Po r que no sabe saben n lo que hacen hacen
Espacios Espacios del Sa b er
S la v o j Z i z e k
P o r qu e no saben aben l o q u e h a cen cen acontecim ientos. 1. Paul Virilio, U n paisaj e de acontecim 2. Jacques Derrida, Resistencias del p sicoanáli sis. 3. Terry Eagleton, L as i lusiones lusiones del del posmo posmo demi demi smo. sconstrucc trucción ión y pr agm a- 4. Simon Critchley y otros, D escons
E l goce oce como u n f a ct o r pol ít i co
tismo. 5. Catherine Millot, G ideG ideG enetM netM ìshima. Estudi os Cult ural es. 6. Fred ric Jameson y Slav Slavoj oj Ziz ek , Estudi Reflexiones Reflexiones sobre el el mu lt icultur ali smo. 7 . Nícolás^Casullo, M odernid ad y cultu ra críti ca. saben n lo qu e hacen. hacen. 8. Slavoj Zizek, Po rqu e no sabe
BIBLIOTECA CIENCIA POLITICA SISTEMA DE BÏ3UDTECAS PONTIFICA U. C. DE CHILE
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PAIDÓS Buenos Aires - Barcelona - México
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Título original: For they know not what they do Verso, Londres - Nueva York, 1996 © Slavoj ¿izek 1991
Traducción de Jorge Piatigorsky
Cubierta de Gustavo Macri Motivo de tapa extraído de Giorgio De Chirico, Los gladiadores, 1928
la. edición, 1998 A K os stt j a , m i h i j o Impreso en la Argentina. Printed in Argentina Queda hecho el depósito depósito que previene la la Ley 11.723
© Cop yrigh t de todas las las ediciones en castellano E d i t o r ia ia l P a i d ó s S A I C F Defensa 599, Buenos Aires Ediciones Paidós Ibérica S.A. M a r i a n o C u b í 9 2 , B a r c e lo lo n a Editorial Paidós Mexicana S.A. Rubén Darío 118, México, D.F. Se terminó de imprimir en él mes de óctubre dé 1998 en Gráfica M.P .S, S.R .L., Santiago del del Estero 338 - Lanús, Büérios Aires, Aires, R epública Argentina La reproducción total ¿.parcial dé este libro, en cualquier forma .qué sea, idéntica ó modificada, escrita a máqúiiia, por él sistema “nvultigrapli”, miméógrafc, impresó por fútricópia, foto duplicación, e tc., no autorizada por los editores, viola derech os reserva dos. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada.
ISBN 950-12-6508-0
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Indice
Introducción. El destino de un chiste ...............................
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Primera parte Epluri bus unum unum
1. Sobre el U n o .................................................................. ..................................................................... ... 2. La caprichosa caprichosa identidad
..................................................
I I
19 89
Segunda parte E l m al est est ar en l a di alé cti ca
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3. Lalengua hegeliana 4. Sobre el O tro tr o ................................................................ ..................................................................... .....
..........................................................
137 189
Tercera parte Cw n grano grano praxis
5. ¿Está ¿Est á bien todo lo que termina bien ? 6. Much o ruido por una C o sa .......... ............... .......... .......... .......... .......... .......... ........ ...
235 299
índic e analític o...................................................................... o........................................................................ ..
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Introduc c ión E l des dest i no de un chist hist e
El telón de fondo de este libro queda ilustrado del mejor ínodo con el chiste soviético sobre Rabinovich, un judío que quería emigrar. El burócrata de la oficina de emigración le preguntó por qué. Rabinovich respondió: “Hay dos razones. La primera es que temo que los comunistas pierdan el poder en la Unión Soviética, y que las nuevas fuerzas políticas nos culpen a nosotros, los judíos, por los crímenes comunistas...”. “Pero-interrumpió el burócrata-, esto es absurdo, ¡el poder de los comunistas es eterno!” “¡Bien -respondió Rabinovich con calma-, ésta es mi segunda razón.” En E l subl im e objeto , , publicado e n 19 89 ,1 este objeto de la id eol ogía chiste era todavía eficaz, pues según los últimos datos, la prin cipal razón de los judíos para emigrar de la Unión Soviética era la primera alternativa de Rabinovich. En efecto, temían que, con la desintegración del comunismo y la emergencia de fuerzas nacionalistas abiertamente antisemitas, una vez más lós judíos serían inculpados, sobre todo que hoy en día nos resulta fácil imaginar el chiste inverso. La respuesta de Rabi novich al burócrata sería: “Hay dos razones. La primera es que sé que el comunismo en Rusia durará eternamente, que nada cambiará en realidad aquí, y esta perspectiva me resulta insoportable...”. “Pero -interrumpiría el burócrata- esto es absurdo. ¡El comunismo está desintegrándose en todas par tes! Y los responsables de los Crímenes Comunistas serán seve11
Slavoj Zizek
ramente castigados.” “¡Ésa es precisamente mi segunda ra zón! ”, respondería Rabinovích. Reteniendo de los viejos y buenos tiempos la idea de que el impulso del progreso en el socialismo es la autocrítica, este libro complementa los análisis de E l subl im e objeto objeto de la i deolo- deolo- gía , intentando articular el aparato teórico que nos permite captar el cambio histórico indicado por el extraño destino del chiste de de Rabinovich: la irrupción del deljgocg_enJa f or m aj e la reemergencia del nacionalismo y el racismo agresivos que acompañan a la desintegración del “socialismo real” de la Eu ropa oriental. A esto se refiere el título del libro: el psicoaná lisis es mucho más severo que el cristianismo; la ignorancia no es una razón suficiente para perdonar, puesto que lleva consi una go una dimensión oculta de goce. Donde uno no sabe (no quiere saber), en las lagunas, los blancos del propio universo simbólico, uno goza, y no hay ningún Padre que perdone, puesto que esas lagunas se sustraen a la autoridad del Nombre-del-Padre. objeto de la i deología Lo mismo que en E l subl i me objeto , el espacio teórico de este libro está moldeado por tres centros de grave dad: la dialéctica hegeliana, la teoríaLRsicoamlítica lacanian y la crítica contemporánea de ía ideología. Estos tres círculos forman un nudo borromeo: cada uno de ellos vincula a los otros dtís; el lugar que ellos rodean, el “síntoma” que está en el medio, es por supuesto el goce por parte del autor (y el au tor espera que sea también el del lector) de lo que despectiva mente suele llamarse “cultura popular”: las películas policia les y de horror, los melodramas (¡le Hollywood... Estos tres círculos teóricos, sin embargo, no tienen el mismo peso: es el intermedio, la teoría de Jacques Lacan,'el que (como diría Marx) constituye “la iluminación general que baña a todos los otros colores y.los modifica en su particularidad”, “el éter particular que determina la gravedad específica de cada ser que se ha materializado en su seno”. En otras palabras, para expresarlo con el vocabulario de los desconstructivistas, el marco teórico de este libro está a su vez enmarcado por las partes lacanianas de su contenido. En contraste con el falso 12
Introducción
“espíritu antidogmático” que mantiene una “distancia crítica” respecto de todo enunciado teórico teórico para con servar la identidad constante y completa de su posición de enunciación, el autor está convencido de que sólo asumiendo sin reservas una posi ción teórica determinada uno se expone efectivamente a una crítica posible, i/^ Entonces, ¿en qué sentido preciso éste es un libro íacaniano? En su Pragmatismo , William Willi am James Jam es desarrolló la idea, re tomada por Freud, de que en la aceptación de una nueva teo ría hay tres etapas necesarias: primero es descartada como absurda; después hay quienes sostienen que la nueva teoría, aunque no carece de méritos, en última instancia se limita a presentar con nuevas palabras algo que ya saben todos; final mente se reconoce la novedad. A un lacaniano le resulta fácil discernir en esta sucesión los tres momentos del “tiempo lógico” articulados por Lacan:2 el instante de la m irada (“advierto (“advierto inmediatamente que comprender (“tratemos esto no es nada”), el ti empo pa ra comprender (“tratemos de en tender lo que el autor dice” lo cual significa “veamos de redu cirlo a lo ya conocido”) y el momento de conclui conclui r (tomar (tomar la de cisión con dudas y aceptar la nueva teoría en su novedad, por miedo a que llegue a ser demasiado tarde para sumarse a la nueva doxd). Desde luego, estos tres momentos también de terminan la recepción de la propia teoría lacaniana: 1) “Senci llamente, Lacan nos está engañando; su denominada teoría es un sofis sofisma ma totalmente carente de valor”;3 2) “Lacan se limita a formular en una jerga oscura lo mismo que el propio Freud y otros ya dijeron mucho más claramente”; 3) “Afirmo que yo mismo soy un lacaniano, por miedo a que los otros me con venzan de que no soy un lacaniano”. Pero lo que este este libro intenta es precisamente romp er esta esta lógica del “reconocimiento”, reemplazarla por el proceso de la cogni cogni ción, del trabajo teórico: lo que hacemos es p o n er eí i funcionamiento el aparato teórico de Lacan. La obra elabora los perfiles de una teoría lacaniana de la ideología, avanzando paso a paso, a través de rodeos siempre nuevos, hacia su prin cipal objeto, el estatuto del goce en el discurso ideológico, 13
V
Slavoj Zizek
Introducción
posponiendo este encuentro del mismo modo que en el amor cortés posponemos la reunión cumbre con la Dama. Lenta mente, el acento se desplaza de Hegel a los actuales atollade ros político-ideológicos, pasando por Lacan. Sin embargo, lo que le da a este libro su sabor específico no es tanto el contenido como su l uga r de enunciación . Incluye los textos de conferencias pronunciadas en seis lunes consecu tivos en el semestre invernal de 1989-1990, en Liubliana, Yu goslavia. Estas conferencias eran un curso introductorio a Lacan organizado por la Sociedad Eslovena de Psicoanálisis Teórico, y apuntaban al público “benévolamente neutral” de intelectuales que constituían la fuerza impulsora de la demo cracia; en otras palabras, lejos de asumir la posición de un Amo “supuesto saber”, el conferenciante actuó como un ana lizante que se dirigía al analista constituido por su público. Las conferencias fueron pronunciadas en la atmósfera singu lar de esos meses: un momento de intensa fermentación polí tica, con “elecciones libres” a una semana de distancia, cuan do aún parecían abiertas todas las opciones; el momento de un “cortocircuito” que combinaba el activismo político, la teoría “superior” (Hegel, Lacan), y un goce irrestricto en la cultura popular “inferior”: un momento utópico singular que ahora, después de la victoria electoral de la coalición populista-nacionalista y la llegada de un nuevo “tiempo de truhanes”, no sólo ha terminado.sino que es cada vez más invisible, bo rrado de la memoria como un “mediador en desaparición”. Cada conferencia está compuesta de dos partes, puesto que duraba tres horas, de las siete a las diez, con uná pausa in termedia, Para emplear una expresión cinematográfica, era un “programa doble” teórico. Aunque estas'conferencias han si do ahora “ordenadas”, reescritas y editadas con las referencias convenientes, etcétera, subsisten en ellas, más de' una huella de las circunstancias caóticas en que se originaron, Esas huellas han sido preservadas deliberadamente, como una especie de monumento al momento singular d&su enunciación,
No t a s
1. Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, Londres, Verso, 1989, págs. 75-6 [ed cast.: El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI. 1992]. 2. Jacques Lacan, “Logical Time and the Asscrtion ofAmicipafed Certainty”, Newsktter of the Freudian Field, vol. 2, n° 2, Colum pia, Univ.ersity of Missouri, 1988. 3. Para que no se piense que esa posibilidad es totalmente fíctipja, permítasenos citar una reciente entrevista a Noam Chomsky: ^...rñj opinión franca es que (Lacan] era un charlatán consciente, y se limitaba a jugar con la comunidad intelectual de París, para ver cuánto absurdo podía producir sin dejar de ser tomado en serio” (Noam Chomsky, “An Interview”, en Radical Philosophy, 5 3, otoño de 1989, pág. 32).
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PRIMERA PARTE
E pl uribus unum
j
. So b r e el U n o 1
fI i I !
I. 'E l n a c i m i e n t o d e u n s i g n i f i c a n t e a mo El esloveno no anal iza ble
ii';
Comencemos con nuestro lugar de enunciación: Esloveftia. ¿Qué significa, en términos psicoanalíticos, ser un eslo veno? En toda la obra de Freud solamente se menciona a un es loveno, en una carta al psicoanalista triestino Edoardo Weiss, dél 28 de mayo de 1922; no obstante, ésta única mención es más tjue Suficiente, pues condensa toda üna serie de cuestio nes clave de la teoría y la práctica psicoanalíticas, desde la am bigüedad del superyó hasta el problema de la madre cóino ;portado ra de la ley /prohibic ión en la tradición
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Slavoj Zízek En 1922 he estado tratando a dos pacientes que padecen impotencia. El primero es un hombre sumamente culto, de unos 40 años, es decir, unos diez más que yo. Su esposa, a la que amaba mucho, había muerto unos años antes. Durante el tiempo del matrimonio él había estado en posesión de su pleno vigor sexual. La mujer cayó en una depresión profunda, y los intentos de curarla que realizaron algunos analistas vieneses no produjeron ningún resultado. Se suicidó. Mi paciente reaccionó a este suicidio con una pesada melancolía... El segundo paciente, un esloveno, era un hombre joven. Había servido en el ejército en la Primera Guerra Mundial, y poco antes [del tratamiento] había sido desmovilizado. En el campo sexual era complementamente impotente. Algunas personas habían sido víctimas de sus engaños, y tenía un yo completamente inmoral.1 Lo que impresiona en esta presentación es la simetría casi total de los dos casos. El primer paciente es diez años mayor que Weiss, y el segundo diez años menor; el primero es un hombre moral y muy culto, mientras que el segundo es extre madamente inmoral; en uno y otro se trata del mismo efecto, la impotencia. (Estrictamente hablando, la simetría no es completa. El italiano era capaz de contactos sexuales ocasio nales con prostitutas: desde luego, en un hombre con “cultu ra y costumbres altas” éstos no contaban como contactos se xuales reales, es decir, contactos con iguales. Por otro lado, el esloveno era completamente impotente.) La respuesta de Freud en la carta del 28 de mayo de 1922 recogió esta duali dad: a sü juicio, el italiano merecía un tratamiento, puesto que se trataba de un hombre de “cultura y costumbres altas”, que sencillamente experimentaba un remordimiento exagera do; la impotencia era consecuencia de uá complejo de culpa patológico, y la solución para él -un hombre dé sensibilidad refinada- consistía én aceptar el suicidio de la esposa. Sobre el esloveno, Freud observó:
El segundo caso, el esloveno, es obviamente un inútil que no merece sus esfuerzos. Nuestro arte analítico fracasa cuando en20
Sobre el Uno frenta a estas personas; no basta nuestra perspicacia para atravesar la relación dinámica que los controla.2 No resulta difícil detectar un atolladero básico en la res puesta de Freud: se revela primordialmente en su naturaleza contradictoria, en la oscilación entre dos posiciones. El eslo veno aparece primero como alguien que no merece atención psicoanalítica, con la idea implícita de que éste es un caso sim ple de maldad, inmoralidad directas, superficiales, sin “pro fundidad” propia de la dinámica psíquica inconsciente; en la oración siguiente, el caso es por el contrario definido como inanalizable. La barrera no era entonces “ética” (es indigno de análisis) sino epistemológica (es en sí mismo inanalizable, el intento de análisis fracasaría). Esta paradoja corresponde pre cisamente a la paradoja lógica de la prohibición del incesto: lo prohibido es algo ya en sí mismo imposible, y el carácter enigmático de la prohibición reside precisamente en la redun dancia. Si algo es en sí mismo imposible, ¿por qué resulta ne cesario además prohibirlo? ¿En qué consiste, entonces, la paradoja de la impotencia del esloveno? Nada es más fácil que explicar esta impotencia como resultado de una excesiva obediencia, de remordimien tos, de un sentimiento de culpa generado por la disciplina ex cesiva y una sensibilidad moral rígida, etcétera. Este es el concepto habitual, cotidiano del psicoanálisis: contra la disci plina excesiva del superyó, agente de la represión social inter nalizada, hay que reafirmar la capacidad del sujeto para el pla cer1distendido; el sujeto tiene que liberarse de la inhibición interna que bloquea su acceso al goce. El esloveno de Freud pone claramente de manifiesto la in suficiencia de esta lógica de “liberación del deseo respecto de la restricción de la represión interna”: Weiss explica que ef paciente era “muy inmoral”, explotaba al prójimo y lo enganaba con una falta total de escrúpulos... pero estaba Lejos de lograr él placer distendido,, en el sexo, sin ningún tipo de “obstrucción interna”; era “completamente impo tente”^ el goce le estaba completamente prohibido. O, en las palabras
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Sobre el Uno
de Lacan contra Dostoievski, contra su famosa po sición de que “si Dios no existe todo está permitido”: si no hay Dios (eJ Nombre-de!-Padre como instancia de la ley/prohibición), to- do está prohibido. Y, ¿es excesivo sostener q:ugj;sta^.£s_precisgmenteJa„tógica del discurso político totalitario? El impedi mento del sujeto, producido por este discurso, resulta de una ausencia o suspensión análoga de la ley/prohjbición. Sin em bargo, para volver a nuestro esloveno: puesto que fue Lacan quien elaboró esta lógica paradójica del impedimento, de la CJUlCll QjEDO rp tlblH * prohibición uniyers^lizada generad a jy>r la ausencia fni?ma de la ley/prohibición, podemos aventurar alguna especulación salvaje y decir que nosotros, los eslovenos (“inanalizables” se gún Freud) tuvimos que aguardar a Lacan para encontrarnos con el psicoanálisis; solo con Lac an el psicoanálisis mismo al canzó un nivel de refinamiento que permite abordar apar icio j' J v yk nes tan indecentes indecentes como com outa las uV de Jlos eslovenos.3 /*v ' - __ .V ¿Cóm o explicamos esta paradojjpde qu eja ausencia de la ¡ ley unlversaliza la prohibición? H ay una sola explicación p.o- ¡ si ble: el goce en si rq ue nosotros experim ent amo s como “transgre i , ordenado; I sión ”, es en su estat uto más pr ofu ndo algo i mpu esto cuando jjozam os, nunca do hacemos “espontáneamente”, siempre seguimos un cierto man dato. E l nomb re psieoanaíítico de esíc mandato obsceno, (le este llamado obsceno, “¡Go za!”, es superyó.JEsta paradoja del superyó aparece escenifica da en su forma pura en M onty PytlmFs fyleanmg of L j f e , en el episodio sobre la educación sexual: los escolares aburridos bostezan en ja clase, aguardando la llegada del profesor. Cuando uno de ellos grúa “¡Ahí viene!”, todos empiezan a hacer ruido, gritar y arrojarse objetos? el espectáculo del tu multo salvaje tiene ía finalidad exclusiya. de impresionar la mi rada del maestro, Después de calmarlos, él comienza a pre guntar si saben cómo se excita la vagina; atrapados en su ignorancia, ios avergonzados alumnos evitan su mirada y bal bucean respuestas, mientras el maestro Jos reprende severa mente porque n o han p racticado 1.a materia e n el bogar.* Con la ayuda de la esposa, a continuación íes demuestra ja pene tración del pene en la vagina; aburrido por el tema, uno de
jos muchachos echa una mirada furtiva a través de la ventana, y el maestro le pregunta sarcásticamente: “¿Tendría usted Ja amabilidad de decimos qué hay tan atractivo allí afuera, en el patio?” Las cosas han sido llevadas a su extremo: la razón de que esta presentación invertida de la relación “normal”, coti diana, entre la ley (la autoridad) y el placer produzca un efec to tan extraño consiste, por supuesto, en que saca a la luz del día la verdad habitualmente oculta del estado de cosas “nor mal” cuando el goce es sostenido por un severo imperativo $uperyoico. El punto teórico crucial que no hay que pasar por alto es que esta inversión especular no puede reducirse al ámbito de lo Imaginario. Es decir que, cuando abordamos la oposición entre lo Imaginario (la captación por la imagen del espejo, el reconocimiento en una criatura semejante) y Jo Simbólico (el orden puramente formal de rasgos diferenciales), por lo gene ral no se advierte que la dimensión específica de lo Simbólico emerge del mismo reflejo imaginario, es decir, de su duplica- , por medio de la cual -segú n dice Lacan suci ntamen te- la ción imagen real es reemplazada por una imagen virtual. Por lo tanto, lo Imaginario y Jo Simbólico no están simplemente opuestos como dos entidades o niveles externos: dentro de lo Imaginario en sí hay siempre un punto de doble reflejo en él cual lo Imaginario, por así decirlo, está enganchado en lo Simbólico. Hegel demostró el mecanismo de este pasaje con la dialéetica deí “mundo cabeza abajo” (die verkehrte W elt ) que cierra la1sección sobre la conciencia en su Fenom enol ogía del espíri t u. Después de exponer la idea cristiana del Más Allá como la in versión de la vida terrestre (aquí reinan la injusticia y la vio lencia, mientras que Allá será recompensada la bondad, etcé tera), señala que la inversión es siempre doble; una mirada más atenta descubre que el “primer” mundo cuya imagen in vertida es él mundo cabeza abajo, ya estaba invertido en sí mismo. En esto consiste la lógica de la caricatura, Recorde mos el procedimiento de Swíft en Los viajes de Gul li ver, el lec tor enfrenta úna serie de inversiones burlonas de nuestro uni 23
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Sobre el Uno
Slavoj Ztzek verso humano “normal” (la isla poblada por enanos de dos pulgadas de alto; un país en el que estaban invertidas las rela ciones “normales” entre los seres humanos y los caballos, los seres humanos vivían en establos y servían a los caballos...). Por supuesto, Swift apunta a nuestras propias debilidades y estupideces: por medio de un mundo fantástico que presenta su imagen invertida, intenta poner en ridículo las locuras (la ) de nuestro mundo supuestamente “normal”. La inversión imagen de seres humanos que sirven a caballos debe despertar en nosotros la idea de la vanidad de la especie humana, en comparación con la sencilla dignidad de esos animales; las disputas fútiles de los liliputienses tienen la finalidad de re cordarnos la presunción de las costumbres humanas, y así su cesivamente.4 Esto nos permite diferenciar claramente la función del ideal del yo (es decir, de la identificación simbólica) respecto de su contracara imaginaría: la identificación simbólica es una identificación con el punto ideal (“virtual”) desde el cua l el su jeto se mira a sí mism o cuando su propia vida real le parece un espectáculo vano y repulsivo. Swift, lo mismo que Monty Python, pertenece al linaje “misántropo” del humor inglés, basado en la aversión a la vida como la sustancia del goce, y el ideal del yo es precisamente el punto de vista adoptado por el sujeto cuando percibe su vida cotidiana “normal” como algo invertido. Este punto es v i r t u a l , puesto que no figura en nin gún lado en la realidad: difiere de la vida “real” así como de su caricatura invertida, es decir, no puede ser ubicado en la relación especular entre la realidad y su imagen invertida y, por lo tanto es de naturaleza estrictamente simbólica .
¡Q ue el Emp erad or conserve su ropa!
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Se puede llegar al mismo punto a través del gesto dé afir mar que el Emperador no tiene ropa. El niño del cuento de Andersen que con una inocencia fascinante dice lo obvio es por lo general considerado un ejemplo de la palabra quepios
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libera de la hipocresía asfixiante y nos obliga a enfrentar el es tado real de las cosas. Lo que se prefiere pasar en silencio son las consecuencias catastróficas de ese gesto liberador para el entorno, para la red subjetiva en la que se produce. Al afirmar abiertamente que el Emperador no tiene ropa j nuestra inten ción es sólo desembarazarnos de la hipocresía y el fingimiento innecesarios, pero después de la hazaña, cuando ya es demasia do tarde, advertimos de pronto que hemos ido demasiado le ;jos, que se ha desintegrado la comunidad de la que éramos miembros^Quizá por ello ha llegado el momen to de abando nar el elogio habitual del gesto del niño, y considerarlo más bien el prototipo del parlanchín inocente que, sin saberlo ni quererlo, pone en marcha la catástrofe, al cometer el desatino de sacar a la luz lo que debe permanecer tácito para que con serve su consistencia la red intersubjetiva existente. La pequeña obra maestra de Ring Lardner titulada “Who dealt?”5 narra la historia de un parlanchín de ese tipo. La tra ma como tal no tiene nada en especial: dos parejas amigas (la narradora y su esposo Tom ; H elen y Arthur) pasan una noche juntos jugando al bridge. La narradora , que se ha casado po co antes con Tom, no conoce nada del pasado tormentoso de este último: años atrás, él y Helen vivieron un amor apasiona do y se separaron debido a una pequeña desinteligencia; des truida y desamparada, Hellen se casó con su confiable amigo Arthur, mientras Tom luchaba por salir de la desesperación y se daba fuerzas escribiendo poemas que, de un modo semioculto, hablaban de su amor perdido. La narradora ha descu bierto los intentos literarios de Tom entre los papeles del hombre; sin tener conciencia del efecto, los recita durante el juego para distraer al grupo. El relato termina en el preciso momento en que sale a la luz la catástrofe, cuando la narrado ra toma conciencia de que está haciendo algo terriblemente erróneo...6 / Hasta entonces, nada especial. El efecto de la historia gira exclusivamente en torno a su perspectiva narr at iv a: está escrita enteramente como monólogo de la narradora, como su parlo teo confuso que acompaña al juego; estamos estrictamen te li
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Slavo] Zizek
mitados a su perspectiva, a lo que ella dice y ve. Sería fácil imaginar la misma historia relatada desde otra perspectiva: por ejemplo la de su esposo Tom, que se estremece de angus tia a medida que su esposa habladora se acerca al terreno pe ligroso. Sabiamente, Lardner prefirió el punto de vista de la persona que sin saberlo actuaba como causa de la catástrofe: en lugar de presentar esta catástrofe inmediatamente, la evoca “fuera del campo” (para usar esta expresión de la teoría cine matográfica), es decir, t al como se refl eja en el rostr o de su causa. En esto consiste su maestría narrativa: aunque estrictamente limitados al punto de vista de la parlanchína inocente, noso tros, los lectores, ocupamos al mismo tiempo la posición del “Hombre que sabía demasiado” de Hitchcock, de personas que saben que las palabras de la parlanchína se inscriben en un marco en el que significan la catástrofe. Nuestro horror es estrictamente codependiente de la limitación radical de nues tra perspectiva a la de la parlanchína ignorante que, hasta el final mismo, no tiene ningún presentimiento del efecto de sus palabras. Esto es lo que Lacan quiere decir cuando sostiene que el sujetp_del. significanteustá constitutivamente clivado, escindido'. el sujetq hablante está clivado entre la ignorancia de su, expe riencia imaginaria (la narradora imagina que está continuan do con tiña conversación trivial) y el peso que adquieren sus palabras en el campo del gran Otro, él modo en que ellas afectan la red intersubjetiva: la “verdad” de la parlanchína inocente puede muy bien -ser una catástrofe intersubjetiva. Lacan dice sencillamente que estos dos niveles nunca se ligan totalmente; la brecha que los separa es constitutiva; el sujeto, por definición, no es amo de los efectos de su palabra, puesto que quien está al mando es el gran Otro, Ésta limitación al puntó de vista de la narradora como causa de la catástrofe implica una vez más la estructura del re flejo especular doblé: no sólo vemos el modo en que sus pala bras se reflejan en los ojos de los afectados por ellas, sino, in cluso más radicalmente, la manera en que el efecto de sus palabras sobre el ambiente (el reflejo de sus palabras en el 26
Sobre el Uno
ambiente) se refl eja a su vez en ella m is?na. Una vez más, este reflejo doble produce un punto simbólico cuya naturaleza es puramente virtual: ni lo que yo veo inmediatamente (la “rea lidad” en sí) ni el modo en que los otros me ven (la imagen “real” invertida de la realidad), sino el modo en qu e veo q ue los otros m e ven. Si no agregamos este tercer punto de vista, pura mente virtual, del ideal del yo, sigue siendo totalmente in comprensible el modo en que la representación invertida de nuestro mundo “normal” puede actuar como una repulsa pa radójica del carácter invertido propio de nuestro mundo “normal” en sí: es decir, no comprendemos el modo en que la descripción de un mundo extraño opuesto al nuestro, puede dar origen al extrañamiento radical respecto de nuestro mun do. La clave de la eficacia del relato de Lardner consiste en que, por medio de ese doble reflejo especular, nosotros , sus l ec- tor es, somos e?nplazados en l a posici ón del i deal del y o de la n a rr a- dora : podemos ubicar el parloteo complacido en su contexto
intersubjetivo y de tal modo advertir sus efectos catastróficos. Para decirlo en “hegelés”, nosotros, los lectores, somos su “en-sí” o “para-nosotros”. Éste es también el punto en el que llegan a un atolladero todos los intentos de definir el “carácter invertido” del mun do moderno: la inversión doble cuestiona la norma misma de la “normalidad” empleada para medir la inversión; pensamos en las formulaciones basadas en la lógica del “en lugar de”, como las que abundan en las obras del joven Marx (“en lugar de reconocer en el producto de mi trabajo la actualización de mis fuerzas esenciales, este producto se me aparece como un poder independiente que me oprime..,”). Permítasenos recordar la célebre investigación sobre la, personalidad autoritaria en la que a fines de la década de 1940 Adorno y sus colaboradores intentaron definir el "síndrome autoritario”, es decir, el tipo ideal weberiano de la disposición psíquica autoritaria. ¿Cómo construyeron su hipótesis inicial, la serie coherente de rasgos que constituyen el “tipo autorita rio”? Martin Jay, en su Dialectical Im aginat hnf realiza una observación sarcástica sobre el modo en que llegaron al sín 27
Slavoj Zizek drome autoritario mediante el procedimiento simple de in vertir los rasgos que definen la imagen (ideológica) del indivi duo burgués liberal. La ambigüedad reside en el estatuto no explicado de esta contracara “positiva” de la “personalidad autoritaria”: en efecto, ¿es una contracara positiva por cuya realización debemos luchar, o acaso la “personalidad autorita ria” es el reverso de la “personalidad liberal”, su cara oscura intrínseca? En el primer caso, la “personalidad liberal” es concebida como una especie de “posibilidad esencial”, cuya realización desemboca en su opuesto debido a la “regresión” fascista; la relación entre ellas es, por lo tanto, la del paradigma ideal (la “personalidad liberal”) y su realización pervertida (la “perso nalidad autoritaria”). Como tal, resulta fácil describirla con la retórica del joven Marx: “En lugar de tolerar la diferencia y aceptar el diálogo no violento como la única manera de llegar a una decisión común, el sujeto aboga por la intolerancia vio lenta y desconfía del diálogo libre”; “en lugar de examinar críticamente a toda autoridad, el sujeto obedece de modo acrítico a quienes ejercen el poder”, etcétera). En el segundo caso, la “personalidad autoritaria” tiene un valor estrictamen te sintomático: en ella emerge la verdad reprimida de la per sonalidad liberal “manifiesta”; es decir que la personalidad li beral es confrontada con su fundamento totalitario.8 La misma ambigüedad caracteriza la formulación marxista del “mundo cabeza abajo” del fetichismo de la mercancía como la inversión de las relaciones “normales” transparentes entre los individuos (por ejemplo, cuando Marx compara la inversión propia del fetichismo de la mercancía con la inversión idealis ta de la relación entre lo universal y lo particular):
Si yo digo que la ley romana y la ley germána son por igual leyes, esto es algo evidente de por sí. Pero, por el contrario, sí digo LA Ley, está cosa abstracta se realiza en la ley romana y en la ley germana, es decir, en estas leyes concretas, y la interconexión se vuelve mística.9
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Sobre el Uno ¿Cómo se relacionan el nominalismo del sentido común (la ley romana y la ley germana como dos leyes) con el idea lismo especulativo (LA Ley se realiza en la ley romana y en la ley germana)? ¿Es este último una simple inversión del pri mero y, como tal, expresión teórica del carácter invertido (“alienado”) de la vida social real en sí, o bien el “mundo ca beza abajo” de la especulación dialéctica es “la verdad” oculta de nuestro muy “normal” universo cotidiano del sentido co pión? Lo que está en juego en este caso es la noción misma de “alienación” en Marx: en el momento en que la inversión se redobla (el momento en que la inversión atestigua el carác ter invertido del estado “normal” en sí) queda cuestionada la norma misma por medio de la cual medimos la alienación. Podríamos además postular con Lacan que el estatuto del sujeto en sí (el sujeto del significante) es precisamente el de una “imagen virtual” de ese tipo: sólo existe como un punto virtual en el autorrelacionamiento de las diadas del significan te; como algo que “habrá sido”, que no está nunca presente en la realidad o en su imagen “real” (actual). Es siempre ya “pasado”, aunque nunca apareció “en el pasado mismo”; se constituye por medio un doble reflejo, como resultado del modo en que el reflejo del pasado en el futuro es a su vez re flejado en el presente. Todos recordamos de nuestra juventud las sublimes fórmulas materialistas dialécticas del “reflejo es pecular subjetivo de la realidad objetiva”; para llegar a la idea lacániana del sujeto basta con que redupliquemos este reflejo: el sujeto designa ese pun t o v i rt ua l en el m al el refl ejo en síes a su vez reflejado en la “real id ad ”, en el cual, por ejemplo (mi per
cepción de) el posible desenlace futuro de mis actos presentes determina lo que haré ahora. Lo que llamamos “subjetividad” es en su forma más elemental este “cortocircuito” autorreferencial que en última instancia invalida todo pronóstico en las relaciones intersubjetivas: el pronóstico mismo, en cuanto es formulado, gravita sobre el desenlace predicho y nunca puede tomar en cuenta este efecto del acto de su propia enuncia ción. Lo mismo sucede con el reflejo hegeíiano. Lejos de ser reducible a la relación especular imaginaria entre el sujeto y
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Slavoj Zizek su otro, siempre es reduplicado del modo que acabamos de describir; implica un punto “virtual” no-imaginario.10 La lección básica del doble reflejo es, por lo tanto, que la verdad simbólica surge a través de la “imitación de la imita ción”: esto es lo que Platón encontraba insoportable en la ilu sión de la pintura, y por esto quería expulsar a los pintores de su Estado ideal: “La pintura no compite con la apariencia, compite con lo que Platón designa para nosotros, más allá de la apariencia, como siendo la Idea”.11 Basta con que recorde mos el recurso del “teatro dentro del teatro” para escenificar una verdad oculta (por ejemplo, así se desenmascara al rey asesino en Hamlet ) o el de la “pintura dentro de la pintura” para indicar la dimensión excluida del cuadro. Y la lección de Hitchcock en Vé rti go ¿no es precisamente la misma? A Scottie, el héroe de la película, le llega la hora de la verdad cuan do descubre que la copia que estaba tratando de recrear (es decir Judy, a quien intentaba remodelar como una copia per fecta de Madeleine, su gran amor perdido) es realmente la muchacha a quien él había conocido como “Madeleine”, y que, por lo tanto, estaba atareado realizando la copia d e una co- p i a . Gavin Elster, el espíritu maligno de la película, ya había usado a Judy como sustituto de su esposa, la había remodela do como la “verdadera Madeleine”. En otras palabras, la furia de Scottie al final es una furia auténticamente platónica, lo en coleriza descubrir que está imitando la i mitación .
El “punto de almohadil lado” En el nivel del proceso semiótico, el ideal del yo que sur ge del doble reflejo equivale a lo que Lácan llamó le point de (el punto de almohadillado).12 Laean .introdujo este capitón concepto en el capítulo xxr de su seminario L as psicosis,13 en relación con el primer acto de la tragedia A t a l i a , de Jeán Rá eme: ante las lamentaciones de Abner por el triste destino que aguarda a los partidarios de Dios bajo el reino de Atalia, Joad replica con los célebres Versos:
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Sobre el Uno El que pone un freno al furor de las olas Sabe también detener los complots de los malvados. Sometido con respeto a su santa voluntad, Temo a Dios, querido Abner, y no tengo ningún otro miedo. Este “Je crains Di eu, cher Abner, et n ’ai point d ’autre craint e ” próVoca la instantánea conversión de Abner: era un celóte im paciente, fervoroso -y precisamente por ello inconfiable-, y esá‘s palabras crean un ho?nbre de par ti do firme, fiel, seguro de sí niismo y del poder divino. ¿De qué modo esta evocación del “temor de Dios” ha logrado realizar la conversión mila grosa? Antes, Abner sólo veía en el mundo terrenal una mul titud de peligros que lo llenaban de miedo y esperaba que el pioló opuesto, el de Dios y Sus representantes, le brindara ayuda y le perintiera vencer las múltiples dificultades de este mundo. Sin embargo, frente a esta oposición entre el reino terrenal de peligros, incertidumbre, miedos, etcétera, y por Otro lado el reino divino de paz, amor y seguridad, Joad no trata simplemente de convencer a Abner de que, a pesar de todo, las fuerzas divinas son lo bastante poderosas como para imponerse al desorden terrenal; él apacigua los miedos de Abner de uña manera totalmente distinta: presentando lo Opuesto -D io s- como algo más aterrador que todos los mie dos terrenales. Y -és te es el “milagro” del punto d e almohadiíládó-, este miedo complementario, el temor de Dios, modi fica retroactivamente el carácter de todos los otros miedos,
[...) lleva á cabo el pase dé prestidigifación de transformar, de un •minuto a otro, todos los temores en un perfecto coraje. Todos los temores -no tengo otro temor- son intercambiados por lo que se llama el temor de Dios. La fórMula común márxista del consuelo religioso cómo úóiúpeíisación (o, más precisamente, como “suplemento ima ginario”) por la desdicha terrenal se basa cii una relación dual imaginaria entre el abajó terrenal y el Más Allá celestial: se gún esta concepción, la operación religiosa consiste en com-
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pensarnos por los horrores e incertidumbres terrenales con la promesa de la beatitud que nos aguarda en el otro mundo (basta con recordar todas las célebres fórmulas de Ludwig Feuerbach sobre el Más Allá divino como imagen especular invertida de la miseria terrenal). Pero, para que esta opera ción funcione, debe intervenir un tercer momento, obvia mente simbólico, que de algún modo “media” entre los dos po los opuestos de la diada i m a g i n a r i a (el abajo terrenal temible versus el Más Allá divino beatífico): el temor de Dios, es decir, el reverso terrorífico del Más Allá celestial en sí mismo. El único modo de cancelar efectivamente la desdicha terrenal es saber que detrás de la multitud de los horrores terrenales de be transparentarse el horror infinitamente más aterrador de la ira de Dios, de modo que los horrores terrenales sufren una especie de “transustanciación” y se convierten en otras tantas manifestaciones de la cólera divina. Esta es una de las mane ras de trazar la línea que divide lo Imaginario de lo Simbóli co: en el nivel imaginario, reaccionamos a los miedos terrena les con un “ten paciencia, la dicha eterna te aguarda en el Más Allá...”, mientras que, en el nivel simbólico, lo que nos libera de los miedos terrenales es la seguridad de que sólo de bemos temer al propio Dios -un miedo adicional que cancela retroactivamente todos los otros. Se puede discernir la misma operación en el antisemitismo fascista: ¿qué hizo Hitler en M ein K am pf para explicar a los alemanes las desdichas de la época, la crisis económica, la de sintegración social, la “decadencia” moral, etcétera? Constru yó un nuevo sujeto aterrador, una única causa del Mal que “tira de los hilos” detrás del escenario y precipita toda la serie de males: el judío. La simple evocación del “complot judío” lo expl ica todo : de pronto “las cosas se aclaran”, la perplejidad es reemplazada por una fírme sensación de.orientación, la diver sidad de las miserias terrenales es concebida como manifesta ción del “complot-judío”. En otras palabras, el judío es el punto de almohadillado <^e Hitler; la fascinante figura del ju dío es el producto de una inversión puramente formal; se basa en una especie de “ilusión ópti ca” cuyo m ecanism o ha, sido 32
Sobre el Uno
analizado por Victor Schklovsky y, más recientemente, por Fredric Jameson:
Don Quijote no es en realidad un personaje, sino más bien un dispositivo organizativo que le permite a Cervantes escribir su libro, sirviendo como hilo conductor que sostiene algunos tipos diferentes de anécdotas en una forma única.15 1
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A este tipo de personaje narrativo cuya función real es re presentar dentro del espacio de la obra su propio proceso de enunciación (la estructura discursiva de la obra en sí), Henry James lo denominó ficelle (por ejemplo, en Los embajadores , Maria Gostrey es una ficelle). Esa es también la función del ju dío en la ideología antisemita: en cuanto un edifìcio ideológi co gana consistencia si su “materia prima” heterogénea se or ganiza en un relato coherente, la entidad denominada “judío” es un dispositivo que nos permite unificar en un único relato prolongado las experiencias de la crisis económica, la deca dencia moral y la pérdida de los valores, la frustración política y la humillación nacional, etcétera, etcétera. En cuanto perci bimos como hilo conductor el “complot judío”, esas experien cias se convierten en parte de la misma trama (narrativa). Lo que tenemos aquí es una inversión por medio de la cual lo que es efectivamente una operación inmanente , puraiiiente textual (el “almohadillado” del material heterogéneo en un campo ideológico unificado), se percibe y experimenta como un punto de referencia estable, trascendente, insondable, oculto detrás del flujo de las apariencias, que actúa como su causa secreta. ‘Esta inversión es compendiada del mejor modo por la diferencia entre la idea tradicional y la idea moderna de ha l egoría: en el espacio tradicional, el contenido diegético inmediato de una obra personifica valores o ideas trascendentes; (individuos concretos representan el Mal, la Sabiduría, el Amor, la Lujuria, etcétera); en el espacio moderno, e n e am bio, el contenido diegético es concebido como una alegoría del propio proceso inmanente de enunciación, escritura y lectura. Tom emo s, por ejemplo, la película Psicosis de Hitch-
BIBLIOTECA CIENJIM POLITICA
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Slavoj Zizek cock: hay dos lecturas alegóricas opuestas de esta obra, debi das a Jean Douchet (quien la interpreta como una alegoría tradicional: el policía como Angel que intenta salvar a Marión de la destrucción, etcétera) y la de William Rothmann, para quien el contenido diegético de Psicosis es una alegoría de la relación entre Hit chcoc k y el espectador: la agresión en la es cena de la ducha condensa el castigo sádico de Hitchcock al espectador por su curiosidad, y así sucesivamente. En este preciso sentido, la ‘-crítica,de la ideología” consis te en de senmascarar la alegoría tradicio nal, com o una ^ fúTíon óptica” que oculta el mecanismo de la alegoría moHernanaTigurá dérjudío como alegoría del Mal oculta el hecho de que, dentro del espacio de la narración ideológica, representa la pura inmanencia de la operación textual que “la almohadi lla”.16 Pero los interrogantes reales son: ¿cómo es posible es ta inversión puramente formal, y en qué se basa? Más precisa mente: ¿cómo es posible que el resultado de una inversión puramente formal adquiera una sustancialídad tal que permita percibirla como una personalidad de carne y hueso? Desde luego, la respuesta psicoanalítica es el goce, la única, sustancia reconocida por el psicoanálisisí ségaín. Lacan. El “judío” no puede ser reducido a un dispositivo organizativo puramente formal; la eficacia de esta figura no puede explicarse remitién dola al mecanismo textual del ‘-almohadillado”; el excedente sobre el que este mecanismo; se basa es el hec ho de que al “ju dío” le imputamos un goce imposible, insondable, que su puestamente nos roba a nosotros. Concebido de este modo, el punto de almohadillado nos permite ubicar la interpretación errónea de la idea de “sutu ra” en el dcsconstruclivismo anglosajón, a saber: su uso como sinónimo de cierre ideológico, para designar el gesto por me dio del cual un campo ideológico determinado se cierra, bo rra las huellas del proceso material que lo generó, las huellas de la ex.ternafidad en sp interior, las huellas,de la>contingencia absurda en su necesidad inmanente, Recordemos de qué mo do el rey -este paradigma del. punto de almohadillado, este individuo que “almohadilla” el edificio social- era conceptuá is
Sobre el Uno fizado por Hegel: el rey es sin duda el punto de “sutura” de la totalidad social, el punto cuya intervención transforma una colección contingente de individuos en una totalidad racio nal, pero pr ecisament e como tal , como el punto que “sutura” na turaleza y cultura, como el punto en el cual la función cultural-simbólica (la de ser un rey) coincide inmediatamente con una determinación natural (es un linaje biológico, o propio de la naturaleza, lo que determina quién será rey), el R ey “desutu- ra di cal m ent e a todos los otr os sujetos, hace que pierdan sus raíces en algún cuerpo social orgánico preordenado que fija ría su lugar en la sociedad de antemano, y los obliga a adqui rir su estatuto social por medio del trabajo duro. Por lo tanto, -no basta definir al rey como la única unión inmediata de na turaleza y cultura; se trata más bien de ese mismo gesto por medio del cual el rey es puesto en posición cuando su “sutu ra” desutura a todos los otros sujetos, les hace perder pie, los arroja a un vacío donde, por así decirlo, deben crearse a sí mismos. En esto consiste el acento de la noción lacaniana de “sutu ra”, pasada en silencio en el desconstructivismo anglosajón (por ejemplo, en la teoría deseonstructivista del cine): en po cas palabras, lo único que realm ent e desutu ra es la sut ur a mi sma. Esta paradoja sale a luz de modo palpable con referencia a la naturaleza ambigua y contradictoria de la nación moderna. Por un lado, desde luego, la “nación” es la comunidad mo derna liberada de los lazos “orgánicos” tradicionales, una co munidad en la cual están rotos los vínculos premodernos que ligaban el individuo a una clase, a una familia, a un grupo re ligioso, etcétera; la comunidad social tradicional ha sido reemplazada por la moderna nación-Estado constituida por “ciudadanos”: las personas como individuos abstractos, no co tilo miembros de una clase particular, y así sucesivamente. Por otro lado, la “nación” no puede reducirse a una red de vínculos puramente simbólicos: siempre existe una especie de “excedente de lo Real” que se le adhiere; para definirse, la “identidad nacional” debe apelar a la materialidad contingen te de las “raíces comunes”, de “la sangre y el suelo”, etcétera.
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En síntesis, la "nación” es al mismo tiempo la instancia con referencia a la cual se disuelven los lazos “orgánicos” tradicio nales y tam bi é n "el recordatorio de lo premoderno en la mo dernidad”: la forma que lo "inveterado orgánico” adquiere en el universo moderno postradicional; la forma que adquiere la sustancia orgánica en el universo de la subjetividad cartesiana insustancial. Lo crucial es una vez más concebir ambos aspec tos en su interconexión; es precisamente la nueva “sutura” realizada por la nación lo que hace posible la “desuturadón”, el desprendimiento de los lazos orgánicos tradicionales. La “nación” es un resto premoderno que funciona como condi ción interna de la modernidad, como impulso intrínseco de
sión, incluso una contradicción, en la fórmula lacaniana del significante (“lo que representa al sujeto para otro significan te”). ¿Cuál de estos dos significantes es específiamente SI (el “significante amo”), y cuál S2 (la cadena del conocimiento)? Sinos basamos en la doxa, la respuesta parece clara: Sí repre senta al sujeto para S2, para la cadena de significantes que lo incluye. Pero en un pasaje que probablemente es el crucial de los Escritosy “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Lacan afirma unívocamente lo contrario:
su progreso.
[„.] un significante es lo que representa al sujeto para otro significante. Este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes representan al sujeto: es decir, que a falta de este significante, todos los otros no representarían nada. Puesto que nada es representado sino para.17
” “U n signifi cante representa al sujeto par a otro signifi cante Un lector atento de Lacan habrá advertido que, a propósi to del “temor de Dios” como “punto de almohadillado”, él produjo la fórmula del equiv al ente genera l : el "temor de Dios” surge como el equivalente general de todos los temores, to dos los temores “se intercambian por lo que se denomina el temor de Dios”. ¿No es ésta la misma lógica que opera en la dialéctica de la forma mercancía, cuando Marx infiere la apa rición del dinero, el equivalente general de todas las mercan cías? En cuanto todas las mercancías pueden intercambiarse por dinero -en cuanto su valor, su dimensión universal, que da encarnada en una sola mercancía-, todas las otras mercan cías sufren una “transustanciación” y comienzan a funcionar como apariciones del valor universal encarnado en el dinero; lo mismo que en el caso de la religión, en la que todos los miedos comienzan a funcionar com o aparicíónes del temor de Dios. Mencionamos esta homología puesto que la sucesión de las “formas del valor” en el análisis marxista de la mercancía proporciona la herramienta conceptual que nos permite acla rar lo que, por lo menos a primera vista, parece una\confu-
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Se seguiría de esto que SI, el significante Amo, el Uno, es el significante para el cual todos los otros representan al suje to. Una complicación adicional deriva del juego del singular y el plural en las diferentes versiones de la fórmula del signifi cante: a veces un significante representa al sujeto para “todos los otros”, mientras que en otras oportunidades representa al sujeto simplemente para “otro significante”. ¿Son éstas en realidad variaciones sin sentido de las que podemos prescindir afirmando simplemente que “otro significante” representa a “todos los otros” de una cadena dada de significantes? ¿Cómo vamos a desenredar esta confusión? Com encemos por lo más elemental: ¿en qué consiste la "naturaleza diferen cial del significante”? SI y S2, los términos de la diada del significante, no aparecen simplemente en el mismo nivel, contra el fondo de su género común, y separados por una di ferencia específica. La “diferencialidad” designa una relación más precisa; en ella, el opuesto de un término, de su “presen-1 cia”, no es inmediatamente el otro término, sino la ausencia del primero, el vacío en el lugar de su inscripción (el vacío que con su lugar de inscripción) y la presencia dél otro coincide término, el opuesto, llena este vacío de la ausencia del prime-
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ro: es así como hay que leer la conocida tesis estructuralista según la cual, en una oposición paradigmática, la presencia de un término significa (equivale a) la ausencia de su opuesto. La oposición de los significantes “día” y “noche”, por ejemplo, no transmite una simple alternancia del día y la noche como dos términos complementarios que, juntos, constituirían un “todo” (“no hay día sin noche, no hay noche sin día”); se trata más bien de que el ser humano postula el día en cuanto tal, y así el día adviene a la presencia del día, sobre un fondo que no es un fondo de noche concreta, sino de ausencia posible del día, donde la noche se alo ja, e inversamente por cierto.18
De modo que en una diada significante, un significante aparece siempre contra el fondo de su posible ausencia, que se materializa (asume una existencia positiva) en la presencia de opuesto. El materna lacaniano para esta ausencia es por su su puesto 8 , el significante “tachado”, “barrado”: un significante llena la ausencia de su opuesto, es decir, “representa”; ocupa el espacio de su opuesto... Cuando hemos producido la fórmula del significante, podemos entender por qué $ es también para Lacan el materna del sujeto-, un significante (SI) representa pa ra otro significante (S2) su ausencia, su falta, S que es el suje to. El punto crucial consiste aquí en que en una diada signifi cante, un significante no es nunca el complemento directo-de su opuesto, sino que siempre representa (encarna) su posible ausencia: los dos significantes entran en una relación “diferen cial” sólo a través del tercer término, el vacío de su posible au sencia (decir que el significante és diferencial significa que no hay ningún significante que no represente al sujeto). Pero aquí las cosas comienzan a complicarse: lo mismo va le para todo significante con el que el primero esté “acoplado”, es decir que cada signif icant e representa para él primero el va cío de su posible ausencia (el sujeto), En otras palabras, al principio no hay ningún significante amo, puesto que “cual quier significante puede asumir el papel del significante amo 38
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si su función eventual se convierte en representar a un sujeto para otro significante”,19 A cualquier significante se le puede adscribir una interminable serie de “equivalencias”, una serie de significantes que representen para él el vacío de su lugar de inscripción; nos encontramos en una especie de red dis persa, no totalizada, de vínculos; cada significante entra en una serie de relaciones particulares con los otros significantes. Eí único modo posible de salir de este atolladero consiste sehpillamente en invertir la serie de equivalencias y adscribir a m significante la función de representar al sujeto (el lugar de inscripción) para todos los otros (de tal modo se convierten en “todos”, es decir, son totalizados): se produce el significante propiamente dicho. amo El paralelo con la articulación de la forma valor del pri mer capítulo de El capital es impresionante: primero, en la “forma simple, aislada o accidental del valor”, una mercancía B aparece como la expresión del valor de una mercancía A; luego, en la “forma total o ampliada del valor”, las equivalen cias se multiplan: la mercancía A encuentra sus equivalentes en una serie de mercancías, B, C, D, E, que expresan su valor; finalmente, en la “forma general del valor” llegamos al nivel del “equivalente general” inviniendo sencillamente la “forma total o ampliada”: ahora es la mercancía A en sí la que expresa el valor de todas las otras mercancías, B, C, D, E, ... En am bos fenómenos el punto de partida es una contradicción radi cal (valor de uso y valor [de intercambio] de una mercancía; un significante y el lugar vacío de su inscripción, es decir S/ $); eí primer aspecto de estas contradicciones (valor de uso, significante) debe postularse desde el principio como una dia da: una mercancía sólo puede expresar su valor (de intercam bio) en el valor de uso de otra mercancía; para un significante, sil lugar de inscripción (su posible ausencia, S) sólo puede re presentarse con la presencia de otr o significante. El juego del singular y el plural, así como él intercambio de lugares entre SI y S2 en las diferentes versiones de ía fórmula lacaniana del significante, pueden entonces explicarse mediante la referen cia a la sucesión de las tres formas de valor: 39
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1. La forma simple: “para un significante, otro significante representa al sujeto” (es decir, " unj ign ifícant e representa al sujeto para otro significante”). 2. La forma ampliada: “para wwsignificante, cualquiera de los otros significantes puede representar al sujeto”. 3. La forma general: “u n significante representa al sujeto pa ra todos los otr os significantes”. Desde luego, el punto de inflexión es el pasaje de 2 a 3, de la forma “ampliada” a la “general”: aparentemente, se limita a invertir la relación (en lugar de que cualquier significante re presente al sujeto para un significante, tenemos que un signi ficante representa al sujeto para todos los otros), pero en reali dad cambia toda la economía de la representación al introducir una dimensión “reflexiva” adicional. Para discernir esta dimensión, volvamos al ya citado pasaje de El reverso del psicoanáli sis . A continuación, Lacan dice que el sujeto “es simultáneamente representado y no representa do, pues en este nivel [es decir, en nuestra lectura ‘marxista’, en el nivel de la ‘forma ampliada’ donde aún no hay ningún significante amo en sentido estricto] algo subsiste oculto en la relación con este mismo significante”: esta oscilación entre la representación y la no-representación apunta al fracaso final de la representación significante del sujeto, pues el sujeto no tiene ningún significante “propio” que lo represente “plena mente”; toda representación significante es una mala repre sentación que, aunque imperceptiblemente, siempre ya des plaza, distorsiona al sujeto ... Y es precisamente este fracaso irreductible de la representación significante lo que genera el pasaje de la forma “simple” a la forma “ampliada”: puesto que todo significante representa ?ual al sujeto, el movimiento.de la representación continúa hacia el próximo/significante, en busca de un significante “propio” final, con el resultado de una “infinitud mala” no totalizada de representaciones signi ficantes. N o obstante, l o esencial es que el significante que, con la emergencia de la “forma general”, es postulado como el “equivalente general” que representa al sujeto para “todos 40
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los otros” no es el significante “propio” finalmente hallado, una representación que no sea mala: ella no representa al su jeto en el mismo nivel, dentro del mismo espacio lógico que los otros (el “cualquiera de los otros” de ía forma 2). Por el contrario, este significante es “reflejo”: en su representación tnisma se refleja el fracaso, la imposibilidad de la representa ción significante. En otras palabras, este significante paradó jico representa (enca ma) la imposibilidad misma de la r epre sentación significativa del sujeto. En los términos de la trillada fórmula lacaniana, funciona como “el significante de lá falta de significante”, como el lugar de la inversión reflexiva del significante faltante en el significante de la falta. Este significante reflejo “totaliza” la batería de “todos los otros”: los convierte en la totalidad de “ todos los otros”; pode mos decir que todos los significantes representan al sujeto pa ra el significante que en primer lugar representó para ellos su propio fracaso final, y precisamente como tal (como la repre sentación del fracaso de la representación) está “más cerca” del sujeto que todos los otros, pues el “sujeto del significante” lacaniano no es una identidad positiva, sustancial, que persista al margen de la serie de sus representaciones, sino que coinci de con su propia imposibilidad; no “es” nada sino el vacío abierto por el fracaso de sus representaciones. La lógica de éste círculo vicioso es en realidad la de una antigua fórmula teológica: “tú no me buscarías si ya no me hubieras encontra do”. Todos los significantes están en busca del sujeto para ún significante que ya lo ha encontrado para ellos. La lógica de este significante “reflejo” (que Lacan también denomina significante “fálico”) aparece en su forma más pura eri la paradoja del bodhisattva del budismo mahayana: el bodhi- mttva ha alcanzado la iluminación y podría entrar en el Ni r vana, pero un bodhisattva no puede entrar solo en el Nirvana.
[...] porque de hacerlo pondría de manifiesto un egoísmo que el bodhisattva no puede tener. Si él hiera egoísta, no sería un bodhi- sattvaSdé modo que no puede entrar en el Nirvana. Si no tiene '" egoísmo, tampoco puede entrar en el Nirvana, porque éste sería 41
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neral” en sí tiene dos etapas. Primero, la mercancía que sirve como “equivalente general” es la que se intercambia con más frecuencia, la que tiene el mayor valor de uso (cueros, cerea les, etcétera); después se invierte la relación y el papel de “equivalente general” es asumido por una mercancía sin ninEn la teoría lacaniana, en general se ubica el misticismo del lado femenino de las fórmulas de la sexuación, la expe- \ . gún valor de uso (o a lo sumo con un valor de uso desdeña ble): la moneda (la “forma dinero”).21 Siguiendo la misma ló riencia mística como un goce ilimitado y por lo tanto “no-to- | do”, no-fáííco; la paradoja del bodhisattva proporciona los ’1 gica, la “forma general” de la equivalencia significante (“un significante representa al sujeto para todos los otros significan contornos de una posición subjetiva mística “masculina”, "fá- [ tes”) puede ser suplementaria por su inversión, que es precisa lica”. 1 mente lo que encontramos en el pasaje citado de “La subver La diferencia puede captarse claramente confrontando al sión del sujeto”: con el sabio taoísta: en el taoísmo, la elección es en i bodhisattva última instancia simple: o persistimos en el mundo de las ilu- ; 4. La forma dinero: “un significante pa ra el que todos los otros siones, o “seguimos el Camino, el Tao”, y dejamos atrás el significantes r e p r e s U í t a h ^ ^ mundo de la falsas oposiciones, mientras que la experiencia básica del bodhisattva tiene que ver precisamente con la impo- El punto crucial es aquí la diferencia entre esta forma y la sibilidad de ese retiro inmediato del individuo del mundo de j las ilusiones: si un individuo lo logra, afirma de tal modo su j “forma ampliada” (2): la multitud de los otros que representa al sujeto para un significante ya no es “cualquiera de los otros” diferencia res pecto de los otros seres humanos y cae víctima i de su egoísm o en el gesto mismo de dejarlos atrás. L a única i (es decir, la colección no totalizada de los otros) sino la tota lidad de “todos los otros”: la multitud es totalizada a través de salida de este atolladero es que el bodhisattva posponga su ; propia beatitud hasta que toda la humanidad haya alcanzado j¡ la posición excepcional del Uno que encarna el momento de el mismo punto en el que está él; de este modo, la indiferencia ¡ la imposibilidad. Por otro lado, Ja codependencia de las dos del sabio taoísta se convierte en heroísm o é etapas de la “forma general” (“uno para todos los otros” y tico : el bodhisattva j realiza, el acto del sacrificio supremo al posponer su propia I después “todos los otros para el uno”) pertenece al nivel difeentrada en el Nirvana por la salvación de la humanidad. En téttte de representación: “todos” representan al sujeto para el relación con los otros, co n los seres humanos comunes que ! Uño, mientras que el Uno representa para “todos” la imposi son aún víctimas del velo de las ilusiones, el bodhisattva fun- ' bilidad misma de representación. Podemos ver que el Uno de ciona como un elemento “reflejo”, “fálico”: él representa la Üñ significante “puro” emerge nuevamente de un movimien Liberación, la salida del mundo de las ilusiones, pero no into dé doble refl exión : una inversión simple de la forma amplia mediatamente, como el sabio taoísta, sino que encarna la im ; da; convertida en la forma general (la reflexión sobre sí mis misma de la inmediata Liberación del individuo. ma de la reflexión del valor de A sobre B), realiza el milagro posibilidad En oposición a los otros, a los seres humanos comunes, la Lide transformar la red amorfa de vínculos particulares en un beración (el pasaje al Nirvana) está ya presente en él, pero co- | campo consistente totalizado por la posición excepcional del mo una p ur a posibili dad que debe segui r pospuesta por siemp re . Uno. En otras palabras, el Uno “alñiohadilla” el campo de la El paralelo con el análisis marxista de la “forma valor” : multitud.22 puede llevarse un paso más adelante: en Marx, la “forma ge- í un acto egoísta... De modo que nadie puede entrar en el Nirva- ; na: nosotros no podemos porque no somos bodhisattvas, y el bodbisattva no puede porque él es un bodbtsattva .20
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Slavoj Zizek ¿Por quéla m or al es la más sombría de las conspira ciones? El "caso Dreyfus” despliega de modo paradigmático esta "inversión milagrosa” del campo discursivo, producida por la intervención del punto de almohadillado. Su papel en la historia política de Francia y Europa ya se asemeja al de un point de capi tón : reestructuró todo el campo y, directa o indirectamente, disparó una serie de desplazamientos que todavía hoy determinan la escena política (la separación de la Iglesia y el Estado en las democracias burguesas, la colaboración socialista en los gobiernos burgueses y la escisión de la democracia social en socialistas y comunistas que siguió a este episodio, hasta el nacimiento del sionismo y la elevación del antisemitismo al momento clave del populismo de derecha). No obstante, aquí sólo trataremos de ubicar el giro decisivo en su desarrollo: la intervención que convirtió un proceso judicial sobre la equidad y la legalidad de un veredicto en el punto central de una batalla política que conmovió l os fundamentos mismos de la vida nacional. Este punto de inflexión no debe buscarse, como se suele suponer, en el célebre J'acen- se 13 de enero de 1898, donde Enti que apareció en A u r o r e el le Zola asumió una vez más todos los argumentos de la defensa de Dreyfus y denunció la corrupción de los círculos oficiales. La intervención de Zola seguía en el reino del liberalismo burgués, el de la defensa de las libertades y derechos de los ciudadanos, etcétera. El verdadero vuelco se produjo en la segunda mitad de ese año. El 30 de agosto fue arrestado el teniente coronel Henry, nuevo jefe del servicio de inteligencia francés: se sospechaba que hubiera fraguado uno de los documentos secretos sobre cuya base Dreyfus había sido condenado por alta traición. Al día siguiente Henry se suicidó en su celda con una hoja de afeitar. Esta noticia conmocionó a la opinión pública: si Henry había confesado su culpa (¿qué otro sentido sede podría dar a su suicidio?), la acusación contra Dreyfus debía carecer de solidez en su totalidad. Todos esperaban un nuevo juicio y la absolución de Dreyfus. Pero
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Entonces, en medio de la confusión y la consternación, apareció un artículo periodístico que alteró ía situación. Su autor era ,Maurras, un escritor de 30 años hasta entonces conocido solamente en círculos limitados. El artículo se titulaba “La primera sangre”. Veía las cosas de un modo en el que nadie había pensado o atrevido a mirar.23 ¿Qué hizo Charles Maurras? No presentó ninguna prueba adicional ni refutó ningún hecho. Simplemente realizó una reinterpretación global en virtud de la cual todo el “caso” aparecía bajo una luz diferente. Convertía al teniente coronel Henry en una víctima heroica que había preferido el deber patriótico a la justicia abstracta. Es decir, al ver que el "Sindicato de la Traición” judío había explotado un pequeño error judicial para socavar el fundamento de la vida francesa y quebrar la columna vertebral del ejército, Henry, según Maurras, no vaciló en realizar un pequeño crimen patriótico para detener la carrera hacia el precipicio. Lo que estaba verdaderamente en juego no era ya la equidad de una sentencia sino la degeneración del poder vital francés, orquestada por los financieros judíos que se ocultaban detrás del liberalismo corrupto, la libertad de prensa (que ellos controlaban), la autonomía de la justicia, etcétera. En consecuencia, la verdadera víctima no habría sido Dreyfus sino el propio Henry, el patriòta solitario que lo arriesgó todo por la salvación de Francia y al que sus superiores, en el momento decisivo, le volvieron la espalda: la “primera sangre” derramada por el complot judió. : La intervención de Maurras lo cambió todo: la derecha Unió fuerzas, y la unidad “patriótica” rápidamente prevaleció ^bbre el desorden. Maurras había provocado esta inversión ‘creando el t ri unf o , el mito de la “pr i m era víctim a ”, con los mismos elementos que, an tes de su i nt ervención , habían suscit ado d esor ien ' tación y estupefacción (la falsificación de documentos, la injusticia de la sentencia, e tcétera), y que él estaba lejos de impugnar. No sorprende que hasta su muerte él considerara este artículo como su logro más perfecto. 45
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La operación elemental del punto de almohadillado debe buscarse en este giro “milagroso”, y en este quid pro quo por medio del cual lo que inmediatamente antes era ia fuente misma del desorden se convirtió en la prueba de un triunfo, del mismo modo en el que el primer acto de A t al ía , cuando la intervención del “miedo suplementario”, el temor de Dios, de inmediato convierte todos los otros miedos en su opuesto, Estamos ante el acto de creación str i ctu sensm el acto que convierte el caos en una nueva armonía y súbitamente hace com prensible lo que hasta entonces era una perturbación sin sen tido e incluso terrorífica. Resulta imposible no recordar al cristianismo: no tanto el acto de Dios que convirtió el caos en un mundo ordenado, como el giro decisivo del que resultó la forma definitiva de la religión cristiana, la forma que ha de mostrado su valía en la tradición que es la nuestra: me refiero, desde luego, a la ruptura paulina. San Pablo centró todo el edificio cristiano precisamente en el punto que hasta entonces a los discípulos de Cristo les parecía un trauma horrible, “imposible”, no simbolizable, no integrable en su campo del significado: la vergonzosa muerte de Cristo en la cruz, entre dos ladrones. San Pablo convirtió este fracaso final de la misión terrenal de Cristo (que era libe rar a los judíos de la dominación romana) en el acto mismo de la salvación: por medio de su muerte, Cristo había redimi do a la humanidad. Se puede echar otra luz sobre la lógica de esta “inversión mágica” de la derrota en triunfo dando un pequeño rodeo por las novelas policiales. ¿Cuál es su principal encanto, con cerniente a la relación entre la ley y su transgresión, la aven tura criminal? Tenemos por jin lado el reino de la ley, la tranquilidad, la certidumbre, pero tapibién la trivialidad, el aburrimiento de la vida cotidiana; del otro lado está el cri men, que es, para citar a Brecht, la única aventura posible en el mundo burgués. Las novelas policiales, no obstante, reali zan una inversión radical de esta relación entre la ley y su transgresión:
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Mientras que la tendencia constante del Viejo Adán es rebe larse contra una cosa tan universal y automática como lo es la ci vilización, predicar la desviación y la rebelión, la novela de la ac tividad policial en cierto sentido hace presente que la civilización en sí es la más sensacional de las desviaciones y la más romántica de las rebeliones... Cuando el detective de una novela policial está solo, y un tanto fatuamente impávido entre los cuchillos y puños de los ladrones, por cierto sirve para recordamos que el agente de la justicia de la sociedad es la figura original y poética, mientras que los escaladores nocturnos y los salteadores de caminos son sólo plácidos y viejos conservadores cósmicos, felices en la respetabilidad inmemorial de los monos y los lobos. La novela de la fuerza policial es entonces la novela de todo el género hu mano. Se basa en el hecho de que la moral es la más oscura y osada de las conspiraciones.24
La operación fundamental de las novelas policiales consis te en presentar al propio detective (a quien trabaja en defensa de la ley, en nombre de la ley, para restaurar el reino de la ley) como el mayor aventurero y violador de la ley, como una persona en comparación con la cual es el criminal el que apa rece como un pequeño burgués indolente, un conservador cuidadoso... Por supuesto, muchas transgresiones de la ley, crímenes, aventuras, quiebran la monotonía de la vida coti diana leal y tranquila, pero la única verdadera transgresión, la Única verdadera aventura, la única que convierte a todas las . otras aventuras en mezquindades burguesas, es la aventura dé la civilización, de la defensa de la ley (una vez más, como si todos los otros crímenes fueran intercambiados por el crimen propio de la ley en sí, lo cual realiza el pase mágico de con vertir todos los otros crímenes en perfectas trivialidades). Y lo mismo sucede con Lacan. También para él la mayor ^transgresión, lo más traumático y carente de sentido es la ley en si, la “loca” ley superyoica que inflige el goce. No tenemos por un lado una multitud de transgresiones, perversiones, agresiones, etcétera, y por el otro una ley universal que regu la, normaliza ese atolladero, haciendo posible la coexistencia pacífica de los sujetos. Lo más loco es el reverso de la ley pa47
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cíficadora en sí misma, la ley como un mandato mal com prendido, obtuso, de go ce. Se puede decir que la ley se divide necesariamente en una ley “pacificadora” y una ley “loca”: la oposición entre la ley y sus transgresiones se repite dentro de la ley misma (en “hegelés”, se “refleja en”). De modo que en contramos en este caso la misma operación que en A t al ía: an te las transgresiones criminales comunes, la ley aparece como la única transgresión verdadera, así como en A t al ía aparece Dios, frente a los miedos terrenales, como lo único que hay que temer realmente. Dios se divide entonces en un Dios pa cificador, un Dios de amor, serenidad y gracia, y un Dios fe roz, colérico, que provoca en el hombre el más terrible de los temores. Este giro de ciento ochenta grados, este punto de inver sión en el cual la propia ley aparece como la única transgre sión verdadera, corresponde exactamente a lo que Hegel de nominó “negación /de la negació n”. Primero tenemos la oposición simple ebtre la posición y su negación: en nuestro caso, entre la ley positiva, pacificadora, y la multitud de sus transgresiones y crímenes particulares; la “negación de la ne gación” se produce cuando uno advierte que la única verda dera transgresión, la única verdadera negatividad, es la de la propia ley, que convierte todas las transgresiones criminales ordinarias en upa positividad indolente. En este preciso sen tido, la negación de la negación designa la “negatividad res pecto de sí misma”: el momento en que la relación negativa externa entre la ley y el crimen se convierte en una autonegación interna de la ley, cuando la ley aparece como la única transgresión verdadera. Por ello la teoría lacaniana es irreductible a cualquiera de las variantes del transgresionismo, del añtiedipismo, etcéte ra: el único verdadero Anti-Edipo es el propio Edipo, su reverso superyoicó... Es posible seguir esta economía “hegeliana” de Lacan hasta sus decisiones puramente organizativas: la disolu ción de la École freudienne de Paris y la constitución de la Cause freudienne en 1980 podrían haber dado la impresión de actos liberadores (Causa en lugar de Escuela; final de la 48
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burocratización y la regimentación de la escuela...). Pero un par de meses después, la nueva organización fue rebautizada École de la Cause freudienne: la Escuela de la Causa en sí, in comparablemente más severa que todas las otras escuelas, así como la superación de todos los miedos terrenales por el ainor divino presupone la intervención del temor de Dios, in comparablemente más terrorífico que todos los miedos de la tierra.
II. ¿CÓMO CONTAR EL CERO COMO UNO?
D err id a como lector de Hegel
En defensa de Derrida contra la crítica filosófica tradicio nal -representada, por ejemplo, por Habermas en su Discurso filosófico de la modernidad -, debe señalarse que la descons trucción derrideana no tiene nada en común con la afirma ción de una “textuaíidad” o “escritura” exhaustiva en la que estén abolidas las fronteras que separan la literatura de la ciencia, la metáfora del sentido literal, el mito del logas , la re tórica de la verdad, etcétera, es decir, en la cual la ciencia quede reducida a una especie de literatura, el sentido literal a un caso especial de la metáfora, el lagos (el pensamiento racio nal) ú la “mitología del hombre occidental”, la verdad a un efecto retórico especial, y así sucesivamente. La línea argu mentativa de Derrida es mucho más refinada. A propósito de la diferencia entre verdad y retórica, por ejemplo, Derrida in tenta demostrar que la oposición misma entre la verdad y la “pura retórica” (el establecimiento de la verdad como algo que es anterior e independiente respecto de los efectos y figu ras retóricas “secundarias”) se basa en u n gesto r etóri co rad ica l .2S, Lo mismo sucede con todos los otros pares que hemos men cionado: el logos filosófico implica una “mitología blanca” (myt bologie blan che) invertida, y así sucesivamente. El aspecto esencial que no debe pasarse por alto es que en este punto Derrida resulta totalmente “begeliano ”, en cuanto es 49
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“hegeliana” la inversión por medio de la cual el momento que niega el punto de partida coincide con ese punto de partida llevado a su extremo. La “verdad” como opuesta a la “pura retórica” no es más que la retórica llevada a su extremo, al punto de su autonegación; el sentido literal no es nada más que la metáfora llevada a la autonegación; el logas no es nada más que el mito llevado a la autonegación, etcétera. En otras palabras, la diferencia entre la retórica y la verdad cae dentr o del campo mismo de la retórica ; la diferencia ent re mylhos jj ogo s es inherente ai campo del mito; la diferencia entre metáfora y sentido literal depende de la autodifcrenciación de la meta foriciclad. En el curso del proceso dialéctico, el momento que a primera vista aparecía como límite externo del punto de par tida resulta no ser nada más que el extremo de su autorrelación negativa, y la perspicacia de un análisis dialéctico queda demostrada precisamente por su aptitud para reconocer como gesto retórico supremo la referencia a la Verdad que despre cia altivamente a la retórica, para discernir en el logas que tra ta con condescendencia al “pensamiento mítico” su funda mento mítico oculto, o bien, en cuanto a la relación de la ley con el crimen, para identificar la “ley” como el crimen unl v er- salizado . La oposición externa de los crímenes particulares y la ley universal tiene que ser disuelta en el antagonismo “inte rior” del crimen: lo que llamamos “ley” no es más que el cri men unlversalizado, es decir que la ley resulta de la relación negativa del crimen consigo mismo. El problema del enfoque derrideano consiste en que pasa sistemáticamente por alto el carácter hegelxano de su propia Operación básica, y reduce la dialéctica de Hegel al círculo teleológico de la automediación del concepto, con lo cual (para referirnos de nuevo a los ejemplos ya mencionados) el crimen aparece como nada más que un momento “negado” de la au tomediación de la ley, de modo que el movimiento teleológico de la Verdad subordina la retórica, el sentido literal abarca la metáfora, y así sucesivamente. La ley necesita del crimen para afirmar su propio reino por medio de la “superación” del cri m en ... A propósito de la dialéctica de la ley y el crimen sa SO
len a luz con la mayor claridad los contornos de las dos lectu ras opuestas de la dialéctica hegeliana: • La lectura tradicional (que es también la de Derrida), se gún la cual la particularidad negativa (el crimen como ne gación particular de la ley universal, por ejemplo) es sólo un momento de pasaje de la identidad-consigo-mísma me diada de la ley. • La lectura según la cual la ley universal en sí no es más que el crimen universalizado, el crimen llevado a su extre mó, al punto de autonegación, con lo cual la diferencia entre el crimen y la ley cae dentro del crimen. La ley “do mina” al crimen cuando algún “crimen absoluto” particu lariza todos los otros crímenes, los convierte en “puros crímenes particulares”, y este gesto de universalización por medio del cual una identidad se convierte en su opuesto es, desde luego, precisamente el del punto de al mohadillado.
La identi dad como “determi nación r efleja ”
De tal modo llegamos al núcleo mismo del problema de la identidad. Estas dos lecturas apuntan a dos enfoques diferen tes del concepto hegeliano de la identidad consigo mismo. ♦ La primera lectura implica la oposición habitual entre la : identidad “abstrac ta”, que excluye la diferencia, y la identi dad “concreta” qua “identidad de la identidad y la no-ideny tidad”: la identidad que incluye toda la riqueza de la diferencia, puesto que, en última instancia, consiste en la identidad del proceso mismo de mediación entre las diferéncias. Para volver una vez más al ejemplo de la ley (la ley' 1 ;; ■ como la agencia que excluye el crimen, que se op one abs tractamente a él, es una identidad abstracta, en cuanto se ;i trata de un esquema muerto), toda la vida real, efectiva, : 5 queda fuera de su alcance; la ley se limita al conte nido par-
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Slavoj Zizek ticular que le provee el crimen. Por el contrario, la identi dad concreta es la identidad de la ley “mediada” por la particularidad del crimen, la que incluye el crimen como un momento negado de la riqueza de su contenido. Esta concepción se expresa usualmente con bien conocidas fra ses de manual: “la identidad no es la identidad-consigomisma muerta y rígida de una entidad, que excluye todo cambio, sino la identidad que se preserva a través de la misma dinámica del cambio, la identidad del proceso vital en sí”. .. Dentro del marco de la segunda lectura, la identidad-consigo-mismo es otro nombre de la “contradicción absolu ta”. En la coincidencia entre la ley y el crimen universalizado, por ejemplo, la identidad-consigo-misma de la ley la ley coincide con su opuesto, con el crimen signifi ca que unlversalizado. En otras palabras, la ley en su “identidad abstracta” (opuesta a los crímenes, con exclusión de su contenido particular) es en sí misma el crimen supremo. Es así como hay que leer la tautología de “la ley es la ley”. En la primera mención (“la ley es...”) se trata de la ley universal en cuanto opuesta abstractamente al crimen, mientras que la segunda (“. ..la ley”) revela la verdad ocul ta de la primera: la violencia obscena, el crimen absoluto, unlversalizado, como su reverso oculto. (Podemos sentir está dimensión oculta de violencia incluso en la lectura co tidiana, “espontánea” de la proposición “la ley es la ley”: ¿acaso no suele pronunciarse esta frase precisamente cuando enfrentamos una coacción “injusta”, “incompren sible”, propia de la ley? En otras palabras, ¿qué significa efectivamente esta tautología, si no1la sabiduría cínica de que la ley sigue siendo, en su dimensión fundamental, una forma de violencia radical que hay que obedecer con inde pendencia de nuestra apreciación subjetiva?) En La lucha de clases en Francia, en medio de un análisis concreto del proceso revolucionario, Marx introdujo un caso ejemplar de esa duplicación del universal cuando se lo enfrenta con su contenido particular. Marx discute el papel del “Partido \
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del Orden” en los acontecimientos vitales posteriores a la revolución de 1848: [,..] el secreto de su existencia [era] la coalición de orleanistasy le gitimistas en un parti do... El reino sin nombre de la república era el único en el que ambas facciones podían conservar con igual po der el interés de clase común sin renunciar a su rivalidad recí proca. [...] Si bien todas sus facciones, consideradas por separa do, en sí mismas, eran realistas, el producto de su combinación \ química tenía que ser necesariamente republicano.26 En esta lógica, “republicano” es una especie del género realismo; en el nivel de la especie, ocupa el lugar del género: el género universal del realismo es representado, adquiere existencia particular, en la forma de su opuesto. En otras pa labras, el género del realismo aparece dividido en tres espe cies: los orleanistas, los legitimístas y los republicanos. T am bién podemos captar esta conjunción paradójica como una cuestión de opciones. Un realista se veía obligado a optar en tre el orleanismo y el legitimismo. ¿Podía abstenerse de op tar, eligiendo al realismo en general, que era el ámbito mismo de la opción? Sí, optando por ser republicano, ubicándose en el punto de intersección del conjunto orleanista y el conjunto legitimista. Este elemento paradójico, el tertmm dat ur , el te r cero excluido de la opción, es el punto insólito en el cual el género universal se encuent ra dentro de su propia especie par ticular; es decir, que la proposición “un realista es un republi cano” constituye una tautología cuya estructura corresponde jferféctamente a la de la proposición “Dios es D ios”, desen mascarada por Hegel como pura contradicción: Si alguien abre la boca y promete decir lo que es Dios, a sa ber, que Dios es... Dios, la expectativa queda defraudada, pues lo .y qué se esperaba era una determi nación di ferent e [...]. Considerando más atentamente este efecto tedioso producido por esa verdad, , vemos que el principio, “La planta es...”, comienza a decir algo, a presentar una determinación adicional. Pero, puesto que se repite ■ ló mismo, ha sucedido lo opuesto, no ha emergido nada. Ese palabrerío idé nt ico, por lo tanto, se cont radi ce a sími smo. La identi-
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dad, en lugar de ser en sí misma verdad y verdad absoluta, es con' secuentemente lo opuesto; en lugar de ser lo simple inalterado, es el pasaje más allá de sí misma a la disolución de sí misma.27 Como el propio Hegel señala en el párrafo siguiente, la clave de esta paradoja reside en la tensión entre forma y con tenido: en el hecho de que incide en nosotros “la for m a de la proposi ción”. Es esta forma la que produce la “expectativa” de que la segunda parte de la proposición genere la determina ción específica de la universalidad inicial neutra, abstracta. Contrariando la concepción usual, es la forma de la proposi ción la que transmite la diferencia, mientras que el contenido sigue pegado en la identidad inerte. La forma exige que la se gunda parte de la ecuación indique una especie del género, una determinación de la universalidad abstracta, una marca inscrita en el lugar, un elemento del conjunto... ¿Qué es lo que tene mos, en cambio? La identidad , ese tedioso p unto en el cual un conjunto se encuentra entre sus elementos, un género se en cuentra en la forma de su propia especie. Más precisamente, en lugar de encontrarse a sí mismo, el momento inicial se cruza con su propi a ausenci a , el conj unto se topa consigo mismo como conj unt o vacío . Sí el primer “Dios” (“Dios es...”) es el Dios positivo, el género que abarca todas las especies, todo Su conten ido particu lar, Dios de la paz, la reconciliación y el amor, el segundo “Dios” (“...Dios”) es el Dios negativo, El que excluye todos Sus predicados, todo contenido particular, el Dios deí odio y la furia destructiva, el Dios malo -como en la proposición “el realista es un republi cano”, en la cual “republicano” encarna al realismo general
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Sobre el Uno excluyendo la totalidad de su contenido particular (las dife rentes especies de realismo)-. Esto es lo que Hegel quiere de cir con la notoria “identidad de opuestos”. Lejos de implicar la identificación carente de sentido de predicados mutuamen te excluyentes (“esta rosa es simultáneamente roja y azul”), esta identidad designa la ya mencionada autorreferencia del universal, el universal como opuesto a sí mismo en cuanto se relaciona consigo mismo en el particular, en cuanto llega a su ser-para-sí en la forma de su opuesto. El efecto de la contradicción sólo puede producirse dentro del marco de una economía dialógica. La primera parte (“Dios es ...”) provoca en el interlocutor la expectación determinada por la forma misma de la proposición (uno espera un predicado diferente del sujeto, una determinación específica de la univer salidad divina (Dios es... omnipotente, infinitamente bueno y sabio, etcétera). La expectativa así provocada es entonces de- fraudada por la segunda parte (“...Dios”), en la cual reaparece el mismo término. Esta economía dialógica implica por lo tan to una temporalidad puramente lógica: una escansión temporal entre el momento de la expectación y el momento de su de sencanto, una demora mínima de la segunda parte de la tauto logía. Sin esta temporalidad mínima, la proposición A = A si gue siendo una simple afirmación de identidad y no puede producir el efecto de la contradicción pura.
“Di os es ...”
