libro llamado el Avesta42. El Avesta es el primer caso histórico de la compilación sistemática de la doctrina de un guía religioso. Al menos cinco siglos y medio anterior a los Evangelios y doce al Corán, el Avesta es un cuerpo doctrinal completo, bastante más metódico que ambos. Lo que ha llegado hasta nosotros del Avesta es sólo un tercio del original. Según una vieja fábula, los otros dos tercios se esfumaron durante la conquista de Persia por parte de Alejandro Magno. Posteriormente los sacerdotes mazdeístas recopilaron parte del material original. El mazdeísmo atribuye la composición de todo el Avesta al propio Zoroastro. En realidad el proceso de elaboración debió de resultar bastante más complejo. Seguramente fue obra de varias manos a lo largo de un período dilatado de tiempo. Aunque no conservemos el Avesta íntegro, 41 42
Albright y otros lo sitúan en el 1000 a.C. En persa antiguo significa “la palabra”. 283
el tercio disponible permite conocer con gran profundidad la teología y ética de la religión fundada por Zoroastro. El zoroastrismo es una religión biteísta, que se cimienta en la existencia de dos dioses. Además, es dualista, lo cual significa que ambos dioses son opuestos en sus atributos y funciones. Uno, Ormuz, también llamado Ahura Mazda43, es el dios supremo y caritativo. El otro, Arimán44, es el Dios responsable de la maldad. Conforme al Avesta, Ormuz habría creado al mundo luminoso y bueno, distinguido por la verdad y la sabiduría45. Pero instantes después de la creación, Arimán habría incorporado a ese mundo inicialmente positivo la perversidad, la mentira y la oscuridad. Finalmente, Ormuz creó al hombre, con el propósito de que éste cumpliera la obligación de erradicar ese mal del mundo. Ormuz y Arimán afrontan desde entonces un eterno combate en el corazón de los hombres, resultado del cual es la mezcla de alegrías y sufrimientos que caracterizan a la existencia humana. Aunque ambos seres supremos gocen de naturaleza divina, sólo Ormuz requiere el culto de los hombres. Arimán no ha de ser objeto de adoración.46 Tal vez el aporte más brillante y novedoso de la doctrina de Zoroastro se haya en el plano de la moral. Para Zoroastro, el destino de 43
Significa “Señor Sabio”. De “Angra Mainyu”, que quiere decir “el diablo de la mentira”. 45 Zoroastro no ideó la nueva religión ex nihilo. Antes de él, los persas adoraban a varios dioses, aunque atribuyendo ya a Ormuz un cometido preponderante, semejante al de cualquier Ser Supremo de todas las teologías indoeuropeas. 46 En épocas posteriores se conformó en el zoroastrismo una mitología más compleja, conforme a la cual, otros dos dioses compartían el panteón del bien con Ormuz: Anahita y Mitra. Anahita, una divinidad femenina, era considerada la esposa de Ormuz, y Mitra el hijo de ambos. Mitra era una divinidad antigua adorada por varios pueblos indoeuropeos desde épocas muy remotas. La primera referencia a este dios aparece en un tratado firmado entre el reino hurrita de Mitanni y los hititas, hacia el 1,400 a.C. y en el cual, Mitra, junto a Varuna e Indra, figura como divinidad garante del pacto entre ambos reinos.46 Posteriormente el culto a Mitra se erigió en una religión diferenciada del zoroastrismo, llegando a ser, en el siglo IV a.C. la religión oficial de varios reinos de Asia Menor. Con la ocupación romana de estas tierras, el mitraismo pasó al mundo romano, dónde alcanzó un enorme predicamento por todo el Imperio, desde España hasta Siria, incluyendo Britania y el norte de África. Hacia los inicios de la era cristiana, el culto a Mitra se había transformado en un cuasi monoteísmo. No obstante, la incorporación de Mitra y Anahita al panteón no fue nunca un elemento determinante del zoroastrismo, que, de modo oficial, conservó siempre su carácter estrictamente dualista. El mitraismo, aunque derivado en gran medida del zoroastrismo, terminó siendo una religión completamente independiente. 284 44
la humanidad y la naturaleza última de las cosas sólo se explican en función de la lucha dialéctica entre los principios del bien y del mal. El mundo es esencialmente corrupto, aunque no necesariamente malo. Se trata de una podredumbre accidental, debida a Arimán, el padre de todo el mal y de todo el sufrimiento. Pero ese mal puede ser eventualmente derrotado. La acción humana es capaz de devolver al mundo a su estado primigenio, luminoso y justo, gracias a los buenos pensamientos y a las buenas obras. Como dice Panikkar, “(Zaratustra) emerge como un reformador en pro de una religión centrada en el hombre y con un mensaje de salvación personal y no simplemente colectiva. El hombre es el centro de una gran lucha cósmica entre el Bien y el Mal (…) En esta gran lucha el hombre ya no es simple espectador (…), el hombre está destinado a consumar la victoria final, escatológica, del bien contra el mal. La responsabilidad implica libertad, y la libertad exige que el comportamiento ético pase a ocupar un lugar central y con ello se entronice la conciencia personal como la última instancia de la moralidad”. Nunca nadie antes de Zoroastro había definido un pensamiento ético de tal naturaleza. Esta ética es, además, completamente universalista. El zoroastrismo no es una religión para los persas. Es una religión para toda la humanidad47. El estrecho marco moral de la religiosidad a Yahvé practicada por los hebreos en esa época se hallaba muy lejos de poder plantear una visión tan humanista y abarcadora. El mazdeísmo, combatido inicialmente por los soberanos persas más antiguos, logró paso a paso extenderse por todo el Irán hasta convertirse, ya en tiempo de Ciro, en la religión oficial de los monarcas. En los siglos sucesivos, y hasta la conquista musulmana de Irán, los
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Curiosamente, a la vez que Zoroastro, otros en diferentes lugares construían visiones éticas igualmente universalistas desde diferentes posiciones: Buda en la India, Lao-Tse y Confucio en China, los filósofos griegos en torno al Mar Egeo, lo que llevó a Toymbee –idea después retomada por Karl Jaspers- a llamar a esta época la era axial. La popular –y brillante- historiadora de las religiones Karem Armstrong ha dedicado abundantes páginas a este asunto, al que se refiere como “la gran transformación” en la historia del pensamiento humano. No obstante, la propia Armstrong reconoce que todavía permanecen muchos puntos oscuros a la hora de explicar esta colosal “coincidencia histórica” (“there is much about the Axial Age that remains mysterious”), incluido el hecho de que, curiosamente, ni Egipto ni Mesopotamia –las cunas de la civilización- se vieran envueltas en el proceso. 285
diferentes imperios herederos del persa (partos primero, sasánidas después) prosiguieron practicando el mazdeísmo como su religión oficial Para el lector informado no pasarán sin duda desapercibidos los paralelismos entre esta doctrina moral y el contenido de los Evangelios o del pensamiento judío y musulmán. Efectivamente, la estructura ética de los tres grandes monoteísmos deriva de modo directo del zoroastrismo. Tímidamente, algunos autores comienzan a reconocer cuanto deben las actuales tres principales religiones monoteístas a la ética y al universalismo mazdeístas48. Pero muy pocos profundizan en el posible aporte de esta religión al surgimiento de la noción monoteísta – principalmente porque las teologías oficiales de las diversas iglesias continúan, erróneamente –como hemos venido comprobando-, datando el nacimiento del monoteísmo hebreo en etapas anteriores (a veces al inicio del destierro, o en la época de la monarquía, o aún atribuyéndoselo a Moisés o a Abraham). En los años en los que el Deutero Isaías predicaba entre los judíos del destierro un monoteísmo puro, los persas, a punto de conquistar Babilonia, practicaban su dualismo mazdeista. La pregunta evidente es, ¿influyó la fe persa en el monoteísmo Deutero Isaías? El politeísmo había gozado de enorme prestigio entre el pueblo judío en muchos momentos de su historia. Los grandes imperios que sucesivamente habían dominado a los judíos eran politeístas. Los egipcios, los cananeos, los asirios, los babilonios...todas las naciones con los cuales los judíos se habían tenido que enfrentar a lo largo de los siglos eran politeístas y poderosas. No es extraño que durante siglos los hebreos se hubieran sentido tentados de abandonar su monolatría yahvista para pasar a adorar a los dioses de tales pueblos que parecían tan fuertes gracias a sus divinidades protectoras. Pero ahora no, en esta ocasión todo era completamente diferente. Una nación enemiga del politeísmo estaba acorralando a la 48
Aunque algún autor se ha sentido tentado de hacerlo, no cabe considerar con seriedad una posible influencia a la inversa, es decir, del judaísmo en el surgimiento del zoroastrismo. En primer lugar porque, como se ha dicho, el judaísmo coetáneo no era, precisamente, una religión monoteísta. Cuando el monoteísmo surge de modo puro entre los judíos, con el Deutero Isaías, estos vivían dominados en Mesopotamia, a la vez que los persas, ya completamente mazdeístas, se lanzaban a conquistar mundo y poner en peligro a la propia Babilonia, la subyugadora de los judíos. Por otra parte, el pueblo judío, extremadamente pequeño en comparación con los grandes imperios de la época, no tenía ninguna capacidad real de influencia sobre el mundo religioso persa. 286
politeísta Babilonia, la subyugadora de los judíos. Con los persas como pueblo triunfante, conquistador de todo Oriente Medio a una velocidad inusitada y poniendo en riesgo el poderío de los odiados babilónicos, ¿qué menos que no considerarlos un instrumento del propio Yahvé? La idea no era totalmente nueva. Los profetas más antiguos ya habían visto en los enemigos del pueblo de Israel un método de Yahvé para castigar a los propios judíos por sus pecados. Lo que era novedoso es que esa utilización por parte de Yahvé de un país extranjero no se llevaba a cabo en esta ocasión para castigar a los judíos, sino para castigar a sus enemigos, para liberarlos. Yahvé estaba inspirando al gran rey Ciro en su triunfal conquista del imperio babilónico. Yahvé castigaba a los enemigos de su pueblo enviando a una poderosa raza a derrotarlos. Y, esa raza, además, no era politeísta. La conclusión era evidente: Ciro era el instrumento del perdón de Yahvé para la nación judía. Cuando, finalmente, y casi inmediatamente después de conquistar Babilonia, los persas permitieron a los judíos regresar a su tierra, las ideas del Deutero Isaías respecto al carácter universal de Yahvé y la falsedad de los dioses de las religiones politeístas recibieron, sin duda, el espaldarazo definitivo. Los politeístas babilónicos habían sido derrotados, lo cual, en definitiva, probaba que sus dioses realmente no servían para mucho. Además, la noción de que los persas eran un instrumento de Yahvé cobraba ahora todo su sentido. No sólo habían derrotado a los dominadores de los judíos. Además, hacían posible el regreso del pueblo a la tierra prometida. Yahvé triunfaba. Los demás dioses eran falsos. Y, en cuanto a los persas, ciertamente no llamaban Yahvé a su Dios, pero adoraban a un único Dios. Aunque ellos mismos no lo supieran actuaban como instrumento de Dios. No eran, como Israel, el pueblo elegido, pero si un pueblo querido por Yahvé. Ormuz y Yahvé El riguroso dualismo persa, fanáticamente enemigo de los complejos panteones babilónicos, debió de causar una honda impresión en los líderes religiosos judíos, incluido el Deutero Isaías, que durante todo el cautiverio habían sentido una irrefrenable tendencia a abominar del politeísmo propio de la región a la que habían sido deportados. Para los profetas y religiosos judíos defensores de la vuelta al culto exclusivo a Yahvé, encontrase con un pueblo que sólo creía en un Dios principal al que adorar, les debió de resultar como una especie de prueba evidente de que, al fin y al cabo, no estaban solos en su posición anti politeísta. El Deutero Isaías comenzó su predicación en los años inmediatamente anteriores a la conquista persa de Babilonia, pero prosiguió tras la ocupación de la ciudad y hasta el regreso judío a 287
Palestina. En ese lapso de tiempo, entró en contacto directo con la nueva fe de los conquistadores. Es casi inimaginable que la misma no influyera en su pensamiento de un modo directo49. El Deutero Isaías debió ver con muy buenos ojos la concepción religiosa de los persas. No sólo porque eran el pueblo que les estaba permitiendo regresar a su tierra en Palestina, sino, además, porque le resultaba en algún punto cercana. La actitud abierta del Deutero Isaías hacia la religión de los persas seguramente facilitó que, finalmente, se sintiera influido por ella. Y uno de los elementos de esa influencia fue la idea del universalismo. El universalismo religioso inaugurado por el zoroastrismo implicaba que Ormuz era el dios de todos los hombres, no sólo de los persas. Esta concepción contagió al Deutero Isaías, que redefinió a Yahvé desde esta misma perspectiva. Si Dios utilizaba a los no judíos para ayudar a los judíos, es que, de algún modo, Dios es el único Dios, el Dios de todos los pueblos, y no sólo el Dios de los judíos. El libro bíblico del profeta Daniel nos aporta nuevos rastros sobre los que estudiar el influjo del zoroastrismo en el nacimiento del monoteísmo judío. Al contrario que la mayoría de los demás libros de los profetas, el de Daniel es completamente ahistórico. Sus citas a reyes, reinos y otros elementos del contexto son extremadamente poco rigurosas. Hace reinar a reyes sobre reinos que equivocados y en épocas en las que no vivieron. La existencia misma del protagonista del libro, el propio Daniel, es más que dudosa. El nombre de Daniel evoca en realidad a una figura épica, a un mito muy arcaico citado en el libro de Ezequiel como un profeta antiguo. Es un nombre documentado en otros pueblos, de incluso el siglo XIV antes de Cristo. En realidad, ni siquiera se trata de un libro profético propiamente dicho, sino más bien de una 49
Aunque, el origen histórico del mazdeísmo es indoeuropeo y el del judaísmo es semita, muchos elementos en la nueva religión resultaban familiares para un yahvista. Por ejemplo, la no representación figurativa de Dios o la repugnancia hacia el politeísmo. De uno u otro modo, el Deutero Isaías pudo ver, en el Dios de los persas, a su propio Dios, Yahvé. La historia antigua es fecunda en ejemplos de dioses de diferentes pueblos identificados mutuamente debido a que compartían características semejantes. Además del caso de la identificación de Yahvé con Elohim que ya hemos estudiado (en la que, más que de identificación, habría que hablar de asimilación) podemos citar ejemplos tales como Kumarbi, el dios supremo de loas hurritas, asimilado al Enlil sumerio, la asimilación de casi todos los dioses sumerios a dioses babilónicos o la de los dioses romanos con los dioses griegos. Una oración encontrada en Anatolia y datada en el 1,280 a.C. revela excelentemente esta filosofía. El texto dice, en referencia a una divinidad: “En el país hitita tu nombre es el de diosa solar Arinna, en cambio, en Siria tu nombre es Hepat”. Arinna y Hepat habían surgido separadamente, como diosas de pueblos distintos. 288
colección de relatos o leyendas sin base histórica, aunque con mucha importancia doctrinal. No se sabe quien escribió este libro ni cuando, pero sin duda, es una de las obras más “modernas” del Antiguo Testamento. Desde luego, su elaboración fue bastante posterior a la época del cautiverio en Babilonia y de la liberación del pueblo judío. Pese a todos estos “peros”, el libro de Daniel sí resulta muy interesante para conocer la mentalidad religiosa judía en relación al papel desempañado por los persas en la historia del propio pueblo hebreo. En el libro se relata la historia de Daniel, judío desterrado en Babilonia, como sátrapa o gobernador en tiempo del rey Darío, el soberano persa que firmó la orden autorizando a los judíos a regresar a su patria. En el célebre episodio del foso de los leones el rey castiga a Daniel por haber incumplido su orden de no adorar a ningún Dios más que al propio Darío. Daniel sobrevive sin sufrir ni un rasguño. Impresionado ante este hecho, Darío decide hacer una profesión de fe del Dios de Daniel asumiendo a Yahvé como Deidad oficial de todo su imperio. Naturalmente, el relato no tiene ninguna base histórica. Darío jamás se autodesignó Dios, ni tampoco, obviamente, se convirtió al yahvismo. Pero lo interesante del relato es la idea que subyace en él. Centrémonos en la parte final del mismo, que dice así: “Entonces el rey Darío escribió a todos los pueblos y naciones y lenguas de toda la tierra: “¡Que vuestra paz se acreciente! Ordeno que en todos los dominios de mi reino sea respetado y temido el Dios de Daniel, porque él es el Dios vivo, que subsiste por siempre; su reino no será destruido y su imperio durará hasta el fin”.50 El desordenado libro de Daniel vuelve a relatar el mismo tema en su parte final, con ligeras variantes. En esta segunda versión, es Ciro el protagonista, en lugar de Darío. También en esta segunda versión se repite la mención a la conversión del rey persa al Dios de Daniel: “Entonces exclamó (el rey Ciro) a voz en grito: ¡Qué grande eres, Señor, Dios de Daniel! No hay más Dios que tú”.51 Históricamente, el Dios de Darío y de Ciro fue, obviamente, Ormuz. Aunque se respetaban las demás religiones practicadas por los diferentes pueblos que poblaban el imperio, el mazdeísmo era la religión oficial. Estos textos, en cambio, identifican al Dios Ormuz con el Dios 50 51
Daniel 6: 26-27 Daniel, 14:41 289
de Daniel, con Yahvé, el Dios de los judíos. Naturalmente, lo hace de un modo indirecto y además sesgado para adaptar la identificación a los intereses de los lectores, los judíos: presenta el hecho como si hubieran sido los persas quienes asumieron como propio al Dios judío. Pero lo importante del texto es la identificación en sí misma. La Biblia está llena de reprobaciones a los dioses de otros pueblos, pero no contiene ni una sola amonestación, ni explícita ni implícita al culto a Ormuz. Y la única referencia al Dios Supremo persa.... ¡es para identificarlo con el Dios de Israel! Cuando dos religiones monoteístas o cuasi monoteístas se encuentran o se valoran recíprocamente, el llamar falso al Dios de la otra religión termina siendo siempre una especie de tautología. Si sólo existe un Dios, los pueblos que adoran sólo a un Dios adoran al Dios correcto, aunque tal vez lo hagan en la forma equivocada. Esto es, por ejemplo, lo que actualmente judíos, musulmanes y cristianos piensan cada uno con respecto de los demás. Para un monoteísta, quien adora a varios dioses no adora a ninguno verdadero, porque la existencia de un único Dios significa que ese Dios único debe de reunir todos los atributos divinos. Cualquier Dios que sólo reúna algunos atributos, pero no todos, es falso. En cambio, el Dios que adore el seguidor de otra fe monoteísta, será siempre el verdadero Dios, aunque lo denomine de otro modo. Aunque el judaísmo probablemente nunca llegó a reconocer de modo oficial este tipo de identificación de Ormuz con Yahvé, de un modo indirecto vio con buenos ojos la asimilación de las dos divinidades. La propia Biblia ofrece algunos textos, siempre ya posteriores al Deutero Isaías, que admiten la idea de que otros pueblos adoran también a Yahvé, al Dios Único, aunque bajo distintos nombres. El capítulo final del libro de Zacarías, que los expertos datan en los últimos decenios del siglo IV a.C., ya después de la conquista del Imperio persa en tiempo de Alejandro Magno, menciona la siguiente profecía relativa al momento de la llegada del Juicio Final: “Y Yahvé reinará en toda la tierra: ¡Aquel día será único Yahvé y único su nombre!”52 En este texto, el autor (sin duda no el propio Zacarías, que vivió mucho antes, pero se da el hecho de que en el libro a él atribuido, como en el de Isaías, se incorporaron textos de autores posteriores) da a entender de un modo claro que Yahvé no es “único” ni único es su “nombre”; Yahvé es invocado bajo diversos nombres. Sólo hay un Dios, 52
Zacarías, 14:9. 290
el Único Dios, pero no es llamado igual por todas las naciones. Otros pueblos, utilizan otros nombres para llamar a Yahvé. Como en el caso de los textos de Daniel que hemos analizado, este extracto ofrece pistas más que suficientes para considerar que el judaísmo posterior al exilio admitía el hecho de que Ormuz era en realidad el mismo Dios que Yahvé, aunque denominado con otro nombre. La idea de que Ormuz fuera identificado de algún modo con Yahvé puede resultar extraña a primera vista. Sin embargo, la arqueología nos da algunas pruebas de que la identificación de Yahvé con otros dioses de otros pueblos no era infrecuente en la época, ni tampoco en etapas posteriores. En el norte de Galilea, cerca de las fuentes del Jordán, en un paraje idílico lleno de verdor, se encuentra el yacimiento arqueológico de Dan. Como ya vimos, se trataba de un centro religioso erigido hacia el 928 a.C. por el rey Jeroboán de Israel, y el cual, se rendía culto a Yahvé en forma de bovino. Después de la conquista del reino de Israel por parte de los asirios en el siglo VIII a.C., y de la consecuente deportación de sus habitantes, el templo de Dan, en lugar de quedar abandonado, continuó siendo utilizado por otros pueblos. De hecho, hasta una etapa tan tardía como el siglo IV d.C. Dan continuó siendo un centro religioso. Pero, ¿a que Dios se adoraba en Dan después de la expulsión de los judíos de esa zona? Aparentemente, esto fue cambiando en cada época, hasta llegar a la paradójica situación de que los adoradores ni tan siquiera estuvieran ya muy claros del nombre del dios que habitaba en Dan y prefirieran ser vagos en sus oraciones. Una inscripción del siglo II a.C. encontrada en el lugar reza en griego: “al dios que está en Dan, Zoilos hace un voto”. Este tal Zoilos, estaba adorando a Yahvé sin saberlo, o más propiamente, adoraba al dios de Dan independientemente de cual fuera su nombre. Es sumamente interesante comprobar como algunos de los principales atributos de Ormuz pasaron a ser identificados con Yahvé. Ya vimos que existen dos relatos en la Biblia que nos describen la revelación de Yahvé a Moisés. El más antiguo de ellos, el del libro del Éxodo, nos ofrece una imagen clara de un dios de las tormentas cuya voz es el trueno. En cambio, el relato del Deuteronomio ofrece una imagen mucho más trascendente de Dios: Dios se revela hablando, como lo hace Ormuz. Además, el relato del Deuteronomio parece obsesivo en cuanto a la asociación de Yahvé con el fuego. Así, se describe a Yahvé como “El fuego devorador”53, se dice que durante la teofanía del Sinaí el monte ardía y se asimila incesantemente la presencia de Dios con el fuego. La influencia mazdeista, religión que
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Deuteronomio 4:24. 291
otorga al fuego un carácter sacro muy acusado, parece, desde luego, probable. Después del destierro de Babilonia el templo de Jerusalén ya nunca volverá a ser considerado como la morada de Yahvé en un sentido literal. Yahvé reside en los cielos, y su nube cubre de un modo especial el templo, es decir, el Templo está henchido de una presencia más próxima de Yahvé. Pero Yahvé ya no vive físicamente, materialmente, dentro del templo. El influjo persa de esta concepción es también muy claro: Ormuz tampoco vivía en sus templos. Al contrario que en toda la tradición religión semita, conforme a la cual los templos eran la “casa” de Dios, los centros religiosos mazdeístas, en cambio, eran simples lugares de culto y adoración, no la residencia concreta de Dios. La identificación de Ormuz, el Dios persa, con Yahvé, el Dios judío, confirió a este último la universalidad de la que en el pasado había carecido. Además, otorgó a Yahvé un nuevo sentido de trascendencia. La asimilación de los atributos de Ormuz en la figura de Yahvé permite ver de un modo muy claro como funcionaba la psicología religiosa en la antigüedad a la hora de identificar a los dioses de otros pueblos y hacerlos objeto de culto propio, independientemente a su nombre original y atributos particulares. El judaísmo posterior al regreso a Babilonia, en todo el período comprendido entre ese momento y la conquista griega del imperio persa, vivó uno de sus mayores momentos de gloria religiosa de toda la historia. Tutelado políticamente por los persas, Israel se erigió de hecho en un régimen teocrático, con el templo de Jerusalén reconstruido con autorización expresa y apoyo logístico de la autoridad, y un margen de libertad religiosa absoluta. Por supuesto, los hebreos no practicaban el mazdeísmo, sino el ritualismo judío en su forma más destilada. Pero, desde la perspectiva estrictamente teológica, no hay ningún motivo para no suponer que los persas les consideraban adoradores de su propio Dios, Ormuz, aunque con otro nombre y mediante otros rituales, y que a su vez los judíos veían a los persas sometidos a la misma divinidad. Hay muchas otras pistas que ayudan a dar credibilidad a esta posibilidad. La propia simpatía de los persas hacia los judíos se podría explicar en gran medida si se asume esta hipótesis. El que los persas permitieran a los judíos regresar a su tierra sería, en este sentido, un acto de benevolencia hacia un pueblo cuya fe se considera muy próxima. El apoyo material de la monarquía persa a la reconstrucción del tempo de Jerusalén y la extrema independencia que la teocracia judía tuvo durante todo el tiempo de dominación persa tendrían la misma causa. Otro dato altamente significativo es que existen numerosas referencias en libros judíos extra bíblicos posteriores a la etapa del destierro de Babilonia que 292
incorporan a Zoroastro al listado de los profetas del judaísmo de Israel, en ocasiones, identificándolo con la figura del profeta Baruc. Existen otros elementos de influencia clara del mazdeísmo en el judaísmo, tales como la definición de la figura del demonio, bastante extraña al judaísmo anterior, pero importante a partir de la época persa como consecuencia del contacto judío con la elaborada teología mazdeista sobre el mal, propia de su carácter dualista54. La ética misma del judaísmo, la visión del mundo basada en el papel que el bien y el mal juegan en él, es de raíz masivamente mazdeista. Pero, tal y como hemos visto, el principal aporte teológico del mazdeísmo sobre el judaísmo fue la idea de que sólo existe un Dios, válido para toda la humanidad. Este aspecto ha sido insuficientemente considerado por la mayor parte de los estudiosos de la historia de las religiones hasta la fecha. Para nosotros, sólo puede hablarse de monoteísmo estricto de la religión judía a partir del momento en que se pasa a negar explícitamente la existencia de otros dioses, se comienza a considerar a Yahvé como el Dios de todos los hombres (aunque sólo Israel sea su pueblo elegido) y se inician incluso las identificaciones indirectas de la figura de Yahvé con la divinidad suprema de otros pueblos de religiosidad cuasi monoteísta (los persas en este caso). Todo esto sucedió en la etapa final del exilio en Babilonia y los primeros años del regreso a la tierra Palestina. demás dioses, a un monoteísmo puro, es decir, la negación de la existencia de los demás dioses y la definición de la universalidad de El monoteísmo hebreo tiene pues, 2500 años de antigüedad, no 3000 ó 4000 años, como pretenden datarlo aquellos que hacen de Moisés, o incluso de Abraham, su fundador. El monoteísmo judío es tardío si lo comparamos con el atonista, 700 años más antiguo, o el cretense, basado en la Diosa Madre –mas de 1000 años anterior- , o el incipiente monoteísmo entrado en el Marduk babilónico, previo en tan sólo unas décadas. Es además, casi simultáneo al budismo, una religión que va mucho más allá del monoteísmo para adentrase en un “silencio” teológico más sutil y de mayor empaque universalista55. Este reconocimiento no supone minusvalorar la influencia o importancia de la idea monoteísta judía. El monoteísmo cristiano, y también, aunque 54
Este aspecto atemperará un poco la pureza del monoteísmo judío en su expresión más rotunda del Deutero Isaías. Posteriormente, las recurrentes menciones a la divinidad maligna permiten hablar, en el judaísmo posterior, de un poso de dualismo nada despreciable. 55 Como señala Panikkar, “los Dioses salen constantemente a relucir en los escritos budistas, pero no se corresponden a lo que la tradición monoteísta entiende por “Dios”. Respecto a este tipo de Dios, el silencio de Buddha es total, porque no reconoce siquiera el espacio creado por la pregunta”. 293
sólo indirectamente, el del Islam, beben de las fuentes del monoteísmo judío. Pero sólo asumiendo los hechos de la historia podemos colocar en su justo nivel a este monoteísmo, en relación con las demás religiones del mundo. Después del Deuteroisaías A partir del regreso del destierro, el monoteísmo definido por el Deutero Isaías ya nunca dejará de ser una verdad de fe esencial en todo el pensamiento judío posterior, sólo ligeramente matizado por esos resabios dualistas de influencia persa. Durante la dominación persa, el judaísmo encontrará un contexto sumamente propicio para su desarrollo y estabilización56. El regreso de los exiliados supuso una auténtica refundación de la religión nacional, que, como se ha mencionado, sólo a partir de ese momento podemos denominar judaísmo. El elemento clave de esta refundación religiosa fue la reconstrucción del templo de Jerusalén, destruido hasta los cimientos por los babilonios. En el año 445 a.C., Nehemías, un alto funcionario judío en la corte del rey persa Artejerjes, obtuvo el permiso real para iniciar la reconstrucción del templo y con ello devolver a Jerusalén su esplendor del pasado. Nehemías viajó a Palestina para poner en marcha el proceso con salvoconductos del monarca que garantizaban un apoyo universal de todo el aparato estatal persa57. Los profetas posteriores seguirán insistiendo en las mismas expresiones de estricto monoteísmo en la línea definida por el Deutero Isaías. Las idea de que Dios es universal (aunque sea adorado por otros pueblos bajo otros nombres) y de que las deidades de las religiones politeístas son falsas por principio, quedarán ya por siempre definitivamente asentada en la fe judía. No resulta evidente, ni mucho menos, que tras el regreso del destierro la aceptación de Yahvé como único dios por parte del pueblo fuera generalizada e inmediata. El profeta Malaquías, cuya vida transcurrió con posterioridad al restablecimiento del culto en el templo de Jerusalén, nos habla de un “libro de los devotos de Yahvé” según el cual no todo el pueblo seguía todavía a Yahvé en exclusividad. En todo caso, es seguro que en unas pocas décadas, y gracias al completo control político ejercido por la clase sacerdotal judía, al amparo del poder persa, se logró implantar el monoteísmo puro de manera generalizada en la Palestina judía. 56
Los persas incluso autorizaron al poder teocrático judío a emitir monedas propias, con el nombre de Darío en el reverso y referencias judías en el anverso. 57 Nehemías fue nombrado posteriormente gobernador de la provincia. 294
No obstante, algunos rescoldos del viejo politeísmo pervivieron en determinados grupos judíos como en los merkabah, una corriente mística que, probablemente como reacción ante la imposición sacerdotal del culto exclusivo a Yahvé, bajo el efecto del dualismo y tal vez el platonismo, demonizó a este Dios, denominándolo el pequeño Yahvé o el Metratón. Ecos de este proceso de demonización de Yahvé, como dios diferente e inferior a una deidad más suprema, perduraron en el gnosticismo y otras sectas judías hasta después de la época de Jesús. En determinados círculos del judaísmo la identificación del Dios hebreo con Ormuz y de Zoroastro con uno de los profetas del pueblo de Israel terminó dando forma a todo un sincretismo judeo-iránio que, eventualmente, estuvo en la raíz en el posterior surgimiento de algunas de estas sectas gnósticas. Algunos exégetas comenzaron a realizar una distinción en los libros bíblicos entre las reseñas relativas a Elohim y las referentes a Yahvé, viendo en el primero al Dios Supremo creador del mundo, asimilable a Ahura Mazda, y en el segundo al ser que intervenía en los avatares humanos, identificándolo con Arimán, el espíritu maligno. El carácter colérico y despótico de Yahvé en la Biblia frente a la bondad de Elohim favoreció, sin duda, este proceso de asimilaciones58. Finalmente, los cultos a deidades femeninas propios de la etapa pre exiliar, pervivieron en el folclore judío posterior y en las corrientes menos ortodoxas, aunque generalmente asociadas a connotaciones negativas. Tal es el caso de la arcaica diosa Lilith, considerada una divinidad maligna por los comentaristas bíblicos posteriores59, y a la que, todavía en el siglo XIX, muchas comunidades hebreas temían por su perversidad, protegiéndose de su mal agüero mediante el uso de amuletos. Pero al margen de estos devaneos politeístas propios de ciertas heterodoxias60, lo cierto es que la corriente principal del judaísmo se 58
De ser cierta la teoría de que, en realidad, Elohim y Yahvé no fueron identificados en una misma figura hasta el período post babilónico, este tipo de sectas habrían conservado de uno u otro modo la creencia en una dualidad de dioses vigente a lo largo de toda la historia anterior al pueblo de Israel. 59 Una cierta tradición rabínica medieval (El Alfarero de Ben Birá) asignó un papel como primera mujer de la historia, anterior incluso a Eva. 60 A las que habría que añadir la astrología. La creencia judía en la influencia de los astros, aunque tiene trazas mucho más antiguas, cobró importancia propia durante la época del exilio en Babilonia,. La creencia en el poder de los astros es incompatible con el monoteísmo puro, el cual reserva a Dios cualquier papel en el ámbito sobrenatural. Pero este influjo nunca ha tenido en el judaísmo la suficiente entidad propia como para poner en duda su carácter principalmente monoteísta. 295
mantendrá por siglos fiel al monoteísmo más depurado. El helenismo que dominará culturalmente todo el Próximo Oriente, incluida la tierra de Israel, desde la conquista de Alejandro Magno del imperio persa, dotará al judaísmo de las categorías filosóficas del pensamiento griego. Como veremos enseguida, ello facilitará la transformación de la religión judía en un sistema religioso de vocación universal. El cristianismo tomará el testigo de tal universalismo.