En síntesis, en esto consiste la concepción hegeliana de la identidad: la identidad de una entidad consigo misma equivale a la coincidencia de esta identidad con el espacio vacío de su “inscripción”. Encontramos identidad cuando fracasan los predicados. La identidad es el excedente que no puede sef Captado por los predicados; más precisamente (y esta preci sión es crucial si queremos evitar una comprensión errónea de Hegel), la identidad-consigo-mismo no es nada m ás que esta imposibilidad de los predicados, nada más que esta con-
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Slavoj Zizek frontación de una identidad con el vacío en el punto en que esperamos un predicado, una determinación de su contenido positivo (“la ley es...”)- La identidad-consigo-mismo es en tonces otro nombre de la negativídad absoluta (autorreferencial), otro nombre de la relación negativa con todos los pre dicados que definen ¿qué?: la propia identidad. En cuanto en Hegel la negatividad absoluta constituye el rasgo fundamen tal de la subjetividad, podríamos añadir que “A = A” nos ofre ce la más breve formulación posible de la identidad de la sus tancia y el sujeto: el sujeto es la sustancia reducida al puro punto de relación negativa con todos sus predicados; es la sustancia en cuanto excluye toda la riqueza de sus contenidos. En otras palabras, se trata de una sustancia totalmente desustancializada, y toda su consistencia reside en el rechazo de sus
Sobre el Uno crimen reconoce en la ley contra la que lucha su propia esen cia, el crimen unlversalizado.29 Esta misma lógica de la identidad operaba en la imagen fantasmática de Margaret Thatcher. Desde un enfoque desconstructivista, es fácil ubicar el exterior paradójico con refe rencia al cual construyó su identidad el thatcherismo. La in vasión de poderes “ajenos” (los inmigrantes “inadaptados”, el terrorismo del IRA, el NUM de Scargill como “enemigo in terior”, etcétera) amenazaban socavar el “carácter británico”, lá actitud de confianza en sí mismo, de ley y orden, respeto a los valores y al trabajo industrioso, y de tal modo desbordar y disolver la identidad inglesa. Es sumamente significativo que en su descripción del adversario Thatcher recurriera a menu do a la metáfora del monstruo ajeno que erosiona y corrom pe la trama de “nuestro modo de vida”. El enfoque desconstructivista señalaría la ambigüedad fundamental de ese elemento “ajeno”, su estatuto doble: está simultáneamente dentro de la estructuré como un elemento subordinado, con tenido (el inmigrante que admite la superioridad del modo de vida inglés) y fuera de ella (es el cuerpo extraño amenazante, canceroso).
predicados.28 ! Ahora bien (para volver a Derrida) é ste es el paso que la desconstrucción derrideana parece incapaz de dar. Es decir que Derrida despliega variaciones incesantes sobre el tema de la imposibilidad de la plena identidad-consigo-mismo; sobre el hecho de que es siempre, constitutivamente, diferida, es cindida; de que la condición de su posibilidad es la condición de su imposibilidad; de que no hay ninguna identidad sin re ferencia a un exterior que siempre-ya la trunca, etcétera, etcé tera. Pero lo que lo elude es la inversión hegeliana de la iden- ti dad qua imposible en la i denti dad en sí como nom bre de una cierta i mposibilidad radical. La imposibilidad desenterrada por Derrida a través del duro trabajo de la lectura desconstructiva que se supone subvierte la identidad, constituye su definición misma. Aquí debemos recordar la proposición de la Lógica (de Hegel): “a modo de reconciliación, la fue'rza negativa recono ce su propia fuerza en aquello contra lo que lucha”; a modo de reconciliación; .la desconstrucción reconoce én la identidad “la propia esencia” que intenta subvertir a través de la empe ñosa lectura sintomal: es el nombre de la imposibilidad que obstruye la constitución de una plena identidad-consigo-mis mo. La misma proposición se aplica a la relación entre la ley y el crimen: a modo de reconciliación, la fuerza negativa del
Esta ambigüedad nos obliga a invertir la percepción ideo lógica espontánea del thatcherismo: no basta con decir que lo obsesionaba el miedo al intruso “ajeno” que supuestamente socavaba la identidad inglesa; hay que agregar que la identi dad misma del “carácter británico” se constituía con referen cia a este intruso, no sólo en el sentido de la simple oposición diferencial que le permite a una identidad afirmarse exclusiva - ' mente a través de lá diferencia con su otro, sino en términos mucho más radicales. Nuestra identidad está en sí misma : siempre-ya “truncada”, mutilada, es siempre-ya imposible, “antagónica”, y el intruso amenazante no es más que una pro-, yección en el exterior, una encamación de nuestro propio an tagonismo intrínseco... Desde la perspectiva hegeliano-laca. niana, no obstante, hay que dar o tro paso esencial, ya indicado por Jacqueline Rose en su análisis del atractivo del thatcherismo.30
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El punto de partida del análisis de Rose es la ominosa se mejanza entre Thatcher, la “fría” partidaria de medidas “du ras”, la Dama de Hierro, y Ruth Ellis, una figura mítica de la historia inglesa del crimen, una asesina que irritaba al público al no realizar sus crímenes a la manera “femenina” habitual (con estallidos de pasión, derrumbes histéricos, etcétera); has ta el final, ella conservó su compostura, no dio muestras de remordimiento, asistió al juicio impecablemente vestida... El “secreto” de Thatcher consistía en la misma conjunción “im posible” de la feminidad con una actitud “masculina” resuelta y calculadora: aunque ella actuaba como un criminal varón, podía hacerlo impunemente porque era mujer... ¿No encon tramos de nuevo la fórmula hegeliana de la identidad? La ecuación “Thatcher = Ellis”, ¿no es una nueva versión de la tautología “Dios es Dios” o “el realista es republicano”?. No se trata sólo de que la identidad de Thatcher se generara con referencia a un exterior constitutivo; esta identidad consiste en sí misma en una coincidencia “imposible” de mujer solíci ta, de ley y orden, con la más ruda actitud criminal posible. Cuando los críticos de Thatcher llamaron la atención sobre su lado “oscuro” (su frío espíritu de venganza, etcétera), sin saberlo estaban consolidando su identidad.
identidad-consigo-mismo del clásico. Pero lo que Eco realiza en la dirección irónica a propósito del Hamlet de Shakespeare es de una naturaleza totalmente distinta. Él no desconstruye la identidad de Hamlet. Por el contrario, la (re)constmye , pero de tal modo que esa identidad aparece como resultado de una serie de operaciones contingentes incoherentes. Para emplear la terminología hegeliana, en lugar de subvertir la consisten cia positiva de Hamlet liberando el desconstructivo “poder de lo negativo”, Eco permite ver la positividad misma de Hamlet como algo que resulta de la actividad autorreferencial del “poder de lo negativo”. Esta digresión consiste en una con versación imaginaría entre Shakespeare y su editor:
U n "i nt ercambi o qui asmáti co de pro pi edades” El pé ndul o de Foua m l t , de Umberto Eco, contiene una di
gresión irónica que nos permite captar claramente esta dife rencia crucial entre la t ransgresión d e una identidad y la con cepción de l a i dent i da d en sí ¿orno resul ta do d e un a ci erta “transgi'esión ”, Con respecto a algunos grandes clasicos litera rios, la “transgresión” de su identidad consistiría en tratarlos de modo sacrilego. Podría esperarse que se los imite irónica mente, que se introduzcan cambios arbitrarios de detalle, pa ra demostrar que no son un todo cerrado y armonioso, sino que están llenos de grietas (y de elementos que llenan esas grietas)... En síntesis, nuestra meta sería “desconstruir” la 58
—Me ha gustado mucho su obra. No está mal. Tiene ten sión, imaginación. ¿Es ésta su primera pieza? —No. He escrito otra tragedia. Es la historia de dos amantes de Verana que... —Hablemos primero de esta pieza, señor Shakespeare. Me pregunto por qué la ubicó en Francia. ¿Podría yo sugerirle... Di namarca? No habría mucho que cambiar. Bastaría con modificar dos o tres nombres, y convertir el castillo de Chalons-sur-Marne en, digamos, el castillo de Elsinore... En una atmósfera nórdica, protestante, a la sombra de Kierkegaard, por así decirlo, todos esos acordes existenciales... —Quizás usted tenga razón. —Creo que sí. La obra necesitaría un pequeño retoque esti lístico. Nada drástico; las tijeras del peluquero antes de que le ponga el espejo para que usted se vea, por así decirlo. Por ejem plo, el fantasma del padre. ¿Por qué al final? Yo lo habría puesto al principio. De ese modo las advertencias del padre ayudarían a motivar la conducta del joven príncipe, y plantearían el conflicto con la madre. —Huni, buena idea. Sólo tendría que mover una escena. —Exactamente. Ahora bien, el estilo. Este pasaje, donde el príncipe se vuelve hacia la audiencia y comienza su monólogo sobre la acción y la inacción. Es un hermoso parlamento, pero, bien, no parece lo bastante perturbado. “Actuar o no actuar... Éste es mi problema.” Yo no diría “mi problema” sino “la cues tión”, “Ésa es la cuestión.” ¿Entiende lo que quiero decir? No se 59
Slavoj Zizek trata tanto de su problema individual corno de toda la cuestión de la existencia. La cuestión de ser o no ser...31 El efecto logrado de este modo invierte la Veifremdung brechtiana: no sólo hace “extraño”, “desnaturaliza” a un clási co sumamente familiar, sino que más bien nos permite ver la negatividad en obra en la constitución misma de este clásico; ofrece una respuesta a la pregunta de “cómo el clásico se con virtió en clásico”. Al desplegar el entrecruzamiento de en cuentros contingentes que dieron origen al clásico, “genera” al clásico familiar a partir de lo “extraño”. Para volver de nue vo a los términos hegelianos, pone de manifiesto que lo fami liar resulta del doble “extrañamiento”: de la autorreferencia del extrañamiento. Nuestro punto de partida es lo no-fami liar: al introducirle variaciones, extrañándolo respecto de sí mismo, nos encontramos de pronto en medio de lo familiar; en esto pensaba Hegel al definir la identidad como una “de terminación refleja”, como resultado del movimiento autorreferencial de la negatividad. Volvamos por última vez a la dialéctica de la ley y al cri men como su transgresión. La ley en su identidad positiva re sulta de la relación negativa del crimen consigo mismo a tra vés de su universalización, de un gesto criminal “absoluto” que excluye todos los otros crímenes particulares: en otras pa labras, del autoextrañamiento del crimen como “extraño” a la “normalidad” de la ley. Esta inversión, la “generatriz” dialéc tica de la identidad, es homologa a lo que Andrzej Warminski ha denominado concisamente “un intercambio (quiasmático) de propiedades”,32 aunque él también es víctima de un error común entre los críticos perspicaces de tlegel, y le formula como reproche lo que en realidad es un rasgo básico de su pen samiento. \ ' Warminski examina este “intercambio de.propiedades” a propósito del ejemplo del ejempl o y el modo en que Hegel concibe la diferencia entre el ejemplo (Beispiel) y su significa do, pensamiento puro. A primera vista, las cosas parecen cla ras. Un ejemplo es sólo un recurso externo, pasivo, que nos
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permite dar expresión plástica a nuestro pensamiento; aunque el pensamiento lo necesita para lograr una comprensión clara, debemos cuidar que no nos seduzca su literalidad, el exceso de su contenido externo, particular: en última instancia, un ejemplo es “sólo un ejemplo”, debe “negarse” a sí mismo diri giendo nuestra atención hacia su núcleo conceptual. A prime ra vísta, lo que tenemos es un caso puro de la clásica metafísi ca del lenguaje. Debemos impedir que la presencia-para-sí interna del pensamiento se pierda y se disperse en la riqueza falsa y engañosa de su ejemplo: el contenido interior debe . prevalecer y penetrar la falsa inmediatez del ejemplo. No obstante, como lo demuestra Warminski por medio de un análisis detallado del modo en que Hegel trata el ejem plo aristotélico clásico de la cera y el anillo (así como la cera toma sólo el sello del anillo de oro, y no el oro mismo, sino puramente su forma, en la sensación sólo la forma del objeto percibido llega al alma, sin la materia), siempre existe un pun to en el cual se derrumba, se invierte, esta oposición del pen samiento interno/activo y su ejemplo externo/pasivo: el pun to en el que Hegel intenta explicar por medio de un ejemplo la diferencia mi sma ent re las lecturas li t eral y r nr ecta (iteóri ca) de . En ese punto se produce una especie de cortocir un ejempl o cuito paradójico: la diferencia entre el ejemplo y el contenido conceptual que se supone ejemplificado apa rece i nscri t a en el ejempl o mismo\ el mismo ejemplo “proporciona un ejemplo” : de como debemos tratarlo en tanto “puro ejemplo”. En sínte sis: existe por cierto el peligro de que la riqueza excesiva del contenido inmediato de un ejemplo nos seduzca, pero el úni co modo de evitarlo es basarse en un “buen ejempl o ”. Esta es la inesperada inversión a la que se refiere Warminski: un “inter cambio (quiasmático) de propiedades” entre el interior del pensamiento y el exterior de su ejemplo. Entonces lo “activo” pasa a ser ef ejemplo, que genera su diferencia con el pensa miento, mientras que el pensamiento interior subsiste como un medio pasivo que alcanza su contenido con la ayuda del ejemplo... v . La homología entre este “intercambio de propiedades” y
v ,v Slavo] Zi zek
la génesis dialéctica de la ley a través de la universalización del crimen es impresionante. Si la génesis de la ley saca a la luz el punto en el que la ley coincide con el crimen universalizado, el intercambio de propiedades entre el pensamiento y su ejemplo pone de manifiesto el punto en el que el “ejemplo” se vuelve indiscernible de su pensamiento, en cuanto se basa en su propia diferencia con ese pensamiento. En ambos casos, la diferencia entre el momento “superior” y el “inferior” (entre la ley y el crimen, entre el pensamiento y el ejemplo) está contenida en el momento “inferior”; se genera por autodiferenciación a través de la relación negativa consigo mismo. En esto consiste en última instancia la concepción hege liana de Jesucristo. Desde luego, todos los individuos huma nos son “ejemplificaciones” de la Idea divina. Pero esta Idea alcanza su ser-para-sí, se actualiza plenamente, sólo por me dio de su encarnación en Jesús, quien es entonces “el ejemplo más sublime”, el “ejemplo reflejo del ejemplo”, la ejemplificación del principio mismo del ejemplo (de la verdad cristiana de que el propio Dios se convirtió en hombre, de que esta “ejemplificación” de Dios en el Hombre forma parte de la noción misma de Dios). El punto crucial que no se debe pasar por alto es que el “ejemplo del ejemplo” coinci de con la Verda d misma (en contraste con el menosprecio platónico de la “imi tación de la imitación”): Cristo es un punto en el que el ejem plo (humano) y la Idea (divina) se vuelven indiferenciables, un punto de “intercambio quiasmático de propiedades” en el cual lo exterior (de Jesucristo, ese individuo miserable, lasti moso) es “activo” en relación con lo interior, la Idèa divina. Podríamos incluso decir que este “intercambio quiasmático de propiedades” define el estatuto mismo del sujeto en la filo sofía de Hegel. La “sustancia se vuelve sujeto” por medio de un intercambio análogo de sus respectivas “propiedades”: el sujeto atrapado al principio en sus presupuestos sustanciales, que está “insertado” en ellos (ése es su atributo pasivo) re troactivamente los “postula”, o “pone”, los subordina a la for ma de él, hace de ellos su propio objeto pasivo.
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Sobre el U?io La “lógica del significante”
Ante la multitud de crímenes particulares, la ley universal sé revela como el crimen universalizado absoluto; frente a la multitud de los horrores terrenales, el propio Dios, la beati tud de la paz y el amor, se revela como el horror absoluto... Esta tríada, esta estructura ternaria en la cual el universal, enfrentado a su contenido particular, se redobla en lo positi vo y lo negativo, lo abarcativo y lo excluyente, lo “pacifica dor” y lo destructivo (en otras palabras, la estructura ternaria éít la cual la posición inicial, confrontada con la multitud de sus negaciones particulares que la “median”, es retroactiva mente transcodificada como una negatívidad pura en relación consigo misma) proporciona la matriz elemental del proceso dialéctico. Este espacio lógico autorreferencial en el que el género universal se encuent ra en la fo rm a de su opuesto dentro de su propia especie (donde, por ejemplo, el Dios del amor se encuentra a Sí mismo en la forma del horror absoluto y la ira destructiva), es decir, donde un conjunto se encuentra a sí mismo entre sus propios elementos, se basa en la posibilidad de reducir la estructura del conjunto a un caso límite: [...] el de un conjunto con un solo elemento. Ese elemento tiene ;: que diferir solo del conjunto vacío, del conjunto que no es más •; que la falta del elemento en sí (o debe diferir de su lugar como éytál, o de la marca de su lugar, lo que equivale a decir que está es-* cindido). Para que el conjunto exista, el elemento tiene que saíir, , tiene que excluirse, excepmarse, aparecer como déficit o exceso. ' Den tro de este espacio lógico, la diferencia específica ya ÉÓ funciona como la diferencia entre los elementos contra el fondo del conjunto neutro-universal: coincide con la diferen cia entre el conjunto universal en sí y sus elementos partículaíés; el conjunt o es posicionado en el m ismo ni v el que sus elementos , .Ópera como uno de sus propios elementos, como el elemento paradójico que “es” la ausencia en sí, el elemento-falta (es de. feir que, como sabemos por los fundamentos de la teoría de 63
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los conjuntos, cada conjunto incluye como uno de sus elemen . un conjunto significante no es nunca exhaustiva, siempre que tos el conjunto vacío). Esta paradoja se basa en el carácter di da un lugar vacío ocupado por el elemento excedente que es ferencial del conjunto de los significantes: en cuanto aborda el conjunto mismo en la forma de su opuesto: es decir, como mos un conjunto diferencial, debemos incluir en la red de conjunto vacío. En esto difiere la clasificación significante de diferencias la diferencia entre un elemento y su propia ausen la clasificación usual, de sentido común; junto a la especie cia. En otras palabras, hay que considerar l a ausencia del signi fi - “normal” siempre encontramos una especie suplementaria ; hay que postular la existencia cante como pa i t e de ese signi fi cant e que ocupa el lugar del propio género. de un significante que positiviza, “representa”, “da cuerpo a” V Ésta es entonces la paradoja básica de la lógica lacaniana la falta misma del significante (es decir que coincide con el lu del “no todo” (pas tout ): para transformar una colección de gar de inscripción del significante). Esta diferencia es en un elementos particulares en una totalidad consistente, hay que sentido “autorrefleja”: el punto paradójico, “imposible” pero añadir (o sustraer, lo que es lo mismo: postular como excep necesario en el cual el significante no difiere sólo de otro sig ción) un elemento paradójico que, en su misma particulari nificante (positivo) sino de sími mi o como di gnifi cant e. dad, encarna la universalidad del género en la forma de su Aunque puedan parecer abstractas y fútiles, estas cavila opuesto. Recordemos el ejemplo marxista del realismo: el gé ciones nos llevan al núcleo mismo de la dialéctica hegeliana, nero universal (realismo) se totaliza cuando le añadimos “re en el cual el género universal tiene sólo una especie particu publicanismo” como encarnación inmediata del realismo en lar, y la diferencia específica coincide con la diferencia entre general como tal: la universalidad de la función “realista” pre el género en sí y su especie. Al principio tenemos el universal supone la existencia de “por lo menos uno” que actúe como abstracto; no llegamos al particular complementándolo con excepción. La consecuencia radical es que la escisión, la di v i - su contraparte particular, sino aprehendiendo que el univ ersal sión, estáubicada del l ado de el u ni v ersal , y no del lado del parti es ya en sími sino pai t i cul ar : es no “todo”; lo que no puede in cular. Es decir que, contrariando la idea usual según la cual la cluir es el particular mismo, en cuanto el universal es abstrac- ) diversidad de contenidos particulares crea división, diferencia , en cuanto lo obtenemos mediante el proceso de abstraer to específica en el marco neutro del universal, el universal en sí los rasgos comunes de un conjunto particular de entidades. ■se constituye sustrayendo de un conjunto algún particular de Por esta razón, la discordia entre el universal y el particu signado para encarnar el universal como tal: el universal surge lar es constitutiva: su encuentro siempre “sé frustra”. El impul y(en términos hegelianos: es puesto como tal, en su ser-paraso del proceso dialéctico consiste precisamente en esta “con sí) en el acto de escisión radical entre la riqueza de la diversi tradicción” entre el universal y su particular. El particular es dad particular y el elemento que, en medio de ella, “da cuer siempre insuficiente o excesivo, o ambas cosas, con relación a po” al universal. su universal: es excesivo, puesto que el universal, en cuanto es : En esto consiste la lógica de la diferencia sexual: el con“abstracto”, no puede incluirlo; insuficiente (y ésta es la con yjtíhto de las mujeres es particular, no totalizado, no tiniversal: tracara de la misma dificultad), porque nunca hay bastante del multitud adquiere la dimensión de la universalidad (preci particular para “llenar” el marco universal. Esta discordia samente, de la “humanidad”) en cuanto se excluye de ella un entre el universal y el particular podría “resolverse” si se al elemento con el que se encarna la humanidad como tal: el canzara el reposo de un encuentro afortunado en el que la dis | -‘mBmbre. La oposición de hombre y mujer no es entonces siyunción, la división del género universal en especies particula ihétrica: el gé nero “hombre ” t i ene una especie, l a m uj er . La unires, fuera exhaust iv a, sin resto ; pero esta disyunción/divisipn de Vérsalidad de la “humanidad” no es lógicamente anterior a la 64
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yna parte de la estructura “envuelve” a su todo. Cuando, en la diferencia sexual, es postulada como tal a través de la inscrip totalidad de la producción, distribución, intercambio y consu ción de esa diferencia. Es un lugar común de la teoría femi elo, Marx le atribuye este lugar a la producción, está re nista señalar la ambigüedad del término “hombre” (por un la curriendo a la categoría hegeliana de la “determinación anti do designa al varón, y por otro lado al ser humano) como {gegensätzl iche Besti m m un g. “La producción no sólo tética” prueba de la tendencia “chauvinista masculina” de nuestro predomina sobre sí misma, en la determinación antitética de la lenguaje cotidiano; sin embargo, habituahnente se pasa por producción, sino también sobre los otros momentos”,36 Esta alto en relación con esta ambigüedad la tensión dialéctica que “determinación antitética” es la forma en que el universal se existe entre esos dos aspectos; por cierto, el hombre qua va a sími smo dentro de sus particularidades: la produc éheüentra rón “da cuerpo” a la universalidad del hombre qua ser huma ción se encuentra dentro de su especie, o la producción es una no, pero lo hace en la fo rm a d e su opuesto (como en la A t al ía de especie que incluye a su propio género (la totalidad de la pro Racine, donde Dios qua fuente de horror indecible “da cuer ducción, la distribución, el intercambio y el consumo), como po” a Dios qua. amor y beatitud). En otras palabras, precisa en teología, donde Dios qua amor predomina sobre El mismo mente en cuanto encarna inmediatamente a la humanidad, el en la determinación antitética, es decir, qua horror e ira inde hombre qua varón es radical, constitutivamente, más “inhu cibles. El lema hegeliano “la verdad es el todo” resulta profun mano” que la mujer.34 damente engañoso si uno lo interpreta en el sentido del “hoNi el idealismo neohegeliano ni el nominalismo materia Üsmo” tradicional, según el cual el contenido particular no es lista reconocen bien el estatuto de esta diferencia paradójica, más que un momento transitorio, subordinado, de la totalidad que es constitutiva del universal en sí y, por lo tanto, no pue integral; el “holismo” hegeliano es, por el contrario, de tipo de reducirse a una diferencia específica común contra el fon aütorreferencial: el todo es siempre-ya pa rt e de sími smo , siem do neutro de un género universal. Aunque por lo general la pre está incluido entre sus propios elementos. El progreso dia categoría de la sobredetemiinación se concibe como “antihegeléctico no tiene entonces nada que ver con la ramificación gra liana” (Althusser y otros), ella en realidad designa precisa mente esta paradoja intrínsecamente hegeliana de una totali- dual de alguna totalidad inicialmente no diferenciada, hasta convertirse en una red de determinaciones concretas; su mecadad que siempr e incluye un elemento par t icu l ar qu e encarna sn )íjj|mó es más bien el de un todo que se añade una y otra vez a principio estmctu rant e univ ersal. Es el caso de la producción en propias partes, como en el conocido desliz lógico citado a Marx; yp&hüdo por Lacan: “Yo tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto ■)íyo mismo”. “Yo mismo” es aquí exactamente la “determina En todas las formas de sociedad hay un tipo específico de ban antitética” de “yo”. producción que predomina sobre el resto y sus relaciones asig nan rango e influencia a los otros. Es fina iluminación general que baña a todos los otros colores y modifica su particularidad. Es un éter particular que determina la gravedad específica de to- | do ser que se ha materializado dentro de él.í5
:i00 m ct ur a subjetivizada j f g través de este elemento excedente que encarna al uni-
Esto es la “sobredeterminación”: una determinación del todo por uno de sus elementos que, según el orden de la clasi ficación, debería ser sólo una parte subordinada. Es decir que ,? 66
en su forma negativa, por la vía de este punto en el cual ^íiyersál se encuentra consigo mismo en su determinación ,|ética, la estructura de su significante se subjetiviza\ el su-
m fe;
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jeto sólo existe dentro de este “encuentro frustrado” entre el universal y el particular; en última instancia no es más que el nombre de su discordia constitutiva. El particular es siempre insuficiente, nunca basta para “llenar” la extensión del univer sal, pero al mismo tiempo lo excede, puesto que se suma a la serie de elementos particulares como el Uno que encarna al género mismo. En cuanto abolimos este cortocircuito entre el universal y el particular, esta distribución en banda de Moebius, donde el universal y el particular están ubicados en la misma superficie o, en otras palabras, en cuanto llegamos a una clasificación que presenta el universal dividido en espe cies sin el resto paradójico de su determinación antitética, tenemos una estructura “objetiva”, una estructura que no esce nifica la representación del sujeto. ¿No hemos desembocado de este modo en la fórmula lacaniana del significante? Esta “determinación antitética”, es te particular paradójico que, dentro de la serie de los particu lares, ocupa el lugar del universal mismo, lo representa, ¿no es el significante que representa al sujeto para los otros signi ficantes? Como en el análisis marxista de la lógica del realis mo, en la cual el republicanismo representa al realismo gene ral para las (otras) especies de realismo. La respuesta es ^ definitivamente negativa: lo que esa lectura simplista no toma en cuenta es la dialéctica de la falta y el exceso. El particular excedente encarna al universal en la form a de su opuesto , está en exceso precisamente en cuanto llena la falta del particular cón respecto al universal. El excedente es entonces la forma de aparición de la falt a- el Uno (el “más-Uno” lacaniano) es la forma de aparición del cero, y la fórmula del significante só lo puede introducirse legítimamente en este punto: el exceso, el Uno excedente que llena la falta es el significante que re presenta al sujeto (el vacío, el cero, el conjupto vacío de la es- ; tructura). Para aclarar este punto crucial, recordemos el si guiente pasaje del tercer libro de la Ciencia de la lógica de; Hegel:
Sobre el U?io nados, pero el yo es el puro concepto en sí que, como concepto, ha entrado en la existencia}1
El yo (para Hegel es sinónimo del sujeto) está entonces ubicado en la intersección del “ser” y el “tener”. El concepto Universal que sólo tiene predicados es aún una sustancia uni versal a Ja que le falta la autorreferencialidad propia del suje to. Por una parte, el sujeto es pura universalidad negativa: u n a identidad-consigo-misma que “rechaza” todo su conteni do determinado, hace abstracción de él (“yo” no soy ninguna de mis determinaciones, sino la universalidad que simultánea mente las contiene y las niega); pero, por otro lado, “yo” es ese poder abstracto de la negatividad “que ha entrado en la existencia en el dominio mismo de sus determinaciones”, que ha adquirido “ser determinado”. Como tal, es lo opuesto a la identidad del universal consigo mismo: es un punto de fuga, el “otro de sí mismo” que elude cualquier determinación. En otras palabras, un punto de pura singularidad. Es precisamen te esta oscilación entre la universalidad negativa abstracta (abstracción de todo contenido determinado) y el punto de fuga de la pura singularidad, esta “universalidad absoluta que és también inmediatamente una individualización absoluta”, lo qúe constituye, según Hegel, “la naturaleza delyfl y también , la naturaleza del co ncepto”:38 la identidad fundamental del yo y el Concepto. Lejos de ocupar el polo opuesto de la universalidad, la individualidad hegeliana designa el punto en el cual el Contenido en fuga que se niega a sí mismo coincide con la forma abstracta del receptáculo universal que es indiferente a todo contenido determinado. ír; Los tres términos -el universal positivo (el realismo como gÓnéro), el particular (sus diferentes especies: orleanísmo, legitimismo...) y la excepción que encarna ál universal en la forma de su opuesto (el republicanismo como el único modo Ser “realista en general”) pueden entonces suplementarse con un cuarto: eí vacío mismo llenado por la excepción. Éste vacío sale a la luz en la subversión hegeliana del principio de Por cierto, yo tengo conceptos, es decir, conceptos determu. -i y /identidad: la identidad-consigo-mismo tal como se expresa en 68
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Slavoj Zizek una tautología (“Dios es Dios”, por ejemplo) es en sí misma la contradicción más pura, absoluta, la falta de cualquier de terminación: donde uno esperaba una determinación específica, un predicado (“Dios es...”), no se obtiene nada, hay au sencia de determinación. Lejos de presentar una suerte de plenitud autosuficiente, la tautología abre un vacío en la sus tancia, que es llenado por la excepción: este vacío es el sujeto, y la excepción lo representa para todos los elementos de la sustancia. “Dios es Dios” es por lo tanto la manera más sucin ta de decir “la sustancia es el sujeto”: la repetición de lo mis mo añade a los predicados divinos (sabiduría, bondad, omni potencia...) una cierta “nada”, un lugar vacío, una falta de determinación que la subjetiviza. Por ello solamente del Dios judeocristi ano, el de la tautología “Yo soy el que soy”, puede decirse que es un sujeto. El punto de partida del proceso dialéctico no es la pleni tud de una sustancia autosuficiente, idéntica a sí misma, sino la contradicción absoluta: la pu ra di ferencia es siempreya el “predicado ” imposible de la iden ti dad consigom i mío o, para decir lo en términos lacanianos, la identidad de una marca signifi cante (S) siempre-ya representa al sujeto (8). Esta contradic ción absoluta se “resuelve” excluyendo del conjunto sustancial un elemento encargado de representar el vacío, la falta de de terminación propia de la tautología: se resuelve excluyendo de una serie de marcas significantes “por lo menos Una” que de tal modo subraye el vacío de su espacio de inscripción, El sujeto es este vacio , esta fa l t a en l a serie d e los predicad os de la sus- tancia univ ersal, es la “nada” implícita en la autorreferenda tautológica de la sustancia, el cuarto término mediador que fuga hacia el resultado final, en la tríada lograda. / L a “m etáfor a del suj eto”
Estas paradojas de la “lógica del significante” nos permi ten ubicar adecuadamente la tesis de Lacan sobre la “metáfo ra del sujeto”, su afirmación de que el estatuto mismo del su
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jeto está vinculado con una metáfora, con una sustitución m e tafórica. En un primer enfoque, hay dos lecturas complemen tarias de esta tesis: >
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La primera lectura consistiría simplemente en concebir al sujeto como el último significado, siempre elusivo, de la cadena significante: no hay ningún significante “adecuado” para el sujeto; ningún significante puede ser más que su metáfora; en él, el sujeto está siempre mal representado, si multáneamente revelado y oculto, dado y retirado, indica do, sugerido entre líneas... La lectura opuesta insistiría en que una cadena significan te está “subjetivizada” precisamente por su metaforicidad: lo que llamamos “sujeto” no es la X insondable, punto de referencia final de su significado, sino un nombre para la brecha misma que impide que el lenguaje humano se con vierta en una herramienta neutra para la designación de algún estado de cosas objetivo; es un nombre para los di ferentes modos en que el estado de cosas descrito es siempre-ya presentado desde alguna posición de enunciación parcial, sesgada. En otras palabras, nuestra palabra está “subjetivizada” precisamente en cuanto nunca “dice directamente lo que quiere decir”: en lugar de “vagina”, p ode mos decir “flor de la feminidad”; esta segunda expresión, por repulsivamente exuberante que resulte, no es menos “objetiva” que la primera.39
El punto interesante de estas dos lecturas consiste en que, aunque opuestas, ambas poseen una especie de evidencia “pri maria”, “de sentido común”: de algún modo “sentimos” que no hay palabras para representar adecuadamente nuestra sub jetividad más íntima, y su contenido propio sólo puede ser alu dido, pero al mismo tiempo “sentimos” también que una pala bra que funcionara como un medio puro y transparente de designación sería en cierto sentido “sin-sujeto”, y que siempre so puede detectar la presencia de un sujeto en los elementos -dél estilo, los recursos metafóricos, etcétera: en síntesis, a tra-
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vés de todos los elementos que, desde el punto de vista de la información que se transmite, representan un “ruido” super fluo. ¿Cómo podemos explicar esta oposición? La clave está contenida precisamente en la lógica paradójica de la excep ción, del término reflejo bajo cuya forma el género universal se encuentra consigo mismo entre sus especies. Recordemos una vez más la lógica marxista del realismo: el republicanismo en el cual se encuentra a sí mismo el realismo en la forma de su opuesto es una susti tución meta fórica del realismo: republicanismo realismo Es decir que el republicanismo ocupa el lugar del realismo-en-general. Pero, como acabamos de ver, esta excepción (el significan te “puro”) es una entidad de dos caras, como Jano. • Por un lado, mantiene una relación meton ími ca con el gé nero univesal: en esa relación, una parte funciona como sustituto metonímico del todo; lo hemos visto en el ejem plo marxista de la producción: la producción es un térmi no de la tétrada producción-distribución-intercambioconsumo, pero simultáneamente representa al todo. ♦ Por otro lado, mantiene una relación metafórica con el va cío, la falta en el universal sustancial: la excepción llena el vacío que está en medio de la sustancia. A esta dualidad se refiere precisamente Lacan cuando ha bla del significante como “metonima del objeto” y “metáfora del sujeto”: la excepción mantiene una relación metonímica con el objeto sustancial, y una relación metafórica con el vacío : sin sustancia que es el sujeto. La metáfora, en su dimensión más radical, es esta última sustitución del cero por Uno, este . acto por medio del cual el Uno (el rasgo significante) “repre-, senta” el cero, el vacío que “es” el sujeto: en síntesis, el actq f 72
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por medio del cual cero es contado como U no. Ésta sería la defi nición lacaniana más elemental del sujeto: una nada que no es nna nada sino que es ya contada como Uno, vertida y remarcada por la excepción, el más-Uno de la serie de marcas. En otras palabras: una nada que aparece en la forma del opuesto que la representa, del Uno. La “metáfora original”, no es una susti tución de algo por otra cosa sino la sustitución de algo por na - da; es el acto mediante el cual “hay algo en lugar de nada”, de triodo que la meto ni mi a es un a especie de la met áfor a : el desliza miento metonímico desde un objeto (parcial) a otro es puesto en marcha por la sustitución metafórica constitutiva del suje to; el “uno por otro” presupone el “uno por nada”. Ahora podemos volver a los modos de leer la fórmula de la “metáfora del sujeto”. Está claro que en la primera lectura (el sujeto como el último punto de referencia, eternamente elusivo), el sujeto es aún concebido como sustancia, como una entidad sustancial trascendente, mientras que la segunda lec tura (el sujeto como la brecha que impide que nuestra palabra sea un medio neutro de designación) indica la dimensión pro pia del sujeto. En otras palabras, estas dos lecturas expresan en el nivel intuitivo del sentido común la dualidad misma de la sustancia y el sujeto.
El “un U no” hegeli ano
y Hegel articula esta relación paradójica entre el cero y el Uno (en la cual el Uno es la inscripción del cero) en uno de los “nudos” cruciales de su Lógica, el pasaje del ser determina ndo (Dasein) al ser-para-sí (Fürsichsein) y el ser-para-uno (Sem für^ Eines) como su especificación. Comienza recordando la .¿¿presión alemana empleada para preguntar por la cualidad de una cosa: W asfii r ein D in g ist das? (literalmente, “¿para qué tina cosa es esto?”, con el sentido de “¿qué clase de cosa es ésiá?'!). Sobre la base del doble significado de la palabra alemana ein (el artículo indeterminado “un” y el número “uno”), la lée como el “uno” de la unidad, como el “uno” opuesto a los
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otros (los “otros-unos”): “¿para qué Uno la cosa es esto?” Y correlato de Uno? Hay que tener presente que, en cuanto al desprende la pregunta obvia: ¿cuál es este Uno para el cual al orden intrínseco de las categorías de la Lógica de Hegel, toda vía nos encontramos en el nivel de ía cualidad', el Uno que es go (la cosa) es? Hegel señala que este Uno no puede coincidir con “algo” tamos abordando no es aún el Uno de la cantidad, el Prímer el correlato de algo es algo-otro (ein A nderes); esta (Etw as): Uno al que puede añadirse el segundo, el tercero, etcétera. mos en el nivel de la finitud, de la realidad finita, de su red de Por esta razón, el correlato de Uno no es el otro sino el vacío determinaciones recíprocas, en la que algo está siempre vin (das Leeré ) , no puede ser el (algo-)otro puesto que el Uno es culado con alguna otra cosa, limitado, definido, “mediado” ya la unidad de sí mismo con su otro, el reflejo-en-sí-mismo por otros “algo”. El ser del algo es por lo tanto siempre un del otro, su propio otro: el Uno es precisamente el otro “in ser-para-otro (SeinfiirAaderes); sólo se llega al Uno cuando trínseco” para el cual es la cosa, en el que persiste como supe este otro, este algo-otro para el cual él es algo, se refleja en el rada. Si, en consecuencia, el Uno es algo reflejado-en-sí-misalgo mismo como su propia unidad ideal, es decir, cuando al mo, puesto como su propia unidad ideal, el vacío es go ya no es para algo-otro sino para sí \ de este modo, pasamos precisamente el ?cflejoensími smo de la alteridad, es decir, una del ser-para-otro al ser-para-sí. El Uno denota la unidad ideal “pura” alteridad que ya no es algo otro. de una cosa más allá de la multitud de sus propiedades reales: Sin embargo, persiste una ambigüedad: la relación entre el la cosa como elemento de la realidad es superada (aufgehoben) Uno y el vacío se concibe habitualmente como una coexisten en el Uno. El pasaje de algo al Uno coincide entonces con el cia externa, semejante por ejemplo a la de los átomos y el es pasaje de la realidad a la idealidad: el Uno para el cual es la pacio vacío que los rodea. Aunque esta concepción puede pa cosa qua real (“¿Para qué uno la cosa es esto?”) es esta cosa recer confirmada por el propio Hegel, para quien la categoría misma en su idealidad. del ser-para-s í adquirió existencia históric a en la filosofía ató Este pasaje implica claramente la intervención del orden mica de Demócrito, nada más erróneo: el vacío no es externo simbólico: sólo puede producirse cuando el Uno, la unidad y al Uno, mora en su corazón. El Un o está en sí “vacío”; el va ideal de una cosa más allá de sus propiedades reales, es nueva cío es su único “contenido”. En este punto puede ayudarnos mente encarnada, materializada, externalizada en su signifi- una referencia a la “lógica del significante”: el Uno es lo que , La cosa como elemento de la realidad es “asesinada”, cante .Lacan llama el “significante puro”, el significante “sin signifi abolida, y al mismo tiempo preservada en su contenido ideal cado”, el significante que no designa ninguna propiedad posi (en síntesis, superada) en el símbolo que la pone como Uno: tiva del objeto, puesto que sólo se refiere a su pura unidad la reduce a un rasgo unitario designado por su marca signifi Conceptual, generada performativamente por este significante cante. En otras palabras, el pasaje del ser-para-otro al ser-pa (desde luego, los nombres propios son el caso ejemplar) y el ra-sí entraña un descentramiento radical de la cosa respecto vacío: ¿acaso el vacío no es precisamente el signi ficado de este de ella misma: este “sí” de “para-sí”, él núcleo más íntimo de ? Este vacío, el significado del Uno, es el sujeto dignificante pur o su identidad, eá postulado, “puesto”, adquiere existencia real, . ■;del significante: el Uno representa al vacío (el sujeto) para los sólo en cuanto es una vez más externalizado en una marca ótros significantes. ¿Qué otros? Sólo sobre la base de este significante arbitraria. E l serp ar a síequiv ale a l ser de u na cosa (Uno de la cualidad podemos llegar al Uno de la cantidad, al pa ra su símbol o: la cosa es “más sí misma” en su símbolo exter :Y^n o com o el primero de una serie de conteo. No sorprende no arbitrario que en su realidad inmediata. Entonces que la misma expresión paradójica “el un Uno” (das Si el correlato de algo es algo-otro, ¿cuál es entonces el aparezca tanto en Hegel como en Lacan: fi n e Eins; Vun U n)
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necesitamos el Uno de la cualidad, el “rasgo unario” {le trai t ) de Lacan, para poder contarlos y decir “aquí hay un unaire Uno, aquí está el segundo Uno, aquí el tercero... ” Con este pasaje del Uno de la cualidad al uno de la cantidad, el vacío se convierte en el cero. En otro nivel, lo mismo sucede con la primera pareja (de mala fama) de la Lógica de Hegel: el ser y la nada. En cuanto al “contenido”, no existe ninguna diferencia entre ellos. ¿Qué es, entonces, lo que sostiene la brecha que los separa, por qué no coinciden inmediatamente? El “ser” es la primera (más va cía, más inmediata) determinación formal ( Formbestimmtbeit ), la “verdad” (el “contenido”) de lo que es “nada”: una pura fal ta de cualquier contenido determinado. Precisamente a causa de esta coincidencia inmediata de sus respectivos “conteni dos”, la contradicción entre el ser y la nada es absoluta: no se trata de una simple incompatibilidad de dos “contenidos” po sitivos, sino de la contradicción más pura entre “contenido” y “forma”. Es decir que, en cuanto a su f o r m a , el ser posee ya la determinación de “algo”, pero su contenido es “nada”; por lo tanto, es “nada en la forma de algo”, la nada contada como al go. Sin esta tensión absoluta, el ser y la nada coincidirían in mediatamente y el proceso dialéctico no se “pondría en mar cha”. Precisamente en cuanto esta contradicción es absoluta, “real-imposible”, es “reprimida”, “desalojada” a un pasado in temporal (como el antagonismo primordial de los impulsos en Schelling): Hegel reitera una y otra vez que el ser “no se pasa sino que se ha pasado”40 a la nada, por lo cual la primera categoría que puede emplearse en el presente es el ser deter minado ( Dasein ) o algo, la unidad del ser y la nada que “de viene”. En otras palabras, sólo con algo podemos realmente comenzar a pensar; el ser y la nada son la ausencia de deter minación concebida desde el interior del campo de la deter minación conceptual, y como tales, condenados al reino oscu ro del pasado eterno, intemporal.41 El papel desempeñado por la singular expresión alemana W asfür ein D i n g... en el pasaje del ser-para-otro al ser-para-
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sí no puede menos que recordar las observaciones irónicas en cuanto a que “según Hegel, el Absoluto habla alemán”. Ade más, éste no es el único caso; en la Lógica hay toda una serie de “pasajes” conceptuales basados en juegos de palabras o ambigüedades propios del idioma alemán: por ejemplo, los tres significados de Aufkebung (anular, conservar, superar), el modo en que la categoría de G r u n d (razón y fundamento) es deducida de la lectura del verbo alemán zugrundegeben (des componer, desintegrar) como zu-Grunde-gehen (ir al propio fundamento), etcétera. Pero Hegel de ningún modo concibe estos rasgos como una especie de privilegio del alemán (a di ferencia de Heidegger respecto del alemán y del griego). Pa ra Hegel, éstos son coincidencias afortunadas en las que, por azar, el significado de alguna palabra (más exactamente, la es cisión de su significado) adquiere una dimensión especulativa. Los significados habituales y cotidianos de las palabras siguen activos en el nivel del entendimiento, y las defmciones cientí ficas “exactas” no hacen más que endurecer el cerco no-dia léctico; el significado especulativo que, en principio, elude tanto a las palabras (conceptos) como a las proposiciones, puesto que sólo emerge en el movimiento completo del silogismo, este significado, en virtud de un encue ntro contingen te feliz, puede surgir en el nivel puro de las palabras. Vemos entonces que Hegel está lejos del cuadro con vencional del “panlogicismo” que se le atribuye: la “verdad especulativa”, expresión del Absoluto, ¡tiene que basarse en recursos tan frívolos como los juegos de palabras y las ambi güedades contingentes! Hegel socava en este punto la oposi ción platónica (planteada en el Cratilo ) entre “lo natural” y “lo arbitrario” del lenguaje, oposición a partir de la cual, más tarde, en el pensamiento moderno, evolucionaron las dos concepciones fundamentalmente divergentes del lenguaje: la “racionalista” (que lo reduce a un sistema de signos arbitra- / ríos cuyo significado es convencional y que, en consecuencia, no porta ninguna verdad intrínseca) y la “romántica” (según la cual el lenguaje no puede reducirse a una herramienta o medio externo puesto que, en su profundidad, lleva un senti77
Slavoj Zizek do original olvidado por el progreso de la historia). La posición de Hegel con respecto a esta alternativa es paradójica: sostiene que el lenguaje no contiene una verdad intrínseca, pero esa verdad no debe buscarse en oscuros orígenes, en una remota raíz original disipada por la instrumentalización progresiva; esta verdad resulta más bien de los encuentros contingentes que se producen más tarde. En principio, el lenguaje “miente”, hace invisible el movimiento dialéctico de los conceptos, pero a veces, gracias a algún accidente oportuno, puede emerger el contenido especulativo. Contrariando lo que sostiene la tradición platónica, la verdad no está contenida en el universal como tal: su emergencia es estrictamente una cuestión de coyunturas particulares.
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1. Sigmund Freud/Edoardo Weiss, Lettres sur la pratique psycbanalytique, Toulouse, Privat, 1975, pág. 55. 2. Ibíd., pág. 57. . 3. El esloveno “inmoral” mencionado no sólo encarna el modo paradójico en que están vinculados el goce y la ley, sino que oculta además otra sorpresa, que nos lleva a la clave de la fantasía nacional eslovena, al tema del “superyó materno”, de la madre (y no el padre) como portador de la ley/prohibición. El esloveno de Freud trataba de aprovechar el proceso analítico de un modo singular. El papel del pago del paciente al analista es bien conocido, Al aceptar el dinero del paciente, se crea y conserva una distancia entre él y el analista; el analista puede mantenerse al margen del circuito íntersubjetivo del deseo en el cual el analizante'está atrapado (pago de la deuda simbó lica, etcétera). Nuestro esloveno trastornaba esta condición analítica básica de un modo particular, que le permitía incluso explotar eco nómicamente su análisis. Weiss escribe: t V. Hace algunos días me enteré dé que le mencionó al padre, como honorarios míos, una suma un tanto superior a la que yo le había fijado. El padre acostumbraba pagar estas cuentas en efectivo. Le dio el dinero destinado a mí al paciente, y éste se quedó con la diferencia. (Ibíd., págs.
55-6.)
Sobre el Uno dre) no tiene ninguna autoridad sobre este esloveno, el único inte rrogante que queda abierto es cómo era posible que eludiera la psi cosis. Puesto que se trata de un esloveno, probablemente no resulta demasiado riesgoso proponer la hipótesis de que de algún modo, en el trasfondo, está oculta la figura ubicua de la madre; en otras pala bras, que era la madre (y no el padre) quien encarnaba la ley para él, . con tanta firmeza y severidad que bloqueaba la posibilidad misma de una relación sexual “normal”. Cuando el Nombre-del-Padre es reemplazado por el Nombre-de-la-Madre, una “vuelta de tuerca” adicional refuerza la presión sobre el sujeto de la deuda simbólica. 4. Tal vez este punto de vista podría caracterizarse como el del embajador de Persia (de las célebres Cartas persas de Montesquieu): una extraña mirada dirigida a nuestro mundo, para generar nuestro extrañamiento respecto de él. 5. Ring Landner, “Who dealt?”, en The Penguin Book of American Short Stories, Harmondsworth, Penguin, 1969, págs. 295-306. 6. Desde luego, la interpretación paranoica de la historia sosten dría que la narradora desempeñaba el papel de la parlanchína ino cente que arruina la vida de sus compañeros con toda intención: para vengarse del esposo, por el hecho de que no la amara. 7. Martin Jay, The Dialectical ímagination, Londres, Heineinann, 1974, capítulo 7. 8. El “síndrome autoritario” es también sintomático en eí senti do del sinthome, de una formación significante que estructura nues tro núcleo más íntimo de goce; lo demuestra la fascinación de la au toridad que es un componente crucial de su ejercicio, el goce que acompaña a la subordinación del sujeto a la exigencia autoritaria: en el; “síndrome autoritario” la personalidad liberal ubica y organiza su goce. ; 1 9. Pauí-Dominique Dognin, Les “sentiers escarpés”de Kdrl Marx, I, París, CERF, 1977, pág. 132. 10. La prueba fundamental de que Marx dominaba el doble re flejo hegeliano es su deducción del capitalista a partir del concepto de capital. La relación del sujeto (la fuerza laboral) y el objeto (las Condiciones objetivas del proceso de producción) necesariamente se í refleja dentro de la subjetividad de la fuerza laboral, y de tal modo , ■complica la lógica de la “reificación” (“relaciones entre cosas en lu; gar de relaciones entre personas”). No basta con sostener que en el capitalismo las relaciones entre los individuos aparecen en forma rei Jicada como relaciones entre cosas; lo esencial es que la relación de los individuos con las “cosas” se refleja en la relación entre los indi-
En cuanto el Nombre-del-Padre (la ley cuyo portador es el pa 18.
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Skvoj Zizek viduos, y la necesaria inversión de la “reificación” es la “personifica ción”, el proceso en virtud del cual las "cosas” asumen la forma de “personas” (el capital se vuelve el capitalista), Esta segunda reflexión, esta reflexión “al cuadrado” en la que la primera (la “reificación”, "cosas en lugar de personas”) se refleja a su vez en las “personas” constituye la especificidad de la autorrelación dialéctica. 11. Jacques Lacan, The Fonr Fundamental Concepts of Psycho Analysis, Londres, Hogarth, 1977, pág. 112 [ed. cast.: El Seminario. Libro IV. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Ai res, Paidós, 1994]. 12. Para una introducción detallada a este concepto, véase Slavoj Zizek, The Sublime Object ofldeology, Londres, Verso, 1989, ca pítulo 3 [ed. cast.: ob. cit,, nota 1 de la Introducción]. 13. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre III: Les Psychoses, París, Seuil, 1981, págs. 281-306 [ed. cast.: Las psicosis, Buenos Aires, Paidós, 1984]. 14. Ibíd., pág. 303. 15. Fredric Jameson, The Ideologies ofTheory. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988, pág. 7, vol. 1. 16. En este punto podemos ver por qué, si aplicamos al carisma del rey esta lógica de la figura del judío como una “ilusión óptica”, no vale la objeción de que el rey de facto nunca funciona como un significante “vacío”. No vale la objeción de que los sujetos lo obede cen porque y sólo en cuanto creen en su realeza "sustancial”: lo que parece una objeción es en realidad la consecuencia básica de la pro pia teoría criticada. Desde luego, una condición del carisma del rey es que los sujetos crean en su realeza (como en el antisemitismo es una condición de su eficacia que el sujeto perciba al judío como una entidad sustancial, positiva, y no como la materialización de una operación textual puramente formal). En cuanto el mecanismo es expuesto, pierde su poder. En otras palabras, precisamente en cuanto es mal reconocida, la operación textual puramente formal determina el modo en que per cibimos al judío o al rey en su positividad material: en ausencia de esta operación formal, el judío sería percibido como una persona igual a las otras, y no como portador de algún mal intrínseco, miste rioso, como alguien cuya misma existencia es engañosa. Lo que ocu rre con el rey es homólogo. ¿Por qué nos fascinan tanto los detalles cotidianos de la vida de las familias reales? (¿Tiene un amante la princesa Diana? ¿Es gay el príncipe Andrés? ¿Es cierto que la reina Isabel a menudo se emborracha?) ¿Por qué nos fascinan esos detalles
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Sobre el Uno que en las familias corrientes no nos resultarían tan interesantes? Porque, como resultado de la mencionada opera ción pura?nenteformal, estos rasgos cotidianos sufren una especie de "transustanciación” y comienzan a funcionar como emanación de la realeza. 17. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, Londres, Tavistock, 1977, pág. 316 (traducción corregida) [ed. cast.: Escritos, 1 y 2, México, Siglo XXI, 1985]. 18. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre III: Les Psychoses, ob. cit., pág. 169 [ed. cast.: El Seminario. Libro III. Las psicosis, Buenos Aires, Paidós, 1984]. 19. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVII: VEnvers de la psycharialyse (1969-70), manuscrito no autorizado. 20. Arthur Danto, Mysticism and Morality, Hannondsworth, Pen. guin, 1976, pág. 82. 21. Para un análisis materialista histórico, los puntos de especial interés son los fenómenos en los que el dinero no ha sido aún redu cido a un “equivalente general” neutro, cuando todavía atestigua el peso material de relaciones sociales concretas. Un ejemplo obvio es la distinción aparentemente “irracional” y “superflua” entre la libra y la guinea (una libra y un chelín). ¿De dónde ha salido este misterioso excedente del cinco por ciento? Con la guinea se pagaba a los médi cos, abogados y otros profesionales: era una libra más una especie de propina para quienes, por la dignidad de su posición social, no po dían aceptar propinas. En la división kantiana de las facultades, estas profesiones se contaban entre las basadas en el “discurso del Amo”, . : y no en el “discurso de la Universidad”: tienen que ver con la creen cia y el poder (la creencia como fundamento del poder) y no con el conocimiento “impotente” (la facultad de teología, la facultad de de1 récho, la facultad de medicina). ■.V'. 22. Un análisis adicional debería abordar la fuerza de trabajo, una mercancía especial cuyo “valor de uso”, el trabajo en sí, es fuente de valor y, por lo tantq, produce un excedente o plusvalía sobre su pro pio valor como mercancía. Es aquí, en este punto de autorreferencia : donde la fuerza que produce valor se intercambia por valor , encontramos el otro aspecto del dinero: no es sólo SI, el significante amo, el equi: . Valente general, sino también el objeto. El correlato lacaniano de la plusvalía es el goce excedente encarnado en el objet petit a, el objeto / / Càusa de deseo. El intercambio de la fuerza de trabajo por dinero ;; póstula entonces una equivalencia “imposible”: fuerza de trabajo - diuna especie de “juicio infinito” hegeliano, cuyos términos son radicalmente incompatibles.
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Marx determina al proletariado como una subjetividad pura, sin restaurar, al tratar la Restauración como un ideal cuya realización se sustancia, una pura posibilidad de actualización que se vuelve contra posponía indefinidamente, el Partido del Orden pasaba por alto el sí misma (cuanto más produce el trabajador, menos posee, puesto hecho de que este ideal estaba ya plenamente realizado en el “reino sin que el producto de su trabajo asume la forma de un poder extraño nombre de la república”, Ellos ya tenían en sus manos lo que buscaban, dirigido contra él). De este modo Marx presenta su propia versión la “forma republicana” era la forma de aparición de su opuesto, el realismo como tal. de la fórmula hegeliana “el espíritu es un hueso” (el propio Hegel propuso la versión “la riqueza es la persona”, que ya prefigura a 27. Hegel’s Science o f Logic, Londres, Alien & Unwin, 1969, pág. Marx): el proletariado es un sujeto sin sustancia, un vacío de pura 415 [ed. cast.: Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Mondolfo, 1982], potencialidad sin ningún contenido positivo, liberado de todos los 28. Un ejemplo perfecto de esta inversión hegeliana (el pasaje vínculos sustancíales con las condiciones objetivas de producción, y del sujeto al predicado) se encuentra en la teoría de la relatividad. una entidad que se vende en el mercado y es por lo tanto postulada Como se sabe, la revolución de Einstein en la concepción de la rela como igual a una pieza muerta de metal (8 0/7, la conjunción de la ción entre el espacio y la materia se produjo en dos pasos. Primero, subjetividad vacía, barrada, y la moneda, el objeto causa de deseo en él refutó la idea newtoniana de un espacio homogéneo, “uniforme”, el capitalismo). Lo que dice Marx, discípulo de Hegel, es, desde lue al demostrar que la materia “curva” el espacio. Se debe a la materia go, que no hay ningún 8 sin sostén en a: el sujeto no puede llegar a que el camino más corto entre dos puntos no sea necesariamente su ser-en-sí, no puede liberarse de todos los lazos sustanciales y apa una línea recta; si el espacio es “atraído” por la materia, el camino recer como el punto de la negatividad pura, a menos que sea puesto más corto es una curva. Pero éste fue sólo el primer paso de Eins como equivalente a su antípoda absoluto, la moneda, esa pieza inerte tein; implica aun el concepto de la materia como una entidad sustan de metal que uno puede tener en la mano y manipular a discre cial, un agente independiente del espacio, que actúa sobre él: lo cur va. La ruptura Eruptiva crucial fue generada por el segundo paso de ción... 23. Ernst Nolte, Three Faces of Fascista, Nueva York, Mentor, Einstein, su tesis de que la materia en sí no es más que espacio curvo. Ya en el nivel del estilo, esta inversión (de la materia qua causa 1969, pág. 85. 24. G. K. Chesterton, “A Defence of Detective Stories”, en H. que curva el espacio en materia qua la curvatura misma del espacio) Haycraft (comp.), The Art of the Mystery Story, Nueva York, The es profundamente hegeliana. Repite la figura que aparece reiterada mente en Hegel, cuya forma general es ejemplificada del mejor mo Universal Library, 1946, págs. 5-6. 25. Digamos al pasar que ésta era ya la tesis de Adorno. En su do por la dialéctica de la esencia y la apariencia. No basta decir que Negative Dialectics (Nueva York, Contínuuin, 1973) señaló que la la esencia (oculta) aparece de un modo distorsionado, que la apariendesvalorización filosófica tradicional de la retórica como herramien ú cia no es nunca adecuada a su esencia. Debemos añadir que la esencia ta secundaria que no hace más que perturbar el enfoque directo de la misma no es más que esta dirtorsión de la apariencia, esta no-adecuación de verdad, pertenece en realidad al ámbito de la retórica. El gesto retó la apariencia a sí misma, esta autofisura. (En los términos de la lógica rico supremo consiste en renunciar a la retórica y referirse a ella de de la deflexión: la esencia se refleja en la apariencia, puesto que no es modo negativo (“Lo que diré ahora no es pura retórica, lo digo se más que el reflejo-sobre-sí de la apariencia.) Esto es lo que está en juego en el “pasaje del sujeto al predicado” hegeliano. Cuando Heriamente...”). ! 26. Karl Marx/Friedrich Engels, Collected Works, vol. 10, Lon gel dice que (en oposición al juicio del entendimiento, en el cual el dres, Lawrence & Wishart, 1978, pág. 95. Incidentalmente, esta pa sujeto qua entidad sólida, sustancial, dada, es complementada por los radoja del “reino sin nombre de la república” también sirve como ... predicados, sus atributos), el juicio especulativo se caracteriza por el ejemplo perfecto de lo que significa la “reconciliación” hegeliana. El - “pasaje” del sujeto al predicado, la estructura de este pasaje paradóPartido del Orden creía en la Restauración, pero la posponía indefi jico se corresponde perfectamente con el mencionado ejemplo de la teoría de la relatividad. nidamente, “preservando la forma republicana con su ira espuma jeante e invectivas implacables contra ella” (ibíd., pág. 96). En sínte Primero, la curvatura del espacio es postulada como un “predicasis, al seguir cautivada por el espectro de la monarquía que había que j ■, ; do” de la materia qua entidad sustancial; después, “el sujeto pasa al 82
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Slavo] Zizek predicado”; se pone de manifiesto que el sujeto real de este proceso es la “curvatura misma del espacio”: en otras palabras, lo que antes aparecía como predicado. Incluso la tesis hegeliana fundamental so bre la “sustancia como sujeto" tiene que aprehenderse contra el fon do de este pasaje del sujeto al predicado. La sustancia es el “sujeto” en cuanto soporte sólido, idéntico a sí mismo, de sus “predicados”, mientras que el sujeto hegeliano es el sujeto (sustancial) que ha “pa sado al predicado”. Según la bien conocida crítica nominalista a Hegel que encon tramos en el primer Marx (entre otros autores), la mistificación bási ca de la especulación hegeliana está en el modo en que el predicado comienza a funcionar como sujeto: “En lugar de concebir la idea universal como un predicado de los sujetos individuales, concebimos estos sujetos individuales que existen concretamente como puros momentos-predicados de la Idea universal, verdadero sujeto del pro ceso dialéctico”. Esta crítica dice la verdad sin advertirlo. Su único problema es que le atribuye a Hegel el sustancialismo platónico de las ideas, como si la Idea hegeliana fuera un universal sustancial pla tónico que penetra y anima la esfera de lo particular, la realidad ma terial. En otras palabras, lo que pasa por alto es que la matriz funda mental de la dialéctica hegeliana es el mecanismo que expone como “secreto de la construcción especulativa”, como mecanismo oculto de la “mistificación” dialéctica: es decir, la “inversión” de sujeto y predicado. En el curso del proceso dialéctico, lo que al principio se presuponía como sujeto se transforma retroactivamente en algo puesto por su propio “predicado”. Este trastrocamiento podría especificarse adicionalmente como la inversión de la “alteridad” u “otredad de la conciencia” en la “con ciencia misma en su alteridad”. Consideremos la conocida tesis de Lévi-Strauss de que la descripción (etnológica) del “pensamiento sal vaje” es una descripción salvaje de nuestro propio pensamiento. Lo que aparece como una propiedad del objeto es en realidad una pro piedad de nuestro, propio procedimiento interpretativo acerca del ob jeto. L o que aparece como la “alteridad de la cohciencia” (el exótico “pensamiento salvaje”, ajeno a nosotros) es “la conciencia misma en su alteridad” (nuestro propio pensamiento en su éstado ‘‘salvaje”). En otras palabras, lo que tenemos es una vez más la inversión del sujeto en predicado: el sujeto sustancial opuesto a “conciencia”, que aparece como una entidad dada positivamente (“pensamiento salvaje”), pasa a un "predicado”, a una determinación de esta misma “conciencia” que observa (el carácter “salvaje” de su procedimiento descriptivo). 84
Sobre el Utio 29. Es casi superfluo señalar la aplicabilidad de este concepto de la identidad al análisis de la identidad social. La tríada de la ley como opuesta al crimen, los crímenes particulares y la ley como crimen unlversalizado (el modo en que la ley misma, ante el contenido par ticular de los crímenes, se escinde en ella misma y su propio reverso obsceno, perverso) ya ha sido utilizada por Lilian Zac para analizar el discurso ideológico de la dictadura militar argentina (véase su ma nuscrito inédito “Logical Resources and the Argentinian Military Discourse”, Colchester, University of Essex, 1989). En su confrontación con la amenaza subversiva “terrorista”, el discurso oficial se escindió en discurso público y discurso secreto. En el nivel público, se organizó en torno a los valores de la unidad nacional, la ley y el orden, la paz pública, etcétera, contra la amenaza del enemigo subversivo omnipresente. Pero el discurso publico era siempre acompañado por su doble sombrío: un discurso secreto en el que el “enemigo” era reducido a un objeto impotente de tortura; un discurso que hablaba de “desaparecidos”; el discurso de la llama da “guerra sucia”, el cual, en nombre de la salvación nacional, per mitía violar las normas legales y los derechos humanos más elemen tales; un discurso en el que emergía un goce obsceno generado por el hecho de que la razón de Estado transforma nuestra indulgencia con las pulsiones sádicas en la realización del Deber patriótico [...] Este reverso oculto del discurso oficial, que circunda a “lo que todo el mundo sabe” aunque no se habla de ello públicamente (los “secretos públicos” sobre a quién se llevaron anoche, dónde están las cámaras de tortura y las tumbas colectivas, etcétera), no es una espe cie de mancha externa en la superficie inmaculada del discurso pú blico, sino su reverso necesario: la condición de su eficiencia. El dis curso público que se legitima con una referencia a la estabilidad y paz sociales, etcétera, sólo sigue siendo “eficaz” mientras lo duplica un discurso oculto que difunde un terror generalizado, indefinible, y un horror paralizante. ■ 30. Jacqueline Rose, “Margaret Thatcher and Ruth Ellis”, New Vormation, 6, Londres, Routledge, 1989. 31. Umberto Eco, Foucaulfs Pendulum, Nueva York, Harcourt Brace Jovanovich, 1989, pág. 69 [ed. cast.: El péndulo de Foucault, Buenos Aires, Ed. De La Flor, 1997]. 32. Andrzej Warminski, Readings in Interpretaro n, Minneapolis, ; University of Minnesota Press, 1987, pág. 110. . 33. Jacques-Alain Miller, “Matrice”, Omicar?, 4, París, 1975, ¿pág. 6.
Slavo] Zizek 34. En la cuestionada proposición de Lacan “La Mujer no exis te”, la “existencia” debe concebirse en el estricto sentido hegeliano, no simplemente como sinónimo de “ser”. En la Lógica de Hegel, la categoría de la existencia tiene su lugar al final de la segunda parte, que trata sobre la “esencia”, pero el correlato de la existencia no es la “esencia”, presentada en pareja con la "apariencia”; la “esencia” es el ser en cuanto “aparece”, en cuanto es puesto como “mera aparien cia”. En efecto, el correlato de la existencia es el “fundamento” (das Grund): la existencia es el ser en cuanto está “fundamentada”, funda da en un Fundamento único universal que actúa como su “razón su ficiente”. En este preciso sentido “La Mujer no existe”: ella no posee un fundamento único, no puede ser totalizada con referencia a algún principio abarcativo. En consecuencia podemos ver que esta tesis lacaniana excluye radicalmente la idea “chauvinista masculina” de que el hombre es el centro propio y fundamento de la mujer, en cuyo ca so la mujer existiría: se sustrae al “dominio masculino” precisamente en la medida en que no existe. 35. Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth, Penguin, 1972, pág. 107. 36. Ibíd./pág. 99. 37. Hegel's Science of Logic, ob. cit., pág. 583. 38. Ibíd. 39. A causa de esta metaforicidad original, el cif-amiento como tal genera un goce excedente que no puede explicarse por la necesidad de eludir la censura que prohíbe mencionar de modo directo, literal, algún contenido. Uno de los casos supremos de goce procurado por el ciframiento del significante es la obra de Bertolt Brecht titulada Me Ti. Buch der Wendimgen, que traspone la historia del socialismo a un relato sobre la guerra civil en un antiguo imperio chino (Trotski se convierte en “To-Tsi”, y así sucesivamente). El efecto mismo de “extrañamiento” que sirve como justificativo “oficial” del procedi miento de Brecht (la necesidad de obligar al lector a tomar distancia de su propia constelación histórica y observarla como un país exóti co, extranjero, en el que las cosas pierdén su carácter evidente) pre supone como base dq su eficacia el goce procurado por el acto de ci framiento como tal. ' ’ 40. HegeVs Science o fLogic, ob. cit., págs. 82-83. 4L En otro nivel, lo mismo ocurre con el pasaje de la “postula ción” a la reflexión “externa”: ¿cómo es posible que la reflexión que postula se conciba a sí misma como externa respecto de sus presu puestos; cómo es posible que asuma la existencia de algunos presu 86
Sokre el U?io puestos sustanciales y en consecuencia "olvide” que esos presupues tos son puestos por su propia actividad? Por cierto, ¿cómo es esto posible, cuando, en el nivel de la reflexión postuladora encerrada en su círculo, no hay, estrictamente hablando, nada que olvidar? O, pa ra decirlo de otro modo: ¿cómo puede el sujeto que reflexiona caer de pronto víctima de la ilusión de que eí contenido sustancial está ; perdido para él, cuando no hay ningún contenido sustancial suscep tible de perderse antes de la experiencia de la pérdida? La respuesta, desde luego, es que para “olvidar” (o “perder”) algo, primero es pre ciso olvidar que no hay nada que olvidar: este olvido es lo que por empezar posibilita la ilusión de que hay algo que olvidar. Por abstractas que puedan parecer, estas cavilaciones se aplican inmediatamente al modo en que funciona una ideología: la lamenta ción nostálgica por los valores olvidados del pasado olvida el hecho de que esos valores no tenían ninguna existencia anterior a nuestros lamentos, que los hemos literalmente inventado con nuestros lamen tos por su pérdida...
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2. L a caprichosa i dent i dad
I. L a i m p o s i b i l i d a d
El “monismo ” de H egel
La opinión sobre Hegel contra la que se dirige toda nues tra interpretación (una opinión que es hoy en día un lugar co mún en todo el espectro filosófico, desde Adorno hasta el postestructuralismo) sostiene que Hegel afirma el derecho de lo particular, que él, por así decirlo, abre la puerta a su rique za y concibe la red de diferencias como algo intrínseco del concepto universal, como resultante de la autoarticulación de su contenido inmanente, pero que precisamente a través de esta operación el exterior fenoménico queda reducido a la automediación del concepto interior y todas las diferencias son “superadas” de antemano, en cuanto se las postula como mo mentos ideales de la identidad mediada del concepto consigo mismo... La lógica involucrada es, desde luego, la de la rene gación fetichista, transmitida por la fórmula “j e sai s bien , mais .quand m ente .. sé muy bien que Hegel afirma la diferencia y dá negativídad, pero sin embargo... (por medio de la relación ydel concepto consigo mismo, esta negatividad es en última ^instancia reducida a un momento abstracto de la autodiferenelación de la identidad). ; ; Lo que hay detrás de esta renegación es el miedo al “co -
Slavoj Zizek nociiniento absoluto” como a un monstruo que amenaza con suprimir todo contenido particular, contingente, en la automediación de la Idea absoluta, y de tal modo “tragarse” nues tra libertad más íntima y nuestra individualidad singular; este miedo adquiere la forma de la conocida paradoja de la prohi bición de lo imposible: el “conocimiento absoluto” es imposi ble, es un ideal inalcanzable, un ensueño filosófico, y precisa mente por esta razón debemos luchar para que no nos tiente... En síntesis, el “conocimiento absoluto” es lo Real de sus críticos: la construcción de una posición teórica inalcanza ble, “imposible”, que estos críticos deben presuponer para definir su propia posición distanciándose de aquélla, afirman do, por ejemplo, la positividad del “proceso vital efectivo”, irreductible al movimiento lógico del concepto.1 El enigma es por qué los críticos de Hegel necesitan este adversario de paja para establecer su posición. Esto resulta aún más extraño por el hecho de que la mayoría de los defen sores de Hegel, con una especie de mala conciencia, también aceptan tácitamente la necesidad de distanciarse del monstruo de la Idea que todo lo devora, e intentan “salvar a Hegel” afirmando tímidamente que “en realidad, Hegel admite una autonomía relativa de lo particular, y no anula simplemente todas las diferencias en la unidad de la Idea”. Por lo general se refugian en la conocida fórmula de “ la i denti dad de la iden- ti dady noidentidad ” (la cual, digámoslo al pasar, es más propia de Schelling que de Hegel). Lo que no advierten los críticos ni tampoco esos defenso res es el hecho crucial de que Hegel subvierte paradójicamen te el “monismo” al afirmarlo de un modo mucho más radical que el que sus críticos se atreverían a sospechar. La idea habi tual del “proceso dialéctico” es la siguiente: hay una escisión, una dispersión de la unidad original; lo particular prevalece sobre lo universal, pero cuando la desintegración alcanza su punto culminante, se invierte en su opuesto, y la Idea logra reunir-internalizar ( v er i nñ em ) toda la riqueza de las determi naciones particulares, con lo cual reconcilia los opuestos... En este punto, los críticos se apresuran a añadir que esta “su
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La caprichosa identidad peración” (Aufljebimg) de las determinaciones externas, con tingentes, nunca se produce sin un cierto remanente: siempre hay un resto que se resiste a la internalización-superación dia léctica, siendo al mismo tiempo su condición de posibilidad. En otras palabras, lo que el movimiento dialéctico no puede explicar es un cierto exceso que es simultáneamente la condi ción de su posibilidad y de su imposibilidad... ¿'Qué hay de erróneo en esta crítica? La clave está en la gramática, en el empleo de los tiempos por Hegel. El mo mento final del proceso dialéctico, la “superación de la dife rencia”, no consiste en el acto de su superación, sino en la ex periencia de que la diferencia estaba siemp reya superada ; de que, en un sentido, nunca existi ó efect iv am ent e. La superación dialéctica es entonces siempre una especie de “deshacer” re troactivo ( U ngeschehenM achen)] no se trata de superar el obs táculo a la unidad, sino de hacer la experiencia de que el obs táculo nunca lo fu e , de que la apariencia de “obstáculo” se debió exclusivamente a nuestra errónea perspectiva “finita”. Podríamos rastrear esta lógica paradójica hasta análisis particulares de Hegel, por ejemplo, su tratamiento del crimen y el castigo en la filosofía del derecho. La meta del castigo no es restablecer el equilibrio haciendo pagar el crimen, sino afirmar que, en un sentido ontològico radical, el crimen no existió en absoluto, es decir, que no tiene efectividad plena; por medio del castigo, el crimen no es abolido externamente, sino postulado como algo que ya antes era ontologicamente nulo. Llevada al extremo, la lógica del castigo en Hegel dice lo siguiente: ontològicamente, el crimen no existe, no es nada más que una apariencia nula y vacía , y precisam ent e por esta ra - zón debe ser cast igado.2 ; I En este punto podemos ya ubicar el primer erro r de la lectura desconstructiva de Hegel realizada por Derrida: ella ’derrumba una puerta abierta. Derrida señala la paradoja bási-' ca del argumento de la “metafísica de la presencia” cuando ¡enfrenta fenómenos que tienen el estatuto de “suplementos” y son ejemplificados por la escritura, en la sucesión de argu jpentos mutuamente excluyentes, del tipo del chiste freudiano
Slavo] Zizek
La caprichosa identidad
de la olla prestada (“Nunca te pedí prestada una olla; además, la olla ya estaba rota cuando me la prestaste...”). La escritura es totalmente externa a la presencia interior del significado, sencillamente el significado no concierne a su constitución; la escritura es extremadamente peligrosa en cuanto amenaza os curecer la inteligibilidad de la intención-del-significado... Pero Hegel, paradójicamente y de un modo que para Derrida es impensable, asume a biert a?nente am bas proposiciones : lo que dentro de la metafísica tradicional funciona como un síntoma, un desliz que debe desenterrar el trabajo empeñoso de la lectura desconstructiva, es en Hegel la tesis fundamental y ex plícita: hay que luchar contra el crimen, por ejemplo, preci samente a causa de que no tienen ninguna consistencia onto lògica.
contra la cual, en consecuencia, es imposible prevenirse. Sólo cuando la infección se ha propagado, la conciencia, que sin ad vertirlo ha cedido a su influencia, sepercata de ell a ... cuando la conciencia se percata de la pura percepción [de la Ilustración], esta última ya está difundida; la lucha contra ella refleja el hecho de que la infección se ha producido. La lucha es demasiado tar día, y todos los remedios adoptados no hacen más que agravar la enfermedad, pues ella ha aferrado la médula de la vida espiritual, es decir, el concepto de conciencia, o la pura esencia en sí de la conciencia. Por lo tanto, además, no hay ningún poder en la conciencia que pueda superar la enfermedad. Como está presen te en la esencia misma, sus manifestaciones, mientras siguen ais ladas, pueden suprimirse, y suavizarse los síntomas superficiales. Esto constituye una gran ventaja para ella, pues le permite no di lapidar su poder ni mostrarse indigna de su naturaleza real, que es lo que ocurre cuando irrumpe en síntomas y simples erupcio nes antagonistas ai contenido de la fe y a sus conexiones con la realidad del mundo externo a ella. Más bien, siendo por el mo mento invisible e imperceptible Espíritu, infiltra las partes no bles de un extremo al otro, y pronto ha asumido la posesión completa de todas las visceras vitales y los miembros del ídolo inconsciente; entonces, “una hermosa mañana le da a su camara da un empujón con el codo, y ¡bang!, ¡plaf! el ídolo cae al suelo” (Diderot, El sobrino de Rameau). “Una hermosa mañana” cuyo mediodía es exangüe si la infección ha penetrado en todos los ór ganos de la vida espiritual. Sólo la memoria conserva aún la for ma muerta del estado anterior del Espíritu como una historia , que se ha esfumado, no se sabe de qué manera. Y la nueva ser , piertte de la sabiduría elevada para recibir adoración puede de es: te modo desprenderse sin ningún dolor de lo que no es más que una piel marchita.J
E l “tej er sil encioso d el Espíri t u ”
El rasgo crucial de esta “anulación retroactiva” dialéctica es el intervalo que separa el proceso del cambio de “conteni dos” respecto del acto formal de cierre: la necesidad estructu ral de la demora del último respecto del primero. En un senti do, en el proceso dialéctico “las cosas ocurren antes de que ocurran efectivamente”; todo está ya decidido, el juego ha terminado antes de que podamos tomar conocimiento de él, de modo que la “palabra de reconciliación final” es un acto puramente formal, una simple enunciación de lo que ya había tenido lugar. Quizás el ejemplo más sutil de este intervalo sea el tratamiento por Hegel de la lucha de la Ilustración contra la superstición en la Fenomenología del espíri t u, donde él habla del “tejer silencioso e incesante del Espíritu en la simple inti midad de su sustancia”, que t [...] es comparable con una expansión silenciosa o con la difusión , digamos, de un perfume en una atmósfera que no se resiste. Es una infección penetrante que no se hace notar de antemano co mo algo opuesto al elemento indiferente en el cual se insinúa, y
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De modo que el proceso dialéctico está marcado por una doble escansión. Primero tenemos el “tejer silencioso del Es píritu”, la transformación inconsciente de toda la red simbó lica, de todo el campo del significado. Después, cuando la obra ya está hecha y todo está decidido “en sí mismo”, llega él momento de un acto puramente formal por medio del cual lá forma anterior del espíritu también se quiebra “para sí”. El
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Slavoj Zizek punto crucial es que la conciencia l lega necesari am ente demasi a- do ta rde ; sólo puede advertir que han retirado los cimientos bajo sus pies cuando la enfermedad infecciosa ya domina el campo. La estrategia de lo nuevo, de la “enfermedad” espiri tual, debe entonces evitar la confrontación directa mientras sea posible; debe ser un “tejer silencioso”, como la excava ción subterránea de un topo, mientras aguarda el momento en que un leve empujón con el dedo bastará para derrumbar el poderoso edificio. Esta lógica, ¿no evoca espontáneamente la conocida esce na de los dibujos animados en la que un gato camina con toda tranquilidad sobre el precipicio, pero cae cuando mira hacia abajo y toma conciencia de que está en el aire? El arte de la subversión no consiste en luchar con el gato mientras camina sobre terreno firme, sino en permitir que continiíe con la ca beza alta y, mientras tanto, socavar el fundamento mismo so bre el que se desplaza, de modo que una vez realizado el tra bajo sea suficiente un simple silbido, un recordatorio para que mire abajo de sus pies, y el gato caerá solo. Además, ¿no esta mos en el centro mismo de la idea lacaniana del “entre-dosmuertes” {rentredeuxmorts)} A propósito de la “forma de la conciencia” cuyo cimiento está ya socavado por el “tejer si lencioso” del Espíritu, aunque aun no lo sabe, ¿no podríamos decir que ya está muerta sin saberlo, que sólo está aún viva porque no sabe que está muerta?4 En el pasaje citado, lo que dice Hegel es que al prestarse a tomar parte en el debate, al responder a los argumentos de la Ilustración, la reacción mis ma a la Ilustración ya estaba “infectada” por ella: aceptaba de antemano la lógica de su enemigo. La polémica de sir Robert Filmer con John Locke consti tuye un caso paradigmático. Filmer intenta reafirmar la auto ridad patriarcal con argumentos racionales propios de la Ilus tración (se refiere a los derechos naturales, recorre un largo camino tratando de demostrar que al principio los reyes eran los padres biológicos de sus súbditos, etcétera). Encontramos una paradoja análoga en los neoconservadores modernos, que aducen la necesidad de poner límite a los “excesos” democrá
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La caprichosa identidad ticos igualitarios con argumentos tomados del razonamiento de su adversario: señalan los efectos benéficos de la ley y el orden en la libertad y el bienestar individuales, etcétera. En general, podríamos decir que se gana una batalla ideológica cuando el adversario comienza a habl ar nuestr o lenguaje sin te ner conciencia de ello. Lo que encontramos es el lapso ya mencionado. La ruptura nunca se produce “ahora”, en el pre sente en que las cosas desembocan en una decisión. “En sí”, la batalla ha terminado antes de que estallara: el hecho mismo de que comi ence es un si gno inequívoco de que ya ha conclui do , de que “el tejer silencioso” ya ha hecho su trabajo, de que los dados ya han sido arrojados. El acto final de la victoria tiene siem pre un carácter retroactivo; la decisión final tiene la forma de la afirmación de que todo está ya decidido. No carece de importancia que hoy en día el citado pasaje de Hegel tenga connotaciones psicoanalíticas; el “tejer silen cioso del Espíritu” es el nombre que da Hegel a la reelabora , y sería legítimo leer el pasaje citado como cié n inconsci ent e una refinada descripción psicológica del proceso de conver sión. Tomemos el caso de un ateo que se convierte en cre yente. A él lo desgarran feroces luchas interiores, la religión lo obsesiona, escarnece agresivamente a los creyentes, busca las razones históricas del surgimiento de la “ilusión religiosa”, etcétera: todo esto no hace más que probar que el asunto ya está decidido. JLl ya cree , aunque todavía no lo sabe. La lucha ihterior no termina con la gran decisión de creer, sino con la sensación de alivio por el hecho de que, sin saberlo, él siempre-ya había creído, de modo que sólo le resta renunciar a su vana resistencia y reconciliarse con su creencia. Lo que demuestra del mejor modo que el psicoanalista tiene una per cepción refinada es su capacidad para reconocer el momento eh que el “tejer silencioso” ya ha realizado su trabajo, aunque. ;,el paciente esté aún asediado por dudas e incertidumbres.5
La caprichosa identidad
Slavoj Zizek “D e la na da a l a nada a t rav é s de la nada ” Una primera respuesta a la objeción de que Hegel es “mo nista” consistiría entonces en afirmar que Hegel es incluso un “monista” más radical que lo que sus críticos osan imaginar: en el curso del proceso dialéctico, la diferencia no es “dejada atrás”, sino que su existencia misma se cancela retroactiva mente. Sin embargo, ¿no nos encontramos en la posición in sostenible de los defensores de un monismo absurdamente “fuerte”, según el cual lo que efectivamente existe es el Uno y las diferencias son ficticias, sin ningún fundamento en la rea lidad? La salida de este aparente atolladero aparece en la na turaleza circular del proceso dialéctico; a través de él, las co sas se conv ienen en lo que siempr e-y a eran. En general, se considera que este lugar común trillado apunta al supuesto evolucionismo ontológico de Hegel; el de sarrollo en su totalidad sería sólo una explicitación de lo que la cosa ya es “en sí”, implícitamente: una realización externa de su potencial interior. El círculo del desarrollo dialéctico está entonces cerrado, nada nuevo ocurre en realidad, la se milla ya es “en sí” el árbol, etcétera. Para disipar el espectro de este evolucionismo ontológico que como regla se le impu ta a Hegel, es preciso invertir toda la perspectiva, introdu ciendo la dimensión de la negatividad radical: la “verdad” de cualquier cosa (determinada, particular) reside en su autoanulación. La proposición “una cosa se convierte en lo que siempre-ya.ha sido” significa por lo tanto “en el curso del proceso dialéctico, una cosa alcanza su verdad mediante la superación de su ser inmediato”: un paso hacia la verdad implica por de finición una pérdida de ser. Recordemos la distinción lacaniana entre las dos muertes, y conectémosla con la teoría hegeliana de la repetición en la historia: todos tenemos que morir dos veces. Napoleón, en Elba, ya estaba muerto (su rol histórico había concluido), pe ro él aún realizaba agitación y trataba de recobrar el poder. ¿Por qué? Hay una sola respuesta posible: no t enía conci encia de que estaba ?mi eno. En este preciso sentido podríamos decir
que, con la derrota de Waterloo, Napoleón “se convirtió en lo que ya era”, en un muerto; murió por segunda vez. Lejos de ser una excepción, una “demora” que perturbaba el curso “normal” de la dialéctica del proceso histórico, Napoleón en Elba es el paradigma de esta matriz elemental. Todo el pro ceso dialéctico transcurre “entre las dos muertes”, una enti dad “se convierte en lo que es” realizando su negatividad intrínseca; en otras palabras, tomando conocimiento de su propia muerte. ¿Qué es el “conocimiento absoluto” sino el nombre del momento final de este proceso, cuando la “con ciencia” se purifica de todo presupuesto de ser positivo, el momento que se paga con una pérdida radical, el momento que coincide con la pura nada? Esta “nada” a la que se llega al final de la Fenom enol ogía del espíritu no es más que otra designación del hecho de que “el concepto no existe”, o, para decirlo en términos lacanianos, de que “el gran Otro no existe”, de que es una estructura pu ramente formal “muerta”, sin ningún contenido sustancial. Aquí está la respuesta al reproche de “monismo absoluto”. Hegel sólo parece un “monista” si le atribuimos un ser real, sustancial, al concepto, es decir, sólo si olvidamos la relación k negativa descrita entre el conocimiento y el ser. La fórmula , hegeliana de tan mala reputación según la cual hay identidad entre la razón y la realidad, debe por lo tanto leerse de un r... modo que difiere del habitual: significa que ni la razón ni la ' ' . realidad existen “en sí”. ..
La realidad es en sí nula, carece de consistencia: sólo “existe” en cuanto está fundada en la estructura concep j.y tual, en c uanto estructurada a través de la razón . •• $:*. Po r otro lado, Hegel es antiplatónico por excelencia: nada hay más extraño a él que una concepción sustancialista ' del concepto (según la cual “sólo los conceptos existen c efectivamente”). T od o lo que “existe efectivamente” es la naturaleza y la historia extraconceptuales; el concepto no . es más que su pura estructura lógica, sin ninguna sustancíalidad. R
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Slavo] Zizek En este sentido, podríamos decir que el “conocimiento absoluto” implica el reconocimiento de una imposibilidad absoluta, insuperable: la imposibilidad de acuerdo entre el co nocimiento y el ser. En este punto debemos invertir la fór mula kantiana de las “condiciones de posibilidad” trascenden tales; un objeto dado positivamente sólo es posible, sólo surge contra el fondo de su imposibilidad; nunca puede “convertir se en sí mismo” por completo, realizar todo su potencial, al canzar la plena identidad consigo mismo. En cuanto acepta mos la definición hegeliana de la verdad (el acuerdo de un objeto con su concepto) podemos decir que ningún objeto es nunca “verdadero”, nunca “se convierte plenamente en lo que efectivamente es”. Esta di scordi a es una condición positi va de la consistencia ontol ògica del objeto, no porque el concepto sea un ideal que el objeto empírico no alcanza nunca, sino porque el concepto en sí participa del movimiento dialéctico. En cuan to un objeto se acerca demasiado a su concepto, esta proximi dad cambia al concepto mismo, lo desplaza. Tomemos por ejemplo las tres formas del “Espíritu absoluto”: el arte, la re ligión y la filosofía. Una forma de arte en total acuerdo con el concepto de arte (en la cual la idea aparezca intacta en el me dio de los sentidos) ya no sería arte sino religión; sin embar go, en la religión cambia la medida de la verdad, el concepto al que el objeto debe corresponder. De modo homólogo, la filosofía no es más que una forma de religión que correspon de a su concepto.6
La caprichosa identidad dialéctico. El “Uno” del “monismo” de Hegel no es entonces el Uno de una identidad que abarque todas las diferencias, si no un “Uno” paradójico de negatividad radical que siempre bloquea la realización de cualquier identidad positiva. La “as tucia de la razón” hegeliana debe concebirse precisamente contra el trasfondo de este imposible acuerdo del objeto con sil concepto; no destruimos un objeto al destrozarlo desde afuera, sino, todo lo contrario, permitiéndole que despliegue libremente su potencial y de tal modo llegue a su verdad: i:;
La astucia [List] no es lo mismo que el engaño [Pfijjigkeit]. La mayor astucia es la actividad abierta al público (el otro debe ser to¡mado en su verdad). En otras palabras, con esta apertura un hombre expone al otro que tiene en sí, aparece como es en y pa ra sí mismo y, por lo tanto, se deshace de sí mismo. La astucia es el gran arte de inducir a los otros a ser como son en y para sí 1mismos y sacar esto a la luz de la conciencia. Aunque los otros están en lo justo, no saben cómo defenderlo por medio de la palabra. La mudez es astucia mala, mediocre. En consecuencia, un ■ verdadero maestro es en el fondo sólo el que puede provocar que ■ ' el otro se transfomie a sí mismo a través de su acto.1 í
El cuadro del sistema hegeliano comò un todo cerrado que asigna su lugar apropio a cada mome nto parcial es por lo tanto profundamente engañoso. Cada momento parcial, por así decirlo, está “truncado desde dentro”, nunca puede con vertirse plenamente “en sí mismo”, nunca puede alcanzar “su propio lugar”, está marcado por un impedimento intrínseco, y este impedimento es lo que pone en marcha el desarrollo
La astucia de la razón simplemente toma en cuenta la grieta ontológicamente constitutiva del otro: el hecho de que el otro nunca corresponde plenamente a su concepto. Por lo úfántq, no debe ser obstruido; basta con tentarlo a revelar su v.érdad, con la confianza de que de tal modo el otro se disol verá (transformará). Este procedimiento tiene su lugar en las raciones interpersonales más íntimas, así como en la estrate gia política. Por ejemplo, en una relación interpersonal tensa, -$pando alguien se queja del modo en que su compañero los fllpitra a ambos en da realización de su potencial, es sensato ;||eplegarsc y dejar el camino abier to a la supuesta víctima de •'^opresión. Pronto resultará claro si detrás de la queja hay al|Mfi.contenido sustancial, o si toda la identidad del otro conjppé én lamentarse y quejarse. Es decir: necesita el otro de$.$peradamente la figura de un adversario “represivo en pá:ausencia toda su identidad se desintegraría?
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L a condición de (Imposibi li dad
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Daniel Sibony ha reconocido el mismo procedimiento en lo que él denominó “el trabajo de Mitterrand como analista”. En lugar de empujar a los comunistas a un gueto político, Mitterrand les pidió sabiamente que se unieran al gobierno, poniendo a prueba su “capacidad para gobernar”. El resulta do es conocido. Resultó evidente que detrás de su retórica “reformista” no había ningún contenido político sustancial. Ahora bien, debería quedar en claro en qué sentido Lacan, a principio de la década de 1950 (bajo la influencia obvia de Kojéve), equiparó la posición del psicoanalista con la del sa bio hegeliano. La “inactividad” del psicoanalista consiste en no intervenir activamente en el trabajo del analizante, en ne garse a ofrecerle cualquier apoyo en la formación de ideales, metas, etcétera: el analista sólo le permite, le hace posible lle gar a su contenido reprimido y articularlo en el medio de la palabra, con lo cual este contenido es puesto a prueba como su verdad. Uno de los grandes temas centrales de la desconstrucción derrideana es la ya mencionada inversión o complementado« de la fórmula trascendental kantiana de las “condiciones de posibilidad”. La condición infraestructural de posibilidad de una entidad es al mismo tiempo la condición de su imposibi lidad; su identidad-consigo-misma.sólo es posible contra el fondo de su autorreferencia, de una autodiferenciación y una autoposposición mínimas, que abren una brecha para siem pre, obstruyendo la plena identidad-consigo-misma... Debe ría estar claro que la misma paradoja está inscrita en el núcleo de la dialéctica hegeliana. La “inversión” clave del proceso dialéctico se produce cuando reconocemos en lo que al prin cipio aparecía como una “condición de imposibilidad” (como un obstáculo para nuestra plena identidad, para la realización de nuestro potential) la condición de posibi li dad de nuestra con-, sistencia ontológica. En sentido estricto, ésta es la lección de la dialéctica del “alma bella” en la Fenom enol ogía del espíri t u. El “alma bella” lamenta incesantemente las crueles condiciones del mundo del que es víctima, que le impide la realización de sus buenas
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intenciones. Lo que pasa por alto es que sus propias quejas contribuyen a la preservación de esas “condiciones” lamenta bles: es decir, que el alma bella es en sí misma cómplice del desorden del mundo del que se queja. Encontramos elemen tos del alma bella en cierto tipo de “disidencia” en el “socia■lismo real” que se derrumba. Incluso después de que el siste ma ha iniciado su desintegración terminal, esa “disidencia” sostiene con vehemencia que “nada ha cambiado realmente”, qué detrás de una máscara nueva subsiste “el mismo antiguo rneollo bolchevique totalitario”, etcétera. Esa “disidencia” ne- cesita literalmente a un adversario totalitario, “bolchevique”. Su “desenmascaramiento” compulsivo en realidad provoca al adversario y lo lleva a desplegar su carácter “totalitario”. Vi ve totalmente en el momento, aguardando que “la máscara caiga” y resulte evidente que el adversario es el mismo y viejo partido totalitario. El “objeto del deseo” real de ese “disiden te” no es derrotar al adversario, y menos aún restablecer un Orden democrático en el cual el adversario se vea obligado a aceptar el papel de un rival por el poder en pie de igualdad con los otros, sino su propia derrot a , en concordancia con la lógica de “Tengo que perder, tengo que recibir un golpe du& ib, puesto que éste es el único modo de demostrar que yo te nía razón en mis acusaciones al ene migo”. Este razonamiento paradójico ilustra con claridad el ca:fácter intrínsecamente antagonista del deseo. Mi deseo “ofi cial” es que el Partido Comunista se convierta en un acompafíánte.y rival democrático, pero en realidad temo ese cambio más que a la plaga en sí, pues sé muy bien que me haría per der píe y me forzaría radicalmente a modificar toda mi estra} tegia; mi deseo real es que el Partido Comunista no cambie, ;:^[ue siga siendo totalitario. La figura del enemigo, el partido •que supuestamente impide mi realización, es en realidad la ó|j)recondÍción misma de mi posición de alma bella; con esa fij,.t.;|0fa yo perdería al gran Culpable, el punto con referencia al \ TjCÜál mi posición subjetiva adquiere su consistencia. Es contra £ ; fondo como debemos concebir una proposición de Hegel pí||úe,:encontramos en su Ciencia de la l ógica : “Como camino de
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reconciliación, la fuerza negativa reconoce su propia presencia en aquello contra lo que lucha”. En el monstruo del “Par tido”, la fuerza negativa de la “disidencia” debe reconocer una entidad de la que depende su propia consistencia ontológica, una identidad que le da significado a su actividad: en otras palabras, su esencia. Esta lógica paradójica podría ser ejemplificada adicional mente con una idea que es una especie de correlato en la filo sofía analítica de la “astucia de la razón hegeliana”: la idea de los “estados que son esencialmente subproductos”, elaborada por Jon Elster.8 Cuando, como resultado de la actividad del sujeto, surge un cierto estado de cosas no deseado (cuando, por ejemplo, en un Estado “totalitario” en desintegración, un intento intimidatorio se dispara por la culata y fortalece a las fuerzas de la oposición democrática, como el asesinato de Cham orro en los últimos meses de la dictadura de Somoza en Nicaragua), el sujeto no tiene derecho a decir “Yo no preten día esto" , y de tal modo eludir su responsabilidad. En cuanto la “realidad es racional”, precisamente la realización externa, social, de nuestras metas e intenciones es lo que demuestra su verdadero significado; cuando realizamos nuestra intención, quedamos frente a su “verdad”. Este es también el modo de concebir la célebre proposi ción lacaniana de que quien habla recibe su propio mensaje en forma invertida (en su verdad) del otro al que se dirige. El sujeto cuya actividad no da en el blanco, que consigue lo opuesto de lo que quería, debe cobrar fuerzas suficientes para reconocer en este resultado inesperado la verdad de su inten ción. Es decir que la verdad es siempre la verdad del “gran Otro” simbólico; no se produce én la intimidad de mi expe riencia interior, sino que resulta del modo en que mi activi dad se inscribe en el campo “público” de las rélaciones inter subjetivas. Para citar la famosa frase final de Lacan en su “Seminario sobre «Lá carta robada»”, “una carta siempre lle ga a su destino”. Aunque el alma bella no esté preparada para reconocerse como destinataria de la carta que le devuelve la realidad “social”, aunque se niegue a descifrar en el desorden^
del mundo la verdad de su propia posición subjetiva, la carta llega de todas maneras a destino: el desorden del mundo es un mensaje que atestigua la verdad de la posición del sujeto; cuanto más ignorado es este mensaje, más insiste y continúa su “tejer silencioso”.