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Logos
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Filosofía griega y monoteísmo El monoteísmo es ante todo un concepto religioso. Por ello, el contenido de este libro se ocupa, antes que nada, de la historia de las religiones. En este sentido, podría parecer un poco fuera de lugar adentrarnos en la senda de la filosofía griega. No obstante se trata de algo sumamente pertinente. Para todos nosotros la distinción entre religión y filosofía está bastante clara. Pero estos son dos conceptos cuyas fronteras no se hallaban tan nítidamente marcadas en la antigua Grecia. La teología -el estudio de la naturaleza de Dios o de los diosesformaba parte para los griegos de la filosofía. La mayor parte de los grandes pensadores helenos se ocuparon de ella con el mismo ahínco que de la metafísica o de la ética. Por otra parte, sólo analizando las ideas de los filósofos griegos sobre Dios y su punto de vista en relación al monoteísmo podremos apreciar debidamente la influencia ejercida por el pensamiento clásico sobre el judaísmo, el cristianismo y otros monoteísmos. El pensamiento filosófico griego sobre Dios parte de la observación del carácter armónico y ordenado de la realidad. A juicio de la lógica griega, esta realidad o cosmos estructurado y organizado requiere de una causa última que explique ese orden interno. Una premisa de la religión griega era la perpetuidad del universo. La religión griega, como otras religiones indoeuropeas, no contaba con una cosmogonía muy desarrollada. La pregunta de la creación del mundo era resuelta mediante la atribución al universo de un carácter eterno: Como siempre ha existido, nunca ha sido creado. Por ello, una parte de los filósofos helenos sólo buscarán la causa inmanente, no trascendente, del orden cósmico. Si partimos de la base de que el monoteísmo es la creencia en un Dios creador, único y trascendente, es obvio que esta línea del pensamiento griego sólo orientada a la razón inmanente, no a lo trascendente, no es monoteísta. No obstante, algunos filósofos conducirán su pensar en otra dirección, indagando si existe un principio divino trascendente que no sólo explique por qué el cosmos se mantiene ordenado, sino también cómo y por quién fue originado, resultando su 299
pensar en un sistema de tipo monoteísta. Para algunos, en cambio, esta causa era de orden material, de modo que no plantearon la existencia de una entidad divina para explicar porqué el cosmos existe y se nos presenta ordenado y armónico. Estos filósofos, en tanto no asignaban a Dios o a los dioses un papel, respondieron a un planteamiento mecanicista o ateísta, no monoteísta. Para otros pensadores griegos, principalmente varios de los presocráticos, el cosmos y lo divino constituían un todo continuo e integrado, sin separación real entre el creador y lo creado. Esta línea de pensamiento se corresponde con el panteísmo, no con el monoteísmo. En definitiva, en la filosofía griega encontramos todas las posiciones teológicas posibles: politeísmo, ateismo, panteísmo…y monoteísmo. Jenófanes y el monoteísmo presocrático El pensamiento de orientación monoteísta sobrevuela sobre la filosofía griega desde las épocas más antiguas, aunque no siempre de un modo claro. Tales de Mileto1, el primer filósofo griego del que conocemos el nombre, afirmó, según Aecio, que Dios –Theos-2 es la mente del mundo, que la totalidad está dotada de alma y lleno de démones y que, a través de una suerte de “humedad elemental”, penetra en todo una fuerza divina que la mueve. Se trata de un pensamiento extremadamente lúcido e innovador, en tanto no concibe a la deidad como un Ser de carácter personal, y mucho menos antropomórfico, sino más bien como una fuerza o hálito que habita en todo. En todo caso, esta concepción se encuentra más próxima al panteísmo que al monoteísmo en estricto sentido. Por otra parte, conservamos muy poco de la obra de Tales, y demasiado fragmentario, como para hacernos una idea cabal del alcance de sus pensamientos acerca de la naturaleza de esta entidad divina que habita en todas partes. Por ende, las visiones sobre su filosofía que nos han llegado son parcialmente contradictorias. Según Aristóteles, Tales pensó que todas las cosas están llenas de dioses, que dentro de cada cosa hay un dios que le da vida. Esto contradice la 1
Como en el caso de muchos otros filósofos presocráticos, no tenemos certeza de los años exactos en los que Tales vivió, aunque por lo general se tiende a fecharlo entre el 624 y el 548 a.C. 2 El término griego que nombra a Dios es Theos . “La etimología de este término es un problema filológico que no puede considerarse resuelto en la actualidad. Theos tiene un uso semántico muy amplio y, aunque originariamente fue un predicado, lo mismo se emplea como sujeto que como predicado. Designa cualquier experiencia sobrecogedora, especialmente la vivencia fascinante, poderosa y sublime que se experimenta en los ritos de los cultos más antiguos”, afirma el filólogo José Manuel Baldomero. 300
idea de que Dios es único y habita en todas las cosas que parece deducirse de las citas que nos han llegado a través de Aecio. Todo lo que podemos concluir es que no disponemos de suficiente información para calificar la filosofía de Tales como monoteísta, politeísta o panteísta. El caso de Jenófanes, en cambio, es bien distinto. Este poco conocido filósofo griego puede ser considerado, sin duda alguna, el primer pensador monoteísta de la historia de Occidente. Sabemos muy pocos detalles de la figura de Jenófanes. A través de referencias de otros autores podemos deducir que nació en el 570 a.C. y murió hacia el 475 a.C., de modo que su vida transcurrió aproximadamente un siglo antes que la de Platón. Nacido y criado en Jonia, se vio obligado a abandonarla cuando era joven y, desde entonces, llevó una existencia errante, pasando la mayor parte de sus años en Sicilia. Según Aristóteles, Jenófanes fue el maestro de Parmínedes3, y se le considera también el fundador de la escuela eleática. No conservamos el texto de sus obras, y ni siquiera existe certeza sobre cuántas fueron éstas. Sí sabemos que escribió toda su labor en verso. A algunos de sus poemas se los denominó eilloi, es decir, libelos o sátiras. Según varias fuentes tardías habría escrito también una obra titulada Peri physeos (Sobre la naturaleza), aunque este punto sigue siendo objeto de discusión entre los críticos. Los pocos textos que nos han llegado de Jenófanes consisten en una serie de expresiones absolutamente monoteístas, incluyendo la rotunda afirmación de que existe “un único Dios”4. Muy gráficamente, Aristóteles señala que Jenófanes, “puesta su mirada en el cielo, afirmó que lo Uno es Dios”. Jenófanes define a este Dios como omnisciente (“Todo Él lo ve, todo Él lo piensa, todo Él lo oye”), inamovible (“siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse nada”) y le atribuye el papel de fuerza motora de todo lo existente (“sin fatiga mueve todas las cosas con el pensamiento de su mente”). Jenófanes, además, hace una ácida crítica de las representaciones antropomórficas de los dioses griegos (“los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido y figura como ellos”) e incluso de la atribución a los mismos incluso de los defectos humanos, tal y como Homero expresaba al relatar los robos, adulterios y engaños cometidos por las deidades del 3
Esta posibilidad tiene su base, sin duda alguna, en la semejanza superficial que se produce entre la divinidad, una e inmóvil, de Jenófanes y la esfera del ser de Parménides; aunque en realidad Parménides llegó a su concepción teórica por un camino completamente distinto del de Jenófanes. 4 Esta, y todas las demás citas de filósofos griegos están tomadas de la completa y cuidada selección de textos de Filósofos Antiguos preparada por Clemente Fernández. 301
Olimpo. Jenófanes, en definitiva, considera la religión politeísta tradicional como el ingenuo producto del ansia por reflejar en lo divino lo que en realidad es estrictamente humano. Así, señala que si los caballos tuvieran capacidad intelectiva, representarían también ellos a sus dioses en forma equina. Para Jenófanes, Dios, “ni en su figura ni en su pensamiento es semejante a los mortales”. Nos encontramos, pues, frente a un pensador estrictamente monoteísta, enemigo de la antropomorfización de Dios y sumamente crítico con la religión griega tradicional. El pensamiento de Jenófanes da buena cuenta de hasta qué punto resulta poco cierto atribuir al pueblo judío el monopolio de la paternidad del monoteísmo. Más o menos en la misma época en la que el Deutero Isaías se pronunciaba a favor de la existencia de un único Dios, este poco conocido filósofo griego hacía otro tanto, llegando bastante más lejos en su monoteísmo. En el Deutero Isaías el carácter universal de Dios está todavía en ciernes. En Jenófanes, por el contrario, resulta la consecuencia lógica de su teología. Además, Jenófanes va mucho más allá que sus coetáneos judíos en cuanto a negar atributos humanos a Dios. En el pensamiento judío ortodoxo siempre se propugnó (aunque pocas veces se respetara) el mandato de no representar a Dios mediante imágenes, pero la naturaleza de Dios en todos los libros de la Biblia es la de un gran caudillo que fácilmente se deja arrebatar por las pasiones humanas, incluida la ira. El Dios de Jenófanes es mucho más etéreo, más elevado, más profundo. Muchas de las frases de Jenófanes resultan singularmente semejantes con pensamientos propios de los autores místicos cristianos, más de seis siglos posteriores. Aunque este filósofo no influyó decisivamente de modo directo en la concepción del Cristianismo (dado que su obra quedaría ensombrecida bajo la de las figuras señeras de Platón y Aristóteles), estos paralelismos prueban claramente cuanto debe a las fuentes griegas el modo de definir y referirse a Dios en la religión cristiana. Los críticos nunca han logrado ponerse de acuerdo respecto a la importancia histórica de la filosofía de Jenófanes. Así, mientras Jaegger afirmó que la impronta de su pensamiento teológico fue decisiva en la evolución posterior de la filosofía griega, Burnet sostuvo que Jenófanes se habría reído a carcajadas de saber que la posteridad le habría considerado un teólogo. No obstante, hay que reconocer que es difícil de encontrar en toda la historia de la filosofía griega posterior expresiones tan rotundas como las de Jenófanes en contra de la existencia de los dioses tradicionales. Tal y como ha señalado Eliade, “a partir de 302
Jenófanes (…) los griegos fueron vaciando progresivamente al mithos de todo valor religioso o metafísico”. Por lo general, los grandes pensadores de la antigüedad griega se mostraron muy prudentes en relación con la religión oficial, y, aunque apuntaran hacia el monoteísmo, no se expresaban en contra de los dioses adorados en los templos. Lo que sí es frecuente en diversos filósofos es atribuir a un Ser Supremo la creación de todo lo existente. Dicho Ser Supremo es considerado a veces como la esencia misma de todas las cosas. En ocasiones se le supone inmóvil y más o menos ajeno al devenir de los acontecimientos. En otras, se le concibe como la energía que mueve el mundo. No siempre se le denomina Dios (Theos). Más comúnmente se le llama Logos (Verbo o Palabra), Mente Suprema (Nous), Idea Suprema, la Unidad, el Ser (Onthos) u otros términos. Esta cuestión terminológica ha empañado bastante los debates de la crítica a lo largo de los siglos. Fuertemente condicionados por una visión estrecha de la divinidad, muchos estudiosos de los griegos rehuyen identificar a estos Seres Supremos de los filósofos clásicos con la palabra Dios. Sin duda, estos no se acomodan siempre bien a una definición estrecha sobre el término Dios. Pero si definimos a Dios como el ser supremo único, creador de lo existente y causa última de las cosas, no cabe la menor duda de que, estrictamente, el problema es sólo terminológico. Desligado de todo antropomorfismo, el concepto de Dios puede ser interpretado como una fuerza, una energía, la esencia de todo o cualquier otra definición de sentido amplio. Esta precisión es muy importante, porque sólo así puede entenderse en modo adecuado como se volcó el pensamiento griego en las religiones judía y cristiana. Nous Heráclito (544-484 a.C.), más o menos coetáneo de Jenófanes, afirmó que “para Dios, todas las cosas son buenas y justas” y lo concibe como un resumen de todos los contrarios y como la esencia de todo lo existente (“a Dios, como al fuego cuando se mezcla con perfumes, se le denomina también según el aroma de cada uno de ellos”), identificándolo con el Logos, es decir, con el Verbo o Palabra creadora de la existencia, así como con el encuentro de los opuestos, que, en dialéctica perpetua, conforman lo existente: “Dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre, su Ser cambia como el fuego”.
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Parménides (540-470 a.C.), tal vez el metafísico más radical de la historia del pensamiento occidental, afirmaba que sólo el Ser es, adjetivándolo como único, universal, estético y permanente. Anaxágoras (500-428 a.C.), por su parte, entendía a Dios como una Mente Suprema que gobierna todo y que se encuentra en perenne movimiento. De ese movimiento surge lo creado. Para Anaxágoras la entidad del Nous o Mente Suprema es tal que se halla por encima de cualquier otra realidad. El Nous "es infinito y autónomo, y con nada se mezcla", y todas las cosas se ven impregnadas de él. Por otra parte, el Nous, aunque es de una materia sutilísima y pura, en Anaxágoras no llega a ser inmaterial. Algunos autores atribuyen al filósofo un papel relevante en la elaboración del monoteísmo griego. Su pensamiento filosófico chocó contundentemente con la religión tradicional. Así, cuando enseñaba que el sol era una gran masa de materia incandescente, negaba su carácter divino. Por su negativa a reconocer a los dioses tradicionales fue expulsado de Atenas y sus obras fueron quemadas. No obstante, no todos los presocráticos flirtearon con el monoteísmo o se enfrentaron a la religiosidad politeísta tradicional. Alcmeón se refirió siempre a los “seres inmortales”, es decir, a los dioses, en plural. Empedocles atribuía la raíz de todas las cosas a cuatro dioses: Zeus, Hera, Edoneo y Nestis. Leucipo y Demócrito explicaban el origen del mundo en la propia materia, prescindiendo de cualquier noción de divinidad. Protágoras negaba la existencia de lo absoluto – lo que condujo a que fuera acusado oficialmente de impío-; Georgias, el mayor de los escépticos, la de cualquier realidad y Calicles, Trasímaco y los demás sofistas simplemente rehuían el debate, a partir de su relativismo y de su supresión del criterio de la verdad como un absoluto. Aunque resulta forzado calificar a Sócrates (470-399 a.C.) como monoteísta, fue precisamente el delito de impiedad, de no aceptar a los dioses de la religión tradicional, lo que le condujo al ostracismo y al consecuente suicido forzoso. Enseñaba que los dioses no gobernaban los fenómenos naturales y que el culto oficial a éstos carecía pues de sentido. Apelaba a la conciencia individual como criterio básico para discernir el bien del mal, elevando a la voz interior de cada hombre al rango de auténtica religión personal. Con estos precedentes de persecución hacia los filósofos “impíos”, una parte del librepensamiento crítico contrario al politeísmo de la religión oficial terminó refugiado en el ámbito literario, principalmente en el teatro. Esquilo, en su tragedia Prometeo Encadenado critica abiertamente a Zeus, al que describe como tiránico y cruel. Eurípides llega todavía más lejos: El protagonista de su obra Belerofonte, tras ascender a los Cielos y comprobar la injusticia que allí impera, llega a negar la existencia de todos los dioses. 304
Platón y el Demiurgo Platón, nacido hacia el 429 a.C. y muerto aproximadamente en el 348 a.C., es, junto con Aristóteles, el filósofo griego que mayor influencia ejerció en la historia del pensamiento occidental5. Valorar el papel atribuido a Dios por Platón resulta mucho más laborioso que en el caso de todos los filósofos anteriores. Resultaría cuanto menos ingenuo pretender ofrecer en pocas líneas algo más que un atisbo de su elaborada filosofía. Por otra parte, su influencia en todo el pensamiento posterior es de tal trascendencia y magnitud, y tan numerosos los estudios sobre su filosofía, que sería ocioso pretender acercar al lector a ella a través de un puñado de párrafos explicativos. Estos retos pierden dimensión si consideramos que, en realidad, bajo ningún punto de vista puede ser considerado Platón un monoteísta. La importancia de referir su idea sobre Dios, a los efectos de este libro, deviene del papel que la misma ejerció después sobre el Cristianismo. El acervo platónico fue decisivo en la formación de la noción Occidental de Dios. Para Platón, existe un mundo eterno y real de ideas, al que atribuye la auténtica realidad. Al frente de este reino de ideas se encuentra la Idea del Bien. Según Platón, el creador del universo– al que denomina el Demiurgo, que significa, literalmente, maestro o artesanoes el Hacedor de todo lo material, el Pintor del cosmos. Él es un espíritu inmortal, que cambia y da forma a la materia según Su idea. Las ideas, en cambio, no son obras del Demiurgo, sino nociones eternas. En La República Platón afirma que podemos llamar al Demiurgo el creador de la naturaleza de cada objeto material. En el Parménides señala que el Demiurgo posee el dominio más absoluto y la más absoluta ciencia. Pero dónde con mayor detalle Platón nos explica su visión sobre la naturaleza y el papel del Demiurgo es en el Timeo, diálogo en el que atribuye a éste el papel de creador del orden a partir del caos inicial, utilizando para ello el mundo de las Ideas como modelo. Platón desarrolla todo un argumentario para justificar la existencia del Demiurgo. Por una parte, y desde la perspectiva de la 5
Dicho lo cual, añadiremos que compartimos en gran medida la tesis de Sloterdijk relativa a la vigencia (o no) de la sabiduría clásica: “Dos milenios y medio después de Platón, parece como si hoy no sólo se hubiesen retirado los dioses, sino también los sabios, dejándonos a solas con nuestra escasa sabiduría y nuestros conocimientos a medias. En lugar de los sabios nos han quedado sus escritos, ahí los tenemos aún, de opaco brillo y oscuridad creciente (…). Su destino es estar colocados en silenciosas estanterías, como las cartas acumuladas de un correo que ya no se recoge: fieles o engañosas copias de un saber en el que hoy no conseguimos ya creer, enviadas por autores de los que ya no sabemos si todavía pueden ser amigos nuestros”. 305
física, afirma que el movimiento está presente en la naturaleza, remitiendo en último término a un primer motor u origen de todo ese movimiento. Señala que todo lo sensible tiene siempre una causa, ya que "todo lo que nace, nace por la acción de una causa", lo cual, de nuevo, le conduce a pensar en una causa última de todo o causa de todas las causas. El propio orden del Cosmos le parece otra señal de que existe un ordenador último, afirmando que "lo conforme y digno del aspecto que ofrecen el mundo, el sol, la luna y todas las revoluciones celestes es que sea el entendimiento el ordenador universal". La voluntad organizadora del mundo por parte del Demiurgo surgió, para Platón, de su propia bondad. Siendo el Demiurgo bueno, quiso que todas las cosas fueran lo más parecidas posibles a él. “Habiendo querido el Demiurgo que todas las cosas fuesen buenas y que no hubiera nada malo, en cuanto fuera posible, tomó todas las cosas visibles que, lejos de estar en reposo, se hallaban agitadas con un movimiento desmesurado y anárquico y las redujo del desorden al orden, estimando que esto era lo mejor para ellas”. Para Platón, en el ser humano confluyen tres tipos de alma. La más perfecta de ellas es aquella con la cual fue dotado por el Demiurgo. Poéticamente, expresa que “gracias a su parentesco con el cielo, esa alma nos eleva por encima de la tierra, como plantas que somos, no celestes, sino terrestres. El Demiurgo suspendió la cabeza y las raíces del hombre en lo alto, dónde tuvo lugar el primer nacimiento del alma”. Califica al ser humano como “el viviente más capaz de honrar al Demiurgo”. El Demiurgo o Dios creador no es, como en el caso de Jenófanes, una divinidad abstracta que existe fuera del espacio y del tiempo. Platón ubica al Dios creador, de un modo muy preciso, en el cielo, no en sentido metafórico, sino como espacio físico, hasta el punto de afirmar que la posición vertical del cuerpo humano es debida a que de este modo la cabeza, el lugar dónde mora el alma humana de origen divino, está más cercana al cielo del cual procede. En algún momento, llega a identificar al propio Dios con el cielo, como cuando afirma “Dios inteligible, muy grande, muy bueno y muy bello y perfectísimo: Es el cielo, que es único y único en su especie”, aspecto éste de la filosofía platónica al que en general se ha prestado poca atención. Platón afirma que el universo como conjunto, la obra creada por el Demiurgo, tiene vida propia: “Este mundo es verdaderamente un ser viviente dotado de alma y de inteligencia que ha sido producida por la providencia divina”. En la parte final del Timeo, incluso atribuye un 306
carácter divino a la obra creada, al que califica como “viviente visible que encierra en sí todos los vivientes visibles”, y estableciendo una distinción entre el Dios inteligible o Dios creador y el Dios sensible, imagen del Dios creador, es decir, el propio mundo, la obra creada. Por otra parte, Platón no reniega de la existencia de los dioses tradicionales, creados también por Dios: “De los vivientes divinos, el propio Dios fue el creador”. Considera que son ellos, y no el Dios Creador o Demiurgo, quienes interfieren e influyen sobre los asuntos humanos: “Confió a los jóvenes dioses la misión de plasmar los cuerpos mortales, de añadir todo lo que pudiese faltarle al alma humana, de dirigir y gobernar a ese viviente mortal lo mejor y más hábilmente posible, de suerte que no resultase él la causa de sus propios males”. La salvación del alma humana requería, para Platón, de la intervención de los dioses tradicionales, llegando a afirmar que sólo los iniciados en los Misterios de Eleusis, consagrados a la diosa Deméter, lograrían una verdadera vida futura entre los seres inmortales. También aceptaba como un hecho la inspiración de Apolo a la pitia en el Oráculo de Delfos. Su cuidado en respetar las creencias politeístas le llevó, en La República, a recomendar la prohibición de las obras de Homero por considerarlas impías debido a su tratamiento a veces poco respetuoso hacia los dioses. En el Fedro, describe pormenorizadamente el Olimpo celestial y el papel asignado a cada uno de los diferentes dioses, expresándose siempre con un gran respeto hacia todos ellos. Nada de esto, nos lleva a poder considerar a Platón un monoteísta. Muy al contrario, su teología en realidad se encuentra más próxima al modelo, tradicional en tantos pueblos de la Tierra, basado en la creencia en un Dios Supremo creador del orden que, después de organizar el mundo, se desentendió de él, dejando en manos de otros seres divinos, creados por él, la gestión de los asuntos de gobierno del mundo. La Idea Suprema, con su papel de Deus Otiosus, constituye la base última de su teoría de las Ideas, en tanto necesitaba de la figura de un creador de las mismas; pero a la vez, al no reconocerle papel alguno en los asuntos cotidianos de los hombres, dejaba intacto el respeto a la religiosidad tradicional, y con ello, disminuía el riesgo de correr personalmente una suerte semejante a la de Anaxágoras o Sócrates. Pese a no ser un filosofo monoteísta, la forma como Platón describió al Dios creador ejerció una apabullante influencia tanto en el judaísmo posterior al exilio babilónico como, posteriormente, en el cristianismo y en el Islam. 307
El antiguo Dios Yahvé carecía por completo de los atributos distintivos necesarios para resistir el análisis de la racionalidad griega. Se hacía imprescindible revestirlo de los elementos del discurso filosófico heleno para que esta arcaica divinidad de un origen tan local alcanzase el carácter universal necesario para ser, en verdad, una deidad superior en su naturaleza a cualquier otra. El colosal influjo de la idea de Dios como Supremo Bien pergeñado por Platón, ha llegado hasta nosotros de la mano de una interrumpida cadena de pensadores (platónicos primero, neoplatónicos, idealistas, neokantianos y demás y filósofos del “Espíritu” después), de la cual, Filón de Alejandría, Plótino, Porfirio, Jámblico, Origenes, el Pseudo Dionisio, San Agustín, el Maestro Eckhart, Pico de Mirandolla, Ficino, Henry More, Fitche, Hegel, Heidegger, Emerson o Jung son algunos de los principales eslabones. Aristóteles y el Primer Motor Aristóteles (288-322 a.C.), el gran discípulo de Platón y tutor de Alejandro Magno, ejerció una influencia igualmente colosal en las religiones monoteístas. A él debemos el concepto cristiano del alma, el de la responsabilidad individual y una impronta decisiva en la metodología del pensamiento teológico cristiano. Muchos estudiosos consideran que la razón especulativa griega sobre Dios se hace plenamente madura sólo en Aristóteles. En su Metafísica, Aristóteles intenta demostrar que existe una “sustancia eterna e inmóvil”, “separada de las cosas sensibles”, que “no tiene magnitud” y que es “impasible e inalterable”. Identifica esta sustancia con Dios (Theos), al que a veces denomina El Sumo Bien, considerándolo el principio primero y más importante de todas las cosas. Su profesión de fe en la existencia de este ser divino es contundente: “Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continuada y eterna”. Aristóteles sostiene que Dios es el “acto puro” y está sobre todas las cosas y que es el Principio motor "el Inmóvil Primer Motor" del universo, la fuente del movimiento universal. La Naturaleza incluye dentro de sí a Dios, como la más noble de las sustancias. En la naturaleza, todo está en constante generación y destrucción, en un movimiento constante orientado a la plena realización de cada sustancia. Dios es la fuerza que impulsa este proceso. 308
El Dios de Aristóteles es un ser eterno y perfecto, centro de toda actividad y energía, autónomo e inaccesible, pura razón, "mente de las mentes" y ajeno a cualquier materialidad, vive en un intenso estado de acción intelectual y de auto contemplación. El Theos o Dios aristotélico es pensamiento que se piensa a sí mismo. Así, en su obra Política, añade que la razón de la felicidad de Dios no es debida a ninguna causa exterior, sino consecuencia de su propia naturaleza. Sin embargo, Aristóteles no asigna a Dios el papel de creador de la realidad, ni del movimiento existente en la naturaleza. Este movimiento es fruto de la propia tendencia de las cosas a sentirse atraídas hacia Dios. Dios es una sustancia suprema que opera como motor inmóvil. Sin actuar atrae hacia sí todo, como la persona amada atrae al amante sin necesidad de hacer nada al respecto. No sabemos si Aristóteles creía sinceramente en los dioses tradicionales y si los veía compatibles con su modelo filosófico o no. En todo caso, no especula sobre ello. Ni niega su existencia ni la afirma, ni tampoco define cuales son las relaciones entre ese Dios supremo, separado del mundo, y los dioses, caso de creer en ellos. La influencia aristotélica sobre el judaísmo (y sobre el cristianismo inicial) fue marginal comparada con la del platonismo. No sería sino hasta el Medioevo, de la mano de los filósofos árabes – Avicena y Averroes, principalmente-, cuando el aristotelismo inundó Occidente para, con Santo Tomás, Alberto Magno y la Escolástica, transformarse en el pensamiento oficialista de la Iglesia católica, hasta hoy en día. La filosofía helenística, más interesada en la ética que en la metafísica, hizo sin embargo algunos aportes notables al debate sobre la naturaleza de Dios. Epicuro (341-270 a.C.), en su Carta a Meneceo, declara de modo expreso que “los dioses existen” y que “es evidente su conocimiento”, aunque también afirma que no hay que concebirlos tal y como el vulgo se los imagina. Sin embargo, en otros pasajes se refiere a la divinidad como algo único, como un viviente indestructible y feliz. Para la filosofía estoica, por su parte, Dios es como un fuego activo inmanente al universo. Este fuego opera como fuente primera de la que se originan los elementos que conforman el mundo material. Todo lo existente era, por tanto, o Fuego primordial (Dios en sí mismo) o Dios en sus diferentes estados. Los estoicos llegaron al extremo de renunciar a practicar los actos de devoción religiosa, como el culto en los templos y los sacrificios6. No obstante, no rechazaron que el vulgo los practicase. Así, Zenón de Citio afirmaba que las oraciones y los 6
Con alguna excepción, como la del filósofo Cleantes, que compuso un Himno a Zeus. 309
sacrificios no tenían utilidad alguna, pero justificaba el politeísmo en tanto expresión de la manifestación múltiple del Principio Divino Único. La helenización del judaísmo En el año 333 a.C. el rey de Macedonia, Alejandro Magno, logra hacerse con el control absoluto del imperio persa, tras una campaña militar meteórica sin parangón en la historia militar de la Antigüedad. Tras la muerte de Alejandro su imperio se fragmentó. Sus generales se disputaron entre sí durante décadas las diferentes porciones del vasto territorio, que quedaría sometido al poder de diversas dinastías macedonias inauguradas por ellos. Durante este período histórico, conocido como helenismo, las formas sociales, políticas, artísticas e incluso religiosas de Grecia se expandieron por todo Oriente Medio. Desde Egipto hasta el Indo, se construyeron templos en estilo griego, se difundió en teatro, se popularizó la moda griega… la cultura helenística constituía el arquetipo a imitar en todas partes. Palestina no fue excepción a esta influencia cultural. Quedó en un principio en manos de la dinastía de los Ptolomeos, descendentes del general macedonio del mismo nombre y reyes de Egipto. A inicios del siglo II a.C., pasó a manos de la corona siria, ocupada por los descendientes del general macedonio Seléuco. La dominación ptolemaica y seleúcida expuso a Palestina a una acusadísima impronta cultural griega. Pronto la sociedad judía se vio dividida entre aquellos que se sentían atraídos por los patrones culturales de los nuevos amos griegos y aquellos que, como reacción ante este novedoso mundo, se refugiaban en la ortodoxia de la cultura nacional. Estos enfrentamientos provocaron un clima político enrarecido, que propició, en el año 169 a.C., la intervención directa del rey seleúcida Antíoco IV. Antíoco asaltó Jerusalén, derribó sus murallas y prohibió la adoración a Yahvé, imponiendo en su lugar el culto a Zeus. Según el libro de los Macabeos, “muchos israelitas aceptaron su culto, sacrificaron a los ídolos y profanaron el sábado”7. En el templo jerosolimitano, sobre el altar de los holocaustos, levantó Antíoco un altar a Zeus Olímpico –Baal Samen, en semítico- y ordenó echar al fuego los libros sagrados hebreos8. “El templo estaba lleno de desórdenes y orgías por parte de los paganos, que holgaban con meretrices y en los atrios sagrados andaban con mujeres”9.