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Ih Re f l e x i ó n
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> La lección de lo que hemos elaborado hasta ahora es que Hegel debe leerse cuidadosa y literalmente. Por ejemplo, cuando dice que el hueso más duro de roer del enfoque espe culativo es el reconocimiento de la identidad de los contrarios como contr ari os , descubrir la positividad en la negati vi dad mi s- ma, esto no significa que ios contrarios sean de algún modo unificados, armonizados (contra lo cual siempre podríamos aducir que en esta operación nunca deja de quedar un resto qué resiste a la síntesis), ni que la fuerza negativa sea de algún modo “invertida” y convertida en positividad, que la positivi % dad la “envuelva” (contra lo cual siempre podríamos sostener qué hay un exceso de negatividad que se resiste a la absorción Zfeii la positividad de la identidad mediada dialécticamente). #^ómo hemos visto a propósito de la astucia de la razón, el Agesto crucial del enfoque dialéctico consiste en presentar la í>|dhnensíón "positiva” (habilitadora, “productiva”) propia de lo negativo como tal; ese gesto, consiste en comprender que lo que ha aparecido en primer lugar como una agencia pura: ;f|jÚénte negativa (obstructora) funciona como una condición ;l||Íúposibilidad positiva de la entidad a la que obstruye. El carácter erróneo de la opinión corriente sobre Hegel kéÉlpge más clámente en este punto, a propósito de la inversión negativo en positividad. El hueso más duro de roer para ' ^||yúnf()que no-dialéctico es la afirmación hegeliana de la |:..||j||ierza infinita de lo negativo”. Es decir que no basta con ^ ’^Spcébir a Hegel cómo el pensador de la negatividad, como
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el filòsofo que se lanzó a la danza báquica de la negatividad barriendo con toda identidad sustancial positiva. Lo que este enfoque deja al margen es simplemente la ident idad en sí, el modo en que la identidad se constituye a través de la relación refleja de lo negativo consigo mismo. Trataremos de echar luz sobre este hueso duro a partir de un atolladero sintomáti co de la lectura derrideana de Hegel. Parecería que el abordaje derrideano de Hegel repite la mencionada lógica paradójica del “suplemento” elaborado por Derrida a propósito de su análisis modelo del papel de la escritura en el texto platónico. Primero, la escritura es sim plemente excluida como una externalidad secundaria que no afecta la presencia interior de la Idea; después, en segundo lu gar, él se ve obligado a reconocer su proximidad inesperada, como si la esencia interior estuviera siempre-ya afectada, in cluso constituida por el proceso de escribir (por ello tenemos que repetir la exclusión de la escritura en otro nivel, dentro de la Idea misma). Derrida y los intérpretes derrideanos (Nancy, Lacoue-Labarthe, Gasche), de modo análogo, co mienzan oponiendo a Derrida y Hegel, y presentan a Hegel como una especie de antípoda efectivo de Derrida. Dicen ellos que la dialéctica hegeliana es la culminación de la metafísica de la presencia, la máquina lógica del concep to, que, por medio de su automediación, “supera” y abarca toda heterogeneidad, cerrando el círculo de un movimiento teleologico en cuyo seno toda diversidad es postulada de an temano como su propio momento ideal -y esto en contraste con Derrida, quien afirma la diseminación irreductible del proceso de la differance , la imposibilidad de encerrar este pro ceso en el círculo de la identidad automediada... Pero, en se gundo término, esos intérpretes derrideanos reconocen que es casi imposible trazar una distinción entre el proceso de la . autodiferenciación del concepto y el movimiento de la dijfe rance ; reconocen qué la línea de separación entre ellos es casi imperceptible, que su proximidad es casi absoluta. Por esta razón, la delimitación que ellos dibujan debe repetirse y, co mo ya hemos señalado, la forma de esta repetición se asemeja 10 4
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inesperadamente a la renegación fetichista, a la fórmula sais bien, m ai s qua nd m é m e...” Su primera parte articula el co- nocimiento que subvierte al punto de partida (Hegel como el
filósofo de la identidad metafísica, etcétera), mientras que la segunda parte no refuta la primera, sino que simplemente vuelve al punto de partida y se aferra a él como a un artículo ¿ef e: “Sé muy bien que en Hegel cualquier identidad es sólo un momento transitorio en el proceso de la diferencia, pero a pesar de esto (yo sigo creyendo que) la identidad especulativa en última instancia supera todas las diferencias”. Encontramos lo que quizá sea el ejemplo más claro de esta discordia en The Tain o f the M irror ,9 de Rodolphe Gasche, li bro en el cual la relación entre la desconstrucción derrideana y la filosofía de la reflexión aparece elaborada con inmensa erudición y agudeza teóricas. Pero la primera sorpresa es el modo en que Gasche presenta como específicamente “derri deana” toda una serie de proposiciones que parecen tomadas de la Lógica de Hegel (por ejemplo, en las págs. 201-2): “cual quier entidad es lo que es sólo por estar dividida por el Otro al que se refiere para constituirse”. Esta es una cita casi literal del comienzo de la “lógica de la esencia” de Hegel. Para con servar la distancia entre Hegel y Derrida, Gasche se ve en tonces obligado a atribuir a Hegel una versión simplificada .absurda del “idealismo absoluto”, resumiendo las trilladas tri vialidades de manual sobre “el Uno dialéctico que abarca al ■Uno y lo múltiple” (pág. 277, etcétera). Se llega a un extremo cuando Gasche refuta a H egel por medio del propio H egel : pre senta un supuesto límite de Hegel, y para trascenderlo aduce proposiciones elementales de la propia lógica hegeliana, co pio en el siguiente pasaje característico: La posibilidad de comprender dialécticamente la oposición entre lo duplicado y su doble como una relación de exterí orizaÓción y reapropiación del doble en tanto negativo de lo duplicado depende lógicamente de la duplicación originaria según la cual ningún ano puede referirse en su aparición a sí mismo salvo du plicándose en un Otro (pág. 228),
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Slavoj Zizek En síntesis, primero se le atribuye a Hegel una noción ab surdamente simplificada de la reflexión dialéctica (“reapropia ción del doble como negativo de lo duplicado”); a continua ción se enuncia como condición de esta reapropiación, supuestamente para salir de la dialéctica, la percepción dialéc tica elemental de que una entidad sólo puede referirse a sí misma duplicándose en un Otro. Esta ambigüedad intrínseca de la lectura desconstructiva de Hegel surge con la mayor violencia a propósito del con cepto crucial de “superación” {A ufbebung). Por supuesto, en la primera etapa, Hegel y Derrida aparecen claramente opues tos. Se llama Aufbebung a la superación dialéctica de las dife rencias, al modo en que el concepto abarca la heterogeneidad, la diversidad, transformándose en un momento superado ideal de su propia identidad; las diferencias son reconocidas. qua “superadas”, qua momentos de una totalidad articulada, mientras que todo el énfasis de Derrida está en un resto “infraestructural” que se resiste a la sublimación, que persiste en su heterogeneidad, y precisamente como tal (como el límite de la superación, como una roca en la que se basa necesariamen te la superación) es su condición positiva. Pero en una segunta etapa esta oposición entre la Aufbebung y su resto queda desdibujada. Por ejemplo, cuando en D issé minat ion Derrida aborda la problemática mallarmeana de la “remarca” ( ré m ar como matriz elemental de la qué ), concede que la Aufbebung reflexión especulativa hegeliana es casi indistinguible de los gráficos de la remarca, de modo que los,gestos de diferencia ción tienen que repetirse de un modo más refinado y ambigüo. La lectura/reescritura derrideana de la remarca mallar meana merece un examen más .atentp puesto que, como veremos, es allí donde Derrida se acerca más a la lógica lacaniana del significante. [ ¿Cómo llegamos desde la marca {m arqué ) a la remarca? ¿Por qué toda marca (todo trazo significante) tiene que ser remarcado? El punto de partida de Derrida es el carácter di ferencial de la textura de las marcas. Una marca no es más que un trazo, un haz de rasgos que la diferencian de otras
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marcas; esta diferencialidad debe buscarse en su autorreferencia; toda serie de marcas, en cuanto sémica (portadora de sig nificado), “debe contener un movimiento tropológico adicio- nal en virtud del cual el sema (la marca) se refiere a lo que demarca las marcas, a los blancos entre las marcas que rela cionan cada marca con todas las otras”.10 En síntesis, en cual quier serie de marcas hay siempre por lo menos una que fun ciona como “vacía”, “asémica”, es decir que remarca el espacio diferencial de inscripción de las marcas. Una marca sólo se convierte en marca a través del gesto de remarcar, puesto que sólo la remarca abre y sostiene el lugar de su ins cripción. ¿No estamos así en medio de la “lógica del significante” tal como la ha elaborado Jacques Alain Miller en sus dos bre ves textos “canónicos”, “Sutu re” y “Ma trix”, 11 en el segundo de los cuales incluso emplea los mismos términos que Derri da (la marca y el lugar vacío de su inscripción, sostenido por una marca vacía adicional, etcétera)? ¿No es acaso la proposi ción elemental de la “lógica del significante” (que Derrida de secha en una breve nota, ré , en D e la gram at ol ogía) que m arque toda serie de significantes debe contener un elemento exce^ dente paradójico que, dentro de esta serie, ocupe el lugar de la ausencia misma de significante o, para recurrir a la fórmula que durante mucho tiempo ha formado parte de la jerga, sea un significante de la falta del significante? Es decir que, en cuanto el orden del significante es diferencial, la diferencia en /' éí éntre el significante y su ausencia debe estar inscri ta dentro dé él, y esta “valencia que no es sólo una entre otras”,12 ¿no es él SI lacaniano, el significante amo, el significante-sin-signiHficado, “asémico”, que siempre suplementa la cadena del coqlóciiniento (S2) y de tal modo la habilita? Además, el lugar Ayácío representado por la remarca, ¿no es el “sujet ba r r é ' laca) hiano, el sujeto del significante, de modo que esta matriz que y'|||á:la más elemental ya hace posible inferir la definición lacaí^ifílana del significante como lo que “representa al sujeto para J(io dos los otros significante s”? L a remarca, ¿no representa al ^llPpacio vacío de inscripción para todas las otras marcas?
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Slavoj Zizek Para hacer “palpable” esta lógica de la remarca, recorde mos cierto procedimiento que se puede encontrar en diferen tes ámbitos del arte, desde la pintura (la relación entre figura y fondo) hasta la música (la relación entre la melodía y el acompañamiento) y el cine: la inversión paradójica por medio de la cual lo que al principio aparece como motivo (figura), retroactivamente, después de ser remarcado por un nuevo motivo (figura) se convierte en acompañamiento (fondo), mientras en una inversión complementaria lo que al principio parece como “puro acompañamiento” se convierte retroacti vamente en el motivo principal. Comencemos por las parado jas gráficas de Es cher. Su procedimi ento básico es el interjue go dialéctico de la figura y el fondo, la gradual transformación del fondo en figura, la remarcación retroactiva del fondo co mo figura y viceversa. El resultado paradójico de este inter juego (por ejemplo, la inc ongruencia de una serie de escaleras por las cuales, si uno desciende, termina encontrándose de nuevo en la cima) atestigua la presencia del sujeto : el sujeto es esta misma inconsistencia de la estructura -en nuestro caso, el vacío, la brecha invisible e “imposible” entre el escalón más alto y el más bajo, llenada por una ilusión óptica-. Y la más conocida de las paradojas visuales de Escher, la de dos manos que sostienen lápices y se dibujan recíprocamente, ¿no es un caso perfecto de dos marcas que simultáneamente se “remar can entre sí”? No obstante, para detectar la lógica de la remarca no se necesita buscar en los márgenes del arte, donde el arte se aproxima al engaño técnico (las paradojas, la anamorfosis, et cétera). Basta con considerar bajo otra luz las obras de la “co rriente principal”. Por ejemplo, Mozart. Todos conocemos el lugar común de que la música de Mozart es “celestial”, “divi na”. Esta caracterización tiene un grano de verdad. Apunta a un procedimiento mozartiano típico, en el cual la melodía inicial es acompañada, por otra línea melódica que, por así de cirlo, desciende “desde arriba” y retroactivamente cambia el estatuto de la primera, convirtiéndola en un “acompañamien to” (el ejemplo más conocido es el del tercer movimiento de 10 8
La caprichosa identidad la Serenata N° 10 en Si Mayor). Podríamos decir que este se gundo motivo “celestial” remarca, reenmarca de modo nuevo, el motivo inicial. Quizá podríamos también arriesgar la hipó tesis elemental de que precisamente ese remarcamiento de los motivos, ese pasaje al acompañamiento, se pierde en Beethovén, en cuya obra sólo aparece excepcionalmente (por ejem plo, en el tercer movimiento de la Novena Sinfonía).13 En el ámbito del cine, Alfred Hitchcock suele practicar una inversión análoga. Es un ejemplo la famosa panorámica dé Los pájar os, que desde gran altura toma un pequeño pueblo en el cuál acaba de estallar un incendio. Súbitamente entra en el cuadro un pájaro desde atrás de la cámara; pronto se le une uña pareja, seguida por toda la bandada. De tal modo se re marca la misma toma. Lo que al principio parecía una visión de la escena desde un punto de vista “neutral”, objetivo, es mh jé tivi zado como la visión amenazante que las propias aves tienen de sus víctimas. Francis Ford Coppola utilizó un pro cedimiento semejante, aunque inverso, en los títulos inicíales de L a conv ersación. La cámara muestra diversas escenas de un parque lleno de transeúntes durante la pausa del almuerzo, con una banda sonora de voces extrañamente distorsionadas. Los espectadores pensamos automáticamente que se trata de un fondo neutro, sólo ilustrativo de los títulos, cuya única función es crear el clima correcto. Pero pronto resulta evi dente que la escena presentada durante los títulos (una agen cia dé detectives intenta espiar con dispositivos electrónicos a liria pareja adúltera) es la clave de toda la película. El punto crucial que no hay que pasar por alto es que la referencia al nivel imaginario de la Gestalt no basta para explicar este inter juégo dialéctico de “figura” y “fondo”. Las inversiones de este tipo solo son posibles dentro del universo del significante, es decir, en un universo en el que por lo menos un elemento re presenta el lugar de inscripció n de todos los otros * Sin la ins- i cfipcíón, sin la serie de elementos, sin un elemento que re marca el lugar de inscripción de los otros, la distancia entre la “figura” y el “fondo” no puede establecerse. <' La dialéctic a de la figura y el fondo permite discernir la
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refiere al punto en que la textura de las mai'cas necesariamen te “refleja” en sí misma, dentro de sí misma, su propio espa cio de inscripción, sus propias condiciones de posibilidad, desde luego que en la forma de su opuesto? El espacio vacío de inscripción (la falta) se refleja en la forma de una marca positiva, de “uno entre otros”. Gasche propone la siguiente formulación concisa: “Al afectarse a sí misma mediante la re marca, al designar su propio espacio de engendramiento, la rparca se inscribe dentro de sí misma, se refl eja dent ro de sím i s- ma bajo la forma de lo que no es”.16 La lógica de la remarca, ¿no es por lo tanto la matriz elemental del hegeliano movi miento de autor reflexión del concepto? En D e la gramatolo gía , Derrida describe el modo en que Rousseau “inscribe la textualidad dentro del texto”, cómo “nos dice en el texto lo que es el texto”. Los temas en los que se centra la lectura derrideana de Rousseau (por ejemplo, la “supleinentariedad”), no son simples temas entre otros de la cadena; son temas que describen (reflejan dentro del texto) la cadena textual en sí, el modo en que “opera” el propio texto. Por lo tanto, si, según lo señala Gasche refiriéndose a Derrida, existe una coinciden cia casi perfecta entre la lógica de la remarca y el momento reflexivo de la Attfhebung , ¿cómo distinguirlos entre sí? $ La estrategia básica de Gasche consiste en trazar una dis tinción entre la capa autorrefleja del texto (elementos, moti vos, por medio de los cuales la textualidad es reflejada, repre sentada, dentro del texto) y su fondo “infraestructural”, las operaciones textuales que hacen posible y, en el mismo gesto, qcultan esa reflexividad, que abren su espacio pero simultá neamente le impiden el éxito pleno y la coincidencia consigo mismo en un autorreflejo logrado. Gasche cita el pasaje sifíjente de D e la gram at ol ogía : “SÍ un texto siempre se da una Cierta representación de sus propias raíces, esas raíces viven : -y sólo por esa represen tación, porque nunca to can el suelo, por,' ásí decirlo”. Comenta al respecto: “El discurso circunscrito el que un texto se presenta es una representación constan te m e n te excedida por el sistema total de los propios recursos . t y leyes del texto”.17
homología entre remarca y A ufhebung, señalada por el propio Derrida. Un elemento es “superado” (y este término implica que lo superado ha sido también suprimido y conservado) cuando es remarcado por un nuevo marco, incluido en una nueva red simbólica, “elevado” en su elemento. En la men cionada toma de Las pájaros, por ejemplo, la visión “objetiva” desde arriba de la ciudad es suprimida-y-conservada al ser re marcada como una vista “subjetiva” de los propios pájaros. “La cosa sigue siendo exactamente la misma que antes, pero de pronto su significado cambia por completo”; sigue siendo la misma qua marca, pero es remarcada de un modo diferen te. En este sentido, la inversión dialéctica sigue siempre la ló gica de la remarca: la cosa en sí en su inmediatez no cambia; lo que cambia es la modalidad de su inscripción en la red sim bólica. También resulta claro por qué la remarca coincide con el SI lacaniano, el significante amo, el punto de almoha dillado. El efecto de almohadillado se produce cuando, con una inversión súbita de perspectiva, lo que un momento antes era aún percibido como derrota se convierte en victoria. Con sideremos el caso de san Pablo, cuya relectura de la muerte de Jesús dio su perfil definitivo al cristianismo. Pablo no añadió ningún contenido nuevo a los dogmas ya existentes: todo lo que hizo fue remarcar como el mayor triunfo, como la reali zación de la misión suprema de Cristo (la reconciliación de Dios con la humanidad), lo que antes experimentaba como una pérdida traumática (la derrota de Cristo en su misión mundana, su muerte infame en la cruz).14 Nos encontramos de nuevo con un tema fundamental lacaniano: la "reconcilia ción” no consiste en alguna clase de curación milagrosa de la herida de la escisión, sino sólo en una inversión de perspecti va por medio de la cual percibimos queda escisión en sí es ya reconciliación: que, por ejemplo, la derrota y la muerte infa me de Jesús son ya en sí mismas la reconciliación. Para reali zar la reconciliación no tenemos que “vencer” la escisión, si no sólo remarcarla^ Además, esta lógica de la remarca, ¿no apunta al carácter autorreflejo de de lo que Derrida llama "textualidad”? ¿No se n o
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En este punto debemos permitirnos una breve lectura des constructiva del propio Gasche. Su comentario pasa por alto (o ubica mal) el énfasis de la proposición de Derrida. Gasche subraya el modo en que el autorreflejo está insertado en meca nismos infraestructurales que lo exceden, mientras que lo que fundamentalmente dice Derrida en la proposición citada es lo opuesto. Esos mecanismos infraestructurales “sólo viven por esa representación”; es decir que la textualidad misma del tex to está sostenida por este autorreflejo. No hay ninguna “in fraestructura” textual primordial que, como resultado, pueda reflejarse de modo distorsionado, parcial, dentro del texto; la “textualidad” no es más que el nombre de este mismo proceso de autorreflejo textual: en otras palabras, de este proceso de remarcamiento. Pero consideremos el principal argumento de Gasche contra la identificación de la “infraestructura de la re marca” con el movimiento hegeliano de la reflexión:
dll amente erróneo. Le atribuye a Hegel una noción estricta mente prehegeliana del reflejo (“una representación especular a través de la cual un sí-mismo se reapropia de sí mismo”), y este concepto ignora lo que Hegel trató de circunscribir co mo “reflejo absoluto”. Si ésta fuera la concepción hegeliana del reflejo, por cierto no podríamos hablar de una “semejan za” entre el movimiento de la reflexión y la remarca. Y desde el punto de vista formal, este enunciado suena un tanto extra ño en la boca de un desconstructivista. ¿Acaso el esfuerzo de la desconstrucción no apunta a desplegar el modo en que las palabras nunca “significan (sencillamente) lo que han signifi cado siempre”, el modo en que nunca alcanzan la plena iden tidad de su “significado propio”? Pero aquí nos vemos de pronto obligados a apelar a lo que “reflejo” “ha significado siempre”.. . ¿Y si el propio Hege l hubiera ya desconstruido el concepto de reflejo, haciéndolo funcionar de un modo desco nocido en la tradición prehegeliana (y quizá también poshegelíana)? ¿Y si precisamente en Hegel el “reflejo” ^ no (i sig nificara Jo que ha significado siempre”?
Este tema [que describe la cadena en sf] no refleja la totali» dad de la cadena, si por reflejo se entiende lo que ha significado siempre, una representación especular a través de la cual un símismo se reapropia de sí mismo. En lugar de reflejar en ella la cadena del texto, “suplementariedad” remarca esa cadena del mismo modo que ella misma es remarcada, es decir, restituida a la posición de una marca dentro de la cadena textual... La ilu sión de que un tema o un concepto realizan una totalización re fleja se basa en ía borradura representacional de su posición co mo marca dentro de la cadena que tiende a gobernar. A causa de la remarca, la autorrepresentación y el autorreflejo nunca se pro ducen. Un tema o concepto sólo puede designar al texto en abismo, es decir que su representación es la representación de una representación.18 La primera frase es ya reveladora: sólo se pupde diferen ciar la remarca del reflejo presuponiendo que “el reflejo sig nifica lo que siempre ha significado”; este enunciado es do blemente cuestionable: tanto desde el punto de vista de la forma como del contenido. En el nivel del contenido (para recurrir a términos ingenuos que son apropiados aquí), es sen-
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El abismo r emar cado
Para decidir este punto crucial, tenemos que considerar con atención la línea argumentativa de Gasche. Contraria. . mente a lo que ocu rre en el movimiento de la reflexión (en el - ■■ cual, por medio de una totalización reflexiva, su agente “ do mina” a toda la cadena y “se reapropia” del contenido refleja do), en la lógica derrideana de la remarca el elemento a través del cual se refleja la textualidad dentro del texto (el elemento ; v; que remarca el lugar de la cadena com o tal) n unca “domina” ; a la cadena, puesto que él mismo ocupa la pos ición de uno de . j; , sus elementos, y es por lo tanto remarcado a su vez por todo s; . los otros .19 En consecuencia, un elemento sólo puede reflejar ;lá textualidad en abi smo , a través de una posposición interminable: siempre hay un cierto exceso de remarca que elude la ^^totalización dialéctica.
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[.,.] de tal modo se añade a ía serie un tropo en demasía y, como apoderado [...], representa lo que en realidad no pertenece a la serie de semas, el no-significado contra el cual se destacan las marcas plenas. Si ese tropo se sustrae a la serie que debe totali zar el concepto [de la marca], sin embargo, esta totalización deja al menos una marca no explicada. De tal modo remarcado por el espacio de inscripción que demarca todas las marcas, ningún concepto o tema de la marca podría llegar a coincidir con lo que apunta a abarcar. La remarca es un límite esencial para toda re flexión coincidente o especular, una duplicación de la marca que hace imposible cualquier adecuación autorrefleja. Por razones estructurales, hay siempre más que la totalidad; ía valencia adi cional añadida por el delegado del espacio asémico de la diferen ciación diacrítica de la totalidad de los semas siempre (infinita mente) queda por explicar.20 La argumentación es clara. La totalización (conceptual) de una cadena de marcas está siempre remarcada por una marca adicional que, dentro de la serie de las marcas sémicas, repre senta (ocupa el lugar de) su fundamento, su campo de inscrip ción, es decir, su diferencialidad, la diferencia entre las mar cas como tales. La totalidad sólo tiene lugar como remarcada; en cuanto se produce, siempre se añade una marca excedente. En otras palabras, la totalización nunca totaliza todo; en vir tud de una necesidad estructural, se logra por medio de un exceso que en sí mismo sigue no totalizado, no explicado. Lo que no es posible es una totalización que, a través de una igualdad autorreflexiva consigo misma, se abarque a sí misma, a su propia remarca -lo que la remarcaría a ella misma y de tal modo establecería una auto coincidencia transparente. Pe ro -dice Gasche- la reapropiación reflexiva hegeliana es pre cisamente esa totalización imposible en la cual el campo de las marcas remarca (refleja) sus propias condiciopes sin nin gún resto, en la cual el marco del texto es inscrito en el texto mismo, que lo explica, da razón de él. ¿Se sostiene este argu mento? ¿Es efectivamente un argumento contra Hegel? En lugar de dar una respuesta formal, me arriesgaré a una “refu tación empírica”, por ingenua que pueda parecer, refiriéndo
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La caprichosa identidad me a una línea de pensamiento hegeliana particular que se adecúa perfectamente a la descripción realizada por Gasche del modo en que la remarca funciona como un excedente por medio del cual tiene lugar la totalización: me refiero a la de ducción por Hegel de la monarquía, a partir de su filosofía del derecho. En general, esta deducción suele ser desdeñada. Se ve en ella la prueba de una concesión de Hegel a las circunstancias históricas preburguesas, cuando no una demostración directa de su conformismo. Causa sorpresa la inconsistencia y la in sensatez de Hegel, el filósofo de la Razón absoluta, sostenien do que la decisión acerca de quién debe ser la cabeza del Es tado ha de basarse en el hecho no-racional, biológico, de la ascendencia. Se señala que toda la argumentación hegeliana depende de un juego de palabras sobre la “inmediatez”: para ser efectiva -sostiene Llegel-, la unidad de Estado debe en carnarse una vez más en un individuo, y sólo en su existencia la Voluntad existirá por sí misma (logrará existencia inmedia ta); esta exigencia de inmediatez natural sería satisfecha del mejor modo precisamente por el linaje... No obstante, esta crítica falla por completo: no se trata de que sea sencillamen te errónea, sino de que, sin saberlo, confirma la idea básica de Hegel. La monarquía constitucional es un todo orgánico arti culado racionalmente, a cuya cabeza hay un elemento “irra■cioñal”, la persona del rey. Lo crucial es precisamente el he cho acentuado por los críticos de Hegel: el abismo que separa ;aí Estado como totalidad racional orgánica, del f a c t u m b r u t u m ^irracional” de la persona que encarna el poder supremo, es decir, por medio de la cual el Estado asume la forma de la subjetividad. Contra la objeción de que de tal modo el desti'ho del Estado queda librado a la contingencia natural de la (constitución psíquica del soberano (su sabiduría, honestidad, /Coraje, etc étera ), Heg el replica:
L '. [...] esto se basa en un presupuesto trivial, a saber: que todo de1^ : pende del carácter particular del monarca. En un Estado coin- plctainentc organizado, se trata sólo del punto culminante de la
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Slavoj Zizek decisión formal Es por lo tanto un error pedir que el monarca tenga cualidades objetivas; él sólo tiene que decir “sí” y ponerle el punto a la “i” [...] cualquier otro poder que pueda tener el monarca además de este poder de la decisión final, forma parte y parcela de su carácter privado y no debería tener ninguna consecuencia [...]. En una monarquía bien organizada, el aspecto objetivo pertenece exclusivamente a la ley, y la parte del monarca consiste sólo en sumarle a la ley el “yo quiero” subjetivo.21 De modo que el acto del monarca es de naturaleza pura mente formal: su marco está determinado por la constitución política, y el contenido concreto de sus decisiones le es pro puesto por sus consejeros, de modo que "a menudo, lo único que tiene que hacer es firmar con su nombre. E ste no mbre es importante. Es la última palabra, más allá de la cual no se puede ir.”22 Con esto queda todo dicho. El monarca funciona como un significante “puro”, un signifícante-sin-significado; toda su realidad (su autoridad) reside en su nombre, y precisamen te por esta razón su realidad física es totalmente arbitraria y puede quedar librada a las contingencias biológicas del linaje. El monarca encarna entonces la función del significante amo en su mayor pureza; es el Uno de la excepción, la protuberan cia “irracional” del edificio social, que transforma la masa amorfa del “pueblo” en una totalidad concreta de costumbres. Por medio de su ex-sistencia de significante puro, él constitu ye el todo de la trama social en su “articulación orgánica” (or-_ ganische Gli ederung ), el excedente “irracional” como condición de la totalidad racional, el exceso del significante “puro”, sin significado, como condición del todo orgánico de significante/significado: “Tomado sin su monarca y sin la articulación del todo que es la concomitancia indispensable y directa de la monarquía, el pueblo es una masa informe y ya' no un Esta do”.23 En otras palabras, el monarca no es sólo un “símbolo” de la comunidad: es decididamente más. A través de él, en él, la comunidad alcanza su ser-para-sí y de tal modo se realiza: es un símbolo paradójico por medio del cual se actualiza el con-
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La caprichosa identidad tenido simbolizado. El monarca sólo puede realizar esta tarea en la medida en que su autoridad sea de naturaleza puramen te performativa y no basada en sus capacidades efectivas, Se supone que sólo sus consejeros, la burocracia total en general, han sido escogidos de acuerdo con sus respectivas capacidades y su idoneidad para las tareas requeridas. Por lo tanto, se mantiene la brecha entre los empleados del Estado que deben obtener su puesto por medio del trabajo duro, demostrando sus méritos, y el propio monarca como punto de la pura auto ridad del significante: la multitud de individuos, la masa del pueblo, enfrenta a un individuo Unico, el monarca: ellos son la multitud, el movimien to, la fluidez; él es la inmediatez, lo natural. Sólo él es natura /, es decir, en él se refugia la nat uraleza', él es su último resto, un resto positivo) la familia del príncipe es k única familia positiva (todas las otras deben ser dejadas atrás), los otros individuos súk tienen ' val or en cnant o están desposeí dos, en cuanto se han hecho a sí mis» mos,?4 Esta coincidencia de la pura cultura (el significante vacío) con el resto de la naturaleza en la persona del rey, entraña la paradoja de la relación del rey con la ley: en términos estric tos, el rey no puede violar la ley, puesto que su palabra hace la ley inmediatamente; sólo contra este trasfondo se llega a la ^ justificación racional de la prohibición incondicion al kantiana . respecto del derrocamiento violento del rey. En este sentido, ■■ el monarca funciona como una personificación de la “parado ja1escéptica” de W ittge nstein : no podemos decir que este ac to viola la regla, puesto que la (re)define. Todos los otros su ; jetos están marcados p or la brecha que separa para siempre su Realidad “patológica”, lo que ellos efectivamente son y hacen, ; ; .tespecto del orden ideal de lo que deben ser: ellos nun ca c ovlErresponden plenamente a su concepto y, en consecuencia, v ;í (»peden ser juzgados y medidos por su (in adecua ción a aquél; vllfíkmonarca, en cambio, es inmediatamente la actualidad de su apropio concepto. Para decirlo en términos kantianos: el rey es cosa que ha adquirido existencia fenoménica, un punto
Slavoj Zizek de cortocircuito entre el orden nouménico de la libertad (la ley moral) y el nivel de la experiencia fenoménica: más preci samente, aunque él no es la Cosa, nosotros, los súbditos, esta mos obligados a actuar como si fuera la Cosa encarnada. De modo que la paradoja del monarca hegeliano consiste en que, en un sentido, él es el punto de locura de la trama so cial; su posición social está determinada inmediatamente por su linaje, por la biología; él es el tínico individuo que, por su “naturaleza”, es ya lo que (socialmente) es: todos los otros de ben “inventarse” a sí mismos, elaborar el contenido de su ser por medio de su actividad. Como siempre, Saint-Just tenía razón cuando, en su acusación contra el rey, exigió su ejecu ción, no a causa de cualquiera de sus hechos específicos, sino simplemente por que era rey. Desde un punto de vista republi cano, el crimen supremo consiste en el hecho mismo de ser el rey, y no en lo que él haga como rey. En este punto Hegel es mucho más ambiguo que lo que podría parecer. Su conclusión es aproximadamente la siguien te: en la medida en que un amo es indispensable en política, no debemos condescender con el razonamiento de sentido común según el cual “el amo debe ser por lo menos tan sabio, valiente y bueno como resulte posible...”. Por el contrario, tenemos que mantener la mayor brecha posible entre la legi timación simbólica del amo y el nivel de las calificaciones “efectivas”, localizar la función del amo en un lugar excluido del todo, reducirlo a una agencia de decisión puramente for mal, de manera que no importe que sea en realidad un idio ta .. .25 En el punto mismo donde Hegel parece elogiar a la monarquía, traza una suerte de separación entre SI y a, entre el significante puro y el objeto. Si el poder de fascinación carismático del rey depende de una concomitancia de SI y a (de la ilusión de que el significante amo oculta profundamente dentro de sí al objeto precioso), H egel los separa y nos mues tra, por una parte, a SI en su tautolog ía imbécil de nombre vacío, y por la otra al objeto (el cuerpo del monarca) como puro excremento, un resto anexado al nombre.26
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La caprichosa identidad Desde la r efl exión frust ra da al fracaso reflejado
El rasgo crucial es entonces que el monarca hegeliano cae f r e r a de la mediación dialéctica de naturaleza y Espíritu. El presenta un punto de pasaje inmediato de una al otro, un pun to paradójico en el cual el puro nombre, la pura agencia del significante, se aferra inmediata?nente al “último residuo” de lo natural positivo, a lo que NO ES aufgehohen , superado, por jtpedio del trabajo de la m ediac ión... En esta posición del mo narca, ¿no tenemos un caso claro del elemento que, en su re lación con la totalidad semiótica (del Estado) funciona preci samente como una “remarca” en el sentido derrideano del término? Este elemento, ¿no es “más que la totalidad”, no se “desprende” de la totalidad racional del Estado, en cuanto úl timo residuo de la naturaleza (de la no-razón), pero precisa mente como tal “refleja” el espacio mismo de articulación de la totalidad racional? ¿ No es un element o que literalmente “representa lo que no pertenece a la serie de los semas”, la na turaleza en su inmediatez? El monarca es un cuerpo extraño dentro de la trama del Estado; la mediación racional “no da cuenta” de él. No obstante, precisamente como tal, es el ele mento a través del cual se constituye la totalidad racional. Allí ñ ésta el secreto de la mediación dialéctica de los elementos so: piales por la totalidad racional del Estado. Esta medi ación só lo puede ser generada por la vía de un residuo “irracional” de naturaleza no-mediada, es decir, por el estúpido hecho bioló! - gico de) cuerpo del monarca. En otras palabras, lo que la des ; 'ó. construcción derrideana saca a la luz después de un gran esfuerzo y declara como límite intrínseco de la mediación . ; .. dialéctica (el punto en el cual el movimiento de la Aufhebung ¡v|;p|pecesañámente fracasa), en Heg el aparece directamente pos ,áy|í bilado com o el m ome nto crucial de ese m ovimiento. “Tod o flllijjuede ser mediado”, superado en su inmediatez y postulado1 ;p9tno momento ideal de la totalidad racional, con la condi ción de que ese mismo poder de inmediación absoluta sea en.^.wi^fdado-de nuevo en la forma de su opuesto, de un residuo iherte, no-racional, de la inmediatez natural. Es posible que
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La caprichosa identidad,
ahora veamos por qué la concepción del monarca es “entre todas las concepciones, la más difícil de razonar”,27 incluso más difícil que la concepción desconstructiva.28 Po r esta razón debe asignársele todo su peso y considerar se más literalmente la siguiente proposición de Gasche: “Así remarcado por el espacio de incripción que demarca todas las marcas, ningún concepto o tema de la marca puede llegar a coincidir con lo que apunta a abarcar”. Por su mera presencia, la remarca (que representa el lugar de inscripción de las otras marcas-temas) obstruye, impide que las otras marcas coincidan consigo mismas, que logren su plena identidad. La identidad-eonsigo-misma de una remarca encarna la negatividad, la autofísura inherente a todas las marcas, en la medida en que esta identidad consiste en la coincidencia imposible de un elemento con el lugar vacío de su inscripción (ésta es la definición de la identidad en Hegel y Wittgenstein). En vir tud de su mera presencia, eJ monarca sirve como recordatorio de la inestabilidad fundamental de la trama social, del hecho de que io que llamamos “sociedad” es la congelación de una violencia original que en cualquier momento puede volver a irrumpir y pulverizar el orden establecido. Por lo tanto, el monarca es el punto que garantiza la estabilidad y la consis tencia y, al mismo tiempo, la encarnación de una negatividad radical: es el elemento central con referencia al cual la estruc tura obtiene estabilidad y significado, el punto de identidad que en su núcleo coincide con su opuesto.29 Debe estar claro ahora por qué la premisa básica de la crí tica derrideana a Hegel (que el Aufhebung en sí no puede ser aufgehoben , que la rem arca en sí está a su vez siempre-ya re marcada por la serie dentro de la que aparece inscripta) yerra por com pleto su objetivo. Según Derrida, la Aufhebung signi ficaría una inscripción/remarca “exitosa” del espacio en la se rie de marcas, es decir, de la textualidad en el texto. Contra esta “ilusión”, él señala que la remarca nunca puede reflejar enteramente la cadena de marcas, que nunca podría coincidir plenamente consigo misma en un autorreflejo perfecto: el texto siempre se refleja-en-sí-mismo con una perspectiva dis-
torsionada, desplazada, “sesgada”; en síntesis, con una pers pectiva remarcada. De este modo Derrida ubica mal como un limite de la reflexión lo que en Hegel es el verdadero rasgo fundamental de la reflexión “absoluta”. Por supuesto, la refle xión siempre se frustra en última instancia: ninguna marca positiva incluida en la serie puede representar/reflejar “exito samente” el espacio vacío de la inscripción de las marcas. Pe ro es este mi smo fr acaso como t al el qu e “constituye ” el espacio de inscripción. El “lugar” de la inscripción de las marcas no es más que el vacío abierto por el fracaso de la remarca. E n otras pa labras, sin la remarca no hay espacio infraestructura! de la inscripción de las marcas. La remarca no “representa’Vrefleja alguna red infraestructura! constituida previamente: el acto mismo de la reflexión en t anto fru str ad a consti tuye retr oacti va men- te lo que la elude.
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Para aclarar este problema crucial, volvamos a Gasche. Según él, los “límites de la Aufhebung especulativa” consisten en el hecho de que ella
es incapaz de dar cuenta de la remarca como tal, no sólo porque esta infraestructura no puede ser fenomenologizada y experimentada, sino también porque por.lo menos una de sus representaciones (es decir, por lo menos una figura en la que ella desaparece) queda sin que se dé cuenta de ella. Esta última figura es fundamentalmente la figura de la Aufhebung en sí.30 • Lo que debería suscitar nuestra sospecha es el empleo de la aparentemente inocente figura de “no sólo... sino tam bién...”, la enumeración de dos razones por las que h A u f h e . bji ng necesariamente fracasa: por un lado, el exceso inalcanzable, siempre elusivo de la “infraestructura”, que nunca puede ácsr plenamente reflejado dentro del texto; por el otro, el ex puso inexplicable de la figura misma de la Aufhebung que min adapuede totalizarse a si misma . La paradoja consiste en que la yjfélación entre estos dos “excesos” que supuestamente se sus Jtyáen al movimiento de la reflexión es en sími sma refl exiv a , mero tenemos el exceso de lo que se sustrae al movimien-
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Slavo] Zizek to reflexivo de la Aufhebung y después, el exceso de este mis mo movimiento de la Aufhebung. Y pasamos de Gasche (y Derrida) a Hegel al comprender que éste “no sólo... sino también...” es superfino , que los dos excesos no son más que dos aspectos del mismo gesto, que en lugar de “no sólo... si no también...” debe haber un “ videlicet ”, que el exceso inal canzable de la “infraestructura” se constituye por medio de la como aquello “de lo que no se pude dar cuenta”. Aufhebung La “reflexión absoluta” hegeliana no es más que el nombre de esa relación “reflexiva” entre estos dos excesos. Por así decir lo, se trata de una reflexión redoblada, la remarca reflexiva del excedente mismo que se sustrae a la reflexión.31 Comienza entonces a tomar forma el bosquejo de una po sible crítica hegeliana a Derrida. Lo que no advierte Derrida es el meollo “negativo” de la identidad en sí, el hecho de que la identidad como tal es una “determinación refleja”, una pre sentación invertida de su opuesto. Consideremos la siguiente proposición de Gasche:
En la medida en que [el] espacio asémico es representado por un apoderado dentro de la serie y sumado a ella, metafórica o metonímicamente se transforma en una marca, es decir, precisamente en lo que supuestamente él hace posible.32 La paradoja de la remarca consiste entonces en que su identidad representa a su propio opuesto (la pura diferencia, el espacio entre las marcas), que el Uno de la remarca repre senta el blanco de su propio lugar de inscripción, etcétera. Basta con agregar que esta paradoja, lejos de caracterizar la identidad adicional de la remarca, de suplémentar la identi nt idad como tal . La dad de las marcas “ordinarias”, defi ne la i dé “identidad” de un objeto consiste en el rasgo que remarca el espacio asémico de su inscripción (el “significanté sin signifi cado” lacaniano). En otras palabras, toda identidad-consigomismo no es más que el “sustituto o los sustitutos séinicos del espaciamiento semiabierto que [la] hace posible”,33 es decir, el representante invertido del espacio de su propia condición
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La caprichosa identidad de (im)posibiíidad. En consecuencia, cuando Gasche habla de “un tropo en demasía” sumado a la serie de las marcas séinicas, lo que debe señalarse es que este “uno en demasía" es pr eci- samente el Uno como tal; después no hay ningún Uno al que se le pueda añadir un “uno en demasía”: el Uno es “original mente” uno-en-demasía, el significante-uno cuyo significado es el vacío.34 De modo paradójico, Derrida queda prisionero de la con cepción (en última instancia “de sentido común”) que apunta a liberar la heterogeneidad de las coacciones de la identidad; queda prisionero de una concepción obligatoria para presu poner un campo de identidad constituido (la “metafísica de la presencia”) y poder aplicarse a la tarea interminable de su subversión. La respuesta hegeliana sería la siguiente: nosotros “desconstruimos” la identidad examinando retroactivamente la identidad en sí como una “determinación reflexiva”, una forma de aparición de su opuesto; la identidad como tal es la más alta afirmación de la diferencia, es el modo en que la diferencialidad, el espacio de las diferencias “como tal”, se ins cribe-refleja dentro del campo de las diferencias (de la serie de las diferentes determinaciones ). Este es un hueso duro de roer incluso para ios seguidores de Hegel que siguen fascinados por el “poder de lo negativo”, por la danza salvaje de la negatividad que licúa todas las de: terminaciones sólidas, positivas. Para ellos, el “secreto final” de la especulación dialéctica está todavía fuera de su alcance. El “punto de vista del entendimiento” (que Hegel denomina “razonamiento abstracto”) está hechizado por el eterno “fluir de las cosas” que condena a muerte a cualquier forma sólida v definida, y en virtud del cual cualquier identidad fija es sólo un momento efímero de la vorágine omnipresente de la gene ración y la corrupción. Lo que se sustrae a este enfoque no es v la “mediación” de todas las formas sólidas, fijas, por el poder m negativo de la “licuefacción”, sino el pasaje inmediato de esta < “licuefacción” a un punto de identidad-consigo-m ismo inert e, y fija, del mismo modo que el Estado como agencia de la “me diación” racional de la sociedad sólo adquiere plena realidad,
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Slavo] Zizek se realiza, en la inmediatez “irracional”, inerte, del cuerpo del monarca. Para el punto de vista del entendimiento, esto po dría significar solamente que la persona del monarca simboli za, representa la totalidad del Estado, pero lo que no puede captar es que el monarca, en su misma corporalidad, es el Es tado de un modo que está lejos de ser metafórico. No puede captar que lo que el monarca “simboliza” (“representa”) no tiene ninguna consistencia fuera de esta “representación”.
E l estañ o d el espejo
En realidad, el error básico del libro de Gasche queda ejemplificado del mejor modo por su título: E l estañ o del es- pejo, la parte donde la superficie reflectora está rayada, de mo do que vemos el revés oscuro. En la línea argumentativa de Gasche, este estaño del espejo es desde luego una metáfora del límite de la reflexión filosófica en los dos sentidos de la palabra. La reflexión (el reflejo del sujeto en el objeto, la rea propiación del objeto por medio del sujeto que se reconoce en él, que lo reconoce como su propio producto) encuentra su límite en el “estaño del espejo”, en los puntos donde, en lugar de devolverle a quien se mira su propia imagen, el espe jo lo enfrenta con un punto negro caren te de sentido. Estos puntos negros, por supuesto, son al mismo tiempo la condi ción de la posibilidad y la imposibilidad de la reflexión. Preci samente al limitar la reflexión, crean la distancia mínima en tre lo reflejado y su imagen especular, la distancia que hace posible el proceso mismo de la reflexión. En este punto Gasche paga tributo al hecho de que, en un libro en última instancia dedicado a una crítica del concepto dialéctico de reflexión, no elabora la estructura élemental de ese concepto en Hegel (como reflexión que “pone” externa, determinante). El examen de esa estructura nos confrontaría inmediatamente con el modo en que la reflexión “absoluta” hegeliana está en sí misma siempre-ya redoblada , “mediada” por su propia imposibilidad. Hegel sabe perfectamente que la
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reflexión siempre falla, que el sujeto siempre encuentra en el espejo algún punto negro, un punto que no le devuelve su imagen especular, en el cual no puede reconocerse. Pero pre cisamente en ese punto de “extrañeidad absoluta” el sujeto -el sujeto del significante, S, no el yo imaginario, cautivo en la re lación especular m Í(a) estará inscrito en la figura. El punto negro de la figura especular es, por lo tanto, estrictamente constitutivo del sujeto; el sujeto qua sujeto de la mirada sólo en cuanto la figura especular que mira es intrínsecamente es , incompleta (es decir, en cuanto contiene una mancha “patoló gica”); el sujeto es correlativo de esa mancha. ' En esto consiste, en última instancia, la constante referen cia de Lacan a la anamorfosis; Los embajador es de Holbein ejemplifica literalmente la proposición especulativa hegeliana sobre la frenología: “El espíritu (= sujeto) es un hueso (= cala vera)”, es decir, el punto ciego del cuadro. En la inversión de proceso de reflexión, el sujeto se experimenta como correlati vo al punto de ese Otro en el cual se encuentra con un poder absolutamente extraño, un poder con el que no es posible ningún intercambio especular. En la lectura hegeliana del Terror de la Revolución Francesa, por ejemplo, el sujeto de be reconocer, en el poder arbitrario que está en condiciones de cortarle la cabeza en cualquier momento, una materializa ción de su propia esencia. La guillotina, esa imagen de la Alteridad incontrolable con la que no parece posible ninguna ■ identificación, no es más que el “correlato objetivo” de la nei gatividad abstracta que define al sujeto. E l pasaje de la refle^dóñ “externa” a la reflexión “absoluta” consiste precisamente , en este redo blamiento de la reflexión. La reflexión com o re flejo simétrico del sujeto en la objetividad fracasa, siempre y;- queda algún residuo que resiste a la integración, y en este re‘ siduo qüe se sustrae a la captación reflexiva se “refleja” la dí ; piensión propia del sujeto. E n otras palabras, el sujeto es la ra y .
ya, el estañ o d el espej o}*
; ■ En el apólogo de Kafka sobre la Puerta de la Ley (que aparece en E l proceso), el personaje ocupa, hasta el desenlace, la posición de “reflejo externo”. El enfrenta la imagen tras-
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cendente del Palacio de la Ley donde, detrás de cada puerta, hay otra puerta que oculta un secreto inalcanzable y cuyo re presentante (el guardián) lo trata con total indiferencia y des precio. La inversión crucial se produce cuando el guardián le explica al hombre agonizante que esa puerta le estaba destina da solamente a él desde el principio mismo: en otras palabras, la Ley que el hombre contemplaba con un respeto reverente, suponiendo automáticamente que ella ni siquiera advertía su presencia, lo había estado mirando desde siempre; precisa mente como excluido, él había sido sieinpre-ya tomado en cuenta. La “reflexión absoluta” es simplemente el nombre de esta experiencia de que el sujeto, por su fracaso en captar el secreto del Otro, está ya inscrito en “lo que el Otro toma en cuenta”, reflejado en el Otro: es la experiencia de que este re flejo “externo” del Otro es ya una “determinación reflexiva” de ese mismo Otro. En la introducción a la Fenom enol ogía d el espíri t u hay una proposición citada con frecuencia, y con mayor frecuencia mal comprendida. Hegel dice que sería vano que el sujeto tratara de captar el Absoluto si el Absoluto no estuviera y no quisiera estar en y para-sí ya en nosotros. Esa idea tiene que ser entendida contra este fondo. Al reafirmar que “el Absolu to está siempre con nosotros”, incluso Heidegger pierde de vista lo esencial. Lo que está en juego no es el concepto de que el Absoluto está (siempre) con nosotros, y menos aún la idea de que, por medio de una síntesis final (la reconcilia ción), llegará a estar con nosotros, sino la experiencia de que siempre-ya estaba con nosotros. Nuestra experiencia de la “pérdida”, dé la fisura entre nosotros (el sujeto) y el Absoluto, es precisamente el modo en que el Absoluto está ya con noso tros. En este sentido, la afirmación final del guardián en cuanto a que desde el principio mismo la Puerta éstaba exclu sivamente destinada al hombre, es la versión kafkiana de la proposición de Hegel. La aparición misma de la trascenden cia inaccesible, del secreto oculto detrás de la interminable serie de puertas, es una aparición “para la conciencia”: es el modo en que la Ley se dirige al sujeto. Así es como aprehen-
demos el pasaje de la reflexión “externa” a la reflexión “deter minante” (absoluta). El concepto del absoluto inaccesible des cendente, sólo tiene sentido en cuanto la mirada del sujeto es tá ya allí: en su concepto mismo, el Otro inaccesible implica una relación con su propio otro (el sujeto). El sujeto no “in ternaliza”, no “media”, el ser-en-sí del Absoluto, sino que simplemente toma conocimiento del hecho de que este En-Sí es en-sí para el sujeto.
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1. Este estatuto paradójico de lo Real qua construcción podría ejemplificarse con el concepto matemático de la “prueba no cons tructiva”, elaborado por Michael Duminett a propósito del intuicionismo (véase su Trat h and Ot her Enigmas, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1978). Dummett piensa en un procedimiento por el cual podemos demostrar (construir) la existencia de cierta identidad matemática (por ejemplo, de cierto número), aunque no podamos presentar a esta entidad (número) en su determinación positiva: enunciados del tipo “de tal modo se demuestra que debe existir un número cardinal que es múltiplo de...”, que son totalmente válidos a pesar de que nunca podremos decir con precisión cuál es ese número. Íl El estatuto de lo Real freudiano-lacaniano (el trauma del parrici dio primordial, por ejemplo) es exactamente el mismo. Podemos de ducir el hecho del parricidio por medio de una “prueba no construc tiva”; podemos demostrar que el parricidio debe presuponerse para que L historia (subsiguiente) conserve su coherencia, aunque nunca podremos presentar su realidad empírica e, incidentalmente, en su “Pegan a un niño”, Freud describe del mismo modo el estatuto del . término medio en la cadena fantaseada que va desde “el padre le pegáa un niño” hasta “un niño está siendo pegado”; la escena “el padre está pegándome” es totalmente inaccesible a la conciencia, pero de bemos construirla para poder explicar el pasaje de la primera a la tercera forma. ; v ri ques - H egel passe, T i , 2. Véase Slavoj Zizek, L e pl us subl ime des hysté Jparís, Point-hors-ligne, 1988, págs. 100-3. ; ..V ■T; 3. G. W. F. Hegel, Phenomenology ofSpi ri t , Oxford, Oxford University Press, 1977, págs. 331-2 jed. cast.: Fenomenología del espíritu, Buenos Aires, FCE, 1992b
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4. Véase una elaboración más detallada del concepto de “entredos-muertes- en Slavoj Zizek, The Sublime Object ofldeology , Londres, Verso, 1989, págs. 131-6 [ed. cast.: ob. cit. nota 1 de la Introducción], 5. Esta lógica paradójica del momento en el cual, antes del acto formal de la decisión, las cosas ya están decididas, tal vez nos permi ta iluminar de modo nuevo una típica escena wagneriana sobre la cual ya ha llamado la atención Claude Lévi-Strauss: la escena de la paz interior del héroe, de su conciliación, de su armonía con el mundo, de su entrega al flujo del mundo, inmediatamente antes de la ordalía crucial. Hay tres versiones de esta escena en las óperas de Wagner: el idilio del “murmullo del bosque” antes de la lucha con el dragón en el Acto Segundo de Sigfrido', el sexteto que prece de al concurso de canto final en Los maestros cantores de Nuremberg , y el encantamiento del Viernes Santo antes de la curación por Parsifal de la herida de Amfortas, en Parsifal. En estos casos, la paz interior que precede a la ordalía crucial, ¿no expresa el presentimiento de que la decisión ya ha sido tomada, de que el “tejer silencioso del es píritu” ya ha hecho su trabajo, y que lo que falta es un acto pu ramente formal que proclame el desenlace? La dimensión de esta escena de conciliación es especialmente delicada en Los maestros can tores de Nuremberg, donde sigue inmediatamente al fuerte estallido de pasión entre Hans Sachs y la futura esposa de Walter von Stolzing. De pronto y violentamente surge la verdad que la tensión libidinal real irradia entre la joven y la figura paternal de Hans, no en tre ella y Walter, quien está predestinado a vencer en el concurso y desposarla. La significación del “sexteto de conciliación” está enton ces sobredeterminada; junto a la influencia tranquilizadora de Wal ter ante la ordalía inminente, escenifica el reconocimento catártico y, con el mismo gesto, la renuncia al vínculo incestuoso “imposible” entre la joven y Hans. Sería extremadamente interesante comparar este sosiego wagneriano del héroe antes de la ordalía con los momentos de las novelas de Raymond Chandler en los cuales, agotado pór su actividad, Phi lip Marlowe se desconecta del curso frenético de las cosas, se recues ta y se toma un descapso. Lejos de generar algún tipp de concilia ción interior, esos momentos en los que Marlowe cede' al “flujo del mundo” marcan la intrusión de las “cosas” con su suciedad y corrup ción. Cuando su vigilancia se debilita, Marlowe se encuentra frente a frente con la náusea de la existencia. En las luces de los carteles publicitarios, en el hedor del alcohol y la basura, a través del ruido intrusivo de la gran ciudad, toda la corrupción y podredumbre de la 12 8
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que trataba de escapar por medio de la actividad volvía para golpear- le el rostro. En esos momentos no hay nada tranquilizador o confor tante; por el contrario, el pensamiento pasivo, confrontado con la positividad de la existencia, es penetrado por la paranoia. Marlowe /;“piensa”, pero su pensamiento no es una reflexión flotante, tranqui lizadora, sino que se arrastra furtivamente bajo el ojo atento de un - superyó cruel: “Yo pensaba, y en mi mente el pensamiento se movía :: con una suerte de lenta clandestinidad, como si estuviera siendo observado por ojos severos y sádicos” ( Farewell, My Lovely). De modo que éste sería el cogito de Marlowe: pienso, por lo tanto, un superyó ( obsceno, sádico, me vigila. 6. La lógica que opera en este caso es, por lo tanto, opuesta a la V del excedente del ideal respecto de su realización efectiva, opuesta a la insistencia “idealista” en que la realidad empírica nunca puede co rresponder plenamente a su concepto. Lo que tenemos aquí es, por ■el contrario, un elemento (real) que, aunque no es un miembro del género X, es “más X que el propio X”. Esta dialéctica aparece a me nudo aludida en expresiones cotidianas, como cuando decimos de una mujer resuelta que ella es “más hombre que los propios hom bres”, o de un converso religioso que él es “más católico que el Pa pa”, o del saqueo legal en el juego bursátil que es “más delictivo que el propio delito”. Esta es la lógica de la mencionada relación del arte y la religión: la religión es “más arte que el propio arte”, realiza el concepto del arte y de tal modo lo subvierte, transformándolo en : otra cosa. De modo que el “excedente” está del lado del “ejemplo”, y nb del lado del concepto ideal; la religión es un “ejemplo” de arte (pique es “más arte que el propio arte”, y realiza entonces el pasaje a un #vnuevo concepto. (Véase el capítulo 3.) (íió - 7. G. W. F. Hege\, Jena er Realphilosophie, Werke 6-6. Hamburgo, Y1Meiner Verlag, 1967, pág. 199. 1y;:.- 8. Jon Elster, Sour Grapes, Cambridge, Cambridge University ("Press, 1983. gipp:- í 9. Rodolphe Gasche, The Tain of the Mirror , Cambridge, MA, (^{(Harvard, University Press, 1987. ■- 10. Ibíd., pág. 219. ■11. Jacques-Alain Miller, “Suture”, Cahierspour l’Analyse, 1, Pa|ffe:rís, 1967 y “Matrice” (Matrix), Omicar?, 4, París, 1975. 12. Rodolphe Gasche, ob. cit., pág. 221. !p (Y i 1'3. Una interesante variación de este procedimiento aparece en AÍ| la'obertura de la ópera El oro del Rin, de Wagner. El “motivo” con siste en la repetición rítmica de una sola nota, mientras que el 12 9
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La caprichosa identidad 26. Por lo tanto, lo crucial en el monarca hegeliano es que no pue de ser reducido a una pura agencia del significante amo carente de sentido: su estamto es al mismo tiempo el de lo Real. No debe enton ces sorprendernos que el propio Hegel le asignara al monarca un lu gar en la serie de las “respuestas de lo Real”. En el párrafo 279 de la Fil osofía del derecho, él aborda la diferencia entre la aristocracia o la de' inocracia antiguas y la monarquía moderna: en la aristocracia o en la . democracia antiguas, el “momento de la decisión final, autodeteriniiiante, de la voluntad” no era aún postulado explícitamente como un “momento orgánico inmanente al Estado”; el punto de decisión perfprmativo puro, el "¡Así sea!” que transforma una opinión en una de cisión de Estado, no había adquirido aún la forma de la subjetividad; el poder de una pura decisión inambigua es entonces delegado en
“acompañamiento” contiene una rica textura melódica. Esta inver sión de la proporción “normal” crea una tensión extrema que se des carga con el pasaje instantáneo a la canción de las “doncellas del Rin”, en la cual el acompañamiento adquiere el estatuto de melodía principal. 14. Sobre el concepto de “punto de almohadillado”, véase Slajov Zizek, The Sublime Object ofIdeology , Londres, Verso, 1989, capítulo 3. ri ques, ob. cit., capítulos 2 y ó. 15. Zizek, Le plus subl ime des bysté 16. Rodolphe Gasche, ob. cit., pág. 222 (las cursivas son mías). 17. Ibíd., págs. 290-91. 18. Ibíd., pág. 291. 19. Obsérvese el modo en que Gasche, por una especie de nece sidad estructural, se enreda en una contradicción. En el pasaje cita do, la “ilusión de una totalización refleja” equivale a borrar el hecho de que la remarca en sí está de nuevo inscrita dentro de la serie de marcas que se supone que domina, mientras que sesenta páginas an tes (en la pág. 221) había calificado la “ilusión metafísica del referen te presente para sí mismo” reduciendo la remarca a una mera fun ción sémica. Caemos víctimas de la ilusión metafísica en cuanto nivelamos la remarca con las otras marcas, en cuanto borramos su carácter excepcional , el hecho de que no es sólo otro portador de una función sémica, sino que representa el espacio vacío de la inscripción de todas ellas. 20. Rodolphe Gasche, ob. cit., pág. 221. 21. G. W. F. Elegel, Phil osopby ofRi ght , ob. cit., págs. 288-9 [ed. cast.: Fil osofía del derecho , Buenos Aires, Claridad, 1987]. 22. Ibíd., pág. 288. 23. Ibíd., pág. 183. gé lienne d’é tat 24. G. W. F. Hegel, Nai ssance de la philosophie hé (Jacques Taminiaux, comp.), París, Payot, 1984, pág. 268. 25. Una de las razones del éxito público de la presidencia de Ronald Reagan fue que muchas de las que sus críticos consideraban de bilidades y convertían en objeto de mofa (los límites obvios a los que él estaba en condiciones de comprender, etcétera) eran en realidad condiciones eféctivaniente positivas de su reinado. Reagan era perci-bido precisamente como alguien que gobernaba a lá manera de un rey: haciendo gestos vacíos, poniendo los puntos sobre las íes (escri tas por otros), sin advertir realmente lo que sucedía... Del misino modo, se equivocan quienes piensan que la lógica del monarca hegeliano es una sutileza excéntrica, carente de importancia en el mundo de hoy.
Oráculos, entrañas... Otros tantos nombres de una respuesta suyprestamente escrita en lo Real: el estatuto de los oráculos es por detuición el de una escritura que hay que interpretar, que hay que inN|ggrar en nuestro universo simbólico. La subjetividad del monarca f^qvtpa este mismo lugar de las “respuestas de lo Real”: en lugar de bqspar la “palabra final” (el significante amo) en una escritura conte nida en lo Real (entrañas, comida de aves...), es la persona del mola que asume el acto de transformar la opinión de sus minis-,|||w,en una decisión de Estado. ,M.b27. G. W. F. Hegel, Phil osopby ofR i ght , ob. cit., pág. 182. 28- La paradoja de Lacan consiste en que, aunque en sus enun.;.'Mfedqs explícitos él también suscribe lo que más tarde se convirtió en ^ Mfgumentación desconstructívista contra Hegel (el cuento de que Jáysiempre un resto que se resiste a la Attfbebung”), su tr abajo teóConcreto va en sentido contrario, y es hegeliano precisamente él mismo no lo sabe. La consecuencia es que Lacan a menudo
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un fatw n que determina las cuestiones desde fuera. Como momento de la Idea, esta decisión tenía que entrar en la existencia, aunque arraigada en algo externo al círculo de la libertad humana, que es lo que concierne .■al Estado. Aquí está el origen de la necesidad de derivar la última palabra sobre los grandes acontecimientos y los asuntos importantes de Estado partiendo de oráculos, de un “signo divino” (en el caso de Sócrates), de las entrañas de animales, de la comida y el vuelo de las aves, etcétera. Mientras los hombres no se han sumergido aún en las profundidades de la autoconciencia o emergido a su independencia desde su unidad indife renciada de sustancia, les falta fuerza para buscar la palabra final dentro de su propio ser. (G. W . F. He gel, Philosopby ofRight, págs. 183-4.)
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La caprichosa identidad
“refuta” a Hegel con un argumento que es profundamente hegeliano, como en el siguiente pasaje de los Escritos :
35. En este punto surge con fuerza la diferencia entre las con cepciones derrideana y lacaniana del sujeto. En Derrida, como en Lacan, la identidad del sujeto, el proceso que lleva a ella (la identifi cación, la interpelación, el “reconocerse como sujeto”) está siempre trunco, frustrado; la condición de posibilidad del sujeto es simultá neamente la condición de su imposibilidad: para constituirse, el su jeto debe entregarse al juego de la autoafección, la autoposposición; el gesto mismo que lo constituye lo daña irreparablemente. Pero en cuanto a la concepción lacaniana, no basta decir que la identidad del sujeto está siempre, constitutivamente, truncada, dis persa a causa de la intrusión de un exterior irreductible. Se trata de que el “sujeto” no es más que el nombre de esta “mutilación”, de es ta imposibilidad de la sustancia para realizarse plenamente, para al canzar su plena identidad-consigo-misma. Y, en la teoría lacaniana, este exterior irreductible, este cuerpo extraño, este intruso que impi de la constitución plena del sujeto y al cual el sujeto es estrictamente correlativo, tiene un nombre preciso: es el objeto a (objet pet i t t i). En su mismo (no) estatuto ontoíógico, el sujeto es el negativo del cuer po-extraño que le impide a la sustancia lograr la identidad consigo misma. Desde luego, no es por azar que esta diferencia entre Derri da y Lacan pueda articularse mediante la figura hegeliana de la in versión reflexiva: la inversión del “sujeto mutilado” en “sujeto qua mutilación”. Sobre esta diferencia crucial entre la concepción des constructiva y la concepción lacaniana del sujeto, véase Joan Copjec, “The Ortopsychic Subject”, Octubre , 49, Cambridge, MIT, 1989.
Sin duda alguna hay aquí lo que se llama un hueso. Por ser justa mente lo que adelantamos aquí-estructural del sujeto-, constituye esen cialmente ese margen que todo pensamiento ha evitado, saltado, rodeado o taponado a la vez que logra aparentemente sostenerse con un círculo: ya sea dialéctico o matemático. (Jacqucs Lacan, Ecrits: A Selection, L o n dres, Tavistock, 1977, pág. 318.)
En este “hueso” que es estructural del sujeto, precisamente en cuanto se resiste a la simbolización (la mediación dialéctica), ¿cómo podríamos no reconocer una alusión a la tesis hegeliana de que “el Espíritu es un hueso”? 29. Por esta razón, en la Cienci a de la l ógica de Hegel la identidad aparece como la primera “determinación de la reflexión” ( Reflexions bestimmung). La identidad de un objeto consigo mismo es el punto en el cual, dentro de la serie de sus predicados-determinaciones, este objeto se encuentra “a sí mismo”, al espacio vacío de su inscripción; en la forma de la “identidad”, este espacio vacío es “reflejado” en el objeto mismo. La estructura de la identidad-consigo-mismo es, pol lo tanto, precisamente, la de fa. remarca: la identidad “representa” al lugar de inscripción de todos los predicados, y de tal modo los re marca. Consideremos el caso de la tautología “la ley es la ley”: su va cío mantiene abierto el espacio en el cual pueden inscribirse todos los otros predicados-determinaciones positivos de la ley. 30. Rodolphe Gasche, ob. cit., pág. 223. 31. En la teoría psicoanalítica, esta paradoja adopta la forma de la relación entre el inconsciente qua reprimido y sus “retornos” en los síntomas. Contra la concepción habitual, según la cual los síntomas "reflejan” de modo fragmentario, distorsionado, la “infraestructura” inconsciente previa, nosotros debemos seguir a Lacan y afirmar que la represi ón y el retomo de lo repri mi do son dos caras del mi smo proceso , El contenido “reprimido” se constituye retroactivamente, por medio de su retorno frustrado/distorsionado en síntomas, en esos excesos “inexplicables”: no hay ningún inconsciente fuera de $m “retornos”. 32. Rodolphe Gasche, ob. cit., pág. 222 33. Ibíd. 34. Hegel estaba perfectamente en claro acerca de esto. Basta con examinar el modo en que articula el pasaje del ser-para-otro al ser-para-sí a propósito de la expresión alemana “ Wasfi i r ein D in g ist Véase el capítulo 1. dasi 132
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SEGUNDA PARTE
E l m a l est a r en l a d i al é ct i ca *
3. L al engu a hegel i ana
I, C o
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Cómo hacer una tot ali dad con fracasos
El actual pensamiento posmoderno parece estar dominado por la alternativa de la totalización y la diseminación dialécti cas: ¿es posible mediar los elementos heterogéneos que en contramos en nuestra experiencia, postularlos como momen tos ideales de una totalidad racional, o estamos condenados a un interjuego de fragmentos que nunca pueden ser totaliza dos? El modo en que se plantea este interrogante está lejos de ser neutro, puesto que privilegia claramente el segundo tér mino de la alternativa: siguiendo el tema pop-ideológico posúioderno del “final de los grandes relatos”, tácitamente se asume que cualquier intento de totalización racional está condenado de antemano al fracaso, que siempre queda un resto . .. que se sustrae a la incautación totalizadora, etcétera. ■y.:1 Sin embargo, el problema de esta alterna tiva no es la elecy’ción anticipada que implica, sino el hecho de que falsifica sus ■Términos al representar de un modo crucialmente erróneo la ?Verdadera idea hegeliana de la totalidad racional. Hegel sabía y inuy bien que todo intento de totalización racional en última .v'jiístancia fracasa; este fracaso es el impulso mismo del progre s ó dialéctico; la apuesta de Hegel está en otro nivel: por así
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existencia , de un efecto que en un sentido “se resiste” a su pro pia causa. En otras palabras, la lucha de clases es real en un estricto sentido lacaniano: un obstáculo, un impedimento que da ori gen a nuevas simbolizaciones por medio de las cuales trata rnos de integrarlo y domesticarlo (por ejemplo, la traducción de la lucha de clases en una articulación orgánica de los “miembros” del cuerpo social), pero que simultáneamente coñdena esos esfuerzos a un fracaso final. Por lo tanto, si nos remitimos a la oposición hegeliana de sustancia y sujeto, la ' lucha de clases clas es es el sujeto (no la sustancia) de la historia; la sustancia es el universal qua espacio espacio positivo de mediación de su contenido particular, el receptáculo que contiene a toda su Absolut o no es más que l a disposici disposici ón l ógica de losfr ust ra do s int entos I rique riqueza za particul particular, ar, mientras mientras que que el el sujet sujeto o es el el unive universa rsall en ant eri ores de conce concebir al Absoluto', Absoluto', confronta al sujeto con la ver cuanto mantiene una relación negativa con s.y contenido par con tiginosa experiencia de que la verdad en sí coincide con la j elude ticular: el límite insondable que por siempre sus efectos senda hacia la verdad. particulares. En síntesis, la versión marxista del lema hegeliaUn error análogo suele ser suscitado por la idea marxista no de que el Absoluto no ha de concebirse como sustancia siclases. Por de la l ucha de clases. Por cierto, la lucha de clases es el momen ! no también como com o sujeto es que Ja historia histori a debe concebi con cebirse rse no to “totalizador” de la sociedad, su principio estructurante; sin sólo como la evolución de la “base económica” (la dialéctica embargo, esto no significa que sea una especie de garantía fi de las fuerzas productivas y las relaciones de producción), sinal que nos autorice a aprehender la sociedad como una tota no también como lucha de clases .1 lidad racional (“el significado último de todo fenómeno social yf . ; y Este meollo de lo Real rodeado por los intentos frustrados está determinado por su posición en la lucha de clases”). La , de simbolizarlo-totalizarl o es radicalment e no-histórico : la hisparadoja fundamental del concepto de “lucha de clases” es ; toria en sí no es más que una sucesi ón de inten tos frustrados que la sociedad “se mantiene unida” por el mismo antagonis de aprehender, concebir, especificar este extraño meollo. Por mo, la misma escisión que impide por siempre su cierre en un esto, lejos de rechazar el reproche de que el psicoanálisis es todo racional, transparente, armonioso: la mantiene unida el rió-histórico, hay que reconocerlo plenamente, y simplemen mismo impedimento que socava cualquier totalización racio te transformar ese reproche en una proposición teórica posinal. Aunque la “lucha de clases” no aparece dada en ningún ;:;fy y tiva. tiva. En ello consiste la diferencia e ntre la histeria y la psi colado como una entidad positiva, funciona no obstante, en su - ;:;f sis: entre histeria/historia hay más que un juego de palabras mi sma ausencia ausencia , com o el punto de referen cia que nos permite l^trivial; la histeria es el modo en que el sujeto resiste a la forubicar todos los fénómenos sociales, no relacioñándolos con :^ in a de interpelación interpelación o identificación simbólica simbólica prevaleciente, la lucha de clases como su significación última (el “significado h|||;históricamente especificada. trascendental”), sino concibiéndolos como un (otro) intento La histeria significa interpelación frustrada, significa que de ocultar y “remendar” la grieta de la lucha de clases, borrar yíhjpll sujeto, en el nombre de lo que es “en él más que él mismo” sus huellas: lo que tenemos es la típica paradoja estructuralfecto q ue só sólo exist e pa ra bo rr ar las causas causas de su |^m(él; objeto que hay en él) rechaza el mandato que le impone el dialéctica de un efecto decirlo, concierne a la “totalización ajustada”, a la posibilidad de “hacer un sistema” a partir de la serie misma de totaliza ciones frustradas, encadenarlas de modo racional, discernir la extraña “lógica” que regula el proceso por medio del cual el derrumbe de una totalización genera otra totalización. En úl tima instancia, ¿qué es la Fenom enol ogía d el espíri t u sino la re presentación de una serie de intentos abortados del sujeto tendientes a definir el Absoluto y de tal modo llegar al anhe lado sincronismo de sujeto y objeto? Por ello, su desenlance (el “conocimiento absoluto”) no produce una armonía final mente hallada, sino que entraña una especie de inversión re flexiva: confronta al sujeto con el hecho de que el verdadero
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universo simbòlico; como tal, queda condicionado por la for ma dominante de identificación simbòlica (en cuanto es su in verso). En la psicosis, en cambio, el mantenimiento de una distancia externa respecto del orden simbòlico es “ahistóri co”, de modo que, en ese nivel, no nos resulta difícil postular ia igualdad de los estallidos psicóticos descritos en las fuentes clásicas y los casos clínicos contemporáneos. El acto qua “psi “psi còtico” es, en este sentido, ahistórico. No obstante, un meo llo ahistórico de lo Real está presente también en la historia /histeria: el error er ror fundamental del historicismo que “relativiza” todo contenido histórico, convertido en dependiente de las “circunstancias históricas” -es decir, el error del historicismo en tanto opuesto a la historicidad- , consiste consist e en que elude el encuentro con lo Real. Consideremos la actitud habitual del discurso universita rio respecto de grandes “maestros” de nuestro siglo: Heideg ger, Lacan. La primera compulsión de ese pensamiento es realizar un ordenamiento de los edificios teóricos en “fases”: Heidegger I (Ser y ti empo) mpo) en contraste con Heidegger II (Pensamient o del ser ser ); el Lacan fenomenològicamente hegelia no de la década de 1950, después el Lacan estructuralista y más tarde el Lacan de la “lògica de lo Real”. Desde luego, es te tipo de ordenamientos tienen algún efecto tranquilizador; el pensamiento se vuelve transparente, aparece adecuadamen te clasificado... pero perdemos algo: en realidad, perdemos lo crucial, el encuentro con lo Real. Con Heidegger, perdemos el hecho de que sus diversas fases son sólo múltiples intentos de captar, de indicar, de “rodear”* “rod ear”* el mismo meollo, meollo , la “cosa del pensamiento” que constantemente aborda, elude, y a la que incesantemente vuelve.2 La paradoja consiste entonces en que la historicidad difiere del historicismó porque presupone algún núcleo traumático que persiste como “lo mismo”, nohistórico, y las diversas épocas históricas son concebidas co mo intentos frustrados de aprehender ese meollo. El problema del supuesto “eurocentrismo” del psicoanáli sis es homólogo. Hoy en día es un lugar común subrayar que el mito freudiano de Tótem Tótem y t abú se basa en la antropología
eurocentrista de su época: la antropología en la que Freud se basó era una proyección sobre los tiempos primitivos de la fa milia patriarcal y la sociedad modernas. Sólo sobre esta base pudo Freud construir el mito del “padre primordial”. Este punto de vista sólo pudo fracturarse más tarde, cuando Maliuowski, Mead y otros demostraron que la vida sexual en las sociedades primitivas estaba organizada de un modo total mente distinto, que en tal sentido no se podía hablar de un ^complejo de Edipo”, que la inhibición y la angustia no esta ban asociadas con la sexualidad. De tal modo todo quedaba claro, sabíamos dónde estábamos parados, dónde estaban los “primitivos” y no reducíamos al otro, preservábamos su di versidad... Sin embargo, esta historización era falsa: en la dis tinción simple entre nuestra propia sociedad y la sociedad del pasado evitábamos cuestionar nuestra propia posición, el lu gar desde el cual nosotros hablábamos. La “diversidad” fascinante del otro funciona como un feti che por medio del cual podemos preservar la identidad noproblemática de nuestra posición subjetiva: aunque pretende mos “relativizar históricamente” nuestra posición, en realidad ocultamos su división; nos engañamos a nosotros mismos en cuanto a que esta posición está ya “descentrada desde den tro”. Lo que Freud denominó “complejo de Edipo” es un nú cleo traumático no-histórico (el trauma de la prohibición sobfe el que se basa el orden social) y las distintas regulaciones ^históricas de la sexualidad y la sociedad no son más que múlttíf)les modos (en el último análisis siempre frustrados) de doniinar ese núcleo traumático. “Comprender al otro” significa apaciguarlo, impedir que el encuentro con el otro se convier ta en un encuentro con lo Real que socava nuestra propia po ;siéí ;siéíón. ón. N os encontram enco ntramos os con lo Real com o con aquello que “siempre retorna a su lugar” cuando nos identificamos con lo ftéál del otro, es decir, cuando reconocemos en el atolladero, ú'h'd obstáculo a cuya causa fracasó el otro, nuestro propio •[obstáculo, eso que es “en nosotros más que nosotros misIjÚos”.3 |N Mucho más subversivo que “entrar en el espíritu del pasa 14 1
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do” es entonces el procedimiento por medio del cual lo trata mos “antihistóricamente” con plena conciencia, “reducimos el pasado al presente”. Brecht empleó este procedimiento en Los , , donde el ascenso de C ésar al po negocios negoci os del d el señ s eñ or Ju l i o Cé sar sa r der es presentado en los términos del capitalismo del siglo XX: a César lo preocupan los movimientos de la bolsa y la es peculación financiera, organiza manifestaciones “espontáneas” de estilo fascista con el Limipenproletariat , etcét era. Est e pro cedimiento puede llevarse a la autorreferencia cuando sobre el pasado se proyecta la imagen contemporánea de ese pasado. Por ejemplo, hoy sólo conocemos a los presocráticos gracias a fragmentos que han sobrevivido a una historia turbulenta; sin advertirlo, olvidamos que Heráclito y Parménides no escribie ron “fragmentos”, sino extensos y verbosos poemas filosófi cos. tlabría algo de humor filosófico subversivo en represen tarse a Heráclito diciendo, por ejemplo, “¡Hoy no consigo escribir ningún fragmento bueno!” o, en otro nivel, imaginar al escultor desconocido de Milos exclamando; “¡Hoy no pue do romper los brazos de mi Venus!” Basándose en un análogo procedimiento reduccionista, no-histórico, en su D i al é ct i ca de ,4 Adorno y Horkheim Hork heim er leen retroacti vament e la Il ustración ustración L a Odi sea sea desde la experiencia de la razón contemporánea téc desde nico-instrumental; desde luego, ese procedimiento es no-his tórico; sjn embargo, precisamente a través de la sensación de absurdo que suscita, abre una distancia histórica real para no sotros (lo mismo que la afirmación de Hegel de que “el Espí ritu es un hueso”, en la cual el efecto real de la contradicción absurda es la discordia que despierta en el lector).
ca de su fal ta de identidad . Recordemos el caso mencionado por la propia Rose: el de la identidad fundamental de la reli gión y el Estado, la proposición hegeliana de que “En gene ral, la religión y el fundamento del Estado es una y la misma cosa: son idénticos en y por sí mismos”. Si leemos esta tesis de un modo no-especulativo, como una descripción del esta do fáctico de las cosas, por supuesto resulta fácil “refutarla”: sólo se aplica a las teocracias, e incluso con reservas, etcétera. Por supuesto, una manera de salvar su legitimidad consistiría en leerla como un enunciado que no se refiere a hechos sino a valores, como a un enunciado sobre el deber ( Sollen ): ): el Esta do ideal, perfecto, sería un estado basado en la religión, y los Estados existentes sólo pueden acercarse a este ideal en ma yor o menor grado... Pero lo esencial está en otro lugar. Consideremos un Es tado particular: por ejemplo, el Estado feudal medieval euro peo. Aunque basado directamente en la religión, ese Estado estaba por supuesto lejos del ideal; su contenido cristiano se encontraba cruelmente pervertido, se expresaba de un modo distorsionado; el fundamento final de esta deficiencia, sin em bargo, no debe buscarse en las circunstancias sociales externas que impedían la realización adecuada y plena de los valores cristianos dentro de las instituciones estatales, sino en el con cepto insuficientemente articulado de la religión cristiana en sí, en el ascetismo sin vida de la Iglesia, en su obsesión con el j A i s Allá religioso, y su reverso necesario: la depravación de la Iglesia como institución social (según Hegel, sólo con el protestantismo la religión cristiana llegó a su verdad). De tal modo, la deficiencia se redoblaba, se “reflejaba sobre sí mis ma”: la inadecuación del Estado real a la religión cristiana qua fundamento del Estado se correspondía con la inadecuación de la religión cristiana en sí con su propio concepto, y tenía :sps raíces en esta última inadecuación. En esto consiste lu identidad especulativa del Estado y la religión: en la superpo sición de las dos faltas, en la codependencia entre la deficien c i a del Estado (su falta de identidad con la religión) y la defi defi ciencia intrínseca de la forma determinada de religión a la
L a (falt a de) de) i denti denti dad esp espe eculati culati va t
Contra este trasfondo hay que aprehender la paradoja fun damental de la i dent dent i dad espe especulati culati va tal como ha sido reciente mente vuelta a enunciar por Gillian Ro se:5 en el juicio dialéc tico de identidad, la marca de la identidad entre su sujeto y predicado designa sólo y precisamente la modalidad específi
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cual ese Estado se remite como a su fundamento: el Estado y la religión son entonces idénticos per negati onem; su identidad consiste en la correlación de sus faltas de identidad con la fal ta (deficiencia) intrínseca del término central que cimenta su relación (la religión). En otras palabras, Hegel acepta plenamente la premisa subyacente de la lógica kantiana-fichteana del Sallen, el hecho de que la identidad del Estado y la religión se realiza siempre de un modo incompleto, distorsionado, de que la relación de la idea universal con sus actualizaciones particulares es nega tiva; no obstante, lo que pasa por alto esta lógica del Sallen (de la aproximación infinita al ideal en última instancia inalcan zable) es que la seri e misma de int entos fr ustr ados que t ienden a encama r l a reli gión en la consti tución del Estado actuali za la r eal i - ; el “ contenido concret o” de esta dad de su i dent i dad especulati va identidad es la lógica que “regula” su falta de identidad, la coacción conceptual que vincula la brecha que separa al Esta do de su fundamento religioso con la deficiencia intrínseca de ese fundamento.6 El caso supremo de relación “negativa” de este tipo entre el universal y sus ejemplificaciones particulares es desde luego el parricidio edípico, paradigma del crimen, ese crimen k a f , ese acto del cual es culpable todo ser humano como exochen ser de lenguaje, puesto que sólo podemos hablar bajo la égida de la metáfora paterna, del padre muerto (asesinado) que re torna como su Nombre. La versión lacaniana del cogito es en consecuencia “soy culpable, por lo tanto existo”: la existencia misma del hombre qua ser del lenguaje implica una culpa fun damental, y el denominado “complejo de Edipo” no es más que un modo de evitar esta culpa. El hecho de que, como dice Lacan, el propio Edipo no tuviera complejo'de Edipo signifi ca precisamente que él había pasado al extremo, al límite últi mo del destino humano, y había asumido plenamente su cul pa. La relación de los crímenes particulares, “reales”, con este Crimen por excelencia, és realmente ambigua: al asumir la responsabilidad de un crimem particular, el sujeto trata de borrar la culpa que macula su existencia misma.
El notorio “sentimiento de culpa” no es, por lo tanto, más que una estratagema para engañar al gran Otro, apartar su atención del crimen real.7 En esto consiste la relación negati va entre el universal y el particular: el crimen particular está aquí para ocultar la universalidad del crimen k a f exochen\ hay una tensión dialéctica entre el universal y el particular; el particular reniega y subvierte al universal que ejemplifica. En cuanto al estatuto del universal, Lacan no es por consiguiente un nominalista, sino definidamente un realista : el universal es el “Real”, no el medio o ámbito apaciguador que une las par ticularidades divergentes, sino el límite insondable que impi de que el particular alcance su identidad consigo mism o. Y es precisamente a la luz de esta paradoja como resulta manifies to que “todo se ilumina al aprehender y expresar la verdad, no sólo como sustancia, sino también como sujet o” $ todo el “contenido ” de la sustancia consiste en l a seri e de modosfr ust rados, distorsionados en que la sustanci a se reconoce (mal ) a sími sma. El mejor remedio para esta interpretación errónea de la tesis hegeliana sobre la sustancia como sujeto consiste en ba sarse en la idea cotidiana, de sentido común, de lo “subjeti vo”, como cuando decimos de alguna opinión que ella repre senta una visión “subjetiva” (distorsionada, parcial) de la cosa en cuestión: la “sustancia como sujeto” significa (también) que la no-verdad, el error, es intrínseco a la verdad misma; pata resumir la perspicaz fórmula de Rose, la sustancia “es la no-verdad como sujeto”. Una vez más, esto es lo que signifi ca la identidad especulativa de la sustancia y el sujeto: su falta misma de identidad, es decir, el modo en que su no-identi dad (la brecha que separa al sujeto de la sustancia) es estric tamente correlativa a la no-identidad, la división intrínseca . de la sustancia en sí. ¿Qué mejor modo de ejemplificar esta (no)identidad especulativa de la sustancia y el sujeto que re mitirnos de nuevo a la parábola de Kafka sobre la Puerta de la Ley, tomada de El proceso? El protagonista (el sujeto) se encuentra impotente y anulado frente al impenetrable Pala cio de la Ley (la sustancia). Parecería que el siguiente pasaje de Hegel en la Fenomenol ogía hubiera sido escrito como una
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especie de comentario avant la lett re sobre la paràbola de Kafka. La disparidad que existe en la conciencia entre el “yo” y la sustancia que es su objeto es la distinción entre ellos, lo negativo en general. Esto puede considerarse como el defecto de ambos, que es su alma, o lo que los mueve [...]. Ahora bien, aunque esto negativo aparece primero como una disparidad entre el “yo” y su objeto, es en igual medida la disparidad de la sustancia consigo misma. De modo que lo que parece suceder fuera de ella, ser una actividad dirigida contra ella, es en realidad su propio hacer, y la sustancia se muestra como esencialmente sujeto.9
Lo que el azorado protagonista no llega a advertir ante el terrorífico y magnifícente Palacio de la Ley es que esta extcrnalidad respecto de la sustancia, esta disparidad entre él y la sustancia, es siempre-ya la “disparidad de la sustancia consigo misma”: su mirada, que percibe la sustancia (el Palacio de la Ley) desde afuera, como el misterio inalcanzable, trascen dente, es al mismo tiempo la mirada por medio de la cual la sustancia se perci be a sími sma ¡ aparece par a sími sma como un misterio insondable (imposible no recordar en este punto la observación de Hegel en cuanto a que los secretos de los egipcios eran secretos para los propios egipcios). En otros términos, la palabra final del guardia al personaje agonizante (“...esta puerta estaba destinada solamente a ti”) no es más que una paráfrasis, en los términos de Kafka, de la identidad especulativa hegeliana de la sustancia y el sujeto: la mirada ex terna del sujeto sobre la sustancia inescrutable está desde el principio mismo incluida en la sustancia como índice de su disparidad consigo misma. Esto es lo que no se advierte desde la “reflexión extrínseca” (la posición que percibe la sustancia como una inalcanzable cosa-en-sí): que su exterfíalidad a la sustancia es una aut'oalienación de esta sustancia misma, el modo en que la sustancia es externa a sí misma. Para explicar este cortocircuito paradójico entre la externalidad y la autorrelación interna, pensemos en un caso (fal samente) “concreto”: el del sujeto burgués “atomizado” que 14 6
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se experimenta como un individuo abstracto, aislado, y ve a la sociedad como una entidad ajena, impenetrable, que gobierna su vida a la manera de un destino todopoderoso. Lo que él no percibe es que su externad dad respecto de la sociedad es un , un índice de que la sociedad está product o de esa mi sma sociedad en sí misma escindida, reducida a una red de individuos abs tractos “mantenidos juntos” por una coerción externa, mecá nica, y no es todavía la sociedad consistente con su concepto: una comunidad viviente de individuos a quienes sus vínculos sociales no les parecen una coerción ajena, sino una parte de su “naturaleza” más íntima, que abre el campo para la realiza ción de sus potenciales más propios. En síntesis, el excedent e de la sociedad sobre el individuo (la sociedad como una cosaen-sí inalcanzable, misteriosa) no es más que la forma inverti da de aparición de esta f a l t a , del hech o de que la sociedad misma no corresponde aún a su concepto, sino que sigue siendo una red “mecánica” externa que vincula a los indivi duos. El carácter “trascendente” de la sustancia, su excedente que se sustrae a la aprehensión del sujeto, resulta de una espe cie de ilusión de perspectiva: es la consecuencia de que el su jeto olvida incluir en el cuadro su propia mirada. í:|¡ Recordemos a la enigmática Sarah de The French L ieut e- , de John Fowles, esa mujer paria, estigmatizada nanfs Woman por su pasado pecaminoso, que goza plenamente de su sufri miento. No basta decir que su enigma fascina al héroe de la novela; debemos dar un decisivo paso más y señalar que su . enigma es escenifi cado par a fasci na r l a m i ra da del h é roe . Algo " ; análogo sucede con la enigmática y terrorífica agencia del Po der (el tribunal, el castillo) en Kafka: la totalidad del espectáculo se monta para fascinar la mirada de quienes intentan en |S|yvano penetrar en su misterio. El edificio pavoroso e impo‘•||íÚente del Poder, por completo indiferente al individuo mise J||yfable, fi nge esa indi ferencia para at raer su mi rada . En cuanto ’g||;íSarah es una histérica que erige su fantasía del “teniente ffan ;'"|jéés” para que su deseo sea sostenido como insatisfecho, mo ná también su teatro histérico a fin de atr aer la mirada de los Circunstantes: dar un paseo a caballo, al paso, en un estado de
Slavo] Zizek
Lalengua hegeliana V
trance absorto bajo el cielo tormentoso, y contar con el hecho de que ese trance solitario sea advertido. Ahora podemos tal vez entender la razón de que, para Lacan, Hegel sea “el más sublime de los histéricos”; la inversión dialéctica elemental consiste precisamente en convertir de tal modo la trascendencia en inmanencia, como es característico en el teatro histérico: el misterio de una aparición enigmática no debe buscarse más al l á de su apariencia, sino en la misma apariencia de mi sterio . Esta paradoja se expresa del mejor mo do en la frase francesa “il m e regarde en me donnant a v oir le ta- blean” (“él me mira dándome a ver el cuadro”). La ambigüe dad del verbo francés 7 'egarder (mirar, pero también, entre otras cosas, considerar, tomar en cuenta) es crucial: precisa mente al ofrecer a mi vista el cuadro del misterio horrible e inalcanzable (del tribunal, del castillo, de la mujer, etcétera) que no se perturba por mí (je n y’ suis pour ri en , no cuento para nada), la cosa, la sustancia, se interesa por mí, toma mi mira da en cuenta. Todo el espectáculo del misterio está montado para esa “nada” que es la mirada del sujeto. Hay una conocida historia real sobre una expedición an tropológica que intentó tomar contacto con una tribu salvaje de la selva de Nueva Zelanda; se suponía que esos aborígenes bailaban una terrible danza de guerra con máscaras grotescas. Cuando la expedición llegó hasta la tribu, ellos se prestaron a danzar frente a los científicos, y el baile se ajustaba de hecho a la descripción, de modo que los exploradores obtuvieron el material que deseaban sobre las extrañas y horribles cos tumbres de ese pueblo. Sin embargo, poco tiempo después se demostró que esa danza salvaje no existía en absoluto: los aborígenes sólo habían tratado de.satisfacer el deseo de los exploradores; hablando con ellos descubrieron lo que querían y lo representaron para darles el gusto... Esto es ,1o que Lacan quiere decir cuando afirma que el deseo del sujeto es el deseo del Otro: los exploradores recibían de vuelta desde los aborí genes su propio deseo; lo extraño y perverso que les parecía insólitamente terrible se montaba exclusivamente para ellos. La misma paradoja está muy bien satirizada en Supersect' eto 14 8
(Zucker, Abrahams y Abrahams, 1978), una comedia sobre los turistas occidentales en la ex Alemania Oriental. En la es tación ferroviaria de la frontera, esos turistas pesencian un es pectáculo aterrador, con policías brutales, perros, niños gol peados. Pero, al terminar la inspección, todo el puesto aduanero se transforma, los niños golpeados se ponen de pie y se sacuden el polvo y, en síntesis, el despliegue de “brutali dad comunista” había sido preparado par a l os ojos occidentales. - La ilusión kafkiana de una Cosa omnipotente que no nos presta ninguna atención, indiferente a nuestra mirada, es el contrapunto simétrico-inverso de la ilusión que define la in terpelación ideológica, a saber: la ilusión de que el Otro siempre-ya, desde siempre, nos mira, se dirige a nosotros. Cuando nos reconocemos como interpelados, como los destinatarios de un llamado ideológico, no reconocemos la contingencia radical de que nos encontremos en el lugar de la interpelación; no advertimos que nuestra percepción “espontánea” de que el Otro (Dios), la Nación, etcétera, nos ha elegido como desti natarios de su apelación resulta de la inversión retroactiva de la contingencia en necesidad: no nos reconocemos en el lla mado ideológico porque hayamos sido elegidos; por el con trario, nos percibimos como elegidos, como los destinatarios de un llamado, porque nos reconocemos en él. El acto con- ti ngente de reconocimi ento engendra retroacti vamente su propia ne- cesidad (la misma ilusión del lector de un horóscopo que “se
, reconoce” como su destinatario al tomar las coincidencias A Contingentes de las oscuras predicciones con su vida real col ”). La ilu v nio tina prueba de que el horóscopo “habla sobre é sión kafkiana, por otro lado, es mucho más ingeniosa: rnienyytras nos percibimos a nosotros mismos como circunstantes y externos que logran deslizar una furtiva mirada a algún miste?p||fíqinajestuoso indiferente a nosotros, somos ciegos al hecho f|Íq.que todo el espectáculo de ese misterio está montado con yyípf ojo en nuestra mi rad a, para atraer y fascinar nuestra mirada: |®ÉÓtro nos engaña, en cuanto nos induce a creer que no he •^¡jtfaos sido elegidos; en este caso, el destinatario real confunde su ’ifyjlósición con la de un circunstante accidental.10
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Skivoj Zizek Estas dos ilusiones tienen en común que en ambos casos el sujeto no advierte que él mismo pone al Otro: con el acto mismo de reconocerme como destinatario del llamado ideo lógico, yo (presu)pongo al Otro como la agencia que confiere significado a la contingencia de lo Real; por medio del acto mismo de percibirme com o el testigo impo tente, desdeñable, insignificante, del espectáculo del Otro, yo constituyo su ca rácter misterioso, trascendente. La relación intersubjetiva psicoanalítica presenta este aspecto, pasado en silencio por la teoría althusseriana de la interpelación, en su forma más pura, por así decir, destilada: en el acto de la transferencia, el anali zante (presu)pone al Otro (el analista) como “el sujeto su puesto saber”, como una garantía de que sus “asociaciones libres” contingentes en última instancia recibirán un signifi cado, y la “pasividad” y “neutralidad” del analista apuntan precisamente a frustrar la demanda de interpelación por par te del analizante, es decir, su expectativa de que el analista le ofrezca un punto de identificación simbólica. De este modo, el analista obliga al analizante a enfrentar su propi o acto de pr e- suponer al Ot ro.
L al engua y sus l ímit es
Esta relación negativa entre el universal y el particular también da una clave de la distinción hegeliana entre borde y límite: el borde es la limitación externa de un objeto, el confín cualitativo que le confiere su identidad (un objeto es “él mis mo” sólo dentro de esos confines, en cuanto satisface un con junto de condiciones cualitativas), mientras que el l ími t e r e sulta de una “reflexión sobre sí mismo” del borde; el límite surge cuando las determinaciones (la determinicjad) que defi nen la identidad del objeto se reflejan en este objeto y asumen la forma de su propio límite inalcanzable, de aquello en lo que el objeto nunca podrá convertirse plenamente, de aquello a lo que sólo puede aproximarse (mal) en el infinito. En otras palabras, el límite es aquello en lo que el objeto debe (aunque
I SO
Lalengua hegeliana en realidad nunca puede ) convertirse. En el curso de la evolu ción dialéctica, todo borde demuestra ser un límite: a propó sito de cada identidad, un poco antes o después experimenta mos necesariamente que su condición de posibilidad (el borde que delimita sus condiciones) es simultáneamente su condi ción de imposibilidad. La identificación nacional es un caso ejemplar de borde externo que se refleja en un límite interno. Desde luego, el primer paso hacia la identidad de la nación pasa por sus dife rencias respecto de otras naciones, y establece un borde exter no: si me identifico como un inglés, me distingo de los france ses, los alemanes, los escoceses, los irlandeses, etcétera. Sin embargo, en la etapa siguiente, se plantea la cuestión de quién es “el verdadero inglés” entre los ingleses, el paradigma de la “angficidad”. ¿Quiénes son los ingleses que corresponden ple namente al concepto de inglés? ¿Lo son los nobles terrate nientes que aún quedan? ¿Los obreros industriales? ¿Los ban queros? En realidad, en la imaginería política del gobierno de Thatcher se produjo una revolución, con un cambio en el centro de gravedad de “la anglicidad real”: dejaron de ser “verdaderos ingleses” los terratenientes de la nobleza que pre servaban las antiguas tradiciones, reemplazados por los self if iade men de los estratos inferiores, que se habían “hecho a sí mismos”. Pero, por supuesto, la respuesta final es que nadie es plenamente inglés, que todo inglés empírico contiene algo “no-inglés”. La “anglicidad” se convierte entonces en un “lí mite interno”, un punto inalcanzable que les impide a los in gleses empíricos realizar su plena identidad consigo mismos. En otro nivel, la misma diada puede servir como herra mienta conceptual para definir la grieta entre el arte tradicionáí y el arte moderno. La obra de arte tradicional presenta un todo orgánico redondeado al que se le ha conferido armonía por medio del borde que lo separa de siT exte rior , mientras qüe el modernismo, por así decirlo, internaliza este borde ex o rn o , que de tal modo comienza a funcionar com o límite, , como el impedimento interno para su identidad. La obra de 'arte ya no puede alcanzar su redondez orgánica, “convertirse
Slflvoj Zizek
plenamente en sí misma”; lleva una marca indeleble del fraca so y del deber (Sollen)\ de allí su intrínseco carácter é pico. Ya la escritura de Mallarmé no era en su totalidad más que una se rie de intentos frustrados por producir “el Libro”; este fraca so constitutivo es lo que justifica la definición del arte moder no como “experimental”. Contrariamente a lo que sostiene la opinión prevaleciente, que concibe el advenimiento del arte moderno como una ruptura de los confines edípicos de la me táfora paterna, tenemos que reconocer sus rasgo fundamental en el surgimiento de la agencia ética de una deuda simbólica irreparable que socava la “regresión” al fetichismo preedípico propio del estatuto de la obra de arte tradicional. El concepto lacaniano de lalengua (l al angt i é ) 11 tiene que ver con el campo del lenguaje en cuanto está “barrado” por un límite intrínseco de ese tipo, que le impide constituirse co mo un todo consistente. Es decir que “lalengua” es el lengua je en cuanto el borde externo que le garantiza su identidad consigo mismo se refleja en el propio lenguaje y asume la for ma de un impedimento intrínseco que transforma el campo en una totalidad inconsistente, “no-toda”. Desde luego, el punto crucial en Lacan es que la secuencia lógica tiene que ser invenida : lalengua es lógicamente “primordial”, y el modo de convertir su campo inconsistente, no-universal, en una to talidad cerrada y coherente es “expulsar”, excluir su límite in trínseco hacia un borde externo. Evocando la conocida frase irónica, tenemos que hablar de “todas las cosas posibles y también algunas otras”: lo que hay que excluir para que el campo de “todas las cosas posibles” pueda constituirse. En otras palabras, un todo siempre se basa en una excepción constitutiva: nunca podemos obtener un cónjunto completo de significantes sin excepción, puesto que él gesto mismo de completamiento entraña la exclusión. i En esto consiste la paradoja fundamental de la “lógica del significante”: a partir de una colección no-toda, no-universal, constituimos una totalidad, pero no agregando algo, sino, por el contrario, sust ray é algo, a saber: el “también”, el “ade ndol e más” excedente cuya exclusión genera la totalidad de “todas 15 2
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las cosas posibles”. Una totalidad sin excepción que sirva co mo borde no deja de ser un conjunto inconsistente, defectuo so, que “no se mantiene unido”, un conjunto “no-todo” (pas- tout). Tomemos, por ejemplo, la verdad: sólo puede decirse que es “toda” si se la concibe como adequatio a un borde-ob jeto externo (la “realidad”, el “pensamiento puro”, etcétera). Sostener que la verdad es “no-toda” equivale a decir que no consiste en una relación externa de la proposición con alguna medida externa, sino que mora en el seno del lenguaje mis mo, que es un efecto inmanente del significante. Por lo tanto, si no hay ningún borde (externo) del lengua je, esta misma ausencia de borde indica el movimiento circu lar que caracteriza el campo de lalengua: puesto que el signi ficante carece de soporte externo, en última instancia sólo se relaciona consigo mismo. Allí reside la diferencia entre la “ar bitrariedad” (del signo) y la “diferencialidad” (del significan te): se trata de la “arbitrariedad” cuando podemos trazar un borde externo con referencia al cual los signos son “arbitra rios” (la “realidad”, el “pensamiento puro”, los “datos inme diatos de los sentidos”, etcétera); cuando este borde desapare ce, cuando ya no es posible construirlo, nos encontramos en el círculo vicioso que define a un orden diferencial. Un signi ficante es sólo su diferencia repecto de los otros significantes, y puesto que lo mismo puede decirse de todos los otros, ellos nó pueden formar nunca un todo consistente. El conjunto de los significantes está condenado a girar en círculo, luchando en vano por alca nzar... ¿qué? Alcanzarse a sími smo como pu ra diferencia. Lo inaccesible para él no es (como en el caso del signo) la “realidad externa”, sino el puro significante en sí, la diferencia que separa y de tal modo constituye los signifi cantes, su Ínter-dicción. El borde del signo es la “cosa”; el lí mite del significante es el significante “puro” en sí.12 ¿Y lo Real? ¿Dónde está en este movimiento circular dé ( lalengua? En este punto podemos utilizar la distinción entre la realidad y lo Real: la realidad, como acabamos de ver, sirve (como borde externo que nos permite totalizar el lenguaje, convertirlo en un sistema cerrado y coherente, mientras que
Slavoj Zizek lo Real es su límite intrínseco, el pliegue insondable que le impide realizar su identidad consigo mismo. En esto consiste la paradoja fundamental de la relación entre lo Simbólico y lo Real: la barra que los separa es estri ctamente int erna de lo Si m - bólico, puesto que impide que lo Simbólico “se convierta en sí mismo”. El problema del significante no es su imposibilidad para tocar lo Real, sino su imposibilidad para “alcanzarse a sí mismo”; lo que le falta al significante no es el objeto extralin güístico sino el Significante en sí, un Uno no barrado, no obstruido. O bien, para decirlo en “hegelés”, el significante no pierde sencillamente al objeto, sino que desde siempre “ se ext rav ía ” en su relación consigo mi sino, y el objeto se inscribe en el blanco abierto por este fracaso. La positividad misma del objeto no es más que una positivización, una encarnación de la barra que le impide al significante “convertirse en sí mis mo” plenamente. Esto es lo que Lacan quiere decir con su ex presión “La Mujer no existe”: La Mujer qua objeto no es más que la materialización de una cierta barra del universo simbó lico. Lo puede atestiguar Don Giovanni.
L a di sput a sobre el Todo La figura de Don Giovanni (el donjuán de la ópera de Mozart) es habitualmente concebida como la encarnación de la lujuria salvaje, demoníaca, que aplasta todo obstáculo, arrasa con todas las convenciones sociales, incluso los lazos del lenguaje: en síntesis, una suerte de fuerza primordial que amenaza la consistencia misma del edificio social. Esta opi nión ha encontrado su expresión suprema én el famoso texto de Kierkegaard en 0 bien . .. o bi en..., donde el donjuán perso nifica la “étapa estética”, la actitud de un sujeto que agota su naturaleza en el goce momentáneo que se consume a sí mis mo; el vehículo propio de este modo de vida regulado por el principio de placer es, desde luego, l a música, una danza dionisíaca ejemplificada del mejor modo por el “aria del cham pán” de la ópera de Mozart. A esta “etapa estética” Kierke-
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Lalengua hegeliana gaard le opone la “etapa ética”, en la cual el sujeto se eleva la norma moral universal, cuyo vehículo propio es la pal abra x (como lo ha señalado Hegel, el significado de las palabras es siempre universal: incluso “aquí y ahora” significa todo “aqt i íy ahora”)', éste es un modo de vida regulado por el principio de realidad. Pero esta interpretación no toma en cuenta la dimensión crucial de Don Giovanni: nadie es más diferente que él de un Narciso enamorado de sí mismo, carente de compasión, que goza la orgía del momento, socavando toda la estructura co dificada, etcétera. En el corazón mismo de su ímpetu, encon tramos una relación con la estructura (significante). Por cierto, Don Giovanni quiere “tenerlas a todas ”, pero aparecen los problemas en cuanto ya no se contenta con tomar a las muje res “una por una”, en cuanto intenta ordenarlas en especies y subespecies, convirtiendo su colección dispersa en un Todo estructurado. Basta con recordar el hecho sintomático de que el frag mento más célebre de Don Giovanni, el aria de Leporello <(M adamina, il catalogo éq u e s t o cataloga las conquistas de Don Giovanni; se enreda en diferentes atolladeros precisa mente cuando trata de calibrarlas “a todas” sobre la base de un principio único, de modo que se ve obligado a recurrir a diferentes criterios de clasificación: primero, el criterio nacio- nal (en Italia seiscientos cuarenta, etcétera, hasta las “ mill e e de España); después, el criterio del estrato social (campe tre” sinas, criadas, mujeres de la ciudad, condesas...); finalmente, en una especie de “reflexión sobre sí mismo” del procedi miento, la enumeraci ón de los cri t eri os (mujeres de todo grado, forma y edad...). A continuación de este primer momento que llega al hartazgo, Leporello, por así decirlo, cambia de registro y pasa a la enumeración de las características “inmamerites”, “naturales” de las mujeres, dispuestas en parejas dé "opuestos (rubia/morena, corpulenta/delgada, baja/alta), des critas con referencia a su “valor de uso” (cuando Don Giovanni tiene frío en invierno seduce a una dama entrada en carnes; cuando necesita ternura, se acerca a una rubia delica-
Slavoj Zizek da, etcétera). La última pareja de la serie (mujer vieja/joven virgen) introduce de nuevo un nivel de “reflexión sobre sí mismo”: “Conquista a las viejas/ por el puro placer de sumarlas a la lista/ mientras que su pasión predominante/ es la joven virg en”. N o resulta difícil ubicar la paradoja de esta úl tima oposición: ¡como si a todas sus conquistas no las acompa ñara la pasión y su causa no fuera aumentar la lista! En otras palabras, es como si la última pareja ocupara, entre las dife rentes especies, el lugar de su género como tal:
[...] como si, junto a (y distinto de) los leones, los tigres, las liebres y todos los otros animales reales que constituyen en un grupo las diferentes razas, especies, subespecies, familias, etcétera, del reino animal, existiera, además, el Animal, la encarnación individual de ese reino.13 O bien, según lo diría Leporello, como si junto a (y distin to de) las mujeres que encarnan diferentes cualidades para sa tisfacer distintas necesidades, existiera además, La Mujer, la encarnación individual del reino femenino: é sa es la mujer que, según Lacan, “no existe”, y por ello Don Giovanni está condenado a huir de una mujer a otra. ¿Por qué entonces esta “La Mujer”, el equivalente general de las mujeres, está dividi- da en “vieja” y “joven”? Como acabamos de ver, el valor de uso de la mujer “vieja” consiste en que añade otro nombre a la lista: precisamente por no tener ningún uso particular, ella presenta y personifica el valor de cambio de todas las otras mujeres; la “joven”, por su lado, encarna lo opuesto, la “utili dad” como tal, en su aspecto no específico, universal. La res puesta proviene entonces de la homología con el mundo de la mercancía: la división es simplemente la qüe separa el valor de cambio (la equivalencia simbólica de todas las mujeres en cuanto están inscritas en el catálogo) y el valor de "uso (la pro piedad que deben tener para satisfacer la pasión de Don Gio vanni). Pero lo esencial es que la existencia misma de esta división implica el predominio del valor de cambio (el significante) so bre el valor de uso (la pasión). Como en el caso de las mer-
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cancías, estamos ante una inversión fetichista; el valor de uso es una mera forma de aparición del valor de cambio. En otras palabras, la fuerza impulsora fundamental de las conquistas de ad i r a la li s- Don Giovanni no es la pasión sino el placer de añ t a , como se afirma abiertamen te en la mencionad a “aria del champán”. Por lo general se considera que esta pieza consti tuye el más puro despliegue de la supuesta actitud de Don Giovanni, cuyo goce devastador lo devora todo en su torbelli no caótico y, a medida que avanza, el aria parece confirmarlo; no obstante, en su ápice, en el clímax del frenesí dionisíaco informe, de pronto, por así decirlo, nos encontramos del otro lado de la banda de Moebius. Don Giovanni asocia el goce supremo con la lista : “¡Ah, a mi lista/ mañana por la mañana/ tendrás que agregar/ una docena!”, le dice a Leporello, su servidor a cargo del catálogo (un hecho que no es en absoluto insignificante: esta referencia a la lista que determina la pa sión más íntima de Don Giovanni hace que su posición subje tiva dependa de su servidor). La conclusión general es entonces bastante clara: puesto que “La Mujer no existe”, Don Giovanni está condenado a un interminable movimiento metonímico; su potencia no es más que una forma de aparición de lo opuesto: una funda mental itnpotencia designada por Lacan como “la imposibiliv dad de la relación sexual”. Esta imposibilidad se hace efectiva en el momento en que la sexualidad es atrapada en la telaraña vv; del,lenguaje: está claro que la sexualidad es posible para los \ anímales llevados por su olfato infalible, mientras que todos sabemos qué cruel jugarreta le hizo el olfato a Don Giovanni. ,En el primer acto, cuando él siente el odor di femin a y em: prende la seducción de la desconocid a velada, ¡pronto descuv •bre que la misteriosa bella es Donna Elvira, su esposa, a quien »quería evitar a cualquier precio! ^11, ; ,, Esta respuesta, no obstante, deja abierta la cuestión de las' AíL condiciones históricas concr etas de la aparición de una figura .como Don Giovanni. A propósito de A nt ígon a , Lacan escribió ;>i; qne presenta el caso paradójico de un rech azo del humanismo fl^Plíáñtes de su advenimiento; ¿no ocurre de algún modo lo mis-
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mo con el Don Giovai mi de Mozart, que articula el rechazo de la ideología burguesa del amor de pareja, antes de su hege monía en el curso del siglo XIX? (Incluso dentro de la obra de Mozart, la glorificación de la pareja armoniosa en La flauta ?nági ca sigue a su rechazo en Don Giovanni .) Una respuesta implícita casi marxista es la que se encuentra en la versión fílmica de la ópera realizada por Joseph Losey: la huida de Don Giovanni al libertinaje expresa la perspectiva social desespera da de la clase gobernante feudal en declinación... Aunque Don Giovanni pertenece sin duda a la clase gobernante, pare ce sin embargo que esa “sociologización” rápida no toma en cuenta la mediación histórica concreta que condionó su emergencia. Permítasenos perfilarla por medio de una comparación entre Don Giovanni y Casanova. Casanova es el opuesto exacto de Don Giovanni: alegre estafador e impostor, un epi cúreo que irradia simple placer y no deja detrás de sí ningún sabor amargo de venganza, y cuyo libertinaje no representa ninguna amenaza seria para su ambiente. El es una especie de correlato de los librepensadores del salón burgués del siglo XVIII: lleno de ironía e ingenio, cuestiona todas las opiniones establecidas, pero su transgresión de lo socialmente aceptable nunca toma la forma de una posición firme que constituya una amenaza seria para el orden existente. A su libertinaje le falta la nota fanática-metódica, su espíritu es el de la permisi vidad, no el de las purgas; propugna la “libertad para todos”, y no todavía “ninguna libertad para los enemigos de la liber tad”. Casanova sigue siendo un parásito que se alimenta del cuerpo en descomposición de su enemigo, y como tal está profundamente ligado a él: no sorprende que condenara los “horrores” de la Revolución Francesa, puesto que ella barrió con el único universo en el cual él podía prospera'r. Sólo Don Giovanni llevó el libertinaje al punto de su “autonegación” y transformó la resistencia al Deber en el Deber de resistir: sus conquistas no son una cuestión de gozar los placeres simples de la vida, sino stri cto sensu un Deber compulsivo. Para em plear términos kantianos: son estrictamente “no-patológicas”;
a él lo impulsa una compulsión interior que está “más allá del principio de placer”. En síntesis, si Casanova fue un correlato del salón prerrevolucionario de librepensadores, el Don Giovanni de Mozart es un correlato del j acobini smo, una especie de “jacobinismo de la economía libidinal”: la paradoja de xmpur i t an dé baucbé . Los jacobinos cortaban las cabezas de los ciudadanos que cedían a placeres decadentes y nunca asumían plenamente el ideal del Ciudadano; Don Giovanni rechazaba con desprecio a las mu jeres que nunca vivían a la altura de La Mujer. Pero esta ho mología es mediada por una imposibilidad: el “jacobinismo de la economía libidinal” de Don Giovanni nunca puede satisfa cer al jacobinismo político “real”. A causa de su posición so cial (miembro de la clase gobernante en decadencia), Don Giovanni realizó el jacobinismo en el único campo abierto a él, el de la sexualidad.14 Por ello su destino final fue el mismo que el de los jacobinos: un “excedente” molesto, un “media dor evanescente”, destinado a desaparecer, apartado del cami no en cuanto se estableció la hegemonía ideológica burguesa del amor íntimo de pareja.
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II. J u i c i o
en ausencia
“La pal abra es un elefant e ” U. La “falta de identidad” como compo nente clave de la identidad especulativa encuentra su expresión más clara en la teoría hegeliana del juicio, en el hecho (sorprendente para ;k quienes siempre esperan de Hegel la misma bendita “tríad a”) y^udé que hay cuatro tipos de juicio, y, no tres: el juicio de exís■fctencia, el juicio de reflexión, el juicio de necesidad y el juicio :.yúde concepto: De inmediato mostramos nuestras cartas: los ■'Jfgítrés primeros juicios adquieren el cuarto porque “la sustancia ^ es sujeto”; en otras palabras, la falta de identidad entre sujeto , dd 7 predicado es postulada com o tal en el cuarto juicio (el de i p l í ó n c e p t o ) . 1s
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Comencemos por la primera forma, el juicio de existencia. Esta forma deriva directamente lo individual como último (tercer) momento del concepto. Hegel inicia su sección sobre el juicio con la proposición siguiente: El juicio es la dete?ynini- dad del concepto puesta en el concept o mismo.16 El juicio { V r - originalmente divide (nr-teilen ) el concepto (uno más de teil) los célebres juegos de palabras de Hegel) en sujeto y predica do, es decir que la determinidad de una individualidad (una entidad sustancial que subsiste por sí misma como momento final de la tríada conceptual de lo universal, lo particular y lo individual) es externalizada, opuesta a la individualidad, y de tal modo puesta como tal. El sujeto individual es ese predica do (esta o aquella determinación abstracta-universal). En el ejemplo de Hegel, “la rosa es roja”. Debemos tener cuidado en dos puntos. En primer lugar, todo el contenido sustancial está del lado del sujeto: lo que se presupone como teniendo “existencia real” (y por esta razón hablamos de “juicio de existencia”) es el sujeto, el individuo, y el predicado es sólo alguna propiedad abstracta-universal que él adquiere; no tiene existencia por sí mismo. La contracara es que la relación entre sujeto y predicado aparece como completamente extrínseca: el predicado es alguna propiedad abstracta-universal completamente indiferente, adquirida por el sujeto, y no algo que dependa de la naturaleza interior de este último. Después del juicio positivo, la segunda forma del juicio de existencia es el juicio negativo: pone esa relación extrínseca indiferente como tal, negando la primera forma; si lá natura leza sustancial de la rosa es por completo indiferente a que sea o no roja, sería igualmente razonable postular que “la rosa no es roja”. Como lo subraya Hegel, no negamos la relación entre sujeto y predicado como tal: la sentencia “
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una determinación particular: la expresión positiva del juicio negativo es “el sujeto (este individuo) es una particularidad”; la rosa, por ejemplo, tiene algún color particular (es azul, o amarilla, o roja...). La tercera forma del juicio, el juicio infinito, redobla la / negación que ya opera en el juicio negativo, o más bien la lle va a la autorreferencia: no sólo niega algún predicado (parti cular) sino el dominio universal en sí presente en la negación idel predicado particular. El juicio infinito es entonces absurdo ; en su forma se niega un predicado (particular) cuyo géne ro (universal) es en sí incompatible con el sujeto. Tenemos en tonces sentencias de saber vacío como “la rosa no es un ele fante”, “el espíritu no es rojo”, “la razón no es una meta”, et cétera. Como dice Hegel, estos juicios son exactos o verdaderos, pero sin embargo absurdos e i nsulsos. Hegel aduce como ejemplo de juicio infinito, y podemos enten el cr i men der por qué, precisamente a partir de lo mencionado: en con traste con un conflicto legal ante los tribunales, en el que am bas partes invocan leyes particulares, una detrás de otra, pero admitiendo la ley universal (la legalidad) como ámbito obliga torio, el acto criminal cuestiona la esfera general de la ley í|’ misma, la ley como tal.17 La forma positiva del juicio infinito (precisamente porque "y niega no sólo el predicado particular sino el género en el que b el predicado puede reunirse con el sujeto) no es ya un juicio i; particular implicado por la negación: de “la rosa no es roja” se • sigue que la rosa es de algún otro color, pero de “la rosa no es un elefante” no se sigue ninguna determinación particular poysitivá. De modo que el polo opuesto positivo del juicio infiniT:to negativo sólo puede ser una tautología: de “la rosa no es un rTélefante” se sigue sólo que “la rosa es una rosa”. La tautología V;j||íéxpresa en forma positiva sólo la extemalidad radical del predi ;i|p^ado respecto del sujeto; lo que aparece en el juicio infinito es >||íé$ta “verdad” de toda la esfera del juicio de existencia: como ' \’'!p|üjeto y predicado son completamente extrínsecos, ningún TfM?redicado puede determinar adecuadamente al sujeto, o más tó|||péri, él único predicado adecuado al sujeto es el sujeto mi smo . 161
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Lo que sigue siendo enigmático en este punto es sólo que Hegel, junto a la negación y la tautología “insulsa”, no men cione la tercera forma del juicio infinito, la forma afirmativa aparentemente “absurda” (digamos, “la rosa es un elefante”). Lo que tenemos aquí no es una especie de posibilidad vacía, puesto que esa forma de juicio infinito porta el contenido es peculativo de la dialéctica de la fenomenología en la Fenot ne- nol ogía d el espíri t u : “el Espíritu es un hueso”. Sólo este juicio expresa plenamente la “falta de identidad” especulativa me diante la afirmación de la identidad imposible de dos momen tos mutuamente excluyentes: este juicio (si lo leemos inme diatamente) es experimentado como obviamente absurdo; la discrepancia entre los momentos es absoluta; sin embargo, el “Espíritu” como poder de la negatividad absoluta no es más que esta absoluta discrepancia.18 La tesis “la sustancia es el sujeto” debe leerse exactamente como una especie de “juicio infinito”: no significa que la sustancia sea “realmente sujeto” (que el sujeto, la autoconciencia, sea el fundamento, la sustan cia de toda existencia) sino que nos arrastra a una contradic ción absoluta entre sustancia y sujeto: la sustancia nunca pue de alcanzar al sujeto, nunca puede abarcar en sí el poder negativo del sujeto, y el sujeto no es más que esta incapacidad de la sustancia para contenerlo dentro de sí, esta escisión in terna de la sustancia, esta falta de identidad consigo misma. En esto consiste la inversión especulativa que nos da la clave de la lógica del juicio infinito. No basta decir que hay una falta de identidad entre sustancia y sujeto: si sólo hace mos esto, seguimos presuponiendo que la sustancia y el suje to son dos entidades (positivas, idénticas) entre las cuales no hay identidad; se trata más bien de que uno de los dos moment os
la tríada “la rosa no es un elefante”, “la rosa es una rosa” y “la tosa es un elefante”. La verdad especulativa de esta última forma es demostrada por Lacan cuando, en su primer Semina- rio, evoca una paradoja análoga (“La palabra es un elefante”), para ejemplificar la relación dialéctica negativa entre la pala bra y la cosa, el hecho de que la palabra implica el asesinato simbólico de la cosa: “la palabra es un elefante” significa que Ún elefante está “más presente” en la palabra que lo evoca que en sil ser físico inmediato; está presente (como Lacan lo seña la por medio de una referencia a Hegel) en su concepto: Por cierto, el concepto no es la cosa tal como ella es, por la sencilla razón de que el concepto está siempre donde no está la cosa, está allí para reemplazar a la cosa, como el elefante que in troduje en la habitación el otro día por medio de la palabra ele fante. Si esto fue tan sorprendente para algunos de ustedes, se debió a que resultó claro que el elefante estuvo realmente allí en cuanto lo nombramos. De la cosa, ¿qué es lo que puede estar 1allí? Ni su forma, ni su realidad, puesto que, en la situación ac tual, todos los lugares están ocupados. Hegel lo dice con extre mo rigor -el concepto es lo que hace que la cosa esté allí, mientras, constantemente, no lo está.20
el hueso en sí nunca podría lograr una completa identidad consigo mismo, y el “Espíritu” no es más que la “fuerza de la negatividad” que le impide al hueso “convertirse en sí mis mo” plenamente.19 El juicio infinito queda entonces ramificado internamente
“La palabra es un elefante” expresa entonces la identidad especulativa de “palabra” y “elefante”, el hecho de que un ele fante está presente en la palabra “elefante” como aufgehoben , ))úfernalizado-superado. ¿Adonde, entonces, nos lleva el resultado de la dialéctica dpi juicio de existencia? A la contradicción absoluta, al deifpinbe de cualquier medio común entre sujeto y predicado, :],0 que culmina con la reducción del sujeto a una tautología, Ja que el único predicado que admite es él mismo. No pofríos decir nada sobre el sujeto como tal, no podemos atri lle nada, ninguna determinación: está reducido a un “esto” Allí se produce la transición a la forma siguiente del juijuicio de reflexión: el juicio de reflexión toma conoci:s|i|éñto del resultado del juicio de existencia (que el sujeto del es un “esto” nulo, vacío, carente de contenido sustan-
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(el sujeto) no es más que la no- i dentt dad- consigo- mj smo del otro momento (la sustancia) . “El Espíritu es un hueso” signifi ca que
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de reflexión, por el contrario, todo el movimiento está del la cial) y traslada el centro de gravedad al otro lado, al predicado , do del sujeto, mientras que el predicado permanece como un que entonces aparece como el momento sustancial. firme contenido sustancial; la dirección del movimiento es El rasgo crucial del juicio de reflexión es, por lo tanto, que también contraria: va de lo individual a lo universal a través dentro de él se postula alguna individualidad contingente en de lo particular. Esta inversión déla dirección es fácil de cap relación con alguna determinación que no es ya su propiedad tar: el predicado de un juicio de existencia se adecúa gradual abstracta-universal indiferente, sino su det emúna ci ón esencial. mente al sujeto (individual), hasta coincidir con él en una La universalidad no es aquí la “propiedad” abstracta de una . identidad imposible, mientras que en el juicio de reflexión el cosa sustancial, sino una esencia abarcativa que subsume las ; $qjéto se adecúa gradualmente al predicado universal expan individualidades. Como dice Hegel, los juicios de reflexión diéndose desde lo individual a lo universal. Las tres formas de son j ui ci os de subsunción: el predicado subsume un círculo juicio de reflexión son, por lo tanto, el juicio singular, el jui cada vez más amplio de sujetos como una determinación cio particular y el juicio universal. Por ejemplo: “este hombre esencial que existe en sí misma. Ejemplos de juicio reflexivo ,es mortal”, “muchos hombres son mortales”, “todos los hom son: “los hombres son mortales”, “las cosas son transitorias”, bres son mortales”. etcétera. Que todas las cosas (materiales, finitas) son transito rias es su determinación esencial: deriva de su concepto mis mo, del hecho de que tengan la negatividad fuera de sí mis t as paradojas de la sexuación mas (en la forma del poder del tiempo, al que están sometidas). El hecho de que estos juicios son “reflexivos” se /. Pasamos entonces desde el juicio de reflexión a la forma le revela incluso a una primera mirada superficial, que en este siguiente, el juicio de necesidad: basta con que postulemos caso no engaña: los juicios del tipo “las cosas son transito expresamente la determinación de universalidad contenida en rias”, “los hombres son mortales”, etcétera, expresan lo que iel juicio universal; en términos concretos, en lugar de “todos queremos decir por “reflexión” en el lenguaje cotidiano -pen jo shombres son mortales”, debemos decir solamente “e/ hombre samientos más profundos sobre la naturaleza de las cosas. ^ mortal”. El cambio concierne sólo a la forma, aunque es Pero Hegel emplea el término en un sentido estrictamen .qsencial: incluso en el nivel intuitivo no resulta difícil sentir te técnico: en los juicios reflexivos el sujeto (que anteriormen 'y^[]lé;los enunciados “todos los hombres son mortales” y “el te, en el juicio de existencia, era concebido como una entidad .fjlipmbre es mortal” no tienen el mismo peso: al pasar del prisustancia] subsistente por sí misma) es postulado como algo inéroal segundo nos movemos desde el conjunto empírico de transitorio-insustancial, como algo que sólo “refleja”, cuya Rocíos los hombres” (de lo que todos los hombres tienen en realidad contingente sólo refleja el en-sí de una esencia per y^pniún) a la universalidad , a la determ inación necesaria del manente, expresada en el predicado. La “reflexión” debe en M$I^cePt0 hombre como tal. En otras palabras, mientras tenderse aquí en el sentido de reflexión extrínseca: el mundo '^úóen el juicio de reflexión aún nos referimos a la relación de finito es postulado como la apariencia indiferente, transitoria, Indeterminación conceptual (el predicado) con el conjunto que refleja alguna esencia trascendental, universal. f l|§|itihgente, no-conceptual de las entidades empíricas (“e sSegún hemos visto, en el juicio de existencia todo el movi « f c e n el juicio de necesidad ingresamos en el dominio de miento está del lado del predicado: el sujeto es puesto como f i l i a c i o n e s necesarias del concepto, de las autodeterminauna entidad sustancial permanente, y el predicado pasa de lo fjriesjnmanentes del concepto como tal. La “mortalidad” no universal a lo individual a través de lo particular. En el juicio . 16 4
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es ya el predicado de una entidad extraconceptual, sino la de terminación inmanente de “hombre”. El alcance total de este cambio puede ser determinado más precisamente por medio de la conocida paradoja de la re lación entre el juicio universal y el juicio de existencia en el silogismo aristotélico clásico: el juicio de existencia implica la existencia del sujeto, mientras que el juicio universal es verda dero aunque su sujeto no exista, puesto que sólo se refiere al concepto del sujeto. Por ejemplo, si decimos “por lo menos un hombre es (o algunos hombres son) mortal (mortales)”, este juicio es verdadero sólo si por lo menos existe un hom bre; en cambio, si decimos “el unicornio tiene un solo cuer no”, este juicio sigue siendo verdadero aunque no existan uni cornios, puesto que se refiere sólo a las determinaciones inmanentes del concepto de “unicornio”. Si esta distinción parece excesivamente sutil, recordemos cuánto puede pesar la diferencia entre lo universal y lo parti cular en la “lógica de las emociones”. Si yo sé en general, sin detalles particulares, que mi esposa se acuesta con otros hom bres, tal vez pueda sobrellevarlo, pero el mundo se derrumba cuando alguien me describe detalles concretos que confirman su adulterio (una imagen de ella en la cama con otro hombre, etcétera): el pasaje de lo universal a la particularidad existencial es lo que establece toda la diferencia. En síntesis, si yo sé, en general, que mi esposa me engaña, en cierto sentido sus-^ pendo la realidad del hecho, lo trato como si no fuera serio; sólo se vuelve serio con el pasaje a lo particular. Es precisa mente este desequilibrio entre la existencia y la universalidad lo que proporciona la clave de la paradoja de las “fórmulas de la sexuación” lacanianas, en las cuales, el lado “masculino” de la función universal (3x,Ox: todas las x están sometidas a la función <1>) implica la existencia de una excepéión (3x.no &xi hay por lo menos una x que está exenta de la función 3>), mientras que, del lado femenino, una negación particular (noVx.Ox: no toda x está sometida a la función O) implica que no hay ninguna excepción (no3x.no x: no hay ninguna x que pueda ser exceptuada de la función O):
Para el sentido común, estas fórmulas, si se las vincula en pares diagonales, son equivalentes: “todas las x están sometidas $ ja función ”, ¿no es estrictamente equivalente a “no hay ninguna x que pueda ser exceptuada de la función O”? Y, por otro lado, “no todas las x están sometidas a la función <í>”, ¿no es estrictamente equivalente a “hay (por lo menos) una x que está exceptuada de la función O”? Pero, como acabamos de ver, para Lacan la equivalencia es vertical. Nos acercamos a la solución si no leemos el cuantificador universal del par inferior (le las fórmulas en el nivel del juicio reflexivo, sino en el nivel del juicio de necesidad: no “t odas las x están sometidas a la fun ción ”, sino que “la x como tal está sometida a la función ”. La O de Lacan, por supuesto, significa la función de cas tración (simbólica): “el hombre está sometido a la castración”, implica la excepción de “por lo menos uno”: el padre primor dial del mito freudiano de Tótem y tabú , un ser mítico que te ñid a todas las mujeres y que podía alcanzar la satisfacción completa. Pero es preferible que sigamos con nuestro ejein% pío de la mortalidad: por cierto, “ningún hombre es inmor tal equivale a “todos los hombres son mortales”, pero no (como acabamos de ver) a “el hombre es mortal”: en el prifübr caso hablamos del conjunto empírico de los hombres, en cual los tomamos “uno por uno” y de tal modo establecejfpíbs que no hay ninguno inmortal, mientras que en el segun do-caso nos referimos al concepto mismo de hombre. Y la premisa básica de Lacan es que el salto desde el conjunto ge- al “hombre” universal es sólo posible y $ r a l de todos los hombres •||ífravés de una excepción: lo universal (en su diferencia con la Igheralidad empírica) se constituye a través de la excepción; ^ p a s a m o s del conjunto general a la universalidad del con f it ó de lo Uno añadiendo algo al conjunto sino, por el conÍ'ipprío, sust rayé , a saber: el “rasgo unario” (trait unai- ndol e al go id|)','que totaliza el conjunto general y lo convierte en una ^iVersalidad.
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Abundan los ejemplos para el lado “masculino” de la “to talización a través de la excepción”, así como para el lado “fe menino” de la colección no-toda sin excepción. ¿No ha sido Marx quien, en el capítulo primero de El capital , en la dialéc tica de la forma mercancía (en la articulación de las tres for mas por medio de las cuales una mercancía expresa su valor con alguna otra mercancía que sirve como su equivalente), fue el primero en desarrollar la lógica de la totalización a tra vés de la excepción? La forma “ampliada” pasa a la forma “general” cuando alguna mercancía es excluida, exceptuada del conjunto de mercancías, y aparecen entonces como equi valente general de todas ellas, como la encarnación inmediata de la Mercancía como tal, como si, junto a todos los animales reales, “existiera el Animal, la encarnación individual de todo el reino animal.”21 Sólo por medio de esta totalización a través de la excep ción llegamos a la universalidad de la mercancía, encarnada en las mercancías individuales, partiendo del conjunto empí rico de “todas las mercancías”. En otro nivel, Hegel repite la misma operación a propósito del monarca: el conjunto de los hombres se convierte en una totalidad racional (el Estado) só lo cuando su unidad como tal es encarnada en algún indivi duo definido de modo no racional, “biológico”: el monarca. Lo que para nosotros tiene un especial interés en este caso es el modo en que Hegel determina el carácter excepcional del monarca: todos los otros hombres no son lo que son por na turaleza, sino que deben ser “hechos”, educados, formados; mientras que el monarca es único, al ser por su naturaleza lo que es su mandato simbólico. Tenemos aquí en forma clara la ejemplificación del “lado masculino” dé la fórmula de sexuación de Lacan: todos los hombres están sometidos a la fun ción de la “castración” (ellos no son de modó directo lo que es su mandato simbólico, llegan a su rol social positivo por medio del trabajo duro de la “negatividad”, a través de la in hibición, el entrenamiento...) con la condición de que haya el Uno exento de ella, que sea lo que es por naturaleza (el rey), ó Esta paradoja nos ayuda al mismo tiempo a comprender la
lógica hegeliana de la “autorrelación negativa del concepto”: lin concepto universal llega a su ser-para-sí, es puesto como concepto, sólo cuando, en el dominio mismo de la particula ridad, se refleja en la forma de su opuesto (en algún elemento \(jue niega el rasgo fundamental de su universalidad concepÚiál)- El concepto de hombre (como un ser activo, un ser que jío es por naturaleza lo que es, sino lo que debe crearse, “de finirse” por medio del trabajo empeñoso) llega a su ser-para$í reflejándose en una excepción, en un individuo que aparece como la encarnación del hombre en general, como tal, preci samente en cuanto él ya es lo que es por naturaleza (el mo narca)- El valor de cambio, en su contraste con el valor de uso (es decir, el valor como expresión de una relación social) es puesto como tal cuando lo encarna alguna mercancía particu lar, cuando aparece como una propiedad casi “natural” de al guna mercancía particular (el dinero: el oro). ; En cuanto al otro lado, el lado “femenino” de las fórmulas dé la sexuación, basta recordar cómo opera el concepto de lu cha de clases en el materialismo histórico. El buen lema de la antigua izquierda (hoy en día, en el mundo supuestamente fjiostideológico”, más válido que nunca) según el cual “no hay nada que no sea político”, no debe leeerse como el juicio gitíversal “todas las cosas (la sociedad como un todo) son po líticas”, sino en el nivel de la lógica “femenina” del conjunto 4fjpAodo: “no hay nada que sea no político” significa precisaque el campo social está irreductiblemente marcado ffjpp una división política, que no hay ningún “punto cero” íft'eutro a partir del cual la sociedad podría concebirse como tín todo. En otras palabras, “no hay nada que no sea político” íl^gñifica que en política “no hay ningún metalenguaje”: cuaL 'líjlér tipo de descripción o intento de concebir la sociedad |plica por definición una posición de enunciación parcial; l&ígún sentido radical, ella es ya “política”, siempre-ya he“tomado partido”. Y la lucha de clases no es más que el Ifttbfe de este límite, esta división insondable, que no pue|fser objetivizada, ubicada dentro de la actividad social, i|sto que es en sí ese límite lo que impide que concibamos
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la sociedad en general como una totalidad. De modo que es precisamente el hecho de que “no hay nada que no sea políti co^ lo que impide concebir la sociedad como un todo, aun que determinemos este todo con el predicado “político” y di gamos “todo es político”.“ Pero, esta lógica del no-todo, ¿es compatible con la dia léctica hegeliana? ¿No se basa en uno de los temas clave de la crítica tradicional a Hegel, el de la brecha irreductible que se para la universalidad y la realidad de la existencia particular? ¿No es la ilusión hegeliana que lo particular puede deducirse del automovímiento del concepto universal, y ser absorbido sin ningún resto? Y ¿no se opone esto a la lección del cuadra do lógico de Aristóteles, en cuanto a que hay una brecha irre ductible entre lo universal y la existencia, y la existencia no puede deducirse de lo universal? En realidad, Lacan logró de mostrar a partir de esta brecha la angustia que el “panlogicismo” de Hegel suscitó en Schelling y Kierkegaard: angustia ante la idea de que nuestra existencia esté subsumida en el automovimiento del concepto y pierda su singularidad, su para doja de libertad sin fondo. Como dijo Freud, la angustia es el único afecto que no engaña; por medio de él encontramos lo real: lo real de un objeto perdido que no puede ser absorbido en un movimiento circular de simbolización. No obstante, si admitimos la paradoja de la totalidad ra cional hegeliana que puede discernirse, por ejemplo, a propó sito del rey como condición del Estado qua totalidad raciona^ cambia toda la perspectiva. En cuanto la angustia muestra la , y no la pérdida del objeto qua real (según Lacan proxi?nidad invierte a Freud), debemos preguntar a qu éobjeto nos hemos acercado demasiado al establecer una totalidad racional. Des de luego, este objeto es precisamente ése objeto absolutamen te contingente, el “trocito de lo real” que enierge como en carnación de la totalidad racional en sí (a través del cual la totalidad racional llega a su ser-para-sí, se actualiza): en el ca so del Estado, el rey como individuo biológico, contingente. Este es el objeto cuya existencia está implicada en la universa lidad en sí, puesto que sólo a través de él lo universal “se po
ne”, llega a su ser-para-sí. Por lo tanto, Hegel está lejos de trascender la brecha entre lo universal y la existencia particu lar “deduciendo lo particular del automovimiento del concep to universal”; él expone la particularidad contingente a la cual está vinculado lo universal en sí como con un cordón umbili cal (en el lenguaje de las fórmulas de la sexuación, expone la 'excepción particular que debe existir para que la función uni versal siga vigente).
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([)e qu é modo l a necesidad sur ge de la cont i ngencia
Volvamos al juicio de necesidad. Como hemos visto, en él el predicado es puesto como una especificación intrínseca, necesaria, como una autodeterminación del sujeto. Así llega dnos a la primera forma del juicio de necesidad, el juicio cate górico, mediante el cual la relación “categórica” (conceptualménte necesaria) entre sujeto y predicado es puesta como la relación entre una especie y su género: por ejemplo, “una ro sa es una planta”, “la mujer es un ser humano”. No obstante, esfe juicio es inadecuado, en cuanto deja a un lado el hecho ¡dé que el contenido del géner o no es sólo esa especie, sino ;qvié articula en su seno una serie de especies. La otra forma juicio de necesidad, el juicio hipotético , postula entonces ^jv contenido particular (la especie) del género en su relación pesaría con otra especie: digamos, en nuestro caso, “donde ^ mujeres, hay también hombres”, o más bien, “el ser de la qiujer no es sólo el suyo propio sino también el ser de otro, del hombre”. En la tercera forma, el juicio disyuntivo, el conido particular del juicio es explícitamente postulado como i áutoarticulación, autoespecificación del concepto uníverd‘un ser humano es hombre o mujer”.
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¡En este preciso punto encontramos la mayor sorpresa de ;éoría hegeliana del juicio. 171 Desde la idea es tereotipada que
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una serie de circunstancias contingentes: la casa debe estar cepto? ¿No está el juicio de existencia condenado a disolver construida de un modo predeterminado, etcétera. La segunda se en una tautología vacía, precisamente en cuanto permane ■7 forma de juicio conceptual, el juicio problemático, problemace en el nivel del ser y, como tal, no puede traducir la rela tiza precisamente esas condiciones de la “verdad” del objeto ción reflexiva en tre el sujeto y el predicado? ¿No es el juicio (él sujeto del juicio): que una casa sea buena o no, depende de de reflexión, como lo sugiere su mismo nombre, un juicio das circunstancias, del tipo de casa que es... La tercera forma, que articula la relación de alguna entidad fenoménica contin el juicio apodíctico, despliega en forma positiva las condicio gente con su determinación esencial, una relación en la cual nes de la “verdad” del sujeto del juicio: ciertas construcciones esta determinación esencial se refleja en la pluralidad de enti de una casa son buenas, ciertos actos son legítimos, etcétera. dades contingentes? Y, finalmente, el juicio de necesidad, ¿no No es difícil elaborar el pasaje desde el juicio al silogis nos libera de la externalidad contingente? Todo el contenido mo, puesto que ya encontramos en nosotros mismos el siloque incluye, ¿no es explícitamente puesto como resultado del ■gismo en cuanto los elementos contenidos en el juicio conautomovimiento del concepto universal, es decir, como su ' ceptual son puestos como tales: “Una cierta co nstrucción de autoespecificación inmanente? ¿Qué es lo que puede seguir? la casa es buena; esta casa está construida de ese modo; esta La respuesta de Hegel es: la conti ngencia. pasa es buena”. No cuesta trabajo conjeturar que la cuarta El juicio de necesidad es seguido por una cuarta forma, el forma de juicio afirma el momento de la contingencia: las juicio de concepto. Sólo entonces el juicio se convierte real circunstancias de las que depende que la casa sea o no buena mente en lo que la palabra sugiere, la apreciación de algo. (que sea realmente una casa, que corresponda a su concepto) Los predicados que contiene este juicio no están en el mismo son irreductiblemente contingentes, o inás bien son puestas nivel que los predicados de las formas anteriores. El juicio cómo tales por la forma misma deí juicio de concepto. En es conceptual es literalmente un juicio sobre el concepto; el to consiste el pasaje crucial desde la segunda a la tercera for contenido del predicado es l a rel aci ón del suj et o con su concepto ma del juicio de concepto, del juicio problemático al juicio (es decir, con lo que era el predicado en las formas anteriores apodíctico: el juicio problemático opone de modo extrínseco de juicio): es un predicado del tipo “bueno, malo, hermoso, el concepto intrínseco, necesario, del objeto (Jo que una casa justo, verdadero”. Según Hegel, la verdad no es simplemente 77|cíébe ser para ser realmente una casa) y las condiciones conla adecuación o correspondencia de una proposición con el l'jtingentes externas de las que depende que una casa empírica objeto o el estado de cosas que describe, sino la adecuación realmente una casa; el juicio apodíctico supera esta reladeí objeto a su propio concepto: en este sentido, podríamos : 77dón extrínseca entre contingencia y necesidad, entre las con decir de un objeto “real” (por ejemplo, una mesa) que es “ver diciones contingentes y el interior del concepto... ¿Cómo? dadero” en cuanto se adecúa al concepto de mesa, a la fun ^ Desde luego, Ja respuesta tradicional ha sido que lo hace ción de que le corresponde como mesa. El juicio conceptual tiene que ubicarse en este nivel: con . ;^|ébnbibiendo el concepto como una necesidad teleológica que ‘"ppyalece a través de la lógica intrínseca y regula el aparente él evaluamos la medida en que algo es “verdadero”, en que pnjunto externo de circunstancias, en concordancia con la corresponde a su concepto. La primera e inmediata forma de jd^a usual de que en “la dialéctica” la necesidad se realiza a juicio conceptual, el juicio asertórico, comprende por lo tan 7^Éf|Vés de un conjunto de contingencias. De inmediato pensato las proposiciones del tipo “esta casa es buena”. Desde lue én los ejemplos de grandes personalidades históricas cogo, el problema que surge inmediatamente es que no toda ca sa es buena; algunas casas lo son y otras no; ello depende de il§?fP'iGésar y Napoleón: en la Revolución Francesa, la propia
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lógica inmanente generó la necesidad de pasar desde la forma republicana a una dictadura personal, es decir, la necesidad de una persona como Napoleón; el hecho de que esta necesidad se realizara precisamente en la persona de Napoleón se debió sin embargo a una serie de contingencias... Así se concibe ha bitualmente la teoría hegeliana de la contingencia: la contin gencia no se opone abstractamente a la necesidad, sino que es su forma de aparición: la necesidad es la unidad abarcativa de ella misma y su opuesto. Pero la teoría de Hegel según la cual un fenómeno establece su necesidad poniendo él mismo sus presupuestos contingentes abre la posibilidad de una lectura distinta:
ca. Su héroe, Owen Meany, accidentalmente golpea con un bate de béisbol y mata a la madre de su mejor amigo; para to lerar este trauma, para integrarlo en su universo simbólico, se concibe a sí mismo como un instrumento de Dios, cuyas ac ciones han sido preordenadas y pueden considerarse inter venciones de Dios en el mundo. Incluso su muerte es una perfecta inversión obsesiva del proceso acostumbrado de tra tar de evadir una profecía ominosa (y con ello precipitar su realización): cuando Owen toma un hecho accidental como la ¿profecía de que morirá en Vietnam, hace todo lo posible para que esa profecía se cumpla; lo aterroriza la perspectiva de per- der su m uert e , puesto que en tal caso se perdería todo sentido y él mismo sería culpable de haber matado a la madre del amigo... Aunque esta necesidad retroactiva parece estar limitada a los procesos simbólicos, tiene sumo interés para el psicoanáli sis el hecho de que la misma lógica pueda discernirse en la biología contemporánea: por ejemplo, en la obra de Stepehn Jay Gould, que liberó al darwinismo de la teleología evolucio nista y sacó a luz la contingencia radical de la formación de las nuevas especies naturales. La capa geológica del esquisto burgués, que él analiza en Wonderful L ife ,2i* es única porque los fósiles preservados en ella pertenecen al momento en que la evolución podría haber tomado un curso totalmente distin to: apresa la naturaleza, por así decirlo, en el punto de su i n decibilidad, en el punto de coexistencia de un conjunto de po sibilidades que hoy en día, retrospectivamente, desde una línea evolutiva ya establecida, parecen absurdas, impensables; en ese punto tenemos ante nosotros una riqueza excesiva de -formas (hoy en día) impensables, de organismos complejos, pitamente desarrollados, construidos según planes diferentes •de los actuales, que se extinguieron no por un menor valor intrínseco o por su inadaptabilidad, sino sobre todo por su discordancia contingente respecto de un ambiente particular. •podríamos incluso aventurarnos a decir que el esquisto bur|gués es un “síntoma de la naturaleza”: un monumento que no ¿puede ubicarse en la línea de la evolución, tal como ésta se
Lo posible que se vuelve actual no es contingente sino necesario, puesto que pone él mismo sus propias condiciones... La necesidad pone sus condiciones, pero las pone como contingentes.2* En otras palabras, cuando, a partir de las condiciones ex trínsecas contingentes, toma forma su resultado, esas condi ciones, desde el punto de vista del resultado final en sí, son retroactivamente percibidas como sus condiciones necesarias. La dialéctica es en última instancia la enseñanza de que la ne cesidad surge de la contingencia: enseña que un bricolage con tingente produce un resultado que “transcodifica” sus condi ciones iniciales como momentos internos necesarios de su autor reproducción. Po r lo tanto, es la necesidad la que de* pende de la contingencia: el gesto mismo que convierte la contingencia en necesidad es radicalmente contingente. Para aclarar este punto, recordemos ahora que, en algún punto de inflexión de la historia del sujeto (o de la historia colectiva), un acto de interpretación eii sí mismo completa mente contingente (no deducible de la serie precedente) hace legible de modo nuevo el caos anterior, al introducir en él or den y significado, es decir, necesidad. Una novela injustamen te menospreciada de John Irving, A pr ay erfor Owen M eany , es se” lacaniana, un texto sobre este una especie de “román a t bé tema de que la necesidad surge de una contingencia traumáti 174
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desarrolló posteriormente, puesto que representa el perfil de una alternativa histórica posible, un monumento que nos per mite ver lo que fue sacrificado, consumido, lo que se perdió para que pudiera producirse la evolución que conocemos en el presente. Es esencial comprender que este tipo de relación entre la contingencia y la necesidad, en la que la necesidad deriva del efecto retroactivo de la contingencia (es siempre una “necesi dad dirigida hacia atrás”, y por ello el búho de Minerva sólo levanta vuelo en el crepúsculo) no es más que otra variación sobre el tema de la sustancia como sujeto. Es decir que, en cuanto la contingencia es reducida a la forma de aparición de una necesidad subyacente, a una apariencia a través de la cual se realiza una necesidad más profunda, aún nos encontramos en el nivel de la sustancia: prevalece la necesidad sustancial. La “sustancia concebida como sujeto”, por el contrario, es el momento en que esta necesidad sustancial se revela como el efecto retroactivo de un proceso contingente. De tal modo hemos también respondido el interrogante de por qué hay cuatro y no tres tipos de juicio: si el desarrollo de los juicios se hubiera resuelto con el juicio de necesidad, habría permaneci do en el nivel de las sustancias, en el nivel de la necesidad sus tancial del concepto que, por medio de su partición, despliega su particular contenido desde dentro de sí mismo. Esta ima gen del “automovimiento del concepto” que pone su propio contenido particular puede parecer muy “hegeliana”; corres ponde a la idea convencional sobre el “trabajo del concepto” en Hegel, pero en realidad no es posible estar más lejos del sujeto hegeliano que pone retroactivamente sus propios pre supuestos. Sólo con el cuarto tipo de juicio se afirma plena mente el hecho de que “la verdad de la sustancia es el sujeto”; sólo entonces el sujeto pone su propio presupuesto sustancial (retroactivamente postula las condiciones contingentes de su necesidad conceptual). El núcleo del “poner el presupuesto” hegeliano consiste precisamente en esta conversión retroacti va de la contingencia en necesidad, en esta atribución de una forma de necesidad a las circunstancias contingentes.
Pero para discernir el hecho de que con el cuarto tipo de juicio llegamos a nivel del sujeto no es necesa rio un aparato conceptual refinado: basta con que recordemos que este tipo contiene lo que llamamos inadecuadamente evaluación, un juicio evaluativo que (de acuerdo con el sentido común filosó fico) concierne al sujeto (“evaluación subjetiva”). En este punto no es suficiente llamar la atención sobre el hecho ele mental de que, en Hegel, el juicio no es “subjetivo” en el sen tido habitual del término, sino una cuestión de relación entre el objeto y su propio concepto. La conclusión radical es que no hay ni ngún sujeto sin un a br echa q ue separ e al objeto de su con- , que esta brecha entre el objeto y su concepto es la c on cepto dición ontològica de la emergencia del sujeto. El sujeto no es más que la brecha en la sustancia, la inadecuación de la sus tancia respecto de sí misma: lo que llamamos “sujeto” es la ilusión de perspectiva en virtud de la cual la sustancia se per cibe en una forma distorsionada (“subjetiva”). Más importan te aun es que por lo general se pasa por alto el hecho de que este tipo de juicio sobre la correspondencia de un objeto con su propio concepto implica una especie de redoblamiento re flexivo de la voluntad y el deseo del sujeto. . En este preciso sentido hay que concebir la di al é cti ca del deseo en Lacan, cuya tesis básica es que el deseo es siempre deseo de un deseo\ el deseo nunca apunta directamente a algún objeto, sino que es siempre deseo “ajustado”; el sujeto enVCUentra en sí una multitud de deseos heterogéneos, incluso ’mutuamente excluyentes, y la cuestión que enfrenta es qué deseo debe escoger, qué deseo debe desear. Esta reflexividad constitutiva del deseo se revela en la experiencia paradójica de : sentirse colérico o avergonzado cuando uno desea algo que Considera indigno del propio deseo, un atolladero que podría [/describirse precisamente con las palabras Yo no deseo (no q ui e- r o , desear) m i deseo. Lo que llamamos “evaluación” se basa en ffodos los casos en esta reflexividad del deseo, que por supues to sólo es posible dentro del orden simbólico: el hecho de que Kéf deseo sea siempre-ya “simbólicamente mediado” significa \que es siempre el deseo de un deseo. Esta reflexividad del de
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seo descubre la dimensión del engaño simbólico: si el sujeto quiere X, de ello no se sigue que también quiera su deseo o, más bien, es posible que finja su deseo de X, precisamente pa ra ocultar el hecho de que no quiere X . Tampoco es difícil de comprender el modo en que esta reflexividad está conectada con el motivo de la contingencia. Tomemos, por ejemplo, el tema filosófico de los “valores”: es erróneo afirmar que, en las sociedades llamadas “tradiciona les” (basadas en la aceptación no reflexiva de un sistema de valores), las personas “tienen” valores; lo que desde nuestra perspectiva externa llamamos “sus valores” son algo que las personas mismas aceptan como un marco no cuestionado del que no tienen conciencia; les falta por completo la actitud re flexiva implícita en la noción de “valor”. En cuanto comenza mos a hablar de “valores”, tenemos valores postulados a priori como algo relativo, contingente, cuyo ámbito no es incuestio nable, como algo que es necesario discutir, es decir, precisa mente, valorar : no podemos eludir la cuestión de si estos va lores son “verdaderos valores”, de si “corresponden a su concepto”. En “hegelés”, en cuanto el concepto de valor es “puesto”, explicado, en cuanto este concepto llega a su serpara-sí, el valor es experimentado como algo contingente, li gado al “problema del valor”. ¿Hemos elegido los valores co rrectos? ¿Cómo los evaluamos? Etcétera. Lo mismo puede decirse sobre el concepto de “profesión”: respecto de la sociedad precapitalista, en la cual la posición de un individuo quedaba decidida primordialmente por un con junto de vínculos orgánicos tradicion ales, es anacrónico ha blar de una “profesión” (incluso en un nivel inmediato pode mos sentir cuán adecuado resulta decir que en la Edad Media alguien tenía la “profesión” de siervo). El concepto de “profe sión” presupone a un individuo indiferente, abstracto, libera do de las determinaciones de los vínculos sustanciales-orgáni cos, que puede decidir “libremente” su profesión, escogerla. En un tercer nivel, lo mismo ocurre con el concepto de estilo artístico: resulta anacrónico hablar de estilos medievales o in cluso clásicos; sólo podemos referirnos a ellos cu apdo se pone
como tal la posibilidad de elegir entre diferentes estilos, cuando, por lo tanto, el estilo es percibido como algo básica mente arbitrario.
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“En el padr e más que el pad re mismo ” La división que introduce el juicio de concepto, a pesar de una primera impresión engañosa, no es por lo tanto una divi sión simple entre el concepto y su actualización empírica (por ejemplo, entre el concepto de una mesa y las mesas empíricas, que, por cierto, según sean las circunstancias, se correspon den más o menos con su concepto); si fuera sencillamente eso, se trataría de una simple tensión entre el ideal, el concep to ideal, y su realización siempre-ya incompleta. En última instancia, nos encontraríamos de nuevo en el nivel del juicio reflexivo, puesto que la relación ideal/real es una relación tí pica de la reflexión. El movimiento que en este momento nos interesa en el juicio de concepto es más sutil: la div i sión está dentr o del concepto mi smo. La reflexividad de la que acabamos de hablar queda indi cada por la pregunta de si el concepto es algo “adecuado a sí mismo”. Por cierto, Hegel habla de las circunstancias de las que depende que la casa sea buena (digamos, “realmente una casa”); sin embargo, aquí no se trata de que ninguna casa em pírica pueda corresponder completamente a su concepto, sino de que en las que apar ecen como “circunstancias extern as ” que ac- , ya opera ot ro concepto, que no es el t ual i zan el concepto de una casa , aunque corresponda a la Casa más que la casa mi sma : de una casa nos referimos a la dialéctica desplegada en la conocida para doja de decir sobre alguna no-X que es “más X que la misma X” (por ejemplo, sobre un cicatero, que “es más escocés que ■los propios es coceses”, o sob re una madre s ustituía que es . “más maternal que la propia madre”, o sobre un jenízaro fa nático que es “más turco que los propios turcos”). ; La falta de identidad que impulsa el mov imiento del juicio de concepto no es entonces la falta de identidad entre el con
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Slavoj Zizek cepto y su realización, sino que se extiende al hecho de que el concepto nunca puede corresponderse a sí mismo, ser adecua do a sí mismo, porque en cuanto se realiza plenamente pasa a ser otro co ncepto: una X plenamente realizada como X es “más X que la X misma”, de modo que no es y a X . En la falta de identidad entre el concepto y su actualización, el exceden te está por lo tanto del lado de la actualización, y no del lado del concepto: la actualización de un concepto produce un ex ceso conceptual sobre el concepto mismo. Esta clase de división opera en las pinturas del “realista” norteamericano Edward Hopper. En algunas de sus conocidas declaraciones, Elopper ha sostenido que no le gustan las personas, que las personas carecen de interés, que le resultan extrañas. Y en sus cuadros se puede sentir realmente que la figura humana aparece neu tra, carente de interés, mientras que se pone de manifieso un sentimiento mucho más intenso en relación con tipos particu lares de objetos, sobre todo sus célebres ventanas vacías ilumi nadas por el sol. En un sentido muy preciso podría decirse que en esos objetos, aunque, o precisamente porgar el hombre está ausente, la dimensión humana es intensamente llamativa; si podemos aventurar una fórmula heideggeriana, esta dimen sión es presentada por medio de la ausencia misma del hom bre: un hombre que está más presente en esas huellas que en su presencia física directa. Sólo a través de esas huellas (una cortina medio abierta en la ventana, etcétera) se vierte efecti vamente la dimensión “humana” auténtica, como en la cono cida experiencia de que, después de la muerte de alguien, to mamos conciencia de quién era realmente esa persona al pasar revista a los objetos personales cotidianos que ha dejado (su escritorio, las pequeñas cosas de su dormitorio), es decir, en “hegelés”, que tomamos conciencia de su concepto. De modo que los cuadros de Hopper describen una no-X (objetos inanimados, “muertos”, calles vacías, fragmentos de edificios de departamentos) que es “más X que Hp rop ia X ”; las dimensiones humanas se revelan más que en el hombre mismo. Y, como ya hemos visto, el caso supremo, el caso pa radigmático de esta inversión paradójica, es el significante en
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Lalengita begeliana sí: en cuanto entramos en el orden simbólico, la cosa está más presente en la palabra que la designa que en su presencia in mediata: el peso de un elefante es más notorio cuando pro nunciamos la palabra “elefante” que cuando un elefante real entra en la habitación. En esto consiste el enigma del estatuto del padre en la teoría psicoanalítica: la no-coincidencia de lo simbólico y el padre real significa precisamente que algún “no-padre” (un tío materno, el supuesto antepasado común, el tótem, el espí ritu, en última instancia, el significante “padre” en sí) es “más padre” que el padre (real). Por esta razón Lacan llama ?netáfo~ ra paterna al Nombre-del-Padre, esa agencia ideal que regula el intercambio legal, simbólico: el padre simbólico es una me táfora, un sustituto metafórico, una superación (Aufbebung) del padre real, en cuyo Nombre es “más padre que el padre mismo”, mientras que la parte “no superada” del padre apare ce como la agencia obscena, cruel y absurdamente impotente del superyó. En cierto sentido, Freud ya lo había advertido cuando, en Tótem y tabú , escribió que, a continuación del pa rricidio primordial, el padre muerto “retorna más fuerte que cuando estaba vivo”: la palabra crucial, “retorna”, indica có mo debemos pensar otra proposición lacaniana de aspecto misterioso: la de que el padre es un síntoma. El padre sínto , ma es un síntoma en la medida en que es “el re torn o del re primido” padre primordial, el obsceno y traumático padre ó-goce que aterrorizaba a su horda.25 Pero lo que debemos tener en mente acerca del padre -go ce primordial es una vez más la lógica de la “acción diferida”, el hecho de que el padre no-simbolizado se convierte en el . espectro terrorí fico del padre-go ce sólo más adelante, al mi rar hacia atrás, retroactivamente, después de que ya esté allí la red simbólica: el padre-goce, en última instancia, solamente lléna una insuficiencia estructural de la función simbólica del |ó Nombre-del-Padre; su estatuto original es el de un resto proIpducido por el fracaso de la operación de superación ( Aufhe- f^ybmig) que establece la regla del Nombre-del-Padre; su estatu id;to supuestamente “ori ginal” (“padre prim ordial”) resulta de
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una ilusión de perspectiva en virtud de la cual percibimos el resto como punto de origen.26 En otro enfoque, Lacan determina el Nombre-del-Padre como sustituto metafórico del deseo de la madre, es decir:
puesta al deseo de la madre de la sobrina (hermana de él). En otras palabras, la lección de la película es que la relación dual termina en un atolladero asesino cuando el tercer elemento que media entre los polos sigue siendo el deseo de la madre no “superado” en la metáfora paterna.
Nombre-del-Padre deseo de la madre Para comprender esto, basta recordar la película I n t r i g a internacional de Hitchcock [en España fue titulada como Con la m uert e en los t alones]. Hay un momento en el que Roger O. Thornhill es “erróneamente identificado” como el misterioso “George Kaplan”, y de tal modo enganchado en su Nombredel-Padre, su significante amo: en ese mismo momento le vanta la mano para realizar el deseo de la madre, hablándole por teléfono. Lo que obtiene en retorno del Otro (es decir, lo que logra en lu gar del deseo de la madre que quiere cumplir) es “Kaplan”, su metáfora paterna. De este modo la película presenta un caso de sustitución “exitosa” de la metáfora pa terna por el deseo de la madre. Nos tienta incluso a arriegar la hipótesis de que Int ri ga internacional presenta una suerte de análisis espectral de la figura del padre, separándola en tres componentes: primero, el padre imaginario, el funcionario de las Naciones Unidas cuyo apuñalamiento (parricidio) en el corredor de la Asamblea General se atribuye a Thornhill; se gundo; el padre simbólico, el “Profesor”, el funcionario de la CIA que fraguó al inexistente “George Kaplan”, y tercero, el padre real , la figura trágic a, obscena e impotente de Van Damm, el principal advesario de Thornhill. Por el contrario, una película como L a som bra de mía duda despliega las espantosas consecuencias del fracaso de esta sus titución metafórica. El análisis de esta obra se centra por lo general en la rela ción dual de los dos Ch arlie (la,joven sobri na y su tío asesino); lo que este modo deja de considerarse es la presencia del crucial tercer elemento que los une, a saber: el deseo de la m ad r e. El tío Charlie visita a la familia en res
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La prueba fundamental de que la articulación hegeliana de las cuatro especies de juicio tiene una lógica intrínseca está en el hecho de que su consistencia es la del “cuadrado semiótico” greimasiano de necesidad/posibilidad/imposibilidad/contingencia: Necesario
A
► Imposible i
Contingente La categoría fundamental del juicio de existencia es la i m - posibilidad (su “verdad” es el juicio infinito en el que la rela ción entre sujeto y predicado es puesta como imposible); el juicio de reflexión se caracteriza por la posibilidad (a saber, la posibilidad de la siempre-más-inteligible correspondencia en tre sujeto y predicado); el juicio de necesidad afirma una rela ción necesaria entre sujeto y predicado (como lo indica su nombre), mientras que el juicio de concepto presenta la con- fundamental de la que depende la necesidad misma. tingencia ¿Es preciso que añadamos que este aparato conceptual se re laciona con la tríada lacaniana de ISR? El estatuto de la impo sibilidad es real (lo “real como imposible”); toda necesidad es en última instancia simbólica; lo imaginario es el dominio de lo ‘‘posible” mientras que la emergencia del sínt oma que vincula las tres dimensiones del ISR es radicalmente contingente.
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1. Desde esta perspectiva, incluso la teoría que resume el horror y la imbecilidad del “materialismo dialéctico” estalinista (la bendita “teoría del reflejo”) podría recibir un nuevo giro si la interpretamos en el nivel de la “reflexión ajustada”. Un edificio ideológico fracasa por definición, desde luego, en “reflejar correctamente” la realidad social en la que está inserto, pero este mismo “excedente” de distor sión está socialmente determinado, de modo que una ideología “refle- j a ” su contexto social a travé s del modo mismo en que distorsiona “el reflejo 2. Al pasar, podemos decir que lo mismo es cierto de las diversas “historias del ser” heideggerianas, en las que la historia de Occidente se reduce a una sucesión de episodios que son otros tantos modos de develar el ser (la época griega, la subjetividad cartesiana, la voluntad de poder poshegeliana, etcétera): lo que se pierde es la manera en que la experiencia de la verdad del ser es en cada una de estas épocas un fracaso, una derrota del esfuerzo del pensamiento por aprehender la Cosa. El propio Heidegger, por lo menos en sus grandes momen tos, nunca cayó en este error: por ejemplo, el énfasis de su interpre tación del Tratado sobre ¡a libertad humana de Schelling es que el au tor presintió un cierto núcleo que seguía impensado en toda la tradición metafísica anterior, pero al que él se cegó al formularlo en las categorías de la metafísica aristotélica (Hölderlin, en sus poemas, puso más adecuadamente este meollo en palabras). 3. En realidad, esto es mucho menos “racista” que esa clase de “comprensión del otro en su diversidad” que nos permite conservar una distancia segura respecto de él, y borrar de nuestra experiencia del otro todo lo que podría perturbar nuestra posición subjetiva: un resentimiento directo y rudo con el otro, que hace algunos años ejemplificó un antropólogo inglés cuando, después de estudiar una tribu nigeriana durante algunos años, escribió que nunca había visto un grupo humano más corrupto, que ellos instintiva y sistemática mente trataban de explotarlo y engañarlo, etcétera. 4. Véase Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Di alecti c of Enlightenment, Nueva Xork, Herder & Herder, 1972 [ed. cast.: Dia- lé cti ca del l i mai nimt o, Buenos Aires, Sudamericana, 1988^. 5. Véase Gillian Rose, H egel contra Sociology, Londres, Athlone, 1981, págs. 48 y sigs. 6. En un diferente nivel conceptual, es lo mismo que lo que Lacan designa como el “sujeto del significante” (opuesto al “sujeto del significado”). Por definición, todo significante representa mal al su 184
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jeto, lo distorsiona, pero el sujeto no posee ninguna consistencia ontológica fuera de esta serie de malas representaciones significan tes: toda su “identidad” consiste en su fal ta de identidad, en la instan cia que lo separa de la identidad que podría haberle conferido una representación significante “adecuada”. En síntesis, el “sujeto del significante” no es en última instancia más que el nombre de un cierto límite que ninguna representación significante alcanza, un lí mite constituido retroactivamente por el fracaso mismo de la repre sentación. ■ 7. Véase Michel Silvestre, Demain la psychanalyse, París, Navarin Editeur, 1987, pág. 93. No obstante, hay un punto preciso acerca del cual no estamos de acuerdo con Silvestre. Para él, el “sentimiento de culpa” es engañoso, pues sirve para eludir la culpa real del parricidio, mientras que a nosotros nos parece que, en una perspectiva lacaniana, incluso esta culpa radical es ya una estratagema engañosa por medio de la cual el sujeto elude el hecho traumático de que el gran Otro está “muerto” desde el principio mismo (es decir, es un impos tor inconsistente, impotente). Nosotros no lo matamos, desde siem pre, siempre-ya estuvo muerto, y la idea de que somos responsables de su muerte nos permite sostener la ilusión de que en algún mo mento, antes de nuestro crimen, él estaba vivo y coleando (por ejem plo, en la forma del padre-goce primordial). 8. G. W. F. Hegeí, Phenomenlogy of Spi ri t , Oxford, Oxford University Press, 1977, pág. 10 [ed. cas.: Fenomenol ogía del espíri tu, Buenos Aires, FCE, 1992]. 9. Ibíd., pág. 21. 10. Esta ilusión nos permite evitar la mirada crucial a los ojos del Otro: cuando confrontamos al Otro ojo a ojo, encontramos la muerte. 11. En la traducción realizada por Russell Grigg de un texto de Jacques Lacan, “Geneva lecture on the symptoin”, Analysis, 1, Melbourne, 1989, se exponen argumentos para traducir “ Mangue” al in glés como “llangnage 12. Recordemos que Marx produjo la misma fórmula a propósi to del capital: el límite del capital es el capital mismo, el modo capi talista de producción. , , 13. Patil-Doininique Dognin, Les “sentiers escarpes" de Kar l M ar x I, París, CERF, 1977. ■ 14. En este caso la relación es la misma que entre la política francesa y la filosofía alemana en la época de la Revolución France sa: los grandes idealistas alemanes elaboraron los fundamentos filo sóficos de la Revolución Francesa, no a pesar del retraso político ale18 S
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mán, sino precisamente porque el bloqueo político sólo dejaba abier to el camino de la teoría. 15. Recordemos que en la última sección de su Ciencia de la lógica, Hegel dice que podemos considerar que los momentos del proce so dialéctico son cuatro; el sujeto es en realidad el cuarto momento excedente, esa “nada”, esa negatividad autorreferencial, que no obs tante cuenta como “algo”. (Véase también el capítulo 5.) ló. Hegei's Science o f Logic, Londres, Alien & Unwin, 1978, pág. 623 [ed. cast.: ob. cit., nota 27 del cap. 1]. 17. En realidad, el pasaje desde el juicio negativo al juicio infini to epitomiza la lógica de la “negación de la negación”: revela que la negación de la negación no es simplemente un retorno a la identidad -inmediata, sino la negación que niega al campo universal en sí, mientras que la simple negación del predicado lo deja intacto. 18. Véase Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, Londres, Verso, 1989, págs. 207-9 [ed. cast.: ob. cit., nota 1 de la Introducción], 19. Esta paradoja del “juicio infinito” es la prueba más clara del error de la (mala) lectura de Hegel según la cual él considera que nuestro lenguaje “ordinario” es una herramienta dura e inadecuada para expresar las finezas de la autoinediación dialéctica, una herra mienta limitada al nivel del entendimiento, de las determinaciones “abstractas”. Por supuesto, esta (inala) lectura suscita el sueño de otro lenguaje, etéreo, que evitaría la torpeza del lenguaje común y daría una expresión adecuada inmediata al movimiento especulativo. Quizás ese lenguaje sea accesible a los dioses, mientras que nosotros, los mortales comunes, estamos lamentablemente condenados al ins trumento vulgar del que disponemos, obligados a pensar, para ex presarnos, “en el lenguaje contra el lenguaje mismo”... Alguien ver sado en el procedimiento hegeliano tiene perfectamente en claro que esa noción es por completo errónea, pues se trata de que para captar el movimiento especulativo no necesitamos ningún otro len guaje más adecuado: nuestro lenguaje “ordinario” es más que sufi ciente. Todo lo que tenemos que hacer, por así decirlo, es tomarlo más literalmente de lo que él se toma a sí mismo, tomar conciencia de que incluso los juicios más rudos tienen éxito por ?nefio de sufr acaso. Para decirlo sucintamente: “el juicio especulativo” es lo mismo que un juicio ordinario del entendimiento, sólo que leído dos veces; el fracaso de la primera lectura nos obliga a realizar el cambio dialécti co de perspectiva y a discernir el éxito en el fracaso mismo. Por ejemplo, “el Espíritu es un hueso”: de la primera lectura resulta un
total desaliento y fracaso, una sensación de incompatibilidad absur da entre el sujeto y su predicado. Pero basta con que observemos que la noción especulativa de “sujeto” consiste precisamente en esta radical incompatibilidad, división, negatividad. O, para decirlo de otro modo, todo lo que tenemos que hacer para llegar a la verdad es peculativa de una proposición del entendimiento es incluir en su significado nuestra posición subjetiva de enunciación: comprender que lo que en primer lugar tomamos por nuestra reacción "subjetiva” a ella (la sensación de fracaso, incompatibilidad, discordia) define la “cosa Misma"'. De modo que, contrariamente a la opinión difundida, Hegel no habla una especie de “lenguaje privado” esotérico: habla el mis mo lenguaje que nosotros, sólo que lo habla más. 20. The Se?ninar ofjacques Lacan, Book I, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, págs. 242-3. 21. Citado de P.-D. Dognin, Les “sentiers escarpes” de Karl Marx
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I, ob. cit., pág. 72.
22. Hoy en día se habla mucho del anacronismo de la distinción entre la derecha y la izquierda; para no engañarse resulta útil recor dar la asimetría de estos conceptos: un izquierdista es alguien que puede decir “yo soy un izquierdista”, es decir, reconocer la división, la distinción derecha/izquierda, mientras que un derechista puede ser invariablemente reconocido por el modo en que se posiciona en el centro y condena a todo “extremismo” como “fuera de moda”. En otras palabras, la distinción izquierda/derecha es percibida como tal (en “hegelés”: cuenta) sólo desde una perspectiva de izquierda, mientras que la derecha se percibe como estando en "el centro”; ha bla en nombre del “todo”, rechaza la división. La articulación del es pacio político es entonces una paradoja bien ejemplificada por los atolladeros de la sexuación: no se trata simplemente de la articula ción del todo en dos polos, sino de que un polo (la izquierda) repre senta la división como tal; el otro (la derecha) la niega, de modo que la escisión política izquierda/derecha necesariamente asume la forma de la oposición entre “la izquierda” y “el centro”, dejando vacío el lugar de “la derecha”. La derecha queda definida por el hecho de que sus adherentes nunca pueden decir de sí mismos, en primera ¿persona, “yo soy un derechista”; sólo aparecen como tales desde uná ^perspectiva dé izquierda. 23. Dieter Henrich, Hegelm Kontext, Francfort, Suhrkamp Ver Jag, 1971, pág. 163. 24. Stephen Jay Gould, Wonderful Life, Londres, Hutchinson dius, 1990. 18 7
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25. Acerca de Joyce, Lacan habla del “shithome” como formación sustituriva que le permite al psicótico eludir la desintegración de su universo simbólico, como una agencia que el sujeto construye para suplementar el fracaso del Noinbre-del-Padre en tanto punto de al mohadillado de su discurso; en el caso de Joyce, este sinthome era, por supuesto, la literatura en sí. (Véase Jacques Lacan, “Joyce le symptôme” I-II, en Joyce avec Lacan, Paris, Navarin Editeur, 1987.) Lo que hay que hacer en este caso es invertir y al mismo tiempo unl versalizar esta lógica de la sustitución. No se trata sólo de que el sinthovie actúe como sustituto del padre simbólico efectivo, sino de que dp adr e como tal es ya un síntoma que tapona una cierta defectividad, inconsistencia, del universo simbólico. En otras palabras, hay que dar el paso desde el síntoma del padre hasta el padre en sí como síntoma. 26. Por esto Lacan describe el espectro del padre-goce como una construcción fantasmatizada del neurótico, como su intento de salir del atolladero de su relación con el padre simbólico.
4. Sobre el O t ro
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c e r t id u m b r e
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Wi t tgenst ei n como hegel i ano
En su Lógica, Hegel “escenifica” la identidad (imagina a un sujeto diciendo “la planta es... una planta”) y llega de tal modo a su verdad: demuestra que la identidad-consígo-mísrno consiste en la contradicción absoluta, en la coincidencia del sujeto (lógico) con el vacío del lugar del predicado espera do pero frustrado. Al traducir la identidad de un objeto consigo mismo escenificando satíricament e el procedim iento del \y sujeto, el Wittgensteí n de las Inv esti gaciones fil osófi cas está en , este punto muy cerca de Hegel:
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“Una cosa es idéntica a sí misma.” -No hay mejor ejemplo de proposición inútil, conectada sin embargo con un cierto jue go de la imaginación. Es como si en la imaginación pusiéramos una cosa en su propia forma y viéramos que calza. [Nosotros po- ' dríamos también decir “Toda cosa calza en sí misma”, o bien ,“Toda cosa calza en su propia forma”. Vemos una cosa, y al mis-? ■mo tiempo imaginamos que había un blanco reservado para ella, . A y que ahora calza en él exactamente.] ¿“Calza" este punto • en su alrededor blanco? -Pero eso es exactamente lo que habría parecido si ' hiÿfâP-j. A í i hubiera habido un agujero en su lugar y el punto hubiera calzado Jen él...1 189
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Lo mismo que Hegel, Wittgenstein determina la identidad-consigo-mismo como la coincidencia paradójica de una cosa con su propio espacio vacío: el concepto de identidadconsigo-mismo no tiene ningún sentido fuera de este “juego de la imaginación” en el cual una cosa ocupa su espacio, fuera de este procedimiento de “escenificación”. Lo crucial es que este concepto de la identidad implica la presencia del orden simbóli co : para que un objeto “coincida” con su lugar vacío, debemos previamente “abstraerlo” de su lugar; sólo de este modo podemos percibir el lugar sin el ob jeto. En otras palabras, la ausencia del objeto puede percibir se como tal sol o en el seno de un orden diferencial en el cual la ausencia adquiere un valor positivo (por ello, según Lacan, la experiencia de castración equivale a la introducción del orden simbólico: a través de esta experiencia, el falo, por así decirlo, es “abstraído”, de su lugar).2 Para determinar más es trechamente esta inesperada proximidad de Hege l y W itt genstein, tomemos como punto de partida la caracterización que Lacan hizo de Hegel: “el más sublime de los histéricos”. ¿Es ésta sólo una agudeza vacía o soporta el examen teórico riguroso? Permítasenos responder a este dilema comenzando por el interrogante básico: ¿qué es lo que caracteriza la posi ción subjetiva de un histérico?
El t eatro hi sté ri co de H egel
La forma elemental de la histeria, la histeria por excelen cia; es la denominada “histeria de conversión” (Konversionshys terie\ en la que el sujeto “da cuerpo” a su atolladero, al meo llo que no puede poner en palabras, mediante un síntoma histérico, la anormalidad de una parte de su cuerdo o de una función corporal (comienza a toser sin ninguna razón física aparente, repite gestos convulsivos, se paraliza su pierna o su mano, aunque no hay ningún trastorno médicamente recono cible, etcétera). En este sentido preciso hablamos de conver- sión histérica: el núcleo traumático obstruido es “convertido” 19 0
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en un síntoma corporal; el contenido psíquico que no puede ser significado en el medio del lenguaje común se hace oír con la forma distorsionada del “lenguaje corporal”. A partir de este breve boceto, podemos ya conjeturar dón de reside la conexión con Hegel: una conversión homologa es la que define las “figuras de la conciencia” en la Fenomenol ogía del espíri tu de Hegel. “Dominio y sumisión”, “conciencia des dichada”, “ley del corazón”, “libertad absoluta”, etcétera, no son sólo posiciones teóricas abstractas; lo que designan es siempre una especie de “dramatización existencial” de una posición teórica, y de tal modo se produce un cierto excedent e : la dramatización da su dirección a la posición teórica, al sacar a luz sus presupuestos implícitos.3 “Dramatizando” su posición, el sujeto pone de manifiesto lo que queda sin decir en ella, lo que debe seguir tácito para que esta posición conserve su consistencia. En otras palabras, la dramatización refleja las condiciones de una posición teóri ca no advertidas por el sujeto que la adopta: la “figura de con ciencia” escenifica (“figura”) la verdad oculta de una posición; en este sentido, toda “figura de conciencia” implica una espe cie de teatro histérico. Podemos ver ya que la lógica de esta tí dramatización subvierte la relación idealista clásica entre un concepto teórico y su ejemplificación: lejos de reducir la ejemplificaeión a una ilustración imperfecta de la idea, la es ; calificación produce ejemplos que, paradójicamente, subvier ten la idea mi sma que ejempli fi can o, como diría Hegel, la imv perfección del ejemplo con resp ecto a la idea es un índice de ; la imperfección propia de la idea en sí. Lo que tenemos aquí es literalmente una “conversión”: la íff; figuración (el “acti ng o u f o representación escénica) de un atoVfff: Hadero teórico (de lo “no-pensado” de una posición teórica), y mejor volcada por una de las fi* Í|)ál;mismo tiempo la inversión ' ||úras retóricas constantes en Hegel. Por ejemplo, cuando jiborda la posición del asceta, dice que éste convierte la nega- ción del cuerpo en la negación corpori zada. En este punto debefhtós tener el cuidado de no confundir esta inversión con la phiple inversión especular que se limita a cambiar la posición 191
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relativa de los elementos dentro de la misma configuración: lo que su esposo demasiado obediente por una vez no la satisfi esencial es que la conversión hegeliana es “mediada” por una ciera, manteniendo entonces su deseo abierto y vivo. Esta imposibilidad, puesto que el asceta no puede negar al cuerpo conversión confirma la naturaleza “reflexiva” del deseo: el de (esto sencillamente significaría su muerte), lo único que le seo es siempre también un deseo del deseo mi smo , un deseo de queda es corpori zar la negaci ón , organizar su vida corporal como desear o no desear algo, un repudio y una renuncia constantes. De tal modo su propia 7 . ¿Necesitarnos añadir que la misma conversión opera ya en práctica subvierte la posición teórica según la cual la vida te 7 el concepto kantiano de lo sublime?5 En otras palabras, la pa rrenal, corporal, es intrínsecamente nula e indigna: él está radoja de lo sublime está en la conversión de la imposibilidad constantemente preocupado por su cuerpo, inventando nue de'presentación en la presentación de la imposibilidad: no es vos modos de mortificarlo y apaciguarlo, en lugar de asumir posible presentar la cosa-en-sí transfenoménica dentro del una distancia indiferente respecto de él. El pasaje desde una dominio de los fenómenos, de modo que lo que podemos ha figura de conciencia a la siguiente se produce cuando el sujeto cer es present ar esta mi sma imposibi li dad y “hacer palpable” la toma conocimiento de esta brecha entre su “enunciado” (su dimensión trascendente de la cosa-en-sí. Además, ¿no encon posición teórica) y su posición de enunciación, asumiendo de tramos este mismo mecanismo en el más notorio aspecto for tal modo lo que sin saberlo escenifica como su nueva posición mal de la dialéctica hegeliana, el de la negación concreta, de teórica explícita: cada figura de conciencia, por así decirlo, es terminada, cuyo resultado no es una nada vacía sino una cenifica de antemano lo que llegará a ser la posición siguiente. nueva positividad? Lo que tenemos entonces es la misma inY ¿qué es la histeria sino la escenificación corporal de la í versión reflexiva de la “negación del ser [determinado]” en el misma figura retórica? Según Lacan, la experiencia funda “ser [determinado] de la negación”: el ser determinado qua mental del hombre qua ser-de-lenguaje es que su deseo está desenlace de la negación no es más que unafcorma en la cual l a obstaculizado, constitutivamente insatisfecho: él “no sabe lo ^ negación como tal asume existenci a posi t iv a. que realmente quiere”. Lo que la conversión histérica realiza Éste aspecto se pierde en la comprensión habitual de la es precisamente una inversión de este impedimento: por me negación “concreta”, cuando se piensa la negatividad como el dio de ella, el deseo impedido se convierte en un deseo de i m- _ •Ínonientí) intermedio, pasajero, de la automediación del con pedimento ; el deseo insatisfecho se convierte en un “deseo de Múúepto; es erróneo decir que el resultado final “supera” la neinsatisfacción”, en un deseo de mantener “abierto” nuestro ^l^atividad convirtiéndola en un momento subordinado de la deseo; el hecho de que “no sabemos lo que realmente quere ||f£t:ótalidad concreta. Se trata, en cambio, de que la nueva posimos” (no sabemos qué desear) se convierte en un deseo d e no 7 7 : fiyidad del resultado no es más que el poder p ositivizado de saber , un deseo de ignora ncia... En esto consiste la paradoja .7,7 ló negativo. Es así como debe leerse la muy citada proposibásica del deseo del histérico: lo que él cjesea es sobre todo ‘^|yjón del prefacio de la Fenomenol ogía d el espífi t u que define el que su deseo permanezca insatisfecho, obstaculizado: en otras ||]£spíritii como el poder para mirar al rostro a lo negativo y palabras, vivo como deseo. Lacan demostró eáte hecho de invertirlo en ser: uno “se demora en lo negativo” no opo modo brillante a propósito del sueño de la “bella carnicera” niéndolo abstractamente a lo positivo, sino concibiendo al ser citado por Freud:4 como desafío a Freud, a su teoría de que el 'positivo en sí como materialización de la negatividad, como sueño es un deseo realizado, ella le propuso un sueño en el “júetonimia de la nada”, para usar la expresión lacaniana, cual el deseo no se realizaba; desde luego, la solución de este 7 Como ya hemos visto, la única contracara filosófica de esenigma era que su verdadero deseo consistía precisamente en í estrategia hegeliana de subvertir una posición teórica por 19 2
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medio de su escenificación, su conversión en una actitud exis tencia! determinada es el “carácter «escénico» de la presenta ción de Wittgenstein”,6 del Wittgenstein II, el Wittgenstein de las I nvestigaciones fi losóficas, por supuesto. ¿Cómo procede Wittgenstein para resolver un problema filosófico que, si es enfocado directamente, en su forma inmediata, abstracta, pa rece ser un atolladero oscuro, insoluble? Wittgenstein se reti ra de “la cosa misma” (el problema en su forma filosófica ge neral) y se concentra en sus “ejemplificaciones”, en los “usos” de los conceptos que definen el problema dentro de nuestra “forma de vida” cotidiana. Tomemos, por ejemplo, conceptos básicos de la filosofía de la mente, como recordar, imaginar, calcular: si abordamos el problema de modo directo y nos preguntamos cuál es la natur aleza real del recordar, el imaginar, el calcular, un poco antes o después nos vemos arrastrados al callejón sin salida de las divagaciones estériles sobre los diferentes tipos de “hechos mentales”, etcétera. Lo que Wittgenstein propone es que reemplacemos nuestro interrogante original por el de cuáles son las cir cunstan cias qu e presuponemos cuando decim os de al guien que “súbitamente recordó donde había dejado el sombrero”, o “él imaginó la casa que quería”, o “él calculó el número men talmente”. Desde luego, para el sentido común filosófico este procedimiento equivale a “evadir la cuestión real”, mientras que el enfoque dialéctico reconoce como único acceso a la verdad la dramatización escénica que desplaza el interrogan te, reemplazando la forma abstracta del problema por las es cenas concretas de su actualización en una forma de vida: sólo somos admitidos en el dominio de la verdad dando un paso atrás, resistiendo a la tentación de entrar directamente. En otras palabras (hegelianas), la única solución de un problema filosófico consiste en su desplazamiento, en una re formulación de sus términos que lo haga desaparecer como problema. Lejos de implicar una actitud de sentido común, por lo general (y erróneamente) asociada con el Wittgenstein II, esta estrategia es el meollo mismo del procedimiento hegeliano: un probl ema desaparece ma ndo t omamos en m enta (ma n-
do “escenifi camos”) su contexto de enunciación. Cuando Wittgens tein dice “Ahora mostraremos un método por medio de ejem plos”,7 lo que está en juego, al igual que en la escenificación de Hegel, no es una “ilustración” de proposiciones generales; Jos ejemplos no son en este caso “meros ejemplos” sino presentaciones escénicas que sacan a luz los presupuestos tácitos. Estas escenificaciones de Wittgenstein no carecen de aguijón satírico, como en I nvest igaciones fi losóficas 38, donde ironiza sobre el problema filosófico de la nominación, de enganchar “palabras” a los “objetos”, imaginando una escena solitaria con un filósofo ante la presencia inmediata de un objeto, al cual el filósofo mira, repitiendo compulsivamente su nombre o incluso la palabra “esto, esto...”. ¿Es necesario añadir que Wittgenstein (probablemente sin saberlo) resume aquí la dia léctica de la “certidumbre de los sentidos” del capítulo I de la , donde Hegel subvierte análoga Fenom enol ogía del espírit u mente la certidumbre de los sentidos por medio de la esceni ficación de un sujeto que apunta a un objeto y repite una y otra vez “esto, aquí, ahora”?