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Libro Primero de los Macabeos 1:43. Libro Primero de los Macabeos 1:54 y ss. 9 Libro Segundo de los Macabeos 6:2. 310 8
Antíoco, además, prohibió la celebración del Sabbat, la circuncisión y el calendario hebreo. La afrenta de Antíoco produjo una revuelta general judía, comandada por los hermanos Macabeos, que lograron finalmente la derrota de los sirio-macedonios. De este modo, volvió, por primera vez desde la época del rey Salomón, a conformarse un reino judío unificado e independiente. Este reino, gobernando por la dinastía asmonea, inaugurada por los Macabeos, se circunscribía inicialmente al territorio de Judea, la mitad sur del macizo montañoso del interior de Palestina. Muy pronto los reyes asmoneos iniciaron una etapa expansiva que les permitieron dominar algunas zonas limítrofes, algunas de las cuales no habían estado bajo dominio judío ni siquiera en la época del reino unificado de David y Salomón. Los casi doscientos años de dominación griega no corrieron en balde en la historia de la conformación del pensamiento monoteísta en el judaísmo. El hecho de que Antíoco no tuviera éxito en su intento de sustituir el culto a Yahvé por el culto a Zeus en el templo de Jerusalén no significa, ni mucho menos, que el judaísmo no resultase influido por las nociones ideológicas griegas sobre Dios. Este contagio, no obstante, no se operó a partir de la religión griega, sino de la filosofía, el gran aporte heleno a la historia del pensamiento Occidental. El pensamiento judío oficialista ha procurado siempre restar importancia al efecto de la filosofía griega sobre la noción monoteísta del pueblo hebreo. Así, se ha afirmado que el encuentro intelectual entre judaísmo y filosofía griega provocó un choque, motivado por la dificultad intrínseca para los judíos de aceptar el modo de pensar griego. Éste está fundado en la supremacía del hombre, frente al pensamiento religioso emanado de la Biblia, conforme al cual, la grandeza del hombre es participar en la Creación como socio de Dios, no como protagonista de la historia. Para los judíos el hombre fue creado a imagen de Dios. Para los griegos, el hombre era la medida de todas las cosas. El hecho de que se produjo un choque de culturas resulta innegable. Es cierto que los griegos estaban decididos a imponer su dominio cultural y convencer a los judíos de la superioridad del pensamiento griego mediante la prohibición de elementos clave de la observancia judía. Pero la pugna en las formas exteriores religiosas no significa necesariamente un conflicto a nivel teológico. No es estrictamente cierto que la filosofía griega relegara a Dios a un segundo plano frente al hombre. El aserto de que el hombre es la medida de todas las cosas fue propio de la filosofía sofista, criticada duramente por Platón y Aristóteles. Para ambos, el Demiurgo o Dios Supremo son el eje de sus respectivos pensamientos filosóficos. 311
La justificación racional de la necesidad de un Creador realizada por la filosofía griega encajaba a la perfección con el judaísmo monoteísta posterior al regreso del exilio babilónico. La complementariedad entre filosofía griega y judaísmo era absoluta: El judaísmo propugnaba la creencia en un único Dios, basándose en la tradición escrita y la revelación. La filosofía griega, tanto platónica como aristotélica, apuntaba en la misma dirección a partir del método deductivo racional10. Debemos a Filón de Alejandría, un sabio judío coetáneo a Jesús de Nazaret, la mejor y más elaborada síntesis del pensamiento griego y judío. A través de Filón, ambas corrientes de pensamiento lograron confluir en una misma senda. Filón, el Ontos y el Logos Filón, uno de los más notables pensadores judíos de todos los tiempos, logró dar forma a esa síntesis entre filosofía clásica y monoteísmo del pueblo de Israel que tendría una influencia trascendental en todo el pensamiento hebreo (y también cristiano) posterior11. Curiosamente, y al igual que el Deutero Isaías, Jenófanes y otras figuras señeras de la conformación del pensamiento monoteísta, Filón no es demasiado conocido entre el público no especializado. Se conocen pocos detalles de la vida de Filón. Sabemos que nació en Alejandría –la capital intelectual de Oriente durante el helenismo- en torno al año 20 a.C. y que murió hacia el 50 d.C. Pertenecía a una de las familias judías más ricas e influyentes de la ciudad12. Su influencia y poder le convirtieron en uno de los miembros de la delegación judía que 10
El propio helenismo también nutrió al judaísmo de algunas influencias politeístas, aunque nunca lo bastante poderosas como para minar esa base claramente monoteísta del judaísmo. Así, algunos arqueólogos han valorado la presencia de representaciones del dios griego Helios en muchas sinagogas judías de la época helénica, romana e incluso bizantina, como una reminiscencia de un posible culto judío a Helios, tal vez identificado con Yahvé, tal vez como una deidad distinta. Por otra parte, las especulaciones filosóficas del judaísmo medieval derivaron en ocasiones a cuestionamientos del monoteísmo a través de la divinización de la Shekinah como una deidad intermedia entre Yahvé y los hombres, con un papel semejante al atribuido al Logos por parte de los filósofos griegos. Shekinah es un término bíblico que designa la especial vinculación de Dios con su pueblo, Israel, o con algún objeto o persona concretos. Suele traducirse como “la morada de Dios”. 11 Como bien dice Ignatius Yarza, “Philo is credited with having rediscovered that transcendent dimension of reality so dear to Plato, but which had fallen into oblivion for a number of centuries”. 12 Sabemos por Josefo que su hermano, llamado Alejandro, donó toda la plata y el oro que recubrían las nueve puertas del tempo de Herodes en Jerusalén. 312
en el 40 d.C. viajó a Roma a entrevistarse con el emperador Calígula para rogarle que fueran retiradas de las sinagogas de Alejandría las estatuas del emperador. Devoto y profundo conocedor de los libros bíblicos y del judaísmo tradicional, Filón era, a la vez, un hombre completamente helenizado, al igual que el resto de los judíos alejandrinos en aquel tiempo. Escribió todas sus obras en griego, y es muy probable que ni tan siquiera supiera hablar hebreo, una lengua por entonces ya sólo restringida a los usos rituales. Autor extremadamente prolífico, Filón dirigió sus obras filosóficas a un público muy diverso: por una parte, a los religiosos judíos, para los que redactó una serie de ensayos sobre la Biblia hebrea; por otra, a los círculos cultos no judíos, para los que escribió varios libros destinados a explicar el judaísmo y argumentar su racionalidad a partir de la filosofía griega. Es en éstos últimos dónde Filón nos presenta su elaborada síntesis de pensamiento griego y religiosidad judía. Partiendo de un sistema alegórico de interpretación, Filón analiza los diferentes pasajes bíblicos desde una perspectiva estrictamente filosófica. Por ejemplo, el episodio del nacimiento de Isaac, el hijo de Abraham, es explicado como el encuentro entre la voluntad (Abraham) y la sabiduría (Sara), unión de la que brota la alegría (Isaac). Para Filón, el monoteísmo judío no es sólo una consecuencia de la revelación bíblica, sino un imperativo racional basado en el hecho de que la existencia de Dios puede ser probada sobre la base del argumento teleológico de Aristóteles (Dios es el Primer Motor responsable de todo el movimiento en el universo) y casuístico de Platón (Dios es la idea o causa inicial, la Causa de las causas). Al igual que éstos, Filón describe a Dios como el alma del universo, el pensamiento final que subyace a todas las cosas, el principio creador de todo lo existente. Con esta síntesis, Filón se convierte en el primer pensador judío que asimila al Yahvé bíblico con el concepto de Dios de los filósofos clásicos y, particularmente, del platonismo. Según Filón, no puede atribuirse a Dios un nombre específico, debido a que no cabe precisar o resumir todos sus atributos en un solo término. Tal vez el único modo apropiado de referirnos a Dios, es, para el filósofo judío, el de “Ontos”, es decir, “El Existente” o “El que existe por sí mismo”. El relato del Éxodo en el cual Moisés pregunta a la divinidad que se le ha revelado por su nombre, y ésta responde “Yo soy Yahvé”, que significa “Yo soy el que soy”, es interpretado por Filón como una prueba de la armonía entre la Biblia y la racionalidad filosófica. Siguiendo a Platón, Filón considera que Dios (Ontos) es Espíritu estático y puro, completamente alejado del ámbito de la 313
comprensión. De Dios no resulta posible afirmar nada, debido a las limitaciones del lenguaje humano. Esta concepción coincide plenamente con la noción platónica de la Idea Suprema. No obstante, para Platón los objetos son reflejos del Mundo de las Ideas, pero las Ideas son eternas, increadas. Filón, aunque comparte con Platón la teoría de las Ideas, en tanto que judío, propugna que nada hay eterno salvo Dios y por tanto niega el carácter eterno a las ideas platónicas, considerándolas también obras de Dios. Para el filósofo alejandrino la supranaturalidad de Dios y su alejamiento del mundo le impiden entrar en contacto directo con la materia, al modo del Dios Ocioso de tantos pueblos. ¿Cómo explicar entonces su papel como Creador del universo? Filón acude a la figura del Logos para establecer el vínculo entre Dios y lo existente. Para Filón el Logos no es una entidad, sino más bien un proceso, que se inicia cuando las ideas brotan de la mente pura de Dios, pasando después a ser substancias (o “eones”, en la terminología de Filón) con entidad propia pero incorpóreos. Finalmente, se convierten en poderes independientes, aunque sometidos al dominio de Dios, a cuya voluntad responden. Es de este modo como el Ontos/Dios interactúa con el mundo. El Logos es, en definitiva, un atributo del poder divino, a través del cual la Deidad entra en relación con lo corpóreo, con todo lo existente. Es a través del Logos como Dios deviene desde su trascendencia (Dios fuera del mundo) hacia la inmanencia (Dios dentro del mundo). El concepto del Logos en el filósofo hebreo explica también la especial relación que el judaísmo atribuye a la Deidad con respecto al pueblo de Israel. A través del Logos, Dios se ha revelado a este pueblo, ofreciéndole la oportunidad de una relación estrecha y directa. La síntesis entre platonismo y judaísmo alcanzada por Filón tendrá una trascendencia amplísima en toda la historia del pensamiento religioso posterior. Influirá decisivamente en todo el movimiento gnóstico (ese conjunto de sectas dualistas judías y cristianas que consideraban que el mundo no era fruto de Dios, sino de una entidad diferente dotada de divinidad propia). Igualmente los movimientos mesiánicos del judaísmo relacionarán la noción del Logos definida por Filón con la idea del Mesías que habría de llegar para liberar al pueblo de Israel, dotando al Logos de los atributos de un Ser Personal de los que, en Filón carece por completo. Esta corriente de pensamiento, plenamente vigente en tiempos de Jesús por parte de los esenios, los miembros de la secta de Qumram y otros grupos, queda vivamente reflejada en el Evangelio de San Juan, cuyo comienzo (“Al principio era el Logos, y el Logos se hizo carne”) bebe directamente de las fuentes del platonismo judío inaugurado por Filón. A la larga, este ejercicio de síntesis entre filosofía griega y judaísmo servirá también a los Clemente 314
de Alejandría, Orígenes, San Agustín y en general a casi todos los primeros teólogos cristianos para dotar de alguna racionalidad a la idea de la Trinidad, identificando al Ontos o con Dios Padre y al Logos con la figura de Jesús. ¿Por qué en Palestina? Tras un arduo camino a lo largo de los siglos en los cuatro capítulos precedentes, hemos llegado, finalmente, al fin de nuestra meta: saber cómo y porqué se conformó el monoteísmo judío. Un proceso basado en el sustrato enotista del culto a Elohim, que posteriormente fue asimilado a Yahvé, recibió tal vez la influencia indirecta de la figura de Atón. El áspero carácter del Yahvé inicial tornaría hacia la idea de bondad bajo la influencia de Marduk, para finalmente ser considerado el Dios Único de la mano de su identificación con el dios persa Ormuz. La filosofía griega –singularmente el platonismo-, por último, revistió a este Dios Único de las categorías de la lógica necesarias para su completa definición como un Dios racional y razonable y por ello apto en principio para todo el género humano. ¿Porqué los judíos? ¿Por qué en Palestina? Muchos viajeros a Jerusalén y otros rincones de la llamada Tierra Santa se preguntan que tiene esta pequeña porción del mundo para haber hecho brotar una idea de tan gigantesco impacto como el monoteísmo. Sin duda, algo peculiar de esta región ayuda a explicarlo: una posición geográfica concreta y determinante. La ribera Oriental del Mediterráneo constituye el punto de conexión crucial de todo el Oriente Fértil, el nudo equidistante de Egipto y Mesopotamia, los dos grandes focos del nacimiento de la vida urbana y agrícola, de la cultura en la antigüedad. Esto convirtió a la zona no solamente en paso obligado, sino en la única región de la Antigüedad que sufrió la dominación de ambos puntos focales. Egipto nunca conquistó Mesopotamia, y Mesopotamia sólo conquistó Egipto en una etapa muy tardía de su historia. Pero ambos se alternaron en la ocupación de la orilla oriental del Mediterráneo, incluida Palestina. Estos atributos geográficos e históricos no son exclusivos de Palestina, sino también del resto de la estrecha banda que conecta a ambos focos –Egipto y Mesopotamia-, a saber: Líbano y Siria. No obstante, Palestina tiene dos importantes características determinantes y diferenciadoras: la naturaleza de su costa y su posición más al sur, adyacente a los grandes desiertos arábigos13. Su costa rectilínea y arenosa no cuenta prácticamente con puertos naturales, lo que la hace completamente inadecuada para la navegación, al contrario que Líbano 13
De los cuales en Negev y el Sinaí no son sino prolongaciones. 315
y Siria. Esta circunstancia hizo de los fenicios navegantes y comerciantes desde tiempos remotos, al contrario que sus vecinos del sur, los cananeos y después los hebreos, simples agricultores y ganaderos. Los excedentes de la riqueza generada por el comercio conformaron una sofisticada cultura urbana en Fenicia que jamás llegó a darse en Palestina. Palestina era, por tanto, una suerte de anacronismo en el Creciente Fértil: una zona de agricultores, sí, pero escasamente urbanizados. Este elemento permitió que el peso del politeísmo nunca fuera tan intenso como entre los fenicios. De hecho, cuando más excesivo influyo tuvo el politeísmo fue en la limitada etapa de las monarquías hebreas, el momento de mayor sofisticación cultural del pueblo hebreo en la antigüedad. También a diferencia de Siria y el Líbano, Palestina apenas sí sufrió la presencia indoeuropea. Amparada en su posición geográfica, Egipto la ocupó intermitentemente, usándola como su colchón de contención. Los hititas, los mitanos y otros pueblos indoeuropeos, ocuparon Turquía y el Norte de Siria, pero apenas sí Palestina. Esto protegió a sus pobladores de la influencia politeísmo de corte indoeuropeo. Por el contrario, el nexo geográfico con los desiertos del sur se mantuvo permanentemente, permitiendo un constante flujo de ese pensamiento enotista puro propio de los nómadas semitas, tal y como vimos, por ejemplo, al ocuparnos de los rejabitas. Cuando tuvo lugar la influencia indoeuropea, fue en una etapa tardía y de la mano de los persas, un pueblo que había logrado su centralización y organización política a través de la adopción de una religión cuasi monoteísta. La geografía nos da una clave, por tanto, incuestionable. Basta mirar al mapa para darse cuenta. No obstante, hubo otros pueblos monoteístas en la Antigüedad. En el caso cretense, ello fue debido a la pervivencia del culto a la Diosa Madre primordial. En los casos del Egipto de Ajenatón, de las tendencias monoteístas del culto exclusivo a Marduk en el imperio babilónico tardío o del mazdeísmo persa, el monoteísmo cobró forma como un factor político de centralización del poder. Nada de eso sucedió en Palestina, una tierra periférica, en la que nunca se forjaron grandes imperios. Lo interesante es que tal vez fue precisamente el “bajo perfil” del pueblo judío en la historia antigua el principal factor que facilitó la formación de su monoteísmo. Fruto de una posición geográfica y de una historia sujeta a todos los influjos posibles, el monoteísmo judío se forjó en un largo y gradual proceso. Los monoteísmos que cobraron forma como decisiones políticas políticas -más o menos súbitas- al estilo de Ajenatón, Nabodino o Ciro y Darío, no han dejado huella en la historia posterior, o sólo una huella secundaria. Tampoco debemos obsesionarnos con el determinismo geográfico. Si Constantino hubiera convertido en religión 316
oficial del imperio el culto de Mitra, hoy el común de la gente sabría del cristianismo tan poco como sabe del culto de Mitra. En ese caso, el judaísmo, con certeza, no habría sobrevivido. Ha perdurado como un capricho excéntrico, o tal vez como una necesidad histórica, del cristianismo. Sólo los judíos permanecieron como no cristianos tras la conversión oficial del Imperio Romano y sus pobladores. Sólo ellos no fueron forzados a la conversión por parte de Constantino y sus sucesores. En Europa, las etapas de conversión forzosa y progromes de los judíos se han alternado con periodos de tolerancia, generando una inmensa incertidumbre permanente para el pueblo judío. Aunque grandiosa, tenaz y heroica, no fue la propia capacidad de la comunidad judía de sobrevivir la que por sí sola los mantuvo a flote, sino el hecho de que, junto a la propensión inamistosa, existió a la vez siempre en el cristianismo la tendencia, a veces explícita, otras difusa, de que los judíos debían sobrevivir como pueblo, debían perdurar como una religión separada, como testimonio viviente del Antiguo Testamento y la vieja Alianza. Si Jesús hubiera sido un profeta del culto romano a Osiris, tal vez hoy habría entre nosotros una minoría testimonial de adeptos a la religión egipcia antigua, el referente antiguo de la religión de Osiris –como el judaísmo lo es del cristianismo, o la religión griega lo fue de la romana-. El único elemento que en parte tamiza el carácter monoteísta del judaísmo en la actualidad es la ausencia de un componente de universalidad que lleve aparejado la idea del proselitismo. Pero en este caso, como enseguida veremos, hay que hablar de una auténtica involución, no de una característica del monoteísmo judío desde su origen tras el regreso del exilio babilónico. Proselitismo judío El judaísmo actual no practica un proselitismo activo. Convertirse al judaísmo es una tarea bastante ardua, incluso para aquellos que se casan con un hombre o una mujer judíos. Ninguna de las corrientes del judaísmo actual mantienen misiones u otras formas organizadas para reunir nuevos adeptos. En realidad, hace muchos siglos que esta ha sido la actitud constante en el seno de la religión judía. Aparentemente, no buscar la conversión de otros e incluso establecer mecanismos complejos para evitar las conversiones14 parecen postulados bastante incompatibles con la concepción monoteísta. La 14
Un ejemplo extremo de esto fue la recelosa actitud del rabinato oficial de Israel de considerar judíos a los etíopes de la tribu falasha evacuados por vía área por Israel desde su tierra natal al Estado judío en los años ochenta. 317
creencia en un solo Dios, en un Dios que es por tanto el único y el mismo para toda la humanidad, lleva emparejada de manera casi natural la idea de dar a conocer a ese Dios a quienes todavía no lo conocen, para que le rindan culto y de este modo también ellos alcancen la forma de salvación destinada por ese Dios Universal para todo el género humano. Si sólo existe un Dios, ese Dios es el adecuado para todos, por tanto, ¿porqué no favorecer que otros lo conozcan? El judaísmo se nos presenta hoy, en cambio, como una religión profundamente monoteísta pero a la vez restringida para un grupo concreto de elegidos. Su condición de religión “nacional” o de un pueblo concreto dota a la misma de unos evidentes ribetes enotistas, por más que dogmáticamente se exprese como una fe monoteísta y por tanto universalista. Sólo aquellos que ya son judíos por que sus madres son también judías, tienen el derecho a participar en la fe judía. La contradicción entre el monoteísmo teórico y doctrinal y este rehusar el acceso a otros a la religión propia nunca ha sido suficientemente resuelta dentro del judaísmo. Los judíos se siguen sintiendo un pueblo elegido. En esto, no se diferencian en principio de los cristianos o los musulmanes, que también se consideran a sí mismos como los fieles de la fe verdadera. Pero la diferencia es que cristianos y musulmanes buscan siempre dar la oportunidad a otros de sumarse a esa fe que supuestamente monopoliza la verdad. Son religiones de puertas abiertas, hasta el punto de que en ambas el proselitismo no es ya sólo una posibilidad, sino una auténtica obligación religiosa. Lo cual, por supuesto, ha dado lugar en muchos casos a abusos terribles y a conversiones forzosas. En la etapa final de Destierro, de la mano del Deutero Isaías y otros lideres religiosos, el judaísmo había llegado a un estadio puramente monoteísta, facilitado por el ejemplo babilónico del dios Marduk y la posterior identificación de Yahvé con Ormuz, y profundizado después gracias a la síntesis con la filosofía griega lograda por Filón y otros pensadores judíos. ¿Cómo se explica entonces este carácter cerrado, no proselitista y cuasi-enotista del judaísmo actual? Analizando superficialmente la cuestión podría parecer que este enotismo de tipo práctico del judaísmo es una herencia directa del enotismo histórico de la fe en Yahvé desde sus orígenes. Al judaísmo actual, como el de hace tres mil años, poco le importa lo que crea o deje de creer el resto de la humanidad. El dato que a veces se olvida o ignora es que el judaísmo, a partir del momento del regreso del destierro babilónico, y durante más de quinientos años, fue una religión proselitista y de vocación universal. El cerrarse las puertas a nuevas conversiones es una realidad mucho más reciente, basada en circunstancias históricas muy concretas. 318
Ya nos hemos ocupado de la actitud de simpatía con la cual el judaísmo y el zoroastrismo se contemplaron mutuamente, una posición completamente nueva para la fe judía, que hasta entonces había mostrado siempre un desprecio extremo hacia los cultos de los demás pueblos. La nueva actitud universalista, consecuencia de la naturaleza monoteísta que ahora tenía el judaísmo, fue expresándose poco a poco, pero sin duda marcaba una gran diferencia con la actitud del judaísmo previo a la época de exilio. Según el historiador judío Flavio Josefo, Alejandro Magno, a su paso por Jerusalén, estableció unas excelentes relaciones de cordialidad con el sacerdocio del Templo, que le llevaron a decidir llevar después consigo a orfebres y artesanos judíos para trabajar en la construcción de Alejandría, la nueva urbe que se disponía a erigir en el final del delta del Nilo. Este grupo de judíos se sumó al que tal vez ya había emigrado a Egipto desde Palestina poco después de la conquista babilónica del reino de Judá. Es muy probable que desde su inserción en Alejandría los judíos comenzaran a hacer prosélitos en la nueva ciudad. Sólo así se explica el gran número de población de religión judía con la que la urbe portuaria terminará contando al poco tiempo. La instalación de judíos en Alejandría, además de constituir probablemente uno de los primeros casos de proselitismo en ésta religión, supuso además el inicio de la llamada segunda Diáspora fuera de Palestina. 15 Con la independencia de los griegos lograda por la dinastía Macabea, se dio inicio no sólo a una potente expansión territorial del reino judío, sino también a una fervorosa propagación de su religión. Simón Macabeo, que reinó entre el 142 y el 134 a.C. conquistó las ciudades costeras de Jope, Gazara y Jammia, todas ellas de población griega. Sus habitantes fueron convertidos al judaísmo y circuncidados por la fuerza, so pena de expulsión. Este hecho, que ha pasado desapercibido para la mayor parte de los historiadores, es plausiblemente el primer ejemplo de conversión forzosa de la historia. Jamás antes en Oriente Medio un pueblo conquistador había obligado a sus pobladores a asumir su religión. En el caso de los pueblos enotistas, el Dios tutelar estaba por definición reservado a los miembros de la nación, de modo que se destruían los santuarios del dios del pueblo derrotado y se esclavizaba a su población o se la vendía su libertad, pero nunca era convertida, porque el concepto mismo de conversión resultaba inaplicable: desde el punto de vista enotista, uno “nace” 15
En realidad, rigurosamente hablando, la Diáspora ya se había iniciado antes, porque una parte de los judíos deportados a Babilonia no regresaron nunca a Palestina, de modo que en la ciudad mesopotámica permaneció ya siempre desde entonces una activa comunidad judía. 319
adorador de un determinado Dios, no “se hace”. En el caso de las religiones politeístas, se incorporaba al panteón del pueblo ocupante la divinidad o divinidades del pueblo derrotado. Como en el enotismo, también en el politeísmo la noción de “conversión” resulta irrealizable, aunque por razones diferentes: Para un politeísta pasar a creer en un nuevo Dios no supone renunciar a las creencias previas, sino incorporar a ellas el nuevo elemento. Los nuevos dioses no sustituyen a los antiguos, tan sólo lo acompañan. Convertirse, por el contrario, implica renunciar a la fe previa para adoptar una nueva creencia. La idea de convertir a otros pueblos a la religión propia carecía de sentido en los contextos enotista y politeísta. Sólo desde la perspectiva del monoteísmo la conversión cobra toda su lógica. (mi Dios es el único dios verdadero, ergo… los dioses de los demás son falsos, ergo… los demás también deberían adorar a mi Dios). Cuando Simón Macabeo ordenó la conversión de los habitantes de Jope, Gazara y Jammia, estaba llevando adelante una decisión coherente con el carácter monoteísta de la fe judía en ese momento. Los judíos adoraban a un Dios que consideraban único y universal, de modo que nada impedía sumar a nuevas gentes al pueblo judío, que ya no quedaba definido por un concepto étnico, cultural o lingüístico, sino religioso. La política de convertir al judaísmo a la población local siguió adelante durante toda la etapa expansiva de la monarquía asmonea. Juan Hircano, nieto de Simón Macabeo, ocupó Idumea16 y después Perea17, áreas de población semita no judía y también convirtió al judaísmo a todos sus habitantes. Herodes el Grande, hijo de Antípater, el primer ministro de Hircano (el penúltimo rey asmoneo), era de origen idumeo, y por tanto, converso al judaísmo. Cuando posteriormente los romanos hicieron de él el rey de los judíos, el hecho de no ser judío “de pura cepa” le causó bastantes problemas domésticos con el sacerdocio y fue fuente de numerosas animadversiones en su reinado. Posteriormente, el reino judío dejaría de expandirse, para terminar fraccionándose y finalmente caer en manos de Roma. No obstante, el proceso de conversión de otros pueblos prosiguió. Esto explica, en parte, porque Pablo de Tarso, el gran difusor del cristianismo, veía tan natural la idea de convertir a los gentiles al cristianismo. No estaba con ello rompiendo con ningún principio de la 16
Nombre en la época de la región de Edom, situada inmediatamente al sur de Judea, en el norte del desierto del Negev, en torno a la actual ciudad de Beersheva. 17 Región al este del Jordán, en la actual Jordania, y que en épocas más antiguas había ocupado el reino de Moab y el de Amón. 320
concepción religiosa judía en la que se había criado. El naciente cristianismo de la época de Pablo no era sino una secta judía más en una época en la que los judíos estaban habituados al proselitismo y la conversión de los gentiles. Hacía mucho que el judaísmo había perdido su carácter de religión cerrada de un pueblo concreto, como lo demuestran las conversiones forzosas de otras naciones practicadas por la monarquía asmonea18. La disputa entre Pablo y Pedro respecto a la apertura del cristianismo a los gentiles ha sido las más de las veces mal explicada por los comentaristas bíblicos. El Libro de los Hechos de los Apóstoles, que nos narra esta disputa, en ningún momento señala que Pedro se opusiera a la conversión de gentiles. El motivo del enfrentamiento era que Pedro exigía su previa circuncisión. Esta idea refleja el espíritu del judaísmo del momento, conforme al cual la circuncisión de los gentiles, su conversión al judaísmo, entraba dentro de lo común y corriente. Hacia los inicios de la Era Cristiana comenzaron a estar de moda en Roma entre las clases más pudientes y también entre los legionarios, acostumbrados a viajar por regiones remotas, las religiones orientales. El culto a la diosa egipcia Isis o al persa Mitra alcanzó un enorme predicamento. Se levantaron numerosos templos a estas divinidades en la Ciudad Eterna. Para muchos romanos, estas religiones exóticas llenaban un vacío espiritual que tal vez el culto oficial al panteón romano y al emperador no habían logrado cubrir. Es un hecho aceptado por todos los historiadores que el cristianismo, en sus inicios, fue percibido por el poder romano como una más de estas exóticas sectas orientales. La principal razón por la cual, a diferencia de éstas, el cristianismo era periódicamente perseguido se debía a la negativa de los cristianos a rendir culto al emperador, lo cual constituía un crimen de alta traición al Estado y al pueblo romano. En cambio, no se suele prestar tanta atención a que, en esa misma época, también el judaísmo era una religión más entre los diferentes cultos de moda en la época. La comunidad judía en la capital imperial, así como en otros muchos puntos del Mediterráneo, no estaba constituida principalmente, en 18
El Cristianismo siempre ha querido ver en San Pablo a la figura rompedora de la tradición judía, por eso defendía la difusión de la fe en Cristo también entre los no judíos, en tanto San Pedro es presentado como su contrapunto, el defensor de mantener los lazos con el judaísmo y por tanto no convertir al cristianismo a los gentiles. En realidad, ambas posiciones (convertir o no convertir a los gentiles) eran exactamente igual de judías, pero cada una representaba una tendencia dentro de la actitud de los judíos hacia la conversión. Algunas sectas y grupos la veían con buenos ojos y otros se mostraban reticentes. Pero el hecho es que el judaísmo de esa época practicaba la conversión. 321
términos numéricos, por personas de origen étnico y cultural judío, sino por nuevos conversos a esta fe. Existen algunos ejemplos concretos, bien documentados, que ilustran esta realidad, muy alejada de la versión de la historia hebrea que el propio judaísmo actual más oficialista pretende imponer, negando siempre la realidad de las conversiones y pregonando contra viento y marea que los judíos actuales descienden básicamente de los de la época de David y Salomón. Uno de estos casos es el de la emperatriz romana Popea, esposa de Nerón. Aunque Popea probablemente nunca llegó a abrazar el judaísmo, simpatizaba fervientemente con esta religión. Muchas damas patricias de su medio social habían caído ampliamente bajo la influencia judía, y algunas habían llegado a convertirse. Algunos historiadores han sostenido que la persecución desencadenada por Nerón contra los cristianos en el año 64 d.C. iba inicialmente destinada también contra los judíos. Al fin y al cabo, el Estado Romano no establecía en aquel período grandes diferencias entre ambos grupos y veía en los cristianos a un grupúsculo judío más. Cristianos y judíos sufrían en la misma medida la inquina de muchos sectores plebeyos, que desconfiaban de los vínculos que estas nuevas religiones estaban desarrollando con algunos miembros de la clase patricia. Posiblemente, los judíos quedaron libres de toda persecución por el ascendente de Popea sobre el emperador. Otro ejemplo ilustrativo del proselitismo del judaísmo en la época romana es el caso de la reina Helena de Adiabene. Adiabene era un pequeño estado vasallo de Roma en el norte de Mesopotamia. A inicios del siglo II d.C., Helena, viuda del rey local, fue convertida al judaísmo por unos comerciantes judíos. El historiador Josefo señala en su obra Las Antigüedades Judaicas19 que aquellos mercaderes se encontraban en Adiabene con el propósito explícito de hacer prosélitos. Eran auténticos misioneros, unas figuras absolutamente impensables en el judaísmo moderno. Helena llegó junto con su hijo Izates a Jerusalén en peregrinación en el año 46 a.C. Finalmente, permaneció en la ciudad durante más de veinte años, en dónde murió, erigiéndose una suntuosa tumba excavada en la roca que todavía puede visitarse en la Ciudad Santa. Su hijo Izates regresó como rey a Adiabene en el 64 d.C. Cuando murió en su tierra natal, su hermano Monobazos, el nuevo rey, mandó sus restos a Jerusalén para que fueran enterrados junto con los de su madre. Aunque Josefo no lo cuenta explícitamente, de todos estos hechos se deduce que la conversión de Helena había implicado de hecho la adopción del judaísmo como religión oficial en Adiabene.
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Capítulo 20, párrafos 17 al 96. 322
Como vemos, al menos durante nada menos que cuatrocientos años -entre el siglo II a.C. y el siglo II d.C.- el judaísmo fue una religión completamente proselitista, algo muy alejado de la realidad judaica actual. A partir del momento en que el imperio romano asumió como religión oficial el cristianismo, el proselitismo judío quedó prohibido. Al definirse el cristianismo de modo oficial como la religión verdadera, ninguna religión estaba facultada para convertir nuevos adeptos, salvo el propio cristianismo. De hecho, lo que siguió a partir de entonces fueron oleadas de conversiones forzadas de judíos al cristianismo, las cuales fueron repitiéndose cíclicamente por toda Europa hasta el siglo XIX. En cuanto al Islam, su actitud frente al judaísmo fue más respetuosa que la de los cristianos, porque en ningún momento buscó una conversión a la fuerza. Sin embargo, también los musulmanes prohibieron a los judíos hacer proselitismo. En las áreas más periféricas, alejadas de los poderes cristiano primero e islámico después, las comunidades judías prosiguieron dedicadas a la conversión. A partir del siglo I d.C., proliferaron las conversiones masivas de árabes al judaísmo. En tiempos de Mahoma, no menos de la mitad de la población de Medina era judía. En el siglo VIII misioneros judíos convirtieron al pueblo turco de los jázaros, en la península de Crimea y sur de Ucrania. Posteriormente el Islam llegó también allí, y la mayor parte de jázaros optaron por huir y dispersarse. Gran parte de los judíos de Polonia, Lituania, Ucrania y Rusia descienden probablemente de ellos. La expansión del judaísmo incluso llevó a la conversión de algunas castas de la india en la zona de Cochín (Kerala) y otros puntos de las costas del Índico, así como en China, de la mano de comerciantes y misioneros judíos. La etapa proselitista del judaísmo explica porqué en el mundo existen hoy más de veinte millones de judíos, pese a haber sufrido terribles matanzas y persecuciones –incluido el holocausto, que terminó con la vida de más de siete millones de judíos en Europa- cuando en el siglo I a.C. en Palestina no residían probablemente más de un millón de judíos. La población mundial no se ha multiplicado por veinte en estos siglos. El proselitismo explica además, porque se pueden encontrar judíos pelirrojos y de ojos azules o también negros, o incluso de rasgos asiáticos. El pueblo judío, a partir de esa etapa, ya nunca fue una comunidad étnica, sino simplemente religiosa. Hablar de “raza” judía, tal y como lo hacían los ideólogos del nazismo, es un absurdo equivalente a hablar de “raza” cristiana o de “raza” musulmana. Basta darse una vuelta caminando por Tel Aviv o por Jerusalén Oeste para
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constatar este hecho20. Pero sobre todo, esta etapa proselitista explica hasta que punto el judaísmo post exiliar se había transformado en una fe monoteísta con todas sus consecuencias. La concepción monoteísta eliminó la idea enotista de considerarse un pueblo concreto elegido desde un principio. Hace más de mil doscientos años que el judaísmo ha perdido casi por completo este carácter proselitista. Perseguido, el pueblo hebreo se replegó sobre sí mismo, y, sin renunciar doctrinalmente a la idea monoteísta ni un ápice, volvió a reconstruir el concepto de pueblo elegido, de raíz totalmente enotista, aunque desde unos postulados en parte diferentes a los del pasado remoto21. La secta judía heterodoxa fundada por Jesús de Nazaret lograría retomar el testigo universalista del propio judaísmo, hasta convertir el monoteísmo en la forma religiosa mas colosal de la Tierra, y también la más intolerante y sangrienta ideología que los siglos han visto, a juzgar por el número de guerras religiosas y crímenes de todo tipo que en su nombre se han cometido durante 20 siglos. Un fenómeno sin duda sorprende, si tenemos en cuenta que el Nazareno mismo había resumido su doctrina en un solo deseo: Que nos amemos.
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La supuesta fisonomía considerada según cierta pseudo cultura popular como distintiva de los judíos (nariz aguileña, etc.) tiene fundamentalmente que ver con el carácter regresivo de algunos rasgos físicos, que tienden a repetirse siempre en comunidades muy endogámicas. Por ello, preponderan en las comunidades de judíos ultra ortodoxos más cerradas. Sucede en realidad exactamente lo mismo con comunidades sociales aisladas en muchos lugares del mundo, por ejemplo, en algunas zonas de la Galicia rural. La mayor parte de los judíos no están sujetos a tan altos niveles de endogamia y por ello no responden a estos clichés arquetípicos. 21 El sionismo, la concepción de que un determinado espacio de tierra, y concretamente aquel en el cual habían habitado los antiguos judíos, debía ser la patria de los judíos contemporáneos como resguardo frente a las persecuciones, es en sí misma una ideología que bebe más de las fuentes enotistas, o si preferimos, tribales, del judaísmo pre-monoteísta que del judaísmo monoteísta posterior al exilio babilónico. Parte de las contradicciones internas del actual Estado de Israel, en su difícil juego de equilibrios entre sociedad laica y sociedad religiosa, sociedad democrática y sociedad excluyente para los no judíos, puede ser interpretada a partir de esta trágica y compleja trama histórica. 324
El Dios Cristiano
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Jesús en el desierto La figura de Jesús aparece en la historia judía en una época en la que esta religión es ya nítidamente monoteísta desde hace algunos siglos. No es un monoteísmo milenario, pero si lo bastante asentado y claro como para que la nueva fe, el cristianismo, surja como una creencia de perfil también radicalmente monoteísta. La existencia histórica de Jesús de Nazaret sigue siendo hoy en día fruto de cierta polémica entre los historiadores. Con excesiva frecuencia estos debates se han conducido por sendas bastante alejadas del rigor propio de la historiografía, algo, por otra parte, bastante natural considerando la dimensión moral, religiosa, social e incluso política del asunto. No obstante, la mayor parte de los historiadores hoy, y no sólo los cristianos, aceptan el hecho de que existió un personaje llamado Jesús que vivió a inicios del primer siglo de la era actual en Palestina, predicó y logró reunir un cierto número de seguidores y murió crucificado. Es cierto que la fuente casi única de la vida de Jesús es el Nuevo Testamento, es cierto también que en el mejor de los casos el texto evangélico más antiguo dataría del 70 d.C., casi 40 años después de la crucifixión de Jesús. Los Evangélicos, como fuente histórica para reconstruir la biografía de Jesús generan todo tipo de dificultades metodológicas derivadas de los propósitos religiosos con los cuales fueron elaborados. También debemos aceptar que las escasísimas fuentes sobre la existencia de Jesús diferentes a los Evangelios o son insuficientemente antiguas o son insuficientemente precisas. La más determinante, cierta célebre cita del historiador judío Julio Josefo, incluso ha visto puesta en duda su autenticidad en numerosas ocasiones. En tiempos recientes, Timothy Freke y Peter Gandy han reavivado la tesis conforme a la cual la religión Cristiana no fue en su origen sino un culto mistérico más –como los de Eleusis- y que Jesús en realidad no existió, siendo exclusivamente el héroe ficticio de una adaptación judía de tales misterios orientales. No es este el lugar para profundizar más en tan sugestiva teoría. No obstante, tal y como gran número de historiadores tienden a admitir, resultaría mucho menos verosímil considerar que la figura Jesús no se basó en un personaje de 327
existencia real a asumir el hecho de su existencia. Es casi imposible imaginar que unas décadas después de la supuesta fecha de su muerte grupos numerosos de seguidores estuvieran asignando carácter divino a un carácter de ficción1. Lo que parece difícil de rebatir es que, a partir de una biografía de un personaje real, de carne y hueso, se construyó, desde muy temprano, toda una mitología poderosamente influida en la tradición de los Misterios Orientales. Obviamente, la realidad que siempre se nos escapará es la de cuales fueron sus propósitos, como actuó y porqué. Pero desde la perspectiva de la crónica del origen del monoteísmo esto no es excesivamente determinante. Lo importante para el historiador de las religiones es el conjunto de creencias sobre su vida y obra asumida por el Cristianismo, y recogidas principalmente en los Evangelios2. Por ello, y sin ahondar mucho en este tema, que se sale en gran medida de los propósitos de este libro, analizaremos algunos aspectos de la vida del Jesús Evangélico, para tomarlos en consideración desde la perspectiva del concepto monoteísta. En el momento en que el Jesús histórico inicia su predicación, el pueblo judío practicaba un monoteísmo puro, definido desde la etapa final del exilio en Babilonia por parte del Deutero Isaías y dotado de un cuerpo racional platónico por efecto de la influencia helenista de Filón y otros pensadores hebreos de lengua griega. No son muchas las referencias explícitas en los Evangelios al monoteísmo, cosa nada extraña puesto que, obviamente, tal concepción ya se daba por supuesta. Pero, las que hay, soy rotundas. Así, por ejemplo, en el Evangelio según San Marcos podemos leer: 1
Si en lugar de tratarse de un individuo tan crucial y polémico estuviéramos analizando la historicidad de cualquier otra personalidad, los datos existentes bastarían y sobrarían para reconocer la certeza de su existencia. Hay tantos elementos de juicio para aceptar que Jesús fue una persona real como, pongamos por caso, Zoroastro o Confucio, cuya realidad ha sido puesta en duda en mucha menor medida que la del nazareno. 2 Principalmente en los cuatro Evangelios Canónicos, y solo en una menor medida en los Apócrifos, por lo general redactados mucho más tarde y por tanto de menor calado a la hora de conocer las enseñanzas de Jesús. El ruidoso esoterismo tan al gusto de nuestro tiempo ha venido a colocar a los Apócrifos en un puesto que sin duda no merecen. Por supuesto, son documentos importantísimos para conocer las doctrinas y corrientes de pensamiento de los primeros siglos del Cristianismo –y revelan una riqueza de matices e influencias en dicho pensamiento realmente apasionante- pero no son testimonios más fieles para conocer a Jesús que el de los Evangelios Canónicos –ya de por sí sumamente imperfectos como material histórico-. 328
“Acercose uno de los escribas que les había oído, y viendo que había respondido muy bien, le preguntó: ¿Cuál es el primero de todos los mandamientos? Jesús le contestó: El primero es, “escucha Israel, el Señor, nuestro Dios, es el único Señor”.3 Merece la pena reseñar la relación existente entre algunos pasajes de la vida de Jesús, tal y como nos son relatados en los Evangelios, y la historia de la evolución de la religión judía hacia el monoteísmo, porque hay algunos paralelismos interesantes. Así, el desierto juega un papel fundamental, a lo largo de la vida de Jesús. Como en una alegoría, la biografía de Cristo ofrece una serie de hitos que sorprendentemente se corresponden con una recuperación de las raíces más arcaicas del monoteísmo judío. En su infancia, y en un episodio tan sólo tratado brevemente por los cuatro Evangelios canónicos pero más profusamente por los apócrifos, Jesús niño, junto con sus padres, viaja a Egipto, como recreando el periplo legendario del pueblo hebreo de la mano de José y de sus hermanos. Inmediatamente antes del inicio de su vida pública, Jesús se retira al desierto de Judea. Su etapa preparatoria, de reencuentro con Dios, se produce por tanto en el desierto. No es en el Templo de Jerusalén dónde busca el camino y pasa las pruebas iniciáticas y contemplativas previas a su misión pública, sino el desierto. Otros, antes y a la vez que él, estaban haciendo otro tanto. Los esenios, una secta judía radicalmente empeñada en recuperar la pureza primigenia del judaísmo mesiánico, vivían también retirados en el desierto. La comunidad de Qumram ofrece un vivo retrato de esta versión del judaísmo volcada en la recuperación de la ascética religión del desierto. Juan el Bautista, probablemente ligado a la secta esenia4 y presentado en los Evangelios como el profeta anunciador de la inminente llegada de Jesús, el nuevo Mesías, también predica en el desierto de Judea. Así pues, la biografía de Jesús y el contexto de su época se encuentran profundamente marcados por esta nueva mirada hacia el desierto como lugar en el que Dios habita. La nueva doctrina predicada por Jesús nace hundiendo sus raíces fuertemente en esa asociación de ideas tan esencial a la hora de subrayar el monoteísmo: Jesús coliga su mensaje con el Dios histórico de Israel regresando al desierto, cuna remota de la fe histórica de Israel en el monoteísmo. Y es que, en palabras de Giacomo Perego, “en la tierra sin vida Dios se presenta como el único punto de referencia”. 3 4
Marcos 12: 28-29. Aunque desde luego no era un miembro permanente del grupo de Qumram. 329
El otro posible aporte principal de la fe monoteísta de Israel, Egipto, está también incorporado a la vida de Jesús. De este modo, el Jesús Evangélico se encardina con las raíces más arcaicas de la fe del pueblo judío en un Dios del desierto, un Dios beduino. No podemos dejar de mencionar el pasaje de la expulsión de los mercaderes en el templo de Jerusalén, durante el cual, Jesús califica al templo como lugar de oración, de encuentro personal con Dios, no de comercio....pero tampoco principalmente de culto, que es lo que en realidad era para los judíos. El evidente irrespeto de Jesús hacia la mayor parte de las categorías rituales del judaísmo, no dando cumplimiento al descanso sabatino, hablando con una mujer del pueblo samaritano, no cumpliendo debidamente con la fiesta pascual etc. nos ofrecen la imagen de un personaje con una idea muy arraigada en un monoteísmo extremo, enemigo de los rituales y de cualquier otro elemento diferente a la posibilidad de un contacto espontáneo y directo entre Dios y los hombres. En este sentido, la figura del Jesús evangélico debe relacionarse con las corrientes más extremadamente místico-monoteístas del judaísmo. Jesús Logos El monoteísmo cristiano no es original, primigenio, sino derivado de otro, del judío. Pero, ¿son por ello los atributos del Dios cristiano básicamente los del Dios judío? En realidad no, porque se encuentran tamizados por el componente de universalidad de la fe cristiana, de la que carece por completo la fe judía actual –que no la del tiempo del propio Jesús-, excluyente casi por definición al estar atada bajo la idea del pueblo elegido. Además, como veremos, la figura cristiana de Dios, aunque nacida a partir del modelo judío, está fuertemente influida por el modelo filosófico griego del Logos –más incluso que el judaísmo helenista- , así como por la concepción religiosa del Dios Supremo de los pueblos indoeuropeos. El cristianismo surge en un período de la historia de Oriente Medio en el cual el helenismo llevaba ya varios siglos influyendo en varias formas, y por supuesto también en las concepciones religiosas. Pablo de Tarso, el principal artífice de la apertura de la fe cristiana a los no judíos, era, en su concepción y en su lógica, profundamente grecolatino. La influencia del pensamiento grecolatino en la modulación del monoteísmo cristiano fue decisiva5. 5
Tan intensa fue la in fluencia de la filosofía griega sobre la conformación de la teología cristiana que, como nos recuerda Pelikan, Sócrates y Aristóteles 330
Coetáneamente a los primeros pasos del cristianismo en su difusión por el Imperio Romano, los filósofos estoicos practicaban y argumentaban la fe en un Dios único y supremo. Las tendencias monoteístas de los estoicos se nutrían de una larguísima tradición de la filosofía griega, iniciada por Jenófanes y articulada después en el platonismo. Además de los estoicos, muchos otros pensadores romanos coetáneos a los primeros siglos del cristianismo conformaron una religiosidad monoteísta, de raíz filosófica. Un ejemplo interesante es el de Amiano Marcelino (nacido hacia el 325 y muerto en Roma aproximadamente en el 400), historiador latino de origen griego, autor de la Res Gest, una abultada obra historiográfica en 31 tomos. Amiano, influido por el neoplatonismo, sostuvo un monoteísmo abstracto, a partir de la reinterpretación racionalista de Júpiter-Zeus. No obstante, desarrolló todo un juego de equilibrios para hacer compatible este monoteísmo con el respeto a la teología tradicional de la religión romana, considerando la fidelidad a Roma y al Emperador como imperativos innegociables y aceptando la práctica de los presagios y la fe en los prodigios. La poderosa corriente monoteísta de la filosofía grecolatina influyó enormemente en la definición dogmática del monoteísmo cristiano. El Credo de Nicea, profesión de fe cristiana todavía hoy repetido en las iglesias durante la misa, es mucho más una disertación basada en categorías de la filosofía clásica que en los Evangelios o la palabra de Jesús. Tal y como se ha señalado mil y una veces, la filosofía grecolatina aportó al cristianismo la lógica del análisis racional de la que este, en principio, y en tanto que producto básicamente judío, carecía en gran medida. La ortodoxia cristiana arcaica nunca negó este colosal ascendente: Muchos de los llamados Santos Padres estimaron a los filósofos antiguos hasta el punto de llamarlos "cristianos antes de Cristo." La expansión cristiana y el Dios Supremo Indoeuropeo Muchos cristianos, aun antes de que la nueva fe se convirtiera en religión oficial del Imperio Romano, eran esclavos o clases urbanas pobres e iletradas, que jamás habían practicado antes de asumir la nueva religión el monoteísmo propio de los estoicos ni habían elucubrado con nociones monoteístas al gusto de la refinada intelectualidad romana. Casi todos los pueblos del Imperio, y los inmensamente mayoritarios llegaron a ser “oficiosamente” santificados por los Doctores de la Iglesia (“`Saint Sócrates, pray for us!`, Desiderious Erasmus is reported to have exclaimed”). 331
indoeuropeos –romanos, galos, griegos, germanos…- de un modo muy claro, presentaban un sustrato de creencia en un Dios Padre supremo en su fe politeísta. No resultó difícil a los nuevos conversos al cristianismo asimilar la nueva figura divina a este Dios supremo. No se les requería, al cristianarse, que renunciasen a toda su religión previa. Se les pedía, en realidad, que prescindieran de sus otros dioses. El Dios padre, el Dios Creador en el que ya venían creyendo, estaba también presente en la nueva religión, aunque con atributos parcialmente diferentes. A partir del decreto de Constantino, cuando el cristianismo se convirtió en la fe oficial de todos los súbditos de Roma, una inmensa cantidad de personas asumieron en relativamente poco tiempo la nueva religión. Aunque es imposible calcular cifras precisas, muchos autores estiman que en el momento en que el decreto constantiniano se proclamó, el porcentaje de cristianos en el Imperio Romano no superaba, como media, al diez por ciento de la población, aunque con una distribución poco uniforme: el grueso de los cristianos se concentraba en la parte este del Imperio. A lo largo de los siglos en que el cristianismo fue una secta semiclandestina más, encontró su principal cobijo en distintos grupos sociales de la orilla oriental del Mediterráneo. En el momento de la promulgación del decreto de Constantino, es muy probable que en Anatolia, Siria, Egipto y otras regiones del oriente romano hasta un cuarenta por ciento de la población había ya abrazado la nueva fe por propia voluntad, incluyendo no sólo a las clases urbanas sino a grupos masivos de campesinos6. Por el contrario, en la Galia, Hispania o incluso la propia Italia rural, el fenómeno cristiano era residual, con amplias regiones en las que, sencillamente, la presencia cristiana era casi nula7. La difusión del cristianismo en la etapa de su mayor apogeo justo antes del decreto constantiniano está bien avalada por la distribución de las sedes episcopales. Así, mientras que algunas provincias orientales contaban con hasta medio centenar de obispos cada una, en algunas de Occidente el número de obispos era de apenas dos o tres. No es nada extraño que el cristianismo, en su etapa en que era una fe que se abrazaba voluntariamente, encontrara su máxima 6
Hay constancia de aldeas egipcias íntegramente formadas por cristianos desde fines del siglo III. En Siria y otros lugares de Oriente, era común el nombramiento de obispos itinerantes para las zonas rurales, completamente ausentes en la parte Occidental del Imperio, dónde las comunidades cristianas estaban concentradas principalmente en áreas urbanas y por ello no hubo necesidad de contar con responsables religiosos a cargo de la población dispersa en los campos. 7 Como la cornisa cantábrica en Hispania, el norte de la Galia o la práctica totalidad de Britania. 332
expansión en Oriente. La libre adopción de cultos y religiones era un fenómeno ampliamente arraigado en el mundo Oriental desde hacía milenios8. El helenismo, con su espíritu libre pensador, había incrementado esta tendencia a considerar el culto a uno u otro dios como un fenómeno estrictamente personal y fruto de la libre voluntad individual. Finalmente, el profundo intercambio social, comercial y humano que se daba en el creciente Fértil, facilitado por la refinada cultura urbana de la región, favorecía la libre circulación de las ideas y teorías religiosas, poniendo a disposición de la gente todo un “mercado” de cultos y dioses entre los que escoger. En el otro extremo, las dificultades comparativas del cristianismo para lograr difundirse en las provincias occidentales antes del decreto constantiniano, eran un resultado de la forma de entender la religión en esas zonas, pobladas, casi exclusivamente, por pueblos indoeuropeos, así como consecuencia también de la menor incidencia del fenómeno urbano en tales regiones9. Por principio, los pueblos del Occidente Romano, en tanto que indoeuropeos, consideraban la religión un fenómeno de grupo, no algo a lo que uno pudiera adscribirse individualmente. Los cultos eran parte consustancial de la identidad familiar y tribal10. Cambiar de culto significaba, literalmente, quedar excluido del grupo. Por eso, era el jefe del clan o de la tribu el único con capacidad de adoptar la decisión de asumir una nueva religión. En el momento en que esto sucedía, su pueblo se convertía masivamente, de manera automática. Los romanos habían venido utilizando este mecanismo con gran sagacidad en sus siglos de expansión por Italia, las Galias y otras regiones de la Europa Occidental indoeuropea. Una vez lograban la fidelidad de los jefes, la lealtad de toda la comunidad quedaba garantizada. Se limitaron a romanizar ideológicamente a las elites locales gobernantes, para, de este modo, obtener la fidelidad de toda la población. El mecanismo funcionó a la perfección también en el 8
Recordemos la posibilidad de contar con un dios personal escogido libremente vigente en Mesopotamia desde la época sumeria, la adscripción a los cultos locales en Egipto, etc. 9 Téngase en consideración la regresión del urbanismo que venía sufriendo la parte Occidental del Imperio desde al menos el siglo III d.C., con una ruralización generalizada de casi toda la sociedad. 10 Por supuesto, con algunas excepciones notables, especialmente en las escasas regiones de Occidente con una dilatada historia propia de cultura urbana y permeable a otras influencias, como fue el caso de la Bética (Andalucía) o Massilia (Marsella), áreas sujetas a los influjos de Oriente (fenicios, griegos) desde hacía siglos. Otra notable excepción es la de todo el norte de África, una región de cultura camita (también llamada hamita), no indoeuropea, y por tanto sujeta a unas pautas culturales, sociales y religiosas marcadamente diferentes. 333
plano religioso. Por eso mismo, es en las regiones occidentales del Imperio dónde con mayor fidelidad se cumplían los cultos oficiales de la religión romana, incluido el culto al emperador. Cuando Constantino decretó la oficialidad de la religión cristiana, el Occidente romano se convirtió masivamente al cristianismo bajo esta misma modalidad de asumir en el plano personal y familiar la decisión de los grupos de poder. La asunción de la nueva religión se produjo sin mayores estridencias. En Oriente, en cambio, la vigencia del espíritu libre pensador era tan acusada, que una parte sustancial de los propios cristianos ya no se identificaban con la corriente ortodoxa del cristianismo y habían abrazado alguna de las numerosas sectas surgidas desde el nacimiento mismo del cristianismo a partir de la predicación de una enorme cantidad de líderes religiosos “heterodoxos”11. Durante las invasiones bárbaras, la conversión de los pueblos germánicos no romanizados siguió exactamente el mismo patrón típico de todos los indoeuropeos. Francos, suevos, burgundios, longobardos, sajones y docenas más de pueblos germánicos se convertían masivamente al cristianismo en el momento en que los líderes tribales decidían adoptar la fe de Cristo, decisión que, por otra parte, respondía principalmente a razones más políticas que ideológicas. El caso de los visigodos es especialmente revelador: primero, durante su etapa de presencia en las márgenes de la parte oriental del Imperio, su rey se convirtió al arrianismo -una de las corrientes “heterodoxas” cristianas- y con él, toda la nación goda. Después, tras su etapa de instalación y dominación de Hispania, abrazó el monarca de turno el cristianismo oficialista en el Occidente Europeo, arrastrando de manera automática a su pueblo a la nueva creencia12. 11
Valga señalar que en sentido estricto, denominar heterodoxas a estas corrientes cristianas es juzgar el pasado con los ojos del presente. Debemos imaginar el cristianismo de aquel tiempo más como una amalgama de grupos diversos –al estilo del protestantismo actual- que como una corriente principal de la que se desgajaban grupos disidentes. 12 No es nada extraño que el cristianismo centro y nor europeo, especialmente el protestantismo, se haya sentido siempre tan atraído y fascinado con el Antiguo Testamento y las rudas descripciones que los Libros Sagrados ofrecen en relación al Dios Yahvé. Al fin y al cabo, este Dios, en su versión original, de la cual en Antiguo Testamento es abundante en evocaciones, fue originalmente, tal y como tuvimos oportunidad de analizar, una divinidad guerrera asociada a la tormenta. Este arquetipo respondía perfectamente a la idea de dios Supremo sostenida por algunos de éstos pueblos indoeuropeos de Europa desde la más remota antigüedad. Los Wotam y Odín germánicos o el Perum eslavo encajaban a la perfección con el modelo yahvístico de Dios guerrero de la tormenta. No debió ser nada complejo lograr, durante la cristianización de los 334
Este mismo mecanismo siguió operando con la misma eficacia a lo largo de los siglos hasta la conversión del resto de Europa. Fue de este modo como Polonia, Rusia y todo el mundo eslavo se sumó a la Cristiandad, al igual que las regiones célticas no romanizadas (Irlanda, Escocia) en la Alta Edad Media, o Escandinavia hacia el siglo XII y XIII. El proceso no concluyó hasta la Baja Edad Media, con la conversión de los pueblos Bálticos de la mano de las orden Porta Espada y la de los caballeros teutones. Convertidos los jefes, el pueblo se pasaba en masa a la nueva religión. Toda esa enorme cantidad de gentes indoeuropeas incorporadas al cristianismo, hasta constituir la inmensa mayoría de los fieles de la Iglesia, dotó a la nueva fe de una impronta religiosa muy específica, que tuvo un reflejo decisivo también en la manera de entender a Dios. La relevancia de esta impronta no debe considerarse sólo en términos demográficos: no es sólo que, a medida que se convertían al cristianismo más y más pueblos indoeuropeos estos pasaron a ser el elemento masivo, es que, además, después del Imperio Romano el eje del poder político fue desplazándose hacia el centro y norte de Europa, áreas no ya sólo plenamente indoeuropeas, sino de mínima trayectoria urbana y nunca romanizadas. La sede del poder religioso del cristianismo permaneció en Roma, pero en permanente pugna con el nuevo centro de poder centroeuropeo, el cual, además de político, pretendió durante siglos ser también religioso. Está pugna comenzó a hacerse patente a partir de Carlomagno y la ulterior conformación del Sacro Imperio Romano Germánico, y derivó, a la larga, en la ruptura final con el catolicismo por parte de toda la mitad norte de Europa durante la Reforma. No es por ello extraño que la impronta puramente indoeuropea haya sido tan decisiva en el cristianismo. Dios padre de los hombres El Dios Supremo indoeuropeo, masculino, poderoso, habitante de las altas cumbres y de los cielos y dueño y señor de la justicia, encajaba bien, a priori, con la figura de Dios (Yahvé-Elohim) del cristianismo original. A partir de este hecho, la identificación entre ambas figuras fue inmediata, y produjo como efecto, a nuestro juicio, que el Dios cristiano asumiera una serie de características propias de la divinidad suprema indoeuropea. Nos centraremos en tres, cuya germanos y de los eslavos, que éstos asociaran con facilidad la figura de Yahvé a la de sus tradicionales dioses supremos, no ya sólo por ese carácter superior de unos y otros dioses, sino porque incluso los atributos específicos coincidían. 335
importancia para perfilar el modo como Dios es entendido por los cristianos hasta hoy en día es, consideramos nosotros, absolutamente crucial: su condición de padre de los hombres, su representación humana y su incompatibilidad con la idea de una diosa esposa. La primera es la de su condición de padre. Para los indoeuropeos, el Dios Supremo (llámese Zeus, llámese Júpiter, llamase Odín…) era, primero que todo, el padre de los hombres, reflejando con ello el patrón de poder familiar y político que les era propio. Su relación con los demás dioses era de hermandad, pero con los hombres, su relación era de paternidad. Esto tenía unos efectos muy concretos en el papel que la gente asignaba a este Dios: impartía la justicia, era inflexible con los que incumplían las normas, era justo con los que le obedecían. Esta idea de Dios como padre de los hombres era completamente ajena a la corriente mayoritaria del mundo cultural semita en el cual el cristianismo había nacido. En el Creciente Fértil, desde Egipto hasta Mesopotamia, el Dios Supremo, aunque había creado el mundo y a los seres humanos, se mantenía más o menos distante de sus avatares cotidianos, tras su sustitución práctica por dioses mediadores más cercanos a los hombres. Su papel difícilmente podía ser calificado como de padre, cuando en la práctica se ocupaba bastante poco de la vida cotidiana de sus humanos hijos. Este distante Dios Supremo era padre, sí, pero padre de otros dioses, no de los hombres, y, sobre todo, padre de otro dios que, tras nacer y resucitar, pasaba a convertirse en el vástago predilecto, tal y como sucedía con Baal entre los cananeos. Los auténticos padres de los hombres eran los dioses inmediatos a los que los hombres adoraban cotidianamente para obtener consuelo o favores divinos, pero no el Dios Supremo creador del mundo. Con la incorporación masiva de millones de gentes culturalmente indoeuropeas al cristianismo, el Dios cristiano asumió una nueva condición de Padre de los hombres, con todo lo que esto implica en términos no ya sólo teológicos, sino incluso psico-sociales y psicológicos. Es sorprendente como el cristianismo logró asumir este doble modelo de paternidad de Dios, hasta cierto punto contradictorio, sin mayores traumas. En el cristianismo se habla de Dios Padre como un aspecto específico de Dios, en tanto que padre de Jesús, su Hijo. Pero a la vez, Dios, en su conjunto trino, es también Padre para los hombres. Dios es a la vez padre de otro dios y padre de la humanidad, como reflejo de la doble influencia oriental e indoeuropea de su figura. Esto supuso un distanciamiento notable del cristianismo respecto del judaísmo. En la religión judía nunca se llama padre a Dios. En el momento en que la religión judía asumió plenamente el monoteísmo, los rescoldos de paternidad de Dios respecto de otros dioses se 336
diluyeron. Dios, por tanto, no era padre de otros dioses, puesto que no existen otros dioses. Pero, por supuesto, tampoco era padre de los hombres, porque ese concepto era completamente ajeno a la ideología religiosa semítica del judaísmo. En el Antiguo Testamento jamás se llama a Yahvé “padre”. En el Islam, la otra religión semita monoteísta, Dios es identificado bajo un sinnúmero de epítetos, y ninguno de ellos es el de padre. Cuando una persona concibe a Dios como padre, con todo lo que esto implica, obviamente lo tiende a identificar, de uno u otro modo, con su propio padre, o con el concepto de paternidad humana que ha asumido. El psicoanálisis y la psicología en general se han ocupado desde hace décadas de este asunto. Pero lo que es importante destacar es que no se trata de un fenómeno universal. No todos los pueblos de la tierra ven a su Dios Supremo (de creer en un Dios Supremo), como padre de los hombres. En el cristianismo ello es, ante todo, el resultado de un determinado modelo cultural muy preciso. Dios antropomórfico La identificación de los atributos de Dios con los atributos de la paternidad se vio favorecida por otra gran herencia del mundo religioso indoeuropeo: la antromorfización de Dios. Antropomorfizar significa dar forma humana, esto es: considerar que los rasgos, no ya sólo morales, sino físicos, de algo o alguien, son básicamente humanos. Durante siglos la inmensa mayoría de los cristianos han concebido tradicionalmente a Dios, consciente o inconscientemente, como un ser de rasgos humanos, preferentemente, en el caso de Dios Padre, como un anciano de larga barba y melena blancas ubicado sobre una nube. Tal vez esta iconografía esté superada por muchos creyentes actuales en el plano racional, pero escasamente en el plano menos consciente. Tendemos a imaginar mentalmente a Dios en figura, ante todo, humana. Yendo más aya de Su pura representación figurativa, lo cierto es que el Dios de los cristianos es, antes que nada, un ser de naturaleza personal, cuyas cualidades son netamente humanas. La concepción de Dios como un ser o entidad impersonal, es y ha sido siempre tachada por el cristianismo como un planteamiento mecanicista o materialista, cuanto no simplemente un desvarío ateo. Negar la condición de persona a Dios es en el Cristianismo casi tanto como negar su existencia, porque no se concibe a Dios de otro modo que no sea ese: como una persona (o un conjunto indivisible de tres personas, si tomamos en cuenta la idea trinitaria). En el mundo semita, especialmente entre los nómadas, Dios nunca fue caracterizado en forma humana. No es ya sólo que no pueda 337
ser personificado por un imperativo moral o religioso, es que, de manera práctica, sencillamente no se le puede representar porque no tiene una forma concreta. Entre los hebreos en las épocas más arcaicas, Dios fue adorado bajo la imagen de piedras colocadas horizontalmente (los mashebot), lo cual supone el máximo grado de abstracción figurativa para simbolizar lo no representable. Tras su instalación en Palestina y consiguiente fin del nomadismo, los hebreos incorporaron modelos representativos de Dios y de los dioses propios de todos los semitas agricultores, tales como animales -particularmente el toro13- o también, probablemente, con forma humana. La diversidad de modos posibles de figurar a los dioses entre los semitas urbanos era un eco de la idea original, conservada entre los nómadas con mayor pureza, de que los dioses no tenían una forma concreta, y desde luego pocas veces humana. En el Egipto Antiguo, la inmensa mayoría de los dioses eran descritos como figuras animales o semi-animales. Estas representaciones de lo divino no pretendían ser reflejo fiel del aspecto de Dios, sino símbolos de sus atributos y cualidades. La imagen de Dios o de los dioses, en estos pueblos, no era una representación material del dios, sino una evocación de sus caracteres, un símbolo abstracto de lo inefable, de lo trascendente, de lo numinoso. En este sentido, un dios simbolizado en una piedra, en un árbol, en un animal, es sin duda más evocador de lo “totalmente otro” –tal y como acertadamente ha sido definido lo divino- que una divinidad tallada con rasgos de hombre. Entre los indoeuropeos, los dioses no sólo sí podían ser representados en imagen figurativa, sino que se les tendían a erguir esculturas o pinturas con gran profusión, y, además, siempre bajo forma humana–y una forma humana muy concreta, estandarizada, prácticamente-. Los griegos adoraron a multitud de dioses, algunos de ellos heredados de las religiones de los pelasgos, los micénicos y otros pueblos no indoeuropeos que poblaban Grecia y las islas del Egeo antes de su llegada. Varios de esos dioses anteriores habían sido caracterizados antes bajo la forma de animales, pero, al asumirlos, los griegos pasaron a adorarlos como hombres y mujeres, aunque conservaran algunas características de carácter del animal bajo el que habían sido simbolizados en las épocas arcaicas. El mismo fenómeno se dio en muchas otras partes de Europa. En Oriente, en cambio, es cierto que algunos dioses eran a veces personificados, pero con la misma o mayor frecuencia se les representaba como animales, o semi-animales, o bajo la forma de árboles, piedras y otros objetos inanimados. Por eso, entre ellos la 13
Como la representación de Yahvé encontrada en Kuntillet Ajlum. 338
figuración de los dioses en forma humana no tenía la misma significación que entre los indoeuropeos. En Egipto, Mesopotamia, Fenicia o Canaan, la utilización de la iconografía humana era una alternativa más a la hora de simbolizar lo divino, y no suponía necesariamente una visión antropomórfica de los dioses. Podía resultar conveniente presentarlos bajo aspecto humano para destacar uno u otro de sus atributos o características, pero eso no significaba que se les considerase “humanos”, en el modo como los indoeuropeos sí imaginaban humanas a sus divinidades. Antes de la expansión indoeuropea no había habido muchos antecedentes en Europa de encarnar a los dioses en modo estrictamente humano. Las venus antropomórficas del paleolítico y neolítico no pueden ser comparadas, a este respecto, con la idea que para los indoeuropeos tenía el representar a sus dioses. La deformación de los órganos del cuerpo vinculados a la fertilidad de estas venus hace de ellas un modelo altamente simbólico de representación. A partir de la figura de la mujer se aludía a la diosa madre, pero previo un proceso de simbolización de la figura. Entre los indoeuropeos la cuestión era mucho más explícita: los dioses vivían y se manifestaban como seres humanos, por tanto, eran representados estrictamente como hombres y mujeres. Las imágenes griegas o romanas de Afrodita no nos muestran a la diosa con pechos exuberantes y sexo abultado hasta la irrealidad, por más que se trate de la diosa del amor. El naturalismo de la escultura griega clásica –de un Praxíteles, de un Scopas, de un Lisipo- es un reflejo del modo literalmente humano de entender lo divino por parte de los griegos. El fenómeno de antropomorfización de Dios en el cristianismo fue más gradual y más lento que el de asunción de su carácter de padre de los hombres y otros atributos indoeuropeos. En los primeros tiempos del cristianismo nos e elaboraban imágenes de Dios Padre. Se han encontrado en las catacumbas romanas numerosos frescos de Jesús como el buen pastor, recogiendo la iconografía del dios Apolo. También se han hallado numerosos pictogramas, como el pez y otros símbolos alusivos a Dios, pero nunca imágenes de Dios Padre en figura humana14. En el período bizantino y durante toda la Edad Media, las iglesias solían estar presididas por efigies, frescos y mosaicos de Dios hijo como Pantocrátor –Cristo triunfante tras la resurrección- y otros arquetipos, o de la virgen o los santos, pero no de Dios Padre. Pareciera como que la idea de que Dios en cuanto a tal no podía ser representado estaba tan arraigada en el contexto original del cristianismo, que llevó mucho tiempo asumir otra posibilidad. No obstante, se acudió a algunas 14
El símbolo de la cruz fue adoptado muy posteriormente. 339
“trampas” evidentes, puesto que el propio Pantocrátor, aunque formalmente sea Jesús, en realidad alude más a Dios Padre, o si se prefiere, a Dios en su conjunto: entronizado (no sufriente en la cruz), ataviado con su larga túnica y dotado de poblada barba y larga melena, de la que las imágenes cristológicas de Jesús entre los primeros cristianos carecían por completo, evoca ya de un modo muy evidente a la figura del tradicional Dios Supremo de los indoeuropeos. En Bizancio, el debate sobre a la representación de las figuras divinas estalló en la etapa de la polémica iconoclasta15. Este tipo de discusiones sobre si Dios podía o no ser caracterizado en imágenes o esculturas no se produjo jamás en Occidente. La cumbre de la representación antropomórfica de lo divino en Occidente se alcanzó, finalmente, durante el Renacimiento, cuando incluso Dios Padre comenzó a ser imaginado bajo figura humana, no ya sólo mediante símbolos abstractos. Como es sabido, ello no fue sino un efecto directo de la recuperación de las tradiciones artísticas y culturales del mundo grecorronamo. Es entonces cuando Dios Padre pasa a ser asimilado artísticamente con Zeus-Júpiter, de un modo ya evidente. Por supuesto, no se buscaba ya con ello lograr que el creyente hiciera este tipo de identificación porque la fe en Zeus y Júpiter había muerto ya hacía cientos de años, pero el fenómeno denota hasta qué punto el representar a Dios como un ser humano suponía un elemento decisivo del inconsciente colectivo de los europeos. ¿Acaso es tan relevante si se representa a Dios como ser humano o no? Definitivamente sí, porque implica toda una visión ideológica muy determinada. Por supuesto en el cristianismo no es el arte quien define los atributos y características de Dios, sino la Iglesia. Pero ello no obvia que la gente tiende a imaginar a Dios del modo como lo ve pintado o esculpido en las parroquias. Y esto, al igual que el carácter paternal de Dios que antes veíamos, influye de manera decisiva en el modo de entender la relación personal con Dios. Estamos tan acostumbrados a este fenómeno, estamos tan influidos por las profundas raíces arcaicas del mundo cultural indoeuropeo, que nos cuesta asumir el hecho de que figurar a Dios de modo distinto es, sencillamente, tolerable. Conservamos inmensos prejuicios hacia la representación de Dios o los dioses en forma de animales que practican otros pueblos de la 15