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El contenido del “conductismo” de Wittgenstein es por lo tanto el esfuerzo de traducir, transponer el “significado” como entidad dada fetichista, “reificada”, en una “propiedad de % la palabra”, en una serie de utilizaciones de esa palabra. O i..vbien, para remitirnos al ejemplo del propio Wittgenstein: si L decimos “en ajedrez, el rey es la pieza a Ja que podemos dar j^que”, esto “sólo puede significar que en nuestro juego de ¿ ajedrez sólo le damos jaque al rey”.8 Henry Staten añade un agudo comentario: “Obsérvese la distinción precisa que traza , Wittgenstein. Lo que vemos com o una propie dad de la c osa ?. se traduce en una observación sobre como hacemos al go ”9 En V “hegelés”, se encuentra que la propiedad de un objeto es su ¿Indeterminación reflexiva” {Refiexionsbesti?mmmg)\ la reflexión¿Sféh^el-objeto de nuestro propio trato (el propio trato del suje:f?tp) con él.10
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Slavoj Zizek El cogito y la elecc lección ión for zad a
¿Cuál es la dimensión, el medio o ámbito común que nos permite “comparar” (concebir como miembros del mismo li naje) a Hegel y Wittgenstein? La respuesta de Heidegger se ría rápida e inequívoca: ambos pertenecen a la tradición de la subjetividad cartesiana. Nosotros trataremos de demostrar, por el contrario, que Wittgenstein y Hegel por igual cuestio nan la tradición cartesiana de “la certidumbre a través de la
Sobre el Otro zó una de las inversiones de su posición anterior, tan caracte rísticas del proced imient o laca niano, y propuso la lectura opuesta de la duda cartesiana. Siguió sosteniendo que los tér: minos del cogito se definen como una opción forzada entre el pensamiento y el ser, pero añadió que el sujeto estaba conde nado a optar por el ser: lo inconsciente es precisamente el pensamiento perdido por esta opción del ser. En consecuencogit o ergo sum tomaba ; pia, ia, en la nueva paráfrasis de Lac an el cogit í -í lá forma siguiente: Yo (el sujeto) soy en cuanto ello (Es, el in (el v' consciente) piensa. El inconsciente es„literalmente “la cosa que piensa” y, como tal, inaccesible al sujeto: en cuanto yo soy, nunca soy donde “ello piensa”. En otras palabras, yo soy sólo en la medida en que algo queda no-pensado: en cuanto Invado demasiado profundamente este dominio del pensa miento prohibido/imposible, el ser mismo se desintegra. Esta es la paradoja lacaniana fundamental fundamental de un ser funda do en el no-reconocimiento: el inconsciente es un conoci-
duda radical”. Comencemos con las paradojas del cogito cartesiano tal co mo las presenta Lacan. El hecho crucial que, como regla, se pasa por alto, es que en la enseñanza de Lacan hay dos inter pretaciones distintas, incluso mutuamente excluyentes, del co- gito cartesiano. Una de ellas sólo considera habitualmente el texto del Seminario X I , que concibe el cogito como como resultante de una elección forzada del pensamiento: el sujeto enfrenta la opción de “pensar o ser”; si elige ser, pierde todo (incluso el ser mismo, puesto que sólo tiene ser como ser pensante); si condición ontológica para la constitución misma del ser.12 El elige el pensamiento, se queda con el pensamiento, pero ser escogido por el sujeto tiene desde luego su sostén en el truncado de la parte en la que se intercepta con el ser: esa ^ . la elección del ser es la elección del fantasma que fantasma parte perdida del pensamiento, ese “no-pensamiento” intrín procura marco y consistencia a lo que denominamos “realiseco al pensamiento mismo, es lo inconsciente. El error de ‘ ti* dad” dad”,, mientras que el “incon scien te” designa los fragmen tos Descartes consistió en suponer que al escoger el pensamiento ipff dc conocimiento que subvierte subvierten n este mar co fantasma fantasma.. el sujeto se aseguraba^una pequeña pieza de ser, que obtenía cambio tiene consecuencias lúas importantes que lo lá certidumbre del “yo” como “sustancia pensante” (r es cogi cogi Mjifeqüe podría parecer: a través de él se desplaza radicalmente el tans). Según Lacan, de este modo Descartes no reconocía la :^^|éúfasis del del concepto de transferencia . En el Seminario X I , L adimensión propia de su propio gesto: el sujeto que queda co ^ ‘’-can ’-can defin define e la transfer transferencia encia como un supues supuesto to conocimiento mo resto de la duda radical no es una sustancia, una “cosa que | (.b (.basado en el ser ser (es (es decir decir,, en el " obje objett pet pet it a ” qua resto-sempiensa”, sino un puro punto de subjetividad insustancial, un Plánte del ser perdido en la elección forzada del significado), punto que no es más que una especie de brecha evanescente tíiontras que en L a lógica , la transfe rencia es lógica del fant asnla bautizada por Lacan como “sujeto del significanfe” (en oposi fóncebida como una irrupción en el dominio del conocimiención al “sujeto del significado”); el sujeto carece de cualquier tí<|*(pensamiento) perdido en esa opción forzada del ser. La sostén en el ser positivo determinado.11 áñsferencia surge cuando el conocimiento perdido en la A la sombra de esta difundida tesis del Seminario X I , habi habi épción deí ser es “transferido” a un objeto (el sujeto con el tualmente se olvida el hecho de que dos años más tarde, en el fue mantenemos una relación transferencial), es decir, cuanseminario sobre la lógica del fantasma (1966-7), Lacan reali|
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pienso. El hecho de que se tome esta brecha en cuenta permite miento cuya pérdida es una condición de nuestro ser mismo. formular lo que Lacan, en su Seminario X I, denomina “el cogi- Primero teníamos el conocimiento basado en el resto-sem to freudiano”: el paso freudiano desde la duda a la certidum freudiano”: blante del ser; ahora tenemos el ser (del sujeto con el que bre, el modo freudiano de confirmar nuestra certidumbre por mantenemos una relación de transferencia) al que está engan piedió de la duda. chado algún con ocimiento iinposible/r iinposible/real. eal. Según Lacan, la variación freudiana del “pienso, por lo En el trasfondo de este pasaje encontramos uno de los tanto existo” es: “donde el sujeto [el analizante] tiene dudas, cambios cruciales entre la enseñanza lacaniana de la década podemos estar seguros de que hay inconsciente”: las dudas de 1950 y la de los años ’70: el cambio de énfasis en la rela dèi analizante, su vacilación y resistencia ante una interpreta ción entre sujeto y objeto. En el apogeo de la década de 1950, ción propuesta por el analista, son la mejor prueba de que la el objeto era desvalorizado y y la meta del proceso psicoanalítico intervención de este último ha tocado algún nervio incons quedaba consecuentemente definida como la “(re)subjetivizaciente traumático. En la medida en que el sujeto acepta las in ción”: la traducción del contenido reificado a los términos de terpretaciones del analista sin perturbación ni incomodidad, la dialéctica intersubjetiva. En los años *70, en cambio, pasó al aún no hemos tocado “eso”; la súbita aparición de resistencia objeto que estáde estádent nt ro del sujeto: lo que le procu primer plano el objeto (desde la duda irónica hasta el rechazo horrorizado) confirma ra dignidad al sujeto es el agalma, lo que es “en él más que él que finalmente estamos en la buena senda. mismo”, el objeto que hay en en él.1 él. 13 Más precisamente: en los los A pesar de su semejanza formal, la lógica intrínseca de este años ’50, el objeto era reducido a un medio, un instrumento modo freudiano de usar la duda como palanca para alcanzar de la dialéctica intersubjetiva del reconocimiento (un objeto là certidumbre difiere radicalmente de la inversión cartesiana se convierte en objeto en el estricto sentido psicoanalítico en de la duda en certidumbre: la duda no es empleada como ges la medida en que el sujeto discierne en él el deseo del otro: no to hiperbólico de suspensión de todos los contenidos heterolo deseo por él mismo, sino porque otro lo desea); en los años & gáne gáneos os con ella, sino por el cont rario rar io como c omo la prueba final de ’70, por el contrario, el objeto que pasa al primer plano es el " gpè gp è 'hày un núcleo traumático insistente que se sustrae al al objetpetit objetpetit a, el objeto que hace posible la estructuración transcánce de nuestro pensamiento. Una vez más, la única homo ferencial de la relación entre los sujetos: supongo un conoci logía filosófica con este procedimiento es la estrategiahegel a l go m ás que q ue é l m i s- miento en otro sujeto, en cuanto ha y en é jjjlva de reconocer la heteronomía en el modo mismo en que mo , el objeto a. Por ello, desde la década de 1960 en adelante, :|í||iConciencia afirma su autonomía (como el asceta que exhi Lacan evitó hablar de “intersubjetividad”*prefiriendo el tér be su dependencia del mundo material con su misma obse mino “discurso” (en clara oposición a la década del ’50, cuan sión de liberarse de él). do repetía una y otra vez que el domino del psicoanálisis es el ■Monrovia última palabra de Lacan no es la certidumbre sode la intersubjetividad): lo que diferencia el “discurso” res íel inconsciente: él no reduce la duda del sujeto a la resispecto de la “intersubjetividad” es precisamente la adición del £iá a la verdad inconsciente. En cuanto al problema del esobjeto como cuarto'elemento a la tríada de los ((Jos) sujetos y ficismo, al cuestionamiento de nuestras certidumbres el gran Otro como medio o ámbito de su relación. [dianas más seguras, Lacan es mucho más radical que DesPero, para volver a la lectura lacaniana del cogito cartesia cartesia su escepticismo concierne a lo que el último Wittno, lo que ambas versiones tienen en común es que Lacan, en j í^lftein definió como el campo de la “certidumbre objetiva”: oposición a Descartes, insiste en la brecha irreductible que j|^ j| ^ g |hipo ipo que que Lacan bautizó bautizó como “el gran gran.. Ot ro”. separa el pensamiento y el ser. Como sujeto, nunca soy donde donde
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por ello, las preguntas del tipo “¿cómo puedo estar seguro de que los objetos del mundo corresponden realmente al signifi La referencia de Wittgenstein a la “certidumbre objetiva” cado de mis palabras?” están estrictamente m ás al l ád e la l a cues- cu es- enclavada en la “forma de vida” es la respuesta a una duda : presuponen una brecha que, si existiera, haría imposible tión que da un paso más que la cartesiana. Wittgenstein cuestiona él acto mismo de hablar. la coherencia y la consistencia misma de nuestro pensar. ¿Có Para aislar el nivel específico de este pacto del que forma mo sé que pienso? ¿Cómo puedo estar seguro de que las pala mos parte por el acto mismo de hablar, Wittgenstein intro bra que uso significan lo que yo pienso que significan? Con la duce la diferencia entre la certidumbre “subjetiva” y la “objereferencia a la forma de vida, Wittgenstein trata de discernir pya’VLa “certidumbre subjetiva” es una certidumbre sujeta a un apoyo firme presupuesto desde siempre en nuestros juegos duda; concierne a estados de cosas en los que se aplican los de lenguaje, incluso en el juego de la duda filosófica. En este criterios usuales de verdad y falsedad, conocimiento e igno punto debemos ser precisos para no equivocarnos en cuanto a rártela. La actitudes y creencias que constituyen la “certidum su énfasis crucial: la forma de vida (a diferencia del cogito car car bre objetiva”, por el contrario, no están sujetas a la prueba y tesiano) no es un resto que resiste incluso a la duda más radi un la duda (y esto a priori): el acto de cuestionarlas socavaría el cal; es simultáneamente menos y más: es la agencia que senci rriárco mismo de nuestra forma de vida y entraña lo que el llamente convierte en carente de signifi cado a a cualquier tipo de psicoanálisis llama “pérdida de la realidad”. De modo que es escepticismo radical, corroyendo sus cimientos. En otras pa superfluo y erróneo incluso decir que la "certidumbre objeti labras, no es la agencia que satisface la prueba, que resuelve el va” Concierne a las cosas que “indudablemente sabemos que interrogante, una respuesta a él, sino la agencia que nos obli sóri ciertas”: esta afirmación introduce una distancia reflexiva renunciar al interrogante interrogante omo i nt erro gant e falso. ga a renunciar , como qtié está totalmente fuera de lugar, puesto que las actitudes y En un primer enfoque, la solución de Wittgenstein parece creencias de la certidumbre objetiva forman el trasfondo conbasarse en un nivel fundamental de creencia, aceptación, ver í' tfapl tfapl cual podemos dudar consistente mente de algo, ponerlo hecho o mi smo de hablar social bá - aprueba, etcétera. Supongamos que tengo dudas sobre la dad: po r el hech , compa rt im os el pact o social sico , presup onemos la consistencia consis tencia del orde n del lengu lenguaje aje,, ^jjeáencia de una mesa en mi habitación, junto a la puerta: en"Nu estr o aprendizaje se basa basa en la creen cia.” 14 / “El conoci conoci y veo que la mesa está allí; ahora bien, si alguien me preallí; miento se basa en última instancia en la aceptación-reconoci ,/$irtta "¿P ero er o cómo cóm o sabe que es usted quien ha entrado en la miento” (Anerkennung ). ). 15 /" U n juego de lenguaje sólo es po: Ajjpitación, cómo puede estar seguro de que vio una mesaV\ sible si uno confía en algo.”16 Pero debemos tener cuidado séría totalmente inadecuado responder: “Lo sé, tenía plena para no confundir al sujeto de esta aceptación-reconocimien cbnéiencía de mí mismo cuando entré, vi la mesa con mis to con el sujeto cartesiano: el “gran Otro” sobre cuya consis ojos”... Esos interrogantes (y las respuestas que imtencia reposa el sujeto no es en este caso el Dios cartesiano •;t|P 'tamcnte acePtan su validez) validez) simplemente carece n de senque no engaña. Lo que dice Wittgenstein es -que nuestro cor ; jaM de n tro tr o del mar co de nuestra forma de vida. nocer, pensar, hablar, sólo tiene sentido como momentos de que Wittgenstein llama “certidumbre objetiva” es, por una forma de vida determinada, dentro de cuyo marco los in* y|M|áhto, la contracara del gran Otro lacaniano: el campo de dividuos pueden relacionarse prácticamente entre sí y con el V « » a c t° simbóli simbólico co que des desde de siempr siempre, e, “siempre-ya” “siempre-ya” está está allí, allí, mundo que los rodea. “Hablar” significa relacionarse relacionarse con los ;¡ ;¡; empre- ya” nosotros n osotros aceptamos acepta mos y recono rec onocem cem os. Quien objetos del mundo, dirigirnos a nuestro prójimo, etcétera,^ fe^ B ó-feeonoce, aquél aquél cuya actitud actitud es de incredulidad respecto respecto
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del gran Otro, tiene un nombre preciso en psicoanálisis: es el psicótico. Un psicótico está “loco” precisamente en cuanto adopta actitudes y creencias excluidas por la forma de vida existente: no es casual que los ejemplos que proporciona Wittgen stein de proposiciones que cuestionan la certidumbre objetiva parezcan a las bromas con locos (Wittgenstein sostie ne que se llama Napoleón, alguien que está en medio de un pantano escocés sostiene que se encuentra en Trafalgar Squa re, etcétera). En consecuencia, parecería que, después de to do, Wittge nstein suscribe su apego al procedimiento cartesia no en el gesto mismo de socavar el estatuto abstracto del : la certidumbre objetiva ¿no desempeña el papel de la cogito base y el horizonte fundamentales que nos permiten desem barazarnos de la posibilidad misma de la duda? Pero la última palabra de Wittgenstein no es la certidumbre objetiva: en una colección de sus últimos fragmentos que lleva un título un tanto cartesiano (Sobre la cert idum bre ) afirma que una brecha irreductible (aunque imperceptible e inefable) sepa ra la “certidumbre objetiva” de la “verdad”. La “certidumbre objetiva” no tiene que ver con la “verdad”; por el contrario, es una “cuestión de actitud”, una posición implícita en la forma de vida existente, y no da ninguna seguridad de que no surgirá “algo realm ent e sin pr ecedentes ”17 capaz de socavar la “cer tidumbre objetiva” sobre la que se basa nuestro “sentido de la realidad”. Recordemos el ejemplo trillado de una tribu de la Edad de Piedra que de pronto se viera enfrentada a la tele visión: esa “caja con hombres vivos dentro” necesariamente barrería su “certidumbre objetiva”, lo mismo que haría con nosotros el encuentro con seres extraterrestres (o, de hecho, como ya lo hace la física de las partículás y sus tesis sobre el continuum espacio-tiempo, el espacio curvo, etcétera). En otras palabras, Wittgenstein-tiene perfécta conciencia de que las formas de vida, en última instancia, y por así de cirlo, “flotan en el vacío”, no tienen ningún “cimiento firme bajo sus pies” o, para decirlo en términos lacanianos, consti tuyen círculos viciosos simbólicos autorreferenciales y man tienen una distancia innominable respecto de lo Real. Esta<
distancia está vacía; no podemos puntualizar ningún hecho positivo, determinado, capaz de cuestionar la certidumbre ob jetiva (puesto que ese hecho aparecería siempre-ya contra el trasfondo incuestionable de la certidumbre objetiva), pero hay hechos que atestiguan la falta de sostén del gran Otro, su impotencia fundamental: demuestran que, como dice Lacan, /‘él gran O tro no existe”, que su estatuto es el de un impostor, Úha pura simulación. Y es sólo aquí donde Wittgenstein sale jle los confines cartesianos, al afirmar una discontinuidad ra■dical entre la certidumbre y la verdad, al postular un a certi dumbre que, aunque incuestionable, no garantiza su verdad.18
En sus I nvesti gacion es fil osófi cas , Wittge nstein ya se había encontrado con la “no-existencia del gran Otro” como garan te de la consistencia de nuestro universo simbólico, en la for ma de su “paradoja escéptica”: “ningún curso de acción po dría ser determinado por una regla, porque se puede hacer que;cualquier curso de acción concuerde con la regla”.19 En síntesis: cualquier curso de acción que parezca infringir el táñjunto establecido de reglas puede interpretarse retroacti vamente como una acción concordante con otro conjunto de |p|las. Todos conocemos la función matemática de la adición Tp|nificada por la palabra “más”. Digamos, por ejemplo, que f||68 + 57” es un cálculo que nunca he realizado antes; cuando Úlnalmente lo ejecuto, determino que “68 + 57 = 5”. Suponga mos, además, que la palabra “quus” designa una regla de adique da el mismo resultado que “más”, con la única ex piación de que para “68 + 57” la cifra que-resulta es “5”. De $>do que, ante las protestas de mi confundido compañero, «(respondo: “¿Cómo sabe que éste es un error? Yo me he lí mpido a seguir otra regla: para mí «más» significa y ha signip o siempre «quus», y «68 + 57 = 5» es una aplicación co leta de quus.”20 ||T)esde luego, sería muy sencillo refutar esta paradoja den-
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Slavoj Zizek
Sobre el Otro
tro de un enfoque hei ynené ut ico, señalando que presupone una cierta distancia respecto de la “regla” y que esa distancia no aparece en nuestra actitud cotidiana. Cuando sumamos en nuestra vida cotidiana, no estamos “siguiendo” alguna regla externa al acto: la “regla” es intrínseca al acto mismo; consti tuye el horizonte dentro del cual es posible hablar de “adi ción”, por lo cual, cuando sumamos, no podemos primero ha cer abstracción de la regla y después preguntarnos cuál fue la regla que seguimos. Este horizonte hermenéutico del signifi cado, que está siempre-ya presente como el trasfondo intrín seco de nuestras operaciones -y, como tal, constituye el lugar mismo desde el cua l hablamos y que, por lo tanto, no puede ser cuestionado de modo consistente- es una de las dimensiones de lo que Lacan designa como “el gran Otro”: el gran Otro está siempre-ya allí; con el acto de hablar atestiguamos nues tra “creencia” en él. Pero el campo del psicoanálisis no se limita a esta dimen sión del gran Otro. Lo demuestra el papel crucial que desem peña la interpretación de los lapsus verbal es : ellos no pueden ser explicados por el horizonte hermenéutico. Pero, el lapsus verbal, ¿no es precisamente un acto que no podemos ejecutar de acuerdo con su regla intrínseca? Nuestra desviación res pecto de esa regla, ¿no se ha producido en concordancia con otra regla desconocida, a saber: la regla sacada a la luz por la interpretación? La meta de la interpretación, ¿no es precisa mente discernir una regla que se ha seguido sin saberlo, allí donde el “sentido común” no ve nada más que un caos sin significado? En otras palabras, la meta de la interpretación, ¿no es discernir el “quus” allí donde el sentido común ve un simple error, un simple fracaso dq nuestro esfuerzo por seguir el “más”? Precisamente, se supone que él analista como “suje to supuesto saber” conoce el “quus”, la regía í oculta que se guimos sin saberlo, la regla que retroactivamente conferirá significado y consistencia a nuestro lapsus... Sin embargo, de este modo no hemos hecho más que reemplazar al gran Otro del horizonte hermenéutico por otro gran Otro, por otra re gla que garantiza la consistencia de nuestra palabra: el gran
Otro sigue existiendo, sigue habiendo un garante (el analista) nuestros deslices y errores obedecen a alguna regla oculta. La conclusión final de la “paradoja escéptica” es mucho yóás radical. Constituye en la contracara exacta de la última tpsís de Lacan según la cual “el gran Otro no existe”: si se puede hacer que cualquier violación concuerde con la regla, entonces, como dice Kripke sucintamente, “al final hay que patear la escalera”.21 En efecto, en sentido estricto nunca sa bemos qué regla estamos siguiendo, si acaso seguimos alguna. La consistencia de nuestro lenguaje, de nuestro campo de sig nificado, sobre el cual basamos nuestra vida cotidiana, es siempre un bricolage precario, contingente, que en cualquier momento puede explotar en una serie de singularidades sin ley. El Wittgenstein II, el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas , todavía consideraba posible eludir esta conclusión radical remitiéndose al basamento incuestionable de la forma de vida; sólo en Sobre la certi dum bre articuló su versión de la fínó-existencia del gran Otro”. nos obliga por lo tanto a diferenciar Sobre la cert id um bre Otro Wittgenstein, el Wit tgen stein III, respect o del W ít tgénstein II: lo que el Wittgenstein II no había tenido en cuenta es el abismo, la distancia vacía que separa para siempre jiña forma de vida de lo Real no-simbolizable. Los “aconteci mientos sin precedentes” cuya emergencia socava “la certi dumbre objetiva” constituyen precisamente (para decirlo en llfíminos lacanianos) la intrusión de algún Real traumático que entraña una “pérdida de la realidad”. En Sobre la cert i- dumbre Wittgenstein bosqueja tres modos posibles de resfiesta del sujeto a esos “acontecimientos sin precedentes”; ' Mfetnlítasenos ejemplificarlos con el ya mencionado caso de la *^|ca Contemporánea. ^Primero, puedo comportarme “racionalmente” y reemplayjá certidumbre anterior por la duda (“tal vez las partículas ^Comporten efectivamente de este modo extraño, quizá la Mtéria sea sólo espacio curvo, aunque mi sentido común me Le que esto es absurdo”); la segunda posibilidad es que ese
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¿q que
Slavoj Zizek choque socave completamente mi capacidad para pensar y juzgar ( “si la naturaleza se comporta de este modo, el univer so está loco y n o puede decirse nada realmente consistente sobre nada”); finalmente, puedo sencillamente rechazar la nueva prueba y aferrarme a mi certidumbre anterior (“todas las divagaciones sobre el continuum espacio-tiempo, el espacio curvo, etcétera, son totalmente absurdas, lo que hay que ha cer es abrir los ojos y experimentar el mundo como es real m en te ...”)* <¡Qué es un “trauma” en psicoanálisis, si no uno de esos “acontecimientos sin precedentes” que, una vez asu midos plenamente, socavan la “certidumbre objetiva” propia de nuestra “forma de vida”? En otras palabras, los tres modos articulados por Wittgenstein, ¿no se corresponden con las tres posibles reacciones del sujeto a la intrusión del trauma psíquico? Es decir, a la asunción por el aparato psíquico, la desintegración del aparato o la negativa del aparato a tomar en cuenta el suceso traumáti co. Pero lo interesante para nosotros es que esta inconsistencia del gran Otro (del campo de la certidumbre objetiva, del “co nocimiento común”) tiene su reverso en la escisión del propio sujeto, en su división en SI (un significante que lo representa en el registro simbólico) y lo que deja como resto la represen tación significante, el puro vacío cuya contracara es el objeto a n o simbolizado. Wittgenstein rastreó esta escisión con sus ob servaciones refinadas sobre el modo en que funciona el pro nombre “yo”; él rechaza resueltamente la idea de que “yo” sea un pronombre demostrativo por medio del cual una frase indi ca de modo autorreferenciaí su sujeto de enunciación:
Cuando digo “yo sufro”, no apunto a, una persona que sufre, puesto que en cierto sentido no sé en absoluto quién está sufriendo. Y esto puede justificarse. Pues el punto principal es que no: digo que una cierta persona sufre, sino qüe “yo ^ufro...” ...¿Que significa saber quién sufre? Significa, por ejemplo, saber que hombre que se encuentra en esta habitación está sufriendo: por ejemplo, el que está sentado allí, o el que está de pie en ese rincón... ¿Qué quiero decir? Que hay muchos diferentes criterios de la “identidad” de una persona.22 206
Lo esencial es que, contrariando el sentido común filosó fico, “yo” no asegura la identidad del sujeto: “yo” no es más que un punto de fuga vacío del “sujeto de la enunciación” que sólo llega a su identidad por medio de su identificación con un lugar en la red simbólica que estructura la realidad social; sólo allí el sujeto se convierte en “alguien”; sólo allí podemos responder a la pregunta de quié n sufre. A causa de esta distan cia entre el “sujeto de la enunciación” y el “sujeto del enun ciado”, frases como “yo, Ludwig Wittgenstein, de tal modo me comprometo a...” no son pleonásticas: la función del “Ludwig Wittgenstein” es precisamente responder al interro gante de “¿quién soy yo?”. Cuando, en lugar de decir senci llamente “yo sostengo que...”, digo “yo, Ludwig Wittgens tein, sostengo que...”, me identifico con un lugar en la red simbólica intersubjetiva. Como Lacan lo ha señalado en su análisis de Ham let P las frases del tipo “yo, Ludwig Wittgenstein...” atestiguan la ap titud del sujeto para “pasar al acto”, basándose en la certi dumbre de la identificación simbólica, de Ja asunción plena de un mandato simbólico. El propio Hamlet, la encarnación misma de la posposición obsesiva, incapaz de pasar al acto, se vuelve capaz de actuar en el momento exacto en que, en el úl timo acto de la obra, responde a la pregunta retórica de “¿quién soy yo?”: “¿Quién es aquel cuya pena/ es tan inten sa?. i J .. .ése soy yo, Hamlet, el danés.” Lo primordial es la escisión entre “yo” y “Hamlet, el danés”, entre el punto de faga del sujeto de la enunciación y su sostén en la identifica ción simbólica: el momento del “pasaje al acto” no es más que un momento ilusorio de decisión en el que el ser del sujeto parece coincidir sin resto con su mandato simbólico, W it t genstein es totalmente claro y unívoco en su insistencia sobre el carácter primordial de esta escisión: “La palabra «yo» no Significa lo mismo que «L . W .» , aunque yo sea L. W ., nj tampoco significa lo mismo que la expresión «la persona que está hablando»”.24 Así nos encontramos de nuevo en el principio, puesto que es precisamente esta escisión (la resistencia, la vacilación del
Slavoj Ztzek sujeto en asumir plenamente su mandato simbólico) lo que define la posición del histérico: ¿qué es un histérico si no un “yo” que se resiste a la plena identificación con el mandato de “Ludwig Wittgenstein” (“padre”, “esposa”, “hijo”, “líder”, “alumno”...)? Y ¿qué es el teatro histérico si no una escenifi cación de esta resistencia? Este es el dominio fundamental de la duda y la certidumbre: la certidumbre de que “yo” soy mi mandato simbólico, la duda de que “yo” sea realmente eso.
II. E l
a spe c t o
f o r m a l
H istor ia de una aparición
¿Cuál fue la primera “inversión materialista” de Hegel? Podemos situarla con precisión: se produjo el 26 de mayo de 1828, en el parque central de la ciudad de Nuremberg. Ese día apareció allí un joven vestido con extravagancia, de gestos rígidos, carentes de naturalidad; todo su lenguaje consistía en unos pocos fragmentos del Padrenuestro, aprendidos de me moria y pronunciados con errores, y en la enigmática frase “Quiero convertirme en un caballero como mi padre”, desig nio de una identificación con el ideal del yo. En la mano iz quierda llevaba un papel con su nombre, Kaspar Hauser, y la dirección de un capitán de caballería de Nuremberg. Más tar de, cuando aprendió a hablar “propiamente”, Kaspar narró su historia: había pasado toda su vida, solo, en una “cueva oscu ra”, donde un misterioso “hombre negro” le llevaba comida y bebida, hasta el día en que lo vistió y lo condujo a Nurem berg, enseñándole algunas frases en el camino... Kaspar fue confiado a la familia Daumer, se “humanizó^ rápidamente y se convirtió en una celebridad, objeto de investigación filosó fica, psicológica, pedagógica y médica, e incluso fuente de es peculación política sobre su origen (¿era acaso el desapareci do príncipe de Badén?). Después de un par de años tranquilos, la tarde del 14 de diciembre de 1833 fue hallado mortalmente herido con un puñal; en su lecho de muerte dijo
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Sobre el Otro que su asesino era el mismo “hombre negro” que lo había lle vado al parque central de Nurenberg cinco años antes... . Aunque la súbita aparición de Kaspar Hauser provo có una conmoción del tipo de las que generan los encuentros bruta les con un real-imposible que parece interrumpir el circuito simbólico de causa y efecto, lo más sorprendente fue que, en cierto sentido, su llegada era aguarda da : precisamente como sorpresa, llegó a tiempo. No se trata sólo de que Kaspar rea lizara el mito milenario de un niño de origen real abandona do en un lugar salvaje y hallado en la adolescencia (recuérdese el rumor de que era el príncipe de Badén), ni tampoco de que los tánicos objetos de su “cueva oscura” fueran una pareja de figuras animales de madera que encarnaban patéticamente el mito del héroe salvado por animales que se hacen cargo de él. La cuestión era más bien que hacia fines del siglo XVIII el te ma de un niño que vivía excluido de la comunidad humana se había convertido en objeto de numerosos textos literarios y científicos: escenificaba de modo puro, “experimental”, la cuestión teórica de cómo distinguir en el hombre la parte propia de la cultura y la parte propia de la naturaleza. “Materialmente”, la aparición de Kaspar resultó de una serie de accidentes impredecibles e improbables, pero, desde el punto de vista formal, era necesaria : la estructura del conoci / miento de la época le había preparado el lugar de antemano. Su aparición causó tal impacto precisamente porque ya estaba allí el lugar vacío que aguardaba ser llenado: un siglo antes o después, habría pasado inadvertido. Captar esta fo?ma, este L lugar vacío que precede al contenido que lo llena: ése es el objetivo de la razón hegeliana, es decir, la razón en cuanto , ; opuesta al entendimiento, para la cual una forma expresa un .y contenido positivo anterior. En otras palabras, lejos de ser superado por sus “inversiones materialistas”, Hegel dio cuent a de ' ; e^as de antemano. ’
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Slavoj Zizek D ecir y querer decir Según la Vulgata dialéctica, el entendimiento aborda las categorías, las determinaciones conceptuales, como momen tos abstractos, coagulados, segregados de su totalidad vivien te, reducidos a la particularidad de su identidad fija, mientras que la razón supera este nivel, presentando los procesos vivos de la (auto)mediación subjetiva cuyos momentos abstractos, "muertos”, cuyas “objetivizaciones” son las categorías del en tendimiento. Donde el entendimiento sólo ve determinacio nes rígidas, la razón ve el movimiento vivo que las engendra. La distinción entre entendimiento y razón es entonces conce bida como una especie de oposición bergsoniana entre el fle xible é lan v it al y la materia inerte, su producto, accesible al entendimiento. Esta concepción no comprende lo que está en juego en la distinción hegeliana entre razón y entendimiento: la razón no es de ningún modo algo “más” en relación con el entendi miento, decididamente no es un movimiento vivo inapresable en el esqueleto muerto de las categorías del entendimiento; por el contrario, la razón es el mismo entendimiento en cuan to no le falta nada, en cuanto no hay nada “más allá” de él: es la forma absoluta más allá de la cual no hay ningún contenido trascendente que se sustraiga a su captación. Quedamos pega dos al nivel del entendimiento mientras seguimos creyendo que hay algo más allá de él, alguna cantidad desconocida que no está a su alcance, incluso (y especial ment e cuando) a este más- all álo l lamam os “raz ón”. Al pasar a la razón, no añadimos na da al entendimiento, sino que sustraemos algo de él (el espec tro de un objeto persistente en su más-allá), lo reducimos a su procedimiento formal: uno “supera” el entendimiento cuando toma conciencia de que él es ya en sí mismo el movimiento vivo de automediación que buscábamos en vano én su másallá. Una toma de conciencia de este tipo puede ayudarnos a disipar un error corriente de la crítica hegeliana al "pensa miento abstracto”. Habitualmente se retiene la idea de que el
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Sobre el Otro sentido común (o entendimiento) “piensa abstractamente” en ■cuanto subsume toda la riqueza de un objeto en una determi nación particular: de la red concreta de determinaciones que constituyen una totalidad viva, aísla un único rasgo. Un hom bre, por ejemplo, es identificado con (reducido a) la determi nación de “ladrón” o “traidor”... Por otro lado, se supone que el enfoque dialéctico compensa esta pérdida ayudándonos a recobrar la riqueza de la totalidad viviente concreta. No obstante, como'lo ha señalado Gérard Lebrun,25 esta concep ción del enfoque dialéctico es totalmente errónea: en cuanto se entra en el Lagos , la pérdida es irrec uperable, lo que se ha perdido se perdió de una vez por todas o, para decirlo en los términos de Lacan, en cuanto uno habla, la brecha que sepa ra lo Simbólico de lo Real es irreductible. Lejos de lamentar esta pérdida, Hegeí exalta el inmenso poder del entendimiento capaz de “abstraer” (es decir, des membrar) la unidad inmediata de la vida:
La actividad de disolución es el poder y el trabajo del entendímiento, el más sorprendente y poderoso de los poderes, o más bien el poder absoluto. El círculo que permanece cerrado en sí mismo y, como la sustancia, mantiene juntos todos sus momentos, es una relación inmediata y, por lo tanto, no hay nada sorprendente en ella. Pero que un accidente como tal, desprendido de lo que lo circunscribe, de lo que está ligado y es actual sólo en su contexto con otros, pueda obtener una existencia propia y una libertad separada [...] éste es el poder tremendo de lo negativo, es la energía del pensamiento, del puro “yo”.26En otras palabras, lo concreto del pensamiento es total mente inconmensurable con la concreción inmediata de la .plenitud de la vida: el “progreso” del pensamiento dialéctico M.;,énrelación con el entendimiento no consiste en modo alguno :j'en una “reapropiación” de esta plenitud prediscursiva, sino i.íjuc entraña la experiencia de su nulidad final, de que la ri:j;||déza que desaparece en el camino a la simbolización es ya en ; sí misma algo que está desapareciendo. Para decirlo sucinta¿||niénte, pasamos del entendimiento a la razón cuando experi-
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Slavoj Zizek mentamos que la pérdida de la inmediatez por el entendi rd i da de u na pé rdi da, la pérdida de miento es en realidad la pé algo sin consistencia ontológica propia. El error del entendimiento no consiste en su lucha por reducir la riqueza de la vida a determinaciones conceptuales abstractas: su supremo error es esta oposición entre la rique za concreta de lo Real y la red abstracta de determinaciones simbólicas, su creencia en una plenitud original de la vida que supuestamente se sustrae a la red de las determinaciones simbólicas. En consecuencia, cuando lamentamos el poder negativo del entendimiento, que desmembra la totalidad vi viente, orgánica, y lo contrastamos con la capacidad sintética, curadora de la razón, por lo general erramos en lo esencial: la operación de la razón no consiste en restablecer la unidad perdida en un nivel “superior”, como un todo que conserva la diferencia interior poniéndola como su momento superado o algún palabrerío seudohegeliano similar. El pasaje del enten dimiento a la razón se produce cuando un sujeto toma con ciencia de que el todo orgánico perdido por el entendimien to “v iene a ser cuando es dejado at rás”, de que no hay nada más allá o anterior al entendimiento, de que este más-allá de un todo orgánico es puesto (presupuesto) retroactivamente por el entendimiento mismo. La ilusión fundamental del enten dimiento es precisamente que hay un más-allá que se sustrae a su aprehensión, de modo que, para decirlo de modo sucin to, la razón es simplemente el entendimiento menos lo que se supone que falta, lo que se supone que elude su aprehensión. En síntesis: lo que se le aparece como su más-allá inaccesi ble.27 La fórmula trillada según la cual la razón “pone en movi miento” las categorías rígidas del entendimiento, introdu ciendo en ellas el dinamismo de la vida dialéctica, deriva en tonces de una comprensión errónea: lejos de “superar los límites del entendimiento”, la razón marca el momento de la reducción de todo el contenido del pensamiento a la inma nencia del entendimiento. Las categorías del entendimiento “se vuelven fluidas”, son puestas en movimiento por la dialéc-
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Sobre el Otro úca, cuando renunciamos a concebirlas como momentos fijos, “objetivizaciones” de un proceso dinámico que las supera, es decir, cuando sit uamos el impulso de su movi mi ento en la i nm a- nencia de su propi a contr adi cción. “La contradicción como im pulso del movimiento dialéctico”: de nuevo un lugar común c u y a función, en la mayoría de los casos, es ahorrarnos el es fuerzo de determinar la naturaleza precisa de esa contradic ción. ¿Qué es, stri cto sensu , esta “contrad icci ón” que pone en movimiento el proceso dialéctico? : En un primer enfoque, podíamos determinarl a com o la •contradicción de un universal consigo mi smo, con su propio contenido particular: toda totalidad universal, puesta como “tesis”, necesariamente contiene entre sus elementos particu lares “por lo menos uno” que niega el rasgo universal que la define. En tal sentido es su “punto sintomático”, el elemento que -dentro del campo de la universalidad- ocupa el lugar de su exterior constitutivo, de lo que tiene que ser “reprimido” para que la universalidad se constituya. En consecuencia, no comparamos la universalidad de una “tesis” con alguna verdad-en-sí con la cual se supone que se corresponde: la com paramos consigo m ism a , con su contenido concreto . Un o soca . vá una “tesis” universal sacando a la luz la “mancha” de su % excepción constitutiva. Recordemos El capital de Marx: la ló gica intrínseca de la propiedad privada de los medios de pro yección (la lógica de las sociedades en las que los productores ... son propietarios de sus medios de producción) lleva al capita•L.dismo, a una sociedad en la que la mayoría de los productores son propietarios de los medios de producción y se ven por no lp tanto forzados a venderse en el mercado, a vender su fuerza de trabajo en lugar de sus productos. LfckAdemás es preciso especificar adicionalmente el carácter jjMléVesta comparación de un universal consigo mismo, con su á|tópi° contenido concreto: en última instancia, consiste en la ■|!||inparación de lo que qui ere decir el sujeto que enuncia una universal, con lo que realmente dijo. Subvertimos una te||s universal al demos trarl e al sujeto que la enun ció que, con impropia enunci aci ón, ha dicho algo totalmente distinto de lo
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Slavoj Zizek que intentaba decir; como Hegel lo señala reiteradamente, lo más difícil del mundo es decir exactamente lo que uno “quie re decir”. La forma más elemental de esta subversión dialécti ca de una proposición mediante la autorreferencia (es decir, relacionándola con su propio proceso de enunciación) se en cuentra en el tratamiento que da Hegel al “principio de iden tidad”: sin saberlo, el sujeto que lo enuncia inscribe la dife rencia en el meollo mismo de la identidad, en la identidad misma:
Es entonces a la identidad vacía a lo que se adhieren rígidamente quienes la toman, como tal, por algo verdadero, y se inclinan a decir que la identidad no es diferencia, sino que identidad y diferencia son diferentes. No ven que en esta misma aserción ellos mismos están diciendo que la identidad es diferente, pues están diciendo que la identidad es diferente de la diferencia.28 Por esto, para Hegel, la verdad está siempre del lado de lo que se di ce y no del lado de lo que “se quiere decir”. Permíta senos articular esta distinción (que, incidentalmente, coincide con la distinción lacaniana entre signifi cancia {signi fi ance) y sig- nificación a propósito de la dialéctica de la esencia y la apa riencia. “Para nosotros”, para la conciencia dialéctica que ob serva el proceso ulteriormente, la esencia es “la apariencia qua apariencia”: el momento mismo de la autosuperación de la apariencia, el movimiento por medio del cual la apariencia es puesta como tal, es decir, como “mera apariencia”. Sin em bargo, “para la conciencia”, para el sujeto tomado en el pro ceso, la esencia es algo que está más allá de la apariencia, una entidad sustancial oculta por debajo de la apariencia engaño sa. La “significación” de la esencia, lo que el sujeto “quiere decir” cuando habla de una esencia, es entonces una entidad trascendente que está más allá de la apariencia,^mientras que lo que “realmente dice”, la “significancia” de sus palabras, se reduce al movimiento de auto super ación de la apariencia: la apariencia no posee ninguna consistencia ontológica, es una identidad cuyo ser mismo coincide con su propia desintegra* ción. El punto crucial es que la “significancia” de la esencia
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Sobre el Otro consiste en el movimiento realizado por el sujeto, en el pro cedimiento por medio del cual pone una entidad como la apa riencia de alguna esencia. Esta dialéctica puede ejemplificarse considerando la inter pretación que da Hegel a las paradojas por medio de las cua les Zenón intentó demostrar la inexistencia del movimiento y de lo múltiple. Zenón, desde luego, “quería decir” que el mo vimiento “no existe”, que sólo existe verdaderamente el Uno, el Ser inmóvil e indivisible, pero lo que realmente hizo fue demostrar la naturaleza contradictoria del movimiento: el movimiento sólo existe como el movimiento de su autosuperación. En este punto podemos ver cuan errónea es la com prensión corriente de la categoría hegeliana del ensí(A n sich ); para esa concepción, se trata de un contenido sustancial-trascendente que sigue eludiendo la captación por la conciencia, que todavía no ha sido “mediado” por ella; desde luego, este modo de ver toma como modelo el concepto kantiano de la “cosa-en-sí”. Pero, ¿cuál es el “en-sí” de la argumentación de Zenón? Para Zenón, su procedimiento argumentativo era una prueba a contrar io del Ser inmóvil que persiste en sí mismo, más allá de la falsa apariencia del movimiento. En otras palabras, una di ferencia entr e lo que es sólo “pa ra la conciencia” y lo que existe ” es ya “pa ra l a conciencia ” (para el propio Zenón): la idea “en sí de Zenón es que el movimiento es una falsa apariencia que existe para la conciencia ingenua, mientras qüe sólo existe verdaderamente el Uno inmóvil. Esta es por lo tanto la pri mera corrección que hay que introducir en la mencionada concepción corriente: la diferencia entre lo que es sólo “para eso” (para la conciencia) y lo que existe “en sí” es una diferen cia inherente a la conciencia “ingenua” en sí. La movida he geliana consiste sólo en desplazar esta diferencia, demostrando que su lugar no está donde lo pone la conciencia “ingenua” (ó la conciencia “crítica” como forma suprema de ingenuidad). “Para la conciencia”, para Zenón, se trata de una distin ción entre la apariencia contradictoria, autosuperadora del movimiento, y el ser inmóvil que persiste en su identidad
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Slavoj Zizek consigo mismo; la “verdad” de Zenón, su “en-sí o para-nosotros”, es que todo el contenido de este Ser inmóvil, todo lo que Zenón dice realmente sobre él, consiste en el movimien to de la autosuperación del movimiento: el Ser inmóvil que está más allá de la apariencia coincide con el proceso de autodisolución del movimiento. Lo crucial es que “para la concien cia”, para Zenón, este procedimiento, este movimiento argu mentativo, es algo ext erno a la í (cosa m i sm a ”, es concebido como nuestro camino hacia el Uno que persiste en sí mismo, no perturbado por nuestra procedimiento; para recurr ir a una conocida metáfora, este procedimiento es como una escalera que uno empuja después de haber trepado por ella. “Para no sotros”, por el contrario, el contenido del Ser es la senda de la argumentación que lleva hacia él; el Ser inmóvil no es nada más que una especie de “coagulación” del procedimiento que pone el movimiento como falsa apariencia. El pasaje desde lo que es sólo “para la conciencia” a lo que es “en sí o para nosotros” de ningún modo se corresponde entonces con el pasaje desde una apariencia engañosa a su más-allá sustancial que supuestamente existe en sí mismo: por el contrario, consiste en la experiencia de que lo que la con ciencia toma por una senda hacia la verdad, y como tal exter na a ella (por ejemplo, el procedimiento argumentativo de Zenón), es y a l a v erdad en si. En un sentido, “todo está en la conciencia”, la verdad en sí no está de ningún modo oculta en algún más-allá trascendente: el error de la conciencia es con fundir la “cosa misma” con el procedimiento externo que lle va a ella. En este punto asume todo su peso la categoría del “aspecto formal” (das Form eHe), de la introducción a la Feno- menol ogía del espírit u : la verdad de un momento o una etapa del proceso dialéctico debe buscarse en su misma forma, en el procedimiento formal, en el modo en que la conciencia llega a ella: [...] en el movimiento de la conciencia aparece ui; momento de ser-en-sí o ser-para-nosotros que no está presente ante la concien cia inmersa en la experiencia misma. Pero el contenido , o lo que
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Sob?'e el Otro se presenta a nosotros, existe para eso; sólo comprendemos el aspecto formal de ese contenido, o su pura origínación. Para eso, lo que así ha surgido existe sólo como un objeto; para nosotros, aparece al mismo tiempo como movimiento y como un proceso de devenir.29 Contrariando la idea habitual de la forma externa que, se supone, oculta el contenido verdadero, el enfoque dialéctico concibe el contenido como una especie de fetiche, como un objeto cuya presencia inerte oculta su propia form a (su red de mediaciones dialécticas): la verdad del Ser eleático es el pro cedimiento formal por medio del cual se demuestra la incon sistencia ontológica del movimiento. Por esta razón la dialéc tica hegeliana implica la experiencia de la nulidad final del “contenido” en el sentido de algún meollo de en-sí al que se supone que uno se acerca a través del procedimiento formal: ese meollo, por el contrario, no es nada más que el modo in vertido en que la conciencia percibe (mal) su propio procedi miento formal. Cuando Hegeí le reprocha a Kant su “forma lismo”, lo hace porque Kant no es bastante “formalista ”, es decir, porque aún se aferra al postulado de un en-sí, que su puestamente se sustrae a la forma trascendental, y no recono ce en él una pura “cosa de pensamiento” ( Gedankending ). El reverso del pasaje dialéctico a la verdad de un objeto es en tonces su pé rdi da, el objeto, su identidad fija, se disuelve en la red de mediaciones. Al concebir el movimiento de la autosupéración del movimiento como la verdad del Ser de Zenón, perdemos el Ser como entidad sustancial que existe en sí: sólo queda la vorágine abismal de la autosuperación del movi miento, Uerác lito como la verdad de Parménides. A propósito del concepto de verdad, Hegel realiza su céle bre inversión: la verdad no consiste en la correspondencia dé nuestro pensamiento (nuestra proposición, nuestro concepto) con un objeto, sino en la correspondencia del objeto con su concepto; como es sabido, Heidegger replicó que esta inver sión sigue dentro de los confínes de la misma concepción me tafísica de la verdad como correspondencia.30 Sin embargo,
Skvoj Zizek este reproche heideggeriano no se aplica al carácter radical mente asi mé t rico de la inversión hegeliana: en Hegel tenemos y no dos elementos: la relación dual del “conocimiento” tres entre “el pensamiento” y su “objeto” es reemplazada por el triángulo del pensamiento (subjetivo), el objeto y su concepto, que de ni ngún modo coincide con el pensam ient o. Podemos decir que el concepto es la for m a del pensami ento, la forma en el es tricto sentido dialéctico del aspecto formal qua verdad del contenido: lo “no pensado” de un pensamiento no es algún contenido trascendente que se sustrae a la captación, sino su forma misma. P or ello, el encuentro entre un objeto y su con cepto es necesariamente un encuentro frustrado: el objeto nunca puede corresponder plenamente a su concepto, puesto que su mi sma exi stencia, su consist encia ont ologica, depende de esta no-correspondencia. El objeto es en cierto sentido la no-v erdad encamada-, su presencia inerte llena un agujero en el campo de la verdad, por lo. cual el pasaje a la “verdad” de un objeto en traña su pérdida y la disolución de su consistencia ontològica.
El kegeliano petform ati vo
Esta discordia necesaria entre un objeto y su verdad es lo que cuenta en la paradoja hegeliana fundamental de la “performatívidad retroactiva”, es decir, en el hecho de que el pro ceso dialéctico se caracteriza por dos rasgos que parecen ser mutuamente excluyen tes. El principal tema de la crític a hege liana a la teoría del conocimiento “ingenua”, de sentido co mún, es que concibe el proceso del conocimiento como una penetración en un dominio previamente desconocido: la idea “espontánea” es que uno descubre, revela, alguna realidad que existía desde antes de nuestro proceso de conócerla; esta teoría ingenua pasa por alto el carácter constitutivo del pro ceso del conocimiento con respecto a su objeto, el modo en que el conocimiento modifica a su objeto, le confiere la forma que tiene como “objeto de conocimiento”. Este carácter constitutivo del conocimiento parece ser lo
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Sobre el Otro que Kant tenía en mente al hablar de la subjetividad trascen dental, pero el énfasis de Hegel está en otra parte y se dirige precisamente contra Kant. En Kant, el sujeto le procura la forma universal al contenido sustancial de origen trascenden te (la “cosa-en-sí”); seguimos entonces dentro del marco de la oposición entre el sujeto (la red trascendental de las formas posibles de experiencia) y la sustancia (la “cosa-en-sí” tras cendente), mientras que Hegel trata de aprehender la sustan cia como sujeto. En el proceso del conocimiento no penetra mos en algún contenido sustancial que sería en sí mismo indiferente a nuestro conocer sino que nuestro acto de cono cimiento está incluido de antemano en su contenido sustan cial: como dice Hegel, la senda hacia la verdad forma parte de la verdad misma. Para aclarar este punto, recordemos un ejemplo que confirm a la tesis de L a can en cua nto a que el marxismo no es una “cosmovisión”.31 Me refiero a la idea de que el proletariado se convierte en un sujeto revolucionario de su rol histórico:32 el mate real al integrar el conocimiento rialismo histórico no es un “conocimiento objetivo” del desa rrollo histórico, puesto que es un acto de autoconocimiento de un sujeto histórico; como tal, implica la posición subjetiva proletaria. En otras palabras, el “conocimiento” propio del ■materialismo histórico es autorreferencial, cambia su “obje to”; sólo a través del acto del conocimiento el objeto se con vierte en lo que realmente “es”. El énfasis en la performatividad del proceso hegeliano del conocer, en el modo en que cambia y crea a su objeto, es des de luego un lugar común; lo que por lo general se pasa por alto es su reverso. Cuando Hegel describe el proceso dialécti co, su inversión crucial, siempre recurre a modos de decir que afirman un estado de cosas ya-dado: “ya allí”, “siempre-ya”, etcétera. El pasaje desde la escisión a la síntesis no consiste ep algún acto productivo de reconciliación sino en un simple cambio de perspectiva, por medio del cual tomamos concien cia de que lo que consideramos erróneamente una escisión es ya en sí una reconciliación: la escisión no es “dominada” sino “anulada” retroactivamente.33
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¿Cómo, entonces, podremos pensar juntos estos dos as pectos del proceso dialéctico que parecen ser mutuamente excluyentes, a saber, su carácter performativo y el hecho de que, en el curso de un proceso dialéctico, se remueve un obstáculo comprobando que nunca lo hubo? En esto consiste la prueba fundamental de que la lógica hegeliana es una lógica del sig nificante, puesto que esta unidad de los dos rasgos opuestos, esta paradoja de la performati vidad retroactiv a, es precisamente lo que define al significante: una marca significante “hace” de una cosa lo que “siempre-ya era”. En un pasaje esencial de la Enciclopedia, Hegel articula el vínculo entre esta performatividad retroactiva y la dialéctica de la verdad y el engaño;
La consumación del Fin infinito, por lo tanto, consiste mera mente en remover el engaño que lo hace aparecer como aún no cumplido. El Bien, lo absolutamente Bueno, está eternamente cumpliéndose en el mundo: y el resultado es que no necesita aguardarnos, sino que ya está cumplido por implicación, y tam bién en plena actualidad. Este es el engaño bajo el cual vivimos, Él solo proporciona al mismo tiempo la fuerza actuahzadora so bre la que reposa el interés en el mundo. En el curso de su pro ceso, la Idea crea ese engaño, poniendo una antítesis para con frontarla, y su acción consiste en liberarse del engaño que ha creado. Sólo fuera de este error surge la verdad. En este hecho reside la reconciliación con el error y con la finitud. El error o ser-otro, "cuando es superado, es un necesario elemento dinámico de la verdad: pues la verdad sólo puede estar allí donde hace de sí misma su propio resultado.34 A primera vista, las cosas parecen tan claras como podrían serlo: este pasaje, ¿no confirma acaso el lugar común sobre Hegel? La Idea, lo absolutamente Bueno, es la sustancia-suje to de todo el procesó, y la fisura, el engaño, es précisamente un juego que la Idea juega consigo misma. La Idea realiza sus verdaderos fines por medio de la “astucia de la razón”: permi te que los individuos sigan sus fines finitos, mientras cumple su Fin infinito a través del desgaste y desgarramiento recípro cos y el fracaso de los fines finitos. El “engaño” consiste en 220
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tonces en el hecho de que los agentes individuales persiguen sus intereses, luchan por la riqueza, el poder, el placer, la glo ria y otros valores ideológicos, mientras que, sin saberlo, no son más que herramientas inconscientes de la Idea. Tomemos el caso de la economía de mercado. Los pro ductores individuales que aparecen en el mercado, en su es fuerzo por satisfacer su codicia egoísta, no tienen conciencia de que la razón histórica utiliza el interjuego de sus pasiones para realizar el verdadero Fin de la producción social, el de sarrollo de las fuerzas productivas, el crecimiento del poten cial productivo de la sociedad, en el cual el Espíritu logra la existencia “objetiva”. En este sentido, el engaño es un “nece sario elemento dinámico de la verdad”: la razón histórica sólo puede cumplir su verdadero Fin por medio del engaño, por medio de la explotación astuta de los intereses y pasiones in dividuales. Para decirlo francamente, nadie trabaja “por el de sarrollo de las fuerzas productivas”; los individuos necesaria mente perciben este verdadero Fin como un medio para satisfacer sus propias necesidades... Sin embargo, esta concepción habitual de la “astucia
Slavo] Zizek L a “astucia de la raz ón ” revisitada Aparece una posibilidad totalmente distinta si leemos este pasaje contra el fondo de la lógica hegeliana de la reflexión: el “poner presupuestos” reflexivo.35 Respecto de esta lógica, el lugar común es que el proceso dialéctico va desde el punto de partida inmediato, a través de su mediación reflexiva, has ta la inmediatez mediada, restaurada, del resultado. Lo que de tal modo se pierde es la idea hegeliana crucial según la cual la inmediatez inicial misma está siempre-ya “puesta” retroacti vamente, de modo que su emergencia coi ncide con su pé rdi da : Por lo tanto, la reflexión “encuentra antes de ella” un inmediato que es trascendente y desde el cual retorna. Pero este retorno es sólo la presuposición de lo que la reflexión encuentra antes de ella. De modo que lo que se encuentra sólo llega a ser a través del ser dejado atrás, su inmediatez es inmediatez superada.36 Con esto, el “engaño” propio del proceso dialéctico apare ce bajo una nueva luz. Somos engañados en cuanto pensamos que lo qu e se ^ encuentr a" y a exi stía antes de ser “dejado a t rás ”, en cuanto pensamos que al guna vez , antes de la pé lo rdida , poseimos perdido por la reflexión. En otras palabras, somos engañados acerca del hecho de que nunca t uvimos lo que perdim os por la r e- flexión. Esta paradoja es precisamente lo que nos permite for mular una delimitación concisa de la reflexión “extrínseca” y la reflexión “absoluta”. La reflexión extrínseca se ejerce sobre un objeto percibido como una entidad sustancial, dada de an temano, es decir, independientemente de la actividad reflexi va. El problema es que la propia actividad de la reflexión en traña la pérdida de la presencia plena, inmediata, del objeto: en la reflexión, el objeto es perdido “como tal”; es mortifica do, disecado por medio de las categorías analíticó-reflexivas. Lo que la red de la reflexión retiene son sólo aspectos parcia les, en lugar de la totalidad viva; quedamos pegados a una abstracción muerta. En este sentido, el filósofo por excelencia de la “reflexión extrínseca” es Kant: por ejemplo, con su teo ría de que la cosa-en-sí se sustrae a la reflexión subjetiva. 22 2
Sobre el Otro La inversión de la reflexión extrínseca en reflexión absolu ta se produce cuando experimentamos que el objeto como aí ;go dado inmediato, prcrreflexivo, “sólo llega a ser a través del ser dejado a t r ás que, en consecuencia, no hay nada anterior al movimiento de la reflexión, puesto que este mismo inovi /miento “pone sus presupuestos”, p roduce la ilusión retroac ti va de que su objeto estaba dado de antemano.37 En esto con siste la “pérdida de la pérdida” hegeliana: no en la anulación 4e la pérdida, ni en la reapropiación del objeto perdido con su plena presencia, sino en la experiencia de que nunca tuvi mos lo que hemos perdido: la experiencia de que, en cierto , sentido, la pérdida precede a lo perdido. “En el principio” hu bo siempre-ya una pérdida, y esta pérdida abre el espacio que debe ser llenado por los objetos. En el pasaje de la reflexión extrínseca a la reflexión absoluta, la pérdida no queda enton ces abolida con la plena presencia-para-sí del sujeto-objeto: sólo cambia de lugar.iS . ; Las conclusiones de este desplazamiento de la pérdida pa ra la lógica del espacio político son de largo alcan ce. Tom e mos el caso de la actual desintegración del “socialismo re»l”. Desde luego, esta desintegración es percibida inmediatamen $ te como una pérdida, la pérdida de la estabilidad casi idílica q^e caracterizó la trama social del socialismo real posestalif /ñlsta, la sensación de que hemos perdido nuest ro basamento. El paso crucial que hay que dar es desembarazarse de este an.;él^lo nostálgico que suscita el universo cerrado que hemos •^ardido, reconociendo que nunca lo tuvim os ; el idilio era falso 'desde el principio mismo, la sociedad estuvo siempre-ya /Abrumada por feroces antagonismos. La pérdida más traumá , ;átilCa que se pro duce en la d esintegración del socialismo real es ^j h/ du da la de la “apariencia esencial” que mantenía unida a la ; ^|tyéd ad:39 la apariencia de que toda la sociedad apoyaba al pitido y construía con entusiasmo el socialismo; con el de Jh b e de esta apariencia tenemos el más p uro ejemplo posií|||dé “pérdida de una pérdida”. Es decir que, a través de esta W‘ntegrac¡ón , en un sentido no perdemos nada (nadie creía álnientc en la apariencia), pero no obstante la pérdida es 22 3
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: pero sería erróneo oponer simplemente estos dos engaños tremenda, se la experimenta como traumática. De modo que . (el engaño de la conciencia cotidiana que persigue sus fines al desintegrarse la apariencia de un apoyo entusiasta al Parti egoístas, sin advertir que es la herramienta por medio de la do, el Partido literalmente pi erde lo que nunca t uvo , a saber: el cual la razón histórica alcanza su Fin infinito, y el engaño apoyo del pueblo. mismo de pensar que somos la herramienta de alguna razón Con referencia al concepto de antagonismo social elabo trascendente que, aunque desconocida para nosotros, garanti rado por Laclau y Mouffe,40 podemos también decir que en la za el significado y la consistencia de proceso histórico) y pérdida de una pérdida el antagonismo es reconocido como denunciar el primero como una “ilusión” y proclamar el se “primordial”, no como una mera quiebra secundaria de la ar gundo como “la verdad”. De este modo perdemos el momen monía original. Cuando enfrentamos el derrumbe de un or to de verdad propio de la primera concepción. La experiencia den social hasta entonces estable, “pérdida de una pérdida” es de que el Fin absoluto “no nos aguarda, sino que ya está cum el nombre de la experiencia de que esa estabilidad anterior plido” pone de manifiesto el “tejer silencioso del Espíritu”, la era en sí misma falsa, enmascaraba la lucha interna. E, inci demora necesaria del acto formal de decisión. El “tejer” in dentalmente, esto es lo que en última instancia significa la consciente por cierto no nos aguarda, de modo que cuando el “reconciliación” hegeliana: el polo opuesto de lo que habi conflicto sale a la luz es ilusorio pensar que todo depende de tualmente se supone: la humilde aceptación de que todo NO nosotros, de nuestra decisión: las cosas, efectivamente, “ya es es racional, de que el momento del antagonismo contingente tán cumplidas”. es irreductible, de que la necesidad conceptual misma depen ■ El problema real es el de cómo se pueden pensar j un t os los de y está insertada en una contingencia que la contiene. Para dos niveles de engaño. En otras palabras, ¿por qué es necesaria convencerse, basta recordar el lugar exacto de la Fenomenolo- la suposición ilusoria de la razón como agencia trascendente? gía del espírit u en el que aparece la “palabra de reconcilia Para ejemplificar esta conjunción paradójica, tomemos el*cación”: al final de la dialéctica del alma bella, cuando el sujeto se ve obligado a aceptar que “el modo de ser del mundo” no p sÓde la Revolución de Octubre: hoy está claro que era erró nea la ideología que guiaba a los bolcheviques cuando hicie se deja aprehender por (su) razón. ron la revolución, la ideología de que ellos eran meros Ahora bien, parece asimismo claro que debemos releer el ejécutores de la necesidad histórica, una “herramienta de la pasaje citado de la Enciclopedia de Hegel. Caemos víctimas del Jflistoria” que realizaba la misión histórica prescrita. Pero lo engaño precisamente cuando percibimos el Bien como algo ^esencial es que si ellos no hubieran creído que eran meras he que “no necesita aguardarnos, sino que ya está cumplido, por rramientas de la Historia, no podrían haber realizado la revo implicación y en plena actualidad”, es decir, cuando pasamos lución: para recordar la concisa formulación del Leszek IColapor alto que también lo absolutamente Bueno “sólo viene a ser yjcowski, el éxito de Lenin se basaba en cometer los errores a través del ser dejado at rás" . Caemos víctimas del engaño ^correctos en el momento correcto. Aquí tenemos juntos amcuando damos por sentada la existencia de una sustancia-suje |,||qs niveles de excepción: los bolcheviques creían en la astucia to excluida de las vicisitudes del proceso histórico, que “mon ifjjé ja razón, se tomaban por instrumentos de la necesidad hista” el engaño de los sujetos finitos, juega con ellos y explota su actividad para lograr sus propios fines. En síntesis, el enga . jt§$dca y su engaño era productivo, una condición positiva de gfdslogros del Partido. ño supremo es el concepto vulgar de la “astucia de la razón”, íljftEsta lógica paradójica implica una especie de paradoja la suposición de la razón como una agencia trascendente que nal. Lo que buscamos es creado por el proceso mismo maneja los hilos y dirige el espectáculo de la historia. 22 4
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de nuestra búsqueda. Esta idea subyace en una serie de chis que buscamos ya está presente en el Otro: como Hegel lo se tes, como el del conscripto que intentaba salvarse del servicio ñala reiteradamente, el dialéctico no aplica un método exter militar fingiendo estar loco. Su síntoma consistía en verificar no al objeto, se limita a presuponer que “la razón gobierna la de modo compulsivo todos los trozos de papel que llegaban a realidad”, que la realidad es ya en sí misma “razonable” (y lo sus manos y repetir constantemente “No es esto”. Fue deriva lirismo ocurre en psicoanálisis, donde se presupone que deba do al psiquiatra militar, en cuyo consultorio también examinó jo de la denominada “asociación libre”, debajo de su caos apa todos los papeles que había, incluso los del cesto, repitiendo rente, hay un significado oculto). Por esto el dialéctico puede sin cesar “No es esto”. El psiquiatra, finalmente convencido limitar su función a la de un observador puro que descubre la de que el muchacho estaba loco, le extendió un certificado racionalidad intrínseca de lo real. Al final del proceso dialéc que lo exceptuaba del servicio militar. El conscripto le echó tico, este presupuesto pierde fundamento: el sujeto descubre una mirada y dijo alegremente: “¡Es esto!”41 que desde el pr inci pi o mi smo no h abía n i ngún sosté n en el O t ro , Cuando Hegel dice que “el error” es “un necesario ele que él mismo produjo el significado “descubierto”. Y, final mento dinámico de la verdad”, cuando escribe que “la verdad mente, no hay que olvidar que, en el caso del chiste del cons sólo puede estar allí donde hace de sí misma su propio resul cripto, el objeto creado mediante la búsqueda era precisa tado”, etcétera, hay que entender estas proposiciones, que pa mente una crtó, una comunicación oficial, de modo que este recen extrañas, en el contexto de la lógica del chiste del cons chiste es en última instancia un chiste sobre el hecho d e que una cripto. Sin el error, sin la ilusión de las personas que carta siempre l lega a desti no . rodeaban al conscripto en cuanto a que él buscaba un papel N ya existente, ese papel nunca habría sido producido. Y la Re volución de Octubre tampoco se habría producido sin la ilu 1. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations , Oxford, sión de los revolucionarios de que ellos satisfacían una necesi ^ Blackwell, 1976, pág. 216 [ed. cast.; Investigacionesfilosóficas, Madrid, dad histórica. En este preciso sentido, la verdad “hace de sí Grijalbo Mondadori, 1988]. misma su propio resultado”: el papel que finalmente satisface 2. El carácter tautológico paradójico de la definición lacaniana del al conscripto no es sencillamente hallado, sino literalmente el significante ("el significante representa al sujeto para otro significanresultado del alboroto, de la confusión provocada por el cons ,te”) puede comprenderse precisamente contra el fondo del concepto cripto con su búsqueda “loca”. Es así como hay que compren jhegcliano de identidad-consigo-mismo como contradicción supreder la desprestigiada “teleología de la. razón” hegeliána: el Fin ; Úna. El sujeto no es más que el nombre de la contradicción implícita al que tiende el movimiento no está dado de antemano; es, Gil la autoidentidad; en su dimensión más elemental, emerge como un vacío que se abre en medio de la tautología “X es... X ”. por así decirlo, creado por el movimiento mismo; el engaño L Véase Judith Butler, Subjects ofDesíre, Nueva York, Columbia necesario reside en el hecho de que, pará que este movimien Úlpmversity Press, 1987. to se produzca, los sujetos no deben advertir que su propia Ufe4: Sigmund Freud, The Interpretación of Dreams , Harmondsbúsqueda crea lo .que “encuentran” al final. El nombre laca: ;||||9rth>Penguin 1976, págs. 228-9 [ed. cast.: La interpretación de los niano de este engaño estructural es suj et supp osé sav oi r , “sujeto Buenos Aires, Amorrortu, 1986, vol. 4]. supuesto saber”, y lo que Hegel llama “conocimiento absolu : Sobre este concepto, véase el capítulo 6 de Slavoj Zizek, The Suto” es precisamente la caída del sujeto supuesto saber. De mo Í0lfr>ie Object ofldeology, Londres, Verso, 1989 [ed. cast.: ob. cit., pág. 15]. do que el punto de partida del proceso dialéctico es la presu Henry Staten, Wittgenstein and Derrida, Oxford, Blackwell, posición de conocimiento, la verdad de que el conocimiento fe|p5,pág . 67. o t a s
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Guerra Fría “tenían razón” (la Unión Soviética era en efecto un vasto 7. Ludwig Wittgenstein, Pbilosopbical Investigations, ob. cit,, pá reino del terror, con agresivas metas imperialistas, etcétera), pero rrafo 133. nuestro sentimiento “espontáneo” de que la posición de las víctimas 8. Ibíd., pàg. 136. de la caza de brujas era “auténtica”, mientras que los cazadores eran 9. Henry Staten, ob. cit., pàg. 80. . truhanes, está sin embargo totalmente justificado. Una de las leccio 10. ¿Es preciso recordar que en la larga tradición que va desde nes del psicoanálisis es precisamente que debemos asumir esta brecha Pascal a Marx, el “rey” es el paradigma de la “determinación reflexi /; irreductible entre la “autenticidad” y la verdad fáctica. va”? Las propiedades del rey (su aura carismàtica, etcétera) deben tra 19. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, ob. cit., pár. ducirse en una descripción del modo en que lo tratan sus súbditos. 201. Tomamos la interpretación de la “paradoja escéptica” de Saul 11. Véanse los capítulos 11 y 16 de Jacques Lacan, The Tour ; Kfipke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, BlackFundamental Concepts of Psycbo-Analysis, Londres, Hogarth, 1977. vvell, 1982. [ed. cast.: ob. cit., nota 11 del cap. 1]. Descartes debe ser opuesto en 20. Detengámonos, al pasar, en la hoifiologia entre esta "parado este punto a Husserl, quien señaló directamente que el resto que ja escéptica” y la estructura de una broma a la que Lacan se refiere a queda después de la duda radical no es una “pequeña pieza de reali menudo: “Mi novia nunca faltará a una cita conmigo, pues en cuanto dad”, puesto que su estatuto es trascendental y no mundano: la epojé falte dejará de ser mi novia”. Por otro lado, tenemos: “Nunca come fenomenològica “desrealiza” toda la “realidad”, suspende su existen t o un error al aplicar una regla, puesto que lo que yo hago define la cia. regla”. Por supuesto, esta homología oculta una oposición radical: 12. Véase el capítulo 2 de Slavoj Zizek, The Subliftie Ohject of en el caso de la regía, ésta es reducida a la factualidad de lo que yo Ideology. , hago, mientras que la infortunada novia pierde el estatuto de novia 13. Desde luego, una de las consecuencias de este cambio es que en cuanto deja de cumplir con sus obligaciones. Esta oposición está se invierte la relación de fuerzas entre el universal y el particular. En en la base del conflicto y de la simultánea semejanza inesperada en la década de 1950, Lacan concebía los síntomas como huellas imagi tre Jos jacobinos y el rey: los jacobinos, que seguían la lógica de “Un narias particulares aún no integradas en el orden simbólico univer ciudadano francés nunca deja de cumplir con su deber, puesto que sal, de modo que la meta del psicoanálisis consistía precisamente en quien no cumple con su deber deja de ser un ciudadano francés (y efectuar esta universalización demorada; en la década de 1970, por el vcomo tal puede ser liquidado)”, se veían naturalmente forzados a decontrario, Lacan pensaba que la meta era aislar al objeto-causa del ; ycapitar al rey, que nunca violaba la ley, puesto que él era la ley. deseo, el modo absolutamente particular en que un sujeto organiza yi;/. 21, Saúl Kripke, ob. cit., pág. 21. su goce, el modo que se resiste incondicionalmente a todo intento 22. Ludwig Wittgenstein, Philosopbical Investigations, ob. cit., de universalización. • Wfiág404. 14. Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Oxford, Blackwell, 1969, L'jU.i 23. Véase su seminario inédito Le désir et son interprétation (1958pág. 170 [ed. cast.: De la certeza, Barcelona, Península, 1983]. 15. Ibíd., pág. 378. ; ; 24. Ludwig Wittgenstein, The Bine and The Brown Books, Oxford, 16. Ibíd., pág. 509. : :’;Blackwell, 1958, pág. 67. 17. Ibíd., pág. 513. ''&v;/ -25. Véase Gérard Lebrun, La patience du concept, París, Galli18. Este “escepticismo radical” sin precedentes que socava cual ;|í$ard, 1972, quier tipo de “evidencia”, especialmente la obtenida én la experiencia é'ípT/26. G. W. F. Hegel, Pbenomenology o f Spirit, Oxford, Oxford fenomenològica, tiene consecuencias políticas de suCna importancia: élffijniversity Press, 1977, págs. 18-19 [ed. cast.: Fenomenología del espíes perfectamente posible que una posición subjetiva profundamente Buenos Aires, FCE, 1992]. auténtica sea sin embargo “errónea”. Por ejemplo, la posición de los UU.. 27. Esta paradoja de la relación entre el entendimiento y la razón comunistas norteamericanos-en los años de la caza de brujas de Mcejemplificada del mejor modo por la filosofía analítica, a la que Carthy. En el nivel de las verdades fácticas, está claro que, por lo j-■ igualmente se le reprocha que se limite al nivel del análisis abstracto menos en lo concerniente a la Unión Soviética, los impulsores de la 22 9
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y, por lo tanto, no abarque la “cosa real” (la historia, la dialéctica, la vida, el Espíritu). Esta crítica infatuada por lo general termina con la apreciación de que la filosofía analítica es perfectamente aceptable en su propio nivel modesto, mientras no extienda sus pretensiones de modo ilegítimo, sin hacer lugar a la cosa real. Aunque esta crítica puede parecer hegeliana, no podría estar más lejos de la actitud hegeliana real; desde el punto de vista dialéctico, el problema de la fi losofía analítica consiste, por el contrario, en que no se toma sufi cientemente en serio a sí misma-. cree en una X que supuestamente la elude (lo que explica la tendencia de los filósofos analíticos a suplementar su posición con el misticismo, la sabiduría oriental, etcétera). Lo que los filósofos analíticos no saben es que esa filosofía tiene ya lo que se busca desesperadamente en otras partes: sus propias paradojas (los círculos viciosos autorreferenciales, etcétera) producen ya a “el sujeto”, “lo indecible”... La dialéctica hegeliana diverge en este punto de la crítica habi tual según la cual la filosofía analítica sólo puede concebir su másallá en la forma negativa de las paradojas y contradicciones con las que se enreda en cuanto penetra en un ámbito que no es el suyo, mientras que el pensamiento filosófico propiamente dicho (la feno menología, la hermenéutica, etcétera) puede aprehender este másallá en su propia positividad: “Todo está ya a llí ” en las paradojas autorreferenciales\ en sentido estricto, por el contrario, la positividad fenomenológica, etcétera, es lo secundario, lo que reemplaza y ocul ta el abismo señalado por las paradojas. Por ejemplo, el “sujeto” no es más que el vacío rodeado por el movimiento autorreferencial del sig nificante; en cuanto lo concebimos como autopresencia positiva, de jamos de reconocer su dimensión propia. 28. HegeTs Science of Logic, Londres, Alien & Unwin, 1969, pág. 413. 29. Hegel, Phenomenology of Spi ri t, ob . cit., pág. 56. 30. Martin Heidegger, HegeTs Concept ofBxperience, Nueva York, Harper & Row, 1972. , livre XX; Encoré 31. Jacques Lacan, Le Sé , París, Seuil, mina ire f 1975, pág. 32. \ 32. Este punto fije articulado con todo su peso filosófico por Georg Lukács en History and Class Conscioumess, Londres, NLB, 1969. 33. Véase el capítulo 2. 34. HegeTs Science o fLogic, pág. 274. 35. Véase el capítulo 6 de Zizek, Tbe Sublime Object o f hleology, ob. cit. . ., j m
- '' . 36. HegeTs Science ofLogic, ob. cit., pág. 402. : 37. También podríamos formular esta diferencia a través de la relación entre un texto y sus interpretaciones. Para la lógica de la re flexión extrínseca, las diferentes interpretaciones intentan abordar el texto en sí, el cual, sin embargo, permanece inaccesible y las elude; pasamos a la reflexión “absoluta” cuando experimentamos que estas interpretaciones forman p arte del texto mismo, que no es sólo el lector quien, por medio de interpretaciones, busca el significado del texto, iiítepta penetrarlo desde una posición externa, sino que, a través de ,: ftuestras interpretaciones, el propio texto, en cierto sentido, está “en busca de sí mismo”, se reconstruye, adquiere nuevas dimensiones. El ^significado de un texto” no es algún meollo oculto, dado de ante mano, que aguarda ser sacado a la luz; se constituye a través de la se rié de sus “efectualidades” históricas. Para emplear la jerga desconstructivista, por medio de nuestra lectura del texto, el texto mismo se lee y (re)escribe. 38. A partir de esto, habría que abordar de nuevo el problema fréudiano de la renegación (Verkugnung) fetichista de la castración, siguiendo el camino abierto recientemente por Elizabeth Cowie (Se xual Dijference and Representation in tbe Cine?na, Londres, Macmilían, -1991). Desde luego, la renegación es en primer lugar una renegación déla falta del falo: el fetichista no puede aceptar el hecho traumáti co de que la mujer no tiene falo, por lo cual se aferra al fetiche susti f ■ tíitó (con la fundamental ambigüedad que esto implica: al ocupar el ; íúgar del falo, el fetiche simultáneamente oculta y señala su falta). Af|lh; embargo, debemos dar un paso más: es cierto que el fetichista sSllhiega la castración, pero el interrogante esencial es por qué Ja fal3é falo en la mujer es percibida como “castración”, como la falta algo. En otras palabras, ¿de dónde surge la expectativa de que allí fi un falo, puesto que sólo contra el fondo de esta expectativa el 'Pfiécho simple de no tenerlo puede ser percibido como una “castraEl hecho mismo de percibir como una castración que “la mum b l ó lo tenga”, ¿no es ya una íenegación, la renegación de que la §11 pér, en contraste con el hombre, no lo ha “perdido”, puesto que ¡I I mea lo tuvo} En síntesis, ¿no se trata de la renegación de la dife¡3J |||jásexual? Es decir que la percepción como “castración” del he||tde que “la mujer no lo tenga” sólo es posible contra el fondo del i|||||ésto de que las mujeres “deben ser como los hombres”, de que, .^ ^ ■iéálidad. son “hombres mutilados (castrados)”. 'raflffi Dé modo que en el fetichismo la renegación es doble. El fetiche la castración; por medio de él, evitamos la experiencia trau-
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Slavo] Zizek mática de que “ella no lo tiene”. Pero la percepción misma de esta ausencia como castración es ya una interpretación, basada en la teoría de que ella debería tenerlo. Por lo tanto, la renegación real, fundamental, es la “castración ”en sí (la experiencia de la diferencia sexual como cas tración de la mujer): el trauma real no es la pérdida (del falo) sino el hecho de que la mujer nunca tuvo lo que “perdió”. La misma fórmula se aplica a todas las experiencias de “Paraíso Perdido”. La experiencia de “pérdida traumática” de una plenitud idílica oculta el hecho de que este estado de plenitud, por empezar, nunca existió realmente, que “sólo llega a ser al ser dejado atrás”, Hegel lo dice explícitamente en sus conferencias sobre la filosofía de la religión: el “paraíso” es es trictamente correlativo a la caída, es una proyección retroactiva, un modo en que el hombre percibe (mal) su estado animal previo. Desde luego hay dos principales lecturas posibles de esta renega ción doble. La lectura feminista habitual consistiría en concebir la diferencia sexual fuera de la categoría de la “pérdida”, es decir, fuera de la lógica asimétrica en la que un elemento es la versión mutilada del otro (la mujer como hombre castrado). Aunque esta posibilidad parece muy “emancipada”, Lacan la rechaza: para él, el falo sigue siendo el único punto de referencia, el único significante de la dife rencia sexual. Lo que él hace es simplemente concebir la castración como simbólica: trata de situarla como una oposición simbólica, sig nificante. Es decir que, para Lacan, el hecho de que percibamos la ausencia de falo en la mujer como una falta presupone el rasgo fun damental del orden simbólico, su carácter diferencial. Sólo dentro de un orden diferencial puede adquirir significado, asumir un valor positivo, la ausencia de un elemento como tal, en cuanto esta ausencia es percibida contra el fondo de la presencia esperada, en una oposi ción diferencial a ella. (A veces, por ejemplo, el silencio es más ex presivo que las palabras: cuando aparece contra el fondo de las pala bras esperadas.) Lacan extrae una conclusión radical: si la ausencia de falo en la mujer es percibida como una falta, su presencia en el hombre debe también ser percibida contra el fondo de su ausencia posible, en oposición simbólica a ella: en otras palabras, la presencia misma del falo significa su posible ausencia, la “castración”. v 39. Sobre el concepto de "apariencia esencial”, véase Slavoj Zizek, The Sublime Óbject ofldeology, ob. cit., págs. 197-9. 40. Ernesto Laclaü y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Londres, Verso, 1985. v 41. Véase una interpretación distinta de este chiste en Slavoj ¿izek, The Sublime Object ofldeology, ob. cit., págs. 160-61.
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TERC ERA PARTE
C u m gr a n o p r a x i s
S. ¿E st ábi en t odo lo q u e t er m i n a b i en Ì
I. ¿P o r q u é u n d i a l é c t i c o
d e b e a pr e n d e r
A C O N T A R H A S TA C U A T R O ?
14 tríada y sus excesos ¿Hasta cuánto debe aprender a contar un dialéctico hegeliano? La mayoría de los intérpretes de Hegel, para no men cionar a sus críticos, intentan convencernos al unísono de que il la respuesta correcta es hasta tres (la tríada dialéctica, etcéte ra). Además, ellos compiten éntre sí por llamarnos persuasivamente la atención sobre “el cuarto lado”, el exceso no dialec , tjzable, el lugar del muerto (el dummy ,- el francés le mor t , en : jjifidge), que supuestamente elude la aprehensión dialéctica, l ^iünque (o, más precisam ente, en cuant o) es la condició n de posibilidad intrínseca del movimiento dialéctico: la negativi , dad de un puro consum o que no puede ser superado (aufgeho- ), recobrado en su resultado. ■ ’.áí iSA Vi IIP- Pero en este punto la crítica a Hegel enfrenta una vez más pptoblema habitual, que es también el que provoca Harry la película de Alfred Hitchcock titulada, precisamente, Th e , ¿qu i é fWhle w ith H arry [El tercer tiro\ en España, Pero n mat ó ni Harry ni Hegel sé dejan enterrar fácilmente, $Harry?\ : jíte una mirada más atenta, resulta obvio que el repr oche sutestamente devastador que los críticos sacan de la galera en 235
Slavoj Zizek realidad constituye el aspecto crucial del propio movimiento dialéctico. U n lector cuidadoso recordará inmediatamente no sólo numerosos casos particulares (como el de los cuatro tipos de juicio de la primera parte de la “lógica subjetiva”), sino también el hecho de que Hegel tematiza la cuadruplicidad del movimiento dialéctico como tal: el exceso de la pura nada de la negatividad relacionada consigo misma que desaparece, se vuelve invisible, en el resultado final. En el último capítulo de su Lógica , a pro pósito de la m atriz elemental del proceso dia al a q u e léctico, señ los momentos de este proceso pueden con tarse como tres o como cuatro, con el sujeto como momento excedente que “cuenta como nada”:
En este punto de inflexión del método, el curso de la cogni ción al mismo tiempo se vuelve sobre sí mismo. Como contra dicción autosuperadora, esta negatividad es la restauración de la primera inmediatez, de la universalidad simple; pues lo otro del otro, lo negativo de lo negativo, es inmediatamente lo positivo, lo idéntico, lo universal. Si uno insiste en contar , este segundo término inmediato es, en el curso del método como un todo, el tercer tér mino para el primer inmediato y el mediado. Sin embargo, es también el tercer término para el negativo primero o formal y la negatividad absoluta o segundo negativo; ahora bien, como el primer negativo es ya el segundo término, el término computado como tercero puede también ser computado como atarto , y en lu gar de una triplicidad, la forma abstracta puede ser considerada una cuadruplicidad; de este modo, lo negativo o la diferencia es contado como una dualidad.1 El primer momento es la positividad inmediata del punto de partida; el segundo momento, su mediación, no es simple mente su contrario inmediato, su opuesto extrínseco: aparece precisamente cuando tratamos de captar el primer momento, el inmediato en y p or st mismo , como ta l . De este modo, ya lo mediatizamos e, imperceptiblemente, se convierte en su pro pio opuesto. De modo que el segundo momento no es lo ne gativo del primero, su alteridad; es el primer momento como su propio otro , como lo negativo de sí mismo: en cuanto conce-
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binaos el punto de partida abstracto-inmediato (en cuanto de terminamos la red concreta de sus prespuestos e implicacio: : fies y explicitamos su contenido), se convierte en su propio opuesto. Incluso en el nivel más abstracto, la “nada” no es el Opuesto extrínseco del “ser”: llegamos a “la nada” sencilla jnente al tra tar de especificar, de determ inar el conteni do del ' concepto de “ser”. En esto consiste la idea dialéctica funda mental de la “negatividad intrínseca”: una entidad es negada, pasa a su opuesto, como resultado del desarrollo de su propio potencial. ■ ; Para tomar un ejemplo trillado, el fascismo no es un opuesto externo a la democracia liberal, sino que tiene sus raíces en los antagonismos interiores de la propia democracia liberal... Por esto la negatividad debe contarse dos veces: en (efecto, para negar el punto de partida, debemos negar su pro pia “negación interna” en la cual su contenido llega a su “ver dad” (el fascismo, aunque opuesto al capitalismo liberal, no es su negación efectiva, sino sólo su negación “interna”: para ne gar al capitalismo liberal debemos por lo tanto negar su nega ción misma). La negación segunda, autorreferencial, esta alteridad que se refleja sobre sí misma (como dice Hegel), es el punto de fuga de la negatividad absoluta, de la “pura diferen1 , cia”, el momento paradójico que es tercero , puesto que es ya el : ,p ri m er momento el que “pasa” a su propio otro , E sto podría 'también conceptualizarse como un caso de determinación re¡tíbactiva: cuando es opuesto a su negativo radical, el primer j Momento en sí se convierte retroactiv amen te en su opuesto. El eapitalismo-en-sí no es lo mismo que el capitalismo-como ; Qpuesto-al-comunismo: enfrentado a las tendencias de su disolución, el capitalismo se ve obligado a negarse “desde den. (pasar al fascismo) para sobrevivir. Esta dialéctica ha sido ífíftártjculada por Adorno a propósito de la historia de la música: ■■ fí'M'-y,':
Los medios y formas de la composición musical descubiertos más tarde afectaron y han modificado los medios tradicionales y sobre todo las formas de interdependencia que ellos constituían. ^^fe-:('Todo trítono empleado hoy en día por un compositor suena ya '
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Slavoj Zizek como la negación de las disonancias liberadas entre tanto. Ya no posee su inmediatez anterior [...], sino que es algo mediado his tóricamente. En esto consiste su propia oposición. Cuando esta oposición, esta negación, es pasada en silencio, todo trítono de esta clase, todo movimiento tradicionalista, se convierte en una impostura afirmativa, convulsivamente confirmatoria, equivalen te al discurso sobre el mundo feliz, habitual en los otros domi nios de la cultura. En música, no cabe restablecer un sentido pri mordial t-..]2 Este es un caso paradigmático de lo que el estructuralismo denomina “determinación por ausencia”: después de la llega da de las disonancias, cambia el significado del trítono, pues to que su uso ulterior implica la negación de la disonancia: su nuevo significado resulta del modo en que la ausencia de diso nancia estápr esent e en el uso del trítono. En su presencia in mediata, el trítono sigue siendo lo mismo; su mediación his tórica es revelada por el hecho de que cambia pr ecisam ent e en cuanto sigue siendo lo m ism o} En esto consiste también la false dad de los actuales llamados a un retorno a los valores tradi cionales: en cuanto se los restablece, ya no son los mismos, puesto que legitiman el orden social que es su opuesto.4 Podemos ver cómo emerge el elemento suplementario: en cuanto añadimos a lo inmediato su negación, esta negación modifica retroactivamente el significado de la inmediatez, de modo que debemos contar hasta tres, aunque lo que tenemos efectivamente son sólo dos elementos. O bien, si encaramos el ciclo completo del proceso dialéctico, hay tres momentos “positivos” que contar (lo inmediato, su mediación y el retor no final a la inmediatez mediada), pero además el insondable excedente de la pura diferencia que^ “cuenta como nada”, aun que impulsa todo el proceso: es ese “vacío de la sustancia” al mismo tiempo “receptáculo” {Rezeptakulum) “dq todo y todas las cosas”, como dice Hegel,
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¿Está bien todo lo que termina bien? Protestantismo , j aco bi ni sm o...