La polémica entre iconoclasta (contrarios a que pudieran elaborarse iconos – representaciones pictográficas - o cualquier otra clase de representaciones de Dios, la Virgen o los santos) y los partidarios de las representaciones duró casi dos siglos a lo largo de la Edad Media, y fue uno de los motivos de la ruptura de la Iglesia Oriental con la iglesia de Roma. 340
tierra16. Miramos por encima del hombro o mostramos falsa aquiescencia hacia aquellos que adoran a su dios en forma de pilar, de árbol, de símbolo abstracto o bajo cualquier otra figura. Pero, ¿acaso no pueden ser entendidas estas formas de simbolización como más fieles para reflejar a un Dios del que se predica su carácter absoluto, inmaterial, omnisciente y omnipresente? Dios soltero Cuando alcanzó el monoteísmo, la religión judía había prescindido ya de las figuras divinas femeninas en su panteón. Por tanto, el cristianismo nació a partir de una base “anti diosa” muy asentada. Al propagarse por el Imperio, la nueva religión tuvo que lidiar con el hecho de que las culturas urbanas de todo el Mediterráneo, particularmente de la zona Oriental, incorporaban gran cantidad de diosas en su haber, algunas con un protagonismo mayúsculo. Por su parte, entre los indoeuropeos la adoración a diosas nuca había perdido vigor, aunque estas eran colocadas siempre en una posición de inferioridad relativa en relación al Dios Padre supremo. Lo que la religión indoeuropea no podía tolerar en absoluto es que alguna diosa ocupase un espacio de cierta igualdad con el Dios Padre. Por eso, carecían por completo de la figura de la Diosa Madre. El Dios Padre – Zeus, Júpiter….- no tenía una esposa permanente, sino que flirteaba un poco con todas las diosas e incluso con mujeres humanas, esparciendo su semilla divina en multitud de semidioses o héroes humanos, como los Prometeo y Hércules de la religión grecorromana. Una vez más, esto era un claro reflejo de la propia estructura social indoeuropea, donde la herencia se transmitía por la línea masculina, la infidelidad del varón era tolerada y los espacios de poder de las mujeres eran sumamente limitados. En Oriente, por el contrario, el modelo era muy diferente. Los semitas arcaicos y los que conservaron el nomadismo, no adoraban a diosas porque practicaban un enotismo centrado en una única figura divina de carácter escasamente antropomórfico, y por ello, aunque masculina, lo suficientemente abstracta para reunir también atributos 16
Una iglesia católica presidida por una imagen de Dios en forma de un animal sería considerada, sencillamente, como un escándalo imperdonable. En realidad, se trata de una posibilidad literalmente inconcebible. Y todo ello pese a que canónicamente, nada impide que ello pueda hacerse. La Iglesia nunca ha regulado el modo como Dios debe ser representado (algo curioso si consideramos su tendencia a legislar sobre casi todos los aspectos de la vida religiosa)… no hace falta, las pautas sociales están demasiado bien asentadas en una dirección determinada como para que haya que normar nada al respecto. 341
femeninos. Los semitas sedentarios, practicantes de la agricultura, eran politeístas, y sus amplios panteones dejaban un amplio espacio de actuación a diosas, como resultado de su carácter agricultor y la consecuente importancia de la noción de fertilidad, siempre asociada a la mujer, como dadora de vida. Generalmente, una de las diosas ejercía el papel de esposa del Dios Supremo (como Asherá con respecto a Yahvé en la religión hebrea previa al monoteísmo), y el resto de los dioses contaban también con sus propias esposas permanentes. Cada matrimonio divino representaba los aspectos duales, masculinos y femeninos, del fenómeno con el cual estaban asociados. Los dioses semitas eran fieles a sus esposas y no se “ponían los cuernos”, salvo en casos excepcionales. Esta idea de que pudiera haber una poderosa esposa fiel del Dios era, en cambio, inconcebible en la ideología indoeuropea. La marcada raíz original de exclusión de la figura de la diosa en el judaísmo, sumada a la poderosa alergia indoeuropea de entronizar a una diosa al mismo nivel que al Dios Supremo, lograron que en el cristianismo nunca se produjera una deificación oficial de una figura femenina. No obstante, la Iglesia tuvo que lidiar con la enraizada creencia en una Diosa Suprema, al mismo nivel del Dios Supremo, propia del Creciente Fértil (el mundo de los semitas agricultores) así como los pueblos de toda la cuenca del Mediterráneo que, aunque indoeuropeizados, vivían asentados en regiones de arcaica tradición urbana y agrícola. El resultado final de estas pulsiones enfrentadas fue algo a medio término entre los dos extremos: el cristianismo no incorporó oficialmente a una diosa (algo poco tolerable desde la perspectiva indoeuropea más rigurosa) pero atorgó a la Virgen María un status oficioso de auténtica diosa, reuniendo en ella los atributos y la iconografía de toda la rica tradición de los cultos femeninos mediterráneos, semitas, camitas y los ecos del culto original a la Diosa Madre de la Europea pre indoeuropea. Resulta imposible exagerar al reconocer hasta qué punto la representación figurativa de Dios bajo forma humana, la incorporación de atributos estrictamente humanos a su carácter tales como la paternidad, o la exclusión de un componente femenino en la divinidad, han supuesto una visión restrictiva del fenómeno divino en el cristianismo. Podría llegar a afirmarse que un arquetipo de divinidad como éste aporta poco en términos de trascendencia. Por eso, los místicos cristianos de todos los tiempos siempre han huido de este modelo tan reduccionista, asimilando la idea de Dios a una perspectiva mucho más amplia, profunda y espiritualizada. El Dios de San Juan de la Cruz, de Escoto Arigena, de Eckhart y de muchos otros místicos, no se queda reducido a este esquema tan paternal, tan masculino, y por 342
ello, nos hablan de El con alusiones mucho más ricas en matices, en simbolismos, en imágenes. Para Arigena Dios no es sino “la pura nada”, y no tan siquiera se conoce a sí mismo. Hemos descrito hasta aquí como el cristianismo definió su modelo de monoteísmo, a partir de la herencia original judía, más la impronta de la filosofía grecorromana y la tipificación de la figura de Dios bajo el arquetipo indoeuropeo. El principio monoteísta era la consecuencia natural del origen judío y grecolatino de la nueva religión. La asignación de los atributos de Dios respondía preferentemente a un imperativo de la conversión de los pueblos indoeuropeos. La nueva religión, con su afán de universalidad y su capacidad de asumir aspectos religiosos y culturales de lo más diverso, encontró también el modelo de dar respuesta a los diferentes “flecos” de los sistemas religiosos previos que, desde la perspectiva de un estricto monoteísmo, quedaban desplazados. Uno de ellos fue el espacio reservado a la virgen. Pero hubo otros, como el papel asignado a los santos, las figuras del demonio y de los ángeles o la idea de la Trinidad. Con ellos, el cristianismo lograba que los paganos asumieran la nueva fe sin mayores traumas. La palabra pagano, término acuñado para designar a todo aquel que no era cristiano, proviene del latín pagus, campo. Los paganos, por tanto, eran principalmente los campesinos. La conversión cuasi forzosa de varios millones de personas, esto es, de ese noventa por ciento de ¨paganos¨, agricultores de todo el Mediterráneo, Europa Central y del Oriente Medio, en su inmensa mayoría practicantes de un politeísmo bastante extremo, provocó una adaptación del cristianismo hacia formulas de monoteísmo más atemperado, o, a decir verdad, de evidente aceptación del concepto de pluralidad de dioses, como enseguida se analizará. Como dirían los británicos: cuando el emperador abrió la puerta del cristianismo -y empujó hacia dentro a todo el mundo-, se coló por la ventana el politeísmo. ¿Politeísmo cristiano? Desde un punto de vista dogmático y doctrinal absolutamente todas las iglesias cristianas (católica, ortodoxas, protestantes) se definen como monoteístas. La creencia en un solo Dios es uno de los pilares básicos del cristianismo. Así mismo, todas las iglesias cristianas postulan dogmáticamente la continuidad entre su monoteísmo y el monoteísmo judío. Para el cristianismo, el Dios Evangélico, el Dios de Jesús, el Dios adorado en las iglesias, es el mismo Dios que fuera revelado a Abraham y Moisés. La revelación de Dios al pueblo judío es interpretada como una labor preparatoria al advenimiento de Jesús. El pueblo de Israel fue 343
seleccionado por Dios como pueblo elegido en medio del cual Dios se encarnaría como hombre en la forma de un Mesías. La teología cristiana ha desarrollado enormes esfuerzos desde hace siglos para definir y defender su visión monoteísta. El problema de la naturaleza de Jesús y su carácter divino provocó en los primeros tiempos de la historia cristiana la escisión del monofisismo y del nestorianismo. No obstante, ambos grupos mantuvieron y mantienen igualmente una posición también completamente monoteísta. Este dualismo, caracterizado por la creencia en dos dioses, uno Creador del Mundo e intrínsecamente bueno, y otro raíz del mal y por tanto perverso, surge en el seno del cristianismo, influido fuertemente por el mazdeísmo. Una larga corriente de grupos y sectas, que arranca con el maniqueísmo babilónico, prosigue con los bogomilos balcánicos y concluye con el catarismo o albigenismo en el sur de Francia y Lombardía en la Edad Media, mantuvo vivas las tesis dualistas. La Iglesia fue especialmente combativa, tanto en el plano doctrinal como en el político, en su lucha contra estos grupos, hasta provocar su extinción completa en el siglo XIV. Un aspecto interesante de toda esta corriente dualista fue la identificación que muchos de estos grupos hacían entre el colérico y caprichoso Yahvé del Antiguo Testamento, al que se asociaba con el dios maligno, y el Dios de Jesucristo, identificado como el Dios benigno o Elohim. La principal herencia del dualismo en el cristianismo, hasta los tiempos actuales, ha sido la pervivencia de la creencia en la figura del demonio, como raíz del mal y opuesto a Dios17. La concepción cristiana de la Trinidad (Dios Padre, Dios Hijo y Espíritu Santo) es otro de los grandes socavones del supuesto estricto monoteísmo del cristianismo. El trinitarismo es dogma de fe para católicos, ortodoxos y la inmensa mayoría de las iglesias de la familia protestante. Sólo ha sido históricamente contestado por grupos muy minoritarios –como los unitarios polacos, húngaros y anglosajonesbrotados a la luz del pensamiento de librepensadores y amantes de la tolerancia religiosa, como Socimo o Miguel Servet –llevado a la hoguera por Calvino precisamente por no creer en la Trinidad-. El judaísmo y el Islam, por su parte, coinciden en considerar incompatible con la noción monoteísta la idea cristiana de la Trinidad. La compleja y elaborada teología cristiana, y fundamentalmente católica, que sustenta la idea de la Trinidad, se basa en categorías discursivas heredadas de la filosofía grecolatina. En cuanto al origen real de esta idea, se alimenta de dos fuentes históricas fundamentales: El arcaico mito del Dios Padre y el 17
Obvio es que el demonio no es objeto de culto por parte de los cristianos. Tampoco Arimán lo fue por parte del mazdeísmo y no por ello dudamos a la hora de considerar biteísta, y no monoteísta, a dicha religión. 344
Dios Hijo que muere para redimir al mundo y la idea de las Tríadas de dioses vigente en muchos pueblos de la antigüedad. La relación entre Dios Hijo (Jesús) y Dios Padre es heredera de una antiquísima tradición universal, que incorpora siempre la idea de la muerte (con un viaje iniciático de descenso a los infiernos y ascenso a los cielos) y resurrección del hijo. Hemos tenido oportunidad de mencionar este mito universal al referirnos al chamanismo y a la religión de los pueblos primitivos actuales, así como al comentar el papel de Baal en la religión cananea. En el tiempo del nacimiento del cristianismo, el mito de la muerte y resurrección del Dios hijo se encontraba en plena vigencia a lo largo y ancho de todo el Imperio Romano, de la mano de los cultos a Osiris, Atis, Adonis y otros dioses de influencia oriental18. La incorporación del Espíritu Santo a la Trinidad buscaba dar al conjunto el sentido místico de trilogía tan querido por la rica trayectoria religiosa de las Tríadas de dioses, comunes en el antiguo Egipto, en Mesopotamia y muchos otros lugares. Ya nos hemos referido previamente al papel jugado por la Virgen María, auténtica diosa femenina del cristianismo. El culto a la virgen María fue repudiado en el siglo XVI por Lutero, Calvino y los demás líderes de la reforma protestante, como contrario al principio monoteísta. No es extraño que esto sucediera, precisamente, en las zonas de Europa con un pasado de religiosidad indoeuropea más pura (sin larga trayectoria de agricultura ni de vida urbana, sin dominación romana…) y por tanto menos amigable a la exaltación de una figura divina femenina. Existe una coincidencia casi perfecta entre lo que los reformistas protestantes consideraron como inadmisible en la teología cristiana y lo que no hubiera resultado tampoco admisible a sus antepasados de las tribus germánicas: María, en tanto que Madre de Dios Hijo y Virgen (por tanto, semidiosa, con una importancia sólo un pequeño paso por detrás de la del propio Jesús), era inadmisible. Los santos, por el contrario, eran plenamente válidos y fueron conservados por el protestantismo. El mundo cultural indoeuropeo partía también de
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Margaret Baker, la principal defensora de que Elohim y Yahvé no fueron asimilados como un único Dios sino hasta el regreso del pueblo judío del exilio babilónico, ve en la figura de Jesús en el cristianismo una posible reminiscencia directa del mito Dios Padre-Dios Hijo en el propio judaísmo en una etapa tan tardía como la de Jesús. Para probar esta relación, establece un paralelismo entre la creencia que los paganos tenían de que los judíos adoraban a su dios en forma de cabeza de asno y el graffiti pagano encontrado en Roma que muestra a Jesús crucificado con cabeza también de asno. Según Baker, esto mostraría que Jesús era asimilado por sus coetáneos al propio Yahvé, y que por tanto, el Dios del Evangelio, al que Jesús se refiere como Padre, no es otro que Elohim. 345
un bagaje politeísta, aunque gobernado por un único Dios Supremo, y de carácter masculino. El hecho de que el protestantismo se organizase bajo la forma de Iglesias Nacionales evoca también la premisa indoeuropea de que la religión es un asunto del grupo étnico o tribal en su conjunto. Del mismo modo que un vikingo se convertía al cristianismo cuando su pueblo lo hacía de manera masiva, siguiendo la directriz del jefe, un danés de hoy forma parte de la Iglesia Evangélica Danesa por el simple hecho de nacer danés. La permanencia de los elementos culturales indoeuropeos en la religiosidad protestante se hace extensiva también al liderazgo religioso, que todavía hoy en día, aunque sea a nivel simbólico, se concentra en la cabeza del Estado, como es el caso de Inglaterra y de los países Escandinavos. El paralelismo entre antigüedad y actualidad es tan impresionante que la frontera religiosa entre protestantismo y cristianismo coincide casi a la perfección con el limes o frontera norte del Imperio Romano -el Rin-. El caso de Gran Bretaña es excepcional, puesto que fue romanizada pero es protestante. No obstante, su protestantismo es el menos diferenciado del catolicismo, y, además fue una de las regiones europeas en sufrir una romanización más liviana. El cristianismo no ha sido ajeno a encendidas polémicas a lo largo de toda su historia en relación al concepto monoteísta y a la interpretación del mismo. No es este el lugar para profundizar más en ello, aunque sí debe señalarse que, desde la perspectiva estrictamente doctrinal o formal, todas las grandes corrientes del cristianismo se han proclamado y se proclaman rotundamente monoteístas, pese a estos evidentes y profundos “traspiés” politeístas. Pero el hecho de que una determinada religión se defina a sí misma como monoteísta no indica ni mucho menos que necesariamente podamos considerarla como tal. No nos cansaremos de repetir que el estudio de las religiones no se basa únicamente en lo que sus doctrinas y dogmas fijan, sino también en las prácticas religiosas que su clero y sus creyentes llevan a cabo. Desde esta perspectiva, está absolutamente fuera de toda duda que muchas ramas del cristianismo, y principalmente la iglesia católica y las iglesias ortodoxas, practican y promueven una religiosidad que, aunque muy marcada por la idea de un Dios Supremo, no deja de ser politeísta. Si definimos como dioses a aquellos seres sobrenaturales a los que los hombres rinden culto, parece obvio que esta definición encaja por completo con la figura de la Virgen María y de los santos en las Iglesias católica y ortodoxas. El carácter histórico de estas figuras no les resta capacidad para entrar dentro de la definición. La divinización de antepasados especialmente virtuosos o heroicos es un principio universal presente en casi todas las religiones politeístas del mundo. 346
Los ángeles, figuras sobrenaturales que actúan como mensajeros de los dioses y presentes en la teología de todas las religiones19 del Antiguo Oriente, son, desde esta perspectiva, también dioses menores. Para los cristianos Dios, y particularmente Dios Padre, tiene los atributos del Dios Creador, y por tanto, ocupa el rango superior a la Virgen y a los santos. Pero es extraño que en la práctica, y pese a ser dogmáticamente el único Dios, sea mucho menor objeto de culto no ya sólo que Jesucristo, sino incluso que los santos y evidentemente que la Virgen María. En todas las teologías politeístas, el Dios Supremo, el Dios Creador, aunque sea el principal de los dioses, es percibido como el dios más distante, el más alejado de los problemas humanos y al cual, por tanto, resulta poco práctico brindar adoración. En los Montes de Toledo, en el centro de España, hay un pueblo de unos siete mil habitantes llamado los Yébenes. Como el resto del mundo Occidental, la sociedad de los Yébenes es hoy en día, antes que nada, laica y la práctica religiosa está, tal vez, en declive. No obstante, el catolicismo, y particularmente la devoción religiosa, siguen jugando un papel relevante. El pueblo tiene dos santos patrones: San Blas y la Virgen de Finibusterre. Ambos cuentan con una ermita dedicada a su culto en las proximidades del casco urbano, en las que anualmente se celebran romerías. Durante éstas, las imágenes son sacadas en procesión. Probablemente muy pocas personas en los Yébenes saben algo concreto de la vida del personaje histórico llamado Blas que en algún momento fue santificado por la Iglesia. En realidad, para la mayoría San Blas no fue nunca ninguna persona de carne y hueso. Nadie en el pueblo es devoto por San Blas porque lo considere un modelo de persona al que admirar –en verdad no se lo imaginan como a una persona-, sino simplemente porque es el santo patrono del lugar. Para la mayoría de los vecinos de los Yébenes, San Blas es exclusivamente la imagen concreta del santo guardada en la ermita. Ese es su rostro, ese es su aspecto, y no otro. La ermita es, además, el mejor lugar para rezarle. El inconsciente colectivo de los devotos de San Blas es simplemente que San Blas “vive” en su ermita. Lo mismo podríamos decir sobre su patrona, la virgen de Finibusterre. Para los vecinos de Los Yébenes, esta virgen es un personaje concreto, diferente de cualquier otra virgen. También en este 19
La angiología ha cobrado impulso reciente en los últimos años, de la mano del movimiento llamado “Nueva Era”, en un ejemplo más de la fuerte tendencia hacia el politeísmo de las sociedades contemporáneas. La idea actual cristiana de los ángeles deriva de la de los querubines o esfinges (seres alados, mitad hombres mitad animales) adorados en Oriente Medio desde antaño (incluido el Israel del tiempo de las monarquías), y surgida probablemente en el entorno babilónico. 347
caso, la racionalidad y la práctica caminan por lados diferentes. Intelectualmente todos saben que sólo se trata de una advocación más de la Virgen María, y que, por supuesto, no es un personaje diferente a la Virgen de la Macarena, la de los Dolores o cualquiera otra de las miles de advocaciones marianas de los distintos rincones de la geografía católica; pero se sienten devotos de “ésta” virgen, no de cualquier otra en concreto o de la virgen María en general. A los dos patrones del pueblo hay que sumar la figura de la Virgen de la Soledad, algo menos popular, pero que también cuenta con su ermita propia, y las advocaciones de cada una de las dos parroquias existentes en el pueblo: San Juan y Santa María. Este es, en resumen, el panteón local del pueblo. Además, cada persona en concreto puede vivir su religiosidad sintiendo una especial relación con cualquier otro santo o virgen, además de los locales. O tal vez, acude a ellos en circunstancias concretas, como a San Antonio cuando algo se pierde o a Santa Bárbara cuando truena. Es casi inimaginable que alguien practicante y que rece con frecuencia dirija sus oraciones única y exclusivamente a Dios Padre. Podemos disfrazar todo esto con toda la filigrana teológica que queramos, pero para cualquier observador externo sin prejuicios, sólo hay una forma de llamarlo: politeísmo. Hemos utilizado un caso entre otros miles posibles. La misma situación se ha venido repitiendo durante siglos en cada aldea, pueblo o ciudad de España, Portugal, Francia, Italia, Grecia, Rusia, América Latina, Filipinas o más en general, allí dónde viven católicos u ortodoxos. Todo lo anterior no desdice el hecho de que muchos cristianos católicos y ortodoxos viven un monoteísmo real y no atribuyen un papel divino a otros seres. Las religiones son realidades poliédricas. Existen tantas religiones como creyentes. Por eso, el fenómeno religioso debe ser analizado como un agregado de experiencias individuales más o menos comunes, que acaban conformando una experiencia que ya no es individual, sino social. Las excepciones en la modalidad de la fe de algunos creyentes, especialmente orientados a un monoteísmo más estricto, no desdicen el hecho de que como conjunto tanto el catolicismo como la ortodoxia de las iglesias orientales son religiones politeístas, aunque por supuesto extremadamente marcadas por la idea del Dios Supremo. Del mismo modo que la herencia grecolatina apoyó la conformación del aspecto monoteísta del cristianismo, esta misma herencia, a la vez, también influyó decisivamente en su aspecto politeísta. Los Padres de la Iglesia reelaboraron la doctrina religiosa oficial influidos por los principios y trazas de monoteísmo presentes en la filosofía griega, y principalmente en el platonismo y el estoicismo. La 348
figura de Dios Padre (Zeus, Júpiter y tantos otros) era asociada por la población indoeuropea del Imperio Romano con la del Dios Padre judeocristiano. Además, la intelectualidad romana veía satisfecha su inquietud intelectual frente a lo religioso, gracias a la identificación del Logos platónico con el Dios cristiano. Pero a la vez que se producían estos fenómenos tendentes a apuntalar el aspecto monoteísta del cristianismo naciente, el politeísmo pagano influía en paralelo sobre la nueva fe. Las asociaciones entre figuras de santos cristianos y divinidades paganas están ampliamente probadas. La coincidencia de atributos de unos y otros, de días festivos y otros paralelismos es en general ya de sobra conocida para el gran público. Los marcadísimos elementos politeístas del cristianismo no derivan en absoluto del sustrato politeísta del judaísmo sino que son el resultado de la inserción del cristianismo en el contexto politeísta de Oriente Medio y Europa. Como se ha visto, el judaísmo era ya plenamente monoteísta desde cuatro o cinco siglos antes del nacimiento de Jesús. Por otro lado, es difícil encontrar en toda la historia de las religiones una figura tan nítidamente monoteísta como la de Jesús. Los evangelios no dan ninguna pista importante de perfil politeísta. La evolución continuada del judaísmo primero y del cristianismo después, muestran, en consecuencia, un excelente ejemplo de cómo el monoteísmo y el politeísmo pueden irse alternando a lo largo de la historia como elementos preponderantes de una religión. El judaísmo es heredero del típico enotismo, cercano al monoteísmo, de los nómadas del desierto, pero se vio enormemente influido, al menos desde la ocupación de Canaan y hasta el destierro a Babilonia, por el politeísmo. Adoptó más tarde un perfil monoteísta, que desde entonces jamás ha perdido –aunque en los últimos siglos parece haberse sesgado más bien hacia formas enotistas-, y en ese contexto nació el cristianismo, en principio como una mera secta judía. Posteriormente, la influencia grecolatina –con sus elementos religiosos politeístas, de cuño tanto oriental como indoeuropeo- atemperó el monoteísmo de la nueva fe hasta convertirla de hecho en una religión de muchos dioses. Finalmente, la ruptura protestante marcó un nuevo hito monoteísta. No es extraño que casi todos los grupos protestantes sientan una fuerte identificación con el judaísmo y el Antiguo Testamento, bastante más fuerte que la que siente la Iglesia Católica o las Ortodoxas. La historia de la evolución del cristianismo, como la del judaísmo, muestra también hasta que punto las fronteras entre monoteísmo y politeísmo están a veces poco marcadas y ejemplifica de un modo muy claro como las religiones son en realidad ambivalentes. La convivencia entre los elementos monoteístas y los politeístas es más la regla que la excepción. 349
El eco de los desiertos Pero... ¿acaso la versión más depurada del monoteísmo original no ha marcado también sus trazas en el cristianismo? No pueden dejar de mencionarse la asociación Dios-desierto presentes en la historia de la Iglesia a lo largo de los siglos. Los místicos cristianos de todos los tiempos, aquellos más fervientemente sensibles hacia el concepto monoteísta puro, siempre han buscado a Dios, de modo real o de modo alegórico, en el desierto y las montañas. El movimiento monacal de los primeros tiempos surgió en los desiertos de Judea y el Sinaí. Fundado por San Pacomio en el siglo III d.C., el monacato cristiano se inició a partir del agrupamiento espontáneo de fieles en torno a algunos ascetas que buscaban una mayor proximidad con Dios mediante su retiro en el desierto. Sorprendentemente buscaban la experiencia de Dios en los mismos lugares geográficos en los que la idea de ese Dios había surgido, varios miles de años antes, de la mano de los pastores nómadas semitas. También Alá, siglos después, se revelará a Mahoma en la soledad del desierto. Esta asociación, esta noción de que la autenticidad monoteísta está relacionada con la experimentación de Dios en los parajes apartados y solitarios ha proseguido hasta hoy en día. No es casual que los mormones, por ejemplo, encontraran su refugio definitivo en el desierto de Nevada, en el lejano Oeste norteamericano. Tampoco lo es que San Juan de la Cruz alegóricamente explicase su experiencia extática a una ascensión a la montaña o que los místicos ingleses de la Baja Edad Media –como ya señalara Merton- buscasen refugio en las parameras de York. Al fin y al cabo, el Yahvé original no fue, en principio, sino una divinidad local de una tribu nómada del desierto, asociada a las montañas y cuya voz era el trueno. Tras tantos avatares históricos, pareciera como si la continuidad temporal entre ese atávico dios de la noche de los tiempos y la divinidad actual adorada por los cristianos estuviera limitada al nombre. Asimilada a Elohim, enriquecida con los atributos de Ormuz y con las características del Logos platónico, identificada con el Dios Supremo Indoeuropeo, el Yahvé cristiano, es, en cierta forma, un dios muy distinto a aquella divinidad original de la cual su nombre procede. Pero un cierto sustrato, ese elemento original y evocador de un dios abstracto e irrepresentable de pastores nómadas, permanece de algún modo fluyendo bajo la compleja figura actual, primordialmente en la veta más ascética y mística del cristianismo. La frágil pureza monoteísta late todavía en algunos cristianos. 350
Nuestra idea actual de Dios acrisola la imagen que de sus respectivos dioses únicos o supremos tuvieron una gran cantidad de pueblos en la historia. Una radiografía del Dios cristiano nos permite distinguir en El desde los ecos originales de aquella remota divinidad de la tormenta adorada en el Sinaí y llamada Yahvé, a la entidad alcanzable mediante la razón que los griegos llamaron el Logos, pasando por el ser supremo piadoso que se dirige a cada hombre en primera persona llamado Elohim; Ormuz, el gran Dios de vocación universal; Marduk, la deidad justa y siempre misericordiosa; tal vez también –aunque improbablemente- la mística figura de Atón; y, por supuesto, el Dios Padre Indoeuropeo, con su figura de anciano barbado, su rotunda masculinidad y su carácter de padre de los seres humanos. El Dios de los cristianos resume la historia religiosa de todo el Mundo Antiguo.
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Alá
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La cuna de los nómadas conquistadores La inmensa península de Arabia conforma el flanco sur de ese gran arco en el cual se conformaron las grandes civilizaciones de la antigüedad, conocido como Creciente Fértil. Excepto Yemen -la región situada en el extremo sur occidental de la península- el resto de Arabia es completamente desértico. No existe ninguna corriente permanente de agua en toda esta inmensa parte del mundo, salvo esporádicos oasis y “uadis” o corrientes temporales que sólo discurren durante la reducida temporada de lluvias. Una parte de este tremendo desierto es arenoso. Así, en el sur occidente de la península se extiende el Rub al Jali, el paraje más yermo y caluroso de todo el planeta. Pero en general, la mayoría de la superficie de Arabia se caracteriza por los paisajes pedregosos. Paralelo a las costas del Mar Rojo y del Índico, se suceden cordilleras montañosas que rompen la monotonía de esa gran planicie central y oriental. Hacia el norte, el desierto penetra ampliamente, ya fuera de la península de Arabia hasta casi las fuentes del Eúfrates y el Tigris. Toda esa gran zona árida, conocida como desierto de Siria, y que se une al gran conjunto desértico Arábigo sin solución de continuidad, forma como una enorme semi circunferencia alrededor de la cual se abre el arco fértil formado al oeste por las tierras de Palestina y de Siria, y al oeste por Mesopotamia -el actual Irak-. Esta gran cuña desértica e infranqueable obligaba a quienes en la antigüedad viajaban desde Mesopotamia hacia la zona del Mediterráneo a hacer una gran curva en paralelo al Eúfrates y al Tigris, tal y como le ocurrió al propio Abraham, según el relato del Génesis. El gran desierto de Arabia por el sur, y las montañas kurdas y de Anatolia por el norte, han sido desde la más remota antigüedad la cuna de todas las diferentes oleadas de invasiones que cíclicamente invadían las fértiles tierras de Mesopotamia, Siria y Palestina. Las montañas del norte eran el origen de las invasiones de pueblos indoeuropeos, como los guteos, los hititas o los persas más tarde. Desde el sur, desde el inmenso 355
desierto, partían las oleadas de pueblos semitas que cada cierto tiempo arribaban a la región fértil. Las razones de estas periódicas invasiones son las mismas que en su momento explicamos para analizar el proceso, también cíclico, de ocupación de pueblos del Sahara en el valle del Nilo. El desierto no permite la supervivencia más que de un “stock” determinado de personas. Por encima de un cierto umbral, los pastos ya resultan insuficientes, de modo que a la población excedente no le queda otro remedio que emigrar. Esto significa que en las épocas de crecimiento poblacional alto, necesariamente se terminaban produciendo emigraciones a las zonas agrícolas de las cuencas de los ríos, las cuales tenían la capacidad de absorber estos excedentes poblacionales. La invasión de los pueblos de pastores nómadas del desierto no siempre ha tenido un carácter violento. En otras ocasiones, se trataba más bien de una penetración gradual. En un proceso paulatino, comenzaban primero a frecuentar los pastos más cercanos a la zona agrícola, iniciaban luego una escalonada sedentarización estacional y finalmente se instalaban plenamente entre la población campesina. La lengua, la cultura y también la religión de estos nómadas asentados terminaban influyendo en la cultura local que los asimilaba. Unas décadas después, a la siguiente oleada de pastores los grupos instalados previamente llegaban ya a tal grado de identificación con la población sedentaria previa que veían a estos nuevos ocupantes como intrusos indeseados. Fue mediante este proceso como los acadios se instalaron en el tercer milenio a.C. en la baja Mesopotamia, conformando un imperio que terminaría sustituyendo al sumerio. Fue también así como los hebreos o hapiru fueron llevando sus rebaños cada vez más cerca de las áreas de cultivo, y gradualmente, dejando su nomadismo hasta instalarse de modo permanente en Palestina y transformarse en agricultores. Antes que los hebreos, también los cananeos se habían asentado en el Próximo Oriente procedentes del desierto arábigo. El proceso no se detendría después de los hebreos. Tras ellos, fueron los arameos, y, tiempo después, los árabes musulmanes. El culto a Alá en la Arabia pre-islámica La Arabia preislámica ya no es un agujero negro para los historiadores, tal y como sí lo fue en el pasado. En el siglo XIX varios arqueólogos viajaron al sur de la península Arábiga con el propósito de excavar yacimientos pre-islámicos1. Encontraron miles de inscripciones 1
Halevy, Glaser y Amaud, entre otros. 356
de los reinos y pueblos de la antigua Arabia: sabeos, qatabianos, mineanos. En los años cuarenta del siglo XX, otra generación de arqueólogos desarrolló sistemáticas excavaciones en diferentes puntos de la región, seguidos en la década siguiente por otros muchos expertos2. Como resultado de toda esta larga y laboriosa tarea de trabajo arqueológico, hoy por hoy conocemos lo bastante de la cultura y la religión de la antigua Arabia como para formarnos juicios de valor sólidos y bien argumentados. Todos estos descubrimientos han permitido saber que el culto dominante en la antigua Arabia, durante siglos, fue la adoración a Alá, un dios asociado a la luna, tal y como nos revelan docenas de bajo rieles con su nombre encontrados por toda la región. Es posible incluso que, al menos en los tiempos más remotos, los nómadas de Arabia no creyeran en ningún otro dios principal salvo en Alá. Como sabemos, existe una relación directa entre vida nómada y enotismo, tal y como Ellen Semple demostró hace ya casi cien años, al estudiar el influjo de las condiciones físicas de la vida en el desierto en la mentalidad religiosa de los pastores. El propio significado de la palabra Alá (“el Dios”), podría apuntar a lo que algunos han llamado “un monoteísmo primitivo”, al menos en las épocas más arcaicas3. Los nómadas de la Arabia preislámica, como todo pueblo no sedentario, no eran muy amigos de levantar templos; parafraseando a Jordan-Bychkov, podemos afirmar que “la necesidad les obliga (a los nómadas) a que sus pocas posesiones materiales sean portátiles”, incluidas las viviendas y los templos, que generalmente son simples tiendas. Pero, como en toda regla, existen algunas excepciones. Una de ellas es el templo de Hureidha, al sur de Arabia, y la otra, al norte, el de Nabodino. Hay una explicación bastante sencilla que explica estas singularidades: ambos se emplazaban ya en los límites externos del desierto, en la zona de contacto con culturas sedentarias. El de Hureidha fue encontrado a inicios de los años 40, en relativo buen estado de conservación. Estaba consagrado al dios lunar, hallándose en su interior una estatuilla representativa del mismo. En este caso, la divinidad era adorada bajo el nombre de Sin, la misma designación empleada por los acadios y babilonios para designar al dios astral. Fuentes antiguas nos hablan de otro gran santuario consagrado a la luna en el norte del 2
Bower, Wendell , etc. Ni siquiera tal vez cabría hablar de enotismo, sino prácticamente de monoteísmo, puesto que el aislamiento en que muchas de estas tribus vivieron durante siglos tampoco les permitió definir si los dioses adorados por otros pueblos existían o dejaban de existir puesto que, plausiblemente, nunca oirían hablar de ellos. 357 3
desierto de Arabia por el rey babilónico Nabodino, a mediados del siglo VI a.C. Aunque este templo no ha sido encontrado, sabemos por varias fuentes que jugó un papel fundamental como centro de culto para una amplia zona. Sin significa literalmente “luna” en árabe y muchas otras lenguas semíticas4. En cuanto al nombre Alá proviene del árabe “al Ilah”, que quiere decir “el dios”. Ilah, también pronunciado a veces Il, quiere decir “Dios”, y es por tanto una denominación en principio aplicable a cualquier divinidad. Dado el carácter principal del dios lunar sobre las demás divinidades, generalmente se reservaba este nombre para referirse a él. En la práctica no hay lugar a dudas, puesto que casi todas las inscripciones en las que aparece el nombre de Alá están acompañadas de una representación del cuarto creciente, lo que indica de modo inequívoco la asimilación del genérico Alá con el dios concreto Sin5. Ilah o o Il no es sino el modo como se pronuncia El en el arábigo. En todos los idiomas semíticos, El –o un derivado de esta palabra- significa dios. Ya sabemos que los cananeos, los ugaríticos y también los hebreos utilizaban el término El para designar a la divinidad. En los pueblos semitas politeístas, El se reservaba para el dios supremo. En las tribus enotistas, era un nombre exclusivo para denominar al dios privativo del grupo. Los nómadas de la Arabia preislámica adoraban exactamente esa misma divinidad. Clanes beduinos procedentes de Arabia habían venido instalándose en oleadas en el Creciente Fértil desde la más remota antigüedad. Al asentarse traían consigo su culto al dios lunar. Esta divinidad terminó incorporándose al panteón de los pueblos sedentarios. Así, los cananeos, además de idolatrar a Baal, a Ishtar y a tantos otros seres divinos, también reverenciaban, como ya vimos, al El. Otro tanto sucedía en Mesopotamia, dónde los principales centros de culto a El se emplazaban precisamente en las ciudades de población lingüísticamente semita, esto es: en las zonas pobladas principalmente por ex nómadas asentados. Entre los arameos, el pueblo semita que habitaba en el árido interior de la actual Siria, el culto a la luna tenía un papel fundamental, hasta el punto de que el cuarto creciente constituía su emblema como pueblo, tal y como prueban las más de cien representaciones lunares que han sido encontradas en la zona6. El Alá pre-islámico no es por tanto ni más ni 4
La palabra Sin, por ejemplo, forma parte del nombre Sinaí, que significa “el desierto de la luna”. 5 Simbólicamente, el cuarto creciente representa el comienzo del triunfo de la luna, todavía joven, sobre las tinieblas, trayendo consigo luz y fertilidad. 6 También han sido encontradas representaciones de símbolos lunares típicamente arameos en el territorio del norte del actual Israel, es decir, del antiguo reino de Israel tras la división de la monarquía hebrea. Pero estos 358
menos que el mismo Dios El al que Abraham adoraba. Es, en definitiva, la misma deidad a la que rendían culto los hapiru o hebreos de las épocas más arcaicas, antes de que la influencia de los shashu hiciera del culto a Yahvé la religión preponderante del pueblo de Israel. En épocas históricas los pobladores de los desiertos de Arabia ya no practicaban un monoteísmo puro. En muchas zonas también se rendía culto a las tres hijas de Alá: Manat, Al Lat y Al Uzza, siendo todas ellas representadas mediante la imagen del cuarto creciente. Además, la creencia en genios tutelares estaba muy difundida, así como, probablemente, algunas formas de culto a los antepasados. En las porciones del desierto más próximas al creciente Fértil, la influencia de los pueblos sedentarios provocaba una mayor tendencia al politeísmo. En los oasis, como el de la Meca o Medina, así como en Yemen, la única zona amplia realmente fértil y que permitía la agricultura, y también en el Golfo Pérsico7, muy permeable a influencias externas a causa de ser un nudo de comunicaciones marítimas con la India y Persia, Alá compartía panteón con otros dioses, aunque gozaba del carácter de deidad superior a todos ellos. En la Kaaba, situada en el oasis de La Meca, en el centro oeste de Arabia, venerada desde tiempo inmemorial como un lugar sagrado8, se rendía culto antes de Mahoma, según el Corán, a un total de 360 divinidades, una por cada día del calendario lunar. Cada año, tribus nómadas de toda Arabia concurrían en la Meca, dónde practicaban una procesión ritual alrededor del pequeño templo. La deidad principal del santuario de la Meca era Alá, el dios de la luna. La Kaaba era un pequeño templo de piedra en forma de cubículo con un pequeño meteorito incrustado en una de sus esquinas. La forma cuadrangular del pequeño templo de la Kaaba evoca de hecho la estructura descrita en la Biblia para el Tabernáculo de la Alianza, lo cual denota tal vez un mismo origen cultural, de raíces semíticas nómadas. Algunas leyendas hallazgos no evidencian necesariamente la vigencia del culto lunar entre los hebreos, puesto que han sido datadas en el 700 y 600 a.C., es decir, cuando el reino había sido ya ocupado por los asirios. Los arameos, aliados de los asirios, se expandieron demográficamente hacia el territorio del reino recién ocupado cuando la población hebrea local fue deportada. 7 En la pequeña isla de Bahrein, en el golfo Pérsico, se encuentra el complejo de templos de Barbar. Han sido datados en el dos mil o tres mil a.C. Estaban dedicados a la divinidad babilónica Enki. Enki era, como ya vimos al ocuparnos de la religiosidad sumeria y babilónica, un dios vinculado a la sabiduría y a las aguas subterráneas. 8 Como ya señalara Gibbon, el historiador griego Diodoro, en su descripción de Arabia, hablaba ya de un templo cercano a las costas del Mar Rojo cuya superior santidad era reconocida por todos los árabes. 359
vinculaban la Kaaba a la tradición hebrea más antigua. Así, se aseguraba que el templo contenía la tumba de Ismael y de Agar, hijo y concubina, respectivamente, de Abraham. Resulta difícil saber si se trataba de una tradición surgida por influencia del judaísmo a partir del momento en que, como veremos, comenzaron a establecerse algunas pequeñas comunidades judías en los oasis de Arabia, en los primeros siglos de la era Cristiana, o si tal vez esta leyenda evocaba una realidad más antigua. Siguiendo esta segunda hipótesis, Abraham sería un personaje mítico importante para los árabes del desierto desde tiempos muy antiguos, como lo era para los hebreos. Se trataría de una especie de “héroe” remoto de los semitas de Arabia. Los hapiru, eran al fin y al cabo de origen arábigo, de modo que a través de ellos esta figura pasó al mundo cultural judío y en Arabia, el culto a este héroe épico se habría mantenido de modo independiente. No resulta posible, en la actualidad, sacar una conclusión clara que nos permita decantarnos en uno u otro sentido. De todos modos, de lo que no cabe duda es que el elemento cultual esencial en la Kaaba, incluso antes del surgimiento del Islam, era el meteorito negro, al cual se rendía una reverencia superior a la de cualquiera otra de las divinidades allí albergadas. Era la presencia del negro asteroide la que justificaba la concurrencia de todas las divinidades tribales en aquel lugar. La piedra sagrada constituía el eje integrador de la religiosidad mecana. La adoración a la divinidad bajo la imagen de piedras sin pulir databa en la región, como ya vimos, de épocas remotísimas. Beida, el poblado prehistórico del sur jordano, da buena fe de ello. Repasemos algunos aspectos que ya hemos venido analizando en parte en los capítulos precedentes: los semitas del desierto arábigo siempre adoraron principalmente al dios lunar, llamado en la época más remota El y más tarde Sin, Elohim, Il, Ilha, o Allah (Alá en su transcripción al español). Cada vez que grupos de semitas invadían las zonas fértiles del norte, llevaban consigo el culto a su dios. Desde Arabia Oriental, El se había hecho un hueco en todos los panteones del Creciente Fértil desde la más remota antigüedad, gracias a las sucesivas invasiones de semitas desde el desierto a las zonas fértiles. Entre tanto, en la propia Arabia, en el reducto original de los semitas, el culto a El o Alá permanecía más o menos intacto. Uno de estos grupos semitas que, al emigrar a zonas fértiles, en este caso a Palestina, llevó consigo su fe enotista en El fue el de los hapiru o hebreos. Los hebreos sólo consiguieron finalmente hacerse con el control político de Palestina mucho más tarde, y gracias a aliarse con otros grupos nómadas, también semitas, no de la península arábiga, sino del Sinaí. Al menos uno de estos grupos, los shashu, tenía como dios patrimonial de su clan a una deidad denominada Yahvé. Yahvé era un 360
dios de la tormenta asociado a alguna montaña concreta del Sinaí, o tal vez a las montañas de la zona en general. Por una u otra razón, Yahvé terminó convirtiéndose en la deidad principal para todos los grupos tribales llegados en una determinada época a Palestina. En este sentido, aquellos que adoraban a El/Elohim, los hapiru o hebreos originales, acabaron asimilando a El con Yahvé. Lo que en principio eran dos deidades distintas, terminaron fundiéndose en una sola, aunque tanto el nombre que principalmente perduró, como los atributos principales del Dios, eran básicamente los de Yahvé, la deidad de la tormenta, y no los de El, la deidad lunar. El, esa divinidad lunar a la que Abraham adoraba, era el mismo Dios al que los árabes anteriores a Mahoma rendían culto bajo el nombre de Alá. Hubo un único y sorprende caso en la historia antigua de Oriente Medio de una tribu de nómadas semitas de Arabia que, en lugar de adherirse a este ciclo de emigración hacia las áreas fértiles, lograron establecer una cultura y un reino propio contiguo a las zonas agrícolas pero sin llegar a ocuparlas. Este pueblo no perdió nunca su carácter nómada y supo sacar ventaja de esa dualidad de ser a la vez vecinos y socios de los pueblos sedentarios pero mantener el nomadismo como fuente de vida. Hablamos de los nabateos, los constructores y señores durante cinco siglos de esa fascinante ciudad del desierto jordano llamada Petra. La cultura nabatea, única desde muchos puntos de vista, también resulta sorprendentemente original desde la perspectiva religiosa. Detengámonos a analizarla brevemente, porque de ella cabe extraer algunos elementos importantes en relación a las figuras del Dios Alá y del Dios Yahvé. Los nabateos En torno al siglo IV a.C., el pueblo nabateo, una federación beduina del desierto nor occidental de Arabia, logró hacerse con el control de las rutas caravaneras que discurrían de sur a norte desde las costas del Índico hasta Palestina, y de este a oeste desde Egipto hacia Siria y Mesopotamia. Mediante una red articulada de fortificaciones y ciudades en el desierto, los nabateos se hicieron dueños y señores del amplio espacio desértico conformado por la parte norte de la península del Sinaí, el árido Negev (al sur del actual Israel) y los territorios conocidos en la antigüedad como Edom y Moab, esto es, el suroeste y centro-oeste de la actual Jordania. La gran franja de desierto controlada por los nabateos circundaba por el sur y por el este toda Palestina, y se prolongaba hacia el norte hasta las puertas de Damasco, ciudad que en época romana llegaron brevemente a controlar. 361
Los nabateos fueron un pueblo excepcional y su historia resulta fascinante. Cualquiera que haya tenido la fortuna de visitar en Jordania la ciudad de Petra, su antigua capital, habrá podido percibir y dejarse envolver por esa fascinación. Como se ha visto, a lo largo de siglos, de miles de años en realidad, sucesivas corrientes de pueblos semitas del desierto de Arabia se asentaron, unas veces con procesos pacíficos, como el caso de Abraham y su clan, en otras ocasiones mediante invasiones, en el Creciente Fértil. El desierto sólo puede sostener a una cantidad estable de personas. Los excedentes humanos se ven obligados, cíclicamente, a migrar a otras regiones en las que, por practicarse la agricultura, siempre existe la posibilidad de asumir nuevos grupos de emigrantes, porque la agricultura siempre puede ser intensificada, pero el pastoreo extensivo no. Los nabateos fueron la excepción a esta regla. Esta agrupación de clanes de nómadas beduinos, cuya cifra presumiblemente nunca superó las diez mil personas, logró el difícil equilibro de formar un imperio propio sin ocupar las áreas fértiles, y mantener su nomadismo pero atemperado mediante la construcción de ciudades –aunque no en el sentido de los pueblos sedentarios-. Petra, era bastante más un inmenso conjunto de recintos funerarios que una urbe propiamente dicha. El secreto del éxito nabateo fue sacar partido de su posición intermedia –a caballo entre el desierto y las áreas sedentariasconvirtiéndose en los monopolizadores del comercio que circulaba por las caravanas del desierto. De este modo, obtuvieron la liquidez necesaria para cubrir las necesidades de una existencia semi urbana y altamente organizada que su vida de pastores nómadas jamás les habría permitido alcanzar. Por otra parte, mantener el elemento nómada les garantizó su supervivencia. En las sucesivas ocasiones en que Roma intentó ocupar Petra, los nabateos lograron salvar su independencia limitándose a abandonar la ciudad, esparciéndose de nuevo por el desierto, para después reagruparse de nuevo. Al no volverse sedentarios ni romper su vínculo con el desierto, su religión nunca perdió los atributos de la fe austera de los pastores nómadas. Tanto en Petra como en las otras ciudades nabateas en las rutas del Negev y de Jordania se han encontrado sólo representaciones sagradas de dos divinidades. Una de ellas se llamaba Dushara, y la otra, Allat. No resulta posible, en función de los textos nabateos, determinar cual de ambas era considerada superior a la otra. Todos los indicios apuntan a que ambas tenían el mismo rango de importancia en la religiosidad nabatea. La ausencia de otras divinidades y esta equidad de rangos entre Dushara y Allat hacen de la religión nabatea completamente única en todo el Oriente Medio antiguo. Los nabateos eran biteístas: creían en dos únicos dioses. No se trataba la suya de la 362
una concepción maniqueísta como la de los persas, que adoraban a un Dios superior del bien y reconocían además la existencia de una divinidad del mal, pero de inferior rango a la divinidad benévola. Los nabateos consideraban igualmente benévolos a Dushara y a Allat, ninguna gozaba de un rango superior a la otra. Dushara era simbolizada como un bloque de piedra o en forma de mashebot u obelisco. En Petra existen varios bajo relieves que la representan de este modo. Era una divinidad vinculada a las montañas del desierto, y sus centros de culto se ubicaban siempre en lo alto de las montañas. Parece que, al menos en el período más tardío de la cultura nabatea, Allat, en cambio, se asociaba con los manantiales y el agua en general. Pero, ¿quiénes eran estas divinidades? ¿Qué relación puede existir entre ellas y los diferentes dioses de los pueblos semitas que hemos venido mencionando y estudiando hasta ahora? Allat no plantea problema alguno de identificación. Allat no es sino Alá en dialecto árabe nabateo. Los nabateos, como todos los pueblos de beduinos de Arabia, adoraban a Alá. La asociación de Allat con los manantiales y el agua resulta coherente. Muchas culturas relacionan a sus divinidades lunares con el agua. El caso de Dushara es todavía más fascinante. Dushara, á la que los griegos llamaban Dushares cuando escribían sobre la vida y hechos de los nabateos, es un término comprimido del árabe Dhu-esh-Shera, que significa, literalmente “el señor de Shera”. Shera es el nombre de las montañas situadas en torno al Petra, que discurren paralelas al mar Muerto y en dirección sur hasta la costa del Mar Rojo y el Golfo de Akaba. Todavía hoy en día los mapas dan tal nombre a esta cordillera. Se trata de una sucesión de sierras extremadamente áridas que rompen la monotonía del desierto. Sus colores calizos, ocres y rosados al atardecer, y casi blancos a mediodía, resultan fascinantes y hacen de ellas uno de los más mágicos parajes de todo Oriente Medio. Las montañas de Shera son denominadas en el Antiguo Testamento “Seir”. Seir es la pronunciación de Shera en lengua hebrea. El Antiguo Testamento, como ya vimos, denomina en varias ocasiones a Yahvé “el señor de Seir”. Por tanto, Dushara y Yahvé… son posiblemente el mismo Dios. La representación de Dushara como un bloque de piedra coincide perfectamente con la representación de Yahvé en la misma forma, como ya vimos al estudiar el caso de los mashebot. La adoración de Dushara en lugares altos y montañas también encaja con la figura de Yahvé. Yahvé se reveló a Moisés en una cumbre montañosa del Sinaí, su templo en Jerusalén se edificaba sobre una alta colina. La conclusión no podía ser más sorprendente: los nabateos adoraban a Alá y a Yahvé como dos dioses distintos, lo cual confirma la 363
tesis de que en la Biblia se fusionan dos figuras divinas en origen diferentes: Elohim (El o Alá) y Yahvé. Desde el comienzo de este libro hemos venido analizando la figura de El/Elhoín/Alá en distintas épocas y adorada en diferentes lugares. Otro tanto hemos hecho con la de Yahvé. Ambas tienen un origen muy diferente. Alá era la divinidad lunar adorada por los semitas del desierto de Arabia. Con sus constantes penetraciones en el Creciente Fértil, los semitas introdujeron en casi todas las culturas politeístas de Mesopotamia, Siria y Palestina el culto a esta divinidad lunar. Yahvé era en cambio un Dios montañoso adorado por tribus beduinas del Sinaí, y asumida después por los hebreos como su divinidad propia. El propio pueblo hebreo vivió toda una dicotomía entre El y Yahvé… su población, conformada por los hapiru había practicado un enotismo centrado en El, del cual, el mito del patriarca Abraham es algo así como un eco. Los shashu (el elemento poblacional procedente del oeste, del Sinaí) habían aportado el culto enotista a Yahvé, que finalmente resultaría ser el factor aglutinador de todos estos nómadas conquistadores en su etapa de ocupación de Palestina y sus luchas contra cananeos y filisteos. La narración bíblica sobre Moisés es el resumen mítico de este segundo fondo histórico de la historia del pueblo de Israel. Pero en Israel probablemente nunca se adoraron a El y a Yahvé simultáneamente. La figura de Yahvé eclipsó a la de El, y se dio forma a una mitología única que aunaba la tradición de culto de los hapiru a El, centrada en la figura mítica de Abraham, y la tradición sinaítica de culto a Yahvé, conformada en la figura de Moisés. Los atributos del Dios de esta alianza de pueblos fueron primordialmente, más que los de Yahvé, los de El. Por una serie de circunstancias históricas estas dos deidades, El o Alá y Yahvé, terminarían encontrándose, pero con un resultado diferente. Los nabateos no acabaron identificando a ambas, sino adorando a las dos como dos dioses distintos. El pueblo de Israel era el resultado de la fusión de dos grupos humanos distintos: los adoradores de Yahvé, procedentes del oeste, y los adoradores de El, procedentes del este. La fusión de ambos dioses era una necesidad perentoria en aras de la integración plena de ambos grupos en una única nación. La adoración simultánea por parte de los nabateos a estos dos divinidades, a nuestro juicio, consecuencia de la ubicación geográfica de su reino y de las circunstancias socioeconómicas de su cultura, más que la concurrencia de grupos de orígenes diversos. El imperio nabateo ocupó un área a caballo entre la zona de origen del culto a Alá –Arabia-, y la zona de origen del culto a Yahvé -el sur del Negev y el Sinaí-, lo que más antiguamente se había conocido como Madiam. Nunca antes ningún otro pueblo había dominado establemente las dos vertientes del 364
desierto: las arenas de Arabia y las montañas de roca del Sinaí, el Negev y Seir. Para garantizar la fidelidad de todas las tribus y clanes beduinas de toda esta zona, era preciso reconocer la divinidad tanto de Alá, adorado por los clanes beduinos de la zona a la izquierda del golfo de Akaba, como de Yahvé, el dios tribal de los grupos de la orilla derecha del mar. Por otra parte, aunque los clanes nabateos originales procedían de Arabia, y por tanto probablemente su culto original se centraba sólo en Alá, y no en Yahvé, el hecho de que sus más inmediatos vecinos, los judíos, con los cuales resulta imprescindible una buena relación que garantizase la salida por la costa hacia el Mediterráneo de las mercancías de las caravanas que cruzaban el territorio, tal vez influyó también en la incorporación de Yahvé a su panteón. El caso de la religión nabatea tiene enorme importancia por varios motivos. Se trata del único ejemplo conocido de un pueblo de la antigüedad diferente a los judíos y a los nómadas del Sinaí, como los shashu, que adorase a Yahvé. Además, es el único pueblo que veneró de modo oficial a Yahvé pero no desde una perspectiva enotista o politeísta, sino colocándolo al mismo nivel que otra divinidad. Por último, ilustra de un modo evidente que Alá o El por un lado, y Yahvé por otro, no eran originalmente la misma divinidad, lo cual reafirma la tesis de que ambas deidades jugaron papeles propios en la conformación del monoteísmo hebreo. Un nuevo monoteísmo 500 años después del colapso de la cultura nabatea, brotaría en la Meca y Medina, dos oasis situados en el centro-oeste de Arabia, la forma de monoteísmo más radical que la historia a conocido. Mahoma fue el artífice de tal suceso. Miembro de la poderosa tribu de los quraysies, Mahoma nació en la Meca en el 570 d.C. Hacia los cuarenta años empezó a tener las primeras revelaciones místicas, gracias a las cuales configuró una doctrina religiosa que extendió entre las personas de su círculo con bastante éxito. En el año 622 el reducido grupo de primeros fieles a Mahoma se vio obligado a huir de La Meca, presionados políticamente por los líderes locales, que veían en ellos a un grupo de peligrosos agitadores. Se refugiaron en Medina. Tradicional rival de la Meca como centro económico de la zona, Medina acogió con buenos ojos a estos mecanos disidentes. En su etapa en Medina, Mahoma y los suyos llegaron a practicar el asalto a caravanas para garantizarse los recursos precisos para emprender la conquista militar de la Meca. Finalmente, el grupo, apoyado por la población de Medina -que se había rendido a la 365
nueva fe predicaba por Mahoma-, derrotó a los mecanos y Mahoma entró triunfalmente en su ciudad natal. El nombre propio de la divinidad revelada a Mahoma, según el Corán, es Alá. Para los musulmanes el término Alá no puede ser traducido en puridad. Este nombre propio (en árabe “ism dhat”) es completamente diferente de todas las demás denominaciones que pueden utilizarse para designarle (llamadas “asma al-sifat”), las cuales son tan sólo nombres denotativos de algunos de sus atributos. En este sentido, el Islam difiere de, por ejemplo, el Cristianismo. Para los cristianos, la deidad no tiene un nombre propio como tal, sino que en cada idioma es llamado de un modo (Dios en castellano, “God” en inglés) y además puede ser designado mediante atributos (Padre, Creador, etc) sin menoscabo de su definición global. El culto a Alá seguía vigente plenamente en Arabia en el momento en que Mahoma inició su predicación. El padre y el tío de Mahoma tenían el término Alá incorporado a su nombre, signo inequívoco de su devoción a este Dios. En tiempos de Mahoma, aunque existían comunidades judías, nestorianas y de otros grupos cristianos dispersas aquí y haya por toda Arabia, el grueso de la población de la región era pagana y mantenía sus creencias antiguas inalteradas. Eran monólatras, rindiendo culto cada clan o tribu nómada a un dios exclusivo pero sin negar necesariamente la existencia de otros dioses. Alá era a la vez el Dios supremo, el Dios más elevado, para todos los grupos, y a la vez el Dios privativo de algunos clanes, incluidos ciertos grupos en la región de la Meca. La mayor parte de los autores musulmanes, en cambio, no aceptan que Alá fuera adorado en Arabia antes de los tiempos de Mahoma9. Para ellos el nombre Alá fue revelado directamente a Mahoma sin ninguna relación con el nombre de algún dios local ya conocido antes. El Islam considera que el término Alá es una palabra “jamid”, original, sin conexión previa con alguna otra palabra ya existente. El Islam no asume que Alá no sea sino una contracción de “al” e “ilah”. Para el Islam, los “Ilah” eran divinidades adoradas en la Arabia anterior al profeta sin conexión con el Alá coránico10. Este 9
“Los árabes tenían numerosos ilahs o dioses pero ninguno de ellos se llamaba Alá”, señala Mohamed Ali Maulana. 10 El argumento etimológico en contra de que Alá sea una contracción de “al” más “Ilah” propugnado por los autores islámicos se funda en el hecho de que la adición de un prefijo al término Alá es correcta en árabe (por ejemplo, “ya Alá”) pero no lo es la adición de un prefijo a “al Ilah”. Según éste punto de vista, esto demostraría que Alá es una palabra simple, no compuesta. Esta argumentación no se sostiene plenamente. Un ejemplo paralelo, aunque no idéntico, nos ayudará a explicar el porqué no puede darse por válida esta 366
planteamiento, sin embargo, choca por completo con todas las evidencias arqueológicas, que muestran de modo claro que Alá ya era adorado en la Arabia anterior a Mahoma. Mahoma nunca define a Alá en el Corán. No necesitaba hacerlo porque era una divinidad plenamente conocida para su audiencia. Mahoma no estaba predicando la adoración a un nuevo Dios, sino al mismo Dios Alá que los árabes ya conocían. El factor nuevo era que les pedía que renegaran del culto a cualquier otra divinidad puesto que no existía ningún otro Dios salvo Alá. En cuanto Mahoma y sus fieles conquistaron la Meca, lo primero que hicieron fue purificar ritualmente la Kaaba, el centro de culto a Alá y sacar de allí a todas las demás divinidades “paganas” de Arabia. Así, a la vez que se mantenía la línea de conexión histórica con el pasado, al consagrarse este centro de culto antiguo también como principal referente religioso de la nueva fe, se expresaba el cambio, la ruptura frente al pasado. Mahoma, antes de iniciar su vida religiosa, fue caravanero en las rutas que de norte a sur y de sur a norte conectaban Yemen con el Creciente Fértil. Esto le dio sin duda oportunidad de conocer de cerca las creencias religiosas de las comunidades judías y cristianas dispersas aquí y haya en algunos oasis de estas rutas. No se sabe desde cuando hubo población judía en la Península Arábiga. Las más importantes, situadas en Yemen, hacían datar su existencia desde los tiempos de Salomón y la reina de Saba11. Según la leyenda, basada en algunos escuetos comentarios de la Biblia, la reina de Saba, tras pasar un tiempo en la corte de Salomón, habría abrazado el judaísmo, haciéndolo la religión oficial de su pequeño Estado. Otra leyenda explica como el hijo que supuestamente tuvo con Salomón, llamado Menelik, se trasladó después a Etiopía, situada en la otra orilla del Mar Rojo, dónde constituyó su propio imperio. Esta segunda tradición sirve como justificación de la existencia de comunidades judías, y después cristianas, desde la antigüedad remota en el actual territorio de Etiopía12. En la propia ciudad de Medina vivía un clan judío argumentación. En castellano “los paraguas” es válido, pero “los para aguas” no lo es, lo cual no significa que paraguas no sea una aglutinación de “para” y “aguas”. Al aglutinarse una palabra con un sustantivo, en árabe, como en español, en prefijo adherido pasa a formar parte del sustantivo y el artículo u otro tipo de palabra anterior al mismo pasa a regirse por el género y número de la nueva palabra resultante, no por el prefijo. 11 Saba se encontraba en el actual territorio de Yemen. 12 Estas leyendas, aunque no pueden ni mucho menos considerarse como relatos que reflejen hechos históricos, si contienen un sustrato que responde a la verdad histórica. Una antigua e importante ruta comercial para la salida de las especias, tintes y otros productos del fértil Yemen partía desde este territorio 367
de importancia, el cual, sin duda, fue el que más influyó indirectamente en el conocimiento que Mahoma tenía de esta religión. No obstante, desde el punto de vista político los judíos de Medina no fueron de gran apoyo al Profeta. Más bien intentaron minar su poder, lo que terminó implicando su expulsión de la ciudad. En cuanto a la presencia de comunidades cristianas en Arabia, casi todas las existentes en tiempo de Mahoma databan de dos o tres siglos antes, cuando la creciente persecución por parte de la Iglesia Cristiana a los grupos heterodoxos, como los nestorianos, les obligó a refugiarse en lugares más o menos remotos. Así, no es extraño que muchos de estos “herejes” huyeran de Siria, Palestina e Irak para cobijarse en los oasis el desierto, dónde la larga mano de la cristiandad oficial y de su brazo armado en la época, el Imperio Bizantino, no podrían en ningún caso echarles el guante. Otros grupos, terminaron incluso emigrando hacia Asia Central y hasta China. No obstante, como en el caso de los judíos, los cristianos de Arabia no fueron aliados de Mahoma, sino más bien sus enemigos. Los primeros éxitos del Profeta en la Meca se vieron amenazados por una invasión de cristianos nestorianos desde Etiopía y Nabatea. El contacto de Mahoma con “las religiones del libro”cristianismo y judaísmo- le hizo posible conocer un mundo religioso basado en la existencia de un único Dios. En el Corán se cita a Jesús 93 veces, y, en general, se ofrece un conocimiento bastante exhaustivo tanto de la fe judía como de la fe cristiana. Por otro lado, aunque el mundo pagano árabe no era monoteísta, si era, como hemos visto, fuertemente enotista, y con un concepto muy claro de Dios Supremo. A partir de estos elementos, no le resultó difícil a Mahoma convencer a la nación árabe de que la adoración debía concentrarse únicamente en un solo Dios, tal y como hacían los judíos y los cristianos. Ese Dios, por supuesto, tendría por nombre Alá, la deidad suprema ya conocida por todos los clanes de Arabia. De este modo, Mahoma lograba con facilidad un objetivo político de unión de todas las tribus árabes. Hasta entonces, estas habían estado batallando entre sí durante siglos, disputándose las zonas de pasto, las fuentes de agua, los oasis. Cada tribu dirigía su culto a una hacia el norte, pasando por La Meca, Medina y otros oasis para concluir en Palestina, desde dónde estos productos eran redistribuidos por toda la cuenca del Mediterráneo. Es muy probable que durante el período de Salomón existieran unas estrechas relaciones comerciales entre su reino y la remota Saba. Esta historia antigua de relaciones comerciales fue posibilitando la instalación de grupos de comerciantes judíos a lo largo de esa ruta. 368
deidad específica, practicando la habitual monolatría de casi todos los nómadas del mundo. Abandonar las deidades específicas y pasar a adorar todos a Alá implicaba dejar a un lado las diferencias, romper las barreras que marcaban la identidad específica de cada grupo. El hecho de que Alá, además de ser el dios directo de los clanes de la zona de La Meca, fuera una divinidad suprema aceptada aunque no necesariamente adorada en toda Arabia, facilitó el proceso de conversión. Los árabes sólo tenían que reconocer que Alá no era sólo el Dios supremo, era el único Dios. Todo esto explica la facilidad y rapidez mediante la cual Mahoma y los califas que le sucedieron lograron en un lapso de tiempo tan corto unificar toda Arabia, desde Yemen hasta las estribaciones desérticas que bañan el Eúfrates y el Tigris y desde el mar Rojo hasta el Golfo Pérsico. La naturaleza del Dios revelado a Mahoma encajaba excelentemente con las necesidades religiosas de los árabes de la época. El Dios de Mahoma, todopoderoso, único y misericordioso resultaba extremadamente atractivo para las tribus semitas del desierto. El Corán El Corán, el libro sagrado del Islam, fue escrito pocas décadas después de la muerte de Mahoma con el propósito de recoger las palabras textuales de Alá a su Profeta. El proceso de redacción buscó un máximo de fidelidad. Se consultaron a decenas de personas que habían formado parte del círculo cercano de Mahoma durante su vida. En este sentido, el Corán es, probablemente, un reflejo más realista de la fe propugnada por el fundador del Islam que los Evangelios de la fe predicada por Jesús de Nazaret. Para los musulmanes, el Corán es la obra de Dios. No es sencillamente un libro inspirado, sino que responde en todas sus palabras a la voluntad expresa de Alá. Puede ser traducido, pero sólo en árabe clásico en el que originalmente fue expresado por Dios mismo, logra transmitir el mensaje original en toda su pureza13. Los musulmanes también reconocen los libros sagrados judíos y cristianos, si bien consideran que se trata de textos que contienen inspiración o hálito divino, pero no las tienen por obra directa de Dios. De hecho, consideran que es precisamente la mano del hombre la responsable de la adulteración del mensaje divino primigenio contenido en los libros
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Jacob Needleman explica nítidamente esta cuestión cuando afirma: “Like all ancient languages of revelation which are regarded as sacred, Arabic is inherently symbolic. A single word can convey several levels of meaning (…) For this reason the Koran is considered strictly untranslatable”. 369
bíblicos. No obstante, el Islam constantemente se autodefine como heredero directo de la tradición religiosa judía y cristiana. El Corán describe a Alá como el Dios creador de todo lo existente. Es además aquel que castiga y premia a los hombres en función de sus obras. Alá es único, eterno, omnisciente y omnipotente. Es también la bondad plena y el perdón absoluto. La esencia del Islamismo, conforme al Libro Sagrado, es la sumisión de los fieles a Alá, el abandono de la voluntad propia en favor de la eterna soberanía de Alá. Aunque Alá es trascendente y no puede ser comparado con ninguna de las criaturas creadas, el Corán nos lo presenta como un Dios personal, misericordioso y benevolente. Cada uno de los capítulos del Corán se inicia con la sentencia “En el nombre de Alá, el Misericordioso, el Compasivo”. El elemento principal de todo el Islam es la “unicidad” (tawhid) de Alá, la creencia en que no existe ningún otro dios salvo el propio Alá. Este principio de monoteísmo radical alcanza su máxima expresión en la fórmula básica de la conversión a la fe islámica: “No hay más divinidad que Alá” (en árabe “la ilaha ill-Alá”). Para el Islam, Alá es uno en su persona y uno en sus atributos. Su unicidad implica tanto el hecho de que no existen otros dioses como que en su propia naturaleza no hay una pluralidad de personas. Ningún otro ser cuenta con los atributos de Alá ni puede hacer las cosas que Alá puede hacer. El nombre propio del Dios único del Islam es Alá, no obstante lo cual se permite acudir a otros nombres descriptivos de sus atributos para poder designarlo. Tradicionalmente se reconocen hasta 99 nombres a Dios, conocidos como “los más bellos nombres”. Algunos, como ArRahman (El Misericordioso), se refieren a la esencia misma de la divinidad. Otros, como Ar-Rahim (El Compasivo) o Al-Bari (El Productor), están vinculados a cualidades específicas. La mayor parte de estas designaciones se recogen en el propio Corán, aunque otros proceden de la tradición islámica posterior. La forma más grave de pecado dentro del Islam es el shirk, un término amplio que podría traducirse como el incumplimiento de la fe monoteísta estricta, y que implica tanto la idolatría como la fe en otros dioses distintos a Alá o la creencia de que en Alá conviven varias naturalezas distintas14. El rigorismo del Islam contra la idolatría es extremo15, y numerosos pasajes coránicos critican esta práctica con severidad. Así, está expresamente prohibida la representación material de Dios mediante imágenes o la adoración al mismo a través de piedras –en una condenación explicita a los mashebot, tan queridos de los 14 15
Corán, 31:13. Corán 39:3. 370
pueblos semitas nómadas- ídolos de cualquier clase, animales, tumbas, o cualquier otra realidad material. Para los musulmanes Dios no tiene genero (no es masculino ni femenino) ni aspecto físico alguno. De hecho, carece de forma concreta, por ello, no puede ser visto, ni imaginado, ni percibido de ningún modo. Ningún objeto puede ser considerado como una encarnación o manifestación específica de Dios. Para el musulmán, Dios está presente en todo lo creado por igual, de modo que es absolutamente intolerable asumir que determinado objeto tenga una especial vinculación con lo divino16. En este sentido, el Islam se opone radicalmente a prácticas cristianas tales como el culto asociado a imágenes, la reverencia a las reliquias de los santos, etc. La creencia en fetiches o amuletos y por supuesto la adoración a espíritus o seres sobrenaturales diferentes a Alá resulta inadmisible para el musulmán. El culto a las fuerzas de la naturaleza está también prohibido. El Corán, de modo explicito, crítica vivamente a aquellos que rinden culto al sol o a la luna17. Para el Islam, el Cristianismo no es una religión puramente monoteísta, en tanto la idea de la Trinidad ha subvertido el principio de la creencia y adoración a un único Dios18. El Corán se expresa muy claramente contra el trinitarismo: “Creed en Alá y en sus profetas y decid no a Tres. Desistid de esa creencia, es mejor para vosotros, porque Alá es el único Dios”.19 El culto a la virgen María también es condenado expresamente por el Corán20 por cuanto pervierte la noción monoteísta. El Islam 16
En esto, el Islam choca frontalmente con el judaísmo, para el cual el concepto de “morada de Dios” hace referencia a una especial vinculación de Yahvé con determinado lugar, objeto o persona, dotándoles de santidad. El Cristianismo, aunque dogmáticamente sostiene la noción de la presencia de Dios en todas partes, en la práctica propugna esta misma idea de la especial presencia divina en determinados lugares o vinculada a ciertos objetos, como El Sagrario, las reliquias, etc. 17 Corán 41:37. 18 En palabras del hoy en gran medida olvidado pero extraordinario historiador holandés Hendrick Willem Van Loon: “The impression which was rapidly gaining ground that the Christians were idol worshippers who believed in three goods instead of one, made the people of the desert finally turn their backs upon Christianity and declare themselves in favour of the Medinese camel driver who spoke to them of the only one God and did not confuse them with references to three deities that were „one‟ and yet were not one” 19 Corán 4:171. 371