Estas cavilaciones, no obstante, son de naturaleza pura mente formal, en la mejor tradición de las exasperantes refle xiones abstractas sobre el “método dialéctico”; les falta la re lación interna con un contenido histórico concreto. En cuanto pasamos a este nivel, la idea de un cuarto momentoexcedente como “mediador evanescente” entre el segundo momento (la división, la oposición abstracta) y el resultado fi nal (la reconciliación) adquiere de inmediato un contorno concreto: basta con pensar en el modo en que Fredric Jameson, en su ensayo sobre Max We ber,5 articula el concepto de “mediador evanes cente” {vanishing mediat or) a propósito de la teoría de Weber sobre el papel del protestantismo en el sur gimiento del capitalismo. Esta teoría es interpretada habitual mente (también lo hacía el propio Weber) como una crítica a la tesis marxista de la primacía de la infraestructura económi ca: fundamentalmente, lo que dice Weber es que el protes tantismo fue una precondición del capitalismo. P ara Jameson, por el contrario, la teoría de Weber es perfectamente compa tible con el marxismo, y constituye la elaboración de la nece sidad dialéctica en virtud de la cual, en el pasaje desde el feu dalismo al capitalismo, se invirtió la relación “normal” entre la “base” y la “superestructura”. ¿En qué consiste exactamente esta necesidad dialéctica? En otras palabras, ¿de qué modo específico el protestantismo creó las condiciones para la emergencia del capitalismo? No, como cabría esperar, limitando el alcance de la ideología religiosa, socavando su omnipresencia característica de la sociedad me dieval, sino, por el contrario, unlversalizando su pertinencia: Lutero se oponía a los conventos y a la Iglesia como institu ción apartada, separada por una brecha del resto de la socie dad, porque quería que la actitud cristiana penetrara y deter*/ minara toda la vida cotidiana secular. A diferencia de la posición tradicional (anterior al protestantismo), que básica mente limitaba la pertinencia de la religión a las metas hada las que debíamos tender, mientras dejaba los medios (el ámbi 2 3 9
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to de la actividad económica secular) librados al juicio común no religioso, la “ética del trabajo” protestante concibió la ac tividad secular en sí (la codicia económica) como ámbito de la revelación de la Gracia de Dios. Este cambio puede ejemplificarse con la reubicación del ascetismo: en el universo católico tradicional, el ascetismo concierne a un estrato de personas separadas de la vida secu lar cotidiana, consagradas a representar en este mundo su Más-Allá, a representar el Cielo en la Tierra (los santos, los monjes con su abstinencia), mientras que el protestantismo le requiere a cada cristiano que actúe ascéticamente en su vida secular: que acumule riqueza en lugar de gastarla irreflexiva mente, que viva con temperancia y modestia. En síntesis, que realice su actividad económica utilitaria “con Dios en mente”; de tal modo se vuelve superfluo el ascetismo como asunto de un estrato separado. Esta universalización de la posición cristiana, la afirma ción de su pertinencia en la actividad económica secular, ge neró la “ética del trabajo” protestante (trabajo compulsivo y acumulación de riqueza, renuncia al consumo como un fin en sí); al mismo tiempo, pero sin saberlo ni quererlo, sirviendo a la “astucia de la razón”, abrió camino a la desvalorización de la religión, a su confinamiento en la intimidad de una esfera privada separada de los asuntos estatales y públicos. La uni versalización protestante de la posición cristiana no fue en tonces más que una etapa transitoria del pasaje al estado “normal” de la sociedad burguesa, en la cual la religión es re ducida a un “medio”, a un recurso que le permite al sujeto encontrar nuevas fuerzas y perseverancia en la lucha econó mica por la supervivencia, semejante a las técnicas de autopercepción que ponen el encuentro de nuestro “verdadero símismo” al servicio de nuestro bienestar personal. ¡ Por supuesto, resulta fácil tomar una distancia irónica res pecto de la ilusión protestante y señalar que el resultado final del esfuerzo protestante por abolir la brecha entre la religión y la vida cotidiana fue la degradación de la religión, converti da de tal modo en un medio “terapéutico”; mucho más difícil
resulta concebir la necesidad del protestantismo como media dor evanescente entre el corporativismo medieval y el indivi dualismo capitalista. En otras palabras, no se debe perder de vísta que era imposible pasar inmediatamente de la sociedad cerrada medieval a la sociedad burguesa, sin la intervención del protestantismo como mediador evanescente: el protestan tismo, con la universalización del cristianismo, preparó el te rreno para su repliegue a la esfera de la vida privada. En el ámbito político, el jacobinismo desempeñó un papel similar, y puede incluso ser definido como “protestantismo político”: el jacobinismo unlversalizó del mismo modo el pro yecto político-ideológico democrático. No lo veía como un mero principio político formal sin gravitación inmediata en las relaciones económicas, familiares, etcétera, sino que inten tó hacer del proyecto democrático igualitario un principio que estructurara la totalidad de la vida social. Y cayó en la misma trampa: sin saberlo, su radicalismo político preparó el camino para lo opuesto, para el universo burgués de indivi duos egoístas y codiciosos que no dan ni un alfiler por el moralismo igualitario. También en este caso es fácil tomar una distancia irónica y señalar que los jacobinos, con su reducción violenta de la totalidad social al principio abstracto de la igualdad, necesa riamente terminaron en el terrorismo, puesto que esta reduc ción era resistida por la red de relaciones concretas caracterís ticas de la sociedad civil (véase la crítica hegeliana clásica a los , más difícil es de jacobinos en la Fenom enol ogía del espíri t u)’ mostrar por qué no era posible ningún pasaje inmediato des de el anden r é a la vida cotidiana burguesa egoísta; por gi m e qué, precisamente a causa de su reducción ilusoria de la tota lidad social al proyecto político democrático, los jacobinos eran un mediador evanescente necesario (éste es el punto efec¿tivo de la crítica de Hegel, y no los lugares comunes sobre el carácter utópico terrorista del proyecto jacobino). En otras palabras, es fácil detectar en el jacobinismo las raíces y las pri meras formas del totalitarismo moderno; mucho más difícil e inquietante resulta reconocer y asumir plenamente el hecho
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de que, sin el “exceso” jacobino no habría ninguna democra cia pluralista “normal”.6 Es decir que la ilusión en la que el protestantismo y el ja cobinismo quedaron enredados es más compleja que lo que podría parecer a primera vista: no consiste sencillamente en la universalización moralista ingenua del cristianismo o del pro yecto democrático igualitario (esto es, en que pasaran por al to la riqueza de las relaciones sociales concretas que se resis tían a esa universalización inmediata). Esta ilusión es mucho más radical: tiene la misma naturaleza que todas las utopías políticas históricamente importantes; es la ilusión sobre la que Marx llamó la atención a propósito del Estado platónico, al observar que Platón no advertía que lo que efectivamente estaba describiendo no era un ideal aún no realizado, sino la estructura fundamental del Estado griego existente. En otras palabras, las utopías no son “utópicas” porque describan un “Ideal imposible”, un sueño irrealizable en este mundo, sino porque no reconocen que su Estado ideal estáy a reali zado en su contenido básico (“en su concepto”, como diría Hegel). El protestantismo se vuelve superfluo, puede desaparecer como mediador, en el momento en que la realidad social mis ma queda estructurada como un “universo protestante”: la es tructura conceptual de la sociedad civil capitalista es la de un mundo dé individuos atomizados, definidos por la paradoja del “ascetismo adquisitivo” (“cuanto más posees, más debes renunciar al consumo”), es decir, la estructura del contenido protestante sin su forma religiosa positiva. Lo mismo ocurre con el jacobinismo: los jacobinos pasaron por alto el hecho de que el ideal que perseguían ya estaba reali zado, en su estructu ra conceptual, en la actividad adquisitiva “sucia” que les pare cía una traición a sus altos ideales. La vida cotidiana burguesa vulgar, egoísta, es la realidad de la libertad, la igualdad y la fraternidad: la libertad del libre comercio y la iguáldad formal ante la ley, etcétera. La ilusión propia de los mediadores evanescentes (los pro testantes, los jacobinos) es precisamente la del “alma bella” hegeliana: ellos se niegan a reconocer, en la realidad corrupta
de la que se lamentan, la consecuencia última de su propio ac to (como diría Lacan, su propio mensaje en su forma verdade ra, invertida). Y nuestra ilusión, como herederos “realistas” del protestantismo y el jacobinismo, no es menor: nosotros percibimos a esos mediadores evanescentes como aberracio nes o excesos, sin advertir que no somos más que “jacobinos sin la forma jacobina”, “protestantes sin la forma protestante”.
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,,.y otr os medi ado res evanescentes
La brecha entre la forma y su contenido conceptual nos da también la clave de la necesidad del mediador evanescente: el pasaje del feudalismo al protestantismo no es de la misma na turaleza que el pasaje del protestantismo a la vida cotidiana burguesa, con su religión privatizada. El primer pasaje con cierne al “contenido” (bajo el disfraz de preservar la forma re ligiosa, o fortalecerla, se produce el cambio crucial, la afirma ción del ascetismo adquisitivo en la actividad económica como ámbito de la manifestación de la Gracia), mientras que él segundo pasaje es un acto puramente formal, un cambio de ^ forma (en cuanto el protestantism o se realiza como ascetismo adquisitivo, puede desaparecer como forma). : Por lo tanto, el mediador evanescente surge debido al mo do en que la forma, en un proceso dialéctico, persiste detrás niel contenido: primero se produce el cambio crucial dentro " ele los límites dé la forma antigua, incluso t omando la apa riencia de su afirmación renovada (la universalización del cristianismo, el retorno a su “verdadero contenido”, etcétera); después, al concluir “el tejer silencioso del Espíritu”, puede la vieja forma. La doble escansión de este proceso nos y i Caer ^permite captar de modo concreto la fórmula trillada de la m^iíégación dé la negación”: la primera negación consiste en el "¡^^mbio lento, invisible, subterráneo, del contenido sustancial, , paradójicamente, se produce en nombre de su propia fo rm a’ v|péspués, cuando la forma ha perdido su derec ho sustancial, se , ¿pltó ^ino rona por sí misma: es negada la forma misma de la ne 24 3
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gación o, para usar la clásica pareja hegeliana, el cambio que “en sí” se vuelve “para sí”. Es necesario dar un paso más que complica este cuadro. Una mirada más atenta revela la presencia de dos mediadores evanescentes en el pasaje desde la estructura política feudal a la estructura política burguesa: la monarquía absoluta y el ja cobinismo. La primera es el signo, la encarnación de un com promiso paradójico: la forma política que le permite a la bur guesía en ascenso fortalecer su hegemonía económica quebrando el poder económico del feudalismo, de sus guildas y corporaciones. Por supuesto, lo paradójico es que el feuda lismo “cava su propia tumba”, precisamente absolutizando su coronamiento, otorgando un poder absoluto al monarca; el resultado de una monarquía absoluta es un orden político desconectado de su fundamento económico. Y la misma “des conexión” caracteriza al jacobinismo: es ya un lugar común definir el jacobinismo c o m o una ideología radical que toma li- el programa político burgués (igualdad, libertad, teralmente fraternidad) e intenta realizarlo sin tener en cuenta la articu lación concreta de la sociedad civil. Las dos ilusiones se pagaron caras: el monarca absoluto advirtió demasiado tarde que la sociedad lo ensalzaba como todopoderoso con el único objeto de permitir que una clase desalojara a otra; también los jacobinos pasaron a ser superfluos depués de haber realizado su tarea de destruir el aparato del an cl en ré gl m e. Tanto al monarca como á los jacobinos los entusiasmó la ilusión de la autonomía de la esfera política; uno y otros creían en su visión política: uno, en el carácter in cuestionable de la autoridad real, y los otros, en la pertinencia de su proyecto político. En otro nivel, ¿no podría decirse lo mismo del fascismo y el comunismo, es decir, el “socialismo real”? ¿No es el fascismo una especie de autonegación intrín seca del capitalismo, un intento de “cambiar algo para que nada cambie”, por medio de una ideología que subordina la economía al ámbito político-ideológico? ¿No es el leninismo “real” una especie de “jacobinismo socialista”, un intento dé subordinar la totalidad de la vida socioeconómica a la regida-. 24 4
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cíón política inmediata del Estado socialista? En ambos casos se trata de mediadores evanescentes, mediadores que desapa recen pero, ¿en qué? La habitual respuesta cínica, “desde el capitalismo hasta el capitalismo”, parece un tanto fadlista... La inversión de la relación “normal” entre el contenido (la ;>fíbase o infraestructura económ ica”) y su forma ideológica ' (inversión que hace posible la lectura antimarxista de Weber) consiste por lo tanto en la descrita “emancipación” de la fornta respecto del contenido, característica del mediador eva nescente: la ruptura del protestantismo con la Iglesia medieVal no refleja un nuevo contenido social, sino que es más bien la críti ca al ant iguo contenido feud al en no mbr e de la v ersión r ad i- ; es esta “emancipación” de calizada de su propia for m a ideológica
la forma cristiana respecto de su propio contenido social lo que abre el espacio a la gradual transformación del viejo con tenido en el contenido nuevo (capitalista). En consecuencia, a Jameson le resulta fácil demostrar que la te oría de W eb er so bre el papel crucial del protestantismo en la emergencia del capitalismo sólo alcanza al economicismo vulgar y es perfec tamente compatible con la di al é ctica de la “base” y su “supe restructura ideológica”; según esta dialéctica se pasa de una formación social a otra a través de un mediador evanescente que invierte la relación entre base y superestructura: al emanf^iparse de su base, la vieja superestructura prepara el terreno |fára la transformación infraestructural. De tal modo se salva Ü^ificío teórico marxista clásico: la emancipación de la foria ldeológica queda explicada por los antagonismos internos ídé la propia base: se produce cuando estos antagonismos se ^vuelven tan violentos que ya no pueden ser legitimados por la turna ideológica. pEn esta emancipación de la superestructura ideológica hay a intrínseca dimensión ética de carácter trágico : presenta un í|ito único en el cual la ideología “se toma a sí misma litejhente” y deja de funcionar como una legitimación “objetitiente cínica” (Marx) de las relaciones de poder existentes. |inítasenos mencionar otro caso, más contemporáneo: los típvos movimientos sociales” que surgieron durante los úlY,-';
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y Slavoj Zizek timos años de “socialismo real” en Europa oriental, movi mientos cuyo paradigma es el N enes Foru m de la ex República Democrática Alemana: grupos de intelectuales apasionados que “se tomaban el socialismo en serio” estaban dispuestos a todo para destruir el sistema comprometido y reemplazarlo por un utópico “tercer camino” que fuera más allá del capita lismo y el socialismo real. Por supuesto, su sincera creencia y su insistencia en que no estaban trabajando por la restaura ción del capitalismo occidental demostró no ser más que una ilusión insustancial; sin embargo, podríamos decir que preci samente como tal (como una completa ilusión sin sustancia) era, en sentido estricto, no i deológica : no reflejaba en forma ideológica invertida ninguna relación real de poder. En este punto debemos corregir la vulgata marxista: con trariamente al lugar común según el cual una ideología se vuelve “cínica” (acepta la brecha entre “palabra” y “acto”, ya “no cree en sí misma”, ya no es experimentada como una ver dad sino que se considera un puro medio instrumental para legitimar el poder) en el período de decadencia de una forma ción social, podría decirse que precisamente ese período le abre a la ideología gobernante la posibilidad de “tomarse en serio” y oponerse efectivamente a su propia base social (con el protestantismo, la religión cristiana se opuso al feudalismo, que era su base social, así como N enes Foru m se opuso al so cialismo real en nombre del “socialismo verdadero”). De este modo, sin saberlo, esa ideología desencadena su propia des trucción final. En cuanto ha realizado su tarea, “la historia la desborda” (Nenes Foru m obtuvo el tres por ciento de los votos en las elecciones), y se aparece un nuevo “tiempo de truha nes”: tomaron el poder quienes en su mayor parte habían guardado silencio durante la represión comunista, pero en el nuevo contexto se. permitían llamar “criptocornunistas” a la gente de Nenes For um ...
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¿Está bien todo lo que termina bien? “U n golpe de dedo . ., ”
Sin embargo, esta interpretación, en la que el mediador evanescente aparece efectivamente como sólo un mediador, una figura intermedia entre dos estados de cosas “normales”, ¿es la única posible? El aparato conceptual elaborado por la teoría política posmarxista (Claude Lefort, Ernesto Laclau) permite o tra lectura que modifica radicalmente la perspectiva. Dentro de este campo, el momento del mediador evanescen te es definido por Alain Badiou7 como el del “evento” en re lación con la estructura establecida: es el momento en que emerge la “verdad” de la estructura, el momento de apertura que se pierde o, más precisamente, se vuelve literalmente i n- visible cuando la irrupción del “evento” queda institucionali zada en una nueva positividad. Según el lugar común que, contrariamente a lo habitual, no es una estupidez vestida de sabiduría, “después del hecho”, mirando hacia atrás, la historia puede siempre interpretarse como un proceso gobernado por leyes, como una sucesión significativa de etapas; no obstante, mientras somos sus agen tes, mientras estamos envueltos, atrapados en el proceso, la situación (por lo menos en los puntos de inflexión en que “es tá sucediendo algo”) aparece abierta, indecidible, y está muy lejos de revelar con claridad una necesidad subyacente: nos encontramos frente a nuestra responsabilidad, pesa sobre f-; nuestros hombros la obligación de tomar decisiones. Recordemos la Revolución de O ctubre: retroactivamente, : ■ es fácil ubicarla dentro del proceso histórico más amplio, de mostrar que fue generada por la situación específica de Rusia, con su modernización frustrada y la presencia simultánea de islas de modernidad (una clase obrera altamente desarrollada fMjííén lugares aislados): en síntesis, no es demasiado, difícil comfippóner un tratado sociológico sobre este tema. Pero basta re Jpf'íesr las apasionadas polémicas entre L enin, Trotsky, los men jeheviques y otros participantes, para encontrars e cara a cara fctíonloque se pierde en un relato histórico “objetivo”: la res’'" ponsabilidad de decidir en una situación que, por así decirlo,
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Slavotj Zizek a los agentes a inventar nuevas soluciones y realizar forzaba movidas sin precedentes, sin ninguna garantía de las “leyes generales del desarrollo histórico”. Ese momento “imposible” de apertura es el momento de la subjetividad : “sujeto” es un nombre de esa X insondable a la que se llama, a la que de pronto se pide cuentas, arrojada a una posición de responsabilidad, a la urgencia de decidir en esos momentos de indecidibilidad. Es así como hay que inter pretar la proposición de Hegel en cuanto a que la verdad de be aprehenderse “no sólo como sustancia , sino también como sujeto”:8 no sólo como un proceso objetivo gobernado por al guna necesidad racional oculta (aunque esta necesidad asuma la forma hegeliana de la astucia de la razón), sino también co mo un proceso puntuado, escandido por los momentos de apertura/indecibilidad en los que el acto irreductiblemente contingente del sujeto establece una nueva necesidad. Según una difundida opinión, el enfoque dialéctico nos permite penetrar en el juego superficial de las contingencias y alcanzar la necesidad racional subyacente que “mueve los hi los” desde atrás del sujeto. Una verdadera maniobra dialécti ca hegeliana es casi la inversión exacta de este procedimiento; dispersa el fetiche del “proceso histórico objetivo” y nos per mite ver su génesis, el modo en que la misma necesidad histó rica surge como una positivación, como coagulación de una decisión radicalmente contingente del sujeto en una situación abierta, indecidible. La “necesidad dialéctica*’ es siempre, por definición, una necesidad apr es coup: una explicación estricta mente dialéctica cuestiona la evidencia de “lo que sucedió realmente” y la confronta con lo que no sucedió, es decir, consi dera que lo que no sucedió (una serie de oportunidades perdi das, de “historias alternativas”) es una parte constitutiva de lo que “sucedió efectivamente”. La actitud dialéctica respecto de la problemática de los “mundos posibles” es por lo tanto más paradójica de lo que parece; puesto que lo que sucede ahora, en nuestra realidad, es el resultado de una serie de actos radi calmente contingentes, el único modo de definir adecuada mente nuestro mundo actual consiste en incluir en su defini-
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¿Está bien todo lo que termina bien? ción la negación de los “mundos posibles” contenida en su posición; nuestras oportunidades perdidas son parte de lo que somos, lo' califican (en todos los sentidos de la palabra). Pero en la interpretación del pasado nuestro horizonte es tá determinado por los actos contingentes que realizamos y que dan fuerza a la ilusión retroactiva de necesidad; por esta razón, nos resulta imposible ocupar una posición neutra de puro m eta lenguaje, desde la cual podamo s ver desde arriba todos los mundos posibles. Esto significa que no podemos de finir nuestro mundo actual, puesto que sólo podríamos hacer lo en los términos de su relación negativa con las alternativas (sobre las que no tenemos perspectiva). En otras palabras, y llevando la paradoja a su extremo: desde luego, sólo era real mente posible un mundo, el mundo en el cual vivimos actual mente, pero puesto que no tenemos acceso a la posición de observadores neutros, no sabernos cuál es este m un do , no sabe mos en cuál de los “mundos posibles” vivimos realmente. No se trata de que “nunca sabremos cuáles fueron las oportunida des perdidas ”, sino de que nunca sabremos realmente cuáles hemos aprovechado. Por extrema que esta posición pueda pa recer, ¿no es discernible en la frase cotidiana que utilizamos k para designar a alguien que no se da cuenta de la suerte que ha tenido al salvarse de una serie de catástrofes posibles? De cimos entonces; “No sabe lo afortunado que es...” Si la “dian esto, hablar de “la sustancia coy léctica” no significa t am bié mo sujeto” es en última instancia nulo y estamos de nuevo en la razón cómo necesidad sustancial que maneja los hilos des! de atrás del escenario. lUU UU
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“la puesta de presupuestos”: este poner retroactivo es precisa mente el modo en que la necesidad surge de la contingencia. El momento en que el sujeto “pone sus presupuestos” es el, mismo momento de su borradura como sujeto, el mom ento en : el momento de cierre en el que que se desvanece como m edia dor él acto de decisión del sujeto se convierte en su opuesto, esta blece una nueva red simbólica por medio de la cual la historia adquiere de nuevo la evidencia de una evolución lineal. Vol
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¿Está bien todo lo que termina bien?
vamos a la Revolución de Octubre: sus presupuestos fuero» puestos cuando, después de la victoria y la consolidación del nuevo poder, se perdió nuevamente la apertura de la situa ción, cuando fue otra vez posible asumir la posición de un “observador objetivo” y narrar la progresión lineal de los acontecimientos, describiendo el modo en que el poder sovié tico quebró la cadena imperialista en su eslabón más débil y de tal modo inició la nueva época de la historia del mundo, etcétera. En este estricto sentido, el sujeto es un mediador evanescente: su acto logra el éxito cuando el sujeto se vuelve invisible, al positivizarse en una nueva red simbólica en la que se ubica y explica a sí mismo como resultado de un proceso histórico, reduciéndose a un mero momento de la totalidad engendrada por su propio acto. Lo atestigua la posición estalinista de puro metalenguaje en la cual (contrariando los luga res comunes sobre la “ciencia proletaria”, etcétera) el com promiso mismo de la teoría marxista con el proletariado, su “partidismo”, su “toma de posición”, no son concebidos co mo algo i nt rínseco a a la teoría como tal: los marxistas no habla ban desde la posición subjetiva del proletariado, sino que se basaban en el proletariado desde una posición “objetiva” ex terna, neutral:
orientación en el proletariado. Obviamente, desde un punto de vista externo que abarcaba el proceso histórico como un campo de fuerzas objetivas, en el que había que “tener el cui dado de no equivocarse” y “dejarse guiar por las fuerzas jus tas”, las que en última instancia serían las vencedoras: en sín tesis, en el que había que “apostar al caballo ganador”. Leída de este modo (es decir, retroactivamente) la deci sión sobre cómo actuar sigue a la evaluación “objetiva”: pri mero vemos la situación desde una posición neutra, “objeti va”; después de determinar cuáles serán probablemente las fuerzas ganadoras, decidimos “basar en ellas nuestra orienta ción”... Pero esta narración retroactiva padece una suerte de ilusión de perspectiva: no reconoce el hecho crucial de que “la verdadera razón de una decisión sólo se vuelve aparente una vez que la decisión ha sido tomada”.10 En otras palabras, las razones para “basar nuestra orientación en” el proletaria desde la do sólo se vuelven aparentes para quienes ya hablan desde posició posición n subjeti subjeti va prol et ari a o, como dirían los teólogos perspi caces, por supuesto que hay buenas razones para creer en Je sús, pero estas razones sólo son plenamente comprensibles para para quienes ya creen en él. Y lo mismo vale para la célebre teoría leninista del “eslabón más débil” en la cadena del im perialismo: no es posible definir primero, con un enfoque ob jetivo, cual es el eslabón más débil y a contin uación tom ar la decisión de golpear en ese punto; el acto mismo de decidir de- al “eslabón más débil”. Esto es lo que Lacan llama un ac- fine un movimiento que, por así decirlo, define sus propi as condi- un to: ciones, produce retroactivamente los fundamentos que lo justifican: justifican:
En la década de 188 0, en el período de la lucha lucha entre los marxistas y los narodniks, el proletariado de Rusia constituía una minoría insignificante, mientras que los campesinos individuales eran la vasta mayoría de la población. Pero el proletariado era una clase en desarrollo, mientras que el campesinado como clase estaba desintegrándose. Y precisamente porque el proletariado estaba en desarrollo como clase, los marxistas basaron su orien tación en el proletariado. Y no se equivocaron, pues, como sabe mos, el proletariado creció posteriormente desde ser una fuerza insignificante hasta' convertirse en una fuerza histójfíca y política de primer orden.9 Desde luego, el interrogante crucial es el de desde dónde en el momento de su lucha contra los hablaban hablaban los mar xist as , como com o para que pudieran equivocarse al basar su narodniks
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Lo que es es imposible imposible para [quienes [quienes cuentan con una aprecia ción objetiva de las condiciones] es que que un gesto puede crear condiciones que, retroactivamente, lo justifiquen y lo conviértan v en adecuado. Pero está demostrado que esto es lo que sucede y que la meta no es ver [las cosas correctamente], sino cegarse lo bastante como para poder golpear del modo correcto, es decir, del modo que dispersa.11
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¿Está bien todo lo que termina bien?
El acto es entonces “performativo” de un modo que exce* de al “acto de habla”: su performatividad es retroactiva, redefíne la red de sus propios presupuestos. Este “exceso” de la performatividad retroactiva del acto puede también formular se en los términos de la dialéctica hegeliana de la ley y su transgresión, el crimen: desde la perspectiva de la ley positiva existente en una comunidad simbólica, el acto aparece por definición como crimen, puesto que viola sus límites simbóli cos e introduce un elemento totalmente nuevo que genera un desorden total. En un acto no hay rima ni razón; un acto, por su naturaleza misma, es escandaloso, como lo fue la aparición de Jesús a los ojos de los custodios de la ley existente, es decir, antes de que Jesús fuera “cristianizado”, convertido en parte de la nueva ley de la tradición cristiana. Y la génesis dialécti ca hace una vez más visible los orígenes “escandalosos” de la ley existente. Recordemos una vez más la perspicaz observa ción de Chesterton sobre la novela policial:
Lo que se pierde después del inicio de la “nueva armonía” es el carácter abismal, radicalmente contingente, escandaloso, del nuevo significante amo; lo demuestra, por ejemplo, la transformación de Lenin, en la hagiografía leninista, en una figura sabia que “lo vio todo y lo previo todo”, incluso el estalinismo. Por ello, solamente hoy, después del derrumbe del leninismo, resulta posible encarar a Lenin como un actor del drama histórico, capaz de realizar movidas imprevistas que, .cómo lo ha dicho suscintamente Leszek Kolakowski, eran los errores errores correctos en el el momento c orre cto .13 .13
[...] en cierto sentido presenta a la mente el hecho de que la civi lización en sí es la más sensacional de las desviaciones y la más romántica de las rebeliones [...]. Se basa en el hecho de que la moral es la más oscura y osada de las conspiraciones.13 El enfoque dialéctico saca a la luz este reverso olvidado de la ley: el modo en que la propia ley coincide con la suprema transgresión criminal . Y un acto “tiene éxito ” en cuanto “su tura” de modo nuevo su propio pasado, sus propias condicio nes, borrando su carácter “escandaloso”; el acto es la emer gencia de un nuevo significante amo, ese “golpe de dedo” adicional que, milagrosamente, convierte el caos anterior en una “nueva armonía”. Un golpe de tu dedo sobre el tambor descarga los sbnidos e ini cia la nueva armonía. Das un paso, y surgen hombres nuevos e inician su marcha. Desvías la cabeza: ¡el nuevo amor! Miras hacia atrás: ¡el nuevo amor! Rimbaud, A une raison raison
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¿P ¿P or qu é la verdad es siem pr e pol ít i ca?
Esta concepción del acto inmediatamente incide sobre la descripción de las relaciones entre lo social y lo político, y so bre la diferencia entre “lo político” y “la política”, en los tér•minos de Le fo rt14 y Lac lau .15 .15 “La polít ica” es es un un complejo social separado, un subsistema positivamente determinado de relaciones sociales en interacción con otros subsistemas (la economía, las formas culturales...), y “lo político” es el mo mento de apertura, de indecibilidad, en el que se cuestiona el principio estructurante de la sociedad, la forma fundamental , del pacto social: en síntesis, el m omento ome nto de crisis global supe rada por el acto de fundar una “nueva armonía”. De modo
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¿Es ¿Estt ábien bien todo todo lo que termi na bien?
“nuevos movimientos sociales”, lo político es delimitado co do”, se convierta en “lo político”. En esta argumentación hay mo el dominio del poder estatal contra el cual la sociedad ci un inequívoco matiz normativo que le confiere un aspecto de que segui r siendo vil debe organizar sus mecanismos regulatorios de autodefen conjuro: tiene que segui un mero subsistema... sa. En oposición a estos conceptos, podríamos arriesgar la Lo que está en juego en las dos interpretaciones posibles hipótesis de que la génesis misma de la sociedad es siempre de esta paradoja del mediador evanescente es, por lo tanto, el política: un sistema social con existencia positiva no es más estatuto mismo del antagonismo social, es decir, de la nega que una forma en la cual la negatividad de una decisión radi tividad: la emergencia de la negatividad en el espacio social, calmente contingente asume una existencia positiva, determi ¿es un mero intermediario en el pasaje desde una forma de positividad a otra, la “excepción” que caracteriza la transición nada. No fue por casualidad que los jacobinos, esos mediadores desde una “normalidad” a otra, o esta misma “normalidad” evanescentes por excelencia, hayan “absolutizado lo político”; no es más que la secuela, la domesticación de un exceso olvi el reproche que atribuye su fracaso a que quisieron hacer de dado de negatividad? La segunda solución invierte totalmen la política, uno de los subsistemas sociales, el principio es te la perspectiva: la red estable de subsistemas es la forma de tructurante de todo el edificio social, pasa por alto el hecho hegemonía de un polo del antagonismo social; la “paz de cla ses”, el índice mismo de la hegemonía de una clase en la lu crucial de que para los jacobinos la dimensión política no era un subsistema entre muchos, sino que designaba la emergen cha de clases... Lo que se pierde cuando se establiza la red de cia de una negatividad radical que posibilitaba la nueva funda subsistemas (es decir, cuando se establece la “nueva armonía” ción de la trama social: ell os no desaparecieron y el nuevo orden “pone sus presupuestos”, “sutura” su campo) desaparecieron debido a su debil i- dad si no a su é xi t o concluy eron su tr abajo. , sino , es deci r , a qu e concluy es la metaforicidad del elemento que representa su génesis: es En términos más semióticos podríamos decir que la políti te elemento queda reducido a ser “uno entre otros”; pierde su ca como subsistema es una met áfor a del sujeto pol íti co , de lo po carácter de Uno que ocupa (de (de la negatividad ocupa el el l uga r de la Na da P radical). lítico como sujeto: el elemento que, dentro del espacio social constituido, ocupa el lugar de lo político como negatividad Ahora podemos volver a la célebre tríada hegeliana: el suque lo suspende y lo funda de nuevo. En otras palabras, “Ja ... -jeto es ese mediador evanescente, el cuarto momento que, política” como “subsistema”, como una esfera separada de la por así decirlo, escenifica su propia desaparición, una desapasociedad, representa dentro de la sociedad su propio funda ; rición que es la añedida misma de su “éxito ”, el vacío de la mento olvidado, su génesis en un acto abismal violento; re 'i: negatividad autorfeferencial que se hace invisible cuando mi presenta, dentro del espacio social, lo que debe caer pa caer fu era pa ramos el proceso retroactivamente, desde su resultado. Si tera que este espacio se constituya. Aquí podemos reconocer nemos en cuenta este cuarto momento excedente que opera fácilmente la definición lacaniana dél significante (lo que “re 'fe: en la tríada hegeliana, podemos interpretarla contra el fondo presenta al sujeto para otro significante”): la política como fe|íi del “cuadrado semiótico” greimasiano. subsistema representa lo político (el sujeto) paira todos los La oposición entre la necesidad y la imposibilidad se diotros subsistemas sociales. Por esto los sociólogos positivistas ;^|su elve en el ámbito de da posibilidad posibilidad (la posibilidad, por así intentan desesperadamente convencernos de que la política es fe^decirlo, es la "negación de la negación” de la necesidad); lo sólo un subsistema: es como si el tono desesperado y urgente ; fe^ fe^|qíie íie desaparece de este modo es el cuarto térmi no, lo contincont inde este intento de persuasión hicieran eco a un peligro inmi ;;;:f ;;;:fe| e||e |ent nte, e, que no es en modo alguno igual igual a lo posible: en la co nnente de “explosión” y de que la política vuelva á “serlo to. I^ppngencia hay siempre algo de “encuentro con lo Real”, algo 25 4
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Necesario ^ -------------------- --------► Imposible -
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Posible
Contingente
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tuación), en todo campo plural hay sin embargo un punto particular que articula su verdad y que como tal no puede ser relativizado; en este preciso sentido, la verdad es siempre Una. Aquello a lo que apuntamos queda iluminado más clara mente si reemplazamos el cuadrado “ontològico” por el cua drado “deontológico”:
----------------------------► Prohibido Prescripto de la violenta emergencia de una entidad absolutamente nue va que desafía los límites del campo establecido de lo que uno sostiene como “posible”. Y “lo posible” es, por así decirlo, í una contingencia “domesticada” pacificada, una contingencia Permitido X a la que se le ha retirado el aguijón. En psicoanálisis, por ejemplo, la verdad pertenece al or Nos falta incluso un término apropiado para esta X, para den de la contingencia:17 vegetamos en nuestra vida cotidia el extraño estatuto de lo que es “no prescripto”, “facultativo”, na, profundamente hundidos en la mentira universal que la y sin embargo no sencillamente “permitido”: por ejemplo, la estructura, cuando, de pronto, algún encuentro totalmente emergencia en la cura psicoanalítica de algún conocimiento contingente (el comentario casual de un amigo, un incidente hasta entonces prohibido que pone en ridículo la prohibición, que presenciamos) suscita el recuerdo de un antiguo trauma desnuda sus mecanismos ocultos, sin por ello convertirse en reprimido y conmueve nuestro autoengaño. El psicoanálisis una “permisividad” neutra. La diferencia reside en las distin es en este sentido radicalmente antiplatónico: lo universal es tas relaciones con el orden universal, que garantiza la permiel ámbito de la falsedad por excelencia, mientras que la ver $ sividad, mientras que esta garantía falta en el caso del “tú po dad surge como un encuentro contingente particular que la ndrías”... que LaCan designa como scilicet : tú podrías conocer hace visible como “reprimida”.18 La dimensión perdida en la (la verdad sobre tu deseo) si asumieras el riesgo. Este scilicet es “posibilidad” es precisamente este carácter traumático, no •quizás el recurso fundamental del pensamiento crítico. garantizado de la emergencia de la verdad: cuando una ver dad se vuelve “posible” pierde su carácter de “evento”, se convierte en una mera precisión fáctica y como tal pasa a for ' í Ü. E l e s l a b ó n p e r d i d o d e l a i d e o l o g í a mar parte de la mentira universal gobernante.19 Ahora podemos ver hasta qué punto ql psicoanálisis laca■|Hháestr uctura aut or referenci al y su vacío niano está lejos del “liberalismo” pluralista pragmático del ti ' ■ po rortyano: la lección final de Lacan no es lá relatividad y La paradoja básica del concepto psicoanalítico del fantaspluralidad de las verdades, sino el hecho duro* traumático, de I » : consiste en una especie de bucle temporal: el “fantasma que en toda constelación concreta la verdad debe necesari am en- Ibfiginal” es siempre el fantasma de los orígenes, es decir que te emerger en algún detalle contingente. En otras palabras, ||fesqueleto elemental de la escena fantasmática es para el suaunque la verdad depende del contexto (aunque no hay nin S p t o estar presente como pura mirada ante su propia concepguna verdad en general, sino siempre la verdad de alguna si° ’ m^SPreclsamente’ en acto mismo de su propia con2 56
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cepción. La fórmula lacaniana del fantasma (S Oa) indica esta conjunción lógica del sujeto y el objeto qua esa mirada impo sible: el “objeto” del fantasma no es la escena fantasmática en sí, su contenido (el coito parental, por ejemplo), sino la mira da imposible que lo presencia. Para ejemplificar este “viaje al pasado” constitutivo de la constelación fantasmática, recordemos la escena de Terciopelo azul , de David Lynch , en la cual el héroe observa a través de una rendija en la puerta del baño el juego sexual sadomasoquista entre Isabella Rosellini y Denis Hopper, un juego en el cual Hopper se relaciona alternativamente con Rosellini co mo su madre y su hija. Este juego es el “sujeto”, el tema, el contenido de la fantasía y su objeto es el héroe, reducido a presencia de una pura mirada.20 La paradoja básica del fantas ma consiste precisamente en este cortocircuito temporal “ab surdo” en virtud del cual el sujeto qu a pura mirada, por así decirlo, se pr ecede a sími smo y presencia su propio origen. Un ejemplo clásico se encuentra en el Frankenstein de Mary Shelley, donde las escenas más terroríficas describen al doctor Frankenstein y su desposada, en el momento de la ma yor intimidad, cuando de pronto se dan cuenta de que están siendo observados por el monstruo creado artificialmente (su “hijo”), como testigo mudo de su propia concepción: “En es to consiste el enunciado del fantasma que impregna el texto de Frankenstein : ser la mirada que refleja el goce de los pro pios.padres, un goce mortal” .21 ¿De dónde proviene el tremendo impacto de esa escena fantasmática? En otras palabras (y más precisas), ¿por qué el sujeto reemplaza su falta de ser (su “querer ser”) por esa mi rada imposible? La clave de este enigma debe buscarse en la asimetría entre la sincronía y la diacronía; la emergencia mis ma de un orden simbólico sincrónico implica uña brecha, una discontinuidad en la cadena causal diacrónica que lleva a él, un "eslabón perdido” en esa cadena. El fantasma es una prue ba a contrai io de que el estatuto del sujeto es el de “eslabón perdido”, un vacío que, dentro del conjunto sincrónico, ocu pa el lugar de su génesis diacrónica forcluida. En consecuen2 5 8
c¡a, la incompletud de la cadena causal y lineal es una condi ción positiva para que se produzca el “efecto sujeto”: si pudié ramos explicar sin resto el advenimiento del sujeto a partir de la positividad de algún proceso natural (o espiritual), si pudié ramos reconstruir la cadena causal completa que lleva a su 0mergencia, el sujeto mismo quedaría cancelado. La brecha, ja incompatibilidad entre causa y efecto, resulta por lo tanto irreductible, ya que es constit uti va del propio efecto : en cuanto completamos la cadena de causas, perdemos su efecto. Kn otras palabras, el estatuto de eslabón perdido no es só lo epistemológico, sino primariamente ontològico. No se tra ta de jugar al oscurafitismo idealista y predicar “el inescruta ble misterio de los orígenes del hombre”, mientras al mismo tiempo se advierte contra la curiosidad que nos impulsa a per turbar ese dominio prohibido (por medio de experimentos biogenéticos, etcétera), de acuerdo con la fórmula paradójica de la prohibición de lo imposible (es imposible penetrar los orígenes del hombre, por lo cual está prohibido emprender esa investigación, que podría descubrir demasiado y de tal modo abrir el camino a horribles manipulaciones genéticas, etcéte ra). En su ser mismo, el sujeto está constituido como el esíaÜ bón perdido de la cadena causal: la cadena en la cual no falta fUngún eslabón es la positividad de una sustancia sin sujeto. ;úí;La sustancia es sujeto” significa que hay siempre un eslabón '¡que falta en la cadena sustancial. J^ Ú Por abstractas que puedan parecer, estas proposiciones ' .-Conciernen directamente a nuestra relación fenomenologica iyás oncreta con el otro. Sólo podemos reconocer al otro co cinó persona en la medida en que, en un sentido radical, él silHUé siendo desconocido para nosotros: el reconocimiento impliuna ausencia de conocimiento. Un prójimo totalmente ^sparente y revelado ya no es una “persona”, ya no nos re unamos con él como con otra persona: la intersubjetividad )ása en el hecho de que el otro es fenomenològicamente erimentado como “una incóg nita”, como un abismo sin fio que nunca podremos sondear. El gran Otro lacaniano lábitualmente concebido como el orden simbólico imper-
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¿Por qué [Otro, Autre] con A mayúscula? Por una razón sin duda delirante, como ocurre siempre que nos vemos obligados a introducir signos suplementarios a los que brinda el lenguaje. La razón delirante es aquí la que sigue: Tú eres mi mujer, después de todo, ¿qué sabe uno? Tú eres mi amo-, de hecho, ¿cómo estar seguro? El valor fúndante de estas palabras está precisamente en que lo apuntado por el mensaje, así como lo manifiesta en el fingimiento, es que el Otro está ahí en tanto que Otro absoluto. Absoluto, es decir que es reconocido, pero no conocido. Asimismo, lo que constituye el fingimiento es que, a fin de cuentas, no saben si es o no un fingimiento. Esta incógnita en la alteridad del Otro es lo que caracteriza esencialmente la relación de palabra en el nivel en que es hablada al otro.32 En otras palabras, nuestro compromiso con el otro y el compromiso del otro con nosotros sólo tiene sentido contra el fondo de esta inconocíbilidad absoluta: en cuanto el otro es perfectamente con ocido y revelado, no tiene ningún sentido comprometerse con él para una acción; lo que encontramos aquí es el fundamento “agnóstico” del lenguaje qu a orden del compromiso simbólico. La palabra dada compromete precisa mente porque no hay ninguna garantía fáctica de que será mantenida . De lo que acabamos de decir hay que extraer una conclusión inevitable, aunque sorprendente: el paradigma fundamental de la Cosa inconocible, de su alteridad absoluta, es el hombre mismo, nuestro prójimo, el otro como persona. La naturaleza es simplemente desconocida, su inconocibilidad es epistemológica, mientras que el otro qu a otra persona es otológicamente inconocible; su inconocibilidad es el modo 2 60
¿Está bien todo lo que termina bien? en que está constituid^ su ser, en que su ser se nos reveía; Ereud había tenido ya un presentimiento en tal sentido cuan do escribió sobre un “hueso extraño” {fremdes K ern ) que hay dentro de nuestro prójimo ( N ebemn ensch ): la “cosa en sí” kan tiana inconocible es en última instancia el hombre mismo. A este sujeto qua eslabón perdido Lacan lo bautizó “suje to del significante”; la estructura significante es definida por un vacío central (el eslabón perdido) en torno al cual está or ganizada: es precisamente la ar t i cul aci ón de su vacío (y, en este sentido, la representación del sujeto). El conocido principio estructura lista de la “prioridad de la sincronía respeto de la diacronía” no es en última instancia más que el reverso po sitivo de esta imposibilidad de llegar a los propios orígenes, una imposibilidad constitutiva de la estructura simbólica: él lenguaje como sistema diferencial gira en una especie de círculo vicioso, se esfuerza, por así decirlo, en alcanzar su propia cola; constituye un abismo sin ningún punto de refe rencia externo que sirva como soporte; cada uno de sus ele mentos se remite a todos los otros, “es” sólo su diferencia respecto de ellos, razón por. la cual resulta imposible a priort explicarlo “genéticamente”. El lenguaje funciona como un círculo cerrado, involuto, que siempre-ya se presupone a sí tftismo, En otras palabras, el lenguaje aparece por definición ex nibi lo : de pronto está “todo allí”, de pronto “todo tiene ■significado”. j j j i .E st o es lo que significa la “arbitrariedad del significante”:
vñó el hecho de que podemos “comparar desde afuera las pala bras y las cosas, y verificar que la conexión entre unas y otras yés arbitraría (la mesa se llama mesa, o table, o Tisch, etcétera), |||iño, por el contrarío, la imposibilidad misma de adoptar una íósición externa desde la cual podamos “comparar” las palaífys y las cosas. Las palabras significan lo que signi fican sólo |)fi respecto a su lugar en la totalidad del lenguaje; esta tó ta llad determina y estructura el horizonte dentro del cual la Ijálidad se nos revela, dentro del cual podemos eventualmen|v comparar” las palabras individuales con las cosas. fjLa filosofía analítica reciente ha llegado al mismo resulta1
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do :23 desde luego, podemos comparar las proposiciones indi viduales con la “realidad” y verificar su “correspondencia” con el estado de cosas descrito; sin embargo, sería ilusorio pensar que de tal modo encontramos una especie de contacto inmediato, un pasaje desde el “lenguaje” a la “realidad”, un punto en el cual las palabras están directamente “engancha das” a las cosas: por el contrario, la verificación de esta co rrespondencia sólo es posible dentro dei campo global ya es tablecido del lenguaje. Es cierto que puedo comparar la proposición “Hay una mesa en la habitación” con el estado de cosas fáctico y de tal modo verificar su exactitud, pero este procedimiento se basa ya en la totalidad del lenguaje, que es la que da sentido a la proposición “Hay una mesa en la habi
diéramos reducir el lenguaje a un momento de la forma de vi da supralingüística, se perdería el “efecto de significado” y con él la subjetividad que le es propia .25 En este punto, lo crucial, una vez más, es que el círculo vicioso autorreferencial de una totalidad lingüística (el hecho de que el modo en que ella se relaciona con la realidad supralingüística está ya sobredeterminado por el lenguaje mismo) funciona como su condi ción ontológica positiva: lejos de desplegar una especie de “ausencia” que hay que compensar por medio de un “análisis concreto” del papel del lenguaje dentro de la totalidad de las prácticas sociales, o con una presentación genética de la emergencia del lenguaje a partir de la conducta expresiva ani mal, este círculo vicioso es lo que abre el espacio del signifi cado. En otras palabras, la barrera que separa lo Simbólico de lo Real es inviolable, puesto que lo Simbólico es esa misma barrera.
tación ”.24 Por lo tanto, la idea misma de un orden circular sincróni co implica una brecha, una discontinuidad en su génesis: la es- Lo que caracteriza al registro simbólico es su modo espe tructura sincrónica no puede deducirse de un proceso diacròni cífico de causalidad, a saber: la causalidad retroactiva. La cau co sin cometer una petición de principio. De pronto, por salidad positiva, “sustancial”, es lineal y proactiva: la causa medio de un salto milagroso, nos encontramos dentro de un precede a su afecto; en el registro simbólico, en cambio, “el orden sincrónico cerrado que no admite ningún sostén exter tiempo corre hacia atrás”: la “eficacia simbólica” (para tomar no, puesto que gira en su propio círculo vicioso. Esta falta de esta expresión de Claude Lévi-Strauss) consiste en una contisostén en virtud de la cual el lenguaje, en última instancia, só : núa “reescritura del propio pasado”, en incluir huellas signifilo se remite a sí mismo (en otras palabras: este vacío que el .; cantes del pasado en nuevos contextos que modifican retroac lenguaje rodea en su autorreferencia) es el sujeto como esla tivamente su significado. El ejemplo más célebre de esta bón perdido. L a “autonomía d el si gni fi cant e ” es estr icta ment e co ' causalidad retroactiva en el campo del psicoanálisis es desde rrela tìva a l a iis nbjetiv ización,>de la cadena signi fi cant e : los suje luego el del Hombre de los Lobos, el analizante ruso de tos no son la presencia efectiva de agentes de carne y hueso Freud que de niño presenció un coitus a t ergo de los padres: que emplean el lenguaje como parte de su práctica social, lle sus formaciones sintomáticas ulteriores no fueron más que nando los esquemas lingüísticos abstractos con un contenido ty btros tantos esfuerzos por integrar esta escena primordial en real; el sujeto es, por el contrario, el abismo que por siempre |pla red simbólica sincrónica del presente, para conferirle signisepara al lenguaje del proceso vital sustancial. #^|eádo y de tal modp contener su impacto traumático. O, con Por esta razón, la crítica clásica a la lingüística estructural, »i te rm in o lo g ía empleada por Lacan desde la década de 1950, que le reprocha su carácter idealista, en cuanto propone un situarla dentro de la dimensión de la verdad, para “realiorden ideal autónomo de relaciones diferenciales (pasando en lo Simbólico”. La originalidad de la lectura lacaniana por alto que el lenguaje sólo es real como momento de una i | concepto freudiano de “acción diferida” (posterioridad, “forma de vida” definida, insertado en la trama de las prácti específica de la causalidad neurótica, consiscas concretas) esa crítica, decimos, yerra por completo: si pu- l& ^ l^ fcbtraglichkeit))
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te precisamente en que la vincula con el tema de la “prioridad de la sincronía respecto de la diacronía”: lo que originalmente era un evento sin sentido adquiere retroactivamente el carác ter de impacto significativo, puesto que sólo más tarde las huellas de ese evento son incluidas en una red simbólica que les da significado. Por lo tanto, al psicoanálisis no le interesa el pasado como tal, en su pureza fáctica, sino el modo en que los acontecimientos del pasado son incluidos en el campo sig nificativo sincrónico del presente. En otras palabras, la di mensión propia del psicoanálisis no es la de la “realidad”, sino
cisamente porque la cadena de la causalidad lineal está siem pre rota, porque el lenguaje como orden simbólico está apre sado en un círculo vicioso, intenta recobrar el eslabón faltante organizando retroactivamente su pasado, reconstituyendo sus orígenes mirando hacia atrás. En otras palabras, el hecho mis mo de la incesante “reescritura del pasado” demuestra la pre sencia de una cierta brecha, la eficacia de un cierto núcleo traumático extraño que el sistema trata de reintegrar “después déí hecho”. Si hubiera continuidad entre la gé nesis y la estruc- tura, no habría inversión de la dirección de la causalidad: es el eslabón perdido el que abre el espacio para el reordenamien to del pasado.
la de la “verdad”:
En la anamnesis psicoanalítica no se trata de la realidad, sino de la verdad, porque es el efecto de la palabra plena reordenar las contingencias pasadas dándoles el sentido de necesidades por venir, tal como las constituye la poca libertad por medio de la cual el sujeto las hace presentes.26
Ea narr aci ón d e los orígenes
Podemos ahora volver a nuestro interrogante inicial acer ca de la función del objeto fantasma: este objeto como mirada llena un vacío constitutivo del registro simbólico, de su círcu En síntesis: la verdad, el pasado (los encuentros traumáti lo vicioso; sirve para ocultar el hecho de que cualquier campo cos olvidados durante mucho tiempo) determina el presente, dado de significado estructurado simbólicamente, en un senpero esta determinación está sobredeterminada por la red sim tídó siempre se presupone y precede a sí-mismo. En cuanto bólica sincrónica presente. Si la huella de un antiguo encuen estamos dentro de un campo de significado, resulta por definitro comienza de pronto a producir efectos, ello se debe a que ; ción imposible adoptar una actitud externa respecto de él; no el universo simbólico presente del sujeto está estructurado de hay ningún pasaje continuo desde su exterior a su interior: un modo tal que es sensible a dicho encuentro. ri; pomo dice Althusser, la ideología no tiene exterior. El abismo Recordemos la lógica de las tendencias artísticas: cuando, . oculto de este círcul o vicioso aparece del modo más puro bajo por ejemplo, hacia fines del siglo XVIII, el interés histórico el disfraz de las taut ol ogías : “la ley es la ley”, “Dios es Dios”, pasó del clasicismo a Shakespeare, cuando Shakespeare fue ri Incluso una sensibilidad cotidiana refinada advierte el modo súbitamente ‘redescubierto’, no puede decirse con propiedad ¿yen que funcionan estas tautologí as: precisamente en el sentique “comenzó a ejercer una influencia repovada”. Lo esencial |f|do.hegeliano, como identidad consigo mismo que revela la fue el cambio interior del “espíritu de la época”, de modo que M'Cbntradicción suprema. El enunciado “Dios es Dios”, ¿no de pronto se volvió sensible a Shakespeare: Id esencial fue ó|fóermite presentir Su ominoso reverso? El primer “Dios” que por medio de la referencia a Shakespeare empezó a ser .■■^^■Dios es .. .”) es el Dios de la serenidad, la gracia y el am or, posible reconocer traumas y antagonismos presentes. En este ¡qúiientras que el segundo (“. ..D io s”) es el Dios de la ira y la punto, debemos tener cuidado de no pasar por alto que esta , esta “reescri t ur a sim bólica del pasado ”, está _-||§riueldad ingobernables. ¿Y n o ocurre lo mismo con la tautocausalidad retroacti va ^g|ógía “la ley es la ley”? ¿No despliega esta tautología el carácin tr ínsecamente v incul ada con el probl ema del eslabón perdido : pre-
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ter ilegal e ilegítimo del fundamento mismo del reino de la ley? Blaise Pascal fue probablemente el primero en detectar esta dimensión subversiva de la tautología “la ley es la ley”:
inente a través de esos cuestionamientos aparecería la mancha de violencia ilegítima que siempre macula, como una especie de pecado original, la pureza del reino de la ley. No sorpren de entonces que esta prohibición asuftia una vez más cierta forma paradójica bien conocida en psicoanálisis: se pr oh íbe al go que ya es en sí mismo puesto como imposible :
La costumbre es la suma de la equidad por la única razón de que es aceptada. Esta es la base mística de su autoridad. Quien trata de remitirla a su primer principio, la destruye. Nada es tan defectuoso como las leyes que corrigen defectos. Quien las obedezca porque son justas está obedeciendo a una justicia imaginaria, no a la esencia de la ley, completamente contenida en sí misma: es la ley y nada más... Por ello, el más sabio de los legisladores solía decir que los hombres a menudo deben ser engañados por su propio bien, y otro político profundo afirmó que Cuando él pregunta por la verdad que le lleve libertad, es bueno que sea engañado. No se debe hacer aparente la verdad sobre la usurpación; se produjo originalmente sin razón y se ha vuelto razonable, Debemos ver que es mirada como auténtica y eterna, y sus orígenes deben ser ocultados si no queremos que pronto termine.27
El origen del poder supremo, para todos los propósitos prácticos, fio es descubrtble por las personas que están sometidas a él. En otras palabras, el sujeto no debe permitirse especulaciones sobre su origen con la idea de actuar sobre ellos [...] éstos son argumentos completamente fútiles para una persona que está ya sujeta a la ley civil, y constituyen una amenaza para el Estado.28 Es fútil buscar documentación histórica sobre los orígenes de este mecanismo. Es decir que no podemos retroceder al tiempo en que emergió la sociedad civil [...]. Pero sería totalmente culpable emprender esas investigaciones con la idea de cambiar por la fuerza la constitución existente en el presente.29
Resulta casí superfluo señalar el carácter escandaloso de estas proposiciones: ellas socavan los fundamentos del poder, de su autoridad, en el momento mismo en que dan la impre sión de sostenerlo. “En el principio” de la ley, hay algo “fue ra de la ley”, un cierto Real de violencia que coincide con el acto del establecimiento del reinado de la ley: la verdad final sobre el reinado de la ley es la verdad de una usurpación, y todo el pensamiento político-filosófico clásico se basa en la renegación de este acto fundador violento. La violencia ilegí tima por medio de la cual la ley se sustenta debe ser ocultada a cualquier precio, porque este ocultamiento es la condición positiva del funcionamiento de la ley: la ley funciona en cuan to sus súbditos sean engañados, en cuanto experimenten la autoridad de la ley como “auténtica y eterna”, ignorando “la verdad sobre la usurpación”. Esta verdad resurge en los raros momentos en que la re flexión filosófica toca sus límites: por ejemplo, en la M etafísica de Kant, donde el autor explícitamente pro de las costumbr es híbe sondear los oscuros orígenes del poder legal. Precisa266
Lo que tenemos aquí es una especie de inversión irónica del famoso lema ético de Kant, “D u kannst , denn du sollst /” (puedes porque debes): no puedes alcanzar .los oscuros oríg enes de la ley, del orden legítimo, porque no debes hacerlo. Es decir que Kant prohíbe formalmente la exploración de los .;:r: orígenes del orden legítimo, sosteniendo que esa exploración lejíos pone a priori al margen de dicho orden; cancela su propia |||%lidez al hacer que dependa de circunstancias histórico-em ; píricas: no podemos sostener que la ley se origina en alguna y Violencia sin ley y, al mismo ti empo , seguir sujetos a ella. En ¿Cuanto la ley es reducida a sus orígenes sin ley, se suspende ;toda su validez. Esto es similar a la búsqueda de los orígenes históricos del prístianismo, Por cierto, podemos explorar el cristianismo co“fenómeno histórico”, podemos tratar de explicarlo sobre »ase de procesos sociales, etcétera. Pero lo esencial es que iq podemos hacerl o como crist ia nos , porque de tal modo perdelös acceso al campo cristiano de significados. El mecanismo .■.i
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de este círculo cerrado fue expuesto por el Bosco en su céle bre cuadro de la crucifixión: en él, uno de los dos ladrones ajusticiados junto con Jesús se confiesa antes de morir con un sacerdote que tiene una Biblia bajo el brazo. Este cortocircui to absurdo excede en mucho a la descripción ingenua del cie rre de un campo ideológico incapaz de representar su exterior y por lo tanto obligado a presuponer su presencia en su pro pia génesis: este cortocircuito apunta a la “ideología” del re gistro simbólico como tal. El fantasma construido por la ideología burguesa para ex plicar los orígenes de la sociedad civil (esto es, el reino de la ley) es desde luego la célebre ficción del “contrato 500131” por medio del cual los súbditos pasan de un estado natural a un estado civilizado. Encontramos aquí el mismo círculo vicioso autorreferencial que define al fantasma: como lo ha señalado Hegel, la ficción del contrato social presupone de ant eman o lo que es o debe ser su resultado, su desenlace final: la presencia de individuos que actúan según las reglas de un orden racio nal civilizado (como en el mito de la “acumulación primitiva”, que presupone la presencia del capitalista individual para explicar el advenimiento del capitalismo). Lo que aquí está necesariamente forcluido (el mediador prohibido que debe desaparecer, volverse invisible, convertirse en un eslabón per dido para que se establezca el reino de la ley) es desde luego el acto “patológico” de violencia a partir del cual surge la constitución civil, el cordón umbilical que vincula Ll contrato social (el orden legal sincrónico) con la “naturaleza ”.30 Esto es lo que tiene que ser objeto de una “represión primordial” para que entre en vigencia el reino de la ley: no la naturaleza como tal, sino la paradoja de un acto violento por medio del cual la naturaleza se supera a sí misma, por así decirlo, y fun damenta “la cultura” (el estado civil); la intersedción dé natu raleza y cultura, que no es naturaleza (puesto que es ya natu raleza pervertida, extraviada, enloquecida) ni cultura (puesto que es un exceso de violencia que la cultura forcluye por defi nición). Este extraño tercer dominio, intersección de natura leza y cultura, es el del abismo de la libertad absoluta: el Mal
puro de una violencia que y a no es naturaleza (excede a la na turaleza precisamente por la “naturaleza excesiva” de su de manda incondicional) y no es todavía cultura. En otras pala bras, lo que el reino de la ley tiene que domar y someter no es la naturaleza sino el exceso de Mal por medio del cual la na turaleza se supera a sí misma convirtiéndose en cultura. En esto, en la domesticación de esta indocilidad radical, consiste la meta fundamental de la educación:
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La indocilidad es independencia respecto de la ley. Mediante la disciplina los hombres son puestos en sujeción a las leyes de la humanidad, y llevados a sentir su imposición [...]. El amor a la libertad es naturalmente tan fuerte en el hombre que, una vez acostumbrado a la libertad, lo sacrificará todo por ella.31 En este punto, lo esencial es la brecha radical que separa ésta “indocilidad” de los “impulsos animales” del hombre. Kant es aquí totalmente inequívoco, cuando opone directa mente la indocilidad del hombre a la estabilidad instintiva animal:
Debido a su amor natural a la libertad, es necesario que los hombres suavicen su rudeza natural; en los animales, su instinto lo hace innecesario.32 v, El ho mbre freudiano de esta indocilidad, de esta libertad autodestructiva que indica la brecha radical con los instintos uiaturales, es por supuesto pulsión de m uert e . La condición del pasaje desde la naturaleza a la cultura es entonces una extraña escisión interior de la naturaleza misma en naturaleza como circuito en equilibrio regulado por los instintos, y la naturale||á como indocilidad que debe ser domesticada por la ley. El fjnediador evanescente fundamental entre la naturaleza y la ^pltura es la pulsión de muerte como esa naturaleza extravia dla, desnaturalizada: el punto en el cual la naturaleza misma yómienza insólitamente a asemejarse a la cultura en su forma Superior, la del acto moral “no patológico”. Esta semejanza |¡uede discernirse en lo que es quizá el pasaje crucial de los 269
Slavoj Zizek escritos políticos de Kant, la extensa (incluso extrañamente extensa) observación sobre la ya citada Observ ación gener al so- bre las consecuencias legales de la nat ur al eza de la uni ón civ il , que desempeña la función de un síntoma: es como si el movi miento doble de la observación sobre un a observación produjera el efecto verdad, como si el doble reflejo especular produjera el punto de la identificación simbólica, no imaginaria. Es de cir que, en esta observación, Kant “dice más de lo que quería decir” y llega al umbral de su vínculo con Sade; el tema es la diferencia entre el regicidio y la ejecución legal del rey. Esta diferencia tiene que ver con la relación entre la forma y el contenido: aunque el regicidio viola las normas legales de un modo extremadamente grave, no afecta la forma de la le galidad como tal: conserva con ella la relación de un exceso. Pero si los insurgentes organizan un juicio y sentencian al rey a muerte, esto representa una amenaza mucho mayor para el Estado, puesto que subvierte la forma misma de la legalidad y la soberanía: la ejecución legal del rey (de la persona que en carna el poder supremo, que sirve como última garantía del orden legal) no es sólo la muerte del rey como persona, sino que equivale a la muerte de la función real en sí, es un “suici dio del Estado ”.33 La condena a muerte del juez es un disfraz abominable en el cual el cri men asirme la fo rm a de la l ey y, por así decirlo, la socava desde adentro; en tal modo, la subver sión del orden legal se pone la máscara de la legalidad. Este es por lo tanto “un crimen que debe quedar siempre como tal, que nunca puede ser borrado (crimen immortale , inexpiabi /e)” .34 O bien, para emplear la terminología hegeliana, es un crimen que no puede ser “ ungeschebengemacbt” (anulado re troactivamente) y que, para citar de nuevo a Kant, “nunca puede ser perdonado, ni en este mundo ni en el próximo ” .35 ¿Por qué? Porque involucra “una inversión completa de los principios que gobiernan la relación entre el soberano y el pueblo. Pues equivale a convertir a las personas, que deben su existencia puramente a la legislación del soberano, en gober nantes sobre soberano”, y de tal modo abre “un abismo que se traga todo sin ninguna esperanza de retorno ” ,36 2 70
¿Está bien todo lo que termina bien? En este punto, el error de Kant consiste en que sólo con cibe este “abismo que se traga todo” en su aspecto negativo: lo que no advierte es que cuando se ha cerrado este círculo de autodestrucción, cuando la serpiente se traga su propia cola, el resultado no es la pura nada sino precisa y simplemente un (nuevo) reinad o de la l ey. El crimen absoluto, autorreferencial, que asume la forma de su opuesto, describe la génesis misma de ía ley, una génesis “olvidada” (reprimida) en cuanto se es tablece el reino de la ley. Es por lo tanto contra este fondo como hay que ubicar la citada tesis kantiana según la cual no llegar al origen (histórico) del poder legal, puesto es posi ble que estáprohi bi do buscarlo: el hecho traumático oculto por es ta prohibición paradójica es precisamente el crimen absoluto en el que se funda el poder legal. Todo reino de la ley tiene sus raíces ocultas en ese crimen absoluto (autorreferencial, autonegador) por medio del cual el crimen asume la forma de la ley y, para que la ley reine en su forma “normal”, este re verso debe ser incondicionalmente reprimido. Aquí debemos recordar la tesis de Freud sobre la corre lación entre la represión y la memoria (inconsciente): el cri men absoluto no puede ser propiamente olvidado (anulado, expiado y perdonado); tiene que persistir como un núcleo traumático reprimido, puesto que contiene el gesto fundante del orden legal; su erradicación de la memoria inconsciente entrañaría la desintegración del reino mismo de la ley; este reino se vería privado de su fuerza fundante (reprimida). In cluso el poder absoluto del Espíritu, al que nada puede resis tir (por su capacidad de U ngeschehenmachen, de “anular” re troactivamente el pasado), está inerme frente a este crimen supremo: la razón consiste en que dicho crimen es lo que lite ralmente da vi gencia al reino del Espíritu: es lo negativo del propio Espíritu, su sostén y su fuente ocultos, f , De modo que el estatuto del crimen absoluto kantiano es ; ¡.exactamente el mismo que el del parricidio primordial freudiáytio: un Real imposible que debe presuponerse (reconstruirse ¡retroactivamente) para explicar el orden social existente. Lo , insonda- \ que K ant concibe como <(im posibk n (la r eali dad i mpensable
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ble del M al fundam ent al) es en reali dad el funda mento siempre-ya reali zado (aun que repri mi do) del reino mismo de la ley, y la meta del “recuerdo” dialéctico es precisamente hacernos presente este crimen absoluto que es el reverso necesario del reino de la ley. Pero lo crucial es que Kant define expresamente este “cri men para el que no puede haber expiación” como un acto for mal y completamente fútil (no útil), es decir, no-patológico:
ma. El crimen absoluto, el crimen autorreferencial, es enton ces “ominoso” (unbeimlicb ) en el estricto sentido freudiano: lo que tiene de horrible no es su extrañeidad, sino su proximidad absoluta al reino de la ley.
Hasta donde podemos ver, es imposible que los hombres co metan un crimen de tal malicia formal y completamente fútil, aunque ningún sistema de moral debe omitir considerarlo, aun que más no fuera como una idea que representa el mal funda mental.37 Ahora podemos ver por qué este crimen imposible (es de cir real) está extrañamente cerca del acto ético: tiene la forma de la legalidad (no se trata de una mera rebelión violenta sino de un procedimiento legal) y, además, no es guiado por moti vos materiales, egoístas, “patológicos”. Esta paradoja del Mal “no patológico”, “ético”, es lo que Sade describe como el “crimen absoluto” que interrumpe el circuito de la naturale za: ¿qué es el advenimiento del universo humano sino una ruptura que introduce un desequilibrio en el circuito natural? D esde el punt o de vista de la nat ural eza, e l “Espíri tu ” en síes “un crimen que nunca puede bo r r a r se por esto, toda ley positiva, en un sentido, es ya su propia parodia, el derrocamiento violen to de una ley anterior “no escrita”, un crimen convertido en ley. Desde luego, esta ley anterior “no escrita” nunca ha exis tido como tal, en el presente: su estatuto es una vez más el de lo Real: ella es (presu)puesta retroactivamente como lo que ha sido “violado” con la imposición de nuestro reino “humano” de la ley. En otras palabras, no hay ninguna ley “originaria” no ba sada en el crimen: la institución de la ley como tal es una usurpación ilegítima. El crimen kantiano impensable que subvierte la forma de la ley al 'minarla es ya la autosuperación del crimen, la fundación de una nueva ley: lo que Kant toma por una imitación obscena de la ley es en realidad la l ey mi s- 212
ha denominada “acumulación prim it iv a ”
La célebre proposición de los Grundrisse de Marx según la cual “la anatomía del hombre nos ofrece una clave de la ana tomía del mono” también apunta en esta dirección. Primero debemos disponer de un concepto articulado del “hombre”, la etapa final de la evolución, y sólo desde este punto de vista podemos reconstruir retraoctivamente su génesis diacrónica a partir del mono. En consecuencia, cuando buscamos esta gé nesis, no debemos olvidar ni por un momento que, en verdad, nosotros no “derivamos al hombre del mono”: lo que efectiva mente hacemos es reconstruir el proceso hacia atrás, desde el punto de vista del resultado final. Marx dice esto a propósito de la génesis del capitalismo, por lo cual también podría ser virnos como una especie de guía para captar “la primacía de la sincronía respecto de la diacronía” en el funcionamiento de la ideología capitalista. Según la opinión habitual del “mate rialismo histórico”, cabría esperar que Marx buscara en su gé. nesis histórica la clave que le permitiera articular la lógica del capitalismo: cabría esperar que “derivara” el capitalismo de la sucesión de los modos anteriores de producción, de la disolu ción del feudalismo y la gradual afirmación de la producción de mercancías orientada al mercado. Después de todo, la pro posición básica del método histórico de explicación, ¿no dice que comprender teóricamente un fenómeno equivale a des•plegar su génesis históri ca? Pero lo que hace Ma rx es todo lo contrario. En primer lugar, él explora la anatomía del sistema 7 j capitalista, presenta el corte sincrónico del universo del capi ta l, y sólo entonces (en el último capítulo del volumen I de E l (capital) encara la cuestión de su génesis histórica, en la forma de “la denominada acumulación primitiva”.
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Quienes interpretan que la tríada inicial de mercancía-di nero-capital expresa la matriz del desarrollo histórico, reduci da a su esqueleto lógico, condensada y purificada de las con tingencias históricas, se equivocan profundamente. Desde el principio mismo el objeto de la investigación de Marx es el capitalismo “desarrollado”: para citar su propia formulación en la primera línea del primer capítulo, su objeto son las so ciedades en las que predomina la producción de mercancías. Sólo cuando el concepto sincrónico del modo capitalista de producción ya ha sido desarrollado, podemos abordar sus condiciones históricas, con las circunstancias de su emergen cia; en este punto, sin embargo, el razonamiento de Marx es mucho más interesante que lo que puede parecer a primera vista. La sustancia de su argumentación es que, una vez esta blecido el capitalismo como sistema plenamente articulado, es a las condiciones de su emergencia. Hay dos condi indiferente ciones principales: por un lado, una fuerza de trabajo liberada de su apego “sustancial” a las condiciones objetivas de pro ducción (los medios y objetos de producción), reducida al es tatuto de pura subjetividad; por otro lado, un excedente de dinero (el capital). El modo en que estas dos condiciones se han originado no es de interés para la deducción dialéctica. Se trata sencillamente de una cuestión de investigación histó rica empírica: una oscura historia de apropiación violenta y saqueos, de mercaderes aventureros, etcétera, una historia con la cual no es necesar io que nos familiaricemos para captar el funcionamiento sincrónico del sistema capitalista. Dentro de este marco, “la denominada acumulación pri mitiva” no es más que el mi t o ideológico producido retroactiva mente por el capitalismo para explicar su propia génesis y, al mismo tiempo, justificar la apropiación presente: el mito del “trabajador diligente y ahorrativo” que no consufne inmedia tamente el dinero qué le sobra, sino que lo reinvierte con sa biduría en la producción, y de tal modo se convierte gradual mente, en un capitalista, propietario de los medios de producción, capaz de dar empleo a otros trabajadores que no tienen nada más que su fuerza de trabajo. Como todo mito,
éste es circular: presupone lo que pretende explicar, el con cepto de capitalista. “Explica” la emergencia del capitalismo presuponiendo la existencia de un agente que “actúa como un capitalista” desde el principio. Lo que encontramos es enton ces, una vez más, la lógica del fantasma: la estructura del mito ideológico de la “acumulación primitiva” corresponde exacta mente a la del “viaje al pasado”; el “capitalista” está presente como mirada en su propia concepción. También en la ideolo gía el constructo fantasma le permite al sujeto llenar el vacío del eslabón perdido de su génesis, asegurando su presencia como pura mirada en su propia concepción, permitiéndole “saltar al pasado” y aparecer como su propia causa. Lo esencial es en este caso que el orden simbólico sincró nico llene el vacío de sus orígenes por medio de un relato: el fantasma, por definición tiene la estructura de una historia que hay que nan ear. Aunque éste parece un punto menor, sus raí ces están en el conflicto filosófico entre Hegel y Schelling acerca del modo de presentar {darstellen) el Absoluto: ¿hay que hacerlo por medio del logos o del mythos , de la deducción lógica o del relato de las “edades” de Dios? Hegel, para em plear términos pascalianos, lo apuesta todo al logos (o esto le pareció a Marx, erróneamente): la totalidad del Absoluto pue de ser concebida y presentada en la forma del desarrollo lógi co del concepto; la “historia” es reducida a la apariencia ex terna, temporal, de la articulación lógica interior, intemporal. Schelling, por el contrario, insiste en el relato como modo apropiado de presentación del Absoluto: Dios no puede ser deducido al logos , hay algo en E l que no es razón ni palabra, a saber: el oscuro fundamento de su existencia, lo que es en Dios “más que Él mismo”, lo Real en D i o s ; por esto la repre sentación del contenido del Absoluto debe asumir la forma de ■una narración, de un relato sobre las “edades” de Dios que ' haya algo más que traducir la necesidad interior de una red de puras determinaciones lógicas. : V; En Marx, esta problemática aparece en la forma de la rela' ción entre el aspecto “lógico” y el aspecto “histórico”: contra iHegel, Marx insiste en la limitación intrínseca de una presen
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Slnvoj Zizek tación puramente dialéctica, en la necesidad de complemen tarla con una descripción histórica. Para él, la brecha que se para la presentación dialéctica de la descripción histórica es entonces irreductible: la relación no se establece entre “lo in terior” y “lo exterior”, entre “esencia” y “apariencia”; la des cripción histórica no presenta la riqueza empírica del proceso cuya estructura conceptual, purificada del contenido empírico contingente, sería entonces traducida por una deducción dia léctica. Lo que la descripción histórica pone de manifiesto es, por el contrario, los presupuestos históricos radicalmente ex ternos de la totalidad dialéctica sincrónica, su punto de parti da contingente que se sustrae a la aprehensión dialéctica, su eslabón perdido, cuya exclusión la totalidad dialéctica intenta remediar por medio de la escena fantasma. Volvamos al caso del capitalismo: lo que se presenta dia lécticamente es el funcionamiento sincrónico del sistema ca pitalista, en cuanto este sistema ya ha “puesto sus presupues tos”, reordenado sus puntos de partida externos de modo que funcionen como momentos internos del círculo cerrado de su autorreproducción. Pero el papel de la descripción histórica consiste en “atravesar” el fantasma que enmascara este círcu lo vicioso: denunciar la narración mítica por medio de la cual el sistema sincrónico organiza retroactivamente su propio pa sado, sus propios orígenes, y hacer visible la realidad contin gente llena de sangre y fuerza bruta:
[...] la acumulación de capital presupone plusvalía; la plusvalía presupone la producción capitalista; la producción capitalista presupone la disponibilidad de masas considerables de capital y fuerza de trabajo en las manos de los productores de mercancías. Por lo tanto, todo el movimiento parece girar en un círculo vicioso, del que sólp podemos salir suponiendo una ^acumulación primitiva [...] anterior a la acumulación capitalista, una acumulación qué flo isería el resultado del modo capitalista de producción, sino su punto de partida. Esta acumulación primitiva deseihpeña aproximadamente en la economía política el mismo papel que el pecado original en teología. Adán comió la manzana y el pecado cayó sobre la raza 2 1 6
humana. Su origen se supone explicado cuando se narra como anécdota del pasado. Hace mucho, mucho tiempo había dos tipos de personas; unas pertenecían a la elite dirigente, inteligente y sobre todo frugal; las otras, holgazanes de baja ralea, despilfarraban lo que tenían y lo que no'tenían en una vida tumultuosa. La leyenda del pecado original teológico nos cuenta por cierto de qué modo el hombre llegó a ser condenado a ganarse el pan con el sudor de la frente, pero la historia del pecado original económico nos revela que existían personas para las cuales esto no era en modo alguno esencial [...]. En la historia real, es notorio que la conquista, la esclavización, el robo, el asesinato, en síntesis, la fuerza, desempeña la parte principal. En los tiernos anales de la economía política, lo idílico reina desde tiempo inmemorial [...]. De hecho, los métodos de la acumulación primitiva fueron cualquier cosa menos idílicos.38 En un primer enfoque, estas líneas se ofrecen con una evi dencia engañosa como una crítica al círculo cerrado hegeliano: la circulación “especulativa” del capital que se engendra a sí mismo, ¿no es el paradigma de la “especulación” dialéctica, o automovimiento del concepto? La meta implícita del pasaje citado de El capital , ¿no es enton ces denunciar la ilusión de la autorreproducción inmanente del capital qua “Espíritu abso luto”, presentando la huella irreductible de la materialidad contingente imposible de “superar”, recobrar, convertir en un y .momento interno puesto por el Capital-Esp íritu mismo? Sin embargo, sería un error fatal sucumbir a esta presunta evi•; dencia: Hegel tiene perfect a conciencia de puntos de partida radicalmente contingentes y externos, de los “presupuestos” del movimiento dialéctico; tiene perfecta conciencia de que el ^círculo nunca puede cerrarse “superando” esos presupuestos sin que quede resto. E l círcul o si gue siendo po r si empr e un círculo vicioso o, para emplear términos topológico's, su estructura es la de una banda de Moebius.
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/ L o que obtenemos de la presentac ión dialéctica no es el Jpcírculo cerrado sino el proces o mismo de inversión (en sí mis ip¡ino contingente) en virtud del cual los presupuestos externos, *||qíitingentes, son retroactivamente “puestos”, reordenados 211
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dentro de un círculo sincrónico: en ot ras pal abras , el proceso mi smo que genera la i lusión de un cí rculo cefra do. En consecuen cia, lo que la presentación dialéctica desenmascara es el feti che de un origen por medio del cual el círculo (el sistema sin crónico) intenta ocultar su carácter vicioso: en el caso de El , el mito de “la acumulación primitiva” con el que el ca capital pitalismo genera la historia de sus orígenes. En este sentido, podríamos decir que, en última instancia, el análisis dialéctico no es más que un reiterado “atravesamiento del fantasma” que mantiene desocultado el carácter vicioso del círculo. Hoy en día, en la época de un nuevo renacimiento nacio nal, los casos más claros de esta construcción fantasma que llena el vacío de los “orígenes” son por supuesto los mitos na cionalistas: no hay ninguna identidad nacional anterior a su “opresión” (colonialista, etcétera); la identidad nacional se constituye a través de la resistencia a la opresión. La lucha por el renacimiento nacional es, por lo tanto, la defensa de al- go q ue sólo l lega a ser a tr av é s de ser experi m ent ado como perd id o o La ideología nacionalista intenta eludir este círcu en peli gro }9 lo vicioso construyendo un mito de los orígenes, de una épo ca anterior a la opresión y explotación, en la que la nación es taba ya all í (el reino Khmer en Camboya, la India antes del colonialismo inglés, Irlanda antes de la invasión protestante, etcétera). El pasado es transcodificado como nación que ya existía y a la que se supone que vamos a retornar mediante una lucha de liberación.
¿Esta bien todo lo que termina bien? toria”, un sistema comienza con condiciones que lo determi nan desde afuera: su significación no es determinada por el sistema mismo; cuando esta prehistoria concluye, el sistema encuentra su equilibrio y comienza a seguir su propio curso, al transcodificar sus condiciones iniciales transformándolas en momentos intrínsecos de su propio desarrollo. En esto, en esa “puesta de presupuestos” retroactiva, con siste la matriz fundamental hegeliana del “autorreferencialidad del concepto”: en el curso del “progreso” dialéctico, la categoría inicial se despliega, convirtiéndose en una cate goría “superior” de un modo tal que es “transcodificada”, puesta como su momento mediado subordinado; en el pasaje del “ser” a la “esencia”, todo el dominio del ser es retroacti vamente determinado como el de la apariencia, como el del ámbito en el cual se manifiesta la esencia, en el que la esencia aparece a sí misma. En cada “nudo” de la lógica, la emergen cia de una nueva categoría transcodifica (reestructura, reorde na) la totalidad de la red precedente, la hace visible de un mo do nuevo 41 o, para decirlo más precisamente, la nueva categoría que emerge no es más qu e el principio de la transco dificación de las categorías anteriores (la esencia, como dice Hegel, es una “apariencia qua apariencia”, na da más que el principio de la transcodificación del ser inmediato en una . “mera apariencia”: la ilusión del entendimiento consiste pre cisamente en que la esencia es una entidad positiva que está más al lá del movimiento negativo de la superación de la apa riencia).
La teoría de los sistemas contemporánea ha llegado a ese concepto de estructura simbólica organizada ep torno a un eslabón perdido como punto de extimidad (externalidad cen tral, límite intrínseco): su principal esfuerzo consiste en for malizar los denominados sistemas “autopoíéticos”, sistemas que, por medio de una “transcodificación” retroactiva, trans forman su condiciones iniciales, de partida .40 En su “prehis-
Como ya hemos recordado, este proceso involuto de “puesta retroactiva de los presupuestos” tiene la estructura de una banda de Moebius; del ocho enlazado interior: hacia el final de su Lógica, el mismo Hegel determina al proceso dia léctico como un “círculo cerrado sobre sí mismo ”.42 Y, como •acabamos de ver, la presentación de la génesis del sistema caI pitalista en El capital de Marx es una descripción de esta I transcodificación retroactiva. ¿No es ésta la razón por la que v. Marx traza una distinción entre la génesis hist órica del capi|talismo y la lógica de su autorrepro ducción? El capitalis mo
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L a paradoja de una totalidadfin it a
Slavo} Zizek alcanza el nivel de la autorreproducción una vez puestas sus condiciones de partida externas como momentos de su autodesarrollo inmanente. Por ejemplo, el dinero es al principio el presupuesto externo no creado por el capitalismo (se acu muló por medios “no capitalistas”, el robo, el comercio inter nacional, etcétera); no obstante, una vez puesto en movi miento el círculo de la reproducción capitalista, el dinero es puesto como una de las encamaciones del capital en sí, como un momento del movimiento “capitalista, dinero, mercancía, dinero”. Estos presupuestos externos (lo real de una violencia que funda al sistema y, sin embargo, es negada en cuanto el siste ma alcanza el nivel de su alta autorreproducción) desempe ñan el papel de mediadores evanescentes: tienen que desapa recer, volverse invisibles, para que el sistema conserve su consistencia y coherencia. En otras palabras, no hay modo de salvar la brecha que existe entre la génesis de una estructura y su autorreproducción; la estructura no puede reflejar en sí misma las condiciones externas de su génesis, puesto que se ha constit uido m edia nte la “represión ” de esas condiciones , me diante una transcodificación que borra su carácter externo, contingente. De tal modo queda claro cuál es el uso de esta lógica de la transcodificación autopoiética para la conceptualización de la praxis psicoanalítica: la transcodific ación tiene que ver con la integración de algún núcleo traumático exter no, contingente, en el universo simbólico del sujeto; es el modo de “domesticar” una experiencia traumática, de borrar su impacto traumático transformándola en un momento de una totalidad significativa. Basta con que recordemos la inquietud de la ideología de mocrática tradicional cuando se la enfrenta con los “excesos” del jacobinismo, con el hecho de que los denominados “ho rrores” de los jacobinos fueron una mediación necesaria para establecer un orden democrático “normal”: el problema se soluciona introduciendo retroactivamente en el proceso de la Revolución Fran cesa una distinción entre su corriente princi pal liberal (derechos humanos, libertad, etcétera) y su aberra
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¿Estábien todo lo que termina bien? ción protototalitaria, es decir, caracterizando el jacobinismo como una excepción puramente accidental. ¿Por qué es necesaria esta represión del mediador evanes cente? Porque un sistema simbólico tiene por definición el carácter de totalidad: sólo hay significado si todo tiene signifi cado. Por ejemplo, en el análisis de un sueño no se puede sencillamente trazar una distinción entre los elementos inter pretables como significantes y los que resultan de procesos puramente fisiológicos: si los sueños están “estructurados co mo un lenguaje”, todos sus ingredientes tienen que ser trata dos como elementos de una red significante; incluso cuando el vínculo causal fisiológico parece obvio (como en el caso ca ricaturesco de un sujeto que sueña con una canilla que gotea cuando él mismo tiene necesidad de orinar), es preciso “po nerlo entre paréntesis” y limitarse a la gama significante de los elementos del sueño. Lo que Freud denominó “represión primordial” ( Urverdrangung) es precisamente esta ruptura ra dical, en virtud de la cual un universo simbólico impide su in clusión en la cadena de la causalidad material: si no faltara al gún significante, no tendríamos una estructura significante sino una red positiva de causaS y efectos. En su Seminario X I, Lacan bautizó a este significante “primordialmente reprimi do” (el “eslabón perdido” de la cadena significante) como “significante binario”: debido a su falta constitutiva, la cadena recorre un círjculo vicioso, produce una y otra vez nuevos sig nificantes “unarios” (significantes amo) que intentan cerrar el círculo proporcionándole un fundamento retroactivamente. Tal vez sea el concepto filosófico de la dimensión trascen dental lo que permite la expresión más clara de esta paradoja de un orden cuya condición positiva es que algo (su funda mento mismo) falte, permanezca reprimido: de un orden que gira en torno a su vacío central, un orden definido por este va:Cí o< Si el vacío fuera llenado, el orden mismo perdería su con sistencia y se disolvería. Es decir que el orden simbólico queda definido por la paradoja de la totalidadfinit a', todo lenguaje constituye una totalidad, un universo completó y cerrado en .sí mismo; no permite nada externo, todo puede decirle en él,
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pero esta misma totalidad está simultáneamente marcada por una fínitud irreductible. La tensión interior de la totalidad fi nita es atestiguada por el circuito de nuestra actitud básica respecto del lenguaje: espontáneamente presuponemos de al gún modo que el lenguaje depende de una realidad “externa”, que “traduce” un estado de cosas independientes, pero esta realidad “externa” aparece siempre-ya revelada en el lenguaje, mediada por él. El enigmático estatuto intermedio del registro simbólico corresponde precisamente a la noción kantiana de la “consti tución trascendental”: la constitución trascendental es más que una mera perspectiva subjetiva sobre la realidad, más que otro nombre para el hecho de que estamos condenados a per cibir la realidad dentro de los límites de nuestro horizonte subjetivo. El horizonte trascendental es ont ol ogicamente consti - tutivo de lo que llamamos “realidad”, pero la constitución trascendental no es en modo alguno lo mismo que la causa ción óntica (“creación”) de la realidad. Es decididamente m e- nos’ . es su horizonte ontologico .43 En este preciso sentido, el concepto de orden trascendental coincide con el de lo Simbó lico: en ambos casos estamos ante una totalidad que en el ni vel del encadenamiento óntico implica un eslabón perdido. La constitución trascendental sólo tiene lugar dentro de los confines de la fínitud óntica, sólo en la medida en que persis te la brecha que separa el mundo fenoménico de nuestra ex periencia respecto del noumenon suprasensible, sólo en cuanto b D in gan sich sigue siendo inaccesible. En cuanto salvamos esta brecha, en cuanto tenemos acceso a la D in g an sich , se produce el fin del ámbito trascendental como ámbito inter medio específico. En esto consiste el núcleo de la revolución filosófica de Kant: en concebir la fínitud como ontologica f mente constitutiva. Y el punto crucial que no hay que pasar por alto es que, precisam ent e en v i rt ud d el concepto de “conocim iento absoluto ”, H e- gel perm anece po r completo dentr o d e este hori zont e kant ian o de la fíni t u d como ontol ògicamente constit uti va . El “conocimiento ab
soluto” hegeliano se suele aducir como prueba de su retorno 28 2
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a la metafísica precrítica, como si la lección kantiana hubiera sido olvidada y el pensamiento pretendiera de nuevo apre hender el Absoluto mismo... A veces incluso se opone este conocimiento absoluto al supuesto historicismo de Hegel: ¿cómo podríamos concebirnos como parte del proceso his tórico, como nuestro tiempo (histórico) concebido en el pen samiento, y simultáneamente pretender tener la pretensión de emitir el juicio final de la historia desde un punto de vista de algún modo exceptuado,de aquel proceso, como si la his toria hubiera llegado a un fin? Por supuesto, desde Hegel se podría responder que lo fal so y pretensioso es precisamente la “modesta” perspectiva re lativista a la manera de Karl Popper, que pretende tener con ciencia de sus propias limitaciones (“a la verdad sólo es posible acercarse asintóticamente, sólo tenemos accesos a fragmentos de conocimientos que en cuaquier momento es posible que se demuestre que son falsos”): la posición misma de la enunciación de estas proposiciones desmiente su enun ciado modesto, puesto que asume un punto de vista neutro, exceptuado, desde el cual puede sustraerse a un juicio sobre la limitación de su contenido. Para Hegel, por el contrario, no hay ninguna contradicción entre nuestra absorción en el pro ceso histórico y el hecho de que no sólo podemos hablar des de el punto de vista del “fin de la historia” sino que estamos obligados a hacerlo: precisamente porque estamos absorbidos en la historia sin ningún resto , percibimos com o absoluto nuestro punto de vista presente: no podemos introducir nin guna distancia, ninguna externalidad respecto de él. En otras palabras, se supera el historicismo absoluto: la historicidad consiste en el hecho mismo de que, en cualquier momento histórico dado, hablamos desde un horizon te finito que percibimos como absoluto; toda época se experimenta .como “el fin de la historia”. Y el “conocimiento absoluto” no es más que la explicitación de este campo históricamente de terminado que li mi ta absolutamente nuestro hori zonte : como tal, fes ÉífínÍto”, puede ser contenido en un libro finito, en las ¡Obras del individuo llamado Hegel, por ejemplo.44 Por esta
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razón, en el final mismo de su sistema, en la última página de sus Lecciones sobre la hi stori a de la fil osofía, Hegel dice: “Este es ahora el punto de vista de nuestro tiempo, y la serie de las formaciones espirituales está de tal modo completada por aho- ra (für jetzt )”.^ Esta proposición carece totalmente de senti do si la leemos contra el fondo del concepto convencional del “conocimiento absoluto”. En este punto podemos arriesgar una especificación topo lògica de la relación Kant-Hegei. La estructura del campo trascendental kantiano es la de un círculo con una brecha, puesto que el hombre como ser finito no tiene acceso a la to
En otras palabras, Hegel mantiene claramente la brecha en torno a la cual está estructurado el campo trascendental: lo atestigua la retroactividad misma del proceso dialéctico (la “puesta de presupuestos”). Pero precisamente desplaza esa brecha: el límite externo que impide el cierre del círculo pasa a ser una curva que convierte vicioso el círculo cerrado.
talidad de los seres:
La Cosa kantiana
No obstante, contrariando la opinión común, el pasaje de Kant a Hegeí no consiste en cerrar el círculo:
Si éste fuera el caso, Hegel simplemente volvería a la me tafísica precrítica, prekantiana. Hegel no cierra el círculo, si no que su “cierre” introduce un bucle que lo transforma en el “ocho interior” de la banda de Moebius: 28 4
El estatuto de la “cosa en sí” es, por lo tanto, estrictamen te ónti co : para que se produzca la constitución ontològica (en $ términos heideggerianos: para que aparezca la diferencia on tològica), no debe aparecer, debe caer fuera del horizonte on ; : tológico la parte de las entidades ónticas (de “dentro del yL muftdo”). Kan t tenía una profunda conciencia de esta “ambigíiedad ontològica” de la relación entre lo trascendental y la i. cosa en sí; basta echar una mirada al último párrafo de la primera parte de la Cr ítica de la r azón p rácti ca, donde expresa> mente concibe la inaccesibilidad de la Cosa (en este caso Dios) como una condición positiva de nuestra actividad ética: Dios qua Cosa se nos revelara inmediatamente, nuestra ac ;% tividad ya no sería ética, puesto que no haríamos el bien en , | virtud de la ley moral, sino por nuestra comprensión directa if.de la naturaleza de Dios, nuestra seguridad inmediata de que mal es castigado. En este punto es como si la célebre máxi¿llpA.ma ética de Kant “Puedes porque debes”, se inviertiera una ; l¡¡||yez más en “No puedes (c onoce r a Dios qua Cosa) porque no
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Slfívoj Zizek debes (las consecuencias de este conocimiento serían catas tróficas para el hombre qna ser moral)”. Estas consecuencias catastróficas de la intrusión en el do minio prohibido/imposible de la Cosa se despliegan en la no vela gótica: no es en modo alguno accidental que esos libros, góticos, obsesionados por el tema de la Cosa en sus diferentes encarnaciones (los “muertos vivos”, etcétera), sean contempo ráneos del giro trascendental kantiano. Podríamos incluso arriesgar la hipótesis de que la .novela gótica es una especie de crítica avant la lett re a la insistencia kantiana en la brecha in superable entre los fenómenos y la cosa en sí trascendente: ¿qué son los espectros que aparecen en ella sí no apari ciones de , puntos de cortoci rcuito en los cuales la Cosa transfe l a Cosa noménica invade el dominio fenoménico y perturba su orden causal? A propósito de la “apercepción trascendental”, Kant seña la el completo vacío del “yo” que piensa: “yo” es la forma va cía de los pensamientos, nunca podemos dar el paso que nos llevaría desde él hasta la sustancia para alcanzar esa hipotética X, “la Cosa que piensa”, pero las apariciones de las novelas góticas son precisamente esto: Cosas que pi ensan. Este trasfon do kantiano se percibe sobre todo en las novelas de vampiros; cuando, en una escena típica, el héroe trata de liberar a la ni ña inocente que se ha convertido en un vampiro dándole muerte de modo apropiado (una estaca de madera clavada en el corazón, etcétera), la meta de esta operación es diferenciar la Cosa respecto del cuerpo, expulsar la cosa (esa encarnación del goce perverso y traumático) del cuerpo subordinado a los vínculos causales “normales”. Recordemos la escena de D rá , de Bram Stoker, en la cual Arthur le clava la estaca a cula Lucy, su ex novia:
■La Cosa que estaba en el ataúd se retorció, y un grito horrible, que helaba la sangre, surgió de los abiertos labios rojos. El cuerpo se sacudió, se estremeció y se retorció en salvajes contorsiones, los afilados dientes blancos se clavaron en el labio hasta cortarlo, y la boca se tiñó de una espuma carmesí. 28 6
¿Está bien todo lo que termina bien? Hay una desesperada resistencia de la Cosa, del goce que lucha por no ser evacuado del cuerpo. Cuando finalmente la Cosa es expulsada, la expresión del rostro de Lucy vuelve a ser normal, asumiendo de nuevo los rasgos de la beatitud ino cente: la Cosa que estaba dentro del cuerpo ha muerto. Una de las frases usuales acerca de la Cosa en la novela gótica es la exclamación horrorizada “¡Está vivo!”, es decir, la sustancia del goce no está aún mortificada, desmembrada por la red trascendental-simbólica. La paradoja de los vampiros consiste en que, precisamente como “muertos vivos”, ellos están m u- que nosotros, mortificados por la red simbólica. cho m ás vi vos El marxismo ha recurrido a menudo a la metáfora del capital como vampiro que chupa la sangre de la fuerza laboral, mate rializando el dominio de los muertos sobre los vivos; quizás haya llegado el momento de invertir esa imagen: los verdade ros “muertos vivos” somos nosotros, los mortales comunes, condenados a vegetar en lo Simbólico. Pero, precisamente por esta razón, los vampiros no forman parte de nuestra realidad : existen sólo como “retomo de lo Real”, como formaciones fantasmáticas que llenan la brecha, la discontinuidad radical entre las dos perspectivas: la “visión hacia adelante”, que percibe la situación como “abierta”, y la “visión hacia atrás” que percibe el curso pasado de los aconte cimientos como causalmente determinados. Estas dos perspec tivas nunca pueden sincronizarse plenamente, puesto que la brecha que la separa no es más que otro nombre del sujeto. Por ejemplo, no se puede reducir una perspectiva a la otra soste niendo que el “verdadero cuadro” es el de la necesidad descu bierta por la mirada hacia atrás, que la libertad es sólo una ilu sión de los agentes inmediatos, quienes no advierten que su actividad no es más que un engranaje dentro del mecanismo causal global. Tampoco se puede realizar esa reducción adop tando, a la inversa, una perspectiva existencialista sartreana, afirmando la autonomía y libertad fundamentales del sujeto y poneibiendo la apariencia de determinismo como la ulterior pbjetivización “práctico-i nerte” de la praxis espontánea del su jeto. Si procedemos de este modo, retenemos la unidad onto -
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lógica del universo, sea en la forma de la necesidad sustancial que maneja los hilos desde atrás del sujeto, o en la forma de la actividad autónoma del propio sujeto que “se objetiviza” en la unidad sustancial: en ambos casos perdemos al sujeto en el sen tido lacaniano, que no es un poder autónomo que “pone” la sustancia, sino precisamente un nombre de la brecha interior de la sustancia, de la discontinuidad que nos impide concebir la sustancia como una totalidad autocontenida. Pero la consecuencia última de este estatuto del sujeto qua discontinuidad interior de la sustancia, su no-sincronización temporal, es que entraña una vuelta de tuerca adicional, una inversión del ya descrito concepto del proceso histórico como “abierto hacia adelante-determinado hacia atrás”. Cuando ha blamos de la integración simbólica de un trauma, omitimos un detalle crucial: la lógica del concepto freudiano de “acción diferida” o “posterioridad” no consiste en la subsiguiente “domesticación” del encuentro traumático por medio de su transformación en una componente normal de nuestro uni verso simbólico, sino casi exactamente en lo opuesto: algo que al principio era percibido como un acontecimiento sin sig nificado, neutro, después del advenimiento de una nueva red simbólica que determina el lugar de enunciación del sujeto, se convierte retroactivamente en un trauma que no puede ser in tegrado en esta red. Basta con que recordemos el análisis por Freud del Hom bre de los Lobos: el coitus a t ergo parental fue primero perci bido como algo neutro, una huella sin ningún peso libidinal, y sólo años más tarde, con la ulterior elaboración de las “teo rías” sexuales del niño, adquirió su estatuto traumático: sólo en esa etapa posterior le resultó posible id niño “hacer algo con eso”, insertarlo en un marco simbólico en la forma de he rida traumática. Una vez más podemos reconoced,el pleno va lor de la proposición de Hegel de que lo que se ha perdido adquiere su ser gracias a la pérdida: un acontecimiento es ex perimentado como “traumático” más adelante, con el adveni miento de un espacio simbólico en el cual no puede ser com pletamente integrado.
En última instancia, ¿no ocurre lo mismo con el acto U bre ? Un acto nunca está plenamente presente, los sujetos no tie nen nunca una plena conciencia de que lo que están haciendo ahora es el fundamento de un nuevo orden simbólico: sólo más tarde advierten la verdadera dimensión de lo que han he cho. La sabiduría común acerca de que la historia in actit es experimentada como ámbito de la libertad, mientras que re troactivamente podemos percibir sus determinaciones causa les, es, después de todo, necia y debe invertirse: cuando esta mos atrapados en el flujo de los acontecimientos, actuamos “automáticamente”, como bajo la impresión de que no es po sible hacerlo de otro modo, de que en realidad no hay ningu na otra opción, mientras que en la visión retrospectiva se ad vierte que los acontecimientos podrían haber tomado un giro radicalmente distinto, y que lo que habíamos percibido como necesario era en realidad una decisión libre de nuestra parte. En otras palabras, lo que encontramos aquí es otra confirma ción del hecho de que el tiempo del sujeto no es nunca el “presente”: el sujeto nunca “es”, sólo “habrá sido”; nunca so- mos libres, sólo más tarde descubrimos que hemos sido libres.46 Éste es el significado fundamental del “eslabón perdido”: nunca falta ahora, “ahora”, en el tiempo presente, la cadena está siempre completa; sólo más tarde, cuando tratemos de reconstruirla, descubriremos que “algo falta”. %i N
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1, Hegel's Science of Logic, Londres, Alien & Unwin, 1969, pág. . 836 [ed. cast.: Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Mondolfo, 1982]. ' 2. Theodor W. Adorno, “Über einige Schwierigkeiten der Kom ponierens heute”, en H. Steffen (comp.), Aspekte der Modernität, Gp■tinga, 196S, pág. 133. - 3. El reverso complementario de esta paradoja es, por supuesto, fque las cosas deben cambiar para que sigan siendo las mismas: elca¡ pitalismo se ve obligado a revolucionar las condiciones materiales í precisamente a fin de mantener las mismas relaciones fundamentales Ale producción. 289
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4. De esto se sigue la incompatibilidad fundamental del procedi miento hegeliano con los recientes intentos posmodernos de oponer a la Razón "totalitaria”, “inonológica”, “represiva”, “universalizadora”, los contornos de otra Razón plural, polícéntrica, dialógica, fe menina, barroca, etcétera (por ejemplo, el “pensamiento blando”). Desde un punto de vista hegeliano, ese movimiento es sencillamen te superfluo: la primera Razón (la “inonológica”) ya se revela como su propio opuesto en cuanto intentamos aprehenderla "en sí misma”, “como tal”. 5. Véase Fredric Jameson, “The Vanishing Mediator; or Max Weber as Storyteller”, en The Ideologies ofTheoiy, vol. 2, Minneapo lis, University of Minnesota Press, 1988. 6. Lo inusual del texto de Jameson es que no hace referencia al papel del propio Weber como mediador evanescente entre el enfoque tradicional (prepositivista) de la sociedad y la sociología del siglo XX como “ciencia objetiva”. Jameson señala que el concepto weberiano de Wertfreiheit, de posición libre de valores, no es aún la ulterior “neutralidad” positivista: expresa una actitud prepositivista nietzscheana de distancia respecto de los valores, lo que nos permite reali zar una “transvalorización de los valores” y de tal modo intervenir con más eficacia en la realidad social: en otras palabras, la Wertfreitheit implica una actitud muy “interesada” respecto de la realidad. Incidentalmente, ¿no ha desempeñado Wittgenstein el mismo papel en la filosofía analítica contemporánea? ¿No es él incluso un doble mediador evanescente, en relación con el positivismo lógico clásico y también con la teoría de los actos de habla? Basta con una sensibilidad simple a los refinamientos teóricos para advertir que el aspecto más valioso del Tractatus de Wittgenstein se pierde con su sistematización en el positivismo lógico: me refiero a ese “exceden te” con el que Russell, Carnap y otros no saben qué hacer y descar tan como confusión o misticismo (el problema de la forma como in decible y del silencio que inscribe al sujeto de la enunciación en la serie de las proposiciones, etcétera). Lo mismo pasa con la codifica ción de los actos de habla en Searle y otros: perdemos una serie de paradojas e interrogantes liminares, desde el estatuto .paradójico de la “certidumbre objetiva” (lo que no puede ser puesto en duda, aun que no sea necesariamente verdadero) hasta la división del sujeto de los actos de habla (la discontinuidad radical entre “yo” y el nombre propio). 7. Alain Badiou, L'être et l'événement, París, Éditions du Seuil, 1988. 29 0
8. G. W. F. Hegel, Phenomemlogy of Spirit, Oxford, Oxford University Press, 1977, pág. 10 [ed. cast.: Fenomenología del espíritu, México, FCS, 1992], 9. Joseph Stalin, Selected Writings, Westport, Greenwood Press, 1942, pág. 411. 10. John Forrester, The Sednctions of Psycboanalysis, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, pág. 189. . 11. Jean-Claude Milner, Les noms indistincts, París, Éditions du Seuil, 1983, pág. 16. 12. G. K. Chesterton, “A Defence of Detective Stories”, en H. - Haycraft (comp.), The Art of the Mystety Stoiy, Nueva York, The Universal Library, 1946,pág. 6. 13. En este preciso sentido podríamos decir que el Lenin que 1 ' hay que desenterrar es el que aún no era leninista; lo mismo vale res pecto del “retorno a Freud” de Lacan: por medio de él, Lacan inten tó recrear la frescura del acto descubridor de Freud, de su subver sión del campo de la opinión anterior al establecimiento del psicoanálisis como un nuevo lugar común científico e ideológico. Pero la paradoja del retorno a Freud de Lacan consiste en su afirmación de que el Freud que no era aún fi-eudiano era ya ¡acaniano, que “en la práctica” sabía lo que significaba “la autonomía del signi ficante”. Para persuadirse de esto, basta echar una breve mirada a uno de los numerosos análisis de sueños de Freud, por ejemplo, el k del piano mal afinado. E l esposo le preguntó: “¿No te parece que tenemos que hacer afin ar e l pia<: ■ uo?” Ella replicó; “No vale la pena; los ma nillas tienen qu e ser reacondicionados
' y.v-, de cu alquier modo ”. La clave de la solución estaba en las palabras “no vale íy y la pena". Estas derivaban de una visita que la mujer había hecho el día an< terior a una amiga. La h abían invitado a sacarse el saco, pero ella rech azó hacerlo con las siguientes palabras: “Gracias, pero no vale la pena, sólo ■>ú; ine voy a quedar un minuto”. Mientras me estaba diciendo esto, recordé -yyy. que durante el análisis del día anterior de pronto se había tomado el sa~ co, uno de cuyos botones estaba desabrochado. Era como si estuviera d¡M! riendo “Por favor, no mire, no vale la pena". Del mismo modo, la “caja” [“Kasteii"] era un sustituto de “pecho” [Brustkasten"], y la interpretación p 'v del sueño nos devolvía de inmediato al tiempo de su desarrollo físico en ® * la pubertad... (Sigmund Freud, The Interpretation o f Dreams, Harinondsp í worth, Penguin, 1976, págs, 273 -4) [ed. cast.: La interpretación de los siteÉr^. ños, Amorrortu, 1986, vol, 4J.
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Slavo] Zizek car un posible significado de la escena como un todo, él, por así de cirlo, pone entre paréntesis su presión atmosférica; tampoco intenta discernir el significado de sus componentes individuales (el piano “significa”..., etcétera). En lugar de ello, busca conexiones particula res, radicalmente contingentes, entre el sueño y su "reprimido” (sus “otras escenas”) en el nivel del puro significante. De este modo aísla la secuencia del significante “no vale la pena” que, a través de su doble inscripción ("no vale la pena... afinar el piano, mirar mis senos”), nos da acceso a la serie de las asociaciones “reprimidas” que llegan hasta el dominio del erotismo pregenital, anal. (Obsérvese que incluso el ejemplo aparente de "simbolismo” -el piano que es un sustituto del pecho-, se basa en la autonomía del significante: no se trata de que el piano “simbolice” el pecho, sino de que una misma palabra -Kastenestá inscrita doblemente.) Est^ elemento "doblemente inscrito” de la secuencia onírica ("no vale la pena”) desempeña por lo tanto un pa pel estrictamente homólogo al de una clave en la novela policial: un detalle “dislocado” que nos permite pasar a la “otra escena”. 14. Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society, Cam bridge, Polity Press, 1986. 15. Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolutmi o f Onr Tinte, Londres, Verso, 1990. 16. En términos heideggerianos, podríamos decir que, entre las diferentes esferas de la vida social, la política es el único lugar al que puede llegar la verdad: donde puede fundarse una nueva manera de revelarse la comunidad a sí misma. 17. Véase Jean-Claude Milner, ob. cit. 18. Como en Hegel, donde las palabras de este tipo pertenecen al ámbito del entendimiento abstracto y son, por lo tanto, incapaces de expresar la verdad especulativa; esta verdad sólo puede emerger por medio de contingencias particulares de juegos de palabras: los tres significados de Auflsebung; zngnmdegeben (caer en ruinas) como zu Grande gehen (llegar al propio fundamento), etcétera. Véase el ca pítulo 1. 19. En la presente constelación ideológica, donde la glorificación de la “cultura” (posmoderna) a expensas de la “civilización” (moder na) está nuevamente de moda (la cultura alemana contra las supues tamente superficiales civilizaciones anglosajona o francesa, etcétera), sería teóricamente productivo ordenar en un cuadro semiótico las dos oposiciones de cultura-primitivismo y civilización-barbarie:
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Cultura ^
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Barbarie
i l i z a c i ó
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Primitivismo
Lo esencial que no hay que pasar por alto es que la cultura y la barbarie no se excluyen recíprocamente: lo opuesto a la barbarie no es ; la cultura sino la civilización (lo “no-civilizado” equivale a “lo bárba ro”); en otras palabras, la cultura en sí, en cuanto es afirmada en su oposición a la civilización, libera un inequívoco potencial de barba rie. Ya Hegel, a propósito de la cultura medieval, habló de la “barba■rie de la cultura pura” (Barbarismus der reinen Knltur). El hecho de que la mayor barbarie de nuestro siglo (el nazismo) se haya produci do en la nación que glorificaba su cultura contra la civilización super ficial de sus vecinos (Alemania) no fue en modo alguno accidental. En última instancia, no hay ninguna contradicción entre el Heinrich Heydrich que dirigía el terror nazi en la Bohemia ocupada y planifi có la “solución final” de la cuestión judía, y el misino Heydrich que, por las noches, después de su duro día de trabajo, interpretaba los cuartetos de cuerdas de Beethoven, quizás el logro supremo de la ' cultura alemana. El primer modelo de este Knlturbarbarimms alemán es Lutero, cuyo rechazo protestante a Roma fue una reacción de pu ra cultura interior contra la civilización católica mundial y, al mismo tiempo, por medio de su actitud salvaje, violenta, desplegó la barbarie latente propia de la ideología alemana. ;,v; 20. La paradoja temporal implícita en este punto surge directaentente en una serie de películas recientes centradas en el motivo del yviaje en el tiempo {Volver al futuro, Terminator, etcétera): su matriz ;es siempre un sujeto que, por medio de un viaje al pasado, intenta •;ser testigo de su propia concepción, como en Volver al futuro, film en |el cual el héroe es quien une a sus propios padres y de tal modo se ^ jura su propia existencia,.. Terminator , por el contrario, escenifiICíhuna situación inversa: el cyborg que llega desde el futuro tiene la ijftisión de impedir la concepción de un futuro líder. Véase capítulo 7 JtTime Travel, Primal Scene, and the Critical Dystopia”) de Cons.ánce Penley, The Future o f An lllusion: Film, Feminista and Psychoa ffllysis, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989. |fe2L Jean-Jacques Lecercle, Frankenstein: mythe et philosopbie, Paf|s, PUF, 1988, págs. 98-9. Incidentalmente, debe recordarse que la 293
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figura del monstruo en Frankenstein fue concebida como una metá fora del terror de la Revolución Francesa, es decir, de una creación humana extraviada. 22. Jacques Lacan, Le Sé?ninaire, livre III: Les Psycboses, París, Éditions du Seuil, 1981, pág, 48; traducción citada de John Forrester, The Seductiom of Psychoanalysis, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, pág. 138 [ed. cast.: oh. cit. en nota 13, cap. 1], Tenemos aquí otro ejemplo de coincidencia de los opuestos en las definiciones lacanianas de los conceptos cruciales. El “gran Otro” es la razón presu puesta que confiere significado a la contingencia sin sentido, y simul táneamente la aparición pura del Significado que hay que mantener a cualquier precio. Es otro ser humano en su singularidad insondable, más allá del “muro del lenguaje” (la “persona” en su abismo elusivo), y simultáneamente el mecanismo simbólico anónimo que regula los in tercambios intersubjetivos. El orden temporal es el mismo que en el sueño de la inyección a Irma, de Freud. En el momento mismo en que echamos una mirada a la garganta del Otro, cuando nos encontramos con la Otra (persona) en su abismo pavoroso que está más allá de la relación especular imaginaria, el registro cambia y pasamos al seno de la “beatitud simbólica” de una máquina que nos libera de toda respon sabilidad, nos desubjetiviza, puesto que “marcha por sí misma”. 23. Véase Donald Davidson, “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, en John Rajchmann y Cornel West (comps.), Post-AnalyticalPbilosopby, Nueva York, Columbia University Press, 1985. 24. La aceptación de este brecha que nos impide fundar el len guaje qua totalidad significativa a partir de los puntos particulares de correspondencia entre las proposiciones individuales y la realidad condujo a Davidson a una conclusión radical: una disyunción estricta éntre la teoría de la verdad (cuyo estatuto es puramente semántico) y la problemática epistemológica de determinar cuándo una proposi ción o teoría son o no “verdaderas”. De este modo, Davidson rompe el círculo de la epistemología cartesiana que equipara la teoría de 3a verdad (es decir, la teoría que nos dice lo que es la verdad) con la teoría qüe procura garantías (formales, trascendentales, a prior!) de la verdad de nuestro, conocimiento (gesto éste estrictamente homó logo al de Louís Althusser). 25. Aunque algunas de las formulaciones de Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas permiten esa reducción “conductista” (por ejemplo, las que reducen el lenguaje a una forma de “conducta ex presiva” y conciben la expresión verbal del dolor como una forma de nueva conducta de dolor: en lugar de gritar, digo “me duele”), la in294
¿Esta bien todo lo que tmnina bien?
terpretación más adecuada parece ser que la totalidad misma de la “forma de vida” qua trama de conducta lingüística y no lingüística es tá ya sobredeterminada por el lenguaje: si “la idea de Wittgenstein es que la certidumbre de cualquiera acerca de cualquier cosa presupone una masa de conocimiento y creencias heredados de otros seres hu manos y aceptados a ciegas” (Norman Malcolm, Wittgeinstein: Not~ bing is Hidden, Oxford, Blackwell, 1986, pág. 235), ¿no implica esto que, como diría Lacan, el “gran Otro”, la garantía de la verdad sim bólica, está siempre-ya allí ? 26. Jacques Lacan, Ecrits: A Sélection, Londres, Tavistock, 1977, pág. 48 [Ed. cast.: ob. cit. en nota 17, cap. 1]. 27. Blaise Pascal, Pensées, Harmondsworth, Penguin, 1966, págs. 46-7. 28. Hans Reiss (comp.), KanPs Political Writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1970, pág. 13. 29. Ibíd., pág. 162. 30. En su Paz perpetua: un bosquejofilosófico, el propio Kant da por sentado que, al principio de la historia, los salvajes concertaron el “primer contrato social” debido a consideraciones “patológicas” (so brevivir, alcanzar sus intereses “egoístas”, etcétera), y no por una po sición moral intrínseca. 31. Kant on Education, Londres, Kegan Paul, Francia, Truebner, 1899, págs. 3-4. ■ 32. Ibíd., pág. 5. 33. Hans Reiss (comp.), ob. cit., pág. 146. ■ 34. Ibíd., pág. 145. 35.Ibíd. &K- 36. Ibíd., pág. 146. 37. Ibíd. 7 38. Karl Marx, Capital, vol. I, Harmondsworth, Penguin, 1981, págs. 873-4 [ed. cast.: El capital, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1980]. 39. HegePs Science o f Logic, pág. 802. 40. Véase el perspicaz libro de Dieter Hombach titulado Die Hjrift der Erkenntnis (Munich, Raben Verlag, 1990), que detecta es bozos de la misma lógica "autopoiética” en las paradojas lógicas goi|éliánas de los sistemas inconsistentes autorreferenciales, en el psi coanálisis y en la dialéctica hegeliana. 41. Es casi superfluo recordar que esta transcodificación no es |ás que otro nombre de la operación significante elemental que La ilán denomina “punto de almohadillado”. |y 42, HegePs Science o f Logic, pág. 842.
Slavo] Zizek 43. Aunque el propio Heidegger se negaría a utilizar el término “trascendental” (para él, su lugar está estrictamente en la metafísica de la subjetividad), sería posible elucidar esa palabra por medio de la tesis heideggeriana que de una gran obra de arte funda una nueva revelación de la realidad, una nueva “mundanización del mundo”. El ejemplo más célebre es, por supuesto, el de los Alpes Suizos: para los clasicistas prerrománticos, eran una deformidad caótica y chocante de la naturaleza, que había que cruzar lo más rápidamente posible en un carruaje con cortinas, en camino a la belleza armoniosa de Italia, mientras que sólo unas décadas más tarde esos “mismos” Alpes pasa ron a ser la encarnación del sublime poder abismal de la naturaleza y, como tales, un objeto de arte por excelencia. La referencia a una “sensibilidad estética modificada” no basta en este caso: subestima el hecho de que el cambio no fue sencillamente subjetivo; con el con cepto romántico de lo sublime, los propios Alpes, en su realidad misma, se revelaron de un nuevo modo, es decir, se ofrecieron a no sotros en una nueva dimensión. Quizá podríamos arriesgar la hipótesis de que una análoga rup tura trascendental opera en todas las revoluciones artísticas: Arnold Schoenberg, por ejemplo, ¿no consumó el mismo giro a propósito de la histeria femenina? ¿No convirtió los estallidos histéricos en un posible objeto de arte? Por la misma razón Raymond Chandler es efectivamente “un artista”: él desenterró el potencial poético de lo que hasta ese momento era subestimado como el universo sin rostro ni alma de la gran ciudad llamada Los Angeles. En la Inglaterra ac tual, Ruth Rendell ha logrado algo análogo: nadie que haya leído al guna de sus novelas policiales puede seguir viendo los suburbios del Gran Londres del mismo modo que antes; esta autora descubrió el potencial poético de sus jardines cubiertos de hierba, de sus vías fé rreas abandonadas, de las fachadas declinantes. Después de leer sus novelas, el Londres "real” parece “el mismo que antes, pero total mente distinto" (una frase trillada que, no obstante, traduce perfec tamente el cambio en el horizonte trascendental). 44. Uno de los modos convencionales de burlarse de Hegel con siste en señalar el absurdo patente del hecho de que qn mísero indi viduo que vivía en Berlín en la década de 1820 estaba proclamando que el “absoluto hablaba por su boca". Pero quienes conocen la dia léctica pueden reconocer fácilmente en esta crítica lo que es quizá la variante fundamental del juicio infinito “el Espíritu es un hueso”. Por lo tanto, hay que leerla del mismo modo: “su verdad” está preci samente en el efecto de absurdo que suscita en un lector ingenuo, el 2 9 6
¿Está bien todo lo que termina bien? . efecto que pone de manifiesto el estatuto precario de la totalidad ra cional, su dependencia respecto de alguna “pequeña pieza de lo real” radicalmente contingente. Esta actitud burlona con Hegel está sin saberlo más cerca del verdadero espíritu de la dialéctica hegeliana que la actitud de comprensión reverente que intenta minimizar las ; “exuberantes” posiciones hegeliañas, como avergonzada de la mega lomanía del maestro. 45. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Gescbicbte der Pbiloso pbie, III, Leipzig, Verlag Philipp Reclam júnior, de 1971, pág. 628. 46. Sobre este problema de la temporalidad de la libertad, véase ■■■■-■Slavoj Zizek, The Sublime Object o f Ideology, Londres, Verso, 1989, págs. 165-9 [ed. cast.: ob. cit. en nota 1 de la Introducción],
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6. M u ch o r u i d o p o r u n a Cosa
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¿Por qu é Sade es la verda d de K ant ?
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Es un lugar común que el psicoanálisis surgió como de senlace de un prolongado “período de incubación”. En cam bio, no hay unanimidad acerca de dónde y cuándo, en el ám bito de la historia de las ideas, se puso en marcha el proceso que finalmente dio origen al psicoanálisis. En su “Kant con Sáde”, Lacan proporciona una respuesta inequívoca aunque inesperada: según él, el psicoanálisis se originó en la Cr ítica de la ra zón pr áct ica de Immanuel Kant. La esencia de la argu mentación de Lacan es que Kant fue el primero en bosquejar da dimensión de lo que Freud más tarde designó como “más allá del principio de placer”. El punto de partida de Kant es la pregunta por lo que im pulsa a nuestra voluntad, a nuestra actividad práctica. Res ponde que se trata de una representación (Vorstellung) que ¿determina nuestra voluntad por medio del sentimiento de placer o displacer que genera en el sujeto. Nos representamos pn objeto y el placer o displacer ligado a esta representación pone en marcha nuestra actividad. No obstante, esta determi nación de nuestra voluntad es siempre emp íri ca, siempre vin•|ülada a circunstancias contingentes, es decir, “patológica” en 299
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el sentido kantiano del término. El hombre como ser finito está limitado por su experiencia fenoménica, espacio-tem po ral; no tiene acceso a la “cosa en sí” que trasciende el hori zonte de su experiencia posible. Esto significa que el Bien Su premo (el objeto a prior i que se sostiene sobre la base de su necesidad intrínseca y, en consecuencia, no depende de con diciones externas) es irrepresentable, está fuera del alcance de nuestra conciencia. Si bien Kant no formuló el concepto del A barré (el gran Otro barrado), por lo menos concibió el B (el Bien) barrado. Pero Kant busca precisamente el impulso a priori de nues tra voluntad, es decir, un impulso incondicional e indepen diente de nuestra experiencia, de sus circunstancias contin gentes; puesto que no puede encontrarse en el objeto, en el contenido de nuestra actividad práctica, lo único que queda es la forma misma de esta actividad; la forma de la legislación universal, independiente de su contenido particular contin gente (“actúa sólo basándote en la máxima que al mismo tiempo puedes querer que sea una ley universal”). De este modo podemos poner a prueba toda máxima moral: si con serva su consistencia después de asumir la forma de ley uni versal, es adecuada como deber moral ( Sollen ). No hay que pasar por alto la paradoja de que el Vorste llimgsreprasentanz freudiano (representante de alguna repre sentación “primordialmente reprimida” y “perdida”; por su puesto, en Kant esa representación es la del Bien Supremo y la Ley, la f o r m a de la Ley) surge precisamente en el lugar de esa representación prohibida, llenando su vacío. Es decir que lo que no debe dejar de advertirse es que pasamos a la (forma de la) ley en el punt o preciso en el que fa l t a la represent ación (a sa ber, la representación de un objeto a priori que podría actuar como impulsor de nuestra voluntad). ' De modo que la forma de la ley moral no es simplemente la forma de un cierto contenido; su mediación con el conteni do es mucho más paradójica; por así decirlo, es la forma que , ocupa el l uga r del contenido perdi do. Una vez más, la reemplaza estructura es la de la banda de Moebius: la forma no es un
simple reverso del contenido; si avanzamos lo bastante, la en contramos lo suficiente del lado del contenido. Ahora podemos ver en qué consiste el vínculo entre Kant y Lacan: esta “depuración” del contenido incestuoso de Ja ley paterna emerge como su sustituto metafórico formal. Para re currir a un juego de palabras trillado en inglés, llegamos al gran Otro ( Other ), la ley simbólica, tac hando la “M ” de M a dre (M other ) y creando de tal modo un agujero en torno al cual el Otro gira en su círculo vicioso. Po r esto L acan rechaza todos los intentos habituales de explicar la prohibición del in cesto: desde el utilitarismo hasta Lévi-Strauss, siempre se promete algo a cambio de esta renuncia radical; siempre se la presenta como una decisión “razonable” que proporciona una mayor cantidad de placer en el largo plazo, una multitud de mujeres, etcétera: en síntesis, siempre está la referencia a al gún bien como fundamento, a diferencia de Lacan, para quien la prohibición del incesto es incondicional, puesto que es radicalmente inexplicable. En virtud de ella, doy algo a cambio de nada o (y en esto consiste su paradoja fundamental), en cuanto el objeto incestuoso es en sí mismo imposible, no doy nad a a cambio de algo (el objeto no incestuoso permitido). Esta paradoja está en las raíces de lo que Freud denominó “el problema económico del masoquismo”: la extraña econo mía de nuestro aparato psíquico sólo puede explicarse por medio de la hipótesis de una cierta pérdida “pura” que abre el campo dentro del cual podemos calcular las ganancias y las ipérdidas. Esta pérdida tiene una función ontológica: la re nuncia al objeto incestuoso cambia el estatuto, el modo de ser de todos los objetos que aparecen en su lugar: todos ellos se presentan contr a el fondo de una au sencia r adi cal abierta por la ¡“depuración” del Bien Supremo incestuoso. En otras pala bras, ningún beneficio ulterior puede compensarnos por la '¡castración; puesto que cualquier benefici o posible aparece en ; íel espacio abierto por el acto mismo de la castración -puesto -,que no hay ninguna posición neutra desde la cual podamos “comparar” ganancias y pérdidas-, el único campo posible pa ya esta comparación es el espacio vacío constituido por la “de
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puración” del objeto. O, para decirlo en los términos topológicos de la “lógica del significante”, la castración introduce la distinción entre un elemento y su lugar (vacío); más precisa mente, introduce la pr i m acía del lugar respecto del elemento; asegura que todo elemento positivo ocupe un lugar no “con sustancial” con él, que llene un vacío que no es “el suyo pro
completo indiferente a él: desde el punto de vista del princi pio de placer y su prolongación intrínseca, el principio de realidad, el imperativo es no-económico, injustificable, caren te de sentido. El nombre que da Freud a ese mandato “irra cional” que le impide al sujeto actuar de modo adecuado en la circunstancia presente, y de tal modo organiza su fracaso, es, desde luego, superyó. Según Lacan, Kant no toma en cuenta este reverso maligno, superyoico, de la ley moral. Este goce obsceno propio de la forma misma de la ley, en cuanto Kant oculta la escisión del sujeto en el sujeto del enunciado y el su jeto de la enunciación, implícita en la ley moral, en esto con siste el énfasis de la crítica de Lacan al ejemplo kantiano del dilema moral del depositario:
pio ” .1 Es este cortocircuito paradójico entre la forma y el conte nido lo que le otorga a la ética kantiana sus rasgos rigoristas: puesto que el campo del bien está barrado, vaciado de todo contenido patológico, nuestra actividad sólo puede conside rarse verdaderamente moral si está motivada exclusivamente por la forma, con exclusión de todo impulso patológico, por “noble” que sea (la compasión, et cé t er a ). No obstante, el se ñalamiento importante de Lacan en “Kant con Sade” es que esta depuración que suprime todos los objetos patológicos, esta reducción a la pura forma, produce por sí misma un nue vo tipo de objeto sin precedentes; a este objeto “nopatológico ” (una paradoja impensable para Kant) Lacan lo designa objet objeto a, el goce excedente, el objeto causa de deseo. peti t at Lo que hace Lacan es repetir la inversión propia de la banda de Moebius en el nivel de la forma misma: si av anzam os lo bas- , encontramos una “ma n- tant e sobre la superfi cie de la pur a for m a cha” no fo rm al de goce que macula l a for m a', es decir que la re nuncia misma al goce patológico (la depuración que excluye a todo contenido patológico) genera un cierto goce excedente. Esta mancha de goce propia del imperativo categórico kantiano no es difícil de discernir: su mismo formalismo rigo rista asume el tono de una neutralidad cruel, obscena. Dentro de la economía psíquica del sujetoí el imperativo categórico es experimentado como una ciencia que bombardea al sujeto con mandatos imposibles de cumplir: no admite excusas (“¡puedes porque debes!”) y observa desde upá neutralidad malévola y burlona la lucha desvalida del sujeto po r ponerse a la altura de esas demandas “locas”, disfrutando secretamente con los fracasos. La demanda categórica del imperativo va contra el bienestar del sujeto o, más precisamente, es por
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Por ejemplo, he adoptado como máxima aumentar mi patrimonio por todos los medios seguros. Ahora estoy en posesión de un depósito cuyo propietario ha muerto sin dejar ningún registro al respecto. Naturalmente, este caso cae bajo mi máxima. Ahora quiero saber si esta máxima puede sostenerse como una ley práctica universal. La aplico al caso presente e indago si podría tomar la forma de una ley y, en consecuencia, si yo podría, mediante la máxima, establecer la ley de que se le permita a todo hombre negar que ha recibido un depósito cuando nadie puede demostrar lo contrario. De inmediato comprendo que al tomar este principio como ley lo anularía, porque, como resultado, en adelante nadie haría depósitos.2 El comentario de Lacan al respecto es que “la práctica del depósito reposa sobre las dos orejas que, para constituir al de positario, deben cerrarse a toda condición que pueda impo nerse a esa fidelidad. Dicho de otra manera, no hay depósito sin depositario a la altura de su cargo ,”3 En otras palabras, el “sujeto de la enunciación” es aquí reducido sin decirlo a la condición de “sujeto del enunciado”: el depositario, a su fun ción de depositario. Kant presupone que hablamos de un de positario “que está a la altura de su cargo”, un sujeto que per mite que se lo tome sin resto en la determinación abstracta de ser el depositario. Recordemos la agudeza de, Lacan que va en
Slavoj Zizek la misma dirección: “Mi novia nunca falta a una cita, porque en cuanto falta, deja de ser mi novia”; también en este caso la novia es reducida a su función simbólica de novia. Hegel ha señalado el potencial terrorista de esta reducción del sujeto a una determinación abstracta: el presupuesto del terror revolucionario es que el propio sujeto permite que se lo reduzca a su determinación como ciudadano que está “a la altura de su cargo”, lo que lleva a la liquidación de los sujetos que no están a la altura de su cargo: el terror jacobino es el re sultado consecuente de la ética kantiana. En este punto abor damos lo que Lacan, en sus primeros seminarios, denominó “palabra fundadora” {la parol e fonda tr ice), a saber: un mandato simbólico (“tú eres mi novia, mi depositario, nuestro ciudada n o ... ”), más tarde conceptualizado como significante amo (SI). Lo que puntualiza la crítica lacaniana a Kant es que en el sujeto que asume el mandato simbólico, que acuerda encar nar a un SI, siempre hay un exceso, un lado que no permite su inclusión en el SI, en el lugar que le asigna la red sociosimbólica. Este exceso es precisamente el lado del objeto : el excedente del “sujeto de la enunciación” que se resiste a ser reducido al “sujeto del enunciado” (encarnación del mandato simbólico) es el objeto dentro del sujeto.
El “objeto tot ali tari o ”
Tal es entonces la escisión entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación tal como opera en el ámbito de la ley: detrás del SI, la ley en su lado neutral, pacificador y so lemne, está siempre el lado del objeto que anuncia una malig nidad obscena. Otra agudeza bien conocida ilustra perfecta mente esta escisión. En respuesta a los exploradores que estudian el canibalismo, un nativo responde: “No; ya no que dan caníbales en nuestra región. Ayer nos comimos al último.” En el nivel del sujeto del enunciado, ya no hay más caníbales, mientras que el sujeto de la enunciación es precisamente ese “nosotros” que se han comido al último caníbal. En esto con30 4
síste la intrusión del sujeto de la enunciación evitado por Kant: la vigencia del orden de la ley que prohíbe el canibalis mo sólo puede asegurarse mediante esc agente obsceno que asume el acto de comerse al último caníbal. La prohibición kantiana de sondear los orígenes de la ley, del poder legal, tie ne que ver precisamente con este objeto de la ley, en el sentido de su “sujeto de la enunciación”, del sujeto que asume el papel de agente-instrumento obsceno. Por esto Sade debe ser tomado como la verdad de Kant: este objeto cuya experiencia es evitada por Kant emerge en la obra de Sade bajo la forma del verdugo , el agente que ejerc e su actividad “sádica” sobre la víctima. El verdugo sadeano no tiene nada que ver con el placer: su actividad es ética en sen tido estricto, está más allá de cualquier motivo patológico, él sólo cumple con su deber, como lo atestigua la falta de inge nio en la obra de Sade. El ejecutor de la justicia trabaja para el goce del Otro, no para el suyo propio: se convierte en ins trumento exclusivo de la voluntad del Otro. Y, en el denomi nado “totalitarismo”, este agente-instrumento ilegal de la ley, el verdugo sadeano, aparece como t al en la forma del Partido, agente-instrumento de la voluntad histórica .4 Este es el signi ficado de la célebre proposición de Stalin, en cuanto a que “nosotros, los comunistas, estamos hechos en un molde espe cial. Estamos hechos de una materia especial .” 5 Esta “materia especial” (podríamos decir, “la materia correcta”) es precisa mente la encarnación, la aparición del objetpetita. En este punto tenemos que volver a la determinación laca niana de la estructura de la perversión como “un efecto inver tido del fantasma. Es el sujeto quien se determina a sí mismo como objeto, en su encuentro con la división de la subjetivi dad.”6 La fórmula lacaniana del fantasma se escribe 8 0 a: el sujeto tachado, dividido en su encuentro con el objeto causa dé su deseo. El perverso sádico invierte esta estructura, lo que' da a ó 8 : al ocupar él mismo el lugar del objeto (al hacer de sí mismo el agente ejecutor de la voluntad del Otro) evita la di visión constitutiva del sujeto y traslada la división a su otro, como, por ejemplo, lo hacía el estaíinista frente al “traidor”
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pequeño-burgués, dividido e histérico, que no quería renun ciar totalmente a su subjetividad y continuaba “deseando en vano”. En el mismo pasaje, Lacan vuelve a su “Kant con Sade”, a fin de recordar que el sádico ocupa el lugar del objeto “para beneficio de otro, por cuyo goce ejerce su acción como
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perverso sádico ” .7 El Otro del estabilismo, la “inevitable necesidad de las le yes del desarrollo histórico” a la que el ejecutor estalinista servía con su acto, podría entonces concebirse como una nue va versión del “ser Supremo del Mal”, esa figura sadeana del Otro. Más allá de la apariencia engañosa de distandamiento cínico, lo que le procura al estalinista su inconmovible con vicción de ser solamente el instrumento de la necesidad histó rica es esta radical objetivación-ínstrumentalización de su propia posición subjetiva. Al hacer de sí mismo el instrumen to transparente de la voluntad del Otro (la Historia), el estali nista evita su división constitutiva, pagando como precio la total alienación de su goce: si el advenimiento del sujeto bur gués queda definido por su derecho al goce líbre, en el sujeto totalitario verifica que esta libertad es la del Otro, la del “ser Supremo del Mal”, con referencia a la cual su propia voluntad está totalmente instrumentalizada .8 De modo que la diferencia entre el amo clásico y el líder totalitario podría conceptualizarse como una diferencia entre SI (el significante amo unario) y el objeto. La autoridad del amo clásico es la de un cierto SI, significante sin significado, significante autorreferencial que encarna la función performativa de la palabra. La Ilustración quiso deshacersé de esta instancia de autoridad “irracional”; después, el amo reapare ció bajo la forma del líder totalitario: excluido como SI, toma la forma dé un objeto que encarna a S2, lá cadena del conoci miento (el “conociriiiento objetivo de las leyes deda historia”, por ejemplo), asumiendo la “responsabilidad” de realizar la necesidad histórica con su crueldad canibalista .9 La fórmula, el materna del “sujeto totalitario” sería entonces:
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Es decir, el semblante de un conocimiento “objetivo” neu tro, bajo el cual se oculta el objeto-agente obsceno de una vo luntad superyoica. Lo decisivo en este punto es no confundir la autoridad “irracional” del amo tradicional con la del moderno régimen totalitario: la primera se basaba en la brecha entre SI y S 2 , mientras que el totalitarismo recurre a un “conocimiento” (S2) burocrático que carece de sostén en un significante amo (SI) que “almohadillaría” su campo. Esta diferencia se pone de manifiesto al considerar la justificación de la obediencia: el líder totalitario exige sumisión en nombre de sus presuntas capacidades “efectivas” (su sabiduría, su coraje, su adhesión a la causa, etcétera); por otro lado, si digo “yo obedezco al rey porque es sabio y justo”, ya estoy cometiendo un crimen de lesa maj esta d : la única justificación adecuada de la obediencia al rey es la tautología “obedezco al rey por que es el r ey” . Kierkegaard ha desarrollado este punto en un magnífico pasaje que, trazando un gran arco, va desde la autoridad divina has ta la autoridad de la escuela y la familia (el padre), pasando por la más alta autoridad secular: el monarca. Preguntar si Cristo es profundo es una blasfemia y un inten to de destruirlo con astucia (sea consciente o inconscientemen te) puesto que el interrogante contiene dudas acerca de su auto ridad [...]. Preguntar si un rey es un genio -para obedecerlo en el caso de que la respuesta sea positiva- es en realidad un delito de lesa majestad, puesto que el interrogante contiene la duda acerca del sentido de la sumisión a su autoridad. Someterse a la escuela con la condición de que ese lugar sepa ser inventivo, realmente significa ponerla en ridículo. Venerar al propio padre porque es listo es impiedad.10 fh Horkheim er, que cita estas líneas en “Autoridad y fami j^ ^ ’lia”, ve en ellas una indicación del pasaje desde el principio li-
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Slavoj Zizek beral burgués de la “autoridad racional” al principio totalita rio posliberal de la autoridad “irracional, incondicional”. Contra esta lectura, debemos insistir en que Kierkegaard se mueve en este caso en el terreno de la autoridad preliberal tradicional; define la autoridad como SI, como un carisma no basado en capacidades “efectivas”. Por otro lado, la lógica de la burocracia totalitaria es exac- ta mente opuesta. ¿Cuándo, en qué condiciones, la burocracia estatal se convierte en totalitaria? No donde Si, el punto de “autoridad irracional”, ejerce una presión “demasiado fuerte”, “excesiva”, sobre el savoir (fair e) burocrático, sino, por el con trario, donde falta este punto unario que “almohadilla” el campo del conocimiento (S2). En otras palabras, cuando el conocimiento burocrático pierde su sostén en el significante amo (SI) y queda “librado a sí mismo”, cae víctima de una lo cura homicida y asume los rasgos de la “neutralidad malévo la” propia del superyó. El punto teórico que no hay que pasar por alto es que la aparente afinidad evidente de por sí entre el significante (SI) y el superyó es engañosa: el estatuto del su peryó es el de una cadena de conocimiento (S2) y no el de un punto unario de autoridad simbólica (SI). El ejemplo en el que uno piensa inmediatamente es (una vez más) el discurso de la burocracia estalinista, un discurso de saber si los hay: su posición de enunciación, el lugar desde el que sostiene que habla, es claramente el del conocimiento puro, no subjetivizado (el bendito “conocimiento objetivo de las leyes del progreso histórico”). Esta posición de saber neu tral, “objetivo” (es decir, un saber no subjetivizado por la in tervención de algún punto de almohadillado, de algún signifi cante amo) es en sí mismo malévola: gozg con el hecho de que el sujeto no logra ponerse a la altura de esas demandas imposibles. Esa posición está impregnada de obscenidad: en síntesis, es superyoica. Lacan insiste en el vínculo entre el su peryó y el denominado “sentimiento de realidad”; lo que aceptamos como “realidad” está siempre sostenido por un im perativo superyoico: “Cuando el sentimiento de irrealidad concierne a algo, esto no está nunca del lado del superyó. Es 30 8
Mucho ruido por una Cosa siempre el yo lo que se pierde .”11 ¿No está surgiendo de tal modo una explicación de las confesiones en los juicios esta jinistas? Puesto que para el acusado no había “ninguna rea lidad” fuera del superyó del Partido, fuera de su maligno im perativo, siendo la única alternativa el abismo de lo real, la confesión exigida por el Partido era, por cierto, el único mo■ do que tenía el acusado de evitar la “pérdida de la realidad”. Según la tesis fundamental de Lacan, el superyó, en su di . las diversas for mensión fundamental, es un man dat o de goce‘ mas de las órdenes del superyó no son más que variaciones sobre el mismo tema, “¡goza !”12 En esto consiste la oposición entre la ley y el superyó: la ley es la agencia de prohibición que regula la distribución del goce sobre la base de una re nuncia común, compartida (la “castración simbólica”), mien tras que el superyó marca un punto en el cual el goce permiti- do , la libertad para gozar, son convertidos en lo inverso, en la obligación de gozar - y hay que añadir que éste es el modo más efectivo de bloquear el acceso al goce. En la obra de Franz Kafka se encuentra una escenificación perfecta de la burocracia bajo el aspecto de una ley obscena y maligna que inflige el goce. “El Tribunal no te reclama nada, ^ te recibe cuando llegas y te abandona cuando te vas .”13 ¿Cóí rno no reco noc er, en estas líneas co n las que se cierra la en trevista entre JosefK. y el sacerdote, en el capítulo XI de E l proceso, la “neutralidad malévola” del superyó? Las dos gtanf , des novelas de Kafka, E l proceso y E l casti llo, se inician con el í llamado de una instancia burocráti ca superior (la ley, el castilio) al sujeto; ¿no es ésta una ley que “aparece ordenando I «¡Goza!» \ Jouisf\ , a lo cual el sujeto sólo puede responder «¡Oigo!» \ Jyouisl\ , no siendo el goce más que un sobreenten| dido”?14 La perplejidad del sujeto frente a esta instancia, ¿no ;§§* se debe precisamente al hecho de que no c omprende el impe-. ^ferativo de goce que resuena aquí y resuma por todos los poros ¡ ®(de su superficie “neutral”? Cuando Josef K., en el cuarto de Sp^ñterrogatorío vacío, abrió el primero de los libros que los |p;jueces habían leído mientras el tribunal estaba en sesión:
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Slavoj Zizek [...] encontró una ilustración indecente. Un hombre y una mujer estaban sentados desnudos sobre un sofá, y la intención obscena del dibujante era bastante evidente [...]. K. no miró ninguna de las otras páginas, a excepción de la portada del segundo libro, una novela titulada Cómo Grete era fastidiada por su esposo Hans.15 Esto es el superyó: una solemne indiferencia, impregnada en parte de obscenidades. No sorprende entonces que, para Kafka, la burocracia estuviera “más cerca de la naturaleza hu mana original que cualquier otra institución social” (carta a Osean Baum, junio de 1922): ¿qué es esta “naturaleza huma na original” sino el hecho de que el hombre, desde el princi pio mismo, es un ser de lenguaje, un ser hablante (parletre )? ¿Y qué es el superyó (el modo de funcionamiento del conoci miento burocrático) sino la encarnación más pura, más radi cal del significante como causa de la división del sujeto, del mandato del significante en su aspecto traumático, carente de sentido? El concepto de supeiyó como reverso obsceno de la ley introduce un tercer elemento que perturba la oposición acos tumbrada entre la ley social externa (las regulaciones estatales y policiales) y la “ley interior” ética, no escrita, en cuyo nom bre podemos resistir a las regulaciones legales externas -es decir, la oposición entre la legalidad (la heteronomía de la ley social) y la legitimidad (la ley autónoma que está dentro nues tro )-,16 El modo en que el enfoque lacaniano subvierte esta oposición encuentra su mejor ejemplo en la crítica a la si guiente fábula con la que Kant intentaba ilustrar la ley moral como vat io cognoscendi de nuestra libertad:
Supongamos que alguien dice que su lujuria es irresistible cuando se encuentra ante el objeto deseado y tiene la oportunidad. Preguntémosle si no controlaría esta pasión 'en el caso de que, frente a la casa donde está la oportunidad, se alzara una horca en la que lo colgarían inmediatamente después de haber satisfecho su deseo. No es necesario pensar mucho cuál sería la respuesta. Pero preguntémosle si no le sería posible superar su amor a la vida, por grande que fuera, en el caso de que su sobe310
Mucho ruido por ima Cosa rano lo amenazara con la misma muerte súbita a menos que depusiera falsamente contra un hombre honorable a quien el gobernante desea destruir con un pretexto falso. Tal vez no se aventure a responder qué haría, pero admitirá sin vacilar que negarse le sería posible. En consecuencia, juzga que puede hacer algo porque sabe que debe, y reconoce que es libre, un hecho que, sin la ley moral, habría seguido desconociendo.17 Puede parecer que el comentario de Lacan confirma ple namente la oposición entre la ley estatal externa y la ley inte rior no escrita; su reproche es precisamente que, en la prime ra parte del apólogo, Kant las equipara implícitamente: “pues la horca no es la Ley... la policía puede ser el Estado, como se dice del lado de Hegel. Pero la Ley es otra cosa, como se sabe desde Antí gona.”fS Sin embargo, lo que Lacan quiere puntualizar es que un verdadero sujeto moral resistiría a la tentación de satisfacer su lujuria, no por una actitud moral in terior, o debido a la amenaza externa representada por la hor ca, sino que:
[...] podría suceder que un defensor de la pasión, y que fuese lo bastante ciego como para mezclar con ella el pundonor, plantease un problema a Kant, obligándolo a comprobar que ninguna ocasión precipitaría con más certidumbre a algunos hombres hacia su meta que el verla ofrecerse como un desafío a la horca, o incluso con desprecio de ella.19
1 Lo que Kant no toma en cuenta es que el propio deseo del sujeto funciona “más allá del principio de placer”, más allá de las motivaciones “patológicas” de la autoconservación, del placer y el displacer: el problema con Kant no es su idealismo moral, su creencia en que el hombre puede actuar por puro Deber con independencia de la consideración utilitaria, pato lógica, de los intereses y los placeres, sino, por el contrario, su ignorancia de que en el ámbito del deseo, de la “pasión” se xual, opera ya un cierto “idealismo” (el desdén por las consi deraciones patológica s).2^ La verdadera “pasión” no sólo no es obstaculizada, sino que incluso resulta alentada y sostenida
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Slavoj Zizek por la perspectiva del patíbulo: en otras pal abras , la v erdadera “pasión ” estáin sóli ta mente cerca del cumpl im ient o d el propi o deber a pesar de las amenazas externa s (el segundo ejemplo del apólo go de Kant). Y es precisamente en este nivel donde hay que situar la oposición entre el placer y el goce: una relación amo rosa ilícita pero sin riesgos tiene que ver con el mero placer , mientras que si es experimentada como un “desafío al patíbu lo” (como un acto de transgresión) procura goce; el goce es el “excedente” derivado de nuestro conocimiento de que el pla cer involucra la excitación de penetrar en un dominio prohi bido, de modo que nuestro placer incluye un cierto displacer. El exceso inesperado que perturba la simple oposición en tre la ley social externa y la ley interior no escrita es, por lo tanto, el cortocircuito entre el deseo y la ley, es decir, un punto en el cual el deseo mismo se convierte en ley, un punto en el cual la insistencia en el propio deseo equivale a cumplir con el propio deber y donde el Deber en sí está marcado por una mancha de goce (excedente). Y es este cortocircuito lo que nos permite ubicar la paradoja de la maquinaria burocrá tica kafkiana: lejos de ser reductible a la ley social externa (la horca), resume el reverso perverso de la ley “interior”, “no escrita”, en sí misma. Si la burocracia kafkiana no estuviera encarnada en una agencia perversa éxtima (un cuerpo extraño en el que el suje to encuentra su propio co razón, una especie de parásito inte rior que le impide lograr la identidad consigo mismo), sería posible que el sujeto asumiera una distancia externa simple respecto de ella; la burocracia no sería algo más “cercano a la naturaleza humana original”. Es decir, ¿qué es lo que el suje to descubre en sí mismo después de,renunciar a sus intereses patológicos por la ley moral autónoma? Un mandato incon dicional que ejerce una presión feroz sobre él, con total indi ferencia por su bienestar. En este punto, el psicoanálisis no puede estar más lejos de la convencional imagen utilitarista del hombre, según la cual la psique humana está comple tamente dominada por el principio de placer y, por lo tanto, es susceptible de control y dirección. En tal caso, el bien so3 12
Mucho ruido por una Cosa cíal podría realizarse fácilmente, puesto que, por definición, el egoísmo puede manipularse y canalizarse de modos so cialmente deseables. Lo que obra contra el bien social no es la búsqueda egoísta de placer, sino el reverso superyoico de la ley moral: la presión de la “ley no escrita” que está dentro de mí, su obsceno llamado al goce, que Freud bautizó con el nombre infortunado de “masoquismo primario ” .21 Por lo tanto, la burocracia kafkiana está indudablemente en el ámbito de la ley interior no escrita: resume el reverso “loco” de lo social que encontramos precisamente al escapar a la regulación legal externa, contingente. Funciona como un cuerpo extraño dentro de nosotros mismos, como “lo que es en nosotros más que nosotros mismos”, una agencia obscena éxtima que demanda lo imposible y observa burlonamente nuestros intentos desvalidos por cumplir co n ella. Y la ley ex terna que regúla el intercambio social quizá tenga precisa mente la finalidad de liberarnos del atolladero insoportable de la ley interior enloquecida y generar una suerte de pacifi cación. Tal vez el totalitarismo no sea tanto el repliegue de la “ley no escrita” interior bajo la presión de la ley social exter na (la explicación convencional según la cual en el totalitaris mo el individuo pierde su autonomía moral y sigue la ley del grupo) como una especie de cortocircuito que provoca la pér dida de la distancia entre ambas leyes. Quizás haya que inver tir la oposición usual entre la ley social corrupta y el sentido moral interior fiable: la intervención pacificadora de la ley so cial externa nos permite eludir la autotortura provocada por lá “ley de conciencia” superyoica obscena .22 La ley externa regula los placeres para liberarnos de la imposición superyoica del goce que amenaza con inundar nuestra vida diaria. Carpe die?n, goza el día, consume el goce excedente que nos procu ran nuestros sacrificios cotidianos: allí está la fórmula condensada del “totalitarismo”. v Todos conocemos la frase trillada sobre la argumentación ■racional libre: es completamente impotente, no hay ninguna fuerza externa que la sustente y, sin embargo, precisamente como tal, es a tal punto vinculante que nadie puede sustraer313
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Sí avoj Zizek realmente a ella. Cuando tenemos conciencia del simple se hecho de que alguien tiene razón, toda nuestra cólera contra él queda en cierto sentido desvalida; él tiene sobre nosotros un dominio más fuerte que el de cualquier compulsión exter na. La argumentación racional libre no nos somete a ninguna presión abierta, podemos usarla o eludirla, pero en cuanto la aceptamos, desaparece nuestra libertad. En este preciso senti do, una argumentación racional convincente “no te reclama nada, te recibe cuando llegas y te abandona cuando te vas”. Estas palabras (que ya habíamos citado), con las que el sacer dote de E l proceso define el modo de funcionamiento del tri bunal kafkiano, es decir, de la más pura encarnación de la bu rocracia en su dimensión supeiyoica “irracional” de ley perversa, traumática, insondable, ¿no nos ofrece también Ja mejor definición posible del modo de funcionamiento de la argumentación racional libre, no compulsiva? Así es como opera el superyó en el corazón mismo del sujeto autónomo li bre: la ley social externa es sostenida por su imposición com pulsiva, mientras que el superyó comparte con la libertad su carácter no intrusivo; en sí mismo, es completamente impo tente, sólo se activa en cuanto el sujeto se dirige a él. El paté tico lema de Vaclav Haveí, “el poder de los impotentes”, se adecúa perfectamente al superyó en su dimensión más obsce na; en ella, el sujeto, en sentido estricto, sólo obtiene lo que quiere.
“Lo sé , pero si n em ba rgo... ” El predominio del superyó sobre la ley perturba la rela ción entre saber y creencia que determina nuestro horizonte ideológico cotidiano: la brecha entre el saber (real) y la creen- cia (simbólica). Podemos ilustrarlo con la conocida experien cia psicológica de decir acerca de algo, por lo general terrible, traumático, “Sé que es así, pero no puedo creerlo”: el conoci miento traumático de la realidad queda fuera de lo Simbólico, la articulación simbólica continúa operando como si no su-
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Mucho ruido por una Cosa piáramos, y para que este saber sea integrado en nuestro uni verso simbólico es necesario un “tiempo para comprender ” .23 Esta especie de brecha entre el saber y la creencia, en cuanto uno y otra son conscientes, demuestra la existencia de una es cisión psicotica, una “renegación de la realidad”; las proposi ciones de este tipo son lo que el análisis lingüístico denomina “paradojas pragmáticas”. Tomemos por ejemplo el enunciado “Sé que no hay nin gún ratón en la habitación de al lado, pero sin embargo creo que hay uno”: este enunciado no es lógicamente insostenible, puesto que no' existe ninguna contradicción lógica entre “no hay ningún ratón en la habitación de al lado” y “creo que hay un ratón en la habitación de al lado”. La contradicción sólo surge en el nivel pragmático, en cuanto tomamos en cuenta la posición del sujeto de la enunciación: el sujeto que sabe que no hay ningún ratón en la habitación de al lado, no puede al mismo tiempo, sin contradicción, creer que hay un ratón. En otras palabras, eí sujeto que cree esto es un sujeto escindido. La solución “normal” de esta contradicción consiste por su puesto en que reprimimos el otro momento, la creencia, en nuestro inconsciente. En su lugar aparece algún momento de reserva que no está en contradicción con el primero: ésta es la lógica de la denominada “racionalización”. En lugar de la escisión directa “Sé que los judíos no son culpables de nada, pero sin embargo... (creo que son culpa bles)” aparece un enunciado del tipo “Sé que los judíos no son culpables de nada; sin embargo, es un hecho que, en el desarrollo del capitalismo, los judíos, como representantes del capital financiero y comercial, por lo general se han aprove chado del trabajo productivo de otros”. En lugar de la esci sión directa “Sé que no hay Dios, pero sin embargo,t. (creo que lo hay)” aparece un enunciado del tipo “Sé que no hay Dios, pero respeto el ritual religioso y tomo parte en él por que sostiene valores éticos y alienta la hermandad y el amor entre las personas”. Estos enunciado son buenos ejemplos de los que podría denominarse “mentir con la verdad”: la segun da parte de estos enunciados, la afirmación que sigue al sin-
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tagma “pero sin embargo”, en un nivel fáctico puede ser en gran medida exacta, pero opera como una mentira, porque en el contexto simbólico concreto en el que aparece es una rati ficación de las creencias inconscientes (de que los judíos son sin embargo culpables, de que Dios sin embargo existe, etcé tera): si no se toman en cuenta estas investiduras de la creen cia inconsciente, el funcionamiento de tales enunciados sigue siendo totalmente incomprensible. Uno de los más grandes maestros del procedimiento fue sin duda el “materialismo dialéctico” estalinista, cuyo logro básico consistía en que, siempre que era necesario legitimar alguna medida política pragmática que violaba principios teó ricos, planteaba que, en pri ncipio por supuesto era así; sin em bargo, “en las circunstancias concretas...”: el bendito “análi sis de las circunstancias concretas” no era básicamente más que la búsqueda de una racionalización que justificara la vio lación del principio. La brecha entre el saber (real) y la creencia (simbólica) de termina nuestra actitud ideológica cotidiana: “Sé que no hay Dios, pero sin embargo actúo como si (creo que) él existe”: la parte entre paréntesis está reprimida (la creencia en un Dios cuya existencia atestiguamos con nuestra actividad es incons ciente). Tal vez su inversión intrínseca se aprecie del mejor modo en la obra de Sade: los análisis más incisivos al respecto (sobre todo los realizados por Pierre Klossowski) han demos trado desde hace mucho que la obra de Sade no es nunca sim plemente atea, sino que en su economía interna presupone la existencia de Dios, pero esa existencia no es afirmada en el ni vel de la creencia sino en el del saber. El héroe de Sade no cree en Dios, viola todas las normas éticas, etcétera, pero lo hace sobre la base del conocimiento de que Dios existe: ésta es la fuerza de la fascinación del héroe de Sade, la fascinación de su posición heroico-demoníaca: tratamos en vano de reivindicar a Dios, no porque el héroe de Sade se rehúse a aceptar nues tras pruebas, sino porque él mismo sabe muy bien que Dios existe, pero heroicamente se resiste a creerlo, aunque sabe que de tal modo se ganará la condenación eterna. Su posición 3 16
Mucho mido por una Cosa es: “(Sé que Dios existe, pero sin embargo) actúo como si cre yera que no hay Dios”; lo que él reprime es el saber de la exis tencia de Dios .24 ¿No es éste el mismo tipo de distanciamiento el que opera en las denominadas ideologías “totalitarias”, en las cuales los individuos conservan cínicamente una “distancia interior” respecto del ritual “externo” mediante el cual esas ideologías se reproducen, pero tomando parte en él? Esta apariencia, sin embargo, es engañosa: la ideología totalitaria se basa en un ti po de distancia respecto de sí mismo característicamente muy diferente, mucho más radical, que fue revelada por primera vez en 1984 por George Orwell. La dificultad con Orwell es que el vocabulario de 1984 (el Gran Hermano, la Policía del Pensamiento, etcétera) ya se ha convertido en un lugar común, lo que desde luego supone una serie de simplificaciones cruciales; baste con que recorde mos la idea de la “manipulación total”: subsiste algún sujeto oculto que supervisa todo el proceso social, que no ignora na da, que “tiene todos los hilos en las manos”, que asume el de recho de juzgar a toda la sociedad. Esta presentación del “amo totalitario” como el gran Otro que no es por su parte L “engañado”, que no está mérito en un juego que él no gob ier na, reproduce el mi to propagado por el propio tot ali tari smo ... A pe sar de sus defectos, la visión de Orwell para “1984” está lejos yv; de este tipo de ingenuidad: él sabe muy bien que no hay por ;i| u n lado bobalicones manipulados y por el otro un Manipúla l a dor no engañado, que podría “dirigir el juego”: quien más cree en el totalitarismo, quien realmente cree en los resulta: dos de la manipulación, es el propio m anipul ador :
En nuestra sociedad, quienes mejor saben lo que está sucediendo son quienes están más lejos de ver el mundo como es. En general, cuanto mayor es la comprensión, más grande el engaño: cuanto mayor la inteligencia, menor la sensatez... Estas líneas aparecen en “el libro de Goldstein” incluido 1984 ,25 Esta es la paradoja que está en el núcleo del deno3 1 7
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minado doble pensamiento. Debemos manipular consciente mente y sin pausa, cambiar el pasado, fabricar la “realidad ob jetiva”, y al mismo tiempo creer sinceramente en los resulta dos de esta manipulación. El universo totalitario es un universo de escisión psicòtica, de renegación de la evidencia obvia, no un universo de “secretos reprimidos”: el universo que “alucinamos” de ningún modo nos impide creer en el re sultado-efecto del engaño. Para que no quede la impresión de que estos postulados de Orwell son sólo posibilidades abstractas, absurdas, nunca completamente realizadas, basta leer, por ejemplo, el M ei n K / i m p fd e Hitler: ya en la primera lectura se advierte la debili dad de la idea de que Elider simplemente mentía, manipula ba, contaba conscientemente con los “bajos instintos” de las masas, etcétera. No se trata de que este reproché sea insoste nible, sino de algo mucho más inesperado: equivale a tratar de abrir una puerta abierta, intentando demostrar laboriosa mente lo que el propio Hitler admitía sin reparos, puesto que escribió en abundancia sobre la manipulación de la “psicolo gía de las masas”, sobre cómo es necesario histerizar a la mul titud, mentir y simplificar los problemas, encontrar solucio nes simples y comprensibles, mantenerlas en la obediencia con una mezcla de promesas y amenazas... Sin embargo, en frentamos aquí una trampa crucial: la conclusión falaz de que no es necesario tomar en serio la teoría nazi, de que no mere ce una crítica teórica sería, puesto que ella misma no se toma en serio. Ésta es la trampa de pensar que estamos ante sim ples medios de manipulación sin pretensiones intrínsecas de tener valor de verdad, instrumentos externos ante los cuales los propios nazis conservaban una distancia cínica- Ésta es una trampa en la que incluso ha caído un intelectual crítico [ perspicaz como Adofno. Ese modo de ver no advierte el hecho clave: a pesar de te ner conciencia de la manipulación, Hitler creía básicamente en sus resultados. Por ejemplo, sabía que la imagen del judío como enemigo que “maneja todos los hilos” era sólo un me dio para canalizar la energía agresiva de las masas, para frus 3 1 8
trar su radicalización en la dirección de la lucha de clases, et cétera. Pero al mismo tiempo d' eía real m ent e que los judíos eran el enemigo primordial. La dimensión insólita de esta es cisión, de esta coexistencia del cinismo y el fanatismo más profundo, es lo que evitamos al interpretarla como el cinismo de la manipulación, al ver el momento de la verdad sólo en la manipulación (la idea popular de los nazis como una autori dad cínica e inescrupulosa que lo manipulaba todo). Esta evi tación nos permite reducir el sujeto nazi al tradicional sujeto burgués utilitario-egoísta.
Poder tradicional, poder manipulat ivo, poder totali tario
Podríamos, entonces, decir que la fórmula del fetichismo es “Lo sé, pero sin embargo...” (“Sé que mamá no tiene pe ne, pero sin embargo... [creo que tiene]”); no obstante, esta fórmula, por su carácer general, es demasiado abstracta para permitir u n análisis concreto de las diferentes formaciones ideológicas. Hay que complicar un poco la cuestión, articular tres modos, tres maneras de operar de la lógica de “Lo. sé, pero sin embargo...”, tres modos de renegación de la castra ción, que podrían denominarse “normal”, “manipulativo” y “fetichista en sentido propio”. Octave Mannoní (en quien nos basamos considerablemente en este punto),26 ilustra el primer modo con un relato sobre la iniciación entredós in dios hopi. Mannoni parte de un libro de Talayesva titulado Le soleil h op i P
Aquí vemos muy claramente la creencia en la máscara, y de qué modo se transforma esta creencia. Las máscaras hopi son llamadas katchin. Todos los años, en un momento predeterminado, se despliegan en el pueblo, como Papá Noel entre nosotros y, lo mismo que Papá Noel, son de gran interés para los niños. La segunda semejanza es que los niños son engañados con el acuerdo de los padres. Este engaño está organizado muy estrictamente, y a nadie se le permite revelar el secreto. A diferencia de Papá Noel, que es una figura vaga pero amistosa, los katchin inspiran
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Mucho ruido por una Cosa
terror: lo que fascina a los niños es que podrían comérselos. Por supuesto, las madres alivian ese miedo ofreciendo a los katchin trozos de carne...28
Ésta es la primera etapa, en la que los niños creen inge nuamente que están frente a una aparición terrible. Quienes rompen el encanto de la creencia ingenua son los propios pa dres o parientes. Cuando el niño llega a una cierta edad, se dispone su iniciación ritual y en el curso de ella, que evoca di rectamente la castración, las máscaras desfilan ante el niño y se le hace ver a quiénes ocultan realmente (es decir, a sus pa dres y tíos). La cuestión clave es cómo reacciona el niño a es ta revelación: “Cuando los katchin [...] se desprendieron de las máscaras -escribe Talayesva- ñie un gran choque para mí: no eran espíri tus. Yo los conocía a todos y me sentí muy desdichado, puesto que durante toda mi vida me habían dicho que los katchin eran dioses. Me sentí sobre todo defraudado y colérico cuando vi que mi padre y todos mis tíos del clan bailaban vestidos como kat chin. Lo peor fue ver a mi propio padre,” Realmente, ¿en qué podemos creer si la autoridad es una im postura? No obstante [...] este ritual de desmitificación y ruptu ra de la creencia en los katchin se convierte en la base institucio nal de una nueva creencia en los mismos katchin, como parte esencial de la religión hopi. Debemos rechazar la realidad (los katchin son los padres y los tíos) con la ayuda de una transforma ción de la creencia Ahora, dicen los niños, ahora sabemos que el katchin real ya no baila en el pueblo como antes. Los kat chin sólo vendrán de modo invisible, y habitarán místicamente las máscaras el día de la danza [...]. Los hopi'divorcian el engaño con el que desorientan a los niños de la verdad mística en la que son iniciados. Y el hopi puede decir con toda sinceridad: “Sé que los katchin no son espíritus, que son los padres y los tíos, pero sin embargo los katchin están aquí cuando los padres y los tíos bailan con las máscaras puestas”. Este relato de Talayesva es la historia de toda persona, normal o neurótica, sea hopi o no. En última instancia podemos ver que nosotros mismos, cuando no encontramos huella de Dios en el cielo, con la ayuda de alguna 320
transformación análoga a la que realizan los hopi, podemos decir que Dios mora en el cielo.29
Mannoni subraya justificadamente que estamos ante el pa saje desde el registro imaginario al registro simbólico: “la creencia abandona su forma imaginaria y es simbolizada de tal modo como una fe o compromiso abierto”.30 Mientras que la creencia de los niños en los katchin antes de la iniciación es , imaginaría, después se transforma en una fe simbólica. Es esencial advertir que con este pasaje cambia la relación entre la máscara y lo oculto detrás de ella, el rostro que está detrás de ella. En cuanto entramos en lo Simbólico, el secreto real ya no es lo oculto detrás de la máscara, sino la “eficacia” de la máscara como tal: los padres o tíos pueden ser personas co munes, sin nada mágico, pero en cuanto “adoptan” la másca ra, las cosas ya no son las mismas, el espíritu gobierna sus mo vimientos, habla a través de ellos. De modo que el espíritu no es algo oculto detrás de la máscara, sino que ía habita: la fun ción simbólica, la forma ritual, tiene entonces más peso que su portador, que quien está oculto detrás de la forma ritual. Podemos concebir como una “internalízación” el pasaje 14 t desde la creencia ingenua en la máscara a la fe simbólica en su significación: ya no creemos en la realidad directa de la más ; cara, sabemos que es sólo una máscara; la máscara es sólo un significante que expresa un espíritu interno invisible, un espació preservado y místico. No obstante, no debemos olvidar íl; que este espíritu místico, este Más Allá invisible, no es lo que ; detrás de la máscara está la im aestáomi to detr ás de la m áscar a ;; gen cotidiana en la cual no hay nada santo o mágico. Todo lo |; mágico, todo el espíritu místico invisible está en la m áscar a co- jj mo tal . Éste es el rasgo básico del orden simbólico: hay más I verdad en la máscara, en la forma simbólica, que en lo oculto , |í detrás de ella, que en su portador. Sí arrancamos la máscara,
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U ño encontraremos la verdad oculta; por el contrario, perderelymos la “verdad” invisible que321 mora en la máscara.31
Slavo] Zizek una joven campesina ingenua. Para impresionarla se hizo pasar por brujo, por maestro del conocimiento oculto. El sabía muy bien que todo era un ardid, sólo una impostura para explotar la credulidad de la joven. Por ía noche se vistió con una ostentosa “ropa de mago”, dibujó un gran círculo mágico con papeles en el suelo, y comenzó a musitar conjuros de brujo. Entonces sucedió algo inesperado: estalló una terrible tormenta, con truenos y relámpagos, y Casanova quedó aterrorizado. Yo sabía muy bien que esa tormenta era natural, que no había ninguna razón para ella, que era inesperada. Pero a pesar de esto me asusté tanto que deseé estar lo antes posible de vuelta en mi cuarto.52 A pesar de saber muy bien que se trataba de un fenómeno natural, Casa nova creía al mismo tiempo que las fuerzas celestiales estaban castigándolo por su juego profano con la magia, y lo que hizo fue entrar rápidamente en el círculo de papel, donde se sintió completamente a salvo. En ese estado de pánico, estaba convencido de que los rayos no podrían alcanzarme, puesto que no podrían entrar en el círculo. Sin esta falsa creencia no me habría sido posible permanecer en ese lugar un minuto más.33 A pesar de todo, a pesar de ser un engaño perfectamente consciente, como lo señala Mannoni, ese círculo era sin embargo “mágico”. Este “lo sé, pero sin embargo...” de Casanova, como podemos ver, es radicalmente distinto del “lo sé, pero sin em b a rg o ..d e los hopi. En el paso de Casanova tenemos por un lado a los simplones, los niños de pecho, y por el otro a un manipulador, un impostor que explota la s u perstición de los tontos. El manipulador “sabe muy bien” que un ritual mágico es sólo un engaño; el momento de la creencia (“pero sin embargo”) es desplazado, proyectado sobre el otro, sobre el simplón, sobre el objeto de la manipulación; el manipulador necesita siempre de la credulidad del otro y si el
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Mucho ruido por una Cosa engaño es demasiado exitoso, si se produce una armonización fortuita entre la manipulación intentada y la realidad, si parece que lo real responde a la manipulación, se anula la distancia entre el manipulador y el manipulado, y el propio m ani - pul ador cae en la creduli dad, comienza a creer en su propio engaño, como lo ejemplifica la aventura de Casanova. Casanova es básicamente incapaz de realizar una Aufhe bung, la superación de ía creencia ingenua en una fe simbólica; es incapaz de experimentar la “presencia mística del espíritu” en la máscara durante el ritual simbólico; la máscara (la apariencia ritual) si gue siendo pa ra é l si mpl emente un a máscara. Por un lado, tenemos al tonto crédulo que cree directamente en ella, y por otro lado al manipulador que explota la credulidad del simplón; cuando el manipulador pierde la distancia externa, no alcanza el nivel de la fe simbólica, sino que cae simplemente en la misma creencia imaginaria ingenua que caracteriza al objeto de su manipulación. Sólo con el tercer modo alcanzamos el fetichismo en sentido estricto: en este caso, como lo demuestra Mannoni, no se trata en absoluto de una creencia. Ei fetichista “sabe muy bien”; el segundo momento, la creencia contenida en el “pero sin embargo”, estádi rectam ente encarn ada en el objeto fet i che: la reinstalación del fetiche suprime el problema de la creencia, mágica o no, por lo menos en Jos términos en que nosotros lo planteamos. El fetichista no busca ningún tipo de credulidad; para él los otros están en la ignorancia y él está conforme con de jarlos en ella [...] el lugar de la credulidad, el lugar del otro, es ahora ocupado por el propio fetiche.34 Por ío tanto, para el fetichista, su otro,.“las personas comunes”, no son simplones, niños de pecho a los que es necesario explotar, sino sencillamente ignorantes: el fetichista tiene un acceso privilegiado al Objeto cuya significación la gente :é ómún desconoce; en cierto sentido, esta posición es opuesta a la del manipulador Casanova, puesto que es primordialmente :el mismo fetichista el que aparece como un simplón a los ojos
Slavo} Zizek de la “gente común”, como un tonto convencido del valor ex cepcional del Objeto elegido. Estos tres modos de “renegación de la castración”, del funcionamiento de la lógica del “lo sé, pero sin embargo...”, pueden interpretarse como tres estructurales elementales del ejercicio de la autoridad. En el primer modo, la autoridad tradicional se basa en lo que podríamos llamar l a místi ca de la I nsti t ución. La autoridad funda su poder carismàtico en el ritual simbólico, en la forma de la institución como tal. El rey, el juez, el presidente, etcé tera, pueden ser personalmente deshonestos, corruptos, pero cuando se revisten con la insignia de la autoridad, sufren una especie de transustanciación mística; el juez ya no habla como una persona, es la ley misma la que se expresa a través de él. Esto fue lo que dijo Sócrates ante el tribunal que lo condenó a muerte: en cuanto al contenido, el juicio era incuestionable mente defectuoso, estaba condicionado por la naturaleza ven gativa de los jueces, pero Sócrates no quiso huir, puesto que la forma de la ley misma, que debe permanecer inviolada, sig nifica más que el contenido empírico y fortuito del juicio. El argumento de Sócrates puede asociarse con la frase “lo sé, pe ro sin embargo...”: “Sé que el veredicto que me condena a muerte es defectuoso, pero sin embargo debemos respetar la forma de la ley como tal...” “El espíritu de la ley” mora en tonces en el ritual simbólico, en la forma como tal, y no en la corrupción de su portador momentáneo: la autoridad consti tucional es mejor, por defectuoso que resulte su contenido, que la autoridad fortuitamente “justa”, pero sin sostén en una Institución. El modo específico de esta autoridad simbólica epitomi zada por el Nombre-del-Padre puede ejemplificarse del mejor modo con la versión"del uj e sais bi en, mai s qua n dn íeme.. con tenida en las “sabias palabras” del Filósofo de la ópera Cosi f a n t u t t e , de M ozart: hay que confiar en la fidelidad matrimo nial de las mujeres, no se debe poner a prueba esa fidelidad exponiéndola a una tentación excesiva. Lejos de ser reductibles al cinismo misógino vulgar, estas palabras nos permiten 324
Macho mido por ana Cosa comprender por qué La can determinó a La Mujer como uno de los Noinbres-del-Padre. El Nombre-del-Padre designa la metáfora fálica (el significante fálico), de modo que la clave de este enigma debe buscarse en la dimensión fálica: es esta dimensión la que constituye un vínculo entre las palabras sa bias del Filósofo sobre las mujeres y la autoridad simbólica paterna. Lo que se dice de las mujeres vale también para el padre como autoridad simbólica: hay que confiar plenamente en la autoridad simbólica del padre, pero no hay que ponerla a prueba a menudo puesto que, un poco antes o un poco des pués, uno se ve obligado a descubrir que el padre es un im postor y su autoridad un puro semblante... Lo mismo vale para el rey: hay que confiar en su sabiduría, justicia y poder, pero no ponerlos a prueba demasiado severamente. En esto consiste la lógica del poder fálico: para agravar su paradoja, sólo es actual (es decir, efectivo) como potencial ; su pleno despliegue desnuda la impostura. Toda autoridad, en la medida en que es simbólica (y toda autoridad intersubjetiva ex simbólica), se basa en última instancia en el poder del signifi cante y no en la fuerza inmediata de la coerción: implica un cierto excedente de confianza, un cierto “si El lo supiera (si conociera las maldades que se realizan en su nombre, las in justicias que tenemos que sufrir), arreglaría las cosas sin de mora”, lo cual, por necesidad estructural, debe seguir siendo una pura posibilidad. Tal vez esta paradoja nos permita expíi ; car la econom ía como tal: tenemos poder, estamos “en” él, sólo >en cuanto no lo utilizamos totalmente, en la medida en que lo í mantenemos en reserva, como una amenaza: en síntesis, en la >medida en que economizamos. | El “más-Uno” lacaniano (le plus-U n) es precisamente este i excedente necesario: todo conjunto significante contiene un |; elemento vací o cuyo valor se acept a por fe, pero que precisaI mente c omo tal garantiza la validez plena de todos los otro s y ciernen tos. Estric tamente hablando, es algo que sobra, pero f en cuanto lo retiramos se desintegra la consistenci a de los ! otros elementos. ¿No es ésta, prácticamente, la lógica de to ldas las “reservas” (monetarias, militares, alimentarias)? Para 3 2 5
Slavo] Zizek
que el equilibrio monetario se mantenga, es preciso que pilas de lingotes de oro se amontonen inútilmente en Fort Knox; para garantizar el “equilibrio del miedo” se han acumulado armas que no existía la intención de usar; montañas de trigo y maíz tienen que echarse a perder en los silos para asegurar nuestras reservas alimenta idas: ¿cómo sería posible no advertir • que la lógica que opera en estos casos carece de sentido desde el punto de vísta de “la realidad”, que para explicar su eficacia hay que pensar en una función puramente simbólica?35 El segundo modo corresponde a lo que podría denomi narse la autori dad manipulativ a , una autoridad ya no basada en la mística de la Institución (en el poder performativo del ri tual simbólico) sino directamente en la manipulación de sus sujetos. Este tipo de lógica es propia de la sociedad burguesa tardía, de) “narcisismo patológico”, constituida por individuos que participan externamente en el juego social, sin “identifi cación interna”; ellos “llevan máscaras (sociales)”, “desempe ñan (sus) roles”, “no se toman en serio”: la meta básica del “juego social” es engañar al otro, explotar su ingenuidad y credulidad; el rol o la máscara sociales son experimentados directamente como imposturas manípulativas; la meta de la máscara sólo consiste en i mpresi onar al orno. En consecuencia, la actitud básica de la autoridad manipu lativa es cínica, entendiendo el cinismo en el estricto sentido íacañiano: el cínico, a partir ,del hecho de que “el Otro no existe” (el Otro, el registro simbólico, es sólo una ficción que no pertenece a lo Real) llega erróneamente a la conclusión de que el Otro no funciona, no tiene efectos. El significado de que el Otro, a pesar de ser una ficción, sea “efectivo”, pue de ejemplificarse del mejor modo Con la mencionada místi ca de la Institución, propia del poder tradicional: sabemos que la autoridad es Una ficción, pero esta ficción regula nues tra conducta actual, real; regulamos la realidad social en sí co- mo si la ficción fuera real. Pero el cínico, que sólo cree en lo Real del goce, mantiene una distancia externa respecto de la ficción simbólica; no acepta en realidad su eficacia simbólica, se limita a utilizarla para manipular. La eficacia de la ficción 3 26
Macho mido por una Cosa
se venga cuando se produce una coincidencia entre ficción y realidad: entonces él actúa como su propio incauto. El tercer modo, el fetichismo en sentido estricto, sería la matriz de la autoridad totalit aria : ya no se trata de que el otro (“las personas comunes”) sean engañadas manipulativamente, sino que nosotros mismos (aunque “sabemos muy bien” que i somos personas como las otras) al mismo tiempo nos conside ramos “personas salidas de un molde especial, hechas de una materia especial”: individuos que forman parte del fetiche del Objeto-Partído, encarnación directa de la Voluntad de la Historia. La brecha entre el cinismo y la lógica totalitaria puede ■ejemplificarse con la diferente actitud ante la experiencia de que “el rey está desnudo”. Una variación sobre este tema es la ^típica “sabiduría” cínica: “las palabras sobre los valores, el ho nor, la honestidad, están vacías, sólo sirven para engañar a los incautos; lo único que importa es lo Real (el dinero, el poder, la influencia)”. El cínico pasa por alto que sólo estamos demudos debajo de nuest ra rop a : una desmistificación cínica es aún de masiado ingenua, en cuanto no advierte que lo “Real desnu do” se sostiene en la ficción simbólica. Tampoco el totalitario ‘cree en la ficción simbólica, en su versión de la vestimenta del y rey; él sabe muy bien que el rey está desnudo (en el caso del •totalitario comunista, que el sistema está realmente corrupto, |que el discurso sobre la democracia socialista es sólo un pala|hrerío vacío, etcétera). Pero, en contraste con la autoridad ||radieional, lo que el totalitario añade no es un “pero sin ent ibar go”, sino un “precisamente por que”: preci samente porque el •rey está desnudo, debemos unimos más, trabajar por el Bien, 'por ello nuestra Causa es extremadame nte ne cesa ria... Hay un punto de 1984 en el cual Orwell “produce su pro pio síntoma”, dice más que lo que tiene conciencia de decir: á üna inserción que ya en su forma opera como algo excepÜiónal, como una excrecencia, a saber: el denominado “libro fíe Goldstein”, el tratado teórico de un “disidente” que aclara á “naturaleza real” de la sociedad totalitaria: que le interesa fl poder por el poder mismo, etcétera. ¿Cuál es su fugaren el 32 7
Slavoj Zizek universo de 1984} Hacia el final de la novela nos enteramos de que ese libro no fue escrito en absoluto por Goldstein, si no fabricado por el propio Partido, ¿Por qué? Desde luego, la primera respuesta es que se trata de una vieja táctica habi tual de los partidos totalitarios en el poder: si no hay oposi ción, es preciso inventarla, puesto que el Partido necesita enemigos externos e internos para mantener, en nombre de tales peligros, el estado de emergencia y la unidad total; el “libro de Goldstein” tiene la intención de alentar la forma ción de grupos opositores y de tal modo crear la excusa para purgas incesantes y el ajuste de cuentas interno. Sin embargo, esta respuesta, aunque válida, es insuficiente. En el “libro de Goldstein” hay algo más: contiene primordialmente una ver dad sobre el funcionamiento de un sistema totalitario. ¿De dónde proviene esta “compulsión” del Partido a producir un texto que exprese su propia verdad? 1984 es una de las novelas denominadas “del último hom bre” (no debe olvidarse que uno de sus títulos provisionales fue, precisamente, El úl ti mo hombre)-, obras que describen una situación catastrófica en la cual “los últimos seres vivos” recu rren a todas sus fuerzas para hacer llegar a los otros (la poste ridad) la verdad de lo sucedido. Esta situación catastrófica puede tener las características más disímiles: va desde las ca tástrofes naturales que destruyen a un grupo hasta los campos de concentración (en los cuales, como es sabido, algunos pri sioneros se aferran a la vida por el deseo de hacer llegar a la posteridad la verdad de sus experiencias) y otras catástrofes sociales análogas, como el surgimiento de una sociedad tota litaria según lo percibe el “último hombre” que aún se resiste a esa socidad cerrada. Si este paradigma; se aplica a 1984 , se llega a un resultado paradójico: el “último homb re” no es tan to el desdichado Winston Smith con su diario, tomo el propio Part i do con su “li bro de Gol dstein ”. Este libro es un “ajuste de cuentas” con el gran Otro, el garante de la verdad: asienta el “real estado de cosas” como para el Juicio Final, Por esto él Partido necesita “disidentes”, por esto lo necesita a “Golds tein”: no puede expresar su verdad en primera persona; ni si
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Mucho ruido por una Cosa quiera en el “círculo más íntimo” se puede llegar al punto en el que “el Partido sepa cómo están realmente las cosas”, en el que reconozca la verdad tautológica de que la meta del poder es sólo el poder mismo. A ese punto sólo puede llegarse como a una construcción imputada a algún otro. De modo que el Círculo de la ideología totalitaria no se cierra nunca: necesa riamente contiene lo que Edgard Alian Poe llamaría su “dia blillo de perversidad” que lo obliga a confesar la verdad sobre sí mismo.