tampoco admite el concepto de la adoración a los hijos o hijas de Dios. Esto supone una crítica tanto al politeísmo de la Arabia preislámica, que implicaba la fe en que Alá tenía varias hijas, también diosas, como a la fe cristiana en Jesucristo como hijo de Dios Padre21. En relación a este asunto, la historia ofrece un dato curiosísimo sobre el carácter balbuciente del monoteísmo islámico en sus primeros tiempos. En la etapa inicial de elaboración del Corán fueron incorporados dos o tres versos en la sura o versículo número 53, que años más tarde se retiraron del texto por ser considerados contrarios a la fe islámica e inspirados por el demonio. Desde entonces han sido denominados tradicionalmente “los versos satánicos”. El pasaje clave de estos versos afirma: “¿Habéis tenido en cuenta a Al-Lat, al-Uzza y Manat, la tercera, la otra? Estas son las sublimes intermediarias cuya intercesión se espera”. Estos “versos satánicos” fueron los inspiradores de la célebre novela de Salman Rushdie, condenada por el ayatolá Jomeini. Al-Lat, al-Uzza y Manat eran consideradas en la Arabia pre islámica, como ya dijimos, las diosas hijas de Alá. Aunque el Islam no acepta, bajo ninguna circunstancia, a otros dioses a parte de Alá, si reconoce, en cambio, la existencia de una serie de criaturas inmateriales de naturaleza espiritual, aunque no dignas de culto: los ángeles (en árabe malak) los genios (jinn) y el demonio (iblis). Todas son mencionadas reiteradas veces en el Corán. Los genios fueron creados a partir del fuego, en tanto que los ángeles proceden de la luz22. Estos últimos son mensajeros de Alá, al cual no pueden desobedecer y carecen de capacidad de decisión, siendo por ello, en puridad, considerados como seres inferiores a los hombres. Los genios, por su parte, son espíritus que actúan a las órdenes del diablo, y son también de naturaleza inferior a la humana e invisibles, además de carecer por completo de acceso a los secretos de la divinidad. El cuanto al demonio, juega un papel de tentador semejante al desempeñado en el Cristianismo, y su naturaleza es, por supuesto, inferior a la del propio Alá. El origen de la fe en estos seres en el Islam tiene unas trazas muy claras: en el caso de la fe en los ángeles, deriva de la directa influencia del Cristianismo y el judaísmo. Otro tanto puede decirse con respecto a la figura del diablo, subrayada además por la influencia mazdeista. En cuanto a los genios, este tipo de seres semidivinos ya eran adorados en la 20
Corán, 5:116. Corán, 19:88-91. 22 Corán, 52:22. 21
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Arabia preislámica, asociados a lugares concretos y a fenómenos de la naturaleza. No obstante, no debe sobreestimarse el papel de estos seres en la religión Islámica. De hecho, la fe en su existencia no es por lo general considerada esencial para el buen musulmán. En la vida cotidiana de los musulmanes no juegan ningún papel de relevancia. Los ángeles no son objeto de culto de ningún tipo. Por lo que se refiere al demonio y a los jinn, los genios malos, son interpretados por muchos exegetas musulmanes más como referencias a las tendencias hacia el mal que existen en el alma humana que como seres reales. El Corán no admite ninguna mediación entre Alá y los fieles. Cada ser humano puede aproximarse a Alá en un modo directo y establecer una relación íntima con Él. La lectura y recitación del Corán, en tanto que palabra del propio Alá, es una forma de establecer esta relación única y personal con Dios de modo directo. Los profetas reconocidos por el Islam23, incluido el propio Mahoma, no son bajo ningún sentido seres divinos, sino hombres mortales. Mahoma no es ningún Dios, tan sólo un Profeta al que Dios habló. En realidad, el último de los profetas. En un modo un tanto poético, pero sin duda cierto, Gibbon evoca la concepción invisible y transparente como el cielo claro del Alá revelado a Mahoma con la idea de la cúpula celeste tachonada de estrellas que llena con su presencia la gran soledad del desierto en las noches y permite a los beduinos orientarse en sus desplazamientos por los mares de dunas24. Alá, un Dios sin cuerpo, un Dios sin rostro y que todo lo abarca, es la quintaesencia del monoteísmo, y, a la vez, el reflejo claro de la mentalidad de los nómadas. En definitiva, la nueva fe fundada por
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Además del propio Mahoma, el Corán cita a unos 20 profetas. La mayor parte son personajes bíblicos, como Jesús (Yusuf), Salomón (Suleyman), Moisés (Musa), Abraham (Ibrahim), Noe (Nuh), Enoc (Idris), Adán (Adam), y algunos personajes extra-bíblicos, posiblemente de la Arabia preislámica. Pero además de los mencionados explícitamente en el Corán, el Islam considera que Alá ha enviado mas muchos mas profetas, (124,000, según ciertas tradiciones) a lo largo de la historia. Así, ciertos personajes históricos, como Zoroastro o Buda (que según algunos interpretes es el profeta Dhul Kfil mencionado en el Coránla corriente mayoritaria asocia en cambio a este con el bíblico Daniel) son a veces considerados también profetas, aunque no hay un Canon que fije esto de manera inequívoca. Mahoma es considerado el sello de los profetas”, esto es, tras el, no hay mas profetas. La única profetisa reconocida (solo por parte de algunos musulmanes, la mayoría niegan este estatus) es Maria, madre de Jesús. 24 “In their nocturnal marches, they steered by the guidance of the stars: their names, and order, and daily station, were familiar to the curiosity and devotion of the Bedoween”, señala el historiador clásico británico. 373
Mahoma, constituye la forma más depurada y perfecta de monoteísmo de la historia. Alá y Yahvé Algunos estudiosos siguen todavía hoy polemizando sobre si el Alá adorado por el Islam es en realidad el mismo Dios que la Divinidad honrada por judíos y cristianos, aunque con distinto nombre, o si bien se trata de dos deidades diferentes. Aunque pudiera parecer un debate bastante estéril, en absoluto lo es. Muchos radicales protestantes y judíos defienden que Alá no es Yahvé con el propósito explícito de guardar distancias con el Islam y condenarlo como una religión basada en una “idolatría”. La idea, al fin y al cabo, conlleva como conclusión, para estos sectores radicales judíos y cristianos, que el Islam no es una religión tan digna de confianza y respeto puesto que no adora al “Dios Verdadero”sino a una deidad falsa. Las consecuencias sociales y políticas de este tipo de argumentos son lo suficientemente peligrosas como para tomar en serio este asunto. En cambio, la posición de la Iglesia Católica es y siempre ha sido que, efectivamente, aunque las diferencias doctrinales entre Islam y catolicismo sean bastantes, sin duda, no es una de ellas la identidad de Dios. Para la Iglesia Alá es uno y el mismo dios que el Yahvé bíblico. Los musulmanes, por su parte, nunca han dejado de sostener que ellos rezan en sus mezquitas exactamente a la misma divinidad que los judíos en las sinagogas y los cristianos en las iglesias. En todo caso, por influencias de la todopoderosa política y con el siempre complejo problema árabe-israelí de telón de fondo, ha habido ocasiones en que se las corrientes más integristas del Islam han hecho intentos renunciar a esa herencia de tradición judía25. Los prejuicios religiosos, la ignorancia, la situación de conflicto político entre el Estado de Israel y los países árabes, los interés políticos y económicos en general y, ante todo, los efectos en la psicología colectiva de la llamada “guerra contra el terror” provocan en la mentalidad occidental mayoritaria una realidad tan distorsionada del Islam que no es extraño que muchos de estos pseudo historiadores de la religión que proclaman que el Alá musulmán no es el mismo Dios que el Yahvé de judíos y cristianos, logren tener un cierto eco y credibilidad. Estos críticos argumentan que puesto que la figura de Alá no es otra que 25
En 1977, el diario egipcio Al-Akhbar publicaba que “los judíos no tienen ningún derecho sobre Palestina porque no son descendientes de Abraham, Isaac y Jacob; Jacob no era Israel; Israel era una persona diferente que nada tiene que ver con los patriarcas o los profetas”. 374
la de la misma deidad lunar ya adorada en Arabia desde tiempos inmemoriales, la identificación de Yahvé con el Dios islámico no resulta posible. Franklin Graham, por ejemplo, uno de los tele-predicadores norteamericanos de más éxito, ha afirmado en reiteradas ocasiones que “el Dios del Islam no es el mismo Dios de la fe cristiana o judía, es un Dios diferente”26. En realidad, se trata de un argumentario totalmente carente de validez. Mahoma fundó una nueva religión, como siempre sucede, a partir de los elementos pre-existentes. Es cierto que para los nuevos conversos al Islam de toda Arabia, el Alá predicado por Mahoma era exactamente el mismo Dios lunar que ellos ya conocían desde siempre. Es cierto también que Mahoma dio el salto de gigante de dar un carácter monoteísta a su predicación basándose en los precedentes del judaísmo y del cristianismo. Mahoma y sus sucesores, ante el público árabe cuya fe previamente oscilaba entre el enotismo y el politeísmo, presentaban a Alá como el Dios que ya conocían. Ante el público cristiano y judío de los territorios de Oriente Medio y el Norte de África que el Islam conquistaría en los años sucesivos, Alá era expresado como el mismo Dios que había hablado con Abraham, con Moisés y con Jesucristo, la deidad que la Biblia llama Yahvé. Tal y como vimos al estudiar de que modo judaísmo y zoroastrismo interactuaron en el siglo V a.C, debemos afirmar de nuevo aquí que cada vez que dos religiones monoteístas se encuentran frente a frente, de modo automático identifican respectivamente al Dios de la otra religión como su mismo Dios. No podría ser de otro modo. Si se cree en la existencia de un único Dios, tal y como Mahoma predicaba, el Dios de aquellos que adoran también a un único Dios, pero desde perspectivas religiosas diferentes, están adorando al mismo Dios que uno mismo. Es algo así como mirarse en un espejo. Desde el momento en que Mahoma, al dar forma al Islam, “decidió” asimilar a Alá con el Dios de la Biblia, el Alá islámico pasó a ser uno y el mismo que Yahvé. Porque el Islam no es simplemente una versión transformada de las creencias de la Arabia antigua. El Islam nació como una nueva religión, creada de nuevas, aunque tomando los elementos preexistentes. Toda religión debe ser analizada desde la perspectiva de lo que creen sus propios seguidores y también de lo que predicaron sus fundadores. En tanto Mahoma llevó a cabo esa 26
Según el diario El País (19 de mazo de 2006), Franklin también asegura que el Islam es “una religión mala y perversa”. Franklin Graham es el hijo y sucesor de Billy Graham, el predicador con más seguidores el mundo -210 millones de personas han asistido a sus sermones a lo largo de varias décadas-.Graham padre fue confidente religioso de Richard Nixon. 375
identificación de Alá con Yahvé, y sus seguidores mantienen dicho concepto, no queda sino concluir que el Alá del Islam es, evidentemente, el mismo Dios que Yahvé. Otra cosa bien distinta es que, por supuesto, los orígenes históricos de ambas divinidades fueron muy diferentes. En este sentido, es cierto que no cabe identificar al Alá pre-islámico con Yahvé. Ya vimos también el Alá adorado desde la remota antigüedad en Arabia era el mismo Dios que El, la divinidad lunar de origen semita de todo el creciente fértil, y la divinidad familiar, del propio Abraham y su clan, como no podía ser menos tratándose de un grupo de beduinos semitas. Ya vimos como, entre los hebreos, la figura de El terminó asimilada a la de Yahvé. En el caso de la religión nabatea, en cambio, se produjo, como se ha visto, un extraordinario caso de convivencia de ambas divinidades al mismo nivel: Alá y Yahvé. Esta coexistencia de ambos dioses entre los nabateos prueba por sí misma que el Alá anterior a Mahoma no era el mismo dios que Yahvé, ni tenía ni mucho menos el mismo origen. Yahvé no era en un inicio un Dios lunar, sino una divinidad vinculada a la tormenta, a las montañas remotas y a los desiertos vacíos. Yahvé tuvo siempre, incluso en sus más remotos orígenes, una identidad masculina. Alá, en cambio, fue tal vez en el período más antiguo una deidad femenina, como lo son casi todos los seres divinos asimilados al astro lunar. No obstante, ambos, Alá y Yahvé, desde su origen, presentaban características semejantes, porque los dos habían surgido en el sustrato cultural de pueblos nómadas del desierto. En ambos casos, la representación antropomórfica del Dios fue siempre considerada un tabú. En ambos casos también, se trataba de dioses que requerían de un culto muy exclusivo, de tipo enotista. De todos modos, la importancia de uno y otro en sus orígenes fue también bien distinta: Alá tenía un carácter de Dios Supremo de toda Arabia y formaba además parte (bajo el nombre de El o Elohim) del panteón de muchos pueblos del Creciente Fértil. Yahvé, en cambio, inicialmente no fue sino el Dios tribal de un pequeño y remoto clan de nómadas (shashu o madianitas) del Sinaí. No es casualidad que el calendario islámico sea de base lunar, y no solar. Tampoco lo es que el símbolo por antonomasia del Islam sea el cuarto creciente lunar. Este símbolo sólo comenzó a utilizarse como efigie oficiosa de la fe islámica de la mano del Imperio Otomano, apenas hace tres siglos. Pero la facilidad con la cual se expandió por todo el mundo islámico como símbolo de la fe coránica revela en alguna
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medida hasta que punto el sustrato del elemento lunar seguía vigente en el mundo musulmán27. Resulta una interesante coincidencia que el Islam, aunque reconozca el grado de profetas a Jacob, Moisés y algunas otras figuras del Antiguo Testamento, a ninguna otorgue tanta importancia como a la de Abraham. Es venerado no como un profeta más (nabi), sino como un mensajero de Alá (rasul). La labor de Mahoma, para el Islam, no fue sino la reconstitución del monoteísmo primordial que Abraham habría instaurado al principio de los tiempos, y que judíos y cristianos habrían interpretado de forma adulterada. Se le considera además antepasado genealógico de Mahoma, a través de su hijo Ismael. Su supuesta tumba, en la ciudad Palestina de Hebrón, es un lugar santo para los musulmanes tanto o más que para los judíos. El nombre común Ibrahim (Abraham en árabe), es mucho más popular que el de Musa, es decir, Moisés. El Islam parece pues reconocer un papel de mayor relevancia a Abraham que a Moisés, lo que parece evidenciar esa vinculación directa de Elohim (el Dios de Abraham) con Ala, relación directa que en realidad no existe con Yahvé (el Dios de Moisés). De modo exactamente opuesto, aunque teóricamente Abraham sea considerado en el judaísmo el padre del pueblo de Israel y se le otorgue una importancia doctrinal grande, su figura queda empequeñecida en la práctica por la de Moisés. Moshé (Moisés) es todavía hoy en día, el nombre judío más común. De algún modo, la psicología colectiva judía asume en hecho de que su religión debe más a la concepción de Dios representada por Moisés y la revelación del Sinaí que a la encarnada por el patriarca Abraham. No obstante, estos detalles de enfoque son sólo eso, un pequeño fleco de un origen diferente. Existen motivos históricos más que suficientes como para que todos, cristianos, judíos y musulmanes, asuman de una vez por todas que adoran al mismo Dios aunque con distinto nombre. Esta idea, que a nadie con un mínimo de formación se le escapa, parece a veces alejada del modo de actuar de la sociedad occidental hoy, saturada como está de prejuicios hacia el Islam. Ya va siendo hora de que todos nos centremos en lo que nos une, y no en lo que nos separa. Hoy en día, cuando los cristianos de lengua árabe, como los coptos egipcios, los maronitas libaneses o los sirio-ortodoxos, quieren 27
Resulta sorprendentemente irónico que el Alá pre islámico era el mismo Dios… que aquel al cual adoraba Abraham, pero no el mismo al cual adoraba Moisés. Mahoma adoraba a Alá-Elohim, al igual que Abraham. Sin embargo, Moisés y Abraham adoraron a dioses distintos. 377
referirse a Dios, al Dios de Jesús, utilizan la palabra Alá, exactamente la misma que emplean sus vecinos musulmanes. Porque Alá, después de Mahoma, ya no significa en lengua árabe otra cosa mas que Dios con mayúsculas, Dios creador de todo, Dios único. La expansión del monoteísmo islámico A parte del judaísmo y la mayor parte del las iglesias protestantes, no existe en el mundo ninguna religión tan puramente monoteísta como el Islam. La universalidad de Alá se traduce en que, debido a que reside en todas partes por igual, no mora específicamente en ninguna más que en otras. Por eso las mezquitas, al igual que las sinagogas, son sólo centros para la oración en común, y no “casas” de Dios o lugares para el ritual, circunstancia que sí se da en las iglesias católicas, por ejemplo. El tabú de no representar ni a Dios ni al Profeta en imagen es extremadamente fuerte en el Islam, tanto o más que en el judaísmo. Salvo en el caso de los chiítas, este principio nunca ha sido vulnerado. En esto, como en tantos otros aspectos, el Islam no se ha “contaminado” de rasgos politeístas en la medida en que, en cambio, sí ha sucedido con el catolicismo y con las iglesias ortodoxas. El hecho de que el Islam desde sus inicios, mantuviera un perfil monoteísta tan extremo, probablemente facilitó su rápida expansión por las áreas de población nómada del norte de África y toda Asia. El mapa de la distribución del Islam sigue coincidiendo hoy en día en gran medida con el mapa de los desiertos. Los targui del Sahara central, los somalíes de la árida región del cuerno de África, los pastores nómadas uzbecos, turcomanos de Asia Central, los baluchis del sur de Pakistán, los incansables caravaneros uigures del desierto de Takla Maklan en los confines occidentales de China, las tribus nómadas de los desiertos de Lut y de Kavir en Irán central… casi todos los pueblos nómadas de zonas áridas desde el Extremo Oriente al Magreb abrazaron el Islam. Por supuesto, existen algunas excepciones, como la de los hindúes rajputs del desierto de Thar en el occidente de la India o los budistas tibetanos o los mongoles del Gobi28, pero, en enorme medida, el Islam 28
No está demás señalar que los mongoles, antes de su conversión al budismo, tendieron hacia una religiosidad cuasi monoteísta, centrada en el Dios de la tierra -Itoga o Eotugen-. Marco Polo refería en su libro de las maravillas que “(los mongoles) dicen que existe un Dios grande, sublime y celeste, quien todos los días, con incensario e incienso, no piden otra cosa que el buen entendimiento y salud”. Esta religiosidad cuasi monoteísta de los mongoles antiguos reafirma la asociación constante entre nomadismo y monoteísmo a la que tantas veces hemos venido haciendo referencia. 378
alcanzó relativamente pronto a la inmensa mayoría de los nómadas de Asia y norte de África. Naturalmente, esto no significa que el Islam no lograra además la conversión de muchas zonas de población netamente sedentaria y agrícola. Tal es el caso, por supuesto, de Mesopotamia, Siria y Egipto, así como de Bengala Oriental (el actual Bangla Desh), la isla de Java o muchas zonas del sur de la India. Pero no parece casual este rápido predicamento de la nueva fe entre los pueblos nómadas. El monoteísmo sencillo y a la vez intensamente místico del Islam encajaba bien con las tradiciones religiosas y culturales de todos estos pueblos. Una religión nacida entre los nómadas del desierto de Arabia encontraba fácil eco entre los demás pueblos de pastores de zonas áridas. Tampoco es una casualidad, en este sentido, que las zonas de Oriente Medio que conservan grupos de población no islamizada sean precisamente las áreas de un pasado histórico más enraizado en la vida agrícola y sedentaria. Nos estamos refiriendo a los maronitas del Líbano, a los coptos en el valle del Nilo, los cristianos de diversas confesiones en muchos puntos de Siria, Palestina o Irak central o los hasta hace pocas décadas todavía granjeros politeístas del Nuristán afgano. Aunque todos estos grupos religiosos constituyen minorías en sus propios países, no deja de resultar curioso que en cambio, entre los pueblos nómadas islamizados, no permanezcan grupos que todavía conserven su religiosidad preislámica. En todos los países islámicos con un pasado de vida sedentaria y una religiosidad politeísta durante milenios, permanecen rasgos de las creencias pre islámicas entre los propios musulmanes. Veamos el caso de Egipto, por ejemplo. Los relieves y frescos de Gizeh, Saqqara o Luksor, permiten a los viajeros hacerse una idea bastante precisa de cómo era la mentalidad religiosa en el tiempo de los faraones. Después, cuando el turista se sumerge en el bullicio de El Cairo y visita sus maravillosas mezquitas, probablemente tienda a pensar que nada de aquel pensamiento religioso de hace cuatro o cinco mil años pervive hoy. Pero si analizamos con detalle algunas tradiciones todavía vivas en el país del Nilo, en seguida vienen a la mente evocaciones de un pasado muy remoto. Los cementerios de El Cairo, las llamadas “ciudades de los muertos”, en las que miles de familias humildes viven en el recinto de mausoleos, tal vez con una tumba en el dormitorio y otra en la cocina, indican una relación con el mundo de la ultratumba muy diferente a la que puede encontrase en cualquier otro país islámico. La escritora egipcia Nayra Atiya, en un evocador libro sobre la vida cotidiana de cinco mujeres egipcias, relata como una de ellas, durante su infancia en un pueblo cerca de Gizeh, fue purificada mediante un ritual consistente en enterrar patos y otros animales, sacar 379
sus entrañas y depositarlas en determinados lugares. Con ello, el brujo del poblado intentaba salvarla de la enfermedad que ya había acabado con la vida de todos sus hermanos. El vínculo entre este ritual y las prácticas religiosas del antiguo Egipto es evidente. Hay docenas más de casos documentados de tradiciones religiosas populares egipcias que pueden relacionarse fácilmente con el pasado religioso de la Antigüedad. Al fin y al cabo, se trata de “sólo” 1,500 años de Cristianismo e Islam, frente a más de 5,000 de politeísmo previo. El chiísmo, la variedad del Islam preponderante en Irán y otros lugares, es otro interesante caso de cómo una nueva fe monoteísta termina siempre adaptándose al contexto religioso previo. Pocas décadas después de la muerte de Mahoma, una serie de complejos problemas sucesorios terminaron por producir la primera escisión en la nueva fe. En adelante, el mundo islámico quedaría dividido en dos grandes corrientes: la sumita y la chiíta, circunscrita ésta última al actual Irán más algunos enclaves en Líbano, el sur de Irak y en el corazón de Afganistán29. Al margen de estas diferencias respecto a la línea sucesoria de Mahoma, las cuales no tienen mayor trascendencia teológica, los elementos diferenciadores entre ambas corrientes se centran principalmente en la existencia de un clero regular y oficial entre los chiítas, cosa que no existe entre los sumitas, y la posibilidad, en el chiísmo, de hacer representaciones pictóricas de Mahoma y de las escenas narradas en el Corán, lo cual está generalmente prohibido para los sumitas30. Ambos aspectos, la presencia de un clero regular y el “quebranto” del tabú de no representar al Profeta, apartan ligeramente al chiísmo del extremadamente estricto perfil monoteísta de los sumitas. Lo cual no significa, por supuesto, que los chiítas no sean tan monoteístas como los sumitas. Entre los sumitas la relación entre Dios y los fieles es tan directa y personal que no requiere de intermediarios de ninguna clase. Se admiten, por supuesto, las figuras de intérpretes de la ley y del Corán, pero estos personajes no son en un sentido formal autoridades religiosas con capacidad de pronunciarse sobe los dogmas religiosos, atribución que sí ostentan los imanes y ayatolaes chiítas. En chiísmo echó raíces precisamente en zonas de población y cultura originalmente no semita31. El chiíta sur de Irak fue la tierra de 29
En concreto la región habitada por las tribus hazara. El Corán no prohíbe directamente los retratos de Mahoma, pero la tradición sunnita recomienda vivamente el no hacerlo, para con ello evitar que se fomente la idolatría. El mismo principio se aplica a los demás profetas. 31 La única excepción a esta regla de que los chiítas son en general pueblos no semitas es el Líbano, región semita desde la Antigüedad pero en la cual reside una notable minoría de chiítas. 380 30
los sumerios, el único pueblo no semita que logró dominar Mesopotamia antes del Imperio Persa. Irán, por su parte, fue el corazón del mundo medo y persa, netamente indoeuropeo cultural y lingüísticamente, y también del zoroastrismo, una religión que había logrado alumbrar una concepción casi monoteísta. Finalmente, Afganistán siempre ha constituido un bastión de lengua indoeuropea escasamente influido, por el perfil aislado y montañoso del país, por influencias culturales del mundo semítico32. Una vez más, nos encontramos ante una coincidencia que, tal vez sea sólo eso, simple casualidad, pero tal vez no. Por eso tal vez no sea osado afirmar que de algún modo el chiísmo no es sino una versión del Islam adaptada a las mentalidades de perfil cultural indoeuropeo, menos proclives a asumir todas las consecuencias de una religiosidad monoteísta hasta el extremo absoluto (sin intermediarios entre Dios y los hombres; sin posibilidad de retratar a la Deidad). Por supuesto, también es cierto que hoy por hoy que el indoeuropeo Afganistán es mayoritariamente sumita, y que los musulmanes de Pakistán y del norte de la India, de lengua y cultura también indoeuropea, practican también la corriente sumita del Islam y no la chiíta. No estamos afirmando que un fondo cultural indoeuropeo sea incompatible con la religiosidad sumita, sino tan sólo que el chiísmo logro enraizarse casi exclusivamente en zonas de pasado religioso y cultural indoeuropeo. Otro elemento del Islam que puede ser considerado como un mínimo resbalón en la versión monoteísta pura es el culto a las tumbas de sabios místicos sufíes. El monoteísmo, estrictamente hablando, conlleva la imposibilidad de rendir reverencia de tipo religioso a nadie excepto a Dios. El Islamismo más ortodoxo, representado por la corriente saudita del wahabismo, ha condenado repetidamente las peregrinaciones y el culto reverencial a los santones en las tumbas como un acto de politeísmo. “Creer que cualquier criatura participa con Dios en el ejercicio de su poder sobre las cosas es un acto de politeísmo y herejía”, señalaba el líder saudita Ibn Badis en una epístola apostolar redactada en 1982. Esta practica, aunque extendida por muchos otros sitios, encuentra su mayor predicamento en muchas zonas rurales de Marruecos y otros puntos del Magreb. Toda esta región se encontraba habitada, antes de la islamización, por pueblos beréberes, de lenguas de 32
Hasta el punto de que, a fecha de hoy, Afganistán es el único lugar de Asia, al margen de la India, en el que pueden encontrarse residuos vivos de religiosidad indoeuropea arcaica. En la comarca del Nuristán o Kafiristán todavía perviven algunas tribus que no han abrazado el Islam y practican un politeísmo que recuerda a la religiosidad indoeuropea de la antigua Grecia o de la Europa céltica o germánica de hace más de dos mil años. 381
la gran familia camita y tradiciones religiosas arcaicas muy diferentes a las de los semitas de Oriente Medio. La ocupación musulmana de Magreb no supuso un cambio demográfico importante. La élite de árabes conquistadores dominó al sustrato poblacional berebere, el cual, a lo largo de los siglos, en gran medida se arabizó lingüísticamente33. No es nada raro que el culto a las tumbas de los eruditos religiosos perviva como un resquicio de una forma religiosa de tipo camita más arcaica, basada en el culto a los muertos34. Todos estos indicios apuntan de nuevo a la noción de que el monoteísmo, en su sentido más estricto, es una concepción religiosa fuertemente enraizada en el mundo semítico de nómadas beduinos en el cual surgió. El Islam, aunque en todas sus versiones sigue siendo una fe indudablemente monoteísta, presenta algunas concesiones que matizan el monoteísmo más extremo precisamente en aquellas áreas de pasado histórico sedentario y no semita. Monoteísmo e Islam hoy Doctrinalmente, el perfil monoteísta del Islam es mucho más puro que el del Cristianismo. El Islam no reconoce mediadores entre Dios y los fieles, no permite representar imágenes de Dios. No admite la adoración a los profetas o a los santos. Por supuesto, en la práctica las cosas no son siempre tan estrictas. Pero es que, en el caso del Cristianismo, el principio monoteísta hace aguas por muchos sitios, y no ya solo desde la perspectiva de la religiosidad popular, sino también desde la visión religiosa oficial. Vimos que la rápida expansión del Cristianismo tras su proclamación como religión oficial del Imperio 33
Salvo en las regiones más remotas y montañosas, como el Rif y el Medio Atlas marroquíes o la Cabilia argelina, áreas todas en las que perviven lenguas bereberes. 34 Curiosamente, también en el judaísmo la peregrinación a tumbas de místicos se dio principalmente entre las comunidades judías del Magreb. Otro caso ilustrativo es el del sur y occidente de España, regiones en las que antes de la romanización, los pueblos íberos, de raíz berebere y cultura camita, practicaron la adoración a los héroes muertos como una forma religiosa característica. El peso sociocultural de este bagaje histórico tal vez encuentre ecos en el culto a los santos locales y en los complejos rituales mortuorios propios todavía hoy de Andalucía y otras regiones. Estas tradiciones religiosas no se producen a la misma escala en el norte peninsular, área de raíz cultural indoeuropea y vascona. Caro Baroja, en su excelente obra Los Pueblos de España, ofrece un sinnúmero de ejemplos de las pervivencias religiosas prerromanas en la España posterior, hasta casi nuestros días. 382
Romano, favoreció tremendamente esta atenuación del principio monoteísta estricto. Es lógico que esto suceda. Cuando se coloca vino en un odre nuevo, el sabor del vino cambia. El Cristianismo había surgido en un contexto muy preciso, como una secta judía. Al expandirse, tuvo que lidiar con un mundo multiforme. ¿Por qué el Islam ha podido mantener este purismo en su fe monoteísta a lo largo de los siglos en mucha mayor escala que el Cristianismo? Su proceso expansivo fue más veloz que el del Cristianismo. El Islam había nacido como una religión de nómadas semitas en el desierto de Arabia. Su mensaje era eminentemente universal, pero, desde luego, su teología parecía en gran medida incompatible con la concepción de vida de los pueblos sedentarios. No es fácil hacer que un campesino renuncie a creer en los diversos seres divinos, ya sean dioses o santos, a los que vincula cada uno de los diferentes fenómenos naturales necesarios para obtener la cosecha. Entonces, ¿cómo logro la nueva fe expandirse tan rápida y exitosamente? El Islam sólo se impuso por la fuerza en casos y circunstancias muy concretas. La mayor parte de las veces la conversión se inducía mediante un trato fiscal favorable a los conversos, pero no mediante la fuerza de la espada. Además de esta motivación netamente material, existían otras muchas razones que facilitaron su rápida expansión: el prestigio de ser la religión de los conquistadores, la sencillez de sus principios o el afán de liberarse de la dependencia de la lejana jerarquía de Constantinopla o de Roma fueron algunos de ellos. Pero lo sorprendente es que, tras su expansión, el Islam no terminara “contaminándose” del pensamiento religioso previo de las áreas conquistadas. Hubo cierto influjo, ya lo hemos visto en el caso de Egipto, del chiísmo o del Magreb berebere, pero mínimo en comparación con lo que sucedió con el Cristianismo. La explicación, bajo nuestro punto de vista, está relacionada con la forma de organización del Islam, en comparación con las Iglesias Cristianas. El Cristianismo, desde sus orígenes, fue una religión de jerarquías. La jerarquía dictaba las normas, interpretaba los textos, fijaba los dogmas. Esto permitía que la religión evolucionara constantemente en función de los diferentes intereses que la jerarquía desease fomentar en cada momento y circunstancia histórica. En el caso del Islam no existen las jerarquías. Pocas décadas después de la muerte del Profeta, el sistema sucesorio de califas eclosionó, y ya nunca jamás se volvió a reconocer a una única autoridad religiosa universal. En el Islam existen escuelas de pensamiento, figuras del pasado y del presente consideradas especialmente iluminadas y obras piadosas de prestigio moral y religioso. Pero no se reconocen –ni siquiera entre los chiítas- autoridades dogmatizantes y por tanto nadie puede decretar un aserto religioso de 383
validez para todos los fieles. La única norma es el Corán. El libro sagrado es la palabra revelada por Alá a su profeta Mahoma. Puede ser interpretado en donde hay margen para ello, pero los cinco pilares básicos de la doctrina son absolutamente inmutables. No pueden cambiarse. Ni desde una perspectiva teológica, ni tampoco desde un punto de vista práctico: Nadie tiene la autoridad para modificarlos y conseguir que tal cambio sea aceptado por todos. Mañana el Papa podría hipotéticamente autorizar a las mujeres ser sacerdotes o redefinir el dogma de la Inmaculada Concepción. Pero lo que nunca podría suceder es que alguien decidiera en el Islam que en adelante las peregrinaciones no deban realizarse a La Meca, sino a Bagdad, y que en lugar de cinco hay que rezar seis veces al día. ¿Quién sería ese “alguien” con la autoridad para decidir tales cambios? La ausencia de jerarquías, sumada a la creencia en la inmutabilidad de los principios básicos hacen del Islam una religión singular. Sujeta a lo que a ojos de los creyentes en religiones más dogmatizadas podría verse como una especie de “anarquía” religiosa cotidiana, lo cierto es que en cambio, lo esencial, el núcleo religioso, difícilmente puede cambiar dentro del Islam. El corazón de ese núcleo religioso es la concepción monoteísta estricta. Por eso, probablemente, esta no ha cambiado ni un ápice. Por ejemplo, Mahoma nunca ha sido elevado a la categoría de ser divino o de santo, lo cual implicaría rasgar la idea de monoteísmo estricto. ¿Qué autoridad religiosa podría haberlo hecho? Esta especial característica del Islam (combinación del principio de “no jerarquía” con el de “núcleo inmutable”), hace, como hemos dicho, único al Islam. La misma “anarquía” de pensamiento existe también, por ejemplo, en el hinduismo, religión que también carece de jerarquías. Pero, al contrario que el Islam, en el hinduismo no hay un texto escrito que se considere como principio de fe revelado y que por tanto marque la médula esencial inmodificable de la religión. Por eso el hinduismo es tan extremadamente abierto. Se puede ser hinduista y creer en varios dioses, o creer en un solo dios, o incluso en ninguno. Esto hace del hinduismo una religión no sólo multiforme, sino también muy abierta a la constante evolución. En el Cristianismo hay jerarquías, pero no hay un núcleo inmutable. Ni siquiera la Biblia lo es, porque la jerarquía es la que fija su interpretación oficial. El hinduismo cambia constantemente gracias a su ausencia de jerarquías. El Cristianismo evoluciona al ritmo que marcan las jerarquías. El Islam, en cambio, tiene dificultades para retroalimentarse con el contexto de cada época, porque su núcleo es inmodificable. Lo periférico se interpreta, lo esencial ni se comenta. La clave, claro, está en determinar que es lo esencial y que es lo periférico. Por ejemplo, el 384
estatuto de la mujer, ¿forma parte de la esencia intocable o de lo que se puede interpretar libremente? El exceso de celo de las visiones integristas del Islam en incorporar un máximo dentro del “núcleo inmutable” produce una imagen de esta religión acartonada, descontextualizada y a veces rayana con el absurdo. El Islam parece hoy incapaz de adaptar sus aspectos externos derivados directamente del contexto específico en la cual surgió- a la realidad del momento actual. La posición de la mujer es un excelente ejemplo de ello. En las sociedades nómadas el pastoreo está casi siempre reservado a los hombres. Probablemente esto es debido a que pastorear conlleva el ser hábil para la defensa del ganado y eventualmente guerrear con los demás clanes con los que hay que disputarse los pastos. El papel de la mujer en las sociedades de pastores nómadas tradicionales suele ceñirse al cuidado de la prole. En las sociedades campesinas la mujer trabaja en el campo, es una fuente de producción generadora de ingresos, pero no así en las sociedades ganaderas. La poligamia entre los pueblos nómadas es la consecuencia natural de tener que garantizar el sustento de las viudas en caso de que se dé la frecuente posibilidad de que su marido muera en combate. Una mujer sin marido no puede cuidar al ganado garantizando con fuerza física espacios de pasto suficientes. Mediante el matrimonio múltiple se asegura el desposorio de todas las mujeres, y por tanto, su sustento queda asegurado. En las sociedades de agricultores este principio carece por completo de sentido, porque las viudas tienen potencial de autosuficiencia, ya que pueden labrar la tierra. No creo que los ojos de mi generación lleguen a ver un Islam desnudo de tales adherencias fundamentalistas. El proceso de regeneración y flexibilización será largo, de hecho, aún es balbuciente. Para el Islam, como para cualquier otro aspecto de la existencia, el lugar común de “renovarse o morir” es completamente válido. El poder ético y de cambio social y humanístico de un Islam despojado de cargas innecesarias, de excrecencias radicales, pero conservando la cápsula de esa quintaesencia que supo cultivar, el monoteísmo puro, sería tal vez inmenso.
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Epílogo
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Politeísmo y post-modernidad Nuestra sociedad se autodefine como laica. No obstante lo que hoy llamamos religión es sólo una parte pequeña, y a veces relativamente poco importante, del hecho religioso en su conjunto. Calificamos como religiosas tan sólo a las expresiones externas de las Iglesias oficiales. Ello resulta en una tautología: sólo denominamos como religioso a lo que se define así mismo como tal1. Desde ese punto de vista nada sería religioso en, por ejemplo, el Antiguo Egipto, porque no existía una palabra específica para lo religioso. Todas las formas de creencia en la buena o mala suerte, por ejemplo, son fenómenos religiosos en esencia. La atribución de poderes o valores mágicos a objetos o lugares, es otro fenómeno sacro típico. Gastarse un millón de dólares en los calzoncillos que una vez utilizó Elvis es un acto de devoción equiparable a poner ofrendas en un altarcillo de un santo, pongamos por caso2. Probablemente un economista nos responderá que comprar la ropa interior del ídolo es una simple transacción en la que se está pagando el valor real de los calzoncillos, porque se trata de un objeto único de alta demanda, y por tanto caro. El que lo compra es consciente de su valor, no está pretendiendo tirar el dinero por adoración a Elvis. Pero, ¿por qué ese superior valor de mercado? Son iguales a cualquier otro par de calzoncillos, sirven para lo mismo, y, además, probablemente estén usados. La razón de fondo no es racional, sino pura y sencillamente mágico-religiosa. Lo mismo podríamos decir de ponerse la camiseta del equipo al que se va a ovacionar en el estadio de fútbol –un ejemplo notable de magia simpática- o de sentirse atraído por un determinado producto comercial sólo por su logotipo, independientemente a sus 1
También la definición de la Real Academia es tautológica: (1) Define religión como el “conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad (…)”; (2) considera divinidad un sinónimo de deidad y (3) define deidad como“cada uno de los dioses de las diversas religiones”. 2 Un caso todavía más escatológico de fetichismo de este tipo, aunque más barato, es el de cierta página Web que vende heces y restos de orina de famosos, a razón de una docenas de dólares la muestra. Inaudito, pero cierto. 389
cualidades intrínsecas. Todos estos fenómenos de nuestra vida cotidiana tienen un fortísimo trasfondo religioso. Otro fascinante ejemplo es el tipo de relación que se establece con el automóvil. Hoy los vehículos se construyen de tal modo que el conductor pueda adquirir extras para personalizar (o “costumizar”) su coche. Personalizar una cosa, disfrazarla de un atributo tan humano como es la personalidad es lo mismo que hace cuatro mil años se hacía en Tebas, cuando se vestía cada día con un traje a la imagen del Dios Ra para dotarlo de vida. El mundo ha cambiado poco. Así pues, y desde esta concepción abierta de lo religioso, nuestro mundo cibernético y postmoderno resulta ser tan sacralizado como cualquier otra sociedad del pasado. Lo religioso, así entendido, parece ser algo ineludible del ser humano. La religiosidad en la sociedad actual es primordialmente politeísta. Los objetos de culto que reverenciamos son extremadamente diversos. Sólo como ejemplo: según encuestan recientes, tres de cada cinco franceses creen en la astrología y la mitad en espiritistas o visionarios. Investigaciones semejantes en otros países de Europa y en Norteamérica han revelado resultados igualmente altos o aún superiores. Toda esa fracción de la población occidental que cree en tales cosas es, por principio, no monoteísta, ni agnóstica, ni atea, sino creyente….en una pluralidad de divinidades que rigen el destino humano (astros, espectros…) y por ello politeísta3. También adoramos a auténticos dioses y diosas antropomórficos. Unos, como las estrellas del cine o los cantantes famosos, son de carne y hueso. Otros, como los personajes de ficción y de los comics, puramente imaginarios. Ernesto Sábato, con su pericia analizando el presente, expresa muy gráficamente esta idea: “¿Qué ha puesto el hombre en lugar de Dios? No se ha liberado de cultos y altares. El altar permanece, pero ya no es un lugar de sacrificio y abnegación, sino del bienestar, del culto a sí mismo, de la reverencia a los grandes dioses de la pantalla”. Recientemente la religión de los Caballeros Jedi, basada en las películas de la Guerra de las Galaxias, ha sido reconocida oficialmente en Australia y Gran Bretaña, de modo que en estos países cualquier ciudadano puede marcar la casilla “Caballeros Jedi” en el formulario del 3
“People are beginning to turn to religious traditions for alternative perspectives on reality, in some cases trying to resuscitate modes of relieve long discredited by science”, afirma Robet Thurman en referencia a este “revival” de esoterismo y magia. 390
censo. Este es un ejemplo extremo. Normalmente a esta clase de cultos a los famosos o a los personajes de ficción no se les viste de un modo tan explícito con los ropajes de las religiones convencionales. En todo caso, un club de fans se distingue en realidad muy poco de un colegio sacerdotal del Antiguo Egipto. Los éxtasis colectivos mediante la ingesta de alcohol y drogas más baile constante en muchos espectáculos de rock se parecen bastante más a una experiencia de trance colectivo al estilo de los Misterios de Baco o del chamanismo siberiano (fenómenos que nadie duda en tildar de religiosos) que a un acto de mero deleite artístico sin connotaciones religiosas de ninguna clase. No yerran quienes metafóricamente llaman al televisor, por ejemplo, el altar doméstico, porque esa es precisamente la función que juega. Las imágenes de la televisión, las páginas de Internet, se manifiestan en el mundo de hoy como portadoras de realidades trascendentes, en una suerte de animismo que Sloterdijk ha descrito con maestría: “En las fuertes culturas de masas es típico que suceda que las imágenes, por su movilidad, se vuelvan mucho más vivas que la mayoría de sus contempladores: repetición del animismo en la modernidad”. Tal y como Thomas Merton y muchos otros han apuntado, la superstición, el ritualismo y el pensamiento mágico no sólo perviven en las sociedad post-industrial sino que, en cierto modo, la explican, justifican y fundamentan4. El consumismo, la publicidad, las marcas, la fidelidad a las empresas, la sociedad del ocio, no son intrínsecamente fenómenos racionales, sino , en enorme medida, religiosos, y de una religiosidad primaria, balbuciente, infantil, o, en terminología psicoanalítica, “anal". Por ejemplo, el concepto de una “nueva vida”,de “estar a la última”, de renovar a cada estación el vestuario, tan querido por la publicidad, es otro síntoma de la perviviencia – y explotación- de los arquetipos religiosos en nuestra sociedad5. 4
En palabras del trapense norteamericano: “(…) Our highly developed modern technological cultural (…) abounds in its own hidden forms of magic thinking, superstition, ritualism. Our sophisticated modern culture has its taboos, its obsessions”. 5 Compartimos plenamente el juicio de Merton cuando señala: “Modern commercial society is built largely in the exploitation of this deep need of `new life´ in the heart of man. But by exploiting this need, manipulating and intensifying it, the marketing society also aggravates and corrupts it at the same time. The need of `the new´ becomes meretricious and false. It is at the same time insatiable and deceptive”. 391
Pero además de estas formas religiosas más o menos dispersas y de libre adhesión, está toda la estructura oficial laica. El laicismo, en su forma actual, es una religión en sí misma. La Democracia, con mayúsculas, o el Capitalismo, o el Neoliberalismo, o la Globalización y otros muchos conceptos fetiche son frutos de reverencia cuasi religiosa por parte de las instancias oficiales. No es casualidad que los edificios de los parlamentos en las sociedades Occidentales se asemejen a un templo griego. Se escogió el modelo concreto que resultaba atractivo en la época en la que el parlamentarismo y la democracia modernos nacieron, pero la idea misma de usar el modelo de templos, y no de, por ejemplo, villas, palacios o cualquier otra clase de edificios de los que también existen arquetipos clásicos, es muy significativa. Como Michael Burleigh ha brillantemente analizado, desde la Revolución Francesa la religión política –con todos los dogmas y ritos de cualquier secta- ha sustituido a la religión tradicional como fe oficial del poder. El paroxismo de la divinización de lo político tuvo lugar en el antiguo Bloque Comunista. En la Unión Soviética se construyó toda una religión del Estado, oficialmente basada en el Ateismo, pero ciertamente religiosa en todos los detalles: con libros sagrados, lugares sagrados e incluso “faraones” momificados conforme a la mejor tradición de la religión egipcia de la Antigüedad. El culto a los líderes muertos no es, sin duda, patrimonio exclusivo de la vieja Unión Soviética o de la Corea megalomaníaca. Pervive como un elemento religioso más de ese politeísmo del mundo moderno también en occidente. Un cadáver es, desde la perspectiva del derecho civil español, una cosa mueble de naturaleza especial. Pero obviamente para nadie es sólo eso. Incluso las personas menos creyentes practican formas de culto a los muertos, como hablar con respeto de ellos aunque en vida tuvieran una terrible relación con el finado –rastro evidente de una antiquísima tradición justificada por el temor a ofender al fallecido y con ello provocar la venganza de su espíritu sobre nosotros- o depositar flores en la tumba. Los actos de rendición de honores al Soldado Desconocido o los minutos de silencio tras un atentado son otras formas de ritual de esa religiosidad laica. Explicamos tales rituales cívicos acudiendo a palabras tales como “respeto” u “homenaje” a los fallecidos…dos términos notablemente religiosos. La muerte sigue siendo la gran pregunta sin respuesta y por eso continua imbuida de religión. Y es que importa muy poco lo que la ciencia médica nos pueda explicar al respecto. Aunque conozcamos el porqué físico del morir, no entendemos porqué debemos morirnos nosotros, y en eso, nuestra sociedad se diferencia bien poco de la del paleolítico. Intentamos subsanar el miedo a morir buscando una eternidad material, mediante la acumulación de dinero o de objetos 392
suntuarios. La mayor parte de nosotros adquirimos más cosas de las que realmente necesitamos. Acumulamos como los egipcios acumulaban: para que los objetos acumulados nos hagan inmortales. Tutankamón quiso ser enterrado con media docena de lujosos carruajes. El nacionalismo, en su más amplio sentido, es también un fenómeno profundamente religioso desde muchos puntos de vista. Implica atribuir poderes mágicos a objetos materiales, tales como la bandera. Sólo así se explica que haya gente que mate o muera por un pedazo de tela. Tal atribución de un sentido simbólico es un fenómeno de raíz típicamente religiosa6. Puede que tenga razón Harold Bloom cuando afirma que, por encima de su gran su mosaico de confesiones, Norteamérica ha creado una nueva religión, más inspirada en el gnosticismo, una antigua mística de la salvación, que en el cristianismo. Una religión de matriz precristiana que permite proclamar a George W. Bush que Dios está con ellos, que Dios les conoce y les ampara. Una cultura en la que el relato bíblico colma la ausencia de profundidad histórica. El célebre “Dios bendiga a América” es una declaración de fe manifiestamente enotista. No se puede comprender cabalmente la historia de los Estados Unidos si no se toma en consideración toda esa corriente ideológica consistente en considerarse un pueblo especialmente elegido por Dios para redimir una tierra virgen y a la larga, el mundo entero a partir de los valores de la libertad, la democracia y el libre mercado. Esta corriente de pensamiento bebe directamente de la concepción enotista del Antiguo Testamento, del que tan amante fueron los primeros norteamericanos desde los tiempos de los Padres Peregrinos. Dicha corriente ultra-radical, materializada en la llamada “guerra contra el Terror”, ha gobernado los designios del pueblo norteamericano durante la administración Bush como nunca antes en la historia de la gran democracia americana7. La Norteamérica brillante, laica y la vez mística que profetizó Ralph Waldo Emerson, ha permanecido varios años enterrada bajo en oscuro manto de la ambición
Sloterdijk, no sin ironía, apunta a un posible origen histórico-religioso de las banderas ciertamente sorprendente: “La antigua costumbre egipcia de portar en las procesiones la placenta de los faraones delante del soberano se conservó desde el cuarto milenio antes de Cristo hasta la época de los Ptolomeos; de ella se siguen los cultos posteriores a la bandera”. ¡La bandera no fue pues, en su origen, sino la placenta del gobernante! 7 George W. Busch es, desde 1985, un “cristiano renacido”. En el 2004 declaró que “Estados Unidos ha sido bendecido gracias a nuestra fe en Jesús. El mundo entero tiene los ojos puestos en nuestro país y espera que le guiemos por los caminos de la moral”. 393 6
petrolera y la plutocracia de los lobbies y las grandes corporaciones, pero –no me cabe la menor duda- resurgirá un día como faro de libertades. El Estado de Israel es otro ejemplo notable de enotismo contemporáneo. Oficialmente bañado de laicismo, el sionismo es por naturaleza un movimiento ideológico de tintes nacional-religiosos o enotistas. La sacro santidad atribuida a la ciencia, la reverencia mesiánica a los líderes políticos y a los famosos, la ritualidad de los procesos judiciales, la atribución de poderes de tipo mágico a los productos en algunos anuncios publicitarios, la vigencia de toda suerte de supersticiones o la propia deificación de la Razón misma son algunas de las mil y un facetas de la religiosidad actual8. Una religiosidad sin dioses a la antigua usanza, pero pese a todo politeísta. Finalmente, no podemos dejar de señalar esa resurgente “nueva religiosidad” que bulle hoy en Occidente, tanto bajo el formato de las “iglesias” tradicionales (por ejemplo, el neo-evangelismo de los telepredicadores en Estados Unidos) como en forma de una multitud de movimientos religiosos de inspiración a veces Oriental (sobre todo budista e hinduista) y también neo-pagana (como la Wicca, una versión moderna del pensamiento mágico-religioso pre-cristiano)9 o incluso inspirados por la ciencia ficción (como en el caso de la Iglesia de la Cienciología o de la alucinatoria secta Raeliana). En general, puede decirse que la experiencia religiosa, en declive durante décadas en muchos lugares, resurge ahora con fuerza por doquier. Nuevas capillas ortodoxas se abren cada semana en Rusia; el porcentaje de practicantes estrictos aumenta sin cesar entre la juventud musulmana; en China los monjes no dan abasto para responder al creciente interés por el budismo por parte de las nuevas clases medias; en Norteamérica las iglesias rebosan de fieles los domingos; en Europea muchos agnósticos vuelven ahora sus ojos hacia formas religiosas alternativas; los partidos religiosos domina gran parte de la agenda política en Israel; en África los movimientos religiosos de tipo mesiánico arrasan entre las masas y generan conflictos militares. En el mundo Islámico, el resurgir religioso adopta en ocasiones más bien la forma de una esclerosis hacia el abismo, en la que, tristemente, el ruido de las bombas parece sustituir a la tradicional lectura crítica del Corán. 8
Como dice Panikkar: “(…) no se trata en rigor de la `muerte de Dios´, sino más bien de la asimilación, de la deglución de Dios por el hombre. En realidad Dios no ha muerto, sino que el hombre se lo ha comido”. 9 En relación a todos estos movimientos religiosos en boga en Occidente inspirados en antiguas tradiciones, Jacob Needleman se pregunta: “Are the forms by which truth was once transmitted aplicable to the conditions of modern life?” 394
Más en general, case afirmar que el discurso político actual está dominado por categorías propias de la esfera de las religiones. El supuesto “choque de civilizaciones” no es sino una paráfrasis para referirse al enfrentamiento de Occidente con la versión ultra-ortodoxa del Islam. Tal conflicto no sólo hace los titulares de todas las portadas de la prensa mundial (en referencias a Irak, Afganistán, Pakistán, atentados en Occidente y demás), sino que domina –más bien habría que decir “encajona”- todo el discurso geoestratégico mundial. El peso de la esfera de lo religioso en la agenda política y económica no cesa de aumentar. Los ejemplos abundan: la pujanza China es explicada con referencias al espíritu utilitarista del confucionismo; en las librerías de todo el mundo docenas de títulos intentan convencer a los altos ejecutivos sobre los parabienes de la mentalidad religiosa de los antiguos guerreros zen del Japón; en las arena pública norteamericana el tema de la religión parece ocupar más tiempo en los debates que las discusiones sobre como erradicar la pobreza o reducir el efecto del cambio climático; El Papa compite en atención mediática con los artistas del cine o la música; en Tíbet o en Birmania son los monjes quienes inician las protestas sociales; en Filipinas, la Iglesia pone y quita presidentes. No es ya que la religión “esté de moda”; es más que eso: la religión acapara la actualidad mediática y política mundial como nunca antes desde el inicio del secularismo, hace siglo y medio. Pero, más que este revival de las formas religiosas en estricto sentido, y más también que ese enorme eco mediático-político que todo lo relacionado con la religión (o las religiones) parece tener hoy en día, lo que en verdad nos interesa aquí es hacer ver que la mentalidad religiosa se expresa en el conjunto el pensamiento humano, también en sus esferas “laicas”. Lo numinoso, lo sagrado, sigue inundando el modo de vida occidental –y mundial-. Y es que, en definitiva, tal y como expresa Mircea Elieade, “las crisis del hombre son en gran medida crisis religiosas, en la medida en que son expresiones de la toma de conciencia de una falta de sentido”. Unidad y diversidad Después de haber buceado en todos los capítulos precedentes, si el lector se hace ahora la pregunta “¿es el monoteísmo algo natural”?, probablemente la respuesta que se dé así mismo sea un “no”. El monoteísmo es hijo de la historia y de sus avatares. No es una fórmula más evolucionada de religión. Tampoco es la religión propia de las civilizaciones sofisticadas y urbanas. Más bien al contrario. Sólo cuando 395
uno debe hacerse pocas preguntas para sobrevivir, puede permitirse el lujo de creer en un solo Dios de manera más o menos espontánea, tal y como les ha sucedido a los nómadas de los desiertos durante siglos. ¿Para qué adorar a un dios de los ríos, por ejemplo, cuando ni siquiera se sabe lo que son los ríos? Los invasores aqueos no contaban con ningún ser divino asociado con el océano cuando llegaron al Egeo procedentes de Centroeuropa. No lo habían necesitado nunca antes, porque en el lugar del cual procedían no había mar. Tuvieron que adoptar el nombre que los pelasgos (las gentes que vivían allí cuando ellos llegaron) daban a su divinidad marina. La historia está repleta de ejemplos semejantes. Tal y como hemos ido viendo, los orígenes históricos del monoteísmo se basaron en una serie de hechos circunstanciales que fueron confluyendo en un lugar y un momento histórico precisos. ¿Qué hubiera pasado si los judíos no hubiesen sido deportados a Babilonia? Tal vez nunca habrían desembocado en el monoteísmo por sí mismos. Quizás se habrían debatido por siglos entre el enotismo originario de su raíz cultural nómada y la “tentación” politeísta de todo agricultor sedentarizado. ¿Y qué habría ocurrido si Ajenatón hubiera logrado deshacerse por completo de los sacerdotes de Amón evitando que pocos años después de su muerte estos desbarataran su nueva religión monoteísta? Posiblemente que hoy en día las beatas, en lugar de llevar imágenes de la virgen María, portarían en el bolso retratos de Nefertiti. Este tipo de historia ficción puede resultar a menudo cómica, pero tampoco hay que embelesarse con ella. Las cosas ocurrieron como ocurrieron, aunque nunca está de más ser consciente de que podrían haber sucedido de cualquier otro modo. El monoteísmo, queremos insistir una y otra vez sobre ello, no es un fenómeno “espontáneo” de la evolución de las sociedades. Tal vez el mejor ejemplo lo ofrezca la India, una región del mundo con una cultura extremadamente compleja y elaborada, predecesora de otras muchas en una enorme cantidad de conceptos morales, y también técnicos y científicos. El ser politeístas no ha conducido a los hindúes a la práctica de una religiosidad poco ética o moralmente pobre, más bien al contrario. El pensamiento politeísta tampoco ha afectado al desarrollo tecnológico10 indio, tal y como el Nobel economista Amartya Sen agudamente ha demostrado. 10
El hinduismo actual es una compleja religión multiforme, que reúne elementos animistas, politeístas, enotistas, panteístas y también monoteístas. Como en un crisol, en el hinduismo convergen creencias religiosas de origen diverso, llegadas al sub-continente indio a través de las sucesivas invasiones de distintos pueblos desde los inicios del neolítico hasta las grandes invasiones 396
Otra conclusión de todo este mirar al detalle al origen de cómo surgió el monoteísmo es que se trata de un fenómeno que, salvo en el caso de las culturas nómadas, resulta por lo general bastante espurio. Es raro que se produzca y mucho más raro que logre sobrevivir demasiado tiempo. El monoteísmo difícilmente echa raíces. La apabullante proliferación de divinidades disfrazadas de santos en el catolicismo y en las Iglesias Ortodoxas es buen ejemplo de esto, como también lo fueron las tendencias al culto a los Baales y otros dioses por parte del pueblo hebreo en la Antigüedad. Para una sociedad sedentaria asumir el monoteísmo estricto es, sencillamente, demasiado arduo. Las tendencias indoeuropeas del segundo milenio a.C. No obstante, para el observador externo del hinduismo popular actual, el elemento preponderante es sin duda su marcado politeísmo. El panteón hindú está formado por una abigarrada colección de divinidades organizadas estructuralmente a partir de una triada básica: Brahama, Shiva y Visnú. Cada uno de estos tres grandes dioses representa una de las grandes funciones vitales básicas del universo: el nacimiento, la vida y la muerte. Brahama alude al principio creador; es una divinidad extática, alejada de los problemas humanos a la cual prácticamente no se la rinde culto directo. Visnú evoca la vida y la resurrección. Es un dios muy vinculado la historia humana, interviniendo en ella en distintos momentos en el acontecer del mundo a través de sus encarnaciones o “avatares”. Entre estos destacan los tres últimos: Rama, Krishna y Buda. Rama es el protagonista épico del Ramayana, un mito ambientado en la conquista de Ceilán. Krishna es la reencarnación de Visnú narrada en el Gita y a través de la cual el dios dador de vida aconseja al guerrero Arjuna, sentando con ello los principios morales básicos del hinduismo moderno. Finalmente, la consideración de Buda como una reencarnación más de Visnú no es sino fruto del intento del hinduismo de reconocer un carácter divino a esta figura histórica como un medio para ganarse el favor de sus seguidores durante la etapa en que budismo e hinduismo se disputaban la supremacía religiosa en la India. Shiva, finalmente, es el dios de la muerte y la destrucción, pero desde una concepción positiva de estos aspectos de la realidad. Sin muerte, no hay vida, como sin vida no hay muerte. Cada uno de estos tres grandes dioses está asociado a una divinidad femenina concreta: Saravati en el caso de Brahama, Lakshmi en el de Visnú y Parvati en el de Shiva. Estas deidades pueden además ser reverenciadas bajo advocaciones o aspectos específicos. Así, Durga o la sangrienta Kali la Negra, -adorada principalmente en Calcuta- no son sino advocaciones concretas de Parvati. A ello hay que sumar una serie de dioses animales, como el popular Ganesh, el elefante protector, considerado un hijo de Shiva, o Hanuman, el rey de los monos. Otras divinidades importantes son los “vehículos” o medios de transporte mediante los cuales los dioses se desplazan. El cisne Hansa es el vehículo de Brahma, el águila Garuda el de Visnú y el toro Nandi el de Shiva. Finalmente, hay toda una pléyade de divinidades mayores y menores que pueblan las leyendas y narraciones sagradas hinduistas. Como se ve, el conjunto es de una complejidad equiparable al de las mitologías egipcia o romana. 397
centrífugas, hacia la proliferación del culto a nuevos dioses, son siempre poderosas. El Islam es sólo la excepción que confirma la regla. Es lógico que así sea. Se conformó después que otros monoteísmos, de modo que pudo aprender de los errores anteriores. Desde un punto de vista teórico, la sencillez de esta religión la hace perfecta. Es como un jarrón de base amplia y con pocas filigranas. Es más difícil que un jarrón así se rompa en comparación a uno lleno de aditamentos externos y florituras. Pero al igual que ciertas fuerzas históricas (primordialmente de naturaleza socioeconómica) tienden a favorecer expansión del politeísmo, otras, de índole política, actúan a veces a favor del monoteísmo. La autoridad tiende a apoyarse en visiones religiosas menos caóticas que un politeísmo extremo y sin jerarquías. Nada mejor para sacralizar el poder que establecer una especial vinculación entre un determinado dios y el gobernante. Este Dios pasa así a adquirir un rango de superioridad sobre las demás divinidades, a las que a la larga, eventualmente, termina absorbiendo o anulando. La historia religiosa de la antigua Sumer consistió siempre en un cambio del Dios jefe del panteón en función de cual fuera la urbe dominante en cada momento histórico. El proceso inicial de adoración a Ra como deidad suprema en el Egipto del Imperio Antiguo, y su posterior asimilación con el dios Amón en el Imperio Nuevo, fue consecuencia del movimiento del eje del poder faraónico desde Menfis y el Bajo Egipto, a Tebas y el Alto Egipto. Marduk imponiéndose como deidad de toda Mesopotamia de la mano del auge babilónico es otro perfil clásico de este patrón. Realidad política y religión también se dan la mano fuertemente en el concepto mismo de enotismo. El enotismo es uno de los determinantes de la identidad misma del origen de los distintos pueblos. La conciencia colectiva del grupo se resume en la figura mítica del diostótem del clan. Las fusiones de pueblos, muchas veces, desembocan en la estructuración de un panteón que integra a las divinidades particulares de los subgrupos que forman la nación más amplia. Hemos visto como la historia religiosa de la Antigüedad se nos presenta como un permanente fluctuar entre politeísmo, monoteísmo y enotismo. El empuje de diversas fuerzas de naturaleza social, económica y política, interactuando de modo diverso en cada lugar y momento histórico, produjeron en cada caso una u otra respuesta a los grandes dilemas teológicos de los pueblos. A la sombra de los grandes procesos históricos que hemos descrito en los capítulos anteriores, fluye también una corriente sutil de pensamiento místico –compatible tanto con el politeísmo como con el monoteísmo- orientado a indagar la posibilidad de un Ser Supremo único, integrador. Tal vez se le supone el remoto creador de los demás dioses y de todo lo existente pero alejado de los avatares del presente; tal 398
vez, como el patriarca efectivo del panteón, que gobierna a las distintas divinidades y arbitra en sus pleitos; en otros casos es visto como el único Dios, o quizás incluso como el Ser por excelencia. A veces, se le identifica con la extensión misma de lo existente. La pulsión entre la diversidad, entre lo contingente, entre tener un dios específico para cada pormenor de la realidad, y la necesidad de creer que existe un continuum entre todas las cosas, una unidad subyacente sólo segmentada por la apreciación que los sentidos nos desvelan, se refleja en esa misma dialéctica entre politeísmo y monoteísmo. La existencia cotidiana nos ofrece una realidad rota, fragmentada. Esa diversidad constituye el principal encanto de la vida, pero a la vez la mayor de las tragedias, porque implica la separación del uno, de cada uno, con respecto a los demás. Comporta, en definitiva, la soledad esencial del ser humano concreto frente al Universo. El politeísmo implica una mirada más abierta al factor divergente de la existencia humana. El monoteísmo supone un empaparse del factor unificador que se ansía. Finalmente, en la práctica, todos los monoteísmos tienen algo de politeísmo y todos los politeísmos algo de monoteísmo. En estas páginas hemos desgranado la historia concreta de cómo y porqué surgió el monoteísmo en sus diversas versiones. La arqueología, la filología, la hermenéutica bíblica y otras ciencias nos ponen hoy en día en la mano una cantidad de datos apabullante para intentar reconstruir ese proceso histórico. Son informaciones a veces fraccionadas, contradictorias en ocasiones, y ambiguas en gran cantidad de momentos, pero eso no significa que no sean válidas y que el esfuerzo de intentar obtener soluciones no merezca la pena. Dejarse llevar por versiones pseudo históricas del origen del monoteísmo para fines de tipo político, nacionalista o ideológico en el más amplio sentido implica entrar en un juego sumamente peligroso de incomprensión de las ideas religiosas de los otros en el mejor de los casos, o de generación de odios y rencores en el peor. Tiempo es ya de no seguir asociando supuestas superioridades morales a unas formas teológicas con respecto a otras. En el monoteísmo cabe la mística más depurada y el amor a la humanidad más elevado, pero también el fanatismo más exacerbado y excluyente. No tengo la menor duda de la sinceridad del pensamiento monoteísta de la Yihad Islámica o de la extrema derecha neoconservadora norteamericana, pero en ambos casos, creo que el resultado moral de las acciones realizadas a mayor gloria de “su” monoteísmo respectivo tienen poco que ver con la ética más elemental. 399
Muchísimas sociedades politeístas ofrecen ejemplos extraordinarios de la más excelsa bondad moral y paz social. Como nos recuerda Karem Armstrong, los ultra-politeístas reyes de Mesopotamia insistían en la importancia de ejercer justicia hacia los pobres y caridad hacia las viudas y los huérfanos, en virtud del mandato de los dioses11. Moral y teología son dos categorías religiosas completamente independientes. La teología monoteísta no es intrínsecamente superior, desde un punto de vista moral, a cualquier otra concepción de lo divino. En este libro hemos hablado de muchos dioses distintos, con nombre diferentes. Ese dar un nombre a Dios constituye, de facto, convertir la realidad abstracta en un ser contingente. Las palabras lo delimitan, lo perfilan. De nombres variados surgen distintos dioses. Lo mismo cabe decir de los epítetos, de las formas de describir a Dios. Mediante sus cualidades, se ilustra la naturaleza de Dios, pero a la vez, se fracciona. Como en la física cuántica, la observación de Dios modifica al objeto observado. Cuando se intenta atrapar la idea subyacente a la palabra Dios, esta se trocea, se evade, se escabulle. Es como agarrar un frágil vaso de cristal fuertemente hasta romperlo. Las piezas no definen el todo. Tal vez cada fragmento puede ser considerada un aspecto de Dios, o incluso íntegramente el Dios entero. Al final, siguiendo al poeta, todos los dioses son el mismo Dios. O tal vez, todo es Dios, o nada es dios12. Si dios es todo y es nada, si es la misma confluencia de los opuestos en el infinito, entonces, ciertamente, es lo totalmente otro…pero también es la verdad última dentro de cada uno. Monoteísmo, politeísmo, panteísmo o incluso ateismo son sólo ángulos desde los que aproximarse al mismo punto. Despojado de sus atribuciones antropomórficas, desheredado de sus nombres, liberado de sus connotaciones masculinas, separado del concepto de Ser de los filósofos, desvestido de los disfraces culturales e históricos, Dios (o Diosa) no sería tal vez un Ser accesible para el culto religioso formalista ni tampoco un Sujeto fácil para la árida y estéril especulación teológica13. No respondería con premios a las peticiones 11
“Throughout the Middle East, justice was an essential pillar of religion”, señala Armstrong, mencionando así mismo ejemplos de códigos éticos egipcios y ugaríticos. 12 Como dice Paul Davies: “There must, it seems to me, be a deeper level of explanation (to the physical Universe). Whether we wishes to call that beeper level “God” is a matter of taste and definition”. 13 De la mano del movimiento de la Nueva Era y la recuperación de la atracción por la mística, el interés por la dimensión femenina de lo divino ha rebrotado en años recientes. “We are given to experience the creative love of the Divine Femenine. We are given a taste, if only momentary, of what it means to come home to Eden”, expresa el pensador y ex sacerdote Frank X. Tuoti. 400
humanas materiales. No asustaría a los ateos ni pondría a la defensiva a los teístas. Tal vez muchos preferirían ni tan siquiera encajonar esa Vivencia en la palabra “Dios” –un término demasiado cargado de historia-. Un “Dios” así, en verdad, ni “es”, ni “no es”, porque trasciende toda lógica dual. Tal “Ser” (o “No-ser”) ha sido Fuente de la contemplación en Occidente y Oriente desde la noche de los tiempos. Iluminó a Buda14, a los sufíes15, a Eckhart o a Krisnamurti16. Es el Dios de Merton, de Teilhard de Chardin17 o de Ramón Panikkar18… la Trascendencia silenciosa de los desiertos, que nos habla desde el vacío, al borde mismo de la razón. La vivencia de ese Trasfondo ha servido de base a lo largo de milenios a multitud de personas para la práctica de una ética radicalmente humanista, plenamente identificada con la justicia y la igualdad del género humano. Hablamos, pues, de un Dios que se manifiesta en el acto de amar. Sólo asumiendo nuestra responsabilidad individual como humanos ante lo demás, sólo superando la ansiedad permanente de autoafirmarnos a costa de los otros, podemos, como dijo un anónimo religioso inglés de la Edad Media, concebir a Dios como el “gran secreto más allá de todo conocimiento”, o como la “Nube del Desconocimiento” de la mística medieval, el principio Tao de la antigua China, el Brahmán primordial de los hindúes, el Nirvana del budismo,
14
Un antiguo verso atribuido al Buda dice: “No necesitas buscar lejos de aquí la más elevada existencia, ¿de qué sirve? Aquí en este agregado presente, en tu propio cuerpo se puede superar el mundo”. 15 En palabras del místico murciano Ibn al-„Arabi (1165-1240): “Dios, el Omnipresente y el Omnipotente, no está encerrado en ningún credo ni religión, porque donde quiera que os volváis, allí está el rostro de Dios”. 16 “Tomemos una mosca tal como es en Dios, y es más noble que el ángel más elevado. En Dios todas las cosas son iguales, y son Dios mismo”. (Sermón 12 de Eckhart). 17 “Bendita seas, universal Materia, duración sin límites, éter sin orillas, triple abismo de las estrellas, de los átomos y de las generaciones, tú que desbordas y disuelves nuestras estrechas medidas y nos revelas las dimensiones de Dios”, escribió el jesuita francés en su Himno a la Materia. 18 “No podemos pensar en Dios. No podemos pensarle, sopesarle, ponerle en ningún platillo que nos permita de alguna manera referirlo a algo más inmediatamente conocido. No podemos en manera alguna `encajar´ a Dios en ninguna categoría o clasificación. Dios se escapa al pensar. No puede ser pensado”. Dios es, para Panikkar, “el abismo más allá del Ser”. 401
la “Súper-nada” de Ángelus Silesius19, la “Clara Luz del Vacío” de Aldous Huxley”20, “la Suprema Identidad” de Ken Wilber21… Como decía Fromm, “Si seguimos la maduración de la idea monoteísta en sus consecuencias ulteriores sólo llegaremos a una conclusión: no mencionar para nada el nombre de Dios, no hablar acerca de Dios. Dios se convierte entonces en lo que es potencialmente en la teología monoteísta, el Uno sin nombre, un balbuceo inexpresable, que se refiere a la unidad subyacente al universo fenoménico, la fuente de toda existencia; Dios se torna verdad, amor, justicia. Dios es yo, en la medida en que soy humano”. En esas alturas de la mística –o del humanismo, o del supra humanismo- las diferencias entre uno o más dioses, o entre el Universo y Dios, se derriten. Creer o no creer en una u otra religión, creer o no creer en Dios, es irrelevante a los efectos de la felicidad. Trascenderse a uno mismo. He ahí la raíz de toda ética. Navegamos por la vida buscando la eternidad. Pero la eternidad es tal vez el océano mismo que surcamos.
19
“La delicada deidad es una nada y una super-nada [Übernichts](…) Nadie habla menos que Dios, sin tiempo ni espacio; dice sólo una palabra, desde la eternidad”, escribió Silesius en uno de sus poemas. 20 "Para quienes no somos congénitamente miembros de una iglesia organizada, para quienes hemos descubierto que el humanismo y la adoración de la naturaleza no son suficientes, para quienes no nos contentamos con seguir a oscuras en la ignorancia, la miseria del vicio o esa otra miseria que es la respetabilidad, la mínima hipótesis de trabajo diríase que se articula sobre estos puntos: Que existe una Divinidad, un Fundamento, Brahmán, Clara Luz del Vacío, que es el principio no manifiesto de todas las manifestaciones; que ese Fundamento que cimienta el ser es a un tiempo trascendente e inmanente; que es posible que los seres humanos amen, conozcan y, a partir de la virtualidad, lleguen a ser idénticos al Fundamento Divino”, escribió Huxley en uno de sus ensayos sobre el Vedanta. 21 “According to the mystics, when we go beyond or transcend our separate-self sense, our limited ego, we discovered instead a Supreme Identity, an Identity with the All, with universal Spirit, infinite and all-pervading, eternal and unchanging”, escribe Wilber. 402
Bibliografía Existen algunas excelentes colecciones de historia de las religiones en lengua castellana, así como varias monografías –generalmente traduccionessobre algunos de los diversos temas y períodos tratados en el libro. No obstante, una parte de la bibliografía más relevante y especializada se encuentra disponible solamente en inglés, y, en menor medida, en alemán o francés. Sólo se han reseñado aquellos libros o artículos de autores mencionados en el texto y/o consultados por el autor y que pueden resultar pertinentes para profundizar en tal o cual aspecto concreto. La mayor parte de estos libros pueden adquirirse en librerías especializadas o a través de Internet, pero algunos se encuentran descatalogados y sólo pueden hallarse en bibliotecas rigurosas o tal vez en librerías de viejo. Obras de referencia general -
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412
Mapas
413
Religión en la prehistoria e invasiones indoeuropeas CELTAS •al
Principales áreas de cuevas con pinturas rupestres
•
Principales áreas dónde han s ido halladas venus paleolíticas y neolíticas
GALAICOS
Grandes pueblos indoeuropeos Principales tribus indoeuropeas M igraciones indoeuropeas Límite de la expans ión indoeuropea
Gran centro de culto solar de Stonehage
VASCONE S
Pueblos no indoeuropeos SUIONES
BRIGANTES
CIMBRIOS
SAJONES TRINOBANTES FRANCOS
Stonehage DUINMONES
BELGAS
SUEVOS SILINGIOS
GERMANOS • Arcy Sur Cure
VENETOS
Laussel
•
GALOS
• VASCONE • S
Brassempouy• GALAICOS ASTURES LUSITANOS
VENETOS
CELTAS
•Montes pan
•
ILIRIOS
LIGURES Balzi Rossi
BERIBRACES
VETO NES
Brno
RÉTICOS
• Les pugue
Altamira
VACCEOS
Lascaux
•
•
Willendorf
TIRRENOS
ITÁLICOS
SARDOS
IBEROS SICULOS
Oriente Medio y el culto a la Diosa Madre A reas dónde han s ido halladas imágenes de la Diosa del paleolítico y el neolítico superior
◘
HITITAS MICÉNICOS
Principales poblados del neolítico inferior dónde han s ido halladas imágenes de la Diosa Creta, último reducto del culto a la Diosa Madre Egipto y Mesopotamia: ¿Las diosas como reminiscencia del culto a la Diosa Madre?
HITITAS Pueblos indoeuropeos M igraciones indoeuropeas Límite de la expans ión indoeuropea
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MITANOS
◘ Çatal Hüyük
◘ Hacilar
◘ Sha’ar Hagolan
HORUS
Sais ·
BAJO NEITH Bus iris · EGIPTO ANEJDETY · Bubastis Heliopolis · RA · Menphis Heracleopolis · PTAH
·Mendes
HERISHEF
THOT Hermopolis
·
WEPWAWET
· Tell Amarna ATON
Asyut · EGIPTO MEDIO OSIRIS Abydos·
HATHOR
SETH
AMON
Naqada · Tebas ·
Dendera
· Koptos ·
MIN
ALTO EGIPTO · A rmant MONTHU
· Aswan SOBEK
· Menphis
Principales centros religiosos
· Aswan
Otras ciudades
MIN
Dioses de cada ciudad o región
THOT ATON
Dioses supremos de los diferentes panteones regionales
Dios del culto monoteista de Ajenatón
Los dioses del Antiguo Egipto
415
La geografía de Oriente Medio en la Antigüedad GRECIA
ARMENIA HATTI
Valles fluviales fértiles
GALACIA URUARTU MITANI
BACTRIANA
ASIRIA
CRETA
Montañas
FENICIA
MEDIA
SIRIA
MESO PO TAMIA PERSIA CANAAN AMO N BABILONIA MO AB ALTO AKAD EDO M SUMER EGIPTO MADIAM ARRAM
Desierto pedregoso LIBIA
Desierto de dunas
ELAM BAJO EGIPTO
ARABIA INDIA
NUBIA KUSH SABA
Principales invasiones del “Creciente Fértil”
El “Creciente Fért il”
Filisteos Hi titas Aqueos Hiksos
Semitas Cami tas Indoeuropeos
Armenios Hurritas
Li bios
Asirios Medos
Amorreos Hapiru Moabitas ShasuNabateos Arameos
Guteos Elamitas Akadios
Arabes Nubi os
Khusitas
416
Partos
Persas Casitas
Indoari os
El origen del culto a Yahvé
JUDÁ
ARAD
EDOM KUNTILLET A JLUD
PARÁN
SEIR
PETRA
Sh a s h u TIMMA
MA DIÁN
MONTE SINAI
Posibles emplazamientos de la t eofoní a del Monte Sinaí
MADIAN
Principales regiones
Shashu
Tribu beduina adoradora de Yahvé
Temp lo egip cio en el Sinaí Hallazgos arqueoló gicos de cult o a Yahvé
Ruta ap roximada de Moisés, según la Biblia
417
Lí mit e aproximado del dominio egip cio en el Sinaí Exp ansión del culto a Yahvé
Palestina en la antigüedad
·
Sidón
Damasco
·
FENICIA ·
Tiro A kko ·
Dan
HARRAM
GALILEA Meggido
·
Beit San Ramot Galaad
·
·
LLANURA DE SAMARIA SHARÓN · Jope A zor·
Siquen
·
· Betel Lod
·
· M ispá · · Jerusalén
Jericó
Askalón ·
JUDÁ
· Hebrón
FILISTEA · Laquis ·
Gaza
· · Engadí
A rad
AMALEC ·
Tamar
Cadés
AMÓN Madaba ·
MOAB
·
·Rabat A mon
EDOM
NEGEV ARABA
SINAÍ
SEIR
ARABIA
PARÁN MADIÁN
Montañas
·
Elat
· Elat
Principales ciudades de la Antigüedad
EDOM
Principales regiones de la Antigüedad Fronteras actuales
Desierto
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Las rutas de los Patriarcas bíblicos y centros de culto a El y Yahvé Posible ruta del clan de Abrahám
Harrám
Posible ruta del Exodo con Moisés
Nayrab Shikem
Centros de culto a El/Sin en la ruta de Abrahán
Ur Sinaí
Centro original del culto A Yahvé
La conformación del monoteísmo judío
Logos 7. Dominación griega 6. Dominación persa
Ormuz 2. Cautiverio en Egipto
4. Reino de Israel
5. Cautiverio en Babilonia
Marduk
3.Revelación del Sinaí
¿Atón?
1. Origen del clan de Abrahán
Yahvé
Elohim
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ARMENIA ADIABENE
GRECIA
SIRIA
MES OPOTAMIA
PEREA
PERSIA
ARABIA EGIPTO INDIA
La expansión del judaísmo de los siglos II a.C, a VII d.C. Zonas con población judía hacia el siglo III a.C. Zonas masivamente convertidas al judaísmo hasta el siglo I d.C. Zonas con fuertes minorías judías en el siglo I d.C. Zonas masivamente convertidas al judaísmo hasta el siglo VII d.C. Zonas con fuertes minorías judías en el siglo VII d.C.
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Oriente Medio en el momento del surgimiento del Islam
Zonas cristianas
CRISTIANISMO
Zonas mazdeistas
MAZDEISMO
Zonas de culto a Allah Co munidades cristianas en Arabia
°Medina La Meca°
Co munidades judías en Arabia
CULTO A ALLAH †
Principales centros de culto a Allah
Expansión del Islam
Desiertos
Áreas agrícolas en regiones islámicas
Lí mite del Islam en el año 1000
†
† † † † †
† †
Lí mite actual del Islam
†
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Minorías cristianas en zonas de mayoría islámica Zona de origen del Islam
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