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Los dos cuerpos d el rey Según el famoso lema de Saint-Just, la Revolución esta bleció la felicidad como factor político. Lo que Saint-Just en tendía por “felicidad” tiene por supueso poco que ver con el goce: implica la Virtud revolucionaria, una renuncia radical a los placeres decadentes del and en regim e. En el universo jaco bino, este excedente de goce que corrompe el cuerpo sano del pueblo está encarnado en la persona del rey: es como si el cuerpo mismo del rey condensara la causa secreta del esclavi; z a mien to del pueblo por las fuerzas de la corrupción y la tira|ílía¡ Los jacobinos realizaban en este punto una especie de in mersión anamorfótica: lo que en la perspectiva tradicional fáparecía como la encarnación carismàtica del pueblo, como el quinto en el cual la “sustancia vital” del pueblo adquiría exis tencia inmediata, vista desde otra perspectiva se convierte en jjna protuberancia cancerosa que contamina el cuerpo del |úeblo -por lo cual la purificación del pueblo exige que esa íótuberancia sea extirpada-. Parafraseando a Saint-Just, po jía decirse que para que sobreviviera la República, ese homfe, el rey, tenía que ser ajusticiado, porque su existencia misá la amenazaba. Es un lugar común que con esta lógica de la ejecución ¿cesaría del rey los jacobinos se encerraron en un atollade-
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ro; sin embargo, este atolladero es más complicado de lo que parece. A primera vista, se diría que sucumbieron a la ilusión señalada, entre otros, por Marx, en una nota al capítulo 1 de El capital : ellos pasaron por alto que “ser un rey” no es una propiedad natural inmediata de la persona del rey, sino una “determinación reflexiva”; un rey es un rey porque sus súbdi tos lo tratan como rey, y no a la inversa. El modo adecuado de desembarazarse de esta ilusión no es entonces asesinar al rey, sino disolver la red de relaciones sociales en cuyo seno una cierta persona adquiere el estatuto de rey. En cuanto la red simbólica pierde su poder performativo, de pronto se ad vierte que la persona que anteriormente suscitaba tal fascina ción es en realidad un individuo como nosotros; quedamos frente al resto material que estaba adherido a la función simbólica.36 Es cierto que de tal modo llegamos a la confor tadora conclusión de que el mayor castigo para el rey es per mitirle vivir al margen de su función simbólica, como un ciu dadano común, y se supone que éste es al mismo tiempo el mejor modo de deshacerse de la eficiencia simbólica de la función “rey”. Sin embargo, esta distinción entre el rey co mo función simbólica y su portador empírico pasa por alto una paradoja que podríamos designar con la expresión “in tercambio quiasmático de propiedades”, introducida por Andrzej Warminski.37 Claude Lefort ya ha articulado esta paradoja a propósito de su crítica a la tesis clásica de Ernst ICantorowicz sobre “los dos cuerpos del rey”: el cuerpo sublime, inmaterial, sagrado, y el cuerpo terrestre, sometido al ciclo de la generación y la corrupción,38 No se trata sencillamente de que este cuerpo material transitorio sirva como sopo rte, símbolo, encarnación del cuerpo sublime, sino del hecho curioso de que, en cuanto cierta persona funciona como “rey”, sus propiedades cotidia nas* .comunes, sufren una especie de “transustanciación” y se convierten en un objeto fascinante: [,..]es el cuerpo natural el que, porque se combina con el cuerpo sobrenatural, ejerce un encanto que deleita aí pueblo. Es en 33 0
cuanto cuerpo sexuado, cuerpo capaz de procreación y de amor físico, y cuerpo falible, como realiza una mediación inconsciente entre lo humano y lo divino.39
Hoy en día, la sabiduría de las familias reales llega no sólo a tolerar sino incluso a suscitar rumores sobre sus intrigas, sus pequeñas fragilidades humanas, sus escapadas amorosas, etcé tera, todo lo cual ha servido precisamente para reforzar el carisma de las figuras reales. Cuanto más nos representamos al rey como a un hombre común, atrapado en las mismas pasio nes, víctima de las mismas pequeñeces que nosotros... es de cir, cuanto más acentuamos sus rasgos “patológicos” (en el sentido kantiano del término), más sigue siendo el “rey ”. De bido a este intercambio paradójico de propiedades, tratarlo como un igual no basta para privar al rey de su caristna. En el momento mismo de su mayor humillación, suscita una com pasión y una fascinación absolutas: lo demuestra el juicio al “ciudadano Luis Capeto”. . Lo que está en juego no es entonces sencillamente ia esci sión entre la persona empírica del rey y su función simbólica. Se trata más bien de que esta función simbólica redobla su cuetpo m i smo , introduciendo una división entre el cuerpo visi ble, material, transitorio, y otro cuerpo sublime, un cuerpo hecho de una materia especial, inmaterial. En su seminario de -(1958-9, sobre el deseo y su interpretación, Lacan propone Éuna lectura similar del conocido diálogo de HamleP. “El cuer|po está con el rey, pero el rey no está con el cuerpo. El rey es fijina cosa. -¿Una cosa, mi Señor? -Una Cosa hecha de nada.” !;/La distinción entre el cuerpo y la cosa coincide aquí con la Ifliferencia entre el cuerpo material y el cuerpo sublime: la |vícqsa” es lo que Lacan llama objetpetit a , un cuerpo sublime, pvasivo, que está “hecho de nada”, un puro sémblante sin suslláncia. Según Lacan, es aquí donde debemos buscar la razón l¡dé la vacilación y la argumentación falaz de Hamlet: él quiere pjplpear a Claudio de tal modo que el golpe a su cuerpo mate rnal alcance a la “cosa” que hay en él, el cuerpo sublime del Ipy. Al m i s m o tiempo, sabe que, en cuanto ese cuerpo subli- 33 1
Slavoj Zizek me es puro semblante, nunca podrá alcanzarlo: su golpe siem pre dará en el vacío. [...] no se puede golpear al fulo, porque el falo, incluso el falo real, es un semblante. En su momento nos preocupaba la cuesión de por qué, des pués de todo, nadie había asesinado a Hitler -a Hitler, que era en gran medida este objeto distinto de los otros, este objeto X cuya función en la homogeneización de la multitud por medio de la identificación ha sido demostrada por Freud- ¿No nos vuelve a llevar esto a lo que estamos discutiendo aquí? [...] ¿Qué detenía el brazo de Hamlet? No era el miedo -él no tenía más que desprecio por el tipo- sino el hecho de que sa bía que tenía que golpear a algo que no era lo que estaba allí.40 El atolladero de los jacobinos acerca del rey debe situarse en el mismo nivel. Los guiaba la intuición correcta de que con el rey no podemos limitarnos a distinguir la persona em pírica y su mandato simbólico: cuanto más aislamos a la per sona, más sigue siendo rey. Por todo esto, su ejecución debe necesariamente impresionarnos como mal dirigida, como un acti ng out impotente, al mismo tiempo excesivo y vacío. En otras palabras, no podemos eludir la impresión paradójica, contradictoria, de que la decapitación del rey fue fundamen talmente superflua y un sacrilegio horrible, que confirmó el carisma del rey con su destrucción física. La misma impresión es la que provocan otros casos análogos, incluso la ejecución de Céausescu: ante el cuadro de su cuerpo manchado de san gre, hasta los más grandes enemigos de su régimen retroce dieron, como si. fueran testigos de una crueldad excesiva, pe ro al mismo tiempo un extraño miedo relampagueó en sus l } O, pa mentes, mezclado con incredulidad: ¿era realmente é ra emplear los términos de Hamlet, ¿está realmente la cosa con este cuerpo? ¿Murió realmente con él?
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Mucho ruido por una Cosa t os dos cuerpos de Leni n
Esta referencia a Ceausescu no es en modo alguno casual. Dentro del orden totalitario o revolucionario, hemos presen ciado un resurgimiento del cuerpo político sublime en la for ma del líder o el Partido o ambos. La grandeza trágica de los jacobinos consistió precisamente en que se negaron a dar este paso. Prefirieron perder físicamente la cabeza antes de que asumir ellos mismos el pasaje a la dictadura personal (asistir al Termidor napoleónico). No quisieron atravesar cierto um bral, más allá del cual podían “gobernar inocentemente” de nuevo, asumiendo la posición de un instrumento puro de la voluntad del Otro. Por supuesto, fue una vez más Saint-Just, el “más puro” entre ellos, quien presintió de algún modo este umbral, cuando atribuyó a los vacilantes, que no se atrevían a asumir la responsabilidad del Terror, el siguiente razona miento implícito: “nosotros no somos lo bastante virtuosos como para ser tan terribles”. A los jacobinos les faltó la certidumbre absoluta de que no eran más que un instrumento que cumplía la Voluntad del gran Otro (Dios, la Virtud, la Razón, la Causa). Siempre los atormentó la posibildad de que, detrás de la fachada del ver dugo del Terror en nombre de la Virtud Revolucionaria, es tuviera oculto algún interés privado patológico o, para citar una concisa formulación de Lefort: El hecho es que la organización del Terror nunca fue tal que sus agentes pudieran liberarse de su propia voluntad o inscribirse en un cuerpo cuya cohesión fuera asegurada por la existencia de la conducción. En síntesis, no pudieron actuar como burócratas.41 En consecuencia, eran, por así decirlo, oncológicament e cul- , y sólo era cuestión de tiempo que la guillotina les co r pables tara la cabeza. Pero precisamente por esta razón su Terror erá democrático, no aún totalitario, en contraste con el totali tarismo democrático, en el cual el revolucionario asume ple namente el papel de instrumento del gran Otro y su cuerpo
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mismo se redobla una vez más y asume una cualidad sublime. Contra este fondo debemos entender, por ejemplo, la célebre “promesa del Partido Bolchevique a su líder Lcnin”, formula da por Stalin: “Nosotros, los comunistas, somos personas sa lidas de un molde especial. Estamos hechos de una materia especial.” Resulta muy fácil reconocer el nombre 1acaniano de esta “materia especial”: objetpeti t a , el objeto sublime, la Cosa que está dentro de un cuerpo. En el capítulo primero de la primera edición de El capital , Marx concibió el dinero, en su relación con todas las otras mercancías, como un elemento paradójico que inmediata mente, en su misma singularidad, encarna la universalidad de todas las mercancías; lo concibió como una “realidad singular que comprende en sí todas las especies efectivamente existen tes en la misma clase”.42 La misma lógica paradójica caracte riza el funcionamiento del Partido totalitario: es como si, jun to a las clases, los estratos, los grupos y subgrupos, sus estructuras económicas, políticas e ideológicas, que en con junto constituyen las diferentes partes del universo sociohistórico gobernado por las leyes objetivas del desarrollo social, junto a todo esto, decimos, existiera el Partido, una encama ción individual inmediata de estas leyes objetivas, un punto de cortocircuito paradójico entre la voluntad subjetiva y las leyes objetivas. En esto consiste el “molde especial” de los comu nistas: ellos son la “Razón objetiva de la Historia” encarnada, y en cuanto la materia de la que están hechos es en última instancia su cuerpo, ese cuerpo sufre una vez más una especie de transustanciación; se convierte en portador de otro cuerpo dentro de la envoltura material transitoria. Sería interesante volver a leer, sobre la base de esta lógica del cuerpo sublime de los comunistas, las cartas de Lenin a Máximo Gorki, sobre todo las enviadas a partir dp 1913, con cernientes al debate sobre la “construcción de Dios” {bogo- gra di t el3stro ), una corriente revisionista de la democracia so cial rusa apoyada por Gorki. Lo primero que sorprende es un rasgo que parece carecer de cualquier peso teórico. Lenin es tá literalmente obsesionado por la salud de Gorki. Los si-
guíenles son algunos ejemplos de las palabras finales de sus cartas:
Pasemos por alto las asociaciones que una lectura retroac tiva de este pasaje inevitablemente suscita hoy en día (veinte años más tarde, toda Rusia experimentó sobre sí misma los nuevos métodos de un bolchevique); planteemos más bien la cuestión del hori zonte de senti do de la preocupación de Lenin por la salud de Gorki. A primera vista, la razón parece clara y bastante inocente; Gorki era un aliado precioso y como tal merecía el mayor cuidado.... Sin embargo, la carta siguiente arroja ya una luz diferente sobre todo este asunto: Lenin esta^ ba alarmado por la actitud positiva de Gorki respecto de la “cons trucción de Dios33que, según el novelista, sólo debía ser “pospuesta”, había que hacerla a un lado “por el momento”, pero definitivamente no “rechazarla33. Esta actitud era incom -
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Hágame saber cómo se encuentra./ Suyo, Lenin. ¿Tiene buena salud?/ Suyo, Lenin. Cuídese. Envíeme, unas palabras. Descanse más./Suyo,
Lenin.
Cuando, en el otoño de 1913, Lenin se enteró de que un camarada bolchevique estaba tratando a Gorki por su neumo nía, le escribió de inmediato:
Cuando un “bolchevique” (verdadero, de los viejos) lo trata con un nuevo método, ¡debo confesar que esto me inquieta terriblemente! Dios nos salve de los médicos amigos en general, y de los médicos bolcheviques en particular... Le aseguro que.ro7o debe someterse a un tratamiento con los mejores especialistas (salvo en los casos benignos). ¡¡Es sencillamente horrible que experimente en usted mismo los inventos de un médico bolchevique!! Por lo menos hágase un control con los profesores de Ñapóles... [en esa época, Gorki vivía en Capri]... si estos pro fesore s realmente saben hacer su trabajo... Lo que le digo es que si se va [de CapriJ este invierno, debe visitar sin más ceremonias a algunos médicos de primera clase en Suiza y en Viena. ¡Sería imperdonable que no lo hiciera!
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Mucho ruido por una Cosa
prensible para Lenin, una sorpresa extremadamente desagra dable. El último párrafo de la carta se inicia como sigue:
cuerpo, esa frágil materialidad que debe cumplir el mandato de servir como soporte transitorio a otro cuerpo, “hecho de una materia especial”. El hecho del mausoleo , la compulsión obsesiva a preservar intacto el cuerpo del líder muerto (Le nin, Stalin, Ho Chi Minh, Mao Zcdong), ¿no es la prueba de finitiva de esta actitud especial de los comunistas leninistas respecto del cuerpo? ¿Cómo explicar esta preocupación obse siva, si no con referencia al hecho de que, en su universo sim bólico, el cuerpo del líder no es sólo un cuerpo común transi torio, sino un cuerpo redoblado en sí mismo, un envoltorio de la Cosa sublime?
Querido Alexei Maximovich,/ ¿qué está usted haciendo, en tonces? ¡Realmente, es terrible, sencillamente terrible!/ ¿Por qué está haciendo esto? Es terriblemente penoso./ Suyo, V. I. Y hay además una posdata:
P.D. Cuídese más seriamente, realmente, para poder viajar en invierno.«» resfriarse (en invierno es peligroso). Lo que realmente estaba en juego se advierte con más cla ridad al final de la carta siguiente, enviada junto con la ante rior:
¿Cómo ext r aer al Pueblo que estádentr o de puebl o?
Aquí finalmente se dice la cosa de una manera formal y explícita: básicamente, Lenin concebía la confusión ideológi ca de Gorki y sus vacilaciones como signo de su debilidad y agotamiento físicos. Por ello no toma en serio los contraargu mentos de Gorki: en última instancia, su respuesta consiste en repetir.“descanse, cuídese má s.. .” Pero la actitud de Lenin no tiene nada que ver con un ma terialismo vulgar, con la reducción inmediata del razona miento de Gorki a procesos fisiológicos; por el contrario, im plica la idea del comunista como un hombre de “molde especial”: cuando un comunista habla y actúa como comunis ta, es la propia necesidad objetiva de la Historia la que habla y actúa a través de él. En otras palabras, la mente de un ver dadero comunista no puede desviarse porque es la autoconciencia inmediata de la necesidad histórica; en consecuencia, lo único que puede marchar mal e introducir desorden es su
La emergencia de este cuerpo sublime está claramente vinculada con la violencia ilegal que funda el reino de la ley: una vez establecido ese reino, gira en su círculo vicioso, “po ne sus presupuestos”, mediante la forclusión de sus orígenes; sin embargo, para que funcione el orden sincrónico de la ley, debe ser sostenido po r a l pi na “pequ eñ a pi eza de lo r eal ” que, dentr o del espacio de la l ey, ocupe el lu gar de su viol encia fu nd ad or a/ fo r- cluidm el cuerpo sublime es precisamente esa “pequeña pieza de lo real” que “se atasca” y de tal modo oculta el vacío del círculo vicioso de la ley. La lógica del cuerpo sublime del lí der totalitario, ¿no es sin embargo la misma lógica tradicional de los “dos cuerpos del rey”? ¿En qué difieren? Para encon trar la respuesta debemos dar un rodeo inesperado, por el marqués de Sade. Lacan (para no mencionar a Adorno y Horkheimer) ya ha demostrado la conexión interior entre Sade y la ética kantia na, afirmando que el universo sadeano nos ofrece la verdad del formalismo ético kantiano. La homología estructural erytre Kant y el Te rro r democrático es análoga a un topos clásico: en ambos casos, el punto de partida es un acto de vaciamien to, de evacuación radical. En Kant, lo evacuado que queda va cío es el lugar del Bien Supremo: cualquier objeto positivo
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Ensobro la carta de ayer: no preste atención a mi arrebato. ¿Tal vez no lo estoy entendiendo bien? ¿Quizás estaba usted bro meando cuando escribió “por el momento”? Acerca de la “cons trucción de Dios”, ¿es posible que no lo haya escrito seriamente?/Dios del cielo, cuídese un poco más./ Suyo, Lenin.
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que ocupara este lugar sería por definición “patológico”, esta ría signado por la contingencia empírica, razón por la cual la ley moral debe reducirse a la pura forma que le otorga a nuestros actos el carácter de universalidad. La operación ele mental del Terror democrático jacobino es también la eva cuación del lugar del poder: quien pretenda ocupar ese lugar es por definición un usurpador “patológico”: para citar a Saint-Just una vez más, “ nadie puede gobernar inocentem en te”. La conclusión es que debe haber también un paralelo en tre Sade y Saint-Just. Comencemos por la fantasía sadeana fundamental formu lada por el Papa en el libro V de J u l i e t a . La visión sadeana de la naturaleza que se expresa allí es una precursora efectiva de “materialismo dialéctico” estalinista: la naturaleza es concebi da como un circuito externo de generación y corrupción en el cual, siguiendo leyes de hierro, lo viejo se marchita y nace lo nuevo. ¿Por qué, entonces, Sade prefiere claramente la destrucción, en lugar de dar nacimiento a lo nuevo? Según este modo de ver, la naturaleza es una esclava de sus propias leyes, está atrapada en la necesidad implacable de su movi miento circular; el único modo de permitirle que cree algo efectivamente nuevo es, por lo tanto, un crimen absoluto, es decir, un crimen cuya fuerza destructiva exceda al movimien to circular de la generación y la corrupción, un crimen que interrumpa este circuito y, por así decirlo, libere a la natura leza de sus propias leyes, haciéndole posible crear nuevas for mas de vida ex nihil o , desde cero. Allí sitúa Lac an el vínculo entre la sublimación y la pulsión de muerte: la sublimación equivale a la creación ex nihil o , sobre la base de la aniquila ción de la tradición precedente. No resulta difícil ver que to dos los proyectos revolucionarios radicales, incluso el del Khmer Rojo, se basan ep esta misma fantasía de aniquilación radical de la tradición y creación ex nihil o de un nuevo hom bre (sublime), liberado de la corrupción de la historia ante rior. La misma fantasía inspiró el Terror revolucionario jaco bino: la Revolución debía borrar el cuerpo del pueblo corrompido por el largo reinado de la tiranía y extraer de él
un nuevo cuerpo sublime. El 20 de abril de 1794, BillaudVarenne pronunció en la Convención un discurso del que ex traemos el siguiente pasaje:
En estas palabras resulta fácil discernir los contornos de la fantasía sadeana: co mo el agente sade ando con relación a la naturaleza, el revolucionario tiene que liberar al pueblo de las cadenas de la vieja sociedad, permitiéndole desprenderse de su cuerpo corrupto y (re)crearse ex nihil o , es decir, repetir “la sorprendente transición desde la nada a la existencia”: “Cuando hay que extraer al Pueblo de dentro del pueblo, el único medio es trazar una distinción entre el ser y la nada”.44 Esta “extracción del Pueblo de dentro del pueblo” equivale a la extracción del objeto puro, sublime (la Cosa), del cuerpo corrompido. Su lógica puede ilustrarse perfectamente con una conocida paradoja tomada de los dibujos animados. En un momento de pánico o lucha, el lobo o el gato se desprení: den de su piel animal y debajo de ella podemos ver una piel ¡ humana común; en el universo de los dibujos animados, la 1; piel peluda del animal tiene, por lo tanto, el estatu to de vesti menta: los animales son en realidad seres humanos vestidos de animales. Para convencernos, basta con que les arranqueI mos su envoltura falaz... La meta del T er ro r revolucionario l es análoga a ese desnudamiento: h ay que desollar al animal, ^arrancar la piel bárbara del Pueblo, con la esperanza de que pde tal modo aparecerá y se afirmará libremente su verdadera ¡¡naturaleza humana virtuosa. Todas las paradojas detectadas por Lefort en el pasaje ci liado de Billaud-Varenne tienen la misma matriz de la parado
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El pueblo francés os ha encargado una tarea que es tan vasta como difícil. El establecimiento de la democracia en una nación que ha languidecido encadenada durante tanto tiempo podría compararse a los esfuerzos realizados por la naturaleza durante la sorprendente transición desde la nada a la existencia, y esos esfuerzos fueron sin duda mayores que los involucrados en la transición desde la vida a la aniquilación. Debemos, por así decirlo, recrear al pueblo que queremos que restaure la libertad.41
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Slavoj Zizek ja tempora l. El Pueblo le impone a la Convención (es decir, a sus delegados) el mandato de darle origen, de crearlo de nue vo a partir de la nada ... ¿Cómo puede alguien que todavía no existe delegar la misión de crearlo? ¿Cómo puede alguien que aún aguarda ser creado preceder a su propia cohcepción? En este punto, la teoría 1acan i ana nos ofrece una respuesta preci sa: esta presencia paradójica es la de un puro objeto, voz o mirada. Antes de su nacimiento en sentido propio, la nación está presente como una voz superyoica que le impone a la Convención la tarea de darle origen. Lefort tiene razón al de signar esta condición con el término “fantasma”. La estructu ra de esta paradoja temporal también nos permite articular la lógica del cuerpo sublime del líder. Al concebirse como una agencia a través de la cual el Pueblo se da origen a sí mismo, el líder asume el papel de un delegado desde (de) el fu t u r o ; actúa como un vehículo a través del cual el Pueblo futuro, aún no existente, organiza su propia concepción. Lo que en el caso del mito de la “acumulación primitiva” era una proyección retroactiva, se convierte ahora en la autolegitimación de un agente político actual.
L a “hipótesis del amo ” ■
La conclusión general de lo que hemos elaborado hasta aquí es que no basta captar el funcionamiento de un campo ideológico dado, la referencia al registro simbólico (el “gran Ot ro” lacaniano) y sus diferentes mecanismos (sobredetermi nación, condensación, desplazamiento, etcétera). Dentro de este campo opera siempre el resto de un objeto que se resiste a la simbolización, un resto que condensa, materializa el puro goce y que, en nuestro caso, asume la forma del otro cuerpo, el cuerpo sublime, del rey o del líder. El resto dél cuerpo su blime del poder es lo que fascina al sujeto para que “ceda en su deseo” y de tal modo lo enreda en las paradojas de la servi tude volontai re , com o ya era claro pata La Boétie:
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Mucho ruido por una Cosa Tu opresor no tiene más que dos ojos, dos manos, un cuerpo, y nada que no tenga el último de m infinito número de ciudadanos, salvo la ventaja que tú le das, que es el poder para destruirte. ¿Dónde obtuvo esos ojos con los que te espía, si tú no se los diste? ¿Tendría todas esas manos para golpearte, si no las obtuviera de ti? Esos pies con los que pisotea tu ciudad, ¿dónde los consiguió, si no son los tuyos propios? ¿Qué poder tiene él sobre ti, si no el poder que tú le das?45 Por lo tanto, la respuesta de La Boétie es en última instan cia la de Pascal y Marx: es el súbdito mismo quien, compor tándose con el amo a la manera de un súbdito hace de él un amo. El secreto del amo, lo que es “en el amo más que él mis mo ”, la X insondable que le confiere el aura carisinática, no es más que la imagen invertida de la “costumbre”, el rito sim bólico del súbdito. De allí el consejo de La Boétie: nada es más fácil que liberarse del amo; basta con dejar de tratarlo co mo tal y, automáticamente, dejará de serlo.
...podéis liberaos si realizáis el esfuerzo, no un esfuerzo por liberaos, sino el esfuerzo de querer hacerlo. Resolved que no seréis más esclavos, y seréis libres. No os estoy pidiendo que lo saquéis de vuestro camino, que lo echéis abajo: basta con que dejéis de sostenerlo y, como un gran coloso al que se le retira el basamento, se desmoronará y caerá en pedazos bajo su propio peso.40 Obsérvese la formulación precisa de La Boétie: para libe rarse del yugo del amo, el súbdito no está obligado a realizar un esfuerzo por liberarse, sino sólo el esfuerzo de querer ha- cerlo. En otras palabras, el gesto que constituye al amo es un . gesto en el cual no hay ninguna brecha entre la voluntad y su '■realización: en cuanto “queremos algo”, ocurre, ¿Por qué, en tonces, siguen los súbditos siendo siervos? ¿Por qué tratan a |?u amo como a un amo? Hay una única respuesta posible: [porque la misma paradoja también define el estatuto de la liIbertad. p'
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Slavoj Zizek La libertad es algo que los hombres no desean, y parecería que la única razón de esto es que si la desearan la tendrían.47 Por lo tanto, la libertad es el punto imposible de pura pcrformatividad en el cual la intención coincide inmediatamente con su realización: para tenerla, basta con desearla. Por su puesto, esa saturación bloquea completamente el espacio del deseo. Y la “hipótesis del amo” es precisamente una de las sa lidas posibles que nos permiten salvar a nuestro deseo de esa saturación: externalizamos el impedimento, el atolladero in trínseco del deseo, transformando en una fuerza represiva que se opone a él desde afuera. La lógica de esta externalización aparece con la mayor pureza a propósito del déspota, esa fi gura ejemplar del “capricho del Otro”: para eludir el hecho inquietante de que el Otro en sí es en última instancia impo tente, incapaz de “proporcionarlo” (de proporcionar el objeto causa de nuestro deseo), construimos una figura del Otro que , “proporcioná rnoslo”, pero no lo hace de po dr ía sati sfacemos bido a su capricho puramente arbitrario.48 En síntesis, el truco es el mismo que en el amor cor té : s “Una manera muy refinada de reemplazar la ausencia de rela ción sexual fingiendo que somos nosotros quienes obstaculi zamos su camino”.49 Eludimos la imposibilidad intrínseca de la relación sexual poniéndole un obstáculo externo; de tal modo preservamos la ilusión de que, de no existir ese obstá culo, podríamos gozarla plenamente. N q sorprende, enton ces, que la Dama o Señora del amor cortés actúe como la en carnación misma del déspota caprichoso, sometiendo a su caballero a las ordalías más arbitrarias e insensatas. En este punto debemos recordar el pasaje crucial de “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, donde Lacan articula el modo en que la ley “refrena” el deseo: el deseo de ser “controlado” por la ley no es el deseo deí sujeto, sino el deseo'de su Otro, de la madre como “Otro primordial”; antes de la intervención de la ley, el sujeto está a merced del “capricho” del Otro, la madre todopoderosa:
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Mucho ruido por mía Cosa Es ese capricho sin embargo el que introduce el fantasma de la Omnipotencia, no del sujeto, sino del Otro donde se instala su demanda... y con ese fantasma la necesidad de su refrenamiento por la Ley... [el deseo] invierte lo incondicional de la demanda de amor, donde el sujeto permanece en la sujeción del Otro, para llevarlo a la potencia de la condición absoluta (donde lo absoluto quiere decir también desasimiento).50 Antes deí reinado de la ley, la madre (el Otro primordial) aparece como el “fantasma de la omnipotencia”; para satisfa cer sus propias necesidades, el sujeto depende totalmente del capricho de ese Otro, de su voluntad arbitraria; en tales con diciones de dependencia total respecto del Otro, el deseo del sujeto se ve reducido a la demanda del amor del Otro, al es fuerzo por satisfacer la demanda del Otro y de tal modo ga nar su amor. El sujeto identifica su deseo con el deseo del Otro-Madre, asumiendo una posición de alienación comple ta. Se encuentra totalmente sometido al Otro-sin-falta, por su parte no sometido a ningún tipo de ley, y que, según su capri cho momentáneo, puede satisfacer o no satisfacer las deman das del sujeto. El advenimiento de la ley simbólica quiebra este círculo cerrado de la alienación: el sujeto experimenta que el OtroMadre en sí obedece a una cierta ley (la palabra paterna); la omnipotencia y la propia voluntad del Otro quedan de tal modo refrenadas, subordinadas a una condición absoluta. En consecuencia, el advenimiento de la ley entraña una especie de “desalienación”: en cuanto el Otro también aparece some tido a la condición absoluta de la ley, el sujeto ya no está más a merced del capricho de ese Otro, su deseo no está ya total mente alienado al deseo del Otro, El sujeto logra entonces es tablecer una suerte de distancia respecto Hel deseo de la ma dre; su deseo no está ya reducido a ser demanda del amor de/ la madre. En contraste con el concepto postestructuralista de una ley que refrena, que canaliza, aliena, oprime, “edipiza” algún previo “flujo del deseo”, la ley es aquí concebida como una agencia de “desalienación” y “liberación”: abre el acceso
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al deseo al permitir que nos desenredemos del gobierno del capricho del Otro. Desde luego, estos son lugares comunes lacanianos, pero lo que habitualmente se pasa por alto es el modo en que este “refrenamiento del deseo” del Otro por medio de la ley tiene la estructura de la “negación de la nega ción”, de la negación autorreferencial. El sujeto “se libera”, no “superando” el poder negativo del Otro al que está some tido, sino experimentando su carácter autorreferencial'. la negatividad que el Otro dirigía contra el sujeto está en realidad di rigida contra el Otro en sí, lo que significa que este Otro está ya en sí mismo escindido, marcado por una relación negativa autorreferencial, sometido a su propia negatividad. La rela ción del sujeto con el Otro deja entonces de ser una relación de subordinación directa, puesto que el Otro no es ya una fi gura totalmente omnipotente. El sujeto ya no obedece a la voluntad del Otro, sino a una ley que regula sus relaciones con ese Otro: la ley impuesta por el Otro es simultáneamente la ley a la que el propio Otro debe obedecer.. El “capricho del Otro” (la imagen fantasmática de un Otro omnipotente de cuya voluntad depende nuestra satisfac ción) no es entonces más que un modo de evit ar la fa l t a en el : el Otro podría ha bernos procur ado el objeto de la satisfac Otro ción plena; si no lo h a hecho , ello depende sim plemente de su voluntad inescrutable. Es casi superfluo señalar las implica ciones teológicas y políticas de esta lógica del “capricho del Otro”: baste con recordar, por una parte, la teoría calvinista de la predestinación, la idea de un Dios omnipotente y libre que, no subordinado a ninguna ley, determina de antemano, según Su “capricho” inescrutable, quién será condenado para la eternidad y quién será salvado; por otro lado, el ya mencio nado fantasma del déspota, de un poder absoluto, omnipoten , te, que está al mismo tiempo a merced de su propia'voluntad absoluta: un poder en el que la única ley es el capricho del
demuestra que el sujeto “ha cedido en su deseo”. Por su puesto, el deseo puro es pulsión de muerte; aparece cuando el sujeto asume sin restricciones su “ser para la muerte”, la ani quilación final de su identidad simbólica, es decir, cuando so porta la confrontación con lo Real, con la imposibilidad cons titutiva del deseo. La denominada resolución “normal” del complejo de Edipo (la identificación simbólica con la metáfo ra paterna, es decir, con la agencia de la prohibición) no es en última instancia más que un modo que tiene el sujeto de evi tar el atolladero constitutivo del deseo, transformando en pro- intrínseca de su satisfacción: como si hibición la imposibilidad fuera posible sat i sfacer el deseo, de no medi ar l a proh i bi ción qu e le cierra el paso... Sin embargo, el psicoanálisis no “apuesta al padre”; la meta del proceso analítico no es en absoluto gene rar una identificación “exitosa” con el Nombre-del-Padre si no, por el contrario, inducir al analizante a que elija “lo peor” en la alternativa “el padre o lo peor” {l e pé r e ou l e pi re), es de cir, que disuelva al padre qua síntoma eligiendo el atolladero del deseo, asumiendo plenamente la imposibilidad constituti va del deseo.51
E l rey como ocupant e del vacío
déspotaEn este preciso sentido debemos también concebir la tesis de Lacan según la cual el padr e mismo (como agencia de pro hibición) es un sínt om a , una formación de compromiso, que
La paradoja fundamental del cuerpo sublime del amo, sin embargo, es que su rol no puede reducirse al de un síntoma que le permíta al sujeto evitar lo Real de su deseo: también hay que invertir la perspectiva, mostrando que el cuerpo del rey puede asimismo funcionar como la gar an t ía misma del no-cerramiento de lo social, cuya aceptación caracteriza la democracia. Desde luego, pensamos en la deducción hegeliana del monarca en su Fil osofía del derecho. La paradoja del monarca hegeliano se pone de manífiestó si la situamos contra el fondo de lo que Claude Lefort ha de nominado “la invención democrática”: la ruptura radical en la manera de ejercer el poder, introducida por la emergencia del discurso político democrático. La tesis fundamental de Lefort
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(que hoy es ya un lugar común) sostiene que, con el adveni miento de la “invención democrática”, el lugar del poder se ha convertido en un lugar v ado; lo que antes era la angustia del interregno, un período de transición que había que supe rar lo antes posible (el hecho de que “el trono estaba vacío”), ahora es el único estado “normal”. En las sociedades predemocrádcas, siempre hay un pretendiente legítimo al lugar del poder, alguien que tiene títulos para ocuparlo, y a quien lo derroca por la violencia le corresponde sencillamente el esta tuto de usurpador, mientras que, dentro del horizonte demo crático, quienquiera ocupe el lugar del poder es un usurpador por definición.52 Dentro de ese horizonte democrático, todo lo permitido es que por medio de una legitimación electoral un súbdito ejerza temporariamente el poder, con el estatuto de mandatario : te nemos una conciencia constante de la distancia que separa el lugar del poder como tal respecto de quienes lo ejercen en un momento dado. La democracia se define precisamente por es te límite inviolable que impide que cualquier súbdito se consustancialice con el lugar de poder; lo que para nosotros tiene una significación especial es que Lefort designa este límite va liéndose de los conceptos lacanianos de lo Real y lo Simbólico. Con la llegada del discurso democrático, el lugar del poder se convierte en una construcción puramente simbólica que no puede ser ocupada por ninguna agencia política real. . Si tenemos presente la homología entre la tesis de Lefort sobre el lugar vacío del poder y la célebre máxima de Saint Jus t “nadie puéde r einar inocentemente”, que sirvió com o le gitimación inmediata del Terrorise vuelve evidente el hecho crucial: el Terror jacobino no fue una simple aberración ni una traición al proyecto demo crático, sino que, por el contra rio, su naturaleza era estrictamente democrática. E l Te rro r ja cobino se diferencia del terror totalitario posdemocrático por no ser él terror de quienes proclaman el derecho a “reinar inocentemente” en nombre de su “misión histórica (de clase, racial, reli gios a...)”; la idea misma del Partido com o encarna ción del “interés histórico” es ajena al universo del jacobinis
Lejos de entrañar algún tipo de retorno al orden político predemocrático, con un pretendiente legítimo “natural” al lu gar del poder, la defensa hegeliana de la monarquía nos pre senta una solución especulativa a este atolladero jacobino. La función del monarca hegeliano se corresponde exactamente
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mo. Los jacobinos, por el contrario, se percibían como protec- tores del l ugar vado del poder, como una salvaguarda contra los
pretendientes ilegítimos a ocupar ese lugar: “El Terror es re volucionario en cuanto prohíbe que alguien ocupe el lugar del poder y, en este sentido, tiene un carácter democrático”.53 Por esta razón, por ejemplo, la argumentación de Robespierre contra Danton no aduce ninguna prueba positiva de su culpa. Le basta recordar lo obvio, el hecho puramente formal de que Danton es un héroe revolucionario y como tal se ha elevado por encima de la masa de los ciudadanos ordinarios, es decir que reclama un estatuto especial para sí. En el uni verso jacobino, el héroe de la Revolución está separado del traidor por una línea tenue, a menudo indefinible. La f o r m a misma del héroe puede convertir en un traidor a alguien que, por sus hechos, es un héroe revolucionario: esa forma lo ele va por encima de los ciudadanos comunes y de tal modo lo expone al peligro y a la tentación de la tiranía. El propio Robespierre tenía plena conciencia de esta paradoja y su grande za trágica se expresa en su estoica aceptación de la perspecti va de ser decapitado al servicio de la Revolución. Este atolladero de la posición jacobina como protectora del lugar vacío del poder podría articularse con precisión re firiéndola a la distinción lacaniana entre el sujeto del enuncia do y el sujeto de la enunciación. En el nivel del enunciado, el jacobino salvaguardaba el vacío del lugar del poder ; impedía que alguien ocupara ese lugar, pero ¿no se reservaba él mis ino un lugar privilegiado, no funcionaba como una especie de “rey al revés”? Es decir, la posición misma de enunciación desde la cual actuaba y hablaba, ¿no es la posición del poder absoluto? Salvaguardar el lugar vacío del poder, ¿no es el mo do más astuto y al mismo tiempo más brutal e incondicional de ocuparlo?
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con la del terrorista jacobino: sirve como protector del lugar vacío del poder. Es decir que su función es en última instancia de naturaleza puramente negativa; él es una agencia formal va cía cuya tarea consiste simplemente en impedir que el ejecuti vo presente del poder se “pegue” al lugar del poder, es decir, que se identifique inmediatamente con él. El monarca no es más que una positivación, una materialización de la distancia que media entre el poder y quien lo ejerce. Por esta razón -porque sus funciones son puramente negativas-, la cuestión de “quién debe reinar” puede e incluso debe quedar librada a la contingencia de linaje biológico: sólo así se afirma efectiva mente la completa i nsignifi cancia de la positividad del monarca. Podemos ahora ver por qué el monarca, precisamente co mo punto que garantiza y personifica la identidad del Estado qua totalidad racional, es una pura “determinación reflexiva”. El atolladero, el cortocircuito de la posición jacobina, se di suelve por medio de un “reflejo sobre sí misma” de la barrera negativa que, dentro del universo democrático, impide que los sujetos políticos ocupen el lugar del poder; es esta misma barrera la que se materializa de un modo nuevo en un sujeto en el cual el Nombre vacío, puro, coincide con la inmediatez del “último residuo” de naturaleza. En otras palabras, el úni co modo de crear una barrera efectiva para que los sujetos po líticos no puedan “pegarse” al lugar del poder consiste en subjetivizar de un modo nuevo esa barrera en la persona del monarca. El círculo vicioso del Terror -de demócratas que se cortan las cabezas indefinidamente- queda de tal modo inte rrumpido. El monarca es una especie de inversión de la para doja jacobina. En el jacobino, su posición de enunciación (co mo ejecutor del poder) contradice su enunciadó (según el cual él es el protector del lugar vacío del poder, es decir, de su ca rácter democrático); el monarca, por el contrario, logra fun cionar, en el nivel de la enunciación, como un protector efec tivo del lugar vacío del poder, precisamente asumiendo, en el nivel del enunciado, la forma de una persona unitaria, positi va, la del Soberano, garante y encarnación de la identidad del Estado consigo mismo.54
Por lo tanto, ¿está hoy en día la izquierda condenada a su mar todas sus fuerzas para la victoria de Ja democracia? La ironía es inequívoca: hasta hace poco tiempo, la izquierda desplegaba todo su virtuosismo dialéctico para demostrar que la libertad liberal-democrática no es aún la “libertad real”, que hay en ella un antagonismo intrínseco que la llevará a la tumba, que todos los fenómenos que a la ideología liberal-de mocrática le parecen meros excesos, degeneraciones, aberra ciones (en síntesis, signos de que el proyecto liberal-democrá tico no ha sido aún plenamente realizado) so n en sentido estricto sus síntomas, los puntos en los que emerge la verdad oculta. En consecuencia, ¿debe la izquierda actual resignarse a aceptar la tesis seudohegeliana del “final de la historia” y (para parafrasear el prefacio de Hegel a L a fil osofía d el dere- cho)55 reconocer a la razón como la rosa de la única libertad posible en la cruz del actual capitalismo tardío? ¿Debe quedar muda por vergüenza, o caer en el ritual masoquista de denun ciar el “potencial totalitario” de su propio pasado, para la gran satisfacción de los enanos conformistas cuya complacen cia consigo mismos triunfa en la actual época de truhanes sobre el “utopismo” izquierdista? Ante el aparente triunfo mundial de la ideología liberalcapitalista, sería mucho más productivo recordar la máxima de Hegel según la cual un movimiento político logra la victo ria cuando se di vi de. El momento del triunfo de la democracia liberal, el momento de la desintegración de su adversario ex- , encamado en el “Imperio del Mal” comunista, es en sí terno mismo (y pronto lo será también “para sí”) el momento de la confrontación con su límite imnanente\ sus propias debilida des ya no pueden ser exculpadas comparándolas con las de “Ellos”. Tanto en Occidente como en Oriente, estamos ya presenciando la aparición de nuevos movimientos políticos que son “eventos” en el sentido elaborado por Alain Badiou: emergencias de algo que no puede ser integrado en los mar cos ideológicos existentes, signos de lo Nuevo; el hecho de que abren caminos es atestiguado por la circunstancia misma de que ignoran de qué son signo y, por lo tanto, a menudo se
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Slavoj Zizek refugian en eJ lenguaje del pasado; basta con mencionar al Movimiento Verde. Esto nuevo puede reconocerse por las diversas formas del rechazo a 3a fórmula actualizada del imperativo categórico; “Actúa de tal modo que tu actividad no obstruya la libre cir culación y reproducción del capital”. Hoy en día, entre el ver dor de la fachada planetaria de la democracia hay cada vez más grietas que dejan ver su carne gris capitalista; hoy en día (de manera típica en la ex República Democrática Alemana) el entusiasmo democrático demuestra no ser más que un pre ludio a la integración del nuevo territorio en el flujo del capi tal, esta fuerza efectiva de desterritorialización que socava to das las identidades locales fijas, este verdadero rizoma de nuestro tiempo, y precisamente hoy en día el psicoanálisis tie ne más que nunca la responsabilidad de delimitar el espacio de la posible resistencia a esta circulación; las nuevas formas del rechazo histérico del sujeto a asumir el lugar preordenado en esta circulación, las nuevas formas de la pregunta histérica dirigida al capital. Encontrar nombres propios para esto Nuevo es la tarea que tiene por delante el pensamiento de izquierda. Para realizarla, la izquierda no necesita renunciar a su pasado; cuán sintomáti co es el actual olvido del hecho de que la izquierda fue el me diador evanescente que ganó la mayoría de los derechos y li bertades de los que hoy en día se apropió la democracia liberal, empezando por el derecho común al voto; cuán sintomático es el olvido del hecho de que el lenguaje mismo por medio del cual incluso los medios de comunicación perciben al estalinisino (el “Gran Hermano”, el “Ministerio de la Verdad”, etcéte ra) fue el producto de una crítica izquierdista á la experiencia comunista. Hoy más que nunca, en medio de la época de tru hanes en la que vivimos, el deber de la izquierda es Inantener vivada memoria de todas las causas perdidas, de todos los sue ños y esperanzas rotos y pervertidos que acompañaron a los proyectos izquierdistas. La ética que tenemos en mente a pro pósito de este deber es la ética de la Causa g u a l a Cosa, la ética de lo Real que, como dice Lacan, “siempre retorna a su lugar”.
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Mucho ruido por una Cosa El psicoanálisis conoce muchos tipos de ética. Casi po dríamos decir que cada patología implica su propia actitud ri co es mantener vivo el deseo a ética. El imperativo ético hi st é cualquier precio; a propósito de cualquier objeto que pueda satisfacerlo y por lo tanto amenaza con extinguirlo, la reac ción histérica es el “¡No se trata de estol” que una vez más po ne al deseo en movimiento. El objeto del deseo obsesivo es la ■ demanda del Otro: su imperativo es imaginarlo y realizarlo a cualquier precio. El obsesivo se encuentra totalmente perdido si el Otro no le hace demandas, si él no puede serle de algún modo “útil” al otro, puesto que esta falta de demanda lo arro ja a enfrentar el abismo del deseo del O tro que está más allá de su demanda; el obsesivo se sacrifica, trabaja constantemen te para el Otro, a fin de impedir la aparición del deseo del Otro. El imperativo de un perverso , por el contrario, es trab a jar para el goce del Otro, convertirse en un objeto-instrumen to de él. Y parecería que la izquierda ha vacilado hasta ahora entre esas tres posiciones: desde la izquierda radical anarquis ta dominada por el “narcisismo de una causa perdida”, que se siente bien cuando está lejos del poder y puede seguir insatis fecha, conservando su distancia con el orden social existente, " hasta la posición perversa estalínista de instrumento que sirve al goce del gran Otro de la Historia (las “leyes de hierro del ? prog reso histór ico”, etcétera ), pasando por la ética obsesiva fj socialdeinócrata tradicional de la satisfacción compulsiva de | las demandas del Otro (el votante); “Olvidém onos de las f grandes metas, concentrémonos en lo que la gente realmente ó quiere y tratemos de proporcionárselo dentro de los límites £ de lo posible”. | Pero junto a estas tres éticas del deseo histérico, la demanda obsesiva y el goce perverso hay una cuarta actitud ética, la de la pulsión , Hasta cierto punto, agudizamos la tesis de L acan: no sé trata sólo de que el sujeto no deba “ceder en su pulsión”; el estat ut o mi smo d e l a pul sión es in t rínsecament e é tico. Estamos en el extremo opuesto del biologismo vitalista: la imagen que más adecuadamente ejemplifica la pulsión no es ( el “ciego medrar del animal” sino la compulsión ética que nos
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Slavoj Zizek impone marcar repetidamente la memoria de una causa per dida. No se tr ata de recordar el trauma pasado lo más exacta mente posible: esta “documentación” es falsa a prio?i, trans forma el trauma en un hecho objetivo, neutro, mientras que la esencia del trauma consiste precisamente en que resulta de masiado horrible para recordarlo, para integrarlo en nuestro universo simbólico. Todo lo que tenemos que hacer es mar car repetidamente el trauma como tal, en su misma “imposi bilidad”, en su horror no integrado, por medio de algún ges to simbólico “vacío”. Un ejemplo profundamente emotivo de ese tipo de gestos es el caso de un judío polaco que sobrevivió a Auschwitz y que, a pesar de la presión del poder comunista, se negó a emi grar a Occidente. Cuando los periodistas le preguntaron cuá les eran las razones de su insistencia, respondió que cada vez que visitaba el lugar del campo de concentración, se detenía en un bloque de hormigón, resto de algún edificio del campo. El mismo era como ese bloque de hormigón mudo, lo único importante era que volviera, que estuviera allí. En otro nivel, Claude Lanzmann hizo lo mismo en su documental sobre el Holocausto titulado Shoab\ renunció de antemano a cualquier intento de reconstruir la “realidad” del Holocausto; a través de numerosas entrevistas con los sobrevivientes, con los cam pesinos que viven actualmente en el lugar de Auschwitz, a través de tomas de restos desolados del campo, él rodeó, dio vueltas en torno al lugar imposible de la catástrofe. Y es así como Lacan define la pulsión: la compulsión de dar vuelt as una y otra vez alrededor del sitio de la Cosa perdida, marcarla en su misma imposibilidad, como lo ejemplifica la encarna ción de la pulsión en su grado cero, en su modalidad más ele mental: la l ápi da que sólo marca el sitio del muerto. Este es entonces el punto en el que la izquierda no debe “ceder”: debe preservar las huellas de todos los traumas, sue ños y catástrofes históricos que la ideología imperante del “fin de la historia” preferiría obliterar; debe convertirse a sí misma en su monumento vivo, de modo que, mientras esté la izquier da, esos traumas sigan marcados. Esta actitud, lejos de confi352
Mucho ruido por una Cosa nar a la izquierda en un enamoramiento nostálgico del pasado, es la única posible para tomar distancia sobre el presente, una distancia que nos permita discernir los signos de lo Nuevo. No t a s
, 1. Véase Joan Copjec, “The Sartorial Superego”, October , 50, ■ Nueva York, MIT, 1989. 2. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, Indianapolis, | Bobbs-Merrill, 1957, págs. 26-7 [ed. cast.: Crítica a la razón práctica, y Barcelona, Círculo de lectores, 1995]. ■J 3. Jacques Lacan, Ecrits, París, Editions du Seuil, 1966, pág. 767 [ed. cast.: ob. cit. en pág. 81]. 4. Por lo tanto, el comunismo estalinista es, en un sentido, más directo que el orden civil “normal”: reconoce abiertamente la vio: lencia en su fundamento. El Partido es como un aborigen que dice: : “Nuestra meta es proscribir el canibalismo, y nuestra tarea consiste ' , en comernos hasta el último de los caníbales para alcanzar ese obje tivo”. La conclusión es, tal vez, que lo que llamamos "democracia” implica una cierta ingenuidad fundamental, una cierta resolución de dejar algunas cosas sin decir y actuar (como si) no las conociéramos. 5. J. V. Stalin, Works, vol. 6, Moscú, Foreign Languages PublisY hing House, 1953, pág. 47 [ed. cast.: Obras, Madrid, Ediciones Vosa, y 1984]. I: 6. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycbo-Analy; sis, Londres, Hogarth, 1977, pág. 185. [,■ 7 . Ibíd.
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| 8. Hay un detalle muy expresivo en la película de Bertolucci | titulada El último emperador (en otros sentidos, poco inteligente y fj pretensiosa): el ex emperador preso se queja ante su benévolo superíy visor de que los comunistas lo mantengan vivo y lo traten (relativafe mente) bien sólo porque les resulta útil, a lo cual el supervisor le m contesta, con una franqueza que desarma: “¿Y qué tiene de malo ser H'; útil?” Tenemos aquí en su forma más pura la oposición entre el his® térico que teme ser “usado” por los otros como un objeto (esto se ve m en el caso de Dora, la analizante de Freud, que se resistía al rol de m objeto de intercambio entre su padre y el señor K.) y el perverso que |! asume voluntariamente y disfruta con su posición de objeto instrullmento útil para el Otro. También por esto resulta clara la razón de i K.qué la forma moderna de la histeria dependa del predominio de la 35 3
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ideología capitalista utilitaria: es precisamente una rebelión del suje to que se niega a ser reducido a su “utilidad”. 9. Uno recuerda que en la hagiografía estalinista el líder es des crito como alguien que, aunque en privado es una persona gentil y amable (a Lenin le gustaban los gatos y los niños, etcétera), está sin embargo dispuesto a tomar sin demora decisiones radicales y crueles cuando lo exige el Otro (la Historia). 10. Soten Kierkegaard, “El concepto de elegido”, citado en Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Tbeorie, Francfort, Fischer Verlag, 1970, pág. 210. 11. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre III: Les Psycboses, París, Éditions du Seuil, 1981 [ed. cast.: ob. cit. en pág. 80]. 12. En sus primeros seminarios, de principios de la década de 1950, Lacan elaboró la tesis de que el superyó es una ley (un manda to) que el sujeto experimenta como traumático, carente de significa do, como algo que no puede integrar en su universo simbólico; sólo en la década de 1970, en los últimos años de su enseñanza, Lacan dio el fundamento de esta resistencia del superyó a su integración en lo Simbólico: el trauma básico que se resiste a la simbolización es el del goce, de modo que el superyó sigue siendo un cuerpo extraño que no puede ser integrado en el horizonte de sentido del sujeto precisa mente en cuanto ordena el goce. 13. Franz Kafka, Tbe Trial, Harmondsworth, Penguin, 1985, pág. 244 [ed. cast.: El proceso, Barcelona, Akaí, 1988]. 14. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, Londres, Tavistock, 1977, pág. 319. 15. Franz Kafka, ob. cit., pág. 61. 16. Esta oposición desempeñó un papel crucial en los últimos años del “socialismo real”, puesto que articulaba la autopercepción ideológica espontánea de los disidentes: la autoridad en cuyo nom bre ellos se negaban a cumplir las órdenes legales “totalitarias” era la de las “leyes no escritas” de la dignidad y la decencia humanas, en el espíritu de Antígona, etcétera. 17. Immanuel Kant, ob. cit., pág. 30. 18. Jacques Lacan, Ecrits, ob. cit., pág. 782. 19. Ibíd., 20. Obsérvese que el procedimiento de Lacan implica lo opuesto a lo que habitualmente se atribuye al psicoanálisis, a saber: la idea de que todo acto ético está en realidad regulado por consideraciones “patológicas” (codicia de poder, estima, etcétera): Lacan, por el con trario, dice que el deseo es ético en sí mismo, en el más estricto de los sentidos kantianos.
21. Véase Mladen Dolar, “Foucault and the Enlightenment”, New Fonnations, 14, Londres, 1991. 22. Por esto la intervención de la ley se experimenta a veces co mo una especie de alivio: “La angustia había estado siempre dentro de él, como una batalla tortuosa de él contra él mismo que podría haber dado la bienvenida a la intervención de la ley. La ley de la so ciedad era laxa comparada con la ley de la conciencia. Podría haber se presentado ante la ley y confesar, pero la confesión parecía algo menor, un mero gesto, incluso una salida fácil, una evitación de la verdad. Si la ley lo ejecutaba, sería un mero gesto.” (Patricia Highsmith, Strangers on a Train, Baltimore, Penguin, 1974, pág. 161). 23. La distinción opuesta está desde luego más difundida: “Sé que esto no es así, pero sin embargo lo creo”: la fórmula de la rene gación fetichista (“sé que mi madre no tiene pene, pero sin embargo creo que... [lo tiene]”), bien conocida en general en la forma del de nominado prejuicio racial (“Sé que los judíos no son culpables, pero sin embargo...”). 24. En el tipo de relación que existe entre el conocimiento (real) y la creencia (simbólica), por supuesto no resulta difícil reconocer la característica distinción que traza Hegel entre el objeto y el conoci miento del objeto, que son ambos “para la conciencia”; en Hegel, en lugar del conocimiento (real) tenemos el objeto y en lugar de la creencia (simbólica) está el conocimiento: ambos momentos, el co nocimiento “objetivo” de la realidad y la creencia simbólica “subjeti va”, “caen dentro del sujeto”; creemos en Dios, pero al mismo tiempo podríamos, por así decirlo, “montarnos sobre nuestros propios hom bros” y saber que no hay Dios. 25. George Orwell, Nineteen Eigbty-Four, Harmondsworth, Pen guin, 1982, pág. 174 [ed. cast.: 1984, Barcelona, Destino, 1997]. 26. Véase Octave Mannoni, (^fe sais bien, mais quand méme...”, en Clefspour Vhnaginaire, París, Éditions du Seuil, 1968. 27. Talayesva, Le soleil hopi, París, Éditions du Seuil, 1959. 28. Octave Mannoni, Clefs pour Vhnaginaire, ob. cit., págs. 14-15. 29. Ibíd., págs. 16-17. 30. Ibíd., pág. 17. 31. El autor de este libro podría ilustrar el significado de este ca rácter radicalmente no-psicológico del gran Otro (el orden simbóli co) con una experiencia tomada de su propia práctica pedagógica. Con el fin de bloquear la reacción acostumbrada de los estudiantes en los exámenes, que consiste en pretender que fue en realidad una cierta pregunta la que los sorprendió desagradablemente, dando en su
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punto débil, yo les permití que se hicieran a sí misinos la pregunta que deseaban. El aparente liberalismo tenía por supuesto un solapado motivo represivo: de tal modo pretendía impedir que el estudiante huyera ante la realidad, ya que no le quedaba ninguna excusa. Sin embargo, esta estrategia no bloqueó el mencionado mecanismo ri tual. Los propios estudiantes se hacían las preguntas y a continuación comenzaban tranquilamente a comportarse siguiendo el mismo ritual: la mentarse, mirar para todos lados, deplorar la mala suerte; ésa había sido exactamente la pregunta maldita, “¿cómo pudo sucederme a mí?”... Lejos de ser una actitud fingida, de este modo se confirmaba la disposición simbólica que actúa directamente, a pesar de las coac ciones en el nivel psicológico: la sorpresa ante la pregunta es un ri tual que surge involuntariamente a pesar de los hechos psicológicos. 32. Octave Mannoni, Clefspour VImaginaire, ob. cit., pág. 27. 33.Ibíd. 34. Ibíd., pág. 32. 35. Esta función del “más-Uno” es a menudo escenificada en no velas policiales de trama sutil (algunas de las mejores Earle Stanley Gardners, etcétera); en un ambiente cerrado (un transatlántico, un hotel aislado...) se produce un asesinato o un suicidio (es decir, una persona que había sido vista antes desaparece sin dejar huellas en circunstancias sospechosas). Desde luego, la solución es que la muerte nunca se produjo: el mismo sujeto estaba personificando a dos individuos que nunca aparecían juntos, de modo que se limitó a asumir la identidad de uno de ellos, dejando que la policía se deva nara los sesos por la desaparición misteriosa del otro... En una va riación sobre este tema, después de una escena violenta, alguien, A, es encontrado muerto, y la persona B desaparece; también en este caso la solución es que ambos eran una y la misma persona, que el cadáveres en realidad el de la persona que supuestamente ha desa parecido (mientras que el asesino es el muerto aparente). Lo que es tos casos tienen en común es la presencia de un lugar simbólico vacío, suplementario , al que lefalt a portador : el rompecabezas queda bien ar mado en cuanto tomamos conciencia de la no-correspondencia entre el número de lugares simbólicos y el número de personas “reales”, es decir, del excedente, el “más-Uno” en la red simbólica.' 36. En síntesis, los jacobinos estaban atrapados en la siguiente paradoja: el rey, ¿es efectivamente un rey, o solamente un impostor? Si era efectivamente un rey, no tenía ningún sentido matarlo, puesto que no había engañado, es decir, era lo que decía ser; por el contra rio, si se trataba de un impostor, tampoco había razones para matar
lo, puesto que no representaba ningún peligro real, y bastaba con de senmascarar su impostura... La solución jacobina fue que el rey era un semblante engañoso que no existía ontològicamente y precisamente por esa razón era tan peligroso. Precisamente debido a su falsedad on tològica (la de una nada que pretendía ser algo, una “cosa hecha de nada”) había que combatirlo por todos los medios. En otras palabras, el misterio real del carisma del rey es el de la servidumbre voluntaria: ¿cómo era posible que un puro impostor sin ninguna sustancia hu biera fascinado y dominado al pueblo durante tanto tiempo? 37. Andrzej Warminski, Readings in Interpretation, ob. cit., 1987, págs. 110-11. 38. Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton, Prince ton University Press, 1959. 39. Claude Lefort, Democracy and Politicai Theory, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988, pág. 244. 40. Jacques Lacan, “Death and thè Interpretation of Desire in Hamlet”, en S. Felman (comp.), Literature and Psychoanalysis, Balti more, Johns Hopkins University Press, 1982, págs. 50-51. En este punto no debe confundirnos el término “falo”: en 1959 Lacan no había aún elaborado la diferencia entre falo y objeto a-, no obstante, de la articulación ulterior de su teoría surge claramente que la “cosa” fálica mencionada aquí es el objet petit a. 41. Claude Lefort, ob. cit,, pág. 87. 42. Cita tomada de Paul-Dominique Dognin, Les “sentiers escar pes” de Karl Marx, I, París, CERF, 1977, pág. 72. 43. Claude Lefort, ob. cit., pág. 79. 44. Ibíd., 45. Etienne La Boétie, Slaves by Choice, Egham, Runnymede Books, 1988, pág. 43. 46. Ibíd., pág. 44. 47. Ibíd., pág. 43. 48. Véase Alain Grosrichard, La Structure du sérail, París, Éditions du Seuil, 1979. 49. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX : Encoré, Paris, Editions du Seuil, 1975, pág. 65. 50. Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, ob. cit., pág. 311. 51. Esta es también la razón por la cual, como dice Lacan, La Mujer es “uno de los Nombres-del-Padre”: la figura de La Miijer, su presencia fascinante, simultáneamente encarna y oculta una cierta imposibilidad fundamental (la de la relación sexual). La Mujer y el Padre son los dos modos que tiene el sujeto de “ceder en su deseo”
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transformando su atolladero constitutivo en una agencia externa de prohibición, o en un Ideal inaccesible. 52. Podemos ver que “la invención democrática” realiza la ope ración que Lacan denomina “punto de almohadillado”. Lo que en un momento había sido un defecto terrible, una catástrofe para el edificio social (el hecho de que “el trono estuviera vacío”) se con vierte en una perrogativa crucial. La operación fundamental de la in vención democrática es entonces de naturaleza puramente simbólica: es engañoso decir que la invención democrática encuentra vacío el lu gar del poder; se trata más bien de que lo constituye, lo construye como vacío, de que reinterpreta el hecho “empírico” del interregno como una condición “trascendental” del ejercicio legítimo del poder. íncidentalmente, en esto consiste otro argumento en favor de la homología estructural entre la invención democrática y la filosofía kantiana, en cuanto el “giro trascendental” de Kant también con vierte en el poder constitutivo del sujeto lo que la metafísica anterior había percibido como la debilidad crucial del sujeto (su limitación a la experiencia sensorial finita). Como lo ha señado Heidegger en su Kant and the Problem of Metapbysics (Bloomíngton, Indiana University Press, 1962), Kant fue el primero en la historia de la filosofía que le otorgó un poder ontológicamente constitutivo a la finitud co mo tal, sin aprehenderla simplemente como un obstáculo en nuestro camino a la verdad supraempírica. 53. Claude Lefort, ob. cit., pág. 86. 54. Un argumento prima facie contra el estatuto puramente for mal del monarca hegeliano es que él todavía constituye el punto de decisión, la agencia que, al establecer “Ésta es mi voluntad”, pone fin a la consideración indefinida de los distintos argumentos y trans forma las propuestas de sus consejeros en un decreto formal. En este pu^ito debemos tener presente, sin embargo, el carácter no funda mentado, “en abismo”, de la decisión del monarca. Esta decisión no resulta simplemente del cálculo con razones justificadas; en última instancia, se basa en sí misma; interrumpe la cadena de razones con un acto de pura voluntad (“Es así porque yo lo digo”). Aquí podríamos remitirnos al libro de Jon Elster titulado Solornonic Judgements (Cambridge, Cambridge University Press, 1989), donde el autor, mediante una serie de ejemplos ingeniosos, demues tra la limitación intrínseca de la toma racional de decisiones. Si apli camos la teoría de la elección racional a los dilemas de las relaciones interpersonales concretas, un poco antes o después llegamos al pun to de "indecibilidad” en el que ya no es posible prever de modo ra35 8
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cionat toda la cadena de consecuencias de las distintas decisiones. Por esta razón, la decisión más adecuada, desde el punto de vista de la propia racionalidad, es dejar librada la elección al azar (echar suer tes, etcétera). El principal ejemplo de Elster es la disputa por la cus todia de un hijo. A menudo no es sólo imposible predecir las venta jas y desventajas en el largo plazo de las diferentes opciones, sino que este mismo procedimiento de búsqueda de los mejores intereses del niño puede ser contraproducente (pone a la criatura en situacio nes extremadamente embarazosas, en las que al declarar su preferen cia por uno de los progenitores puede dañar irreparablemente su re lación con ellos, etcétera), de modo que la solución óptima equivale a veces a arrojar una moneda al aire. El rol del monarca, hegeliano debe concebirse sobre la base de esta limitación intrínseca de la toma de decisiones basada en una se rie de razones positivas. El monarca, efectivamente, "decide”, opta, sólo cuando la mejor solución desde el punto de vista racional es de jar la decisión librada al azar. De tal modo impide la consideración interminable de las presuntas ventajas y desventajas. Hegel es total mente explícito: en su Filosofía del derecho compara el rol del monarca moderno con el modo en que la república griega buscaba una refe rencia que la ayudara a llegar a una decisión en “signos” naturales (las entrañas de animales sacrificados ritualmente, la dirección del vuelo de las aves, etcétera). En la monarquía moderna, este principio de decisión ya no necesita un sostén externo; puede tomar la forma de la pura subjetividad. La agencia misma del monarca atestigua en tonces la limitación intrínseca de la razón: sea éste un recordatorio para quienes siguen hablando del “panlogicismo” de Hegeí, su pre sunta creencia en el poder infinito de la razón... 55. G. W. F. Hegel, The Philosophy o f Right, Londres, Clarendon Press, 1942, pág. 12 [ed. cast.: Filosofía del derecho, Buenos Aires, Claridad, 1987].
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I I n d i ce anal í t i co
Absoluto 125-127, 137-138, 275 acto como exceso, el 252-254, 267272,289 acumulación primitiva, mito de la 274-277 Adorno, Theodor, 28, 238, 319 Dialéctica de la Ilustración 142, 33 7 Dialéctica negativa 82 n25 ajeno, figura del 56-57 alegoría 33-34 alienación 41 “alma bella”, dialéctica del 100-103, 243 alteridad de la conciencia 85 n28 enH egel 75, 226 Althusser, Louis 265, 294 n24 amo, hipótesis del 341-342 amor cortés 342 anamorfosis 124-125, 330 angustia 169-171 antagonismo, el, como lo primordial 224, 255 antisemitismo 31-34, 45, 80 n l 6 argumentación racional, la; su fuerza superyoica 314 y el rey 296 n54 arte moderno 151-152 ascetismo 191, 239-243 "astucia de la razón” 99-101, 220221,224-225 véase también C o n t i n g e n c i a y
necesidad autoridad, modos de la 324-327 Badiou, Alain 246, 349 base y superestructura 24 5-246 Beethoven , Ludwig van 109 Bertolucci, Bernardo, El últhno em pera dor 352 n 8 Billaud-Varenne, Jacques-Nicolas 33 8 bodhisattva 41 -42 borde y límite 150-153 Bosch, Hieronymus 267 Brecht, Bertolt 46
Los negocios del señor Julio César 142;
Me Ti 87 n39 burocracia; y j a c o b i n is m o 3 3 3 ; ysuperyó 309-310, 313-314 capitalismo, génesis del 272-277,
280 caricatura e inversión 24 Carnap, R. 290 nó Casanova 158, 321-322 /castración 167, 168, 190, 231-2 32 n38, 300-301 catálogo 155-157 Ceausescu, Nicolae, ejecución de 33 2 certidumbre filosófica 195-205 Chandler, Raymond 128 n5, 296 n4 3 Chesterton, G. K. 252
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Indice analítico
Slavoj Zizek cifra miento 87 n 39 cinismo y autoridad 326, 327 cogito 195-203 concepto, el como puramente formal 97-99, 21 8 su movimiento autorreflejo 1 1 0 , 128-129 nó, 168-169, 279 y el juicio 166, 172-183 conciencia siempre tardía 93-95 conocimiento absoluto, el 74-75, 9798 y la finitud kantiana 282-285 conocimiento v creencia, brecha entre, 314328, 354-356 n24 ■v^superyó 305-309, 310 constitución trascendental 281-282 ■^‘construcción de D ios” (bogograditel 'snv) 3 3 6 - 3 3 7 contingencia y necesidad 173-178, 1 8 3, 2 4 8 - 2 5 3 , 2 5 5 - 2 5 7 contradicción 213-214 contrato social, fantasía del 267-269, 296 n30 conversión de los problemas filosóficos 190195 dialéctica de la 6 6 Coppola, Francis Ford, ha conversa ción 109 Cosa, la asesinato de, por la palabra 162163 el rey como 118, 331-332 la persona como 2 60-261 superación de 74-75 y el cuerpo sublime 333-341 cosa-en-sí 285-287 crimen, el como juicio infinito 161 sadeano 338 y el parricidio edípico 143-145 cuadruplícidad en la dialéctica 235239,255-257 véase también mediador evanes cente cuerpo político sublime 330-341, 345-349 cultura popular 12
cultura y barbarie 293 n l9 Danton, G eorges Jacques 346 Davidson, Donald 294 n 24 vdecadencia, ideología y 246 decisión, acto de 246-2 52, 289 democracia e izquierda 349-350 y jacobinismo 28 3-5 y lugar simbólico del poder 345349, 357 n52 Demócrito 75 Derrida, Jacques De la gratnatologfa 1 0 6 , 1 1 0 - 1 1 1 Diseminación 10 6 sobre el sujeto 132 n35 y el problema de la identidad 49-51,56 y Hegel 91, 104-111, 1 2 0 , 1 2 2 , 123 Descartes, René 197 i desconstructivismo 162-163 y superación hegeliana 1 0 0 , 104-124 deseo obsesivo 350-352 deseo perverso 350-352 deseo carácter antagónico del 1 0 1 , 191-193 carácter reflejo del 177-178 de la madre 182-183 del Otro 148 y la ley 311-313, 342-345 vdéspota, figura del 342, 344 determinaciones antitéticas 66-67 dialéctica como práctica formal 213-32 6 de lo universal y lo particular 52-70,89-124 lectura derrideana de la 50-51, 91 i transcodificación en la 279 -280 y contingencia 174, 185 n5 y reescritura delfpasado 23525 7 y relatividad 83 n28 y relato histórico 275 -277 diferancia 104-10 6 diferencia sexual, lógica de la 65-66 yDios creencia en 31 6
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identidad de 54-5 5 discursos público y secreto de la ley 85 n29 disidencia, la, como alma bella 1 0 0 101
doble inversión, lógica de la 23-35, 4 4- 49 v . doble pensamiento 318 \ Don Giovanni 153-158 Douchet, Jean 34 Dreyfus 44-45 duda, véase certidumbre Dummett, Michel 127 ni Eco, Umberto, El péndulo de Foucault 59-60 economía 325-326 economía de mercado 2 2 0 - 2 2 í economía dialógica 55 egoísmo y jacobinismo 241-24 3 Einstein, Albert 83 n28 ejemplo, estatuto del 60-62, 191, 194-195 Ellis, Ruth 57 Elster,Jon 101 Soleanonic Judg emen ts 359 n54 en-sí 215-216 entendimiento, crítica hegeliana del 209-213,229 n27 entre-dos-muertes 94, 97 enunciación 213-214 equivalente general, fórmula del 3640, 42-44,80-82 n21, 168 Escher, M. C. 108 esencia y apariencia 214 eslabón más débil, teoría del 252 Eslovenia 13-14, 19-21,79 n3 Estado y monarquía 115-120, 123-124 y religión 14 2-143 estalinismo 305-309, 316, 350, 352, 353 n4 ética, la . para la izquierda 350-353 y pl deseo 354 n20 eurocentrísmo 141 evolución, la contingencia en la 175 excedente de goce 301-305 excedente en la dialéctica, véase m e diador evanescente excepción, funciones de la 70, 71-72
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existencia, la, en Hegel 87 n34 extrañamiento (Veffremdung) 6 0 fantasma de los orígenes 257-259, 265269,275-291,287 y cuerpo sublime 3 38-339 fascismo 236-238, 244 “felicidad”, la, como factor político 328-330 fetichismo 32 2-324 feudalismo y absolutismo 244 Feuerbach, Ludwig 31 figura y- fondo, dialéctica de 108110, 129 n i 3 figuras de la conciencia en Hegel 190-191 Filmer, Sir Robert 94 filosofía analítica 229-231 n27, 290
n6 finitud 282, 357 n52 forma de vida y certidumbre 1 99-203 , 205 y lenguaje 262, 194 n25 forma mercancía e inversión 28 paralelo con el significante 36, 39-40, 42-44 y totalización 168-169 Fowles, John, La novia del teniente fran cés 147 Freud, Sigmund caso del Hom bre los Lobos 264 , 28 9 sobre el deseo 193 sobre el goce 19-21 , 313 sobre el Otro 261 sobre el significante puro 291 ni3 sobre la angustia 171 sobre la duda 19 9 sobre la pérdida 301 sobre la represión 271,2 81 sobre la teoría 12 sobre lo Real 127-1 28 ni . Tótemy tabú 1 4 1 , 1 6 7 , 1 8 0 fuerza laboral, como subjetividad 82 n 22 Gasche, Rodolphe, The Tain o f the M itr ar 1 0 5 , 4 1 0 - 1 1 4 , 1 1 9 - 1 2 4 , 13 nl9
Slavoj Zizek Goce, el en el discurso ideológico 13 exceden te 301 -305 la Cosa como su encarnación 286-287 y el nacionalismo 12 y el punto de almohadillado 34 y el rey 328 -330 y el superyó 19-24, 47-49, 309314, 354 nl2 y ética 350 Gorky, Máximo, como cuerpo co munista 334-337 Gould, Stephen Jay, Wondeifiil Ufe 175 Habermas, Jürgen, E l discurso filosó fi co de Ifí Tfiodeniidud 49 Hamlet 30, 59-60, 207, 331-332 Hauser, Kaspar 208-209 Havel, Václav 314 H e g e l , G . W . F . v on y el conocimiento absoluto 282285 sobre la cultura 293 n l9 deducción de la monarquía 3435, 114-120, 129-131 n25-n2ó, 168-169, 345-349, 359 n54 y la dialéctica 62-67, 83-85 n28, 89-127, 208-226, 235-239, 249, 275, 277, 279-280, 289, 296-297 n4 la existencia en 87 n34 m o n i sm o d e 8 9 - 9 1 , 9 5 - 9 9 sobre el contrato social 267 sobre el lenguaje 77 teoría del juicio 160-161, 208213, 224-226 y el sujeto 69-70, 124-127, 248, 30 4 y el Uno 74-76 y la autonegación 47-51 y la ejemplificación 60-62, 193, 194-195 y la identidad 51-75, 142-150, 160-164,189-195,214 y la totalización 137-260, 168 y Lacan 131 n28 Heidegger, Ma rtin 77, 127, 140141,1 84 n2, 218, 294 n43 Henry, teniente coronel 44-45
heroísmo ético 42 Heydricch, Heinrich 293 nl9 histeria 140, 147, 190-195, 208, 353
n8 como ob jeto de arte 296 n43 imperativo ético de la 226-228 historicidad 140-142 y conocimiento absoluto 28228 5 Hitchcock, Alfred Con ¡a muelle en los talones 182 Intriga internacional 182 La sombra de una duda 183 Los pájaros 109
Psicosis 3 4 Véitigo 30 Hitler, Adolf, Me in K am pf 3 1 - 3 3 , 31 8 Holbein, Hans, Los embajadores 125 Hopper, Edward 179-180 Horídieimer, Max 308 Dialéctica de la Ilustración 142, 33 7 Husserl, Edmund 228 ni 1 ideal del yo 24, 27, 30 identidad especulativa, paradoja de la 142-150, 160-164, 179-180, 185-187 nl9 identidad nacional 151, 277-279 y goce 1 1 - 1 2 véase también (thatcherismo) identidad, problemas de 51-76, 85 n 29 y dialéctica 100 ,12 0, 132 n29 y lo negativo 104, 122-123 y lo Simbólico 189-190 ideología, la como mediador evanescente 245-246 teoría de 13 y el carácter tardío de la con ciencia 94-95 y el fantasma de lo$ orígenes 275 y el pasado 87 n34- ’ y la alegoría 34 y la brecha entre conocimiento y creencia 314-328 igualitarismo 240-243 véase también democracia imaginario 23-24, 31, 183
36 4
Indice analítico imperativo categórico, el, y el goce 300-304 impotencia 19-21 inconsciente 132 n31, 197-199 indocilidad 269 inmediatez, significado de la 238 Institución, mística de la 324-325 intención y significado 101-103 intercambio de propiedades 60-62, 330-331 interpelación 148-150 inversión, la, como retórica 191-193 I r v i n g , J o h n , A pr ay er fo r Owen Me any 17 4 izquierda, proyecto de la 349-353 izquierda/derecha, distinción 187 n 22 ja co bi ni sm o, el , 15 8, 2 29 n 20 , 24 4, 254 y e l re y 3 2 8 - 3 3 3 , 3 5 6 - 3 5 7 n 3 6 y la democracia 240-243, 280, 346-349 y la ética kantiana 304 véase también T e r r o r r e v o l u c io nario Ja m es , H en ry , 33 Ja m es , W il li am , Pragmatismo 12 Ja m es on , Fr ed ri c 33 , 23 9, 24 5, 29 0 n 36 Ja y , M ar ti n, The Dialectical hnagina-
tion 2 8 Je su cr is to , 61 -6 2 Jo y ce , Ja m es 18 7 n 25 ju ic io , te or ía del 16 0- 18 4 Kafka, Franz 147 E¡ castillo 30 9 E l proceso 125, 127, 146, 309310, 314 Kant, Immanuel 98 formalismo de 216, 21 9, 223 sobre la constitución trascen d e n ta l 2 8 1 - 2 8 5 , 3 5 7 - 3 5 9 n 5 2 sobre la cosa-en-sí 285-286 sobre la ley moral 299-3 05, 310311, 337-338 sóbre la monarquía 117 sobre los orígenes de la ley 26627 2 Kantorowicz, Ernst 330 Kierkegaard, Soren 169, 183
O bien... o bien... 155 Klossowski, Fierre 316 Kojéve, Alexandre 100 Kolakowski, Leszek 225, 253 Kripke, Saúl 204 La Boétie, Etienne de la 341-342 Lacan, Jacques interpretación de 140 retorno a Freud 291 nl3 sobre Antíg ona 15 7 sobre el acto 252 sobre el cogito 1 9 5 - 1 9 9 sobre el deseo 148, 177-178, 191-193, 342-343 sobre el goce 21, 34, 47-49, 3 0 1 - 3 0 4 , 3 0 5 , 3 0 9 , 3 54 n l 2 sobre el lenguaje 152, 162-163 sobre el Otro 260 sobre el psicoanálisis 100, 299 sobre el punto de almohadillado 30 sobre el rey 331-332 sobre el sujeto 27, 29, 40, 72, 132 n35, 207-208 sobre Hegel 131 n28, 147, 190 sóbrela anamorfosis 124-125 sobre la angustia 171-169 sobre la castración 232 n38 sobre la culpa 145,185 n7 sobre la doble reflexión 23 sobre la inversión de los mensa je s 24 3 sobre la ley 21, 47-49, 300, 310311,337 sobre la lógica del significante 75,281 sobre ía mujer 87 n3 4, 153, 325 sobre la posterioridad 264 sobre la pulsión 352-35 3 sóbrela sexuación 166-168 sobre la sublimación 338 Laclau, Ernesto 224, 246, 253 lalengua 15 2-153 Lanzmann, C laude, Shoab 352 lapsus verbales 204 Lardner, Ring, “Wbo Dealt ?” 25-27 Lebran, Gérard 210 Lefort, Claude 246, 253, 330, 333, 339, 345-346 legitimidad y legalidad 310-311
36 5
Slavoj Zizek lenguaje circularidad del 261-265, 281 y verdad 294 nl4 y verdad especulativa 77, 185187 nl9 Lcnin,V . 1.225, 248, 253 y el cuerpo de los comunistas 334-337 Lévi-Strauss, Claude 128 n5, 26 4 ley como crimen universalizado 5052, 60-62, 85 n29, 252-253, 270-272 fundación violenta de la 265272,337-338 interna y externa 310-314, 254 n !6 y autoridad simbólica 324 y deseo 243-245 y goce 21, 47-49, 300-305, 309, 310-314 liberación, la, como pura posibilidad 42 libertad y acto del sujeto 289 y deseo 342 libertinaje 153-158 líder, cuerpo sublime del 337-341 Locke, John 94 lógica del no-todo 65, 152, 169 L o s e y , J o s e p h 1 57 lucha de clases, la como principio totalizador 138-140, 169, 255 Lutero, M artín 293 n 19 Lynch, David, Terciopelo azu l 257 madre, deseo de la, 18 2-1 83,3 43 Malinow ski, Bronislaw. 141 Mallarmé, Stéphane 151 manipulación como forma de autoridad 326 mito de la 316-319, 322 M a n n o n i , O c t a ve 3 1 9 - 3 2 4 AAíI t y K a r t
Indice analítico
sobre Hegel 83-85 n28 sobre la génesis del capitalismo 272-277,280 sobre la inversión 27, 28-29 sobre la monarquía 330, 341 sobre la subjetividad 82 n 22 sobre Platón 241 y la doble reflexión 79-80 nlO Marxismo como autoconocimiento 219 como posición subjetiva 25025 2 y teoría de la ideología 24 5-24 6 masoquismo primario 313 Maurras, Charles 45 Mead, M argaret 141 mediadores evanescentes 239-257, 2 6 7 - 2 7 2 , 2 8 0 ,2 9 0 n 6 metáfora del sujeto 70-72 paterna 180-183 Miller, Jacques-Alain 106 Mitterrand, François 99-100 monarquía absoluta, la, como me diadora evanescente 244 monarquía, véase rey Mont y Py bon ’s M ean ing o fL if e 2 3 Mouffe, Chamal 224 Mozart,W. A. 108-109 Cosifan tutte 325 Don Giovanni 1 5 3 - 1 5 8 La flauta mágica 157 mujer, la 87 n34, 153-157, 357 n51 nación y sutura 35 Napoleón 173 naturaleza visión sadeana de la 338 y cultura 269-270, 272 negación de la negación 47-51, 185 n i7, 244, 344, _ véase también .dialéctica . negatividad interior 236 -239 f negatívidad radical
en Hegel 97-99, 103-104, 120, 122-123
El capital 39, 168, 213, 274, 277, 280.330.333 Grundrisse 27 2
la política como 254-255 materialización de la 193 Nenes Forum 2 4 5 - 2 4 6 Nombre-del-Padre 180-183, 187 n25, 325, 344-345, 357 n51
La lucha de clases en Francia 52 la producción en 6 6 sobre el equivalente general 36, 42.333
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novela gótica 286-28 7 novela policial 46-47 nuevos movimientos sociales 245-24 6 objetoa, 198, 301, 305,331, 333 objeto, el como encarnación de la falta de significante 153 en el sujeto 197-198 su anulación en la ética kantiana 299-304, 337-338 su disolución en la dialéctica 98100,216-219,223 totalitario 304-306 y la angustia 171 objeto-agente totalitario 304-309, 332-341, 353 n9 Obras de Hegel Enciclopedia 2 2 0 , 2 2 4 Fenomenología del Espíritu 23, 93, 97, 100-101, 125, 137-138, 146, 162, 190-191, 193, 195, 216, 224,241 Filosofía del derecho 131 n 2 ó, 345, 349, 359 n54
Lecciones sobre la historia de la filo sofía 28 4 Lógica 56, 69, 74-77, 87 n34, 101, 105, 132 n29, 185 nl5 , 189,235,280 Obras de Kant Crítica de la razón práctica 285, 299-300
Me tafís ica d e la s costmnbre s 26 6 Paz perpetua 2 9 6 n 3 0 Sobre las consecuencias legales de ¡a naturaleza de la unión civil 2 7 0 Obras de Lacan
E l deseo y su interpretación 331 El reverso d el psicoanálisis 40 Esaitos 36, 131 n28 La lógica delfantasma 1 9 7 - 1 9 8 La s psicosis 30 Seminario 1 162 Seminario I II 260 “Seminario sobre «La carta ro bada»” 103 Seminario X I 195-198, 281 ominoso, lo 272 Orwell, Georges, Nineteen EightyF o u r 3 1 6 - 3 1 8 , 3 2 7 - 3 2 8
Otro, el gran como puramente formal 97 su inconocibilidad 259-261 su voluntad y el agente totalita r io 3 0 5 - 3 0 6 , 3 3 2 - 3 3 9 y el cinismo 326 y el deseo 343-34 4 y el sujeto 125 -127, 141, 148150, 184 n3, 185 n7, 294 n22, 356 n31 y Kant 299-300 y la forma de vida 202-208 y la inversión 27 y la verdad de la palabra 1 0 1 103 y las intenciones 101-103 Pablo, san 46, 110 Padre-goce 182 paradoja escéptica 203 -204 , 229 n 20 paradojas de Zenón 2 14-21 8 parricidio edípico 188-189 pasaje al acto 207-208 Pascal, Blaise 265, 341 pasión, y derecho 311 pérdida del objeto 216-220 desplazamiento de la 223-224 función mitológica de la 231 performatividad retroactiva 218-224, 249-253 persona, la, como cosa-en-sí 26026 1 personalidad autoritaria 28, 78 n 8 perversión 305, 353 n 8 placer 311, 314 Platón Cratilo 54 República 241 poder, lugar del 345-3 49 política, la como forma 244-246 como lugar de la verdad 291 nló como subjetividad 253-255 Popper, Karl 282 positivismo lógico 290 n 6 posterioridad 264, 287-289 “primera víctima”, mito de la 4 5 procedimiento formal, el, como ver dad 209-218 proceso histórico, el
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Slavoj Zizek como ley 246-252 la brecha en, y el sujeto 28 7-28 9 profesión, la, como contingente Í78 prohibición del incesto 300-30 1 y deseo 344-345 véase también ley protestantismo 239-243, 245 psicoanálisis contingencia de la verdad en 256-257 e izquierda 3^0-353 y astucia de la razón 1 0 0 y causalidad retraoctiva 264, 280 y deseo 345 y dialéctica 95 psicosis 2 0 2 pueblo, cuerpo del 338-341 puesta retroactiva de presupuestos 262-265, 279-285, 287-289 pulsión de muerte 269-270 , 338, 3 44 pulsión, ética de la 352-353 punto de almohadillado 30-36, 4449,51, 110, 296n41,357n52 pura diferencia 23 8-239 Racine, Jean, Ata lía 30-31, 45, 47, 66
Razón hegeliana 97-98, 209-213, 224-226, 290 n4 Reagan, Ronald 129-131 n25 Real, lo, 127 ni, 183 encuentros con 140-141, 255 y el cinismo 202 , 327 y el entendimiento 2 1 1 y el poner retroactivo 272 y el rey 131 n26 y la certidumbre 205 y lo Simbólico 153 realismo y republicanismo, su dialética 52, 67-72, 82-83 n26 reconciliación en Hegel 82-83 n26, 110,224 red intersubjetiva, la y el objeto 198 y la doble inversión 24-2 7 y la inconócibilidad del Otro 260-261 véase también Otro, gran reelaboración inconsciente 95 reflexión
significado de la 87 n41, 111114, 120-127, 184 ni , 231 n37 y el objeto 221-223 véase también dialéctica regicidio 270, 328-332, 356-357 n36 relaciones interpersonales, las, y la astucia de la razón 99 relato, el y el punto de almohadillado 33 y la inversión doble 2 5-27 y lo simbólico 275-279 religión, universalización de la 23924 3 remarca, problemática de la 106124,129nl9 Rendell, Ruth 296 n43 renegación de la castración/realidad 231-232 n38, 315, 318, 319-328, 354 n23 repetición histórica 97 represión, la del mediador evanescente 28028 1 y la ley 269, 271 Revolución de Octubre 225, 226, 248, 249-250 revoluciones artísticas 296 n43 rey desnudo 24-2 5 rey como significante amo 306-308 deducción hegeliana del 34-35, 8 0 n i 6 , 114-120, 123-124, 129131 n25-n26, 168-169, 171, 345-349 ejecución del 270-27 2 los dos cuerpos del 330 -332 , 345 y goce 328-330 y jacobinismo 229 n2Ü, 245-349 , 356-357 n36 Robespierre,¡MaximÍlien 34 6 roles, estatuto de los 203-204, 226 n2 0 Rose, Gillian 14 2,145 Rose, Jacqueline 57 Rothmann, William 34 Rousseau, Jean-jacques 110-111 Russell, Bertrand 29 0 nó sabio taoísta 41-42 Sade, Marqués de 316, 337-339 Jul iett e 3 38
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Indice analítico y K a n t 2 70 , 2 7 2 , 3 0 5 Saint-Just 118, 328-330, 333, 338, 34 6 Schelling, Friedrich 76, 169, 275 Tratado sobre la libertad humana 184 n2 Schoenberg, Arnold 296 n43 Searle, John 290 n 6 ser, historias del 184 n2 ser-para-sí 74-75 , 117 sexuación, fórmulas de la 166-168, 169, 187 n22 Shakespeare, renacimiento de 26426 5 Shelley, Mary, Frankenstein 2 5 7 - 2 5 9 Shklovsky, Viktor 33 Sibony, Daniel 99 significado especulativo 77, 293 n l 8 significante amo 39-40, 108, 110, 28 1 el monarca como 115-119, 131 n26, 306-308 significante fálico, véase significante am o significante arbitrariedad del 261-262 definición lacaniana del 36-44, 67-75, 226-228 n2, 254 lógica del 62-65, 106-110, 152153,220,291 nl3 puro 75 sujeto del 184 nó y castración 301 y Nom bre-del-Padre 180-182 Simbólico, lo la causalidad retroactiva en 2622 89 y el conocimiento 315 y el deseo 177-17 8 y el lugar del poder 346 y el ser-para-sí 74-75 y la autoridad 325-32 7 y la castración 232 n38 y la escisión del sujeto 304 y la fe 320, 322 y la histeria 140 y la identidad 190 y la inversión especular 23-24, 31 y la m onarquía 3 30, 3 31
y la necesidad 183 y lo Real 153 sincronía y diacronía 259, 262-265, 274-279 síntoma 183, 187 n25 sobredeterminación 6 6 socialismo real, el 354 n i 6 como mediador 244-246 su desintegración 223-22 4, 3 4 9 35 0 sociedad, la como cosa-en-sí 146-147 como intotaüzable 169 Sócrates 324 Stalin, José 305, 333 Staten, Henry 195 Stoker, Bram, Drácula 286-287 sublimación 338 sublime, conversión en lo 193 sueños 280-294 sujeto supuesto saber 226 sujeto, el captación del Absoluto por 138140como eslabón perdido en la ca dena causal 257- 265 , 289 como mediador evanescente 248-250, 255 como negatividad absoluta 56, 62, 85 n28 del significante 36-41, 75, 1Q8, 124-127, 184 nó, 197,261 el objeto en 198 él proletariado como puro sujeto 82 n 22 el superyó en 313-314 en Derrida y Lacan 132 n35 la sustancia como sujeto 145150, 160, 162, 175-178, 219, 259 • su escisión 205-208, 303-306, 31 5 su metáfora 70-72 y el deseo 341-34 5 y el Otro 148-150 y el universal 67 y la doble inversión 27, 29 Super secreto 14 8 superación ( Aufhebung) 90-91, 105124,180-183
